Dialectic of Separation: Judaism and Philosophy in the Work of Salomon Munk 9781618116543

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Dialectic of Separation Judaism and Philosophy in the Work of Salomon Munk

Perspectives in Jewish Intellectual Life Series Editor:  Giuseppe Veltri (University of Hamburg)

Dialectic of Separation Judaism and Philosophy in the Work of Salomon Munk Chiara Adorisio

Boston 2017

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Adorisio, Chiara, author. Title: Dialectic of separation : Judaism and philosophy in the work of Salomon Munk / by Chiara Adorisio. Description: Boston : Academic Studies Press, [2017] | Series: Perspectives in Jewish intellectual life | Includes bibliographical references and index. Identifiers: LCCN 2017033102 (print) | LCCN 2017033225 (ebook) | ISBN 9781618116543 (e-book) | ISBN 9781618116536 (hardcover) Subjects: LCSH: Munk, Salomon, 1805–1867. | Judaism—Works to 1900. | Jewish philosophy. | Philosophy, Medieval. Classification: LCC BM560 (ebook) | LCC BM560 .A3435 2017 (print) | DDC 181/.06—dc23 LC record available at https://lccn.loc.gov/2017033102 © Academic Studies Press, 2017 ISBN 978-1-61811-653-6 (hardback) ISBN 978-1-61811-654-3 (electronic) Book design by Kryon Publishing Services (P) Ltd. www.kryonpublishing.com On the cover: “Jerusalem, Pool of Bethesda,” after Joseph Mallord William Turner. 1836. Illustration from Salomon Munk, Palestine. Description géographique, historique et archéologique. Paris, Firmin Didot frères, 1845. Published by Academic Studies Press in 2017 28 Montfern Avenue Brighton, MA 02135, USA [email protected] www.academicstudiespress.com

Table of Contents

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Acknowledgments vii Introduction ix 1. Salomon Munk (1803–1867): His Life and Work 1 1.1 From Glogau to Berlin, 1803–1824: Munk, Philology and the Science of Judaism 1 1.2 From Berlin to Paris, 1824–1828: Munk and the Development of Oriental Studies in France 3 1.3 A Journey to the Orient: Munk and the Damascus Affair 8 1.4 Back in Paris, 1841–1846: Franck’s Historical-Critical Dictionary of Philosophy 11 1.5 Munk’s Blindness 16 1.6 “A simple grammar course”: Munk at the Collège de France 20 1.7 Munk in the Eyes of his Contemporaries: Philologist, Historian of Philosophy and Philosopher of Religion 25 1.8 Munk’s legacy 29 2.

Salomon Munk and the Problem of Jewish Philosophy 31 2.1 Philosophy in Three Languages: Jewish Philosophy, Christian Thought, and Islamic Sources in Munk’s Mélanges de philosophie juive et arabe 31 2.2 Judaism and Neoplatonism in the Mekor Hayyim: Munk’s Analysis of Ibn Gabirol’s Attempt to Reconcile Philosophy and Jewish Theology 38

vi Table of Contents

2.3 Judaism and Philosophy in Munk’s Esquisse historique de la philosophie chez les juifs 41 2.4 Before Munk’s Guide des égarés: Previous Translations of Maimonides’s Guide of the Perplexed 44 2.5 An Impossible Synthesis: Munk’s Translation of the Guide of the Perplexed 46 2.6 A Critique of Speculative Philosophy: Munk, the Science of Judaism, and Hegel’s History of Philosophy 52 2.7 Islamici nihil a me alienum puto: Munk versus the German Orientalists and Historians of Philosophy 56 2.8 Munk’s Review of Heinrich Ritter’s History of Philosophy 62 2.9 Munk’s Seminal Contribution to the History of Philosophy 71

3.

Salomon Munk and TwentiethCentury Jewish Philosophy 3.1 Hermann Cohen’s Ethics of Maimonides and His Critique of Salomon Munk 3.2 Leo Strauss’s Interpretation of Medieval Islamic and Arabic Philosophy and the Science of Judaism 3.3 A Return to Premodern Philosophy: Leo Strauss and Julius Guttmann 3.4 Existence or Idea? Guttmann’s Critique of the Influence of Existentialist Philosophy on Strauss’s Concept of Faith 3.5 From Jewish Philosophy to Philosophy as the Essence of Judaism

75 75 86 91 102 108

4. Bibliography 112 5. Chronology of the Works of Salomon Munk 124 6. APPENDIX 1: Letters 132 7. APPENDIX 2: Biographical Descriptions 145 Index 203

Acknowledgements

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Reading Salomon Munk’s letters and the biographical notes written by his contemporaries, one is struck by the number of friends, teachers, and colleagues with whom he shared his discoveries and ideas. According to Heinrich Heine, it was precisely this generosity in sharing his research, and his propensity for dialogue—both with the contemporary scientific and philosophical community and with the authors of the past, whom he considered a living part of that community—that distinguished Munk within the landscape of mid-nineteenth- century European scholarship. This book, which provides a bridge over which to enter into dialogue with this rarely studied yet (in scholarly circles) well-known philosopher, philologist, and historian of philosophy, is indebted to numerous scholars who guided me in my research, and to various public and private institutions. It was a grant from the Franz Rosenzweig Minerva Research Center in Jerusalem that first allowed me to embark on my research, which began with the discovery of Munk’s letters, previously considered lost. I am grateful to the librarians and archivists of the National Library in Jerusalem—in particular, Stephan Litt and Paul Maurer, who guided me down the dark corridors of unexplored collections and helped me decipher barely legible documents, aiding me not just with materials but with their knowledge and expertise. I also wish to thank the Leo Baeck Institute in Jerusalem for granting me access to documents not yet available to the public. It was in Jerusalem that I met many of the people who, through their knowledge of languages and their philological sensibility, opened up for me the intellectual worlds evoked in this book. Many thanks to my friend, the philologist Evelyn Burckhardt, for her advice, and to Thomas Hünefeldt.

viii Acknowledgements

Both the preliminary research and the writing of this book were generously supported by the Alexander von Humboldt Stiftung, which awarded me a senior fellowship in 2010 at the University of Halle-Wittenberg, and by the Montalcini Program for Young Researchers of the Italian Ministry for University and Research (MIUR). The notion that any inquiry into the history of philosophy is necessarily also a philosophical inquiry is one of the underlying themes of this book. In documenting the erudition of its protagonist, Dialectic of Separation touches on various disciplines, investigating the origins and questioning the validity of the accepted limits of each. I wish to thank all those scholars who—though their areas of expertise often lay elsewhere— offered to discuss and share their research with me. Special thanks to Kathrin König-Pralong and the ERC MEMOPHI project of the University of Freiburg, which granted me the privilege of presenting my research in its seminars and final conference—“Outsiders” and “Forerunners”: Modern Reason and Historiographical Births of Medieval Philosophy— which in turn offered me an important opportunity to reflect on the relationship between historiography, medieval philosophy, and the concept of cultural transfer. I am happy to have had the privilege of meeting Steven Harvey of Bar-Ilan University, and the pleasure of discussing Munk in the graduate seminar organized by my colleague George Kohler. Finally, I wish to thank my colleagues and friends at the Institute of Jewish Studies in Halle and in Hamburg, especially Giuseppe Veltri, who accompanied the genesis and development of this project. Last, but not least, special thanks to Irene Kajon and the Philosophy Department of the Sapienza University of Rome, where I studied and worked, and to Ismar Schorsch and Gad Freudenthal for their unwavering support and valuable comments and suggestions. Rome, July 13, 2016

Introduction

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Es gibt keine philosophie-geschichtliche Untersuchung, die nicht zugleich eine philosophische Untersuchung wäre. —Leo Strauss1

Leo Strauss’s claim that any research in the realm of the history of philosophy is also a philosophical inquiry is relevant also to the work of the German Jewish philologist, Orientalist, and historian of Jewish philosophy Salomon Munk. Though largely unknown today outside scholarly circles, Munk’s name—which was closely bound to the Science of Judaism, the movement responsible for the emergence of Jewish Studies as an independent field of academic study during the nineteenth century—is inseparable from the history of Jewish philosophy and from the discussion surrounding the very meaning of that expression. It is therefore necessary to briefly examine the history of the term we now use to describe this area of research in order to better evaluate the importance of Munk’s contribution and to shed some light on his pioneering scholarship. Until the nineteenth century, the term “Jewish philosophy” was used primarily by Christian Hebraists with reference to Jewish theology and mysticism. The first scholar to employ it in a more specifically philosophical context was the great eighteenth-century historian of the German

  1 Strauss’s comment (in his essay “Der Streit der Alten und der Neueren in der Philosophie des Judentums”) refers to Julius Guttmann, Philosophie des Judentums; see Leo Strauss, Gesammelte Schriften: Philosophie und Gesetz-Frühe Schriften (StuttgartWeimar: Meztler, 1997), 29.

x Introduction

Enlightenment Jacob Brucker,2 who in his Historia Critica Philosophiae (1742) used the term “Jewish philosophy” to refer to two different aspects of the Jewish tradition, distinguishing between a “philosophia Iudeorum exoterica” and a “philosophia Iudeorum esoterica,” by which he meant the Kabbalah. Brucker described the Kabbalah as “a kind of enthusiastic philosophy … which sprung from the Alexandrian schools, and mixed Oriental, Egyptian, Pythagoric and Platonic notions with the simple doctrine of the Hebrew Scripture.”3 Although Brucker recognized the existence of a philosophical strain within the Jewish tradition—albeit only in the eleventh century, when, according to him, Aristotle’s doctrine of morals began to gain recognition in Jewish circles in the wake of the Jewish reception of Peripatetic doctrine—he stopped short of according Jewish philosophical authors any measure of originality. Although Brucker—a rigorous Protestant who had a special interest in emphasizing the influence of non-Catholic traditions on medieval philosophy—initiated the use of the term “Jewish philosophy” to refer to a specific philosophical context (as opposed to theology and mysticism), his successors typically used it a negative way, denying its originality and relevance for the history of philosophy. It was in response to this belittling use of the term “Jewish philosophy” by Brucker’s successors until Hegel that Munk first adopted it to underscore the importance of the Jewish philosophers who, in the Middle Ages, had sought to create an original (though admittedly precarious) synthesis between Judaism and philosophy—a synthesis Munk considered nearly impossible, given his definition of philosophy itself as a rational current of thought born in Greece, extraneous to Jewish religious tradition and irreconcilable with Mosaic doctrine. Although this concept of Jewish philosophy is severely limited when viewed in the context of our present-day debate, given that it is partly founded on clichés typical of the very scholars against whom Munk himself had polemicized, it nevertheless exerted a profound influence on the development of a modern history of Jewish philosophy. In general,   2 Catherine König-Pralong, Médiévisme philosophique et raison moderne: De Pierre Bayle à Ernest Renan (Paris: Vrin, 2016), 20.   3 William Enfield, The History of Philosophy from the Earliest Periods: Drawn Up from Brucker’s Historia Critica Philosophiae (London: Thomas Tegg & Son, 1837), 402.

Introduction xi

Munk’s work can be said to have contributed to a new awareness, within modern philosophical historiography, of the importance of Jewish philosophy and its close link to Arabic and Islamic philosophy. For Munk, Jewish philosophy was inseparably linked to the history of the Mediterranean—more precisely, a particular corner of the Mediterranean: Andalusia and the city of Cordoba, the heart of Muslim Spain in the eleventh and twelfth centuries, where the three monotheistic religions had managed to coexist over a relatively long period of time. Although considered a romantic fantasy by some, many contemporary historians, including Fernand Braudel and David Abulafia,4 see this ideal image of Andalusia as the home of coexisting cultures and ethnic groups as grounded in fact and worthy of further exploration. The ideal of religious coexistence had particular significance for Salomon Munk, a German Jew influenced by the ideals of the Science of Judaism, the movement founded in 1819 by Leopold Zunz, and the Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden.5 The Verein’s attempt to affirm the idea of an emancipated Judaism based on universalism came at a time in which the Prussian government’s restrictions on Jews threatened to undermine the initial achievements of Jewish emancipation. The Verein was the first public expression of the Science of Judaism, which strove for the advancement of the scientific (primarily philological and historical) study of the Jewish tradition, with the aim of establishing Jewish studies as an academic discipline in German and other European universities. It was in this context that a select group of Jewish scholars, who possessed a firm knowledge of Arabic, were drawn to study the influence of the philosophical tradition on medieval Jewish authors, in particular those of the Golden Age of Judaism in Spain.6 Among these scholars was Salomon Munk.   4 David Abulafia, The Great Sea: A Human History of the Mediterranean (London: Penguin, 2014), 783.   5 On the history of the foundation of the Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden, see Ismar Schorsch, Leopold Zunz: Creativity in Adversity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016), 323.   6 On the link between the origin of the Science of Judaism and the study of Iberian Sephardic Jewry, see Carsten Schapkow, Role Model and Countermodel: The Golden Age of Iberian Jewry and German Jewish Culture during the Era of Emancipation (London: Lexington, 2016), 91–139.

xii Introduction

In establishing the basis for the future study of Jewish philosophy as a central moment in the general history of philosophy, Munk made a fundamental contribution to the history of Jewish and Arabic philosophy that parallels the work of Zunz and Moritz Steinschneider in the realm of “Jewish literature” and that of Isaak Marcus Jost and Heinrich Graetz in the field of “Jewish history.”7 Munk eventually chose to flee the restrictive, anti-Jewish atmosphere of Prussia to settle in Paris, where he dedicated himself to the study of Oriental languages—studies that would lead him to discover, collect, and analyze the unpublished texts of medieval Arabic thought. Munk, as I will show in detail, worked closely with other German-Jewish scholars who sought, over the course of the nineteenth century, to bring back to life the texts of the Andalusian Judeo-Arabic tradition8 and assert the study of Jewish sources, thought, and history as an integral and essential part of the European university curriculum. Although this enterprise was not always successful, and although it is still difficult, even today, to evaluate their methods and goals, one thing is clear: Munk’s merit was that of having openly challenged the Orientalists and historians of philosophy of his time with his studies, which showed the interconnectedness of Islamic, Jewish, and Christian thought during the Middle Ages. The aim of this book is to reconstruct the life of this extraordinary scholar, which played out among the world of his German-Jewish origins, his early studies in Berlin, and the most prestigious French academic institutions, and to examine his oeuvre, which spans the most diverse academic disciplines, from philology and linguistics through Oriental languages to philosophy and the history of philosophy, thereby underscoring   7 The Science of Judaism, as represented by Munk’s teachers and friends Leopold Zunz, Abraham Geiger, and Eduard Gans, asserted the idea of a Judaism that could be critically analyzed in all its aspects and considered a subject of academic study, thereby “legitimizing” the survival of Jewish life in the modern world. The nineteenth century saw a significant increase in the scope of Jewish scholarship; no longer limited to the traditional study of the Law, the new discipline came to embrace all manifestations of Jewish life and history, including the manifold influence of Islamic culture on Judaism. This “new science,” which shaped the definition of the nascent field of Jewish studies, emphasized history and philology while focusing on the history of Jews under Islam.   8 Schapkow, Role Model and Countermodel, 305.

Introduction xiii

the originality of his scholarship. The impetus for such a reevaluation and contextualization (which in turn inspired an analysis of Munk’s thought as a historian of philosophy) came from my discovery, in the archives of the National Library in Jerusalem, of a collection of letters9 written by Munk to his family and colleagues between 1827 and 1867. For Munk as for his fellow scholars, correspondence represented a way of sharing scientific knowledge, information, political ideas, and new thoughts; many of these letters amount to miniature treatises on a broad range of topics relevant to our discussion, including Judaism, philology, and philosophy.10 Upon Munk’s death in 1867, his family donated his letters, along with the rest of his estate, to the Theological Seminary of Breslau. Forty-four of these letters were published in 1899 by Marcus Brann;11 the rest of Munk’s estate disappeared after the seminary was shut down by the Nazis in 1938, and it was until recently presumed lost. In 2009, the catalogue of the National Library archives contained references to only a handful of letters written by Munk to his mother in Glogau, while a significant number of other, uncatalogued letters lay “hidden” among other papers on the shelves of the Marcus Brann Archive in Jerusalem. The extant literature on Munk is very scarce.12 The only biography of the scholar we possess was written more than a century ago by Munk’s   9 This discovery owes much to research carried out by Michel Espagne in the archives of the Warsaw and Jerusalem libraries. Already in 1985, Espagne—who, together with Michael Werner, had initiated the study of cultural transfer between France and Germany—had inquired as to the whereabouts of the letters of Munk’s estate, at that time considered lost. The National Library in Jerusalem responded with copies of a handful of letters by Munk, noting that these were the only documents from Munk’s estate contained in the catalogue. Only after my discovery was the extant part of Munk’s correspondence finally catalogued in the National Library’s Marcus Brann Archive. 10 Asher Salah, “Steinschneider and Italy,” in Studies on Steinschneider: Moritz Steinschneider and the Emergence of the Science of Judaism in Nineteenth-Century Germany, ed. Reimund Leicht and Gad Freudenthal (Boston-Leiden: Brill, 2012), 411. 11 Marcus Brann, “Aus Salomon Munk’s nachgelassenen Briefen,” Jahrbuch für Jüdische Geschichte und Literatur 2 (1899): 148–203. 12 Moïse Schwab, Salomon Munk, membre de l’Institut, professeur au Collège de France: Sa vie et ses œuvres (Paris: E. Leroux, 1900); Brann, “Aus Salomon Munk’s nachgelassenen Briefen.”

xiv Introduction

assistant in Paris, Moïse Schwab,13 who drew primarily on his personal acquaintance with Munk and on documents from the latter’s Nachlass in Breslau, which was lost during World War II. Neither this biography nor any of the various biographical sketches written by Munk’s contemporaries was ever amended or republished.14 This helps explain why Munk has remained all but forgotten until the present day, and why the nature and import of his thought were never critically evaluated. Today, following the rediscovery of a part of the documents that had been presumed lost, it has become urgent and necessary to renew our study of this unique figure. It is just such a critical analysis of Munk’s oeuvre and philosophical approach, alongside an examination of the entire spectrum of philosophical tendencies that converge in his work, that is the aim of this book. In the single existing biography of Munk, published in 1900, Munk’s former secretary, Schwab, notes that in order to fully appreciate the significance of Munk’s oeuvre, it is necessary to consult a wide range of secondary sources, in addition to Munk’s own writings.15 The present book represents the first attempt at such a comprehensive analysis, integrating information provided by Schwab with new material from the National Library and Leo Baeck archives in Jerusalem and examining the relationship between Munk’s work and the scholarly world around him.16 The discovery of Munk’s letters served as an important point of departure for 13 David Sidersky, Moïse Schwab: Sa vie et ses œuvres (Paris: Imprimerie F. Deshayes, 1919), 17. 14 Samuel Modlinger, Reminiscenz an Munk oder über den Wert des Orientalismus für die Kulturgeschichte: Vortrag, gehalten im “Verein für Bildung und Geselligkeit” zu Lemberg (Lemberg: Ossolinski, 1867), 5–32; Adolph Jellinek, Gedächtnissrede auf den verewigten Herrn Salomon Munk (Wien: Herzfeld & Bauer, 1867); Leopold Löw, “Salomon Munk (1803–1867),” Ben Chananja 10 (1867): 454ff.; George Alexander Kohut, Solomon Munk: An Appreciation Written on the Occasion of his Centenary, April 29th, 1902 (New York, 1902); Brann, “Aus Salomon Munk’s nachgelassenen Briefen.” 15 Schwab, Salomon Munk, 8–236. This biography, while offering a basis for further research on Munk’s life and work, remains a partial and unsystematic reconstruction based on Schwab’s personal acquaintance with Munk and on the documents to which he had access as Munk’s secretary. 16 Additional work in both public and private archives will be necessary before we can fully reconstruct Munk’s correspondence with his fellow German scholars and colleagues in France.

Introduction xv

my work. Using these letters, which I analyzed together with the ­fragments published by Schwab, I was able to explore Munk’s scholarship in the ­context of a broader historical and biographical reconstruction, and to identify various themes and aspects of his oeuvre that, as soon became clear, were organically intertwined. It is this biographical reconstruction, based primarily on Munk’s unpublished letters and Schwab’s biography, that forms the subject of the first chapter of this book. Chapter 1, “Salomon Munk (1803–1867): His Life and Work,” deals with the early stages of Munk’s career and the development of his approach to a scientific study of Judaism, and it shows how Munk’s approach emerged against the dual backdrop of German new philology (which would become central in German universities in the nineteenth century, due in large part to the work of figures like August Böckh, Franz Bopp, and Georg Freytag), on the one hand, and French Oriental studies (spearheaded by Sylvestre de Sacy), on the other hand. In Chapter 2, “Salomon Munk and the Problem of Jewish Philosophy,” I examine Munk’s study of medieval Jewish and Arabic philosophy, in particular his interpretation of Salomon Ibn Gabirol and Maimonides, his definition of Jewish philosophy, and his reconstruction, in Mélanges de philosophie juive et arabe, of the history of “philosophy among the Jews.” All but forgotten after his death and rarely studied, Munk as translator of the Guide and the discoverer of Ibn Gabirol’s Mekor Hayyim would nevertheless become a major reference for subsequent historians of Jewish philosophy, whereas the distinctive aspects of his intellectual personality—his multidisciplinary approach to philosophical texts, his affiliation with the Science of Judaism, the influence of the positivist-historicist approach typical of his time, and his historical-philosophical position, which confines Jewish philosophy to the sphere of medieval philosophy—were to fundamentally shape successive generations’ conception of Jewish philosophy.17 The same can be said of the underlying challenge that shaped Munk’s intellectual career: the challenge of recognizing Jewish and Islamic 17 Reimund Leicht, “Neu-Orient-ierung an Maimonides? Orientalische Deutungsparadigmen in der jüdischen Aufklärung und der Frühen Wissenschaft des Judentums,” in OrientOrientalistik-Orientalismus: Geschichte und Aktualität einer Debatte, ed. Burkhard Schnepel et al. (Bielefeld: Transcript, 2011), 93–114.

xvi Introduction

studies as two distinct yet interdependent disciplines, linked by the study of medieval Arabic philosophy. In order to affirm the importance of the Jewish, Arabic, and Islamic traditions in the context of nineteenth-­century German and French academic culture, Munk had to enter into dialogue and often lock horns with major scholars of his time, including the historian Heinrich Ritter, the Orientalists August Schmölders and Ernest Renan, and philologists and philosophers such as Schleiermacher and Hegel—encounters in which he challenged, time and again, the very premises of both speculative philosophy and the history of philosophy. In doing so, Munk seems to anticipate the work of the Jewish linguists and philosophers Heymann Steinthal and Moritz Lazarus, the founders of the Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (1859), and— according to Ivan Kalmar—forerunners of what we now call social and cultural anthropology.18 Steinthal and Lazarus, who also published several early articles by Hermann Cohen, spoke out—in their research and in their philosophical critique of the concept of a “history of humanity” or “history of the human spirit”—against the notion of a hierarchy of cultures and the conception of culture in terms of race. Yet for all his intellectual audacity in these debates, Munk appears to have overlooked the historiographical clichés present in his own work, and the limits of the positivist concept of science he had employed in constructing a model different from the prevalently Christian approach characteristic of nineteenth-century German academia. Munk’s groundbreaking studies eventually came to fruition in the work of the leading Jewish philosophers of the twentieth century, who succeeded in avoiding these clichés and attempted to elaborate an original, modern Jewish thought for which Maimonides’s philosophical work served as a major source of inspiration. It is this influence of Munk’s work on prominent twentieth-century thinkers—specifically, Hermann Cohen, Julius Guttmann, and Leo Strauss—that is the focus of Chapter 3, “Salomon Munk and Twentieth-Century Jewish Philosophy.” 18 Ivan Kalmar, “The Völkerpsychologie of Lazarus and Steinthal and the Modern Concept of Culture,” Journal of the History of Ideas 14 (1987): 671–90; and Kalmar, “Steinthal: The Jewish Orientalist,” in Chajim H. Steinthal: Linguist and Philosopher in the 19th Century, ed. Hartwig Wiedebach and Annette Winkelmann (Leiden: Brill, 2002), 139.

Introduction xvii

Whereas Cohen integrated Munk’s studies in the context of his rediscovery of Maimonides, developing a new concept of Jewish philosophy based on the possibility of the existence of a philosophical rationality within the sources of Judaism, Strauss focused on Munk’s interpretations of the Guide of the Perplexed, developing Munk’s idea of the difficulty of reconciling Judaism and philosophy. Guttmann, like Munk, focused his account of the history of Jewish philosophy on medieval Jewish religious philosophy. Like Munk—whose studies he knew well, even if he cites them only sporadically—Guttmann felt the need to concentrate on the originality of the Jewish philosophical authors of the Middle Ages. Even though he shared Munk’s opinion regarding the lack of originality of those medieval Jewish thinkers who had engaged in general philosophy, Guttmann—in contrast to Munk—saw the work of these thinkers as addressing more specifically religious-­philosophical problems, and as having created an original synthesis between philosophy and Judaism. The book concludes with an appendix containing transcriptions of a selection of the hitherto unpublished letters by Munk, mentioned above. Though these letters represent only a small part of Munk’s correspondence, they testify to the diversity and richness of his interests, revealing a scholar who generously shared his knowledge, seeking recognition and dialogue with the most prominent scholars of his time. The 261 letters in question, which span a period of almost forty years—from 1828, the year of Munk’s emigration from Germany, to his death in 1867—offer crucial insight into Munk’s relationship with his family in Germany and his colleagues in Germany and France. Much of this correspondence is still missing, resulting in significant gaps that hinder a more thorough study of the subject (for example, an examination of the correspondence between Munk and Steinschneider, which would be essential to an understanding of the relationship between these two similar-minded scholars). Luckily, there are exceptions: the appendix to Céline Trauttmann-Waller’s book contains eight letters by Zunz and Munk.19 19 Céline Trauttmann-Waller, Philologie allemande et tradition juive: Le parcours intellectuelle de Leopold Zunz (Paris: Éditions du Cerf, 1998), 290–304.

xviii Introduction

The numerous archives in Jerusalem, which contain documents of the period of the Science of Judaism, are now undergoing a process of digitalization and cataloguing, during which materials are often rediscovered— a process that, we hope, will allow us, in the near future, to complete the publication of Munk’s correspondence with his letters to Steinschneider and other scholars of the time.

C HA PT E R 1

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Salomon Munk (1803–1867): His Life and Work Who has a finer, richer life than thee? No night will ever reach thy spirit. With wonder I thy work admire: Radiance hast on it bestowed, Enigma’s veil cast aside, And from the Depths drawn purest gold. —Samuel David Luzzatto, “Sonnet for Salomon Munk”1

1.1 From Glogau to Berlin, 1803–1824: Munk, Philology, and the Science of Judaism Salomon Munk was born in 1803 in Glogau, a Silesian town on the banks of the Oder. According to Marcus Brann, historian and teacher at the rabbinical seminary of Breslau, Glogau was the only town in the German Empire where Jews had lived continuously for six centuries, in a relatively poor region that, by the nineteenth century, had become home to a great number of Jewish scholars and people of learning. It was in Glogau, where the influence of Moses Mendelssohn had opened the Jewish community to the Enlightenment ideals of science and knowledge, that the young Salomon received his first Hebrew lessons from his father, Samuel.2 Samuel Lippmann Munk was an official in charge of recording the juridical decisions made within the Jewish community and of providing the Glogau municipality with legal translations and other documents   1 Samuel David Luzzatto, Poesie ed Epitaffi (Padua: Crescini, 1879); my translation.   2 Brann, “Aus Salomon Munks nachgelassenen Briefen.”

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pertaining to the Jewish court. It was he who introduced Salomon to the study of the Hebrew, and his wife, Melka, also gave their son a grounding in French—the language in which Munk was to compose the bulk of his oeuvre. When, in 1820, Munk’s teacher at the rabbinical seminary, Jacob Joseph Oettinger, was sent to Berlin to fill a rabbinical position, the seventeen-year-old Salomon followed him to the Prussian capital with the intention of continuing his rabbinical studies.3 In his biography of Munk, Moïse Schwab relates how, having no money for a coach, the young scholar made the 200-plus-kilometer journey to Berlin on foot.4 Once in Berlin, Munk sought out Leopold Zunz and Eduard Gans, two of the founders of the Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden (the “Society for the Culture and Science of the Jews” founded in Berlin in 1819), and also the famous Sprachforscher and philologist Carl Gottlob Zumpt, and began attending their lectures. Zunz in particular encouraged Munk to persevere in his study of history, languages, and linguistics—subjects in which Munk excelled. Zunz and Gans, who were to become Munk’s teachers and lifelong friends, awakened in him a curiosity for science and secular knowledge, decisively influencing him in this early stage of his career. It was Abraham Geiger—a Reform rabbi who shared Zunz’s staunch belief in the regenerating power of science, philology, and philosophy applied to Judaism—who, in 1831, conceived the plan to publish a critical edition of the entire corpus of medieval Jewish philosophy, including Maimonides’s Guide. In a letter to Zunz from August 1834, Geiger speaks of the scope of his project, then still in the planning stage, noting that it would seek to “describe the impact of Maimonides … the climax of the Middle Ages, in whom the entirety of Judaism, both Talmudic and philosophic, was united” and who represented “one of the most important historical moments in the development of Judaism.” Their task, Geiger added, would be to prove just “how important this man’s influence was on successive periods up until our own days.”5   3 Schwab, Salomon Munk, 13.   4 Ibid., 14.   5 George Y. Kohler, Reading Maimonides’ Philosophy in 19th Century Germany: The Guide to Religious Reform (Dordrecht: Springer, 2012), 66.

Salomon Munk (1803–1867): His Life and Work 3

At this time, Munk was already planning his own translation of the work into French from the original Judeo-Arabic—a project that would eventually reach fruition in 1856, when Geiger himself reviewed it in the Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.6 Geiger’s project never materialized, but his enthusiasm and research—in 1835, Geiger published a long essay on Jewish thought up to Maimonides, which was to have formed part of the “introduction to a greater work on Maimonides’ life and works”7—had a catalyzing effect on Munk, encouraging his interest in Maimonides already at this early stage of his career.

1.2 From Berlin to Paris, 1824–1828: Munk and the Development of Oriental Studies in France During the brief period between 1824, when he began his studies at the University of Berlin, and his emigration to France in 1828, Munk dedicated himself almost exclusively to the study of the new philological method developed by August Böckh in his work on philological and linguistic hermeneutics, and by Franz Bopp in his studies on comparative historical and systematic linguistics. On the advice of his friend and mentor Zunz, Munk also began attending Hegel’s lectures in Berlin. Yet he soon became disillusioned with Hegel’s philosophy—or rather, with “speculative philosophy” in general. While attending Hegel’s lectures on the philosophy of history in 1825 and 1826, Munk became conscious of the philosopher’s complete disregard for the role and importance of Jewish and Islamic traditions in Western philosophy. Hegel saw Judaism as an antiquated religion destined to be superseded, as opposed to “true philosophy,” which was confined to the West—meaning Greek and German civilization. It is therefore not   6 Abraham Geiger, Review of La Guide des égarés: Traité de théologie et de philosophie par Moïse ben Maimoun, traduit pour la premiére fois sur l’original arabe et accompagné des notes critiques, littéraires et explicatives, by Salomon Munk, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 14(1860): 732–33.   7 Abraham Geiger, “Die wissenschaftliche Ausbildung des Judenthums in den zwei ersten Jahrhunderten des zweiten Jahrtausends bis zum Auftreten des Maimonides,” Wissenschaftliche Zeitschrift für Jüdische Theologie 1(1835): 13.

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s­ urprising that Munk developed a strong aversion to Hegel and speculative philosophy, an attitude that isolated him somewhat from other German Jewish scholars of the Science of Judaism, who—as we will discuss in Chapter 2—were typically influenced by Hegel and used his philosophy to further the introduction of Jewish studies in German universities. Munk eventually decided to continue his studies with Zunz’s teacher, Böckh, concentrating his efforts on philology, a scientific method whose significance—in Munk’s eyes—lay in the fact that it could be applied with equal effectiveness to the study of Judaism. It was largely thanks to Böckh’s influence that Munk chose to adopt philology, which he saw as a privileged method for rediscovering, in its full complexity, the world of the ancient texts that had been closed for centuries. For Böckh, a former disciple of Friedrich August Wolf, philology was a theory embodying a principle of organization on a par with the natural sciences, and it was charged with the task of establishing the concept of humanist study as a unity possessing its own coherent structure and idea. Böckh defined philology as the historical construction of life itself—of all forms of culture produced by the practical and spiritual tendencies of a given people. For Munk, this approach seemed to provide a method for a comprehensive study of Jewish life in all its aspects—tradition, language, and philosophy.8 This shift from speculative philosophy to language and philology was to have profound consequences for Munk’s career: the outstanding   8 Both Wolf and Böckh fundamentally influenced Zunz. In his Das Buch Zunz: Künftigen ehrlichen Leute gewidmet, Zunz expresses his admiration both for Wolf ’s lessons and Böckh’s seminars on Plato and on the history of philosophy. It was probably during these lessons that the young Zunz first conceived of the idea of a Jewish philology, the tasks and goals of which he would later summarize in his Etwas über die rabbinische Literatur (1818) and hand down to his disciples and fellow scholars, including Munk. See Leopold Zunz, Etwas über die rabbinische Literatur, nebst Nachrichten über ein altes bis jezt ungedrucktes hebräisches Werk (Berlin: Maurer, 1818), and Giuseppe Veltri, “Altertumwissenschaft und Wissenschaft des Judentums: Leopold Zunz und seine Lehrer F. A. Wolf und A. Böckh,” in Friedrich August Wolf: Studien, Dokumente, Bibliographie, ed. Giuseppe Veltri and Reinhard Markner (Stuttgart: Franz Steiner, 1999), 41–42. See also Michael A. Meyer, Von Moses Mendelssohn zu Leopold Zunz: Jüdische Identität in Deutschland, 1749–1824 (Munich: Beck, 1994), 181.

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l­inguistic skills he acquired over the course of his studies would pave the way for his involvement in the debate with the most important non-Jewish Orientalists and historians of his time. This same shift from philosophy to philology also explains Munk’s curious indifference toward one of the most central figures of the philosophy of language at the time—the founder of the University of Berlin, Wilhelm von Humboldt. Both Munk’s letters and Schwab’s biography are silent on the subject of Humboldt’s studies in the field of linguistics and philosophy of language. One possible reason for this indifference—an attitude probably influenced by Zunz, who was similarly distanced from Humboldt’s philosophy—is Humboldt’s ideal of education (Bildungsideal), which “reduces ancient philosophy and the genealogy of knowledge to the canon of Greek reason.”9 The focus on national identity in the philosophy of Humboldt’s time, coupled with his predilection for Greece as an intellectual and moral ideal, seemed to Munk to allow no space for Judaism. Another reason for Munk’s silence on Humboldt’s philosophy may be the disparity between the latter’s approach to the study of language and Munk’s own—which had been influenced by Böckh and Bopp. In contrast to Munk, who, in a positivist vein, approached language as something composed of “material aspects” or “sounds and signs” (Schällen und Zeichen),10 Humboldt associated the distinctions between languages, ultimately, with a “diversity of representations of the world” (Verschiedenheit der Weltansichten).11 He rejected the possibility of a categorical separation between language philosophy and empirical linguistics as it developed during the nineteenth century (and still exists today). For Humboldt, there could be no discipline of linguistics without a conceptual base and a firm philosophical grasp of its multifaceted object of inquiry. Munk, by contrast—as will become clearer in the course of this reconstruction— attempted to develop an essentially positivist, philological approach to the   9 Veltri, “Altertumwissenschaft und Wissenschaft des Judentums,” 32. 10 Salomon Munk, Cours de langues au Collége de France, hébraïque, chaldaïque et syriaque: Le on d’ouverture (Paris: Michel Lévy Frères, 1865), 6. 11 Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts (Berlin: Druckerei der Königlichen Akademie der Wissenschaften), 183.

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study of languages and their history, and to the study of the history of philosophy. After dropping Hegel’s lectures in 1826, Munk increasingly dedicated himself to the study of “Oriental languages”—a term that, in Munk’s time, designated principally Persian, Arabic, and Hindi, later expanding to include biblical Hebrew, Acadian, Syriac, and Coptic. In the autumn of 1827, he decided to spend a semester in Bonn, a center of Oriental studies and home to such renowned figures as the Arabist Georg Freytag, the Sanskrit expert Christian Lassen, Barthold Georg Niebuhr, and August Wilhelm von Schlegel, whose lectures on ancient history and philology he would briefly attend.12 Munk’s sojourn in Bonn ended abruptly in 1828 when, at the age of twenty-four, he made the dramatic decision to leave the German lands altogether—in protest against the Prussian policy of barring Jews from holding public office and academic positions, and also the universities’ discriminatory practices against Jews. Munk found particularly scandalous the policy whereby the university demanded that Jewish students pay for a doctorate, which would be worthless on the job market, Jews having no prospects for employment in the Prussian academic system unless they were baptized Christians. Munk’s critical attitude, shared by many German-Jewish students at the time, reflects the complex reality created by Prussian university policy. Most Jewish doctoral candidates, taking for granted the impossibility of an academic career, aspired to rabbinic rather than academic positions. A common strategy at the time was to study in a town that had a rabbinical seminary or good Jewish educational infrastructure, and then to pass the doctoral exam at a cheap university. The communities that hired them as rabbis were generally not concerned about the prestige of their alma mater, as doctorates were considered merely a form of unofficial 12 The journey from Berlin to Bonn made a strong impression on Munk, as he revealed in a letter to his friend Samuel Meyer, dated October 30, 1827 (French translation in Schwab, Salomon Munk, 16). In his letter, Munk recounts the details of his journey, which took him through Weimar, where he enjoyed a performance of Mozart’s Magic Flute at the Weimar Theatre and visited Goethe at his garden house. Munk emphasizes the importance of this latter encounter, noting how the poet received him in person and encouraged him to continue with his studies.

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approbation by the state. Critics of this system (for example, among the Orthodox) claimed that the cheaper universities—which they derisively referred to as Doktorfabriken—made a lucrative business out of the granting of doctorates. At the same time, documents from the archives of these universities show that in the mid-nineteenth century, rabbinical candidates, who typically came from poorer regions and lower social strata than their Christian fellow students, had a fairly good chance of obtaining reductions and waivers. Munk, who in any case had decided to become a scholar rather than rabbi, had no alternative but to leave Prussia without a doctorate.13 Paris was the obvious alternative: not only was the French academic atmosphere more favorable to Jews, but the French capital in 1828 was also home to several of the world’s most renowned Arabists. In Paris, Munk initially worked as a private tutor (for the family of Adolphe and Gustave de Rothschild, among others), an activity he continued also after 1838, when he was appointed as a librarian at the Bibliothèque Royale—a post he acquired thanks to his friend Michael Beer (the brother of Giacomo Meyerbeer), who introduced him to the director of the library. As we will see in the following chapters, this position not only afforded him a basic income from which to finance his studies, but it also led him to discover a wealth of rare manuscripts—those of the Bibliothèque archives and those he would purchase for the library during his travels abroad. Munk’s income as private tutor enabled him to continue the studies he had begun in Bonn. He began studying Arabic with Silvestre de Sacy, 13 In an 1833 letter to his sister Charlotte (Brann, “Aus Salomon Munks nachgelassenen Briefen,” 177–78), Munk declares that he would rather forfeit his diploma until the situation of the Jews in Prussia was alleviated, noting that even if he had the money for a doctorate, he would prefer to spend it on the composition of a work that would contribute in some important way to Oriental studies—a hint that he was intending to continue his study of Oriental languages abroad and to pursue the academic career that had been denied him in Prussia. In his letter, Munk protests not so much the doctoral fee itself, but rather the fact that even with a doctorate, Jews had no prospects for employment in the Prussian academic system. Munk’s indignation was typical of a generation that had been nurtured on pre-1815 expectations of equality: Zunz, Geiger, and other representatives of the Science of Judaism, such as the rabbi Ludwig Philippson, all expressed similar feelings; see Carsten Wilke, “Den Talmud und den Kant”: Rabbinerausbildung an der Schwelle zur Moderne (Hildesheim: Olms, 2003), 726.

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Sanskrit14 with Antoine-Léonard de Chezy (the first professor of Sanskrit at the Collège de France), and Persian with another student of de Sacy’s, Etienne Quatremère; he was soon fluent in Arabic and also made forays into Hindi.

1.3 A Journey to the Orient: Munk and the Damascus Affair Munk’s knowledge of Oriental languages proved to be more than a mere philological tool; it permitted him to engage in social and political projects bearing on the life of the Oriental Jewish communities—projects that took him as far afield as Egypt, Syria, and Palestine. Munk’s scholarly pursuits were always intertwined with and nurtured by his political and social engagements in the name of Jewish emancipation, tolerance, and humanity; in this sense too, he adhered to the ideals of the Science of Judaism. Munk’s most significant undertaking in this regard was his participation, in 1840, in the delegation led by Moses Montefiore and Adolph Crémieux to resolve the so-called Damascus Affair—a much-documented blood libel perpetrated against members of the Damascus Jewish community. The details of the affair, which Munk also describes in his letters, are well known. On February 5, 1840, Father Thomas, a French Capuchin monk, disappeared with his servant from the Franciscan convent in Damascus. The French consul opened an investigation that “revealed” that Father Thomas had been kidnapped and murdered by members of the Jewish community, who had allegedly planned to use his blood for the Passover celebrations. Instead of judging the situation objectively, the governor of Damascus, Muhammad Sharif Pasha, began to persecute the city’s Jews. The only public officials to stand up for the beleaguered community were Crémieux, vice president of the Israelite Central Consistory in France, and Sir Moses Montefiore, representing the Jewish community of London. Together, Crémieux and Montefiore organized a d ­ iplomatic 14 Munk’s first task as librarian was to catalogue the Bibliothèque’s Buddhist and Vedic manuscripts, after which he prepared a catalogue of the Library’s complete Sanskrit holdings.

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expedition to Damascus to help resolve the crisis. Montefiore, with Munk as his interpreter, led the delegation to the ruler of Egypt and Syria, Mehmet Ali Pasha; the negotiations, which took place in Alexandria, dragged on for more than three weeks and eventually secured the unconditional release of the surviving prisoners and the recognition of their innocence. The letters Munk wrote during the expedition clearly reveal the double—sociopolitical and scholarly—nature of his interest in this mission. In these letters, Munk describes the places he visited during the journey and his projects relating to the education of the Jewish communities he encountered, including the construction of new schools for the Jews of Cairo, in which the study of languages would constitute the core of the curriculum. Munk notes how these “Ecoles Crémieux,” which also catered to the Karaite community of Cairo, became a bone of contention between Montefiore and Crémieux, and how the latter took the credit for their founding, without mentioning Munk, who had originally conceived the project.15 Throughout this adventure, the ancient texts and the medieval authors were never far from Munk’s mind: he took advantage of the journey to purchase numerous Arabic and Hebrew manuscripts, including several Karaite texts, for the Bibliothèque Royale. In the letters written to Albert Cohn during his trip, Munk also relates his finding of two valuable Hebrew manuscripts—one containing Maimonides’s commentary on the Talmudic treatise Rosh Hashanah, and the other, two homiletics in Arabic by R. David, Maimonides’s grandson—which he had purchased for 50 and 30 francs, respectively. Through the list of the acquisitions of the Bibliothèque Royale cited by Schwab, we can reconstruct the list of manuscripts Munk acquired, which totaled thirty-six works in fortyeight volumes. Munk’s interest in Karaite literature, evidenced by his purchases, deserves special attention. Over the course of his eight years as cataloguer 15 See Schwab, Salomon Munk, 10. See also Ronald Florence, Blood Libel: The Damascus Affair of 1840 (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), 198–99, and Jonathan Frankel, The Damascus Affair: “Ritual Murder,” Politics, and the Jews in 1840 (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 428.

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and librarian at the Bibliothèque Royale, Munk had become c­ onscious of the important role played by the Karaites in the conservation of the Arabic translations of Greek philosophy. Having rejected the Rabbanite vision of the Talmudic tradition as the divinely sanctioned oral law and sole authoritative interpretation of the Bible, the Karaites had embraced the Mutazilite Kalam, participating in Mutazilite scholarly sessions and avidly studying and copying Mutazilite texts—even after the eleventh century, which saw the increasing marginalization and ostracism of the Mutazilah in Muslim lands. As a result, numerous Mutazilite works had been preserved in Judeo-Arabic manuscripts.16 Munk’s study of these texts laid the groundwork for the survey of Jewish philosophy he would later publish in his Mélanges de philosophie juive et arabe, leading to his pioneering research on Karaite texts that would prove seminal for the study of the medieval Jewish philosophical authors within the Islamic context. It was also during his time as a librarian that Munk, through a painstaking study of medieval texts, including texts of the rabbinic literature, realized that a great number of scientific works by Muslim authors believed to have been transmitted through Arab manuscripts had in fact been conserved also—and in some cases, exclusively—in rabbinical texts. Munk’s attention in this regard was focused on falsafa, which was little known in Europe at the time—a lack of knowledge that created a significant gap in

16 Many of these texts, until recently considered lost, are preserved in the Firkovich manuscript collection in St. Petersburg, named after the manuscript collector Abraham Firkovich, who was the first to visit the Cairo Genizah in 1863 (more than thirty years before Solomon Schechter’s “discovery” of the collection in 1896). The manuscripts acquired by Munk in Cairo in 1840 may well have originated in the Genizah; if this is the case, Munk can also be credited with having been among the first Western scholars to study these texts and introduce them to Europe. See Sarah Stroumsa, “The Muslim Context of Medieval Jewish Philosophy,” in The Cambridge History of Jewish Philosophy: From Antiquity through the Seventeenth Century, ed. Steven Nadler and T. Rudavsky (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 43–46. For Munk’s comments on this subject, see his observations to the report on the Firkovitch collection written by his Hungarian colleague Adolphe Neubauer to the French minister of public education in 1865: Salomon Munk, “Rapports faits à M. le Ministre de l’Instruction Publique sur les manuscripts hébreux de la collection Firkowitz, par M. Neubauer,” Journal Asiatique 6, no. 5 (1865): 534–58.

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the history of philosophy as it was generally perceived.17 The fruit of this research came in the form of several articles on Islamic philosophers— Munk’s first contributions to the study of Islamic philosophy—which he published in various French dictionaries and encyclopedias, including Encyclopédie du gens du monde, Encyclopédie nouvelle, and Dictionnaire des sciences philosophiques.18 After his return to Paris in 1841, Munk once again took up the task of cataloguing the Oriental manuscripts of the Bibliothèque Royale. His research in this period proceeded in two distinct but interrelated directions: the philological and comparative study of Semitic languages, on the one hand, and the study of the history of philosophy—in particular, of the mutually influential relationship of Jewish and Islamic thought—on the other.

1.4 Back in Paris, 1841–1846: Franck’s HistoricalCritical Dictionary of Philosophy Upon his return from the Damascus expedition in 1841, Munk resumed work as a private teacher and librarian, and, in October of the same year, he married Fanny Reishofer, a woman of mixed German-Jewish and French-Jewish descent, sixteen years his junior. The wedding, which was attended by all of Munk’s students, ushered in a new and prolific phase in Munk’s professional life: in the following years, he was to divide his time between teaching and writing, earning enough money to provide for himself, his wife, and his mother in Glogau, to whom—as his letters testify—he could now afford to send a regular allowance of 1,200 francs.19

17 In 1832, eight years before the Damascus expedition, Munk had written to the French minister of public education, Girod de l’Ain, drawing his attention to the poor quality of the Bibliothèque’s Arab manuscript collection, which, as he claimed, was of hardly any use to him in his study of Islamic philosophy—in contrast to the Hebrew collection, where he had found the texts of the most famous works of the great Islamic philosophers, including Avicenna, Averroes, Al-Ghazali, and Al-Farabi, either in Hebrew or Judeo-Arabic. 18 Schwab, Salomon Munk, 44. 19 Ibid., 115.

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During this period, Munk engaged in a number of projects that can be seen, in retrospect, as preparations for his magnum opus—the translation of Maimonides’s Guide of the Perplexed. The first and most significant of these projects took the form of a collaboration with Adolphe Franck, his colleague at the Bibliothèque Royale and at the time philosophy teacher at the Lycée Charlemagne. An eclectic, spiritualist philosopher and politically engaged scholar, Franck shared with Munk a multidisciplinary approach that was characteristic of French scholarship—both Jewish and non-Jewish—in the early nineteenth century. Following in the footsteps of Victor Cousin, Franck came to see philosophy as inseparable from its history. This approach, combined with his knowledge of classical and modern languages and expertise in philosophy, led Franck to the idea of compiling a Dictionnaire des sciences philosophiques, which would explore the various eras of philosophy, including medieval Scholastic, Jewish, and Islamic.20 It was with this project in mind that Franck approached Munk, inviting him to contribute several entries on Arabic and Islamic philosophy. Munk responded with a series of articles that incorporated amended ­versions of material he had published previously in the Encyclopédie ­nouvelle of 1841 and that he would later republish, with further comments, 20 Adolphe Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques par une Société de professeurs et de savants, sous la direction de M. Ad. Franck, de l’Institut (Paris: L. Hachette, Libraire de l’université royale de France, 1844–52). As a librarian, Franck focused on the catalogue of Jewish and Samaritan manuscripts, contributing to the rediscovery of materials that were to become central for the establishment of the role of Jewish and Islamic culture and philosophy within the history of Western philosophy. In addition, Franck published numerous articles in Jewish scientific journals, including the Archives Israélites founded in 1840 by Samuel Cahen. A complete list of these articles has yet to be made; the one existing list, compiled by Schwab, contains only imprecise references to Franck’s works—a lack of thoroughness that also characterizes his bibliography of Munk’s works, and that the chronology of Munk’s works at the end of this book attempts to remedy. On Adolphe Franck as a philosopher, see JeanPierre Rothschild, “Le Moyen Âge dans la philosophie, le Dictionnaire des Sciences Philosophiques, Adolphe Franck et quelques autres,” in Adolphe Franck: Philosophe juif, spiritualiste et libérale dans la France du XIX siècle, ed. Jean-Pierre Rothschild and Jérôme Grondeux (Turnhout: Brepols, 2012), 111–42. See also Chiara Adorisio, review of Adolphe Franck: Philosophe juif, spiritualiste et libérale dans la France du XIXe siècle, Quest: Issues in Contemporary Jewish History 7 (2014): 187–89.

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in the second part of his Mélanges; several of them were translated into German.21 The collaboration between Munk and Franck influenced not only their respective writings on philosophy, but also their research in another field: the Kabbalah, at that time still a controversial subject among the scholars of the Science of Judaism.22 Franck’s review of one of Munk’s articles on the Kabbalah23 offers additional proof of the mutual interest the two scholars had in each other’s work, and also illustrates their sharply diverging views on the subject: although Franck held a sympathetic attitude toward the kabbalistic tradition—in his 1843 work, La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, he interprets parts of the Zohar as 21 These articles included entries on the Arabs and Jewish philosophers, Al-Ghazali, Al-Farabi, Ibn Bajja, Averroes, Avicenna, Al-Kindi, Leone Ebreo, and Ibn Tufayl. Among the other “preparatory” projects Munk engaged in this period was a biographical essay on Joseph ben Judah of Ceuta (the disciple of Maimonides to whom the Guide is addressed and dedicated), which offers insights into Munk’s interests in the years leading up to the translation of the Guide. Joseph’s biography, as it emerges from Munk’s essay, bears an uncanny resemblance to Munk’s own: Munk describes how Joseph, like all Jews in the medieval Maghreb, grew up between two religions; how he learned Hebrew from his father and immersed himself in the Jewish sources, in addition to mathematics, medicine, and philosophy—an erudition that fed and inspired the poetry for which he would later become known. Like Munk, Joseph left home to pursue his studies; his new master, Maimonides, recognized the young man’s love of science, deep spirit, and quick mind, and adopted him as his disciple, offering him guidance and advice in his later studies. Munk’s essay concludes with the French translation of two unpublished letter fragments, by disciple and teacher, respectively, on theological and philosophical questions regarding the creation of the world. See Salomon Munk, Notice sur Joseph Ben-Iehouda, ou Abdoul’hadjadj Yousouf Ben-Ya’hya Al-Sabti Al-Maghrebi, Disciple de Maïmonide (Paris: Imprimerie Royale, 1842), 5–73. On the history of the translation of the Guide in the context of the more general project of translating Judeo-Arabic texts by the members of the Science of Judaism, see Kohler, “Reading Maimonides’ Philosophy,” 66–74. 22 The majority of the scholars of the Science of Judaism considered the Kabbalah extraneous to the core of Jewish tradition, but the scientific ideals of the movement nevertheless allowed for the study of the kabbalistic texts as ancient sources whose influences and origins were still open to discovery and interpretation. For an analysis of the contributions of Salomon Munk and his fellow scholar Samuel David Luzzatto, see Chiara Adorisio, “Wissenschaft des Judentums e critica del misticismo in Salomon Munk e Samuel David Luzzatto,” in Giacobbe e l’angelo: Figure ebraiche alle radici della modernità europea, ed. Emilia D’Antuono et al. (Roma: Lithos, 2012), 129–48. 23 Adolphe Franck, Comptes-rendus des séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques 4 (1857): 45–58.

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monuments of philosophical and religious thought—Munk’s approach was far more critical. This divergence did not, however, prevent Franck’s work from exerting a significant influence on Munk’s writings on the Kabbalah, especially the Zohar. Munk’s interest in the Kabbalah is reflected in one of his major works, the annotated translation of Ibn Gabirol’s philosophical opus Mekor Hayyim, which, Munk suggested, may have influenced the formation of speculative Kabbalah and certain parts of the Zohar.24 Although at this time Munk appears to have had no more than a vague interest in mystical currents, he nevertheless contributed to discoveries in the field of kabbalistic studies that led to further knowledge of the Zohar in Europe, long before Gershom Scholem’s studies on Jewish mysticism.25 Munk’s collaboration with Franck, which lasted until Munk’s death in 1867, signaled the beginning of an intense period of study during which he delved into the texts of Islamic and Judeo-Arabic medieval philosophers, producing numerous essays that he either published immediately or integrated into the Mélanges, and examined other historical and linguistic aspects of the Jewish tradition, including Jewish mysticism. In 1865, two years before Munk’s death, Munk and Franck, together with Isidore Loeb, Albert Cohn, and Hyppolite Rodrigues, founded the Société scientifique et littéraire israélite.26 This was the beginning of a series of editorial

24 Salomon Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris: A. Franck, 1859), 490– 95. See also Paul Fenton, “La contribution d’Adolphe Franck à l’étude de la Kabbale,” in Adolphe Franck: Philosophe juif, spiritualiste et libérale dans la France du XIX siècle, ed. Jean-Pierre Rothschild and J. Grondeux, 92–93 (Turnhout: Brepols, 2012). 25 For more on the relationship between philosophy and Jewish mysticism in the work of Munk and Franck as pioneers of the field of studies later trailblazed by Scholem, see Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven, CT: Yale University Press, 1988), 8. On Munk’s approach to historical-critical studies of the Kabbalah, see also Adorisio, “Wissenschaft des Judentums e critica del misticismo,” 129–48, and Paul Fenton, “Georges Vajda’s Contribution to the Study of the Kabbalah,” in Modern Jewish Scholarship in Hungary: The “Science of Judaism” between East and West, ed. Tamás Turán and Carsten Wilke, (Oldenbourg: De Gruyter 2016), 306–25. 26 Georges Weill, “Un philosophe engagé: Adolphe Franck et les organisations juives de France,” in Adolphe Franck: Philosophe juif, spiritualiste et libérale dans la France du XIX siècle (Turnhout: Brepols, 2012), 43.

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ventures that would include the creation, in 1870, of the ­short-lived Revue Israélite, which was dedicated exclusively to Jewish Studies.27 In 1844, Franck, a member of the Israelite Central Consistory of France, recommended Munk for the position of secretary of that organization. Acknowledging his friend’s gesture of respect, Munk accepted the post that same year, which was, incidentally, also the year of his mother’s death. In order to fulfill the demands of this new position, Munk had to renounce other, better-paid jobs. Yet, as he explained in a letter to his sister in Germany,28 he still preferred this reliable if less remunerative position over the various haphazard functions he had fulfilled up to that point. He was particularly happy to renounce his position at the Bibliothèque Royale, where, as he wrote to his sister, he had still been struggling to achieve recognition despite his valuable contributions as librarian and researcher. Munk accepted his new job without renouncing his numerous cooperative projects with fellow scholars and his private teaching duties. Yet this large workload did not affect the quantity and quality of his writings during this period, which saw the publication of some of his most successful works. Foremost among these was Palestine: Description géographique, historique et archéologique (1845), a work which, commissioned by the publisher Firmin Didot, became an instant success in France and was subsequently translated into German. In his biography, Schwab describes the book as combining “a description of the physical and topographical nature of Palestine” with a historical overview of the land from the time of Canaanites (“the ancient pagan inhabitants”) and the first Hebrews, through the Babylonian exile to the destruction of Jerusalem, followed by an appendix containing a sketch of the history of Palestine until modern 27 The journal ceased publication in 1872, after just two years. On the role of journals in the development of the Science of Judaism, see Kerstin von der Krone, Wissenschaft in Öffentlichkeit: Die Wissenschaft des Judentums und ihre Zeitschriften (Berlin: De Gruyter 2012); Perrine Simon-Nahum, “La Revue des études juives et la science du judaisme: La préhistoire de l’histoire,” in Les Revues scientifiques d’études juives: Passé et avenir (Paris-Louvain: Peeters, 2006), 1–20; and Simon-Nahum, La Cité investie: La science du Judaïsme français et la République (Paris: Cerf, 1992), 118–26. 28 Salomon Munk, Letter to Charlotte Danziger, October 1, 1844; French translation in Schwab, Salomon Munk, 127.

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times and a “note on the travelers who have described Palestine from the Middle Ages until today.”29 During this period, Munk’s reflections on the history of philosophy became increasingly intertwined with his reflections and studies on Hebrew language and philology. Significantly, it was during this same year that he made what was perhaps his most important philological achievement: the identification of the Fons Vitae, a medieval treatise traditionally attributed to the Arab philosopher “Avicebron,” as the work of the eleventh-century Jewish poet and philosopher Salomon Ibn Gabirol. Munk’s French translation and commentary of the Mekor Hayyim, as Ibn Gabirol’s treatise is known in Hebrew, had a notable influence on scholars of medieval and early modern philosophy, including Franck, who judged it a work of great importance for the history of Jewish philosophy.30 Seen in the broader context of Munk’s scholarly development, the publication of the Mekor Hayyim, together with his other studies on Islamic and Arabic thought, represents a stepping stone to his translation of the Guide, which would reach completion a full decade later.31

1.5  Munk’s Blindness In these productive years between 1845 and 1848, Munk gradually began to lose his eyesight; by 1850, when he was still working on the translation of the Guide, he was almost completely blind. Munk continued his research despite this handicap: in 1847, he embarked on a study of the 29 Schwab, Salomon Munk, 129. 30 Adolphe Franck, Comptes-rendus des séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques 15 (1849): 45–58; also published in Études Orientales (1861): 317– 60. See also Leopold Löw, “Salomon Munk (1803–1867),” Ben Chananja 10 (1867): 105–12, and Löw, Gesammelte Schriften (Szeged: A. Bába, 1890), 2:453–61. For a more extensive discussion of Munk’s importance for the history of Jewish philosophy, see Chapter 2 herein, in particular, sections 2.7 and 2.8 on the debate between Munk and Heinrich Ritter. 31 Both works, that of Maimonides and that of Ibn Gabirol, were translated into French from the original Arabic. These translations remain classic works—not least from a literary point of view, thanks to Munk’s impeccable French prose, which several of his colleagues praised for its terseness and elegance. See Löw, “Salomon Munk,” 105–12.

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Phoenician inscription of Marseilles32—a task that, Schwab notes, greatly taxed his already feeble eyesight. A measure of relief came in 1848, the year of the birth of his daughter Camille Dina, when Munk began to receive an allowance from the French minister of public education. Though not quite an official pension, this allowance nevertheless offered symbolic compensation for his years of service to the Bibliothèque Royale (and by extension, to French culture in general). Meanwhile, his health continued to deteriorate: in a letter to his sister from 1850, Munk writes that he has completely lost the use of one eye and can no longer leave home unassisted. Yet, paradoxically, these difficult years were also Munk’s most productive—as indicated by his substantial output during this time, which included numerous scientific publications, a copious correspondence with other scholars in Europe, and ceaseless work on the translation of the Guide. It was also during these years that Munk produced his pioneering work on the unpublished writings of the greatest Hebrew grammarian of the Middle Ages, the eleventh-century physician of Cordova, Jonah Ibn Janah.33 Munk’s work, which earned him the prestigious Volnay Prize of the Institute de France, would become a basic reference for all successive grammarians and lexicographers. It is one of his last works on philology, followed only by his analysis and interpretation of another Phoenician inscription, the Eshmunazar II sarcophagus in 1856.34 By this time, Munk’s major works were nearing completion: the publication of the Guide began in April, and March of the following year (1857) saw the publication of the first volume of the Mélanges. Munk appears to have spent his mornings working on Maimonides, dedicating his afternoons to

32 This inscription, discovered in Marseilles in 1845, is of central importance for the study of the Phoenician language and alphabet; Munk’s 1847 translation was considered the most precise until the twentieth century. 33 Salomon Munk, “Notice sur Aboúl Walid Merwân Ibn-Djanah et sur quelques autres grammairiens du X et XI siècle, suivi de l’introduction du ‘Kitab-al-Luma’ d’IbnDjanah en arabe, avec une traduction française,” Journal Asiatique 16, no. 4 (1850): 5–50, 201–47, 353–427. 34 Salomon Munk, “Essai sur l’inscription phénicienne du sarcophage d’Eschmonezer, roi de Sidon.” Journal Asiatique 7, no. 4 (1856): 273–315.

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his articles and essays on medieval Arabic and Jewish philosophy and to his responsibilities as secretary of the Consistory. When finally published, Munk’s translation of the Guide was instantly well received among his colleagues in the Science of Judaism. Moritz Steinschneider referred to the first two volumes in his Catalogue of the Jewish Manuscripts of the Leiden Library (1858); the Italian rabbi and philologist Samuel David Luzzatto was so moved by Munk’s achievement that he composed a Hebrew sonnet in his honor, which was published in the Archives Israélites that same year.35 Although this sonnet, quoted at the beginning of this chapter, is not the only poem written in praise of Munk and his work (the other notable example is by Leopold Dukes, also from 1858), it elucidates the complex relationship between Munk and Luzzatto,36 and it is therefore worthy of being quoted at greater length. Luzzatto’s poem alludes to Munk’s fascination with the relationship between Greek and “Oriental” (in this case, Arabic) philosophy. Implicitly referring to Munk’s translation of Maimonides’s work, Luzzatto praises his friend’s extraordinary talent for discerning the subtle links between different traditions of thought and his ability to reconnect them, thereby “dispersing the mist” of confusion and ignorance that had obscured his field of studies: “The blind man is as good as dead” They used to say. This phrase thou hast refuted. 35 This sonnet was later republished, along with Luzzatto’s posthumous works, in Poesie ed Epitaffi (Padua: Crescini, 1879), 318. 36 Although they differed on many issues—including, notably, their approach to Maimonides’s philosophy—Munk and Luzzatto maintained a relationship characterized by mutual friendship and respect. Luzzatto belonged to a group of Jewish scholars who, like the historian Heinrich Graetz, recognized Munk as an authority on Arabic and Jewish manuscripts, and admired him despite their sharply diverging approaches to scholarship. Luzzatto held his colleague in such high esteem that, around 1850, he sent his son Philoxène to study under his guidance in Paris; the two scholars corresponded for more than a decade, even after Philoxène’s premature death in 1854. For a full analysis of the relationship between Munk and Luzzatto and a reconstruction of their correspondence, see Chiara Adorisio, “Jewish Philosophy, Science of Judaism and Philology in Salomon Munk and Samuel David Luzzatto’s Correspondence,” European Journal of Jewish Studies 10, no. 2 (2016): 1–17.

Salomon Munk (1803–1867): His Life and Work 19 Who has a finer, richer life than thee? No night will ever reach thy spirit. With wonder I thy work admire Radiance hast on it bestowed Enigma’s veil cast aside And from the Depths drawn purest gold. The suns of Hellas and the East Thou hast rejoined, the mist dispersed Thus does Moses pray before the Lord: “As thy strength renews the eagle’s sight So thy ray of light bestow On the sick man in the night.”37

Although the “night” of Munk’s blindness inevitably took a toll on his productivity, the period from 1858 to 1865 can nevertheless be seen as the culmination of his career. In 1858, he was awarded the Legion of Honor in recognition of his lifetime achievement, and the following years saw the completion of the last important works he would publish before his death in 1867—the second part of the Mélanges in 1859, and the second and third volumes of the Guide in 1861 and 1865. Finally, in 1864, he received an additional honor in the form of an invitation to succeed Ernest Renan as professor of Semitic languages and literature at the renowned Collège de France.38 37 Luzzatto, Poesie ed Epitaffi, 318 (my translation); all translations into English in this book are mine unless otherwise indicated. 38 The relationship between Munk and Renan will be further analyzed below. Renan was heavily indebted to Munk’s studies, as he himself recognized. In the preface to the first edition of Renan, Averroès et l’averroïsme (Paris: Durand, 1852), Renan notes how Munk’s blindness had hampered the completion of his seminal studies on Arabic philosophy, to which—as is now acknowledged—Renan’s book was greatly indebted. When Munk finally published his study on Ibn-Rushd in his Mélanges in 1859, Renan recognized that it was his colleague’s handicap that had delayed the publication of the “interesting documents” contained therein, adding that his own book, rather than eclipsing Munk’s, would on the contrary spark interest in the contribution of such a

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1.6 “A simple grammar course”: Munk at the Collège de France The significance of Munk’s admission into one of France’s most v­ enerated institutions should be seen in the broader context of the social atmosphere of the post-Napoleonic era, which had allowed a new generation of German-Jewish scholars access to an academic world previously closed to them. As Dominique Bourel points out, it is significant that it was precisely Munk—an Orthodox Jew representing a rising generation of German-Jewish scholars familiar with modern European scientific ideals—who was called to replace a central figure of French intellectual life. Renan had been dismissed in the wake of the controversy stirred up by the publication, two years previously, of his Life of Jesus—a historical, nontheological reconstruction that portrayed Jesus as fully human. In his work, Renan had challenged historians to treat the Gospels with scientific objectivity as mutually contradictory legendary biographies, rather than divinely inspired “eyewitness accounts.”39 At the Collège de France, Munk—in keeping with the ideas of the Science of Judaism—committed himself to the scientific method and to the quest for a “value-free” scholarship, harnessing this scientific method for the cause of Judaism with the aim of raising the latter to the status of an academic discipline. In order to fully understand the significance of Munk’s admission into the Collège, we must consider his idea of science “sagacious and erudite spirit”: “Mon travail, loin de rendre le sien inutile, ne servira qu’à le faire désirer, si comme nous l’espérons, la science n’est point privée des résultats qu’elle était en droit d’attendre d’un esprit aussi sagace et d’une erudition aussi exercée”; see Renan, Averroès et l’averroïsme (Hildesheim: Georg Olms, 1986), xii. Recent studies on Renan have contributed to a reevaluation of the significance of his thesis and the importance of his work on medieval philosophy. See Jon Marenbon, “Ernest Renan and Averroism: The Story of a Misinterpretation,” in Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic Philosophy in Early Modern Europe, ed. Anna Akasoy and Guido Giglioni (Dordrecht: Springer, 2013), 273–83. 39 On the reception of Renan’s work, see Robert D. Priest, “Reading, Writing, and Religion in Nineteenth-Century France: The Popular Reception of Renan’s Life of Jesus,” Journal of Modern History 86, no. 2 (2014): 258–94. It would be worthwhile to compare Priest’s article with Adolf Neubauer’s contemporary evaluation; see Neubauer, “Ernest Renan,” Jewish Quarterly Review 5, no. 2 (1893): 200–211.

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and its relationship with Judaism, or religious tradition in general, as he described it in his inaugural lecture on February 1, 1865. Addressing a large audience of predominantly Christian students, Munk explained that his Jewish faith had compromised neither the impartiality of his judgments nor the validity of his interpretations. The assumption underlying this inaugural lesson was that his course on Hebrew, Chaldean, and Syriac would be a “simple grammar course dedicated, so to speak, to the material instruction of those languages.” However, Munk also noted that his lessons would include various kinds of historical and critical exegesis in the case of the most ancient documents, for the comprehension of which grammatical analysis alone would not suffice. The only style of exegesis to be excluded from his lessons would be the dogmatic or theological. In his lecture, Munk went on to specify two types of exegesis: one based on reason—and hence on philology and history—and one based on faith and ancient tradition. These two methods of interpretation, Munk continues, run parallel to each other, neither meeting nor excluding each other. Munk notes furthermore that his lectures, which would be dedicated to philological and historical studies, would address the texts’ “simple and historical meaning” alone.40 By adapting philological methods to Judaism, Munk sought to bestow on the religion the advantages of modern science without, however, betraying its spirit or traditions. In this regard, Munk drew inspiration from Böckh, whose study of philology and hermeneutics had laid the ground for a new approach to Judaism by means of a philological methodology that allowed for a scientific understanding of religion. By this we are to understand not a rigid application of philological methods to a specific text, but rather a new perception of Jewish culture as an integral cultural whole. In this process, Böckh’s attitude and concepts served as the principal model. 40 “Il y par conséquent deux espèces d’exégès, l’une basée sur la raison et sur les études philologiques et historiques, l’autre basée sur la foi et sur une antique tradition. Les deux exégès courent parallèlement ensemble, sans se toucher ni s’exclure l’une l’autre…. Ici, dans cette chaire uniquement consacrée aux études philologiques et historiques, nous n’aurons à nous occuper que du sens simple et historique” (Munk, Cours de langues, 6–7).

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A disciple of Friedrich Wolf, Böckh had a very broad concept of ­philology, which for him involved not only the study of classical antiquity or the science of language, but also the critical examination of the language and literature of all peoples in every epoch: in ancient times, in the Middle Ages, and in the present. The aim of philology, as he would write in 1877, was to confront and “recognize” all that had been “produced by the human spirit” throughout history—a production not limited to concepts expressible through language, but extending to all things brought about through human action.41 For Böckh, the aim of philology was to describe the spiritual development of a people in its complex entirety—to grasp the essence of its culture in its myriad currents and orientations. In keeping with this approach, Munk applied this philological and comparative method to the texts of the Bible itself, producing comparative studies of the biblical languages that—as the coming Chapters 2 and 3 will illustrate—would form the backdrop to his discussions with Renan and other members of the Académie des inscriptions et belles-lettres. In fact, Munk’s arguments against Renan, as reported by Schwab in his biography of Munk, offer a particularly useful illustration of Munk’s approach to the ancient sources. Over the course of his career, Munk had several occasions to debate with Renan. Through his critique of Renan’s ideas, Munk considerably influenced Renan’s work, including his book on Averroes. In their discussions, Munk repeatedly spoke out against certain prejudices and clichés typical of Orientalists—both German and French—of the time, but he himself appears to have been unable to be completely free from them. Renan used Humboldt’s reflections on language and Kant’s Critique of Judgment to elaborate a theory of knowledge within the horizon of a reflection on language.42 In Renan’s Humboldtian vision, in which a link exists between the formation of language and the development of religion, the 41 “Hiernach scheint die eigentliche Aufgabe der Philologie das Erkennen des vom menschlichen Geist Producierten, d.h. des Erkannten, zu sein”; Perrine Simon-Nahum, “Esegesi tradizionale e filologia: La Wissenschaft des Judentums,” Pardès, Ebraicità e Germanicità (1999): 187–209. 42 Perrine Simon-Nahum, “Du langage à l’histoire des langues: La théorie du langage d’Ernest Renan,” Methodos 2 (2002): 1–18.

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history of human civilization follows principles of development ­typical of the history of language and religion. Munk’s linguistic studies, by contrast, had a polemical purpose and were less centered on a philosophical theory: they aimed to challenge and transform an outdated, problematic attitude to the so-called Semitic languages, in particular Hebrew. Challenging the common opinion that held that Semitic languages were characterized by simple grammar and weak syntax, Munk asserted that this was by no means true in the case of Hebrew: “I believe I would be repeating a platitude if I told you that poverty of language is linked to a poverty of ideas, imagination, sentiments…. But it seems to me that in confusing them, in every regard, with the other Semitic peoples, an injustice has been done to the Hebrews.”43 Munk claimed that Hebrew was exceptional among other Semitic languages—a uniqueness evident, according to him, from the lyric beauty of the book of Psalms. This claim can be better understood in the context of the discussion between Munk and Renan, referred to above, which Schwab dates to 1859—immediately before the publication of Renan’s Mémoire sur le monothéisme de la race sémitique44 and a few years before Munk’s appointment as a professor at the Collège de France. This controversial discussion, as described by Schwab, reveals how Munk had attempted, through a comparative study of biblical languages, to refute Renan’s thesis, which posited the existence of a monotheistic tendency common to all Semitic peoples.45 Relying on substantial historical and philological evidence, Munk countered that, amidst the plurality of polytheistic tendencies existing among Semitic peoples (including the Arabs), only among the Jews had monotheism been defended from the very beginning.46 43 “On a beaucoup écrit, dans ces dernières années, sur le caractère générale des Sémites, et je croirais presque répéter une banalité en vous disant que la pauvreté du langage tient à une pauvreté des idées, de l’imagination, des sentiments.... Mais il me semble qu’on n’a pas été juste envers les Hébreux, en les confondant, sous tous les rapports, avec les autres peuples sémitiques” (Simon-Nahum, “Du langage à l’histoire des langues,” 11–15). 44 Ernest Renan, Mémoire sur le monothéisme primitif attribué par M. E. Renan à la seule race sémitique (Paris: Challamel aîné, 1860). 45 Schwab, Salomon Munk, 201–22. 46 Ibid., 204.

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Munk’s arguments against Renan’s thesis were dictated less by the fact that monotheism among the Arabs was a recent, and therefore less original, phenomenon, than by his wish to avoid Renan’s conclusion that an essential religious difference existed between the “Aryans,” or Indo-Europeans, and the “Semites”—a difference rooted in a common, primitive conception of nature, which, Renan maintained, had developed differently in the case of each group, leading to polytheism in the case of the former and monotheism in the case of the latter, thereby determining the general character of each.47 As Renan’s thesis was based on his conception of European rationality as essentially derived from the ancient Greeks, such a distinction between “Aryans” and “Semites” would also necessarily preclude the existence of any form of philosophical rationality among the “Semites.” Reading Schwab’s report of this debate, one is surprised by the arguments Munk uses against Renan and in defense of Judaism, which include his attribution of “the honor of having inculcated a belief in a single God” uniquely to “the sons of Shem,” who, he notes, were also “the first to invent the long poem.”48 Though he rejected Renan’s distinction between Aryans and Semites, Munk never appears to have openly questioned the term “race” that lies at the root of Renan’s discourse,49 limiting himself instead to a philosophical and religious defense of Judaism and to the demand that the “mission” of the Jews as the founders of monotheism be recognized. The task of challenging the concept of race itself—and with it, the nascent wave of modern anti-Semitism in Europe—would fall to another German-Jewish philosopher, several years Munk’s junior: Hermann Cohen’s teacher in Breslau, Heymann Steinthal. These shortcomings aside, there can be no doubt as to the extent of Munk’s knowledge of the biblical texts and Hebrew grammar and the quality of his methodology, to which the reports of his debates with the members of the Académie des inscriptions et belles-lettres attest. Yet, as 47 Ibid., 216. 48 Ibid., 204. 49 Munk’s reticence in questioning the term “race” was shared by other Jewish intellectuals in France. See Michael Graetz, The Jews in Nineteenth-Century France: From the French Revolution to the Alliance Israélite Universelle (Stanford, CA: Stanford University Press, 1996), 233.

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we learn from the following quote from his inaugural lecture, Munk’s studies were, in fact, not limited to the analysis of Semitic grammar: The documents it will be our task to explain—partly the most ancient written monuments of the human race—often pose difficulties that cannot be resolved through grammatical analysis alone, and for which we must seek clarification elsewhere. On the other hand, the great antiquity of these documents occasionally renders them suitable to illuminate the history of the ancient peoples that inhabited the theater of the Bible and left us no written monument. In these two regards, a wealth of useful and interesting observations will present themselves to the mind of the interpreter.50

Refuting the philosophical basis of the study of language of his time, Munk instead elaborated an alternative, positivist approach. More explicitly than most of his fellow scholars of the Science of Judaism, he challenged the philosophical, anthropological, and religious premises that had prevented many German scholars from recognizing the importance of Jewish sources for the history of philosophy. By the time he joined the Collège de France in 1865, Munk had already set the stage for a new approach to the study of the history of Jewish and Arabic philosophy.

1.7 Munk in the Eyes of His Contemporaries: Philologist, Historian of Philosophy, and Philosopher of Religion Munk would hold his position at the Collège for just two years. His death— in 1867, at the age of sixty-four—was widely mourned; many of his friends 50 “Les documents que nous aurons à expliquer, en partie les plus anciens monuments écrits du genre humain, présentent souvent des difficultés que la seule analyse grammaticale n’est pas capable de résoudre, et pour lequelles il faudra chercher ailleurs des éclarcissements. D’un autre côté, la haute antiquité de ces documents les rend propres parfois à jeter un éclair de lumière sur l’histoire des peuples anciens qui environnaient le théâtre de la Bible et qui ne nous ont laissé aucun monument écrit. Sous ces deux rapports donc, une foule d’observations utiles et intéressantes se présenteront à l’esprit de l’interprète” (Graetz, The Jews in Nineteenth-Century France, 6; my translation).

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and colleagues composed obituaries and other commemorative writings in his honor. These included Leopold Löw (who two years previously had helped Munk obtain honorary citizenship of the Hungarian town of Szeged), Adolphe Jellinek,51 Samuel Modlinger,52 and Adolph Franck.53 Munk was remembered not just for his pioneering work as an Orientalist (Modlinger) and as a Jewish philosopher of religion (Löw), but for his generous, humble character and the extraordinary erudition that had earned him pride of place among his colleagues. Additional commemoration came, in the following decades, from George Alexander Kohut,54 a disciple of Steinschneider, and A. Benesra, who was the first to explicitly assert Munk’s contribution to the history of philosophy.55 In his reminiscence, which amounts to a brief biography, Benesra notes that Munk’s translation of the Guide had earned him the admiration of his colleagues and that of several philosophers, including the translator of Spinoza, Émile Edmond Saisset. Benesra reports that in his work Precurseurs et disciples de Descartes, Saisset had enthusiastically praised “the vast erudition which, with [Munk], serves a superior spirit, and in which French clarity is happily married to Hebraic finesse, suppleness and vigor.”56 Benesra adds that 51 Alfred Jellinek, Salomon Munk, Professor am Collège de France; Vortrag in Wiener Beth ha-Midrasch am 21. Januar 1865 gehalten 7(Bibliothèque nationale, côté 8 L. n. 27 26226). 52 Samuel Modlinger, Reminiscenz an Munk oder über den Wert des Orientalismus für die Kulturgeschichte (Lemberg: Ossolinski’schen Institut-Druckerei, 1867). 53 Discours prononcés sur la tombe de Salomon Munk par Ad. de Longpérier, président de l’Académie des inscriptions et Belles Lettres; Adolphe Franck, professeur au Collège de France; L. Isidor, Grand Rabbin du Consistoire Central des Israélite de France; et Albert Cohn, docteur en philosophie (Paris: Imprimerie Vallée, 1867). 54 G. A. Kohut, Salomon Munk: An Appreciation (New York: Ziona, 1902), 1–19. 55 Benesra also provides some illuminating comments regarding Munk’s personality. He notes that Munk, though he only attained financial stability at the end of his life, never complained about his difficult financial situation as a young Jewish émigré in Paris. Benesra also recalls that as a young man, Munk, inspired by the example of Maimonides, had considered studying medicine, hoping to become a physician. See A. Benesra, “Salomon Munk, Mitglied des Instituts von Frankreich, einer der Begründer der Alliance Israélite Universelle: Ein Gedenkblatt zu seinem 40. Todestage,” Ost und West: Illustrierte Monatschrift für modernen Judentum 12 (1906): 791–92. 56 “La vaste érudition qui est chez lui au service d'un esprit supérieur, ou la netteté française se marie heureusement avec la finesse, la souplesse et la vigueur hébraïques” (Benesra, “Salomon Munk,” 802; my translation).

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in addition to rendering a great service to science, Munk had “served the honor of Judaism.”57 Interestingly, it is a quotation from a letter by Munk to one of his relatives in Glogau, in which Munk reminisces about his childhood years in his hometown, that Benesra uses to illustrate the scholar’s character: I was deeply moved to return, after so many years and like a long-vanished shadow, to my hometown, which I still recall with true but whistful devotion; where ... my father’s house has long fallen apart, where the world in which I lived has almost completely disappeared, and where only a few of my peers, perhaps, remember me. Thanks to your words, an entire world of memories has surfaced in me, mixed with love and pain. . . . These memories possess an indescribable allure, and they mean much more to me than any words of praise.... I am less proud of the vain pomp of my present dignity than I was of the applause I would not infrequently draw in my earliest youth, in the synagogue of the Chevra Malbishe Arumim, which then still existed and where I served as Torah reader and sometimes, as an amateur, took over the role of prayer leader. Science may have been alien to that society, and to me as well. But it was a warmhearted world, one in which I felt at ease.... Perhaps destiny will grant me happiness once more.58 57 Benesra, “Salomon Munk,” 802. 58 Ibid., 804: “Es hat mich tief gerührt, nach so vielen Jahren gleichsam wie ein längst verschollener Schatten in der Heimat zu erscheinen, deren ich mich noch immer mit wahrer, aber wehmütiger Anhänglichkeit erinnere, wo, wie Sie sagen, mein väterliches Haus längst verfallen ist, wo die Welt in der ich lebte, fast ganz verschwunden; und wo nur sehr wenige Altersgenossen sich vielleicht dunkeln meiner erinnern. Ihre Worte haben eine Welt von Erinnerungen in mir auftauchen lassen, gemischt von Liebe und Schmerz.... Es liegt für mich ein unbeschreiblicher Reiz in diesen Erinnerungen, und sie haben einen viel höheren Wert für mich, als die Worte des Lobes.... Auf den eitlen Prunk meiner jetzigen Würde bin ich weniger stolz, als ich es ehemals auf den Beifall war, welchen ich in meiner frühesten Jugend in der damals existierenden Synagoge der Chebra Malbische Arumim nicht selten erntete, wo ich als Vorleser der Thora funktionierte, und manchmal auch als Dilettant die Rolle des Vorbeters übernahm. Die Wissensehaft war zwar jener Gesellschaft fremd und auch mir. Aber es war eine gemütvolle Welt, in welcher ich mich behaglich fühlte.... Vielleicht gewährt mir die Vorsehung das Glück, wieder einmal.”

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Hardly any studies exist on the interconnection of philology and p ­ hilosophy in Munk’s writings. This neglect is partly the result of the opinions of ­several of Munk’s illustrious contemporaries—opinions that carried great weight and continue to influence our image of Munk today—and partly due to Munk’s positivist approach to his studies. Already several of Munk’s contemporaries considered his work as having no real philosophical relevance. Munk’s friend Heinrich Heine, though he considered Munk an extraordinary scholar, described him as a bookworm who spent his time in the library “buried under a desert of manuscripts.”59 Considering the great amount of the materials examined by Munk, Heine’s description would appear to be no exaggeration (as we will see, Munk was far from “buried,” and through his studies, the “desert” of ancient texts would flourish again). Similarly, the Judaist Samuel Modlinger published, after Munk’s death, a description of Munk as a phenomenon that can only be evaluated in its totality—a totality born of a unity of erudition and spirit. But Modlinger adds that this unity is to be found not so much in his philosophical and philological works, but rather in his “Orientalism” as reflected in his book on Palestine.60 And yet it was a philosophical interest that drove Munk to the ­philological examination of the texts of the Jewish and Arabic philosophical 59 This should not be taken as a sign of lack of sympathy on Heine’s part. Heine’s admiration and sympathy for Munk is evident from the following description, originally published in 1844, when Munk was struggling with blindness: “Ich vernahm erst kürzlich dieses betrübsame Ereignis, und erinnere mich jetzt, daß der vortreffliche Mann trotz bedenklicher Symptome sein leidendes Gesicht nie schonen wollte. . . . Blindheit ist wohl die härteste Heimsuchung, die einen deutschen Gelehrten treffen kann. Sie trifft diesmal die bravste Seele, die gefunden werden mag; Munk ist uneigennützig bis zum Hochmut, und bei all seinem reichen Wissen von einer rührenden Bescheidenheit”; Heinrich Heine, “Ludwig Marcus: Denkworte,” in Vermischte Schriften (Hamburg: Hoffmann und Campe, 1854), 1:291–322. 60 “Mir ist Munk eine Erscheinung die nicht ihrer Einzelheiten sondern ihrer Totalität nach zu beurteilen sei. Der Geist Munks ist mir nur von der Seite zu fassen, wie er sich in der Geschichte des menschlichen Geistes als ein bleibendes Moment setzt. Es ist die Seite, nach welcher hingesehen, der Geist Munk und sein Wissens als identisch sich zeigen. Diese Identität ist aber weder in seinen philosophischen noch philologischen Arbeiten zu finden. Sie liegt ausschliesslich in seinem Orientalismus, dem auch sein geschictliches über Palestina anzureihen ist” (Modlinger, Reminiscenz an Munk, 11).

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tradition, and his focus on the historical and philological aspects of the texts he examined was a result of a conscious, positivist approach. It is important to recall that when he began his studies in Berlin in 1824, it was in the Philosophy Department, with a figure no less than Hegel. Munk’s change of direction and his later dominant interest in Oriental languages was only partly due to his disillusionment with Hegel’s speculative philosophy and disregard for the role and importance of Jewish and Islamic traditions. Abandoning speculative philosophy, Munk, as we have seen, turned to Böckh and Bopp and dedicated himself to the study of languages, tools that would enable him to reconstruct the history of philosophy from a more objective perspective than that of Hegel and his followers—a choice that was a direct result of his confrontation with the Christian German academic world. In the wake of Munk’s work on Maimonides and his Arabic sources— Munk’s translation of the Guide having been merely one of several translations of medieval Jewish philosophy undertaken by members of the Science of Judaism in that period—philology as a medium for reconstructing the origins, influences, and characteristics of Jewish thought began to flourish not only in Germany but also in France.

1.8  Munk’s Legacy Whatever the opinion of his contemporaries, two things are certain: philosophy played a fundamental role in Munk’s life, and Maimonides always remained, for him, the most important Jewish philosopher.61 Munk’s Maimonides is the philosopher who first affected a rapprochement between reason and faith, fixing the boundaries of each, and who established the dominance of Aristotelian thought in Jewish philosophy— thereby putting his stamp on all subsequent Jewish philosophy—but those who succeeded him were essentially epigones, important mainly for their role as translators and commentators of Islamic philosophy. Maimonides’s Guide, in turn, was the gate through which the greatest minds of modern

61 Munk, Mélanges, 497.

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philosophy or of modern Judaism—Spinoza, Mendelssohn, and Salomon Maimon—had embarked on their philosophical quests.62 The dominant place Munk accorded Maimonides in his Esquisse did not prevent him from acknowledging the contributions of later Jewish philosophical authors. Though stopping short of the modern period, Munk discusses a broad range of personalities, including Gersonides, Shem Tov ibn Falaquera, Moshe Narboni, Joseph Albo, Abraham Bibago, and Elija Del Medigo. His notes on these authors are significant in that they draw attention to work that was little known at the time. Munk’s studies merit recognition for another reason: they can be said to have introduced and delineated a field of Jewish studies and an aspect of medieval philosophy that had been largely neglected until that time, placing the field of Jewish philosophy squarely in the context of Islamic philosophy and, more generally, within the larger context of the history of philosophy. Munk’s translation of the Guide of the Perplexed paved the way for the rediscovery of Maimonides in the twentieth century by a new generation of Jewish philosophers, including Hermann Cohen—who interpreted Maimonides in the light of ancient and modern idealism (i.e., Plato and Kant) as a philosopher who placed ethics at the center of his thought— and Leo Strauss, who saw Maimonides as a philosopher who was also, to a certain extent, a political thinker. Munk thus cannot be considered a mere philologist, linguist, or historian of Oriental languages, even if that is how he often appears to present himself. For Munk, Judaism and philosophy are, in the modern era, irreconcilable on all levels besides the personal, existential level of the modern Jew, who can be both religious and a philosopher. Munk’s life is pervaded by this dialectic of separation between Judaism and philosophy—a duality that brought him, as Alfred Ivry once put it, to view knowledge as a bridge between life and science.63 62 Ibid., 486–87. 63 Alfred Ivry, “Salomon Munk and the Science of Judaism Meet Maimonides’ Guide of the Perplexed,” in Moses Maimonides (1138–1204): His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts, ed. Görge K. Hasselhoff (Würzburg: Ergon, 2004), 479–90.

C HA PT E R 2

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Salomon Munk and the Problem of Jewish Philosophy La partie intelligente étant la meilleure d’entre les parties de l’homme, ce que l’homme doit chercher c’est la connaissance. Ce qu’il doit (surtout) chercher à connaître c’est lui même, afin d’arriver par là à connaître les autres choses qui ne sont pas lui-même; car son essence environne les choses et les pénètre, et les choses tombent sous ses facultés. —Salomon Ibn Gabirol, The Source of Life (Book 1)1

2.1 Philosophy in Three Languages: Jewish Philosophy, Christian Thought, and Islamic Sources in Munk’s Mélanges de philosophie juive et arabe Munk’s collection of studies on Jewish and Arabic philosophy, Mélanges de philosophie juive et arabe (1857), contains, in addition to essays on various medieval authors and the edition of the work of Salomon Ibn Gabirol, a compilation of Munk’s studies on Arabic, Jewish, and Latin manuscripts central to the history of medieval philosophy. In the Mélanges, Munk attempted to demonstrate the extent to which the various sources of European thought had intermingled and mutually influenced each other during the Middle Ages—his primary example being the philosophical works of the commentators of Aristotle, which were written in Arabic and Judeo-Arabic but would become known in Europe in Hebrew and Latin   1 Salomon Munk, “Extraits de La Source de vie” (1856), in Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris: A. Franck Libraire, 1859), 5.

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translation: a “cultural transfer” that fundamentally shaped the course of European thought. In his groundbreaking article on the Mélanges,2 Alfred Ivry comments that Munk’s knowledge of Greek and Latin (acquired during his studies with Eduard Gans in Berlin), combined with his command of Arabic and Hebrew, gave him a privileged perspective from which to approach the medieval manuscripts of the Bibliothèque Royale. It is to this special perspective that Ivry refers when he writes of Munk’s work that it “bears witness to the range and significance of Jewish philosophy vis-à-vis both Christian and Muslim cultures” and portrays Jewish thinkers as central to the thought of numerous Christian authors and to the preservation of the corpus of Islamic philosophy.3 “In Munk’s expert hands,” Ivry writes, “the nature of the field gradually took shape, individual authors assumed their identities, and filiations were discerned.” For Munk, it was essential to see this new field of the history of Jewish and Islamic medieval philosophy as the product of reciprocal influences and the interlacing of different cultures, languages, and currents of thought—as an organic mélange within which it was possible to identify similarities and differences. Munk’s work constitutes one of the most significant contributions toward the recognition of the central role played by Jewish authors in the history of Islamic philosophy. Although, paradoxically, he may have actually underestimated the importance of the Jews, whom he considered mere preservers and transmitters of Arabic science and philosophy within Western culture, Munk nevertheless recognized the importance of studying Jewish and Islamic philosophy as part of one field of study, and sought dialogue with the Arabists and Orientalists of his   2 Alfred Ivry, “Salomon Munk and the Mélanges de philosophie juive et arabe,” Jewish Studies Quarterly 7 (2000): 120–26. In this article, the first contemporary study devoted to a critical evaluation of Mélanges, Ivry underscores the importance of this work for the development of Jewish and Islamic studies; the latter in Munk’s time was still a largely unexplored field. Also of importance is Ivry’s second article on Munk’s translation of the Guide of the Perplexed: Ivry, “Salomon Munk and the Science of Judaism Meet Maimonides’ ‘Guide of the Perplexed,’” in Moses Maimonides (1138– 1204): His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts, ed. Görge K. Hasselhoff (Würzburg: Ergon, 2004), 479–90.   3 Ivry, “Salomon Munk and the Mélanges,” 121.

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time, hoping to raise awareness of the relevance of Jewish studies. The significance of Munk’s approach becomes apparent when we consider that even today, while scholars of Jewish medieval philosophy are aware of the importance of the Islamic context of their field of research, it is rare to find scholars of Islamic studies similarly conscious of the significance of Jewish sources. Written in spite of his deteriorating eyesight and parallel to his monumental translation of the Guide of the Perplexed, Munk’s Mélanges de philosophie juive et arabe were truly the “product of a stoic soul.”4 In this work, which may be regarded as the first systematic study of Jewish sources in Arabic and Judeo-Arabic, Munk examines the most important texts of Arabic and Judeo-Arabic philosophy, theology, and mysticism, many of which were still unknown at the time. The first part of the Mélanges is composed of a monograph on the Jewish poet and philosopher Shlomo Ibn Gabirol, supplemented by the thirteenth-century philosopher-commentator Shem Tov ibn Falaquera’s quotations (in the original Hebrew with annotated French translation) from the work that Munk had identified, a decade earlier, as the Mekor Hayyim. The second part of the Mélanges consists of a two-part survey of Islamic philosophy and theology (“Des principaux philosophes arabes et de leurs doctrines”) and of Jewish philosophy and mysticism (Esquisse historique de la philosophie chez les juifs)—the latter constituting a summary of the results of Munk’s research on Judeo-Arabic philosophy, theology, and mysticism. Munk’s discovery of Ibn Gabirol’s philosophical work, at which he arrived by comparing Falaquera’s quotations with the various Latin and Hebrew manuscripts of the Fons Vitae, led him to reflect on the question of why Ibn Gabirol’s philosophical doctrine had enjoyed such popularity among thirteenth-century Christian scholars, such as Albert the Great and Thomas Aquinas. Munk saw Ibn Gabirol as a Neoplatonist philosopher, and considered him the thinker responsible for the restoration of Neoplatonism in the eleventh century. Contrary to the positions of most   4 Heine, “Ludwig Marcus: Denkworte”; originally published in Augsburger Allgemeine Zeitung, May 2–3, 1844.

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medieval philosophers, who adhered to a vision of the world shaped by Aristotelianism, Ibn Gabirol’s Platonism made his philosophy more compatible with religious doctrine. According to Munk, this Platonism emerges not only from his philosophical doctrine but also from the style of his philosophical works, which resembles that of his poetry. In fact, it was one of Ibn Gabirol’s poems, Keter Malkhut, that—combined with the aforementioned comparative philological study—had furnished Munk with the proof of the identity of the author of the Fons Vitae. In the introductory section of the Esquisse, before embarking on his description of Ibn Gabirol’s life and work, Munk offers us insight into these aspects of Ibn Gabirol’s style. Commenting on the celebration of God and creation that permeate Ibn Gabirol’s poetry, Munk notes that it is not from religious sentiment alone that he draws his pious inspiration; these are not, as in certain psalms, words of sudden admiration evoked by the imposing spectacle of nature. The veil that covers the mysteries of nature: the poet seeks to lift it through the science of his time. The task is divided between spirit and heart, intelligence and feeling, knowledge and imagination. . . . It is at once a religious hymn, a pious meditation and a poetic summary of peripatetic-Alexandrinian cosmology.5

It is in this compound poetic approach, Munk maintains, that one recognizes the author of the Fons Vitae. Later on in the same essay, Munk focuses on the importance of the Fons Vitae for Christian Scholasticism, in order to emphasize the significance of the fact that this text, so central to the Christian tradition, had in fact been   5 Munk, Esquisse historique, 162–63: “Dans la pensée du poète, c’est un hymne célébrant le Dieu unique et les merveilles de sa création. Mais ici ce n’est pas dans le seul sentiment religieux qu’il a puisé ses pieuses inspirations; ce ne sont pas, comme dans certains psaumes, des paroles d’une soudaine admiration arrachées par l’imposant spectacle de la nature. Le voile qui couvre les mystères de la nature. Le poète cherche à le soulever au moyen de la science de son temps. La tâche est partagée entre l’esprit et le coeur, entre l’intelligence et le sentiment, entre la connaissance et l’imagination.... C’est à la fois un hymne religieux, une pieuse méditation et un poétique résumé de la cosmologie péripatético-alexandrine ... et ce qui donne à ce poème un intérêt particulier pour nous, c’est qu’on reconnait dans certains détailes l’auteur du Fons Vitae.”

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written by a Jewish poet in Arabic. As Ivry rightly notes, this description of Ibn Gabirol’s importance and originality contains a political subtext aimed at Munk’s contemporaries, namely, that “medieval Jewish philosophy was part of a larger history of ideas, and ought to be studied in the context of Islamic philosophy as well as Scholastic thought”—as an academic discipline recognized by all major institutions of higher learning.6 Munk’s message was directed at those of his colleagues who had either made no mention at all of medieval Jewish thinkers or had offered merely scant details about them and their Islamic sources. For these historians, the doctrine of “Avicebron” was confined to quotations of his work contained in the manuscripts of Albert the Great or Thomas Aquinas; they had been unable to trace these quotations to the Arabic or Judeo-Arabic originals.7 In the mid-nineteenth century, the study of Ibn Gabirol was no easy task even for a Jewish scholar. Although he had been well known in the Jewish world for his religious poems and liturgical hymns, it was only thanks to scholars of the Science of Judaism such as Geiger that some of Ibn Gabirol’s poems were studied, translated, and edited over the course of the century. In Munk’s time, little was known of the poet’s life and philosophical work apart from the fact that he had been born in Malaga and   6 Ivry, “Salomon Munk and the Mélanges,” 121. For an analysis of the Jewish discovery of Islam, see Martin Kramer, The Jewish Discovery of Islam (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1999), 42. Kramer claims that Jewish scholars such as Abraham Geiger and his disciple Munk discovered Islam “in a context in which they hoped to assume their place in Europe’s cultural centers, such as European universities and newspapers,” thus beginning “their discovery of Islam at a time and place in the 19th century when some form of assimilation still represented their preferred option.” Kramer goes on to explain that in this context “the favorable portrayal of the Jews under Islam, and the sympathetic study of Islam itself, served a purpose. They demonstrated the leavening role of Jews in the civilization of Islam in a past age when Islam had changed the world, and suggested that Jews could play that role for modern Europe.”   7 Munk names at least three contemporary historians of philosophy: the two French scholars Degérando (the author of a Histoire comparée des systèmes de philosophie) and Hauréau (known for his treatise De la philosophie scholastique), and the German scholar Heinrich Ritter, whose twelve-volume Geschichte der Philosophie Munk reviewed in 1837. For more on Munk’s review and his debate with Ritter, see section 2.4, below. In his 1847 monograph on Ibn Gabirol, Munk quotes Ritter’s admission that Munk’s discovery of the Mekor Hayyim had rectified his previous belief that the Jewish philosophers had made no productive contribution to medieval philosophy; see Munk, Esquisse historique, 154.

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was educated in Saragossa, where he had composed several treatises on ethics. The dates of his birth and death remained a mystery. Munk was the first to posit, through an analysis of Ibn Gabirol’s poems, a scientific hypothesis regarding these dates—brushing aside the traditionally held belief, introduced by the thirteenth-century poet Yehuda Al-Harizi, that he had died at the age of twenty-nine. In the wake of Munk’s pioneering discovery, later exponents of the Science of Judaism, including David Kaufmann and Jacob Guttmann, began a systematic study of Ibn Gabirol’s philosophy at the end of the nineteenth century.8 Munk’s analysis of the Mekor Hayyim, Ibn Gabirol’s greatest treatise on metaphysics, remains—alongside other groundbreaking editions and commentaries of Ibn Gabirol’s works (most notably, of his Arabic-language treatise on ethics, The Improvement of the Moral Qualities9)—a major point of reference for contemporary scholarship. It was in Munk’s time that the history of philosophy was first recognized as an academic discipline, both in the new German universities— founded, like that of Berlin, at the beginning of the nineteenth century—and in the French universities founded after the social and cultural reforms of the Napoleonic era. In 1828, when Munk arrived in Paris, Victor Cousin, a rationalist and eclecticist philosopher influenced by Hegel and a well-known intellectual figure,10 had for several years been   8 David Kaufmann, Studien über Salomon Ibn Gabirol (Budapest: Adolf Alkalay, 1899), and Julius Guttmann, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1889). More recent sources include the classic Jacques Schlanger, La Philosophie de Salomon Ibn Gabirol: Étude d’un Néoplatonisme (Boston: Brill, 1968). Most new studies on Ibn Gabirol still rely on Munk’s translation and commentary. See, among others, Zeev W. Harvey, “Filosofía y poesía en Ibn Gabirol,” Anuario Filosófico 2 (2000): 491–504, and Sarah Pessin, Ibn Gabirol’s Theology of Desire: Matter and Method in Jewish Medieval Neoplatonism (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 1–4. For an English translation of Ibn Gabirol’s work, see Salomon Ibn Gabirol, The Fountain of Life, trans. Harry E. Wedeck (New York: Philosophical Library, 1962).   9 This treatise, known in Hebrew as Tikkun midot ha-nefesh and often referred to as the Ethics, had been translated into Hebrew by Yehuda Ibn Tibbon. The original Arabic manuscript, composed around 1045, is preserved in the Bodleian Library. See David Rosin, “The Ethics of Salomon Ibn Gabirol,” in Jewish Neo-Platonism, ed. Steven D. Katz (New York: Arno, 1980), 159–81. 10 Cousin was a well-known philosophy professor at the Sorbonne and served as minister of public education in the 1840s.

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attempting to secure for the history of philosophy a central place among the humanistic disciplines. Cousin considered the historical method and the comparative study of opposing attitudes in philosophy the solution to the conflicts among disciplines or philosophical systems. According to Cousin, who in his opinions was close to the historian of philosophy Joseph-Marie Degérando, Jacob Brucker was the father of the history of philosophy and the first modern historian of philosophy, and Wilhelm Gottlieb Tenneman, the author of Manual of the History of Philosophy, which Cousin translated into French,11 was his successor. In Cousin’s concept of the history of philosophy, the Middle Ages played an important role—both as the epoch of mediation par excellence and as an age dominated by a discussion of the philosophical systems inherited from the ancients. For Cousin, as for Degérando before him, a continuity existed between the Middle Ages and modernity; in this model, the Renaissance was seen as essentially unoriginal, a mere imitation of antiquity. As Catherine König-Pralong has shown, Cousin’s final step in reevaluating the role of the Middle Ages within the history of philosophy had consisted in placing Latin Scholastic philosophy, in particular Abelard, at the origin of French philosophy and modern rationalism.12 “Medieval France,” Cousin writes, “is the origin of modern Europe, and Descartes was merely the second step in the process of rationalization initiated by Abelard in the twelfth century.”13 It was this reevaluation of Latin Scholasticism that served as the context for the discussion of the Arabic mediation of Greek philosophy during the Middle Ages and for the study of the mediation of the Arabic philosophers. As will become clear in the following sections, Munk composed his Mélanges with the aim of challenging the French vision of the history of philosophy established by Cousin, and of advancing the

11 Wilhelm Gottlieb Tenneman, Manuel de l’Histoire de la philosophie, traduit de l’allemande par V. Cousin (Paris-Bruxelles: Sautelet, 1829). 12 Victor Cousin, Cours de philosophie: Histoire de la Philosophie (Brussels: Haumann & Co., 1840), 2:32–33. 13 König-Pralong, Médiévisme philosophique, 45.

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alternative concept of a medieval philosophical tradition rooted in Arabic, Hebrew, and Latin sources.

2.2 Judaism and Neoplatonism in the Mekor Hayyim: Munk’s Analysis of Ibn Gabirol’s Attempt to Reconcile Philosophy and Jewish Theology Munk’s edition of the Mekor Hayyim consists of two parts: a biographical essay on Ibn Gabirol and an analysis of excerpts of the treatise Munk had discovered in various manuscripts. In his analysis of Ibn Gabirol’s philosophical doctrine as reflected in the Mekor Hayyim, Munk examines not only the author’s sources but also his attempts to reconcile philosophy and Jewish theology. Munk draws our attention to the fact that in his treatise, Ibn Gabirol, although he considered the study of philosophy as beginning with the study of psychology or a reflection on the self, chose to focus on the science of matter and universal form as a propaedeutic to an understanding of the science of the will as the final cause for all that exists. Munk’s examination of Ibn Gabirol’s science of the will culminates in his analysis of the fifth book of the Mekor Hayyim, where he discusses the nature of the will in its relationship to matter, form, and their union. Here, we read that the will, which is compared to an absolute unity, “embraces all and dominates all by way of the intermediary of the form it gives to matter.”14 In his commentary, Munk admits that the will “cannot be precisely defined, but only described,” and he attempts to interpret this and other difficult passages in the light of other works by Ibn Gabirol, including the Ethics and the poems. In defense of his use of Ibn Gabirol’s poetry to explain his philosophical concepts, Munk notes that, in his attempts to render the

14 “La Volonté, comme unité absolue, embrasse tout et domine tout par l’intermédiare de la forme qu’elle donne à la matière. Au reste, l’auteur avoue qu’il est impossible de donner de la Volonté une définition rigoureuse et qu’on ne peut que la décrire” (Munk, Esquisse historique, 221).

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idea of the will, Ibn Gabirol “often abandons philosophical speculation and resorts, rather, to images more from the domain of poetry.” Munk noticed that, for Ibn Gabirol, the concept of the will was more a necessity of faith than a result of philosophical speculation. He perceived a double exigency in Ibn Gabirol’s thought: for philosophy on the one hand, and for religion on the other. Within this dichotomy, it is the task of the will to establish a separation, in order to prevent confusion between the universal form and the first substance, or God. Such a distinction or separation nevertheless remains an ideal, the will being an essential attribute of, and therefore identical with, the substance, or God.15 Munk found it worthwhile to report on this problem in his notes to the Latin fragments of the Fons Vitae. Munk attributed particular importance to these fragments, in which he discerned a clear attempt on the part of the author to evade the risk of pantheism contained in the idea of the unity of the will and substance. Munk could not but sympathize with Ibn Gabirol’s aversion to pantheism and with the difficulties he faced in dealing with these philosophical concepts. Yet Munk also noticed how—after failing to extricate himself, through “various kinds of hypotheses and subtle distinctions,” from the constant pull of pantheism and after seeing “the ground of speculation [fall] from beneath his feet”—Ibn Gabirol seeks refuge in a kind of mystical ecstasy, in order to satisfy—so he imagines, at least—both the demands of reason and the needs of his religious faith.16

15 “On reconnaît que cette hypothèse de la Volonté est plutôt un besoin de la foi religieuse qu’un résultat nécessaire de la spéculation philosophique. Elle doit établir une séparation qui empêche de confondre la forme de l’univers avec la substance première, ou Dieu; mais, la Volonté étant l’attribut essentiel de cette même substance, l’une et l’autre sont parfaitment identiques, et leur distinction est purement idéale” (Munk, Esquisse historique, 221–22). Ibn Gabirol had himself recognized the need for a separate treatise on the will—a project that never materialized. 16 “Ibn Gabirol ajoute ancore quelques explications sur la manière dont la matière reçoit la forme, et il montre que cette dernière ne saurait être identifiée avec la Volonté, mais que celle-ci sert d’intermédiare entre la forme et celui dont elle émane. C’est ainsi que l’auteur cherche, par toutes sortes d’hypothèses et de distinctions subtiles, à échapper au panthéisme, vers lequel il est constamment entraîné; et, lorsque le terrain de la spéculation manque sous ses pas, il cherche un refuge dans une espèce d’extase mystique, afin de satisfaire à la fois, du moins il se l’imagine, aux exigences de la raison et au besoin de sa foi religieuse” (Munk, Esquisse historique, 225).

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Finally, attempting to synthesize the core of Ibn Gabirol’s metaphysical doctrine, Munk underscores the impossibility of attaining knowledge of the substance, or God, through philosophical speculation: Metaphysical science, which should be preceded by Logic and the study of the soul and its faculties, has three goals: knowledge of material and form, knowledge of the divine Will or the word of creation, and knowledge of the first substance, or God. The last of these, man can attain only in a very imperfect manner, and cannot reach it through philosophical speculation alone.17

Munk shows us how, in Ibn Gabirol’s doctrine, the will, which is the mediation between God and the world, manifests itself gradually, through different hypostases proceeding from the simple to the complex. While acknowledging the influence of Plotinus and Proclus on this model, Munk sees Ibn Gabirol as distinct from those Neoplatonic philosophers in his religious belief—a belief that eventually led the poet to attempt to reconcile philosophy with the idea of creation ex nihilo—a problem not even his idea of will had been able to resolve.18 In conclusion, Munk underscores that although Ibn Gabirol had, over the course of his career, oscillated between Alexandrine thought (which he never completely accepted as a form of pantheism) and his own religious dogma, he never affirmed creation ex nihilo as conceived by Jewish theologians.19 17 “La science métaphysique, qui doit être précédée de la Logique et de l’étude de l’âme et de ses facultès, a pour but trois choses: la connaissance de la matière et de la forme, celle de la Volonté divine ou de la parole creatrice, et celle de la substance première ou de Dieu. Cette dernière, l’homme ne saurait la saisir que d’une manière fort imparfaite, et il lui est impossible d’y parvenir par la seule spéculation philosophique” (Munk, Esquisse historique, 227). 18 Munk, Mélanges, 225–32. 19 Ibid., 232. Ibn Gabirol’s synthesis of Neoplatonism and Jewish theology has been recently originally reinterpreted by Sarah Pessin, Ibn Gabirol’s Theology of Desire: Matter and Method in Jewish Medieval Neoplatonism (New York: Cambridge University Press, 2013). Pessin challenges traditional interpretations of Ibn Gabirol’s philosophy, which were also influenced by Munk’s commented edition, basing her interpretation both on Munk’s edition of the Fons Vitae and on new discoveries. In her thesis, Pessin rejects the very term “Divine Will,” preferring to translate the Arabic term irada as “Divine Desire.”

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2.3 Philosophy and Judaism in Munk’s Esquisse historique de la philosophie chez les juifs Although the idealization of the medieval period—by which the scholars of the Science of Judaism meant primarily the “Golden Age” of Judaism in Spain—was a common feature among Munk’s teachers and friends, including Leopold Zunz and Abraham Geiger, Munk’s interest was unique in that it focused primarily on philosophy. The “Esquisse de la philosophie chez les juifs” (1848) is a fifty-page essay in French (with an additional thirty-six pages in Hebrew), first published—alongside other historical and philological studies on Jewish and Islamic philosophy—in the second volume of Munk’s Mélanges de philosophie juive et arabe (1859).20 In the Esquisse, Munk synthesized his earlier studies on medieval philosophy and asserted the impossibility of harmonizing philosophy and Judaism, whose very natures appeared to imply a clear separation—philosophy being the heir of Greek rationalism, and Judaism a religious doctrine based on the essential premise of revelation. This definition of Jewish philosophy left a long-lasting mark on philosophical historiography up until the neo-­Kantian turn initiated by Hermann Cohen, who, at the beginning of the twentieth century, spoke of Judaism as a religion of reason, thus revolutionizing our perception of Munk’s idea of the relationship between Judaism and philosophy. If Munk’s position regarding Jewish philosophy is impossible to defend today, historians of philosophy can still learn from his pioneering study of Jewish philosophy vis-à-vis Islamic and Christian thought. In his preface to the German edition of the Mélanges, Munk’s translator Bernhard Beer notes the degree to which “the contributions and efforts of ancient and medieval Jewish thinkers in the field of philosophy were, even in their general outlines, so little known and acknowledged in Germany,” adding that “aside from 20 Munk’s work on a wide variety of texts, from the Talmud, through the Guide of the Perplexed and its Arabic sources to the Fons Vitae, shows a confluence of his commitments to linguistics and philology, on the one hand, and philosophy, on the other. His synthetic “sketch of the history of philosophy among the Jews” represents the first attempt at a scholarly survey of the history of Jewish philosophy. By the time the essay was published in 1859, it had already appeared in German.

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isolated monographs, no history of Jewish religion and dogma yet exists.”21 Munk’s work thus filled a major lacuna in European philosophical historiography, permitting further studies in this field and influencing the debate that took place later on, from the end of the nineteenth century and throughout the twentieth, over the existence and nature of Jewish philosophy. In his Esquisse, Munk claimed that Judaism had no philosophical doctrine, only a religious one—a view he summarized as follows: To know God and to make him known to the whole world was the mission allotted to the Jewish people. But they were led to the knowledge of God by suggestions of faith and by a revelation which they received without adding anything to it themselves.... The Hebrews did not try to penetrate into the secret of the divine Being. The existence of God, the spirituality of the soul, the knowledge of good and evil are not the results of a series of inferences.22

From the very beginning of the essay, it becomes evident that Munk approaches philosophy as a metaphysics that uses rational arguments to know God and his attributes. Yet neither such a rational or “scientific” theology nor a philosophical system can be identified with the Mosaic faith. Munk goes on to describe faith in revelation as the core of Judaism: They [the Jews] believed in God, the Creator, who revealed himself to their ancestors, and his existence seemed to them to be beyond the arguments of human reason. Their morality flowed naturally from conviction and from the intrinsic feeling of a just and good God. Therefore, 21 “Die Leistungen und Bestrebungen jüdischer Denker der alten und mittleren Zeit im Gebiete der Philosophie sind selbst ihren allgemeinen Umrissen nach bis jetzt in Deutschland noch so wenig gekannt und gewürdigt, dass Missverständnisse und Einseitigkeiten auch bei sonst wohlgesinnten Männern häufig vorkommen . . . Eine Geschichte der jüdischen Religionsgeschichte und Dogmatik, einzelne Monographien abgerechnet, existiert aber noch gar nicht”; Salomon Munk, Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden: Eine historische Skizze, trans. Bernhard Beer (Leipzig: Heinrich Hunger, 1852), iii. 22 Salomon Munk, Historical Sketch of Jewish Authors of Ancient Times and the Middle Ages in the Domain of Philosophy, trans. Isidor Kalisch (Cincinnati: Bloch & Co., 1881), 5.

Salomon Munk and the Problem of Jewish Philosophy 43 there are in all their books no traces of metaphysical speculations, as are to be found in those of the Hindoos and Greeks.23

The religion of the Hebrews has “no room for real philosophical speculation”; it was only through their contact with the Greeks that the Jews developed a certain understanding for metaphysical speculation, an understanding that had been “preserved especially among the Egyptian Jews, from a necessity to extol their religion before the eyes of the Greeks.”24 Yet this Greek influence on Judaism does not prove the existence of a Jewish philosophy; it merely allows the Jews to “claim the merit of having been one of the intermediate members through whom the speculative ideas of the Orient were transferred to the Occident”—a mediating role they were to fulfill in later historical epochs also.25 Nor did the later dialectics of the medieval Jewish theologians and their engagement with the Peripatetic doctrines fundamentally affect Jewish thought—so Munk argues, citing Judah Halevi’s response to the work of his contemporary Bahya ben Joseph ibn Paquda, the author of The Duties of the Heart, the first systematic representation of the morality of Judaism to be based on the methods of Sa’adia Gaon rather than the Peripatetic systems. Munk shows how in the Kuzari, Halevi goes even further than Bahya, laying out a “complete theory of rabbinical Judaism” and launching an outright polemic against philosophy.26 In Munk’s reconstruction, it was Maimonides who finally took up the task of reconciling Judaism and philosophy—a task he was able to confront because, “possessing a profound knowledge of the extensive religious literature of the Jews, he was at the same time very familiar with all profane sciences which were then accessible to the Arabian world” and could thus “illuminate with the touch of knowledge the whole domain of religion, and to fix the boundaries of speculation and faith with precision.”27 23 Munk, Historical Sketch, 5. 24 Ibid., 7, 9. 25 Ibid., 14. 26 Ibid., 25–26. 27 Ibid., 27. For more on Munk’s interpretation of Maimonides as a philosopher “familiar with all profane sciences which were then accessible to the Arabian world,” see Reimund Leicht, “Neu-Orient-ierung an Maimonides? Orientalischen Deutungsparadigmen in

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Yet in the end, even Maimonides could offer merely an approach toward reconciliation. It is to him that Munk dedicated the work for which he was to be remembered by posterity: the translation of the Guide of the Perplexed—a testament to Munk’s own lifelong reflection on the problem of the reconciliation of philosophy and Judaism.

2.4 Before Munk’s Guide des égarés: Previous Translations of Maimonides’s Guide of the Perplexed Throughout its history, Maimonidean reception had been characterized by a certain duality. On the one hand, Maimonides was seen as a religious author fundamental to the development of rabbinic Judaism, but on the other, his texts were, from the very beginning, the subject of violent controversy within the Jewish world.28 Maimonides’s major work, the Mishneh Torah, enjoyed an immense popularity among the Jews: numerous copies existed already in the century following the death of its author, first among the Sephardim and later in Ashkenaz. By contrast, Maimonides’s philosophical magnum opus, the Guide of the Perplexed, originally written in JudeoArabic, had a more complex reception. After being translated into Hebrew by Maimonides’s contemporary Samuel Ibn Tibbon—the records tell us that the translation was completed only a few days before the philosopher’s death in 1204—the work was translated again, between 1205 and 1213, by the poet Yehuda Al-Harizi, in the hope that it would thereby achieve wider dissemination. A third, Latin version, entitled Dux Neutrorum, appeared shortly thereafter from the pen of an anonymous scholar, possibly at the court of Frederic II. It was in this form that the work entered, through

der jüdischen Aufklärung und der frühen Wissenschaft des Judentums,” in OrientOrientalistik-Orientalismus: Geschichte und Aktualität einer Debatte, ed. Burkhard Schnepel et al. (Bielefeld: Transcript, 2011), 114–16. 28 For a detailed discussion of this topic, see Gregg Stern, Philosophy and Rabbinic Culture: Jewish Interpretation and Controversy in Medieval Languedoc (London: Routledge, 2009).

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the mediation of Christian philosophers, including Albert the Great and Thomas of Aquinas, the world of Christian Scholasticism. It appears that the success of the Guide in the Christian world was not immediately paralleled within Judaism. From the end of the twelfth century, Maimonidean rationalism in the field of Jewish Halacha and Maimonides’s statements on the resurrection had unleashed a hail of opposition from various representatives of the Jewish religious tradition. In the first decades of the thirteenth century, these attacks also extended to the Guide: the rejection of God’s anthropomorphism, the attempts at allegorical interpretations of the Tanakh, the Talmud, and, above all, the commandments were the primary elements that provoked the Talmudist Shlomo ben Avraham of Montpellier to demand, in 1232, the condemnation, by a group of French rabbis, of the Guide and another Maimonidean work, the Book of Knowledge. This condemnation provoked, in turn, a declaration of support for the philosopher by a group of rabbis of Aragon— support that, however, proved insufficient to prevent condemnation from spreading to the Christian world, where the text of the Guide was publicly burned—most infamously by the Dominicans of Montpellier.29 Despite these controversies, the success the Guide had enjoyed among the Christian Scholastics eventually led to a flowering of Hebrew commentaries—based, it should be stressed, on Ibn Tibbon’s Hebrew translation rather than the original Judeo-Arabic text. Only with the decline of medieval Jewish philosophy and the increasing prominence of the Kabbalah in European Jewish culture after 1500 did this tradition of Maimonidean exegesis gradually fade away. Between 1200 and 1500, the work of Maimonides was also received in the Arab world, in both the Judeo-Arabic and Muslim cultures. In Europe, Maimonides was interpreted through the lens of Aristotle and Averroes, but in Islamic lands his work was read in a Neoplatonic light, through 29 Mauro Zonta, trans., Maimonide: La Guida dei Perplessi (Torino: Utet, 2003), 53. For a comprehensive discussion of the so-called Maimonidean controversy, see Raphael Jospe, “Faith and Reason: The Controversy over Philosophy in Jewish History,” Archivio di Filosofia 61 (1993): 99–135; Idit Dobbs-Weinstein, “The Maimonidean Controversy,” in History of Jewish Philosophy, ed. Daniel Franck and Oliver Leaman (London: Routledge, 1997), 331–50.

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the commentaries of Avicenna and Al-Ghazali, as a successful attempt to mediate between philosophy and the Jewish religious tradition.30 Through the mediation of Ibn Tibbon’s Hebrew translation, the Guide was, in the sixteenth and seventeenth centuries, partially translated into Latin and into some modern languages (including Italian). It was only with the advent of the Science of Judaism in the nineteenth century, however, that the first printed translations into the modern European languages were produced, including partial German renderings by Simon Scheyer,31 Raphael Fuerstenthal, and Max Emanuel Stern (in 1838, 1839, and 1864, respectively) and a Hungarian version by Moritz Klein (1880–89). Of all these modern translations, Munk’s was objectively the best, and it would prove the most influential for the reception of Maimonides throughout Europe up to the present day.32

2.5 An Impossible Synthesis: Munk’s Translation of the Guide of the Perplexed As part of his preparatory work for the translation of the Guide, Munk had also planned to compose a monograph on Maimonides—a project that never materialized. Instead, Munk’s passionate interest in Maimonides’s 30 On the reception of Avicenna in Maimonides’s philosophy, see Steven Harvey, “Some Notes on ‘Avicenna among Medieval Jews,’” Arabic Sciences and Philosophy 25 (2015): 249–77. 31 The originality of Scheyer’s translation lies in the fact that, though based on Ibn Tibbon’s Hebrew version, it also drew on the original Arabic text of Maimonides’s work, two manuscripts of which had been placed at Scheyer’s disposal by the Leiden University Library. As Gad Freudenthal notes in a recent article, Scheyer had insisted on “the importance of drawing on the original Arabic version of the Guide for a proper understanding of the text”—a resource that allowed him to “correct corruptions of, or obscurities in the received text of the Hebrew translation.” This would make Scheyer a precursor of Munk as translator of the Guide from the original Judeo-Arabic. See Gad Freudenthal, “Simon Scheyer (1804–1854): A Forgotten Pioneer of the Scientific Study of Medieval Jewish Philosophy,” Journal of Jewish Studies 67, no. 2 (2016): 363–91. 32 An interesting criticism of Munk’s work was provided in a biographical sketch published in 1854 in the Allgemeine Zeitung des Judentums by his contemporary Ludwig Philippson, who noted that Munk’s work was incomplete without a critical edition of Ibn Tibbon’s Hebrew translation of the Guide; see Appendix 2 in this volume.

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life33 and doctrine was to find expression in the detailed notes and extensive commentary that accompany his translation. The following discussion does not aim to evaluate Munk’s translation from a philological point of view, but rather to examine his interpretation of Maimonides’s philosophy and to place it within the context of the modern philosophical historiography of medieval philosophy. When Munk embarked on his task, the only available translations of the Guide from the original Arabic were the two aforementioned thirteenth-century Hebrew versions: that of Samuel Ibn Tibbon—a text saturated with neologisms derived from Arabic terms and accessible only to readers with a firm knowledge of Arabic, Hebrew, and the terminology of Islamic philosophy34—and the freer, less literal rendering by Ibn Tibbon’s contemporary, Yehuda al-Harizi.35 Munk thus had a major gap to fill in producing a modern translation that would be both philologically accurate and accessible to a vast audience. Using manuscripts preserved in libraries in Paris, Venice, and Oxford (where he had traveled in 1835 to examine the fragments of the Guide preserved in the Bodleian Library and had completed the first part of his work), Munk created a translation interspersed with notes intended not only to make Maimonides’s text intelligible from a linguistic point of view, but also to explain its central philosophical and theological issues. In these notes, Munk also discusses at length the method of exegesis employed by the philosopher—a method that, as he notes in his preface, is still relevant to modern research. Munk saw the scope of Maimonides’s interests as far exceeding the limits of Jewish theology. Maimonides, Munk explains, knew and expounded the system of Aristotelian philosophy handed down by the 33 Worth mentioning is Munk’s participation in the discussion initiated by Geiger on Maimonides’s conversion to Islam under the Almohades in Fez—a thesis that has been recently confirmed by new studies. See Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009), 57. 34 For more on the Hebrew translation of the Guide, see Carlos Fraenkel, From Maimonides to Samuel Ibn Tibbon: The Transformation of the Dalâlat al-hâ’irîn into the Moreh ha-Nevukhim [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 2007). 35 Munk regularly quotes both translations in his notes, describing Al-Harizi’s as accessible but inaccurate, and Ibn Tibbon’s as accurate but beyond the grasp of lay readers. For more on these translations, see Zonta, La Guida dei Perplessi, 51.

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Arab philosophers—one of his most important sources being, besides the work of Avicenna,36 the tradition of Muslim exegesis, to which the Guide contains numerous references. Other areas of interest discussed in the Guide include the texts of the Sabeans, which were little known in Munk’s time, existing only in fragmentary translations. The first chapters of the Guide in particular reveal the scope of Maimonides’s interests and erudition. In these chapters, Munk notes, Maimonides establishes the premises for the discussion of the ancient theological and philosophical questions treated in the second and third part of the work. He confronts terminological questions pertaining to certain expressions found in the Bible and discusses the question of the divine attributes, explaining the meaning of the various attributes of God employed by the biblical authors. Finally, he summarizes the system of thought of the Muslim theologians, which was partly adopted by their Jewish counterparts, and reveals the paradoxical and arbitrary elements of this system and its ineffectiveness in providing a rational foundation for the central dogmas of religion, and in demonstrating the existence, unity, and incorporeality of God and also creatio ex nihilo. Munk was the first to underscore Maimonides’s debt to Arab philosophy. In a recent essay, Reimund Leicht suggests that behind Munk’s interpretation lay an attempt to “Orientalize” Maimonides and a doubt as to the success of the Maimonidean project of reconciling reason and faith—a project that, Munk maintained, could not possibly continue evolving after Maimonides (i.e., after the era of medieval philosophy). Even Munk’s contemporary, Moritz Steinschneider, who wrote little about Maimonides, maintained that Arabic philosophy had played a central role in the development of science, emphasizing—albeit less emphatically than Munk—the Jews’ role as mediators of philosophy in Europe over their original contributions to philosophy. Leicht makes clear that the Science of Judaism had sought to develop interpretative paradigms of Maimonidean thought based on the absolute importance of the Oriental cultural tradition. According to this view, the Science of Judaism shared, 36 On the importance of Avicenna for Maimonides’s philosophical work, see Stroumsa, Maimonides in His World, xii, and Harvey, “Some Notes on ‘Avicenna,’” 249–77.

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along with the Haskalah (the Jewish Enlightenment), with Munk, and with the concept of a scientifically oriented, modern European Judaism, a belief in the centrality of the contribution of Arabic philosophy to the development of science. In explaining the so-called Orientalization (Orientalisierung) of Maimonides, Leicht singles out two elements: the notion of “cultural transfer” present in the view of the Jews as mediators of science and philosophy to medieval Europe, on the one hand, and the positivist model of the Jews’ participation in the process of the liberation of science from the hegemony of religion (as described by Steinschneider), on the other. If Munk speaks of Maimonides as the only Jewish philosopher—or the only philosopher to have succeeded in reconciling faith and reason— he does so in order to defend the singularity of Maimonides from those historians of philosophy and Orientalists who, lacking deeper knowledge of the original sources, had underestimated or outright denied the value of medieval Jewish philosophy for the general history of philosophy. In an essay written for the Académie des sciences morales et politiques a few years before the publication of Munk’s translation, Munk’s friend and colleague Adolph Franck commented on the importance of Maimonidean exegesis in the broader context of Jewish history. By introducing order into the “immense chaos” of the Talmud and establishing clear guidelines for its study, the writings of Maimonides, Franck claims, “contributed greatly to the development of a taste for philosophy, and the sciences in general, among the Jews, permitting them to leave the narrow horizon in which they had been confined and to play a useful role in civilization.” Franck adds that such a development had been made possible through the Jews’ adherence to the basic condition of “[conserving] or faithfully [reproducing] the rabbinical tradition, and [exemplifying] the method of teaching the laws of healthy logic without infringing on the essence of things”—an attitude indebted to the combined religious orthodoxy and intellectual audacity of the author of the Guide.37 37 “Les écrites de Maïmonide portent sur des sujets bien ingrats et qui peuvent sembler bien indignes d’un si grand esprit; mais en introduisant l’ordre et la lumière dans cet immense chaos qu’on appelle le Talmud, en mettant des principes et des règles à la place des sophismes qui l’obscurcissaient encore, et surtout en abrégeant

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Munk also comments on Maimonides’s continuing influence on modern Judaism, noting how, in establishing the outlines of a rational theology in which philosophy plays a major role, he had stirred up “a struggle from which human reason emerged victorious,” after affecting a reconciliation between faith and reason38—a victory that was to have an enduring effect on the prevalence of the rational attitude in modern times. As Schwab notes in his biography, Munk saw Maimonides as the philosopher who had succeeded in reconciling the Bible with natural knowledge, and as the founder of the method of textual interpretation later expounded by Spinoza in his Theological-Political Treatise, which would come to be known as “rational exegesis.”39 Although Munk’s interpretation of Maimonides had an impact throughout Europe, its effect was especially strong in France. In 1852, Ernest Renan published an essay on Averroes40 that incorporated elements of works by Munk and Steinschneider—who had, in turn, drawn on extensive readings of Jewish thinkers such as Maimonides and Gersonides le temps qu’on donnait jusqu’alors à cette étude, ils ont puissement contribué à développer chez le Juifs le goût de la philosophie et des sciences en général; ils leur a permis de sortir de l’horizon étroit où ils étaient renfermés, et de jouer un rôle utile dans la civilisation. Ce resultat ne pouvait être obtenue qu’à une seule condition, celle de conserver ou de reproduire fidèlement la tradition rabbinique, et de donner l’exemple de la méthode d’enseigner les lois de la saine logique, sans porter aucune atteinte au fond des choses. Aussi, Maïmonide ne s’est-il pas moins signalé par la rigidité de son orthodoxie dans le Yad Hazakah, que par la hardiesse des ses opinions dans le Moré Neboukhim” (see the entry “Maïmonide” in Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques). 38 “Les principes qu’il a posés, avidement embrassés par les uns, repoussés avec passion par les autres, ont donné lieu à une lutte dont la raison humaine est sortie victorieuse, après avoir opéré entre la foi et la pensée cette réconciliation que le grand génie de Maïmonide, devançant les siècles, s’était proposée comme le plus noble but de tous ses efforts”; Salomon Munk, La Guide des égarés: Traité de théologie et de philosophie par Moïse ben Maimoun, traduit pour la premiére fois sur l’original arabe et accompagné des notes critiques, littéraires et explicatives, tome premier (Paris: A. Franck Libraire, 1856). 39 See Moïse Schwab, Salomon Munk, membre de l’Institut, professeur au Collège de France: Sa vie et ses œuvres (Paris: E. Leroux, 1900), 192. For recent studies of Munk’s interpretation of Maimonides, see Irene Kajon, “Filosofia ebraica come illuminismo in parole ebraiche,” in La filosofia ebraica, oggi: Orizzonti, percorsi e problemi, ed. Massimo Giuliani (Padua: Esedra, 2013), 11–34. 40 Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme: Essai historique (Paris: A. Durand, 1852).

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(whom Munk considered the boldest and philosophically most rigorous among those of Maimonides’s successors to have been influenced by Averroes). In his work, Renan observed that Maimonides, although not strictly speaking a student of Averroes, had drawn from the same sources and “in accepting the tradition of Arab peripateticism, [had] arrived at a nearly identical philosophy.”41 Although Maimonides certainly influenced Averroes’s popularity (we know that Maimonides spoke favorably of the older scholar in a letter to Ibn Tibbon42), Renan’s claim regarding the similarity between the two philosophers is exaggerated. By contrast, his account of Averroes’s impact on later Islamic, Jewish, and Christian philosophers—though based primarily on bibliographical notices and manuscript catalogues rather than on a careful reading of the texts themselves, and therefore in need of updating in light of recent research—was essentially accurate and may well have been indebted to Munk’s research on Averroes.43 In Munk’s view, Maimonides was the only medieval Jewish philosopher to have attempted a harmonization of rationalism and the religious precepts of the Bible—a harmonization that Munk himself, as he explicitly stated in his Esquisse, considered impossible. Munk held that for the modern Jew, religious tradition and philosophy (at least in its Aristotelian form) must necessarily remain distinct: whereas during the Middle Ages, rational exegesis had been rendered necessary by the acceptance of religious tradition as a precondition for every other field of experience, modern man, having refuted these premises, no longer had that need. 41 Steven Harvey, “On the Nature and Extent of Jewish Averroism: Renan’s Averroès et l’averroïsme Revisited,” Jewish Studies Quarterly 7 (2000): 106. 42 Steven Harvey, “Did Maimonides’ Letter to Samuel Ibn Tibbon Determine Which Philosophers Would Be Studied by Later Jewish Thinkers?” Jewish Quarterly Review 83 (1992): 53–56. 43 According to Steven Harvey, Renan was “the first to underscore the role of the Jews in realizing the importance of preserving ... and transmitting the commentaries of Averroes ... [and] to state emphatically that Averroes [had] replaced not only Alfarabi and Avicenna, but Aristotle himself, as the supreme philosophic authority among the Jews.” He adds that “Renan’s work was based primarily on old lists and library catalogues, and—in the revised version—on Munk’s Mélanges and the early compilation of Steinschneider” (Harvey, “On the Nature and Extent of Jewish Averroism,” 113–14).

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The modern Jew who wishes to be both a religious person and a philosopher thus faces an inevitable conflict, manageable on the level of everyday life, but not on that of reflection and intellectual legitimation. For Munk, Maimonides remained, within medieval Judaism, the exception that confirmed the rule of this fundamental impossibility, which the greatest Islamic and Jewish minds of the Middle Ages had struggled to resolve. Numerous references to Munk’s study of Maimonides’s philosophical work are also to be found in the Mélanges—a fact explained by the simultaneous (and reciprocally influential) composition of the essays of the latter work and the translation of the Guide. In order to evaluate Munk’s contribution to the history of medieval philosophy, it is necessary to consider these two works as complementary and to analyze them accordingly.

2.6 A Critique of Speculative Philosophy: Munk, the Science of Judaism, and Hegel’s History of Philosophy Munk’s student years at the universities of Berlin and Bonn coincided with the period of Hegel’s greatest popularity.44 Hegel’s philosophy, in particular his Encyclopedia of Philosophical Sciences, influenced not only the German scholars of his time but also most of Munk’s Jewish fellow scholars, the founders of the Science of Judaism. This movement, to which Munk adhered from early on, was a product of the struggle for Jewish emancipation in the spirit of civil equality inspired by the French Revolution. The revolution had abolished the barriers separating Jews from other citizens, creating a sense of rupture with tradition that was heightened by the conviction, shared by Jews and Gentiles alike, that emancipation necessarily implied social and cultural assimilation.45 44 Munk would later recall how “all the youth of the university would gather around Hegel’s chair and surround him with their homage and worship”; Salomon Munk, “Henri Ritter, Histoire de la philosophie, traduction Tissot,” Le Temps, April 1 and August 8, 1837, 722. 45 For a history of the development of the Science of Judaism, see Michael A. Meyer, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany,

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It is no coincidence that it was in Prussia, where assimilation had been impeded by anti-Jewish legislation, that the Science of Judaism was founded around 1819. The adherents of the new movement—a group of Jewish scholars headed by Leopold Zunz—were the first to seek to harmonize Judaism with the ideals of modern science, placing Judaism and its sources under the magnifying glass of modern philology. The scholars of the Science of Judaism applied their philological and historiographical methods not just to the Bible but to the study of Jewish culture as a whole: medieval rabbinical literature, philosophical texts, Jewish history, and any other topic pertaining to the life of the Jews could now serve as the subject of scientific study, and the nascent field of “Jewish studies” was raised to the status of an academic discipline.46 This process is reflected clearly in the work of Zunz, Munk’s teacher and lifelong friend. In his 1818 essay, “On Rabbinic Literature,” Zunz situated Jewish literature and religious poetry within the context of world literature, and Judaism itself in the context of the universal history of the spirit—an outlook that eventually inspired him and fellow scholar Geiger to initiate the study of the history of Jewish philosophy and the translation of the texts of the Judeo-Arabic philosophical tradition.47 Yet, as we know, it was Munk who was to realize the most important of these 1749–1824 (Detroit: Wayne State University Press, 1967). For a reconstruction of the achievements of the movement as documented in its journals, see Kerstin von der Krone, Wissenschaft in Öffentlichkeit: Die Wissenschaft des Judentums und ihre Zeitschriften (Berlin: De Gruyter, 2012). For a critique of the movement in the context of the history of Jewish emancipation in Germany at beginning of the nineteenth century and of the influence of German philology and philosophy on Jewish scholars, see Jay Berkowitz, “Jewish Scholarship and Identity in 19th-Century France,” Modern Judaism 18, no. 1 (1998): 13–14. 46 On the relationship between traditional exegesis and this new philology, see Perrine Simon-Nahum, “Esegesi tradizionale e filologia: La Wissenschaft des Judentums,” in Pardès, Ebraicità e Germanicità (Milan: Thálassa De Paz, 2004), 187–209. 47 Leopold Zunz, Etwas über die rabbinische Literatur: Nebst Nachrichten über ein altes bis jetzt ungedrucktes hebräisches Werk (Berlin: Maurersche Buchhandlung, 1818); published later in Leopold Zunz, Gesammelte Schriften (Berlin: L. Gerschel, 1875) 1:1–31. The thesis, advanced by Heinrich Graetz at the beginning of the nineteenth century, that Judaism owes its regeneration to Maimonides is used as a point of departure by George Kohler in his reconstruction of the process that led scholars like Zunz and Geiger to reinterpret Maimonides and envisage a new translation of the Guide of the Perplexed. See Kohler, Reading Maimonides’ Philosophy.

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studies. Through Munk’s work on Maimonides and his Arabic sources, the question of “Jewish philosophy” became a central object of reflection for a new generation of Jewish thinkers. These scholars—incidentally, the first Jews to be educated in German universities—attended, as Munk had, the lectures of the leading nineteenth-century German philosophers, with whom they also actively debated. The scholars of the Science of Judaism were particularly susceptible to the influence of Hegel, whom they admired as the philosopher in whose system the medieval tradition of reconciling reason and revelation had found its culmination. Yet not all scholars of the Science of Judaism were equally influenced by Hegel. Although many of Munk’s colleagues— especially those who, like Eduard Gans, Heinrich Heine, and Abraham Geiger, became members of the Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden—were deeply affected by Hegel’s thought,48 others, including Munk himself, remained critical of his philosophy. For Zunz, this influence was limited to the notion of philosophy as the crowning element of the movement he had founded: Zunz’s conception of the Science of Judaism as animated by the desire to bring Judaism under the protective wing of scientific learning owed less to Hegel than to the legacy of Herder, and of Zunz’s own teachers, Böckh and Wolf.49 As we noted in Chapter 1, Munk early on developed an aversion to what he called “Hegel’s speculative philosophy”—in particular, his definition of philosophy and his attitude toward Judaism—and took issue with Hegel’s ignorance of the research being carried out by Jewish scholars in the field of Jewish and Arabic studies and also the work of German Orientalists in Islamic studies.50 In addition to relegating Judaism to 48 Gans went so far as to become a disciple of Hegel, and, like many of his fellow scholars, converted to Christianity. See Dominique Bourel, “La Wissenschaft des Judentums in France,” Revue de Synthèse 4, no. 2 (1988): 265–80. 49 Michael Brenner, Propheten des Vergangenen: Jüdische Geschichtsschreibung im 19. und 20. Jahrhundert (Munich: Beck, 2006), 49. 50 On the collaboration between German and Jewish Orientalists and historians in this period, see Ismar Schorsch, “Converging Cognates: The Intersection of Jewish and Islamic Studies in Nineteenth Century Germany,” Leo Baeck Institute Year Book 55 (2010): 3–36. Schorsch notes that “the simultaneous emergence in Germany of Islamic studies engendered a somewhat symmetrical discourse between Jewish and Christian scholars of Islam. It was this rare instance of reciprocity that reinforced Jewish interest in Islam and created

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the status of an antiquated religion that was destined to be superseded, Hegel had excluded Arabic and Islamic thought from his lessons on the history of philosophy. In failing to recognize the original character of Arabic philosophy, he de facto denied the philosophical value of Arabic thought.51 It was precisely this denial that, in Munk’s view, precluded a conception of medieval Jewish and Islamic thought as essential parts of a single philosophical tradition. Munk’s criticism of Hegel went beyond the latter’s disregard for Judaism within the history of philosophy. A decade after his studies in Berlin, Munk was still critical of Hegel’s philosophical system—an antagonism he gave vent to in his review of Ritter’s History of Philosophy, which we will discuss below. According to Munk, Hegel’s system imposed a priori the scheme of dialectic on the history of philosophy. Although Hegel had intended this scheme to serve as an instrument for understanding reality, in the end it merely confined his readers to a vague speculation—a sort of modern scholasticism in which the idea of the Trinity becomes the key to understanding everything. In Munk’s words: Hegel’s system can be summed up with the following formula: the absolute and concrete idea is the unity of two opposing abstractions. Absolute truth lies in neither abstract subjectivity nor objectivity, but in their union and, so to speak, transfiguration. The frame of all philosophy is thereby given; it consists of three parts: 1. Logic, or the science of the abstract idea; 2. The philosophy of nature, or the science of the idea placed inside its opposite, or, if one may say so, the idea incarnated in objectivity; and 3. The philosophy of the spirit, or the science of the speculative idea which, having defeated objectivity, returns to itself. This is the holy trinity of our modern scholastics: logic is the Father, nature is the Son, the speculative idea is the Holy Spirit. This trinity can be found in all the divisions and subdivisions of each of the three parts and the adept have recast the most posone islet in the German academic archipelago in which German scholars related to the practitioners of the Wissenschaft des Judentums with a degree of mutual respect and a spirit of collaboration” (Ismar Schorsch, “Converging Cognates,” 3). 51 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Vorlesung zur Geschichte der Philosophie,” in Philosophie des Mittelalters (Frankfurt-am-Main: Suhrkamp, 1986), 2:514.

56 Dialectic of Separation itive sciences, and even history, in this form. In the history of ­philosophy published under Hegel’s name, we still find the same form. . . . One can easily sense how dangerous such a method is for history; how often it must do violence to the facts, and above all, to what a small degree it takes into account the extra-philosophical facts which have often been capable of changing the course of philosophy.52

In order to believe in Hegel’s reconstruction of the history of philosophy, it was necessary to accept his doctrine as the absolute truth. Yet behind Hegel’s theories, Munk sensed a lack of erudition and knowledge of the sources he believed any good historian could recognize. It thus came to him as no surprise when Ritter, a colleague of Hegel’s at the University of Berlin, decided to take up the task of writing a new History of Philosophy.

2.7  Islamici nihil a me alienum puto: Munk versus the German Orientalists and Historians of Philosophy During the first third of the nineteenth century, Paris was the capital of Arabic and Oriental studies. German Orientalists flocked to study 52 Munk, “Henri Ritter, Histoire de la philosophie,” 722: “Le systéme de Hégel peut se résumer dans cette formule: l’idée absolue et concrète est l’unité de deux abstractions opposées. La verité absolue n’ est ni dans la subjectivité ni dans la objectivité abstraites; elle est dans l’union, et, pour ainsi dire, dans la transfiguration des deux. Avec cela, le cadre de toute la philosophie est donné; elle se divise en trois parties: 1° la logique ou la science de l’idée abstraite, 2° la philosophie de la nature ou la science de l’idée placée dan son opposé, ou s’il est permis de parler ainsi, de l’ideé incarnée dans l’objectivité; et 3° la philosophie de l’esprit ou la science de l’idée speculative, qui, ayant vaincue l’objectivité, revient à elle même. C’est là la sainte trinité de nos scholastiques modernes; la logique c’est le Père, la nature, c’est le Fils; l’idée speculative, c’ est le Saint Esprit. Cette Trinité ce retrouve dans toutes les divisions et subdivisions de chacune de trois parties et les adeptes ont revetu de cette forme les sciences les plus positives et même l’histoire. Dans l’histoire de la philosophie publiée sous le nom de Hégel, nous retrouvons encore la même forme. [. . .] On sent aisément combien une telle méthode est dangereuse pour l’histoire; combien elle doit souvent faire violence aux faits, combien peu surtout elle doit tenir compte des faits extraphilosophiques qui ont pu souvent modifier la marche de la philosophie.”

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with renowned scholars like Sylvestre de Sacy, bringing with them their ­tradition of Altertumswissenschaft and the fruits of their research at their respective theological faculties—or, in the case of some, the Deutsche Morgenländische Gesellschaft53—which they published in French academic journals such as the Journal Asiatique, thereby giving fresh impetus to Arabic studies in France. In a recent study in which she examines the history of the reception of medieval philosophy in the modern era, Catherine König-Pralong observes that the emergence of the idea of a common European philosophical culture between the eighteenth and nineteenth centuries engendered the view of Arabic and Jewish medieval philosophy as the “other”—that is, as a foreign element external to this European philosophical tradition.54 In order to fully appreciate Munk’s contribution to the history of philosophy, it is necessary to consider this process in more detail. At the beginning of the nineteenth century, European philosophical culture, which was seen as surpassing all national and cultural differences, was defined by two characteristics: it was considered Greek with respect to the philosophical tradition and Christian with respect to religion—characteristics seen as having originated in antiquity and the Middle Ages, respectively.55 This idea can be better grasped in terms of 53 The German Oriental Society, founded in Leipzig in 1845. 54 Catherine König-Pralong, “L’histoire médiévale de la raison philosophique moderne (XVIIIe–XIXe siècles),” Annales: Histoire, Sciences Sociales 3 (2015): 667–712. König-Pralong notes that before Hegel (who had contributed to this view of Islamic and Jewish elements as foreign to European culture), Herder had acknowledged the role of the Arabs in the development of European science and culture, while at the same time denying the existence of an original Arabic philosophical tradition. Herder was similarly hostile to the Jews, whom he described, in his Ideen zur Geschichte der Menschheit, as a “parasitic plant that has attached itself to almost all European nations, drawing to a greater or lesser degree their fluids into itself ”; Johann Gottfried Herder, Ideen zur Geschichte der Menscheit (Wiesbaden: Fourier, 1985), 326. 55 Dominique Bourel illustrates the relationship between philosophy and philology as it developed at the time of the founding of the Science of Judaism, and the influence of the German philologists’ and Hegel’s concept of science, which completely excluded the study of Jewish (and Arabic) texts, on Jewish scholars as follows: “L ’e  ssor de la philologie classique et son néo-humanisme, les grandes éditions de Platon et d’Aristote, ou les énormes entreprises de corpus, fontes et autres «Bibliotèques» fonctionnaient selon l’axe Berlin-Rome-Athènes, où Jérusalem était absent” (Bourel, “La Wissenschaft des Judentums en France,” 270).

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the eighteenth- and nineteenth-century concept of the history of p ­ hilosophy as a history of the genesis and development of modern reason. The rational, and therefore universalistic, component of modern European culture was identified with philosophical reason, whose birthplace was ancient Greece. As König-Pralong writes: “There is no philosophy other than Greek philosophy, and philosophy belongs to Europe. In the nineteenth century, this conception imposes itself on the imagination of the European nations. In the twentieth century, it is still an unquestioned premise of philosophical historiography.”56 Although Munk—as we learn from his Esquisse historique—inherited this conception, which brought him to emphasize the role of the medieval Jewish philosophers as mediators of Greek thought to the West through the medium of Arabic and Islamic philosophy, he also challenged the predominant view of his time from a Jewish perspective, proposing a novel reconstruction of the general history of philosophy. Munk—referring in particular to the medieval era—argued for the existence of one philosophical tradition, written in (at least) three languages: Greek, Arabic, and Hebrew, with Latin as a potential fourth language. Furthermore, Munk suggested that the efforts of thinkers like Maimonides to create a synthesis of philosophy and Judaism had also raised the possibility of an original Jewish philosophy in the Middle Ages.57 With this interpretation—which, one must note, was not devoid of clichés, including the view of the medieval Arab thinkers as mere mediators—Munk became an important voice in the debate on the role of the Arabs (and the Jews) in the transmission of Greek philosophy to European culture.58 Munk profited from this exchange between German and French Arabists to underscore the link between Islamic and Jewish studies and, 56 König-Pralong, “L’histoire médiévale,” 673. König-Pralong traces the origin of these theories back to the end of the eighteenth century, quoting Peter Park’s essay on Christoph Meiner’s racist theory of philosophical cultures; see Peter K. J. Park, Africa, Asia and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780–1830 (Albany: SUNY Press, 2013). 57 On Munk’s interpretation of medieval (and modern) philosophy, see Kajon, “Filosofia ebraica,” 14–20. 58 For a detailed reconstruction of this debate and its protagonists, see König-Pralong, “L’histoire médiévale,” 691.

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by raising awareness of the interconnectedness of these two disciplines, revolutionized the study of medieval Jewish and Arabic philosophy. Confronted with a history of philosophy articulated from a prevalently Christian perspective, Munk not only argued against the ideas of German and French Orientalists and historians, who used linguistic arguments to “prove” the inferiority or nonrationality of Semitic cultures, but he also challenged the very foundations—philosophical and anthropological—of this idea.59 In so doing, Munk rediscovered the complex process of the transmission of Platonic and Aristotelian philosophy through the works of the medieval Arabic and Jewish philosophers—an entire world that had been practically off limits for centuries.60 Munk’s achievements in this field were unique even compared to the significant contributions made by Munk’s fellow German-Jewish scholars to the critical study of Judaism in the nineteenth century.61 In addition to his achievements as a librarian, cataloguer, and editor of Hebrew, Arabic, and Judeo-Arabic texts,62 it was the widespread influence he exerted 59 The idea that the Arabs were incapable of rational thought and were thus more disposed to mystical tendencies remained, according to Dimitri Gutas, a prejudice of Orientalists well into the twentieth century; see Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the 20th Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy,” British Journal of Middle Eastern Studies 29, no. 1 (2002): 5–25. 60 It is thanks to Munk that Jewish and Islamic medieval scholasticism found its place in the French and German history of philosophy. Interestingly, Munk’s focus on the Middle Ages, though typical of Jewish scholarship of the period, also reflects a tendency of French scholarship with its colonization of the past, in particular of the Middle Ages. 61 As Ismar Schorsch notes: “To no other field of study in nineteenth-century Germany did Jews, baptised or unbaptised, contribute more significantly than to the study of Islam. Their embrace of a preference for Sephardic as opposed to their own Ashkenazic Judaism in the first half of the century had predisposed them to take up the study of Jews under Islam in the second half of the century, when a trove of new Hebrew and Judeo-Arabic sources surfaced from public archives and private collections across Europe, nourishing their pride and vindicating their predilection” (Schorsch, “Converging Cognates,” 3). See also Bernhard Lewis, Islam in History: Ideas, People and Events (Chicago: Open Court, 2001), 142, and Kramer, Jewish Discovery of Islam, 1–48. 62 Schorsch considers Munk’s work as philologist and cataloguer on a par with that of Steinschneider, known for the exhaustiveness and precision of his catalogues of the Hebrew and Judeo-Arabic manuscripts of the British Library and the Library of Berlin. He writes: “Spearheaded by Steinschneider in Berlin and Salomon Munk and Joseph

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on the scholarship of his time—fostered and facilitated by the relatively open intellectual atmosphere in France—that distinguished Munk from his colleagues. Writing in French, Munk was in a position to capture the attention of (and engage in open discussion with) the leading French and German scholars of Oriental Studies, becoming a protagonist in the war of linguistic and philological competency that raged between Orientalists and historians of philosophy in the mid-nineteenth century in the context of the philological and critical study of the Arabic commentaries of Aristotle. Munk’s targets included the German Orientalist and philologist Franz August Schmölders and the French historian and Orientalist Amable Jourdain, whose 1843 work, Recherches critiques sur l’âge et l’origine des traductions latines d’Aristote, was considered seminal for the study of the Latin translations of Aristotle. Munk’s critique of Schmölders—which appears in his discussions of the Islamic philosophical currents in the preface to his Mélanges and in the first chapter of his essay on Ibn Gabirol and which, as will be shown below, also played a part in his relationship to Heinrich Ritter—deserves special attention.63 Schmölders, a student of Silvestre de Sacy and later Derenbourg in Paris during the second half of the nineteenth century, this extraordinary work of excavation not only paved the way for the appreciation of the flood-tide of documents that started flowing from the Cairo Geniza at the turn of the century, but also matched it in scope and significance. Above all, this cadre of polymaths established beyond cavil the inextricable link between archives and history, their catalogues and critical scholarship”; see Schorsch, “Catalogues and Critical Scholarship: The Fate of Jewish Collections in 19th-century Germany,” Tablet Magazine, December 28, 2015. 63 See Munk, Mélanges, vii, 151, 170, 337n2. On Schmölders’s influence on nineteenth-century philosophical historiography, see König-Pralong, “L’histoire médiévale,” 696–702, and König-Pralong, Médiévisme philosophique, 76–83. The most prominent example of Munk’s influence on the French and German scholarship of his time is his debate with Renan, referred to in Chapter 1. Renan’s research on Averroes and Arabic philosophy were clearly shaped by Munk’s studies (see Harvey, “On the Nature and Extent of Jewish Averroism,” 106), and the two scholars’ discussions of the philosophy of Averroes (among other subjects) reveal Munk’s opposition to the views prevalent among Orientalists of his time. During a debate at the Académie des inscriptions et belles-lettres in 1859, for example, Munk attacked Renan’s theories on idolatry, the book of Job, and the characteristics of Arabic poetry exposed in the latter’s Mémoire sur le monothéisme de la race sémitique. Munk’s objections, which drew on his own studies, challenged Renan’s convictions regarding an alleged monotheistic tendency common to all Semitic peoples; see Salomon Munk,

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professor in Breslau, known for his editions of Al-Farabi and Avicenna, provoked Munk’s criticism with statements he had made in an essay on the schools of Arabic philosophy,64 which Munk quotes as proof of his ignorance of the philosophical doctrines of these thinkers. Schmölders maintained that Arabic philosophers were devoid of originality—Arabic philosophy being, in his view, merely a repetition of Aristotle. Munk, in response, deplored what he saw as Schmölders’s ignorance of the very sources on which he had based his “exaggerated” judgments: The truth is that Mr Schmölders never engaged in a study of the principal Arabic philosophers, whose original works are extremely rare but of whom we possess very faithful Hebrew translations. As for Ibn Rushd, the very name is unfamiliar to him, and he constantly writes Abu Rushd. From what he says about the Tahafut, or the Destruction of the Philosophers, of Al-Ghazali, it is evident that he has never seen this work, as we will demonstrate later on. He has not always judged it necessary to acquaint us with the authorities on whom he bases his assertions and arguments, and as a result, he does not always inspire the necessary confidence.65

In critiquing Schmölders, Munk sided with one of his own former rivals, the historian of philosophy Heinrich Ritter. The debate between Ritter and Schmölders reflected a more general clash between two opposing camps of nineteenth-century German Oriental scholarship: that of the historians of philosophy, who professed a relative interest in Islamic and “De la poésie arabe et en particulier des séances de Hariri,” Le Temps, March 4, 1835; quoted in Schwab, Salomon Munk, 229. 64 Franz August Schmölders, Documenta philosophiae arabum (Bonn: Fr. Baadenus, 1836). 65 Munk, Mélanges, 337n2: “La vérité est que M. Schmölders n’a point abordé la lecture des principeaux philosophes arabes, dont les écrits originaux sont excessivement rares, mais dont nous possédons des versions hébraïques très fidèles. Quant à Ibn-Roschd, cet nom même lui est peu familier, et il écrit constamment Abou-Roschd. Par ce qu’il dit sur le Téhâfot, ou la Destruction des philosophes, d’Al-Gazali, on reconnait qu’il n’a jamais vu cet ouvrage, comme nous le montrerons encore plus loin. Il n’a pas toujours jugé à propos de nous faire connaître les autorités sur lesquelles il base ses assertions et ses raisonnements, et par là il n’inspire pas toujours la confiance nécessaire.”

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Jewish philosophy (especially the Arabic Aristotelian tradition)66 and that of the more conservative Orientalists, who refused to recognize the significance of the Islamic (not to mention the Jewish) philosophical tradition. Ritter, the author of a twelve-volume History of Philosophy, was aware of his insufficient knowledge of Arabic and Jewish sources, and was thus— as a disciple of Schleiermacher rather than of Hegel—relatively open to Munk’s criticism. The relationship between Munk and Ritter, as it emerges from Munk’s critique of Ritter’s History of Philosophy, to which I now turn, constitutes a central chapter in the history of the nineteenth-century debate between Christian and Jewish scholars.

2.8 Munk’s Review of Heinrich Ritter’s History of Philosophy The polemic between Schmölders, Munk, and Ritter on Islamic philosophy took place in the context of a broader debate surrounding Schmölders’s theory of cultures—a debate in which Victor Cousin and Ernest Renan were also involved. Schmölders’s thesis regarding the lack of originality of Islamic philosophy and its role as a mere custodian of knowledge that had been “temporarily deposited” with the Arabs had its roots in the notion, common at the time, of the inferiority of Semitic culture with respect to that of the Indo-European or Aryan race, which Schmölders identified with the speakers of the ancient Greek and Indic languages.67 In Ritter, a prominent representative of the German historical school associated with Ranke and Schleiermacher, Munk saw a fellow adversary of Hegel potentially disposed to accept (even if only in part) his vision of Islamic and Jewish philosophy, and a potential ally in fighting Schmölders’s theories. In 1843, a year after the publication of Schmölders’s controversial book, Ritter publicly challenged the latter’s thesis before the Royal Society 66 Heinrich Ritter, Über unsere Kenntnis der Arabischen Philosophie und besonders über die Philosophie der othodoxen Arabischen Dogmatiker (Göttingen: Dieterich, 1844), 3–6. 67 Franz August Schmölders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes (Paris: Firmin Didot, 1842), 3.

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of Sciences in Göttingen. Significantly, it was from Munk’s work and from their debate over the history of philosophy that Ritter drew inspiration for his response to Schmölders. The debate between Munk and Ritter was sparked by the extensive review of Ritter’s History of Philosophy Munk published in the French political, scientific, and literary daily Le Temps in 1837—a decade after speaking out against Hegel’s position on Jewish and Islamic philosophy as a student in Berlin. Munk challenged Ritter to reconsider his approach to the history of philosophy and avoid forcing it into Hegelian categories, eventually convincing him to partially revise his work. Munk’s critique is essentially a reflection on the notion that the historian of philosophy—even though as a philosopher he may value the progress of philosophy in his own epoch—should avoid forcing the results of his research into external philosophical categories. This reflected his own positivist approach, which held that if the historian of philosophy is as familiar with the philosophy of his own time as he is with that of past epochs (that is, if he acquires objective scientific knowledge of his own epoch), he will be able to incorporate his point of view into his historico-philosophical analysis without the risk of his argument becoming external or subjective. Over the course of the debate, Munk’s theoretical position became increasingly enmeshed with his own philosophical-historiographical hypotheses. This is evident already from the opening sentence of the review, which confronts the reader with an essential question: “What is the history of philosophy?” In order to answer this question, it is first necessary to define the object of the history of philosophy: philosophy itself. Munk admits that it is not so much an objective answer he is looking for, but rather a clear definition that may give an exact idea of the philosophical science to those who, as yet, have none. Yet precisely herein lies the difficulty; for the day such a definition can be given, the human spirit will have, if not completed its work, then at least found a solid base on which to build its oeuvre and to achieve an aim it believes to have grasped today, but which will elude it tomorrow; and philosophy will

64 Dialectic of Separation have attained a rank among the exact sciences which, at present, it is permissible to contest.68

According to Munk, it is precisely because no clear definition of philosophy exists that the task of deciding what pertains to the domain of philosophy falls to the historian of philosophy. Although Ritter did claim philosophy was a science, he stopped short of offering a clear definition of that science, outlining it only vaguely—in what Munk called a “negative” way—by distinguishing it from various heterogeneous elements, such as religion or poetry. Munk found that Ritter’s work, although apparently impartial and critical, actually reflected a Hegelian model in which the history of philosophy is understood as a progress of philosophical systems toward a final goal—the Hegelian system itself. In approaching the history of philosophy in this way, Ritter superimposed—as Hegel had—models constructed a priori on the critical study of history, at the cost of distorting the facts. The danger, Munk warned, is that the author of a system “is only too often led to believe that he has found the definitive solution to the metaphysical problems” and, convinced that his results are the natural conclusion of the previous systems, mistakenly equates “the operations performed by his individual reason [with] those of the universal reason of humanity.”69 Here, as in other passages of Munk’s review, we witness the emergence of a way of conceiving philosophy as the striving of the human spirit toward absolute truth—toward something that can never be c­ ompletely grasped, 68 Munk, “Henri Ritter, Histoire de la philosophie,” 722: “Ce n’ est pas une réponse qui me manque, mais une définition claire qui puisse donner une idée exacte de la science philosophique à ceux qui n’ en ont pas encore. Mais c’est là précisément la grand difficulté; au jour où cette définition pourra être donnée, l’esprit humaine aura sinon achevé son travail, du moins trouvé une base solide pour construire son oeuvre, et pour atteindre un but qu’il croit saisir aujourd’hui e qui lui échappera demain, et la philosophie aura pris parmis les sciences exactes un rang que jusqu’ici il est permis de lui contester.” 69 Ibid., 722: “L’auteur d’un système n’est que trop souvent porté à croire qu’il a trouvé la solution définitive des problèmes methaphysiques: il mesure sur son propre système la valeur de ceux qui l’ont précédé; il les considère tous comme aboutissant nécessairment là où il est arrivé, et il lui semble que les opérations de sa raison individuelle sont celles de la raison universelle de l’humanité.”

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but only approached ad infinitum. There will always be s­ omething “left over,” a gap that can only be filled with a hypothesis—and this hypothesis, for Munk, is faith. This was to remain, until the very end, Munk’s basic attitude toward the relationship between faith and philosophy.70 The second part of Munk’s review deals with Ritter’s reconstruction of the genesis of Western thought, from a discussion of the first philosophers’ search for the principle of all that exists in the first volume of the work, to the second and third volumes, which examine what Ritter defined as “Socratic philosophy”—the efforts of Socrates and his followers to elevate moral consciousness to the level of scientific certitude. According to Ritter, every philosophical school of the Socratic period based its ideas on the Socratic conceptions of knowledge and scientific method: he considers Plato and Aristotle followers and disciples of Socrates, Aristotle having “merely” given a more systematic form to Socratic ideas. Munk underscores the centrality of the idea of a progress of philosophical systems in Ritter’s reconstruction, while at the same time denying the existence of a linear process in philosophy.71 In his review, Munk discusses Ritter’s work, treating in particular the period up to and including Aristotelian philosophy. Yet the essence of Munk’s criticism, which he would systematically formulate only twenty years later in the introduction to an 1855 essay, “Des principaux philosophes arabes et de leurs doctrines,”72 pertained to Ritter’s reconstruction and evaluation of the role of medieval Islamic and Jewish thought. In this later essay, Munk takes issue with the fact that Ritter, in his volumes on medieval philosophy, hardly even mentions the medieval Jewish scholars and philosophers, including Maimonides, who had been of such importance to Christian thought, and hence to European thought 70 Ibid., 19: “Mais entre lui [l’esprit humain] et la verité absolue il y a un rapport incommensurable; la distance deviendra de plus en plus petite, mais jamais elle ne sera franchie entièrement; nous serons toujours obligés de la combler par quelque hypothèse; et cette hypothèse c’est la foi.” For more on Munk’s attitude toward the relationship between faith and philosophy, see Munk, Cours de langues. 71 Munk, “Henri Ritter, Histoire de la philosophie,” 722: “Les disciples de Platon se contentèrent de présenter les doctrines de leur maître sous une forme plus systématique et il n’y a là aucun progrès à signaler. La réalisation de l’idéal socratique sera continuée par la plus digne disciple de Platon, Aristote.” 72 Munk, Mélanges, 336–38.

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in general. Having failed to recognize the existence of even a single original Jewish philosopher, Ritter had omitted Jewish philosophy from his history altogether. Munk’s criticism also extended to Ritter’s treatment of medieval Arab philosophy. According to Munk, Ritter, who lacked access to the original works of the medieval Arab philosophers and Aristotelians, had based his analysis of their doctrines essentially on available Latin translations of their works and on modern scholarship. In addition, he had overlooked the valuable insights available to him in the works of the medieval Christian theologians, and as a result had failed to appreciate the subtle distinctions between the doctrines of the Arab philosophers. Munk underscores his point by noting that, in his discussion of the doctrine of the kalam, Ritter would have done better to quote Maimonides’s Guide rather than a modern scholar like Schmölders—who, after having read two or three relatively recent studies, had claimed “to know more about the Arab philosophical schools than a twelfth-century philosopher immersed in a wealth of contemporary sources pertaining to the philosophical currents of his day.”73 Despite these shortcomings, Munk recognized the value of Ritter’s efforts, describing his book as a work of rigor and originality testifying to its author’s thorough knowledge of Islamic and Arabic philosophy. Munk particularly appreciated Ritter’s rigorous reexamination of the sources provided in Jacob Brucker’s Historia critica philosophiae (1742)—a milestone in the development of modern philosophical historiography that had made documents essential for the reconstruction of the history of philosophy available to scholars for the first time, paving the way for much subsequent research.74 In Munk’s view, Ritter was the first scholar to have conducted a thorough reexamination of Brucker’s sources, in an effort to discover new facts potentially valuable for the history of philosophy. By the time he composed the Mélanges, Munk had already examined a variety of Judeo-Arabic texts (including works of Al-Farabi, Al-Ghazali, Al-Kindi, Avicenna, and Averroes), published several articles in the 73 Ibid., 323–24. 74 Jacob Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram aetatem usque deducta (Leipzig: Breitkopf, 1742), vol. 3.

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Dictionnaire des sciences philosophiques, and devoted much time to the study of the Guide—thereby acquiring greater knowledge of the reciprocal influences between Jewish medieval philosophers than any other scholar, German or French, of his time. With this authority, Munk once again challenged Ritter to rethink his dismissive attitude toward Jewish philosophy, in light of the fact that he had unknowingly “singled out a Jew as the most original thinker of the Arab period, one who shows us a side of Aristotelian teachings which emerges nowhere else with such c­ larity”— the thinker in question being, of course, the “enigmatic Avicebron,” or Salomon Ibn Gabirol.75 Although Ritter, who felt his insufficient knowledge of Arabic was compensated by his genuine interest in Arabic and Islamic philosophy,76 could admit this and other blunders in his interpretation of Avicenna, Ibn Bajja, and Averroes, he was not yet prepared to recognize the importance and originality of Jewish medieval philosophy. Munk drew Ritter’s attention to the fact that Maimonides, and perhaps other Jewish philosophers too, had been an essential source for Christian scholars in their study of medieval Aristotelian Arabic philosophical texts. Commenting on Ritter’s lack of regard for Maimonides, Munk noted that “one might well expect more from such a thorough and conscientious researcher. It appears to us that at least Maimonides, whose Guide for the Perplexed is available in Buxdorf ’s Latin translation, should have deserved some attention.”77 We saw that in 1844 Ritter had criticized Schmölders for ignoring the originality of Islamic thought. According to Munk, Ritter was now making the same mistake. Ritter responded, in his own review of Munk’s translation of Sa’adia Gaon’s Book of Beliefs and Opinions, as follows: Munk accuses me of not having given adequate consideration, in my History of Philosophy, to the works of the Jewish philosophers. If he relates this particularly to Moses Maimonides, I must admit that 75 Munk, Mélanges, 153. 76 Ritter, Über unsere Kenntnis der Arabischen Philosophie, 3. 77 Munk, Mélanges, viii. For more on Munk’s articles on Arabic philosophers, see the discussion of Munk’s contribution to Adolphe Franck’s Dictionnaire de philosophie in Chapter 1.

68 Dialectic of Separation I could have dealt with him in somewhat greater detail, though I can scarcely say what new insights that might have given rise to.... My view on Jewish philosophy proceeded from the general observation that the Jews in the Diaspora linked their literary education everywhere with the literature of the peoples they were dwelling amongst, which is only natural.78

Like other nineteenth-century Christian scholars, Ritter recognized the cultural merits of contemporary Jewish scholarship, but without questioning even for a moment ingrained assumptions about Jewish Diaspora culture as completely dependent on the cultures of the surrounding nations. In addition to rectifying Ritter’s errors and deepening the insights contained in his text, Munk’s essays were also meant to draw the attention of the German Orientalists to the importance and originality of Arabic philosophy—which, as Munk had written in his entry in Franck’s Dictionnaire de philosophie, had passed through “more or less all the phases in which [philosophy] had appeared in the Christian world,” including “dogmatism, skepticism, the theory of emanation” and even “doctrines analogous to Spinozism and modern pantheism.”79 78 Heinrich Ritter, “Die jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters,” in Göttingische Gelehrte Anzeige (1847), 1:604: “Herr Munk macht mir den Vorwurf, dass ich in meiner Geschichte der Philosophie die Werke der jüdischen Philosophen nicht genug berücksichtigt hätte. Wenn er dies besonderes auf Moses Maimonides bezieht, so will ich zugestehen, dass ich auf ihn etwas genauer hätte eingehen können, weiss aber doch kaum zu sagen, welche neuen Einsichten daraus hervorgegangen sein würden.... Meine Meinung über die jüdischen Philosophie ging von der allgemeinen Betrachtung aus, dass die Juden in der Zerstreuung ihre literarische Bildung überall an die Literatur der Völker, unter welchen sie lebten, angeschlossen haben, was sehr natürlich ist.” For more on Ritter’s position, see Ritter, Geschichte der Philosophie (Hamburg: F. Perthes, 1845), 8:178. For a discussion of Ritter’s response to Munk, see Martin Ritter, “Dolmetscherin der Vergangenheit und Prophetin der Zukunft: Das Profil der jüdischen Philosophie im Werk von Leopold Zunz, Abraham Geiger und Salomon Munk,” Archiv für Begriffsgeschichte 45 (2003): 143. On the role of Julius Fürst and his journal Orient in drawing wider public attention to Munk and Ritter’s debate, see Kerstin von der Krone, Wissenschaft in Öffentlichkeit, 337–39. 79 “En général, on peut dire que la philosophie chez les Arabes, loin de se borner au péripatetisme pur, a traversé à peu près toutes les phases dans lesquelles elle s’est montrée dans le monde chrétien. Nous y retrouvons le dogmatisme, le

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This aspect of Munk’s work can be better appreciated when seen in the context of the collaboration that existed between German and Jewish scholars of Islamic and Jewish Studies around 1845—a phenomenon described by Ismar Schorsch in his essay on the intersection of Jewish and Islamic studies in nineteenth-century Germany. According to Schorsch, this collaboration was largely the result of the efforts of Heinrich Leberecht Fleischer, Germany’s most prominent Arabist and founder of the Deutsche Morgenländische Gesellschaft, who was also a friend and admirer of Munk’s.80 Evidence of the high regard in which Fleischer held Munk is provided by a letter of 1857 in which Munk expresses his gratitude for his friend’s warm response to the first volume of his translation of the Guide: Your heartfelt words stirred me deeply.... If anything is able to strengthen my resolve to persevere in my arduous efforts, it is the encouragement offered by men like you. [Moreover], your favorable opinion of my work is of supreme importance to me. Given how much stock I put in your judgment, I have reason to hope that my edition and translation of the Guide will not be unworthy of the attention of Orientalists, theologians and philosophers.81

Another piece of evidence quoted by Schorsch are letters by Fleischer in which the latter, impressed by “Munk’s facility with Arabic and familiarity s­cepticisme, la théorie de l’émanation et même quelquefois des doctrines analogues au spinozisme et au panthéisme moderne”; Salomon Munk, “Philosophie des Arabes,” in Dictionnaire des sciences philosophiques, ed. Adolf Franck (Paris: Hachette, 1844–1852), 1:168. 80 Fleischer, a central figure in the dialogue between Jewish and Islamic studies in nineteenth-century Germany—whose students included the famous Hungarian Orientalist Ignaz Goldziher—did much to further the introduction of critical historical studies into the German university curriculum and the emancipation of Oriental studies from theology. Fleischer and Munk first met in 1828 as students of de Sacy in Paris. Their correspondence, which testifies to a relationship of friendship and mutual scholarly respect, is also a precious source of information on Munk’s standing in the world of German Orientalism; see Schorsch, “Converging Cognates,” 12–13. 81 Schorsch, “Converging Cognates,” 12–13.

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with Jewish philosophy,” repeatedly mentions Munk to his friend, the philologist and Orientalist Konrad Dietrich Hassler.82 Munk’s work, which combined the techniques of Protestant biblical criticism with a deep knowledge of Hebrew and Arabic, attempted to challenge and undermine the hegemony of Christian theology vis-à-vis its position on Judaism, and to rewrite the history of the West from a distinctly Jewish perspective. As the debate with Ritter shows, Munk chose the study of the reciprocal relationship between and among Christian, Jewish, and Islamic thought as the symbolic battleground for his debate with Christian scholars. The conclusion of Munk’s review was that Ritter’s work, even when bolstered with the details on the Islamic authors furnished by Munk’s essays, was insufficient: sooner or later, a comprehensive history of Arabic philosophy would have to be written. At the same time, Munk took Ritter’s answer as a challenge to write his own history of Jewish philosophy, the Esquisse historique de la philosophie chez les juifs, which he published two years later. Despite a certain resentment, Ritter was willing to concede his mistake and give Munk credit for having proven to him the importance of Jewish philosophers in the philosophical development of the Middle Ages, placing them on equal footing with their Muslim and Christian contemporaries. In the second edition of his history, Ritter, using Munk’s articles as sources, added numerous important details on Al-Ghazali, Ibn Bajja, and Averroes, and also a new section on the history of medieval Jewish philosophy that relies principally on Munk’s edition of the Fons Vitae. Ritter’s admission and recognition was an extraordinarily important achievement for Munk—a success that can be seen, in a more general sense, as a victory for the Science of Judaism as a whole. In discussing Munk’s central role in the growing influence of the movement on Christian 82 Additional encouragement came in the form of an eighteen-page review of the first volume of the translation, written by Geiger and published in the Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft in 1860. Upon Munk’s death in 1867, the journal published a three-page eulogy by Reinhard Gosche, author of the first independent study on Al-Ghazali, who ranked Munk among the founders of the Science of Judaism.

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scholarship, Leopold Löw singled out Munk’s edition of the Fons Vitae as a primary example. In an essay published soon after his friend’s death, Löw emphasized that this work—a major achievement of the Science of Judaism—was directly linked to Munk’s extraordinary knowledge of Hebrew, Arabic, and other Oriental languages: Munk was one of the first Jews adept in Arabic language and literature, whose study had been totally neglected by the Jewish scholars…. But since the language of the Christian Orientalists was Latin, understood by only a very small number of Jewish scholars, the upsurge which Arabic and Syriac studies gradually experienced from the 17th century on had no impact on the Jewish schools. It was not until the third decade of our own century that several young Jews embraced the banner of the comprehensive Semitic philological studies. Among them was Salomon Munk.83

2.9. Munk’s Seminal Contribution to the History of Philosophy Munk’s studies, which can be seen as the result of the confluence of his commitments to both philology and philosophy, were unique for several reasons. Addressing a wide variety of subjects—from the Talmud through the Fons Vitae to the Guide for the Perplexed—in a highly systematic way, they set the stage for the development of a history of Jewish philosophy through a systematic study of medieval Judeo-Arabic and Karaite 83 Leopold Löw, “Salomon Munk (1803–1867),” in Gesammelte Schriften (Szeged: A. Bába, 1890), 2:454: “Munk war einer der ersten jüdischen Adepten der arabischen Sprache und Literatur, deren Studium von den jüdischen Gelehrten gänzlich vernachlässigt worden war, wiewohl es seit dem siebzehnten Jahrhundert nicht an Anregung dazu fehlte. Da aber die Sprache der christlichen Orientalisten die von den allerwenigsten jüdischen Gelehrten verstandene lateinische war, so ging der Ausschwung, den die arabischen und syrischen Studien seit dem siebzehnten Jahrhundert allmählig nahmen, an den jüdischen Schulen ganz spurlos vorüber. Erst im dritten Jahrzehnt unseres Jahrhunderts stellen sich einige jüdische Jünglinge unter die Fahne eines umfassenden semitischen Sprachstudiums. Unter diesen befand sich Salomon Munk.”

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­literature.84 But Munk’s greatest merit was undoubtedly his initiation of the study of Jewish sources in Arabic and Judeo-Arabic—an endeavor that greatly influenced both German scholars like Ritter and German-Jewish scholars such as Moritz Steinschneider and H. A. Wolfson.85 In the wake of Munk’s work on Maimonides, Ibn Gabirol, and their Arabic sources, the view of philology as a method for reconstructing the origins, influences, and characteristics of Jewish thought began to gain ground not only in Germany but also in France, Munk’s adopted home. Thanks to his boldness in challenging German Orientalism and in situating Jewish philosophy in the immediate context of Islamic philosophy, Munk’s pioneering work delineated, for the first time, a field of “Jewish studies” and brought to light a largely neglected aspect of medieval philosophy, thereby forcing German historians of philosophy to begin to consider the role of Jewish thought within the larger context of the history of philosophy.86 84 Löw describes in detail Munk’s contribution to the study of Karaite literature and its relevance for the development of a rational Jewish theology. Commenting on Munk’s treatise on Abu’l-Walid Merwan Ibn Ganach, he calls it “a veritable treasure trove of rich and diverse instruction” in which “it is shown for the first time that the Karaites cultivated the field of Hebrew grammar earlier than the Rabbanites, and that the impulse for a sound exegesis sprang from the former” and that the Karaites “were also the ones to lay the groundwork for a systematic and rational Jewish theology, guided and nurtured by philosophical speculation, under the influence of the Moslem Motekallemin” (Löw, “Salomon Munk,” 457). 85 See Moritz Steinschneider, Die hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus, 1893). Wolfson was also influenced by Munk in his belief that medieval Jewish philosophy was, alongside the Bible, the only branch of Jewish literature that bound the Jews to the rest of the literary world, and that medieval philosophy was a philosophy in three languages—Arabic, Hebrew, and Latin, among which Hebrew held the most important position. For an introduction to Wolfson’s thought on this topic, see Harry A. Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961), and Wolfson, “The Needs of Jewish Scholarship in America,” Menorah Journal 7, no. 1 (1921): 28–35. See also Martin Ritter’s discussion of Wolfson’s inedited materials in Ritter, “Dolmetscherin der Vergangenheit,” 149. 86 As Alfred Ivry notes, the Mélanges “bear witness to the range and significance of Jewish philosophy vis-à-vis both Christian and Muslim cultures. Whether it was Philo in late antiquity or Ibn Gabirol in the Middle Ages, Jewish thinkers are seen as seminal to the thought of many Christian writers, just as the corpus of Islamic philosophy is regarded as having been preserved largely by Jews. Jewish philosophy is integral, in this view, to Western civilization, the Jews being contributors and custodians of much the West holds dear” (Ivry, “Salomon Munk and the Mélanges de philosophie juive et arabe,” 125–26).

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Yet Munk’s contribution was imbued with paradox. On the one hand, he repeatedly claimed that Jewish philosophy had no independent existence apart from its function as a medium for the transmission of Greek and Islamic philosophy to the West. Yet at the same time, his studies seem to suggest precisely the opposite: that Jewish medieval philosophy possessed at least one original thinker—Maimonides. For Munk, Maimonides’s synthesis represents an exception to the rule; yet even here, Munk appears to have “Orientalized” Maimonides and his philosophy—thereby reproducing a classic cliché of modern philosophical historiography—in order to emphasize his importance for modern scholars and historians of philosophy.87 Historians of philosophy from the Enlightenment through Hegel and up to Ritter had been willing to consider the role of the Arabs as the representatives and mediators of the scientific tradition, but the Jews were completely ignored. With his diametrically opposite approach—using philology and linguistic studies to highlight the importance of Judaism as the universal and metaphysical moment of human history—Munk was attempting to realize Zunz’s project of creating a space for Judaism within the German academic world. Paradoxically, it was by reproducing a cliché of German historiography that Munk succeeded in doing so, introducing a vision of Jewish philosophy that was to profoundly influence subsequent generations of Jewish scholars and that remained unchallenged until the twentieth century. In Chapter 3, we will examine twentieth-century interpretations and critiques of Munk’s theses and the fertile debate they engendered—a debate that would lead one Jewish scholar—Hermann Cohen—to a novel understanding of Maimonides’s interpretation of Jewish philosophy. Examining the reception of the Guide within the Science of Judaism, it becomes apparent that it was to Maimonides that the Jewish scholars turned in their attempt to define a modern Judaism based on rational ethics and universal laws, in order to allow the new discipline of Jewish Studies to gain academic legitimacy in Germany and France.88 Munk was willing to 87 Leicht, “Neu-Orient-ierung an Maimonides?” 114–16. 88 For a detailed discussion of the reception of Maimonides by nineteenth-century German Jewry and its relationship to the Jewish Reform movement, see Kohler,

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realize this project by adapting his interpretation of Maimonides, and also his own beliefs and convictions, to the tendency, shared by many of his fellow “Orientalizing” Jewish philosophers, to interpret medieval Jewish philosophers on the basis of Arabic and Islamic philosophy.89 Just as Maimonides had revered Moses as the only biblical sage to have been both a prophet and a philosopher, so Munk saw Maimonides as the only medieval philosopher who allowed for the possibility of reconciling Judaism and philosophy—a possibility Munk saw as having been confined to the Middle Ages and as originating in the work of Maimonides, who, in his search to reconcile philosophy and Judaism, had regarded reason as the only basis for thought.90 In Munk’s view, the rejection of the possibility of a reconciliation between philosophical reason and faith, later expressed by modern philosophers and by Spinoza, was already present in the conclusions reached by medieval Jewish philosophy on the threshold of the modern era.

Reading Maimonides’ Philosophy, 343. Here, Kohler stresses that “the dynamic reception process of the Guide begins early in the nineteenth century with two basic demands on contemporary Judaism, demands that could clearly be learned from the Guide, as the thinkers involved believed: first, to accept the idea that the study of worldly science and philosophy is not foreign to Judaism, and second, the demand of Halachic flexibility on rational grounds.” 89 Leicht, “Neu-Orient-ierung an Maimonides?” 93–121. 90 Kajon, “Filosofia ebraica,” 14–22, and Leicht, “Neu-Orient-ierung an Maimonides?” 110.

C HA PT E R 3

z

Salomon Munk and Twentieth-Century Jewish Philosophy 3.1 Hermann Cohen’s Ethics of Maimonides and His Critique of Salomon Munk Munk’s annotated French translation of the Guide of the Perplexed quickly became a classic, serving as a model for all later translations of Maimonides. Its influence persists even today: the most recent English, Hebrew, and Italian translations of the Guide are all deeply indebted to Munk’s work. Munk’s translation represented a significant step forward in the reception of Maimonides, heralding a new period in the history of Jewish philosophy and paving the way for subsequent reinterpretations of the great philosopher’s work, which culminated in what became known as the “return to Maimonides” in Jewish philosophy at the beginning of the twentieth century.1 Munk’s interpretation of medieval Jewish philosophy as a difficult synthesis between Greek philosophy and Judaism did not prevent his translation of the Guide from becoming the vehicle of the modern ­rediscovery of Maimonides’s philosophical thought in the work of twentieth-century Jewish philosophers. Current Cohen scholarship has   1 This tendency, which Kenneth Hart Green has detected in the work of Leo Strauss, is actually already present in Hermann Cohen’s view of Maimonides as the classic figure of Jewish medieval rationalism. The reevaluation of Maimonides’s thought as deeply relevant to modern Jewish philosophy was to have a deep impact on modern Jewish thinkers, including, besides Cohen, Franz Rosenzweig, Strauss, Julius Guttmann, Steven Schwarzschild, and Emmanuel Lévinas. See Kenneth H. Green, Leo Strauss and the Rediscovery of Maimonides (Chicago: University of Chicago Press, 2013).

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increasingly ­emphasized the relationship between the Science of Judaism, ­nineteenth-century Jewish scholarship influenced by the Reform movement, and Cohen’s philosophy, in which Maimonides plays a central role alongside Plato and Kant.2 In order to comprehend Munk’s impact on twentieth-century Jewish philosophy, it is necessary to examine the influence of Munk’s work on Cohen, the founder of the neo-Kantian school of Marburg, who brought about the so-called philosophical turn in Jewish thought by contrasting his reading of Jewish authors like Maimonides with the prevailing historical and philological method of earlier, nineteenth-century Jewish scholars.3 Cohen, who considered Munk purely a philologist, used the latter’s translation of the Guide as a basis for his interpretation of Maimonides work, the genesis and context of which Munk had reconstructed with a clarity and precision that Cohen greatly admired.4 Although a comprehensive analysis of Cohen’s relationship to the Science of Judaism is beyond the scope of this chapter, it is nevertheless necessary to emphasize his familiarity with the world of nineteenth-­ century Jewish scholarship and to recall that his confrontation with the ideas of the Science of Judaism lasted his entire life. He had contact with the authors of the movement both in his formative years at the Seminary of Breslau and later, after he left Marburg to teach at the Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums in Berlin in 1912. From 1857 to 1861, the young Cohen studied at the Rabbinical Seminary of Breslau5 under influential teachers, including Heinrich Graetz and Manoel Joel. From early on, Cohen distanced himself from the philological method of the   2 Dieter Adelmann, “Reinige dein Denken”: Über den jüdischen Hintergrund der Philosophie von Hermann Cohen (Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2010), 351.   3 See Hermann Cohen, Ethics of Maimonides, trans. Almut Sh. Bruckstein (Madison: University of Wisconsin Press, 2004), 259, and Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, trans. Simon Kaplan (New York: F. Ungar, 1972).   4 In an essay written after Munk’s death, the Hungarian rabbi and scholar Leopold Löw emphasized the importance of Munk’s work for Jewish philosophy of religion. See Löw, “Salomon Munk,” 2:460. Munk’s translation was republished in 2012—a testament to the continuing importance and actuality of his work; see René Lévy and Maroun Aouad, eds., Moïse Maïmonide: Le Guide des égarés, trad. de l’arabe par Salomon Munk (Lagrasse: Verdier, 2012).   5 More precisely, at the Jüdisch-Theologische Seminar Fraenckelscher Stiftung, founded in 1854 by Zacharias Frankel.

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“value-free,” historicist style of research into the Jewish tradition and sources characteristic of the seminary. He criticized Graetz’s inability to conceive of philosophy as lively and constructive thinking, noting that it was Graetz’s “personal attitude toward philosophy”—which he could approach “only as a philologist and historian”—that constituted his greatest shortcoming.6 By contrast, Cohen attributed to Manoel Joel and Abraham Geiger, who also taught at the seminary, the merit of having assigned to philosophy and science an important role alongside faith: that of exercising control over religion. This was the “free spirit of science” that, Cohen believed, the Breslau seminary should have fostered, and which he alludes to in his description of the atmosphere at the seminary—which, as he writes, was characterized by a “respect for science as for the last instance of all human piety transmitted by these great teachers to all of us.”7 As Dieter Adelmann notes, this idea of science as a purification of thought and scholarship—and of Judaism and religion—can be considered one of the threads linking nineteenth-century Jewish philology and Cohen’s philosophical oeuvre.8 Although the influence of German idealism, which underlies Cohen’s attribution of a central role to the creativity of human consciousness, eventually brought him to develop a philosophical, nonphilological approach to the study of Judaism, German philology nevertheless played an important role in his formative years. Cohen assimilated Böckh’s philological theories (which had been so important for Munk) through his teacher and friend Chaijm Steinthal, who was not only a linguist but also a philosopher of language.9 Already during   6 “Der tiefe Mangel seines Wesens lag in seinem persönlichen Verhältnis zur Philosophie. Er kannte sie, aber eben nur als ein Philologe und Historiker; und da es nicht gab, was er nicht verstanden hätte, so darf man wohl auch sagen, wie ein Polyhistor”; Hermann Cohen, “Ein Gruss der Pietät an das breslauer Seminar,” Ost und West: Illustrierte Monatschrift für modernes Judentum 4 (1904): 748.   7 “Dieser Respekt vor der Wissenschaft als vor der letzten Instanz aller menschlichen Frömmigkeit, ging von diesen grossen Lehrern auf uns alle über.... Möge der freie Geist der Wissenschaft immerdar in diesen hohen Schulen walten” (Cohen, “Ein Gruss der Pietät,” 755).   8 Adelmann, “Reinige dein Denken,” 351.   9 Steinthal studied philology and Sprachwissenschaft at the University of Berlin, pursuing a comparative study of a wide range of languages, including Hebrew, Latin, Greek,

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his early studies, Steinthal, later cofounder (with Moritz Lazarus) of Völkerpsychologie, embraced Böckh’s idea of philology, which, as we have seen, implies the reconstruction and recovery of “the knowledge of what had been known” in the past.10 Adelmann, in his analysis of the relationship between Steinthal and Cohen,11 notes that both of them seem to have been greatly fascinated by the idea of a philological science that was close to history and speculation.12 Yet Cohen soon distanced himself from the positivist attitude of the scholars of the Völkerpsychologie. While still a student, Cohen would likely have discussed Kant’s philosophy with his teachers at the Breslau seminary—one of whom, Manoel Joel, played a preeminent role in the elaboration of Cohen’s concept of philosophy in opposition to mere philology. Cohen’s interest in Kant’s philosophy would eventually lead him toward his interpretation of Maimonides’s ethics as the culmination of his philosophy—a connection Cohen first outlined in his long 1908 essay, Sanskrit, Persian, Turkish, and several other European and “Oriental” languages. In 1848, he published Die Sprachwissenschaft Wilhelm von Humboldts und die Hegel’sche Philosophie (Berlin: Dümmler, 1848), and, together with Zunz and Geiger, took part in the new movement to introduce the scientific study of Judaism into the universities that came to be known as the Science of Judaism. In 1872, he founded the Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, where he taught biblical sciences and philosophy of religion. Between 1860 and 1890, he edited, together with Moritz Lazarus, the journal Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. 10 The expression used by Böckh is das Erkennen des Erkannten. As I explained in Chapter 1, Böckh saw philology as a global science of the human spirit, the goal of which was to attain the knowledge of “what had been produced by the human spirit” or “the knowledge of the known.” In his words: “Hiernach scheint die eigentliche Aufgabe der Philologie das Erkennen des vom menschlichen Geist Producierten, d.h. des Erkannten zu sein”; see Böckh, Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaft (Leipzig: Teubner, 1877), 10–11. 11 Dieter Adelmann, “H. Steinthal und Hermann Cohen,” in Hermann Cohen’s Philosophy of Religion: International Conference in Jerusalem 1996, ed. Stéphane Moses and Hartwig Wiedebach (Hildesheim: Olms, 1997), 11. 12 Among Cohen’s first essays, published in Steinthal’s Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, one finds titles such as “Die platonische Ideenlehre psychologisch entwickelt” (1866), “Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele, psychologisch entwickelt” (1868–69), and “Die dichterische Phantasie und der Mechanismus des Bewußtseins” (1869). In the same period, Cohen also gave two lectures, “Der Sabbath in seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung” (1869) and “Heinrich Heine und das Judentum” (1867), which he published in the journals Der Zeitgeist and Die Gegenwart, respectively.

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“Ethics of Maimonides.” Significantly, this essay was published in a volume that emerged from an unrealized project on Maimonides’s life and work, the aim of which had been to portray Maimonides as a philosopher who interacted simultaneously with Christian Scholasticism, Muslim culture, the kalam, Jewish tradition, rabbinical literature, and, of course, Platonic and Aristotelian philosophy and science—an approach that reflected the interests of Jewish scholarship at the turn of the twentieth century and that had been made possible thanks to the pioneering work carried out by Jewish scholars of the first half of the nineteenth—in particular, Munk.13 In fact, Cohen’s reading of Maimonides in this essay offers a Platonic and Kantian construal of his thought, one that contrasts with former Aristotelian interpretations. The essay discusses the problem of the connections between Cohen’s critical idealism and Maimonides’s thought, as developed and deepened in the Religion of Reason out of the Sources of Judaism. Cohen finds the most interesting parallel between Kant and Maimonides in their common concept of God—but this apparent similarity is conditioned by a radical reading of Maimonides’s theory of the divine attributes. In Cohen’s reading, Maimonides’s theology culminates in ethics, because he posits that the ethical “attributes of action” are the only knowledge of God available to us. In this essay, Cohen also develops the concept of a correlation between Greek and Jewish sources—between Plato’s idea of the Good (which is prior to being) and Maimonides’s concept of “loving kindness, righteousness, and justice.” Although Munk’s name appears only once in Cohen’s essay, it does so at a very important juncture: in a passage in which Cohen reinforces his ethical and (in this sense) Platonic interpretation of Maimonides, discussing how knowledge of God is inextricably linked to the cognition of the Good. On this note, Cohen criticizes Joel’s interpretation of the concluding chapters of the Guide, opting instead for the interpretation given by Munk. Whereas Joel had interpreted the Arabic term khatma (or Hebrew hatima) to mean “appendix”—suggesting that the author had intended these final chapters as a mere appendage to the themes exposed in the 13 Other contributors to this volume included Jacob Guttmann, who wrote important works on Ibn Gabirol, quoting Munk’s edition of the Mekor Hayyim.

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Guide—Munk correctly translated the term as “conclusion,” a parallel to the Greek sfragis (“seal”).14 In Munk’s translation, the end of the Guide of the Perplexed thus assumes a rather different significance: in Cohen’s interpretation, which is indebted to Munk’s reading, the “seal” of the Guide is the love of God and ethics, the conclusion in the light of which all its other chapters should be read.15 In his Ethics of Maimonides, Cohen discusses the very nature of Maimonides’s conception of ethics, and, though he quotes it only once, he appears to be very familiar with Munk’s translation of the Guide. Cohen had certainly read, perhaps as early as 1870, Munk’s work—the only complete modern translation of the Guide available at the time—and probably drew on it in formulating his view of Maimonides as the classic author of Jewish medieval rationalism. For Munk, Maimonides had been the only real Jewish philosopher of the Middle Ages to have made an original contribution to philosophy on a par with those of the Islamic thinkers. Cohen quotes Munk’s works in several of his other writings. An important example is his 1904 essay “Ethik und Religionsphilosophie in ihren Zusammenhängen,” which also contains an appeal for the establishment of chairs for ethics at the Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums. In this essay, Cohen affirms that in Judaism, ethics and the idea of God are deeply intertwined, and that the cultural confrontation between Judaism and the Western tradition had begun in late antiquity and continued under the influence of the kalam (among others) in the Middle Ages, persisting up to the present day. He also criticizes Zunz and other scholars of the Science of Judaism for having attempted to approach everything, including the philosophy of religion, by way of the historical method—an approach that, he argued, obscures our insight into practical cultural problems. Cohen affirmed the necessity of a systematic study of Jewish philosophy of religion not based on history; although he 14 Munk’s translation of the sentence in question reads: “Le chapitre que nous allons produire maintenant n’ajoute aucun sujet nouveau.... Il n’est en quelque sorte qu’une conclusion”; Salomon Munk, Maimonide, M., Le Guide des Égarés, traduit pour la première fois de l’original arabe et accompagné de notes critiques, littéraires et explicatives par Salomon Munk (Paris: A. Franck, 1856–1870), 3:51, 618. 15 Cohen, Ethics of Maimonides, 25.

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r­ ecognized that all original thinking is closely linked with history, he held that the study of such thought cannot be assigned to mere philologists. In this context, he speaks of Munk as an important author who contributed to the historical study of Judaism. In this same passage, Cohen also recognizes that, in addition to having made pioneering historical and philological discoveries, Munk had succeeded in writing a commentary on the Guide that was both objective and illuminating: Thus it was necessary to entrust instruction in this area exclusively to Arabists capable of rendering themselves independent of the Hebrew translations of these works…. This dire situation proved to be a source of insights beneficial for the general history of philosophy no less than for the specifically Jewish [history of philosophy]. Munk succeeded in proving that Avicebron, who had been considered a Muslim Arab, was none other than Salomon Ibn Gabirol. And he translated the basic work of Jewish philosophy, the Moreh, from Arabic into French, providing it with an enlightening, factual commentary.16

In this passage, Cohen reveals his gratitude to Munk for his groundbreaking work that had rendered accessible prominent Jewish sources that, as classics of Jewish medieval rationalism, had been fundamental to the development of Jewish philosophy. Cohen’s debt to Munk is evident not just in his ethical reinterpretation of Maimonides, but also in his reinterpretation of philosophy as a “religion of reason out of the sources of Judaism.” By 1904, Cohen had already developed an aversion to pantheism in the light of ethics—an 16 “So war die Notwendigkeit gegeben, den Lehrvortrag in diesem Gebiete Arabisten allein anzuvertrauen, welche sich von den hebraischen Übersetzungen dieser Werke unabhängig zu machen vermögen ... die Notlage hat sich als eine Quelle von Einsichten erwiesen, welche der allgemeinen Geschichte der Philosophie nicht minder förderlich geworden sind, wie der speziellen jüdischen. Munk hat nachweisen können, dass Avicebron, den man für einen mohamedanischen Araber gehalten hat, kein anderer ist als unser Salomon Ibn Gabirol. Und er hat das Grundwerk der jüdischen Philosophie, den More, aus seinem arabischen Text ins französischen übersetzt und mit einem lichtvollen, sachlichen Kommentar versehen”; Hermann Cohen, “Ethik und Religionsphilosophie in Ihrem Zusammenhange,” in Schriften zur Förderung der Wissenschaft des Judentums (Pressburg: Adolf Alkalay & Son, 1904), 2.

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aversion he shared with Munk, who throughout his career had s­ truggled against various pantheistic currents of thought. Yet the two scholars’ common aversion to pantheism actually stemmed from different sources. Cohen rejected pantheism—or rather, philosophical monism—in the name of ethics, which is based on the difference between Sein and Sollen. Munk, by contrast, did so in the name of traditional religion, recognizing a profound conflict between Jewish monotheism and pantheism, which he described as “nothing other than atheism.”17 Cohen’s evaluation of pantheism appears to have changed drastically over the course of his life. In his early essays, in particular “Heinrich Heine und das Judentum” (1867), he presents Spinoza’s pantheistic philosophy as a sort of “monotheistic pantheism,” which he evaluates, positively, as the origin of a “monotheistic feeling.” By contrast, in his posthumous work, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, he strongly condemns pantheism as a major danger for ethics. According to Cohen’s interpretation of Kantianism, “nature and ethics are not identical, but correlated,” and therefore “God, as principle of this correlation, must stand outside both spheres.”18 Cohen’s first evaluation of the problem of pantheism dates back to his early essays, written, as we have noted, under the influence of the Völkerpsychologie of Lazarus and Steinthal. Here, the problem of pantheism emerged only as one representation of the relationship between God and nature, within a broader reflection on the fundamental concepts of culture generated by simple mechanisms of consciousness deriving from the senses. Through the representation of the “unity” of nature, it was also possible to represent the “unity” of God. In Cohen’s later essays, pantheism becomes the characteristic of monistic philosophy, which poses a danger for ethics insofar as it cancels the difference between Sein and Sollen. In addition, Cohen found pantheistic tendencies in the philosophical synthesis of Philo of Alexandria, in Christianity, and even in Judaism—as he notes in his discussion of 17 Salomon Munk, Cours de langues hebraïque, chaldaïque et syriaque au Collège de France: Leçon d’ouverture (Paris: Michel Lèvy Fréres, 1865), 19. 18 Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (Berlin: Jüdische Verlagsanstalt, 2000), 358–59.

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Salomon Ibn Gabirol and his philosophical work. According to Cohen, Ibn Gabirol had been forgotten as a Jewish philosopher not only because he never quoted the Bible but also because “he dared teach the universal unity of material and of form for the entire realm of that which exists” and because “in keeping with that tendency of his metaphysics, ethics does not constitute, in a sufficiently extensive and absorbing way, the object of his speculation.” This is, for Cohen, the distinguishing characteristic of true life in monotheism: that all speculation aims, as if breathlessly, toward ethics. All heresy is forgiven and even overlooked, if only the true theology, the ethical fusion of nature and spirit, is striven for and achieved. Philosophical speculation in Judaism could allow itself to develop along these lines.19

This change from a positive, enthusiastic evaluation of Spinoza’s pantheism (in Heine’s reading) to a virulent polemic against pantheistic, monistic philosophies reflects not so much a change in Cohen’s attitude toward pantheism or Spinoza’s thought, but rather his changing use of the very term “pantheism.” This shift in meaning is the subject of several essays by Myriam Bienenstock, who illustrates the ways in which the use of the term in the context of fin de siècle German philosophy differed from its use in the first half of the nineteenth century and the period of Cohen’s early career. Bienenstock shows how, between 1867 and 1915, the historical and political context of philosophical discourse shifted dramatically— and with it the use and meaning of the term. The continuity between Cohen’s apparently differing positions on Spinoza is to be found in the emphasis he placed on the notions of “universal humanity” and “ethics” in his essays—first in Heine’s interpretation of Spinoza’s monotheistic

19 “Das ist das charakteristische Merkmal des wahrhaften Lebens im Monotheismus: daß alle Spekulation wie atemlos auf die Ethik hinzielt. Alle Ketzerei wird vergeben und übersehen sogar, wenn nur die echte Teleologie, der ethische Zusammenschluß von Natur und Geist angestrebt und erreicht wird. Die philosophische Spekulation im Judentum dürfte sich auf dieser Linie entwickeln lassen”; Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Leipzig: Fock, 1919), 231.

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­ antheism, and then in the defense, against Spinoza, of a Judaism capable p of constructing a “universal humanity.”20 For Munk, as later for Cohen, Jewish monotheism stood in profound opposition to pantheism. In Munk’s view, the reason for the Jews’ aversion to philosophy was that the necessary consequence of such a way of thinking was pantheism—or, in the sense Munk gave to this term, atheism. In pantheism, God is not free and does not create the world according to his will, but is reduced to mere fate. As Munk explained in his inaugural lecture at the Collège de France: Neither did the Hebrews excel in philosophy, for philosophy is the cult of human thought which, left to its own devices, can get no further than pantheism—that is, to a God who is not free in his motions, who did not create the world through his will, and who is nothing more than a fate organizing the divinized world. Do not mistake my words for a sally against philosophy. God forbid! I am merely an adversary of pantheism, which is, to my mind, identical with atheism.21

In short: Munk does not reject philosophy as the attempt to cultivate human thought, but he warns against pantheism within philosophical and also religious tendencies. In particular, Munk found “pantheistic tendencies” in mystic sources, in the work of philosophers like Philo of Alexandria and in modern philosophy inspired by Spinoza.22 Munk’s ­conception of 20 Myriam Bienenstock, “Hermann Cohen sur le panthéisme: Sens et usages du terme dans sa réception de Spinoza,” Revue de Métaphysique et de Morale 1 (2011): 29–45. 21 Munk, Cours de langues, 19: “Les Hebreux n’ont pas non plus brillé dans la philosophie, car la philosophie, c’est le culte de la pensée humaine, qui, abandonée a elle-même, ne peut arriver tout au plus qu’au panthéisme, c’ est-à-dire à un Dieu qui n’est pas libre dans ses mouvements, qui n’a pas créé le monde par sa volonté, et qui n’est qu’une fatalité, organisatrice du monde divinisé. Ne vous méprenez pas sur le sens de mes paroles, et n’y voyez pas une sortie contre la philosophie. A Dieu ne plaise! Je ne suis adversaire que du panthéisme, qui, dans ma conviction, est identique avec l’atheisme.” 22 Munk’s critique of pantheism goes even further: it also constitutes a polemical stance against the Hegelian interpretation of Spinoza’s philosophy popular among the Jewish members of the Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden—prominently, Gans, Zunz, and Heine—who typically read Spinoza’s philosophy (in particular, his political philosophy) in the light of Hegel’s notions of the state, which implied a vision of the state as a power capable of overcoming the problem of religious differences and

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philosophy, as described in Chapter 2, rendered philosophy irreconcilable with Judaism; according to this conception, every attempt in this direction was open to the risk of introducing pantheism into Judaism. By contrast, Cohen’s reasons for rejecting pantheism are inherent in an ethical conception of philosophy, to be found also in the sources of Judaism. Significantly, it is to Maimonides that both Munk and Cohen turned in order to explain their respective conceptions of philosophy and Judaism. Munk clearly sought to imitate Maimonides’s style and method in his work— an emulation illustrated by his use, in his inaugural lesson at the Collège, of a Maimonidean metaphor to describe the immeasurable relationship between the human spirit (i.e., philosophy) and the absolute. In this metaphor, the human spirit and the absolute are represented by a hyperbolic curve and its asymptote: two lines that approach one another indefinitely, without the ­distance between them ever being reduced to zero. As Munk writes: It seems to me that philosophy and the absolute bear a certain resemblance to these two lines: philosophy is boundless, but not aimless. The grandiose task of the human spirit which we admire in the history of philosophy has as its aim to bring it nearer to the absolute, which it will never completely attain.23

The distance remaining between the two lines—between the human spirit and the absolute—is to be reduced through a “hypothesis,” which, as noted above, Munk identifies with religious faith—in particular, faith in the Mosaic Law, which neither refutes the absolute spirit as atheism does, nor repudiates those who—like Philo, Avicebron, Maimonides, or the philosophers of Christian Scholasticism—wish to dedicate themselves to philosophical speculation. In Munk’s view, there is a tension between religious conflict. For many of the members of the Verein, Spinoza’s philosophy thus became the battleground on which all differences between Judaism and Christianity could be resolved. Munk, as I have attempted to show, disagreed. 23 Munk, Cours de langues, 19: “Eh bien, la philosophie et l’absolu me paraissent offrir quelque resemblance avec ces deux lignes; la philosophie est sans terme, mais non pas sans but. Le travail grandiose de l’esprit humaine que nous admirons dans l’histoire de la philosophie a pour but de le rapprocher de l’absolu, qu’il n’atteindra jamais complètement.”

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the incompatibility of philosophy and Judaism, on the one hand, and the idea that their harmonization is a necessary precondition for attaining the concept of universal humanity he had so treasured in Hebrew poetry, on the other. For Munk, Maimonides was the primary exception. For Maimonides, the attempt to attain human perfection is the very aim of philosophy. Philosophy and the divine law have the same aim. Yet if for Munk philosophy and religion remain two separate ways of reaching this perfection, for Cohen they can coincide if ethics is placed in the center, as it is in Maimonides’s philosophy. Cohen’s ethics as the center of the system of philosophy and his interpretation of the Jewish sources as rational sources allow him to supersede Munk’s nineteenth-century, positivist point of view on the relationship between Judaism and philosophical rationalism. Cohen’s critique of Munk and of mere philology has as its premise the idea of a new relationship between religion and philosophy—a “religion of reason out of the sources of Judaism.” Whereas Munk’s idea of Judaism renders a synthesis of Judaism and philosophy impossible, Cohen explores a new concept of philosophy and a new concept of religion, which permits him to reconcile philosophical rationalism and Judaism, rediscovering reason in the metaphorical, religious language of the Jewish sources. There is no doubt, however, that Munk’s work—in particular, his translation of the Guide—influenced Cohen’s interpretation, the fundamental differences between the two authors notwithstanding. From Cohen’s point of view, Munk’s discoveries in the realm of Judeo-Arabic literature—even if made by a “mere philologist and historian”—paved the way to his own interpretation of Maimonides’s philosophy.

3.2 Leo Strauss’s Interpretation of Medieval Islamic and Arabic Philosophy and the Science of Judaism The necessity of a return to Maimonides in Jewish philosophy was voiced with particular clarity by one prominent reader of Cohen: Leo Strauss. For Strauss, who was also an admirer of Munk’s translation of the Guide,

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Maimonides’s philosophical legacy would become a lifelong obsession: after initially researching Maimonides as an object of polemic in Spinoza,24 Strauss realized that Maimonides’s philosophy was more complex than traditional interpretation had made it appear, and that Cohen had been right to consider Maimonides, whose philosophy was more in harmony with Plato than with Aristotle, the classic expression of rationalism within Judaism.25 Influenced by his interpretation of certain passages in Munk’s Mélanges (in which Munk notes that Averroes, who was a source for Maimonides, had written a commentary on Plato’s Republic), Strauss saw Maimonides as a Jewish philosopher who understood his Judaism in a Platonic context.26 Contrary to Cohen, Munk had interpreted Maimonides as an Aristotelian philosopher who—exceptionally among Jewish authors—had succeeded in reconciling (his) Judaism with philosophy. In the context of the renewal of critical Maimonidean scholarship and of the so-called return to Maimonides in modern Jewish thought,27 Strauss also studied Maimonides’s Islamic sources, including Ibn Rushd and Al-Farabi—a study that led to the publication, in 1935, of his book Philosophie und Gesetz and, in 1963, of his introduction to Shlomo Pines’s English translation of the Guide. The connection Strauss drew between Islamic and Jewish philosophy justifies a renewed examination of his positions today—an examination that will allow us to reassess both the relevance of his work and his debt to Munk. In “How to study Medieval Philosophy,” a 1944 lecture first published in 1989 in Rebirth of Classical Political Rationalism, Strauss comments on the medieval translations of Arabic philosophy, noting that they are superior to all modern versions, with the exception of those of Schleiermacher and Munk.28 Strauss did not always approve of Munk’s interpretation of Maimonidean philosophy. Although he relied on Munk’s studies, he 24 At the Akademie für die Wissenschaft des Judentums in Berlin between 1925 and 1930. 25 Leo Strauss, “Cohen and Maimonides” (1931), in Leo Strauss on Maimonides: The Complete Writings, ed. Kenneth H. Green (Chicago: University of Chicago Press, 2013), 173–222. 26 Munk, Mélanges, 314. 27 Green, Leo Strauss and the Rediscovery of Maimonides, 1–207. 28 Ibid., 109n37.

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polemicized against the modern perspective from which Munk, like the other scholars of the Science of Judaism, had interpreted the premodern texts of Maimonides, and maintained that, despite all their historical knowledge, scholars like Munk had interpreted Maimonides using modern categories. Although Munk claimed to be objective in his positivist attitude toward the reconstruction of Maimonides’s philosophical ideas, this attitude, according to Strauss, was not all that distant from the attitude of those scholars Munk himself had criticized for having superimposed their own philosophical systems and ideas on medieval philosophy. Strauss’s dialogue with the methods of the Science of Judaism began in the years between 1925 and 1932, when he worked as a researcher in Berlin, where he had been invited by the director of the Academy of the Science of Judaism, Julius Guttmann. Guttmann (1880–1950), who served as professor at the Hochschule für die Wissenschaft des Judentums in Berlin between 1919 and 1934, and later, from 1934 until his death, at the Hebrew University in Jerusalem, was one of the last great representatives of the nineteenth-century tradition of German-Jewish scholarship. Guttmann’s philosophy of Judaism, largely influenced by Kantian philosophy and by Schleiermacher but also shaped by his deep knowledge of the Jewish scholarship of the nineteenth century, has been recently described by Philipp von Wussow as a “Jewish philosophy in the key of Weberian value-free science, a calm, timeless endeavor that was free from the excitements of the day.”29 Strauss considered his critique of Munk’s interpretation equally applicable to Guttmann’s perception of Jewish philosophy. Is Jewish medieval philosophy, Strauss asked, essentially a philosophy of religion, or should it—as he himself claimed—be seen through the eyes of the Jewish medieval rationalists, for whom the relationship of philosophy and Judaism was primarily one of philosophy and law?30 It was a theoretical and 29 Philipp von Wussow, “Leo Strauss and Julius Guttmann,” Idealistic Studies 44, no. 2 (2014): 298. 30 Responding to Strauss’s critique, Guttmann engaged his younger colleague in a discussion over the essential character of Jewish and Islamic medieval philosophy. For a reconstruction of this debate, see Chiara Adorisio, “Philosophy of Religion or Political Philosophy? The Debate between Leo Strauss and Julius Guttmann,”

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­philosophical interest31 that shaped the genesis of the thought of the two scholars in discussing this question, and that led them to formulate their respective positions on the question of what constituted Jewish philosophy during the Middle Ages. In order to grasp the philosophical presuppositions of Strauss’s and Guttmann’s interpretations of the history of Jewish philosophy, it is necessary to recall the three stages of the debate between the two scholars. First, Strauss’s criticism, formulated in Philosophie und Gesetz,32 of Guttmann’s claim that Jewish and Islamic medieval philosophy was essentially a philosophy of religion; second, Guttmann’s criticism of Strauss’s idea of the priority of political philosophy in Jewish and Islamic medieval philosophy; and, third, Guttmann’s reassessment of his position following his realization that he had oversimplified Strauss’s views—a shift he describes in detail in the revised Hebrew and subsequent English translation of his Philosophies of Judaism.33 Strauss’s reinterpretation of Islamic medieval philosophy as a political philosophy in primis rather than a philosophy of religion (as Guttmann had claimed) is more controversial, from a philological point of view, than Guttmann’s interpretation would seem to suggest. Contemporary scholars European Journal of Jewish Studies 1, no. 1 (2007): 135–55, and Wussow, “Leo Strauss and Julius Guttmann.” 31 Adorisio, “Philosophy of Religion or Political Philosophy?” 135. For further analyses of the relationship between Strauss and Guttmann, see Paul R. Mendes-Flohr, “A PostModern Humanism from the Sources of Judaism,” Revista Portuguesa de Filosofia 62, no. 2-4 (2006): 369–77, and Jonathan Cohen, Philosophers and Scholars: Wolfson, Guttmann and Strauss on the History of Jewish Philosophy (Lanham, MD: Lexington, 2007). On Strauss’s contribution as a researcher of the Academy of the Science of Judaism in Berlin, see the previously unpublished early writings by Strauss in Michael Zank and Thomas Meyer, eds., “More Early Writings by Leo Strauss from the Jüdische Wochenzeitung für Cassel, Hessen und Waldeck (1925–1928),” Interpretation: A Journal of Political Philosophy 39, no. 2/1 (2012): 109–38. 32 “Der Streit der Alten und der Neueren in der Philosophie des Judentums (Bemerkungen zu Julius Guttmann, Philosophie des Judentums)”; see Leo Strauss, “Philosophie und Gesetz: Beiträge zum Verständnis Maimunis und seiner Vorläufer” (1935), in Leo Strauss: Gesammelte Schriften, ed. Heinrich Meier (Stuttgart and Weimar: Metzler, 1997), 2:30–66. For an English translation, see Leo Strauss, Philosophy and Law, trans. Eve Adler (Albany: SUNY Press, 1995). 33 Julius Guttmann, “Philosophie der Religion oder Philosophie des Gesetzes?” Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5, no. 6 (1974): 146–73.

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such as Dimitri Gutas have emphasized that no “political philosophy,” in the commonly used sense of the term, existed in Arabic philosophy before the historiographer Ibn Khaldun (1332–1406), who not only studied the classics of Arabic and Greek philosophy, but was also a prominent economist and politologist.34 Strauss’s reinterpretation is nevertheless worthy of rereading and analysis, as it offers not merely a political interpretation of Arabic and Islamic philosophy but a philosophical interpretation of medieval and ancient philosophy that tends toward a depoliticization of philosophy.35 Furthermore, Strauss’s interpretation was based on the solid ground of nineteenth-century German-Jewish scholarship—including, for example, the work of Munk, which stressed the importance of the cultural transfer between medieval Islamic and Jewish authors (though in Strauss’s eyes, this claim was less objective than it purported to be). The legacy of this tradition, of which Munk was also part, is present in Strauss’s work in two respects: first, in Strauss’s recognition of the impossibility of studying Islamic medieval thought without recourse to Jewish authors and philosophers, the two traditions being so enmeshed that they could be said to constitute a compound whole. Second, although Munk’s idea of Jewish philosophy—as a phenomenon that could exist only as a philosophy of religion during the Middle Ages and that could be described as the attempt of Jewish medieval authors to reconcile Judaism with Greek philosophy—lies closer to Guttmann’s approach, Munk’s conclusion that no such reconciliation was possible in the modern era (and that Judaism and philosophy must consequently remain separate) is more

34 Dimitri Gutas, “The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century: An Essay on the Historiography of Arabic Philosophy,” British Journal of Middle Eastern Studies 29, no. 1 (2002): 5–25. 35 As Wussow has noted, “the study of Philosophie und Gesetz is an indispensable starting point for all those who seek to understand Leo Strauss as a philosopher, and who wish to know why political philosophy is not to be confused with the politicization of philosophy. Paradoxically, Straussian political philosophy, with its inconspicuous claim that ‘philosophy is of higher rank than politics, offers a continuous perspective toward the depoliticization of philosophy’”; see Wussow, “Leo Strauss and Julius Guttmann,” 309.

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akin to Strauss’s ideas in his early work on Jewish and Islamic medieval philosophy. Strauss’s critical dialogue with the tradition of the Science of Judaism is, therefore, the basis for reconstructing the genesis of his philosophical project and reinterpreting the relevance of Maimonidean scholarship for that project. It is through an analysis of Strauss’s debate with Guttmann on medieval Jewish philosophy that we may gain the greatest insight into Strauss’s debt to the Science of Judaism, and into the relevance of Munk’s scholarship for the various paths the study of Jewish philosophy has taken up to the present day.

3.3 A Return to Premodern Philosophy: Leo Strauss and Julius Guttmann The first divergence between Strauss and Guttmann occurred in 1930, the year of the publication of Strauss’s Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Through his research on Spinoza, Maimonides, and Averroes, Strauss had become convinced that the ancients could serve as a model in confronting and overcoming the problems of modern thought. Implicit in this conviction was a criticism of his predecessors, the Jewish scholars of the modern Science of Judaism. In Strauss’s words, Everyone working in this field is deeply indebted to the great achievements of Salomon Munk, David Kaufmann, and Harry A. Wolfson, in particular. But I am sure that these great scholars would be the first to admit that modern scholarship has not yet crossed the threshold of such works as Halevi’s Kuzari and Maimonides’ Guide. We are still in a very preliminary stage.36

36 For this and other remarks on Munk and the Science of Judaism, see Leo Strauss, “How to Study Medieval Philosophy,” and Strauss, “Some Remarks on the Political Science of Farabi and Maimonides,” in Michael Zank, Leo Strauss: The Early Writings (1921–1932), translated and edited by Michael Zank, (New York: SUNY Press, 2002),

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Strauss saw in Cohen the first scholar to have abandoned the historical-philological approach of nineteenth-century scholarship and to have grasped the relevance and complexity of Maimonides’s philosophy, which he interpreted as the classic of Jewish rationalism. Following Cohen, Strauss attempted to reinterpret medieval Jewish rationalism (and its Islamic sources) as an apparently “authentic” rationalism rooted in Plato’s philosophy—as opposed to modern rationalism, which reveals itself to be merely “illusory” (Schein-Rationalismus). Strauss illustrates this thesis by offering us a reinterpretation of the myth of the cave in Plato’s Republic. He imagines a second and deeper cave, dug by the moderns under the level of the first natural Platonic cave. He maintains that in order to return to the first cave—representing the natural difficulties of philosophy—we moderns must become historians; that is to say, we need history in order to return to the first cave “from which Socrates may lead us to light.” According to this view, historical analysis has the strictly preliminary function of allowing us to reascend from the second, artificial cave to the level of the first. These difficulties are, according to Strauss, innate to humans as sensual-spiritual beings; they are “those difficulties that, according to Plato, are given through the senses.” Strauss finds the first formulation of this idea in the Guide of the Perplexed, where Maimonides reflects on the reasons for disagreement in philosophy, claiming that from the moment in which “a revelation-based tradition … stepped into the world of philosophy,” a fourth cause, which he calls “habit and upbringing,” was added to the “three causes of disagreement about things” identified by Alexander of Aphrodisias. The moderns, according to Strauss, are essentially still in the same situation, even though they descended into the second cave “less for tradition itself than for the tradition of the polemics against tradition.” To reconquer the possibility of a natural, “systematic” philosophy, the modern philosophers must engage in a new way of reading ancient and medieval texts—a ­reading that Strauss defines as “learning by reading” (lesendes Lernen),

101–17, 124–37. See also Green, Leo Strauss on Maimonides, 119, 225, and Green, Leo Strauss and the Rediscovery of Maimonides, 121.

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and that is characterized by a real desire to learn from the texts of the ancients. In his essay “Der Streit der Alten und der Neueren in der Philosophie des Judentums,” Strauss shows that Guttmann’s Die Philosophie des Judentums is not merely a piece of research into the history of Jewish philosophy but a philosophical inquiry in itself. Guided by his particular philosophical ideas, Guttmann had claimed that the main characteristic of medieval Jewish philosophy was the possibility of its being considered a philosophy of religion. Strauss objects to this claim, arguing that it introduces a modern distinction into the study of medieval philosophy that is alien to medieval thought. Guttmann’s philosophical method, according to Strauss, is influenced by the modern philosophy of culture, which forms the basis of his argument that it is necessary to reflect on “the problem of the methodological value of religion” (das Problem des methodischen Eigenwerts der Religion). Moreover, Strauss stresses that it is important to recognize that Guttmann’s thought is influenced not only by Kant but also by Schleiermacher, as can be seen from Guttman’s 1922 essay, Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und im modernen Denken.37 Guttmann refers to Kant and Schleiermacher in his description of the task of religion (as the analysis of religious consciousness) and the task of philosophy (as the analysis of culture, articulated in different spheres). In Strauss’s view, Guttmann’s method of representing the problem of religion overlooks the essential features of religion itself, which cannot be truly understood through the concept of culture, conceived as a spontaneous product of the human spirit. For Strauss, by contrast, religion, since it aspires to universality, cannot be considered a single, particular “domain of validity” or “domain of truth.” Religion, like politics, is an “original fact,” and therefore, one that transcends culture.38 Although Strauss concedes that Guttmann had distanced himself from Kulturphilosophie, he objects to Guttmann’s consideration of the concept of the “methodical value of religion” as the only guarantee for 37 Julius Guttmann, Religion und Wissenschaft im mittelalterlichen und im modernen Denken (Berlin: Philo Verlag, 1922). 38 Leo Strauss, Philosophie und Gesetz (1935), in Meier, Leo Strauss: Gesammelte Schriften, 30–31.

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an authentic scientific comprehension of the Bible—a consideration that serves as the basis for Guttmann’s claim that modern philosophy is superior to medieval philosophy, since it distinguishes between religion and philosophy as “spheres of different validity.”39 Modern thought has the merit of having separated the field of philosophical truths from that of religious truths and, consequently, of having recognized the difference between religious thinkers and philosophers. Medieval philosophy, by contrast, does not effect a methodological separation between the two fields, but, rather, identifies their contents. As a result, according to Guttmann’s analysis, modern Judaism, though racked by a crisis of faith, is more conscious of the Jewish tradition and capable of a deeper philosophical comprehension of it than medieval Judaism had been. For Strauss, this claim establishes “a paradoxical misunderstanding between thought and life”40 that undermines the argument that modern philosophy had provided Judaism with the tools to gain a more profound understanding of tradition than had medieval philosophy. Strauss recognizes that Guttmann had been aware of the limitation of this alleged “superiority” of modern philosophy over premodern thought, and that this awareness is reflected in Guttmann’s interpretation of Cohen’s work. Guttmann, although deeply influenced by Cohen’s philosophy of religion, does in fact observe that the methodological basis of Cohen’s neo-­ Kantianism had prevented the older philosopher—even in the last period of his life in which he developed his religion of reason out of the sources of Judaism—from conceiving God as a reality. In Strauss’s view, Guttmann’s critique of Cohen’s idealism reveals that Guttmann, rather than seeing the superiority of modern philosophy over medieval philosophy in absolute terms, considered the former superior only insofar as it was more successful in comprehending and preserving the interior world of faith. Although Strauss considered Guttmann as having remained within the bounds of a subjectivist, modern conception of religion, he credited Guttmann with having recognized the importance 39 Ibid., 30. 40 Ibid.: “Da sie [diese Meinung] ein paradoxes Mißverständnis zwischen Leben und Denken statuiert.”

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of the study of ancient and medieval philosophy, observing that “we all have reasons to learn from medieval philosophy.”41 Strauss underscores that for Guttmann, philosophy must comprehend religious tradition and that, in his writings, religious tradition— that is, the Jewish tradition—emerges as a premodern example of the fundamental insufficiency of modern thought. By interpreting medieval philosophy as a philosophy of religion, Guttmann succeeded in underscoring the premises of medieval metaphysics, but the “authentic intention” of his work—to learn from ancient and medieval thought—remains implicit. This intention is revealed in the heightened intensity that characterizes Guttmann’s study of medieval philosophy. According to Strauss, Guttmann’s aim should be understood as a critique of the modern concept of “religious consciousness” on the basis of a new understanding of the ancient Platonic concept of divine law. Strauss considers his Philosophie und Gesetz as a step in this direction.42 In his response to Strauss’s criticism (in “Philosophie der Religion oder Philosophie des Gesetzes?”),43 Guttmann provides his own critique of Strauss’s interpretation of Jewish medieval philosophy in Philosophie und Gesetz. Although he limits his analysis to that work, Guttmann states that Strauss modified his position in some of his later works on Maimonides and his Islamic sources. In order to evaluate this change of position—evident in several of Strauss’s later essays, including “Quelques Remarques sur la science politique de Maimonide et de Farabi” (1936) and “The Literary Character of the Guide of the Perplexed” (1941)— Guttmann held it necessary to reconstruct the genesis of Strauss’s interpretation of Maimonides and of Jewish and Islamic medieval philosophy in Philosophie und Gesetz. Guttmann first confronts Strauss’s criticism of his method of textual interpretation—that he had applied modern categories and distinctions to premodern thought. He rejects Strauss’s claim that medieval and ancient thought can be interpreted without the aid 41 Ibid., 34–40. 42 Ibid., 47. 43 Julius Guttmann, “Philosophie der Religion oder Philosophie des Gesetztes?” Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5, no. 6 (1974): 147–73.

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of modern concepts. He claims that modern categories are already implicit in medieval philosophy and can be revealed only through a method of philosophical analysis that makes use of the history of concepts, conceived as a history of perennial problems. Although he is aware of the fact that modern categories are extraneous to medieval thought, Guttmann nevertheless considers them necessary in order to reveal the philosophical and religious tendencies of ancient authors. Furthermore, he claims that Strauss himself used modern categories in his interpretation of medieval philosophy to describe what he believed to be the characteristics of Jewish medieval philosophy, noting that Strauss’s method constitutes an “objective-philosophical” reading rather than a “problem-historical” application of contemporary categories to the interpretation of medieval philosophy. Although Guttmann adopted the problem-historical approach from Cohen and neo-Kantianism, he legitimized this method in an original way, arguing that it “has the right to use modern categories in order to characterize, by such means, those tendencies in the more ancient thinkers that are aiming towards these categories as well as to indicate the limit within which the modern motives are anticipated in the history of a problem.” In Guttmann’s view, Strauss had also privileged modern categories when he pointed out that the key to understanding medieval Jewish philosophy was the idea of revelation conceived as revelation of the Law, which, in both Judaism and Islam, is conceived as something that rules over all human activities. Guttmann considered the category of “law,” rather than the idea of “religious consciousness,” the basis for Strauss’s interpretation. According to Guttmann, Strauss’s choice, derived from a preference for existential philosophy over philosophy of culture, has a premise: Strauss’s concept of revelation and law results in a purely political conception of medieval philosophy—a conception that contradicts the traditional idea of revelation as it appears in medieval thought, as primarily concerned with the communication of truths. If Strauss was right, metaphysics could no longer be at the center of medieval Jewish philosophy. Guttmann therefore claims that Strauss, although aware of the importance of the metaphysical problems in medieval thought, understands medieval metaphysics on the basis

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of the political meaning he attributes to revelation.44 He recognizes that Strauss’s reinterpretation of medieval Jewish rationalism is guided by his intention “to show a way out of the difficulties of the contemporary religious situation,”45 but he objects that this reinterpretation is, in the end, determined by personal and existential motivations (i.e., Strauss’s belief, worldview, and personal concept of faith). Guttmann believes that Strauss will never find the solutions to contemporary philosophical problems in medieval thought as long as he insists on an analysis of medieval tradition founded on his personal conception of faith. In Guttmann’s reading, Strauss, in his “Die gesetzliche Begründung der Philosophie”—in which he claims that medieval philosophers had based the legitimacy of their thought on the notion that all those capable of philosophizing are commanded by the Law to do so—avoids the traditional comparison between medieval rationalism (in particular that of the Islamic and Jewish Aristotelians) and modern rationalism. Guttmann criticized Strauss’s interpretation of Averroes as a rationalist who believed in the divine origin of revelation—rather than as a “free spirit” of the Middle Ages, as he was commonly regarded at the time.46 Strauss had maintained that Averroes, like other Islamic and Jewish rationalists, had attributed a primacy to revelation that neither excluded nor impeded philosophy—an attribution born of the necessity, for medieval philosophers, of regarding philosophy as having a legal foundation, as an activity commanded by the Law itself. Guttmann noticed that in Strauss’s new interpretation,47 Averroes remains a rationalist who placed fundamental importance on the independence of reason from revelation, and who sought to demonstrate a concordance between the results of the metaphysical speculation performed by autonomous reason and the contents of revelation. Furthermore, Guttmann claimed that Strauss himself had abandoned this i­nterpretation 44 Ibid., 150–51. 45 Ibid., 151. 46 Strauss, Philosophie und Gesetz, 69–75. 47 In his interpretation of Averroes, Strauss claims to have been influenced by Léon Gauthier, La théorie d’Ibn Rochd (Averroès) sur le rapports de la religion et de la philosophie (Paris, 1909).

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of Averroes in his later essays, and that already in “Die gesetzliche Begründung der Philosophie” had admitted the possibility that some of the medieval rationalists who believed in revelation may have used the “legal foundation of philosophy” only as a means to “avoid suspicion,” without really believing in it. If this was the case, autonomous reason would remain the only arbiter between true and false, thus leaving unexplained the precise meaning of what Strauss calls “the primacy of the law.” Guttmann objects that the primacy of revelation seems to make no sense for Strauss, since he neither believed in it nor thought that the medieval rationalists had. Such primacy is merely a kind of propaedeutic idea; it necessarily precedes the philosophical foundation of the law, which Strauss describes as the second foundational moment of medieval philosophy. This “philosophical foundation of the law” could take place only after the medieval Jewish and Islamic philosophers had secured the legitimacy of philosophy through its legal foundation. Only after having recognized the primacy of the law, which allows and commands them to philosophize, can they submit the law to deep questioning, in order to attempt to comprehend it through their philosophy. Guttmann argues that if every philosophical speculation has the law as its object, as Strauss claims, then the philosophical foundation of the law must also represent the foundation of the premises of medieval philosophy itself. He objects that the primacy of the law in the legal foundation of philosophy has a purely propaedeutic meaning and formal sense; the foundation of philosophy thereby becomes a theme of politics. What Guttmann explains is that the foundation of philosophy as Strauss describes it cannot be considered a real foundation: Strauss conceives of philosophy as a political and formalistic enterprise, a view that becomes even clearer in his analyses of Maimonides’s Islamic sources—in particular those writings of Al-Farabi and Avicenna that address the problem of prophecy. In order to stress that these philosophers had considered the aim of prophecy and revelation to be the foundation of the perfect state—a state that pursued true happiness based on the perfection of intellect—Strauss subordinates the theoretical aim of revelation to the political one.

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In the doctrines of prophecy contained in the writings of Maimonides and his Islamic sources, Strauss saw a reinterpretation of the Platonic doctrine of the philosopher-king; in this sense, they follow Plato, though remaining Aristotelians in metaphysics. Plato teaches, as Aristotle does, that the true happiness of man and human perfection consists in “pure theory and understanding,” but, more than Aristotle, Plato compels the philosopher who has contemplated the idea of the Good to return to society in order to take care of others. Consequently, the philosopher who both lives in the state and bears responsibility for it is never completely sovereign. In contrast to Strauss, Guttmann does not consider the problem of the philosopher’s responsibility towards the state inherent in the nature of philosophy. He criticizes Strauss for not recognizing that the fundamental aim of revelation, according to the medieval conception, is the perfection of man through the communication of metaphysical truths. For Guttmann, Strauss’s view that this communication of truths is only a part of the law is proof of his purely formalistic approach that ignores the “real connection between the parts of the law,”48 that is, the relationship between the medieval religious categories. Accordingly, Guttmann considers Strauss’s interpretation of Plato’s philosophy a purely political (and therefore limited) one, which views politics as the fundamental philosophical science for Plato. Finally, in the last part of his article, Guttmann analyzes Strauss’s introduction to Philosophie und Gesetz. Here, Guttmann identifies the process that brought Strauss to reinterpret Jewish medieval philosophy and to seek access to medieval philosophical systems “through the backdoor of politics.” For Guttmann, the reasons behind Strauss’s reinterpretation are rooted in his critique of the so-called radical Enlightenment, which refuted religion in the name of faith in the self-sufficiency of reason. Strauss maintains that it is impossible to resolve the conflict between reason and revelation through the synthesis of Enlightenment and Judaism attempted by Moses Mendelssohn and his successors. 48 Guttmann, “Philosophie der Religion oder Philosophie des Gesetztes?” 166.

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In Strauss’s view, which was rooted in his conception of the conflict between Enlightenment and religion as the radical opposition between atheism and orthodoxy, Mendelsohn’s attempt to mediate between “faith in revelation and faith in the self-sufficiency of reason” by interiorizing religion had failed. In the revised and enlarged Hebrew edition of Die Philosophie des Judentums published in 1951, Guttmann once again voiced his disagreement with Strauss’s interpretation of medieval rationalism—and in particular, of Maimonides—claiming that Strauss knew only this “radical alternative,” which rendered any sort of synthesis of faith and reason impossible. This new edition of Guttmann’s work was later translated into English under a new title: Philosophies of Judaism.49 The use of the plural in the title might indicate a renunciation, on Guttmann’s part, of the attempt to define the problem of the philosophy of Judaism in a systematic framework. In any case, the new title reflects the development of Guttmann’s position: in a note at the end of the chapter on Maimonides, Guttmann recognizes that Strauss had been “the first to treat of the value of the doctrines of the Islamic Aristotelians concerning the political function and goal of prophecy, the dependence of this doctrine upon Plato, and its influence upon Maimonides,” while criticizing the limited and one-sided political character of Strauss’s interpretation. Furthermore, he disagrees with Strauss’s interpretation of the revelation of God as a disclosure of laws and statutes and rejects his argument that the political interpretation of prophecy is the key to understanding medieval philosophy. Guttmann justifies his position as follows: just as in revelation, the laws and statutes set forth are a means to an end that belongs not to the practical but to the theoretical sphere, so we find that in philosophy—for Plato and Aristotle and their medieval disciples—politics and statecraft are based on the doctrine of the final aim of man and therefore, ultimately, on metaphysics. This hierarchy is also applicable to the philosophic interpretation of revelation. Therefore, the relation of reason to revelation cannot be understood from this “political” viewpoint. The task of medieval 49 Julius Guttmann, Philosophies of Judaism: The History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, trans. David W. Silverman (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964), vii–x.

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Jewish philosophers, according to Guttmann, had been to emphasize the ­fundamental unity of intent between philosophy and the religious esoteric tradition of Judaism, which included Maimonides. Yet through his interpretation, Strauss excludes any possibility of harmonization between philosophy and revelation. Guttmann stresses that after Philosophie und Gesetz, Strauss changed his position, emphasizing the differentiation in medieval philosophy between esoteric and exoteric teachings. According to Guttmann, Maimonides certainly did not consider the final goal of the Law—the enlightenment of the human spirit— out of the reach of the masses. On the contrary, Maimonides “upholds the necessity of teaching truth to the masses, insofar as they are able to apprehend it, in the form they are able to understand.” Guttmann asserts the impossibility of analyzing the relationship of reason and revelation by differentiating between the esoteric and exoteric meanings of revelation itself. Even if one admits the importance of this differentiation from a methodological point of view, it still cannot be considered the central problem of medieval philosophy. Furthermore, Guttmann stresses that for Strauss, the esoteric and exoteric doctrines of the medieval authors are separated by an unbridgeable abyss. Although Strauss does not systematically formulate his position on esoteric doctrines, it seems evident that “for him, philosophy in its esoteric sense has no connection with revelation, as had been surmised in his earlier essays, but is completely autonomous.”50 Guttmann would reflect on Strauss’s criticism for the rest of his life. The influence of Strauss’s challenge to Guttmann over his reflections on the philosophy of religion is evident from a series of lectures Guttmann gave at the Hebrew University in 1947. In these lectures,51 Guttmann presents his personal philosophic-religious position within the framework of a historical reading of the development of the problem. According to Eliezer Schweid,52 Strauss’s influence on Guttmann 50 Guttmann, Philosophies of Judaism, 434n125. 51 Julius Guttmann, On the Philosophy of Religion, trans. David V. Herman (Jerusalem: Magnes, 1976). 52 Eliezer Schweid, “Religion and Philosophy: The Scholarly-Theological Debate between Julius Guttmann and Leo Strauss,” in Maimonidean Studies, ed. Arthur Hyman (New York: Yeshiva University Press, 1990), 163–64.

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is revealed by the fact that, in his later work, Guttmann dispelled the ambiguity surrounding the relationship of philosophy and religion that had characterized Die Philosophie des Judentums and abandoned the historicist naïveté that had produced his idea of a historical development tending towards a complete solution of the problem of the relationship between philosophy and religion. Although Guttmann considered the possibility of a reconciliation between Judaism and philosophy still present in modern philosophy, Strauss took a different view. Strauss held that, since the very nature of the conflict between religion and reason had been forgotten by modernity, it was the task of modern philosophers to rediscover the premodern authors who, having comprehended the roots of this conflict, had defended both rationalism and religion from reciprocal destruction. Strauss’s return to medieval philosophy stemmed from the desire to understand how Judaism and philosophy could prosper together, even if—as Munk had claimed almost a century before—they had become essentially irreconcilable in modern times.

3.4 Existence or Idea? Guttmann’s Critique of the Influence of Existentialist Philosophy on Strauss’s Concept of Faith Although both Guttmann (in Die Philosophie des Judentums) and Strauss (in Philosophie und Gesetz), seem to be primarily historians of philosophy, they are in fact more concerned with theoretical, systematic problems. According to Strauss, the history of philosophy shows that there is no ­historical-philosophical inquiry that is not also a philosophical inquiry, and this also holds true for Guttmann’s history of Jewish philosophy.53 Guttmann is more concerned with the cultural genesis of religion or of religious ideas, and he sees modern philosophy of religion as originating in Jewish medieval philosophy, whose “distinct achievement is to have 53 In this respect, both philosophers diverge from Munk’s idea of a history of philosophy reconstructed according to an objective scientific method.

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made religion the problem of philosophy.”54 He then attempts to define the essence of modern philosophy of religion as the analysis of religious consciousness. Initially influenced by Kant, who had “liberated [the] analysis of religion from the difficulty that results from equating the religious with the metaphysical concept of truth,”55 Guttmann found in Schleiermacher an expression of religious consciousness as an autonomous realm and, later, referred to the work of Edmund Husserl and his disciples, who had furnished an epistemologically “sound and reliable methodology to analyze religious consciousness” in the twentieth century.56 Strauss, by contrast, asserts, through an analysis of what he called the “Enlightenment of Maimonides” and the approach of Jewish and Islamic medieval philosophers to the problem of law, the necessity of a political philosophy as a philosophia prima57—a way of considering philosophy that would help confront the “theologico-political predicament of modern Jewry.” In order to increase our understanding of the ways in which the philosophical positions of Strauss and Guttmann reflect on each other, it is necessary to discuss Guttmann’s polemic against the existentialist basis of Strauss’s philosophy. In the early 1940s, while he was responding to Strauss’s critique, Guttmann wrote an article entitled “Existence and Idea: Critical Observations on the Existentialist Philosophy.” In this work, Guttmann opposed existentialism and its philosophical expression to what Cohen had called “critical idealism.” In his analysis of existentialism, Guttmann attempted to place the objectivity of the idea and of the notion of conscience in Cohen’s Kantian philosophy in opposition to the subjectivity of the existentialist position—particularly with regard to values and faith. Furthermore, through an analysis of the question of knowledge in the philosophy of Heidegger, he challenged Heidegger’s position vis-àvis Kant’s epistemology and Husserl’s phenomenology (which Guttmann 54 Guttmann, Religion und Wissenschaft, 28. 55 Ibid., 323. 56 Ibid., 333. 57 For Strauss, political philosophy is the philosophia prima—meaning that it is the most urgently relevant branch of philosophy, because it deals with “human things” and is therefore, in Strauss’s words, the “first for us”—first and most important for human life. See Leo Strauss, The City and Man (Chicago: University of Chicago Press, 1964), 241.

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had used to overcome what he considered to be the limits of Cohen’s ­philosophy of religion). Guttmann sketches the history of existentialist philosophy through Feuerbach, Marx, Nietzsche, and Kierkegaard, all of whom are “chiefly preoccupied with questions of Weltanschauung.” The first three, says Guttmann, made “religious faith and social and moral ideals dependent on men’s existentia, in order to criticize them and to show that they are merely creations of man’s passions and needs.” Kierkegaard, by contrast, “desired to restore to faith its entire validity and importance, by showing that it originates in man’s existential relation to God.” It is only with Martin Heidegger (and Franz Rosenzweig) that existentialist philosophy “extends existentialist thought to all problems of philosophy and makes existentialist enquiry into a method of philosophy as a whole.” The existence of man, substituting mind and idea, becomes the basic fact from which we must proceed in order to arrive at a philosophical understanding of the world.58 By ascribing priority to reality over consciousness, and to the notion of being over the notion of truth, existentialist thought, in Guttmann’s view, paradoxically returns to the position of ontological metaphysics. Its innovation consists in having ascribed priority to the existence of man, and having predicated on the latter the understanding of the world. As a result, there is no place left in existentialist philosophy for autonomous truth or ideas detached from real consciousness: “Knowledge is not directed to ideas and to ideal truth, but connects actual man with actual world, and only as this connection can its truth be understood and defined.”59 In his analysis of the philosophy of Rosenzweig, Guttmann sees metaphysical and existentialist thinking as equally mixed: Rosenzweig’s “new thinking” proceeds from the three primary facts—Man, World, and God—without predicating an understanding of the world and God on man’s ­understanding of himself.60 58 Julius Guttmann, “Existence and Idea: Critical Observations on the Existentialist Philosophy,” Scripta Hierosolymitana 6: Studies in Philosophy (Jerusalem: Magnes, 1960): 10. 59 Ibid., 11. 60 On Rosenzweig and “faith,” see also Paul R. Mendes-Flohr and Jehuda Reinharz, “From Relativism to Religious Faith: The Testimony of Franz Rosenzweig’s Unpublished Diaries,” The Leo Baeck Institute Yearbook 22, no. 1 (1977): 197, 161–74. See also Peter

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Guttmann does, however, criticize the existential position as it ­manifests itself in Heidegger, who expressed more sharply than anyone else the existentialist conception of consciousness in its opposition to the idealist conception, in order to see if the existentialist conception of consciousness and truth is adequate for an understanding of the existential facts themselves, or whether the notion of existentia includes within it the conception of consciousness, which is independent in respect of existentia, and whether the existential notion of truth is built on the autonomous notion of truth.61

Guttmann attempts to prove the reliability of the philosophy of Heidegger in relation to the problem of theoretical knowledge and its truth.62 According to Guttmann, the philosophy of Heidegger begins from the point of departure of modern philosophy—that is, the notion of the self, the subject—translated into the language of existentialist conception, in relation to the problem of “values and of the consciousness directed to them.” Guttmann is attempting to prove that not even existentialist philosophy can find an alternative to Kant’s famous definition of the object, which had rendered the notion of the object dependent on the objective unity of perception. This analysis of the epistemological problem in Heidegger’s philosophy is aimed at a critique of the existentialist concept of morality and then Eli Gordon, Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and German Philosophy (Berkley: University of California Press, 2003), 20. 61 Guttmann, “Existence and Idea,” 11. 62 Guttmann’s conclusion was that existentialist philosophy had never succeeded in completely renouncing the notion of consciousness, which reappears in existentialist philosophy in different forms, e.g., in Heidegger’s notion of “anxiety.” Guttmann observed furthermore that man’s practical relation to things—which stands at the center of Heidegger’s description of Dasein in Sein und Zeit, where he asserts that all things are primarily tools—is no longer to be regarded as our first relation to them. So Guttmann: “The common root of anxiety in all its forms is the knowledge which causes us to realize the reality of things and provides the anxiety, in its practical and theoretical forms, regarding the subject of its activity” (Guttmann, “Existence and Idea,” 20).

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of faith. Guttmann sees in Heidegger no place for morality or religion; he thereby problematizes the interest in ethics and religion of Strauss, and by extension questions the latter’s ability to understand the core of Jewish and Islamic philosophy. Both Guttmann and Strauss criticize Cohen on the grounds that his idealism provides an insufficient basis for the conception of God as a reality—though Strauss maintains that the same difficulty is present in the thought of Schleiermacher, with its notion of religious consciousness, and in the approach of modern existentialist philosophy to interiorized religion. For Strauss, religion is a fact—an “original fact,” as the medieval Jewish philosophers already knew. Eliezer Schweid rightly underscores how Guttmann, to a greater extent than Strauss, found contemporary relevance in the words of Cohen no less than in those of Maimonides, even if he found Cohen’s solutions to the problem of the philosophy of religion not completely satisfactory. Guttmann, like Strauss, looked to medieval thought for solutions to the contemporary religious situation. According to Strauss, a systematic presentation of Jewish philosophy as a religious philosophy or a philosophy of religion would have made sense only if Guttmann had learned to conceive of religion as an “original fact,” avoiding modern subjectivism and the application of modern categories to ancient thought. The same reproach, according to Guttmann, can be made of Strauss. In fact, the real premise of his analysis of medieval philosophy is a pessimistic concept of faith typical of modern existentialist philosophy. This concept of faith would seem to be the real foundation of Strauss’s systematic and historical reflections and, also, a consequence of his criticism of Cohen’s philosophy. Although he challenged Guttmann’s method, claiming that it was inspired by the philosophy of culture, Strauss nevertheless underscored the fact that Guttmann’s studies on medieval philosophy reflected a recognition of the need to understand premodern thought in order to solve the difficulties of contemporary philosophy. Strauss points to the central place medieval Jewish philosophy assumed in Guttmann’s account of the history of Jewish philosophy—a fact that confirms Strauss in his idea of the possibility of a return to medieval Jewish philosophy—on the

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c­ ondition that it is understood in terms of Platonic political philosophy rather than the categories of modern philosophy of religion. For Strauss, philosophy means Socratic philosophy: a way of life characterized by a continuous interrogation regarding the question of what constitutes the best life for human beings, which is always also an interrogation of human life as life in a community—that is, political life. Accordingly, as Strauss stated in a lecture in 1931 (the same year in which he composed several of the essays later included in Philosophie und Gesetz), it is possible to conceive of political philosophy as a philosophia prima—a thesis Strauss developed further in his last works on classic and Platonic political philosophy, stressing his view of philosophy in general as intrinsically political. Guttmann’s judgment on Strauss’s “political” interpretation of medieval philosophy remained essentially unchanged in the period between his response to Strauss’s criticism and the English edition of Die Philosophie des Judentums. In his response, Guttmann stressed that Strauss’s view of medieval Jewish philosophy was a merely political—that is, formalistic— interpretation of medieval Jewish philosophy. For Guttmann, this interpretation was conditioned by Strauss’s personal pessimistic worldview or concept of faith, and was therefore scientifically unsound. According to Guttmann, Strauss’s interpretation merely leads back to a justification of the absolute authority of the Law as an answer to human insufficiency, without providing an “objective foundation,” either for medieval philosophy or for philosophy in general. In Philosophies of Judaism, by contrast, Guttmann recognizes the importance and originality of Strauss’s claim with regard to the influence of Islamic and Platonic philosophy on Maimonides’s rationalism, while maintaining that it is difficult to judge Strauss’s position on the difference between exoteric and esoteric teachings in medieval Jewish and Islamic philosophy, as Strauss does not express himself in a systematic way concerning his understanding of what constitutes an esoteric doctrine. Nonetheless, it is evident to Guttmann that for Strauss philosophy in its esoteric sense has no connection with revelation, but it is completely autonomous. Indeed, over the course of his life, Strauss appears to have become convinced that the solution to the conflict between faith and reason—or Judaism and Enlightenment, or Jerusalem and

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Athens—is, in the end, impossible. He does not propose a “synthesis” between these opposites, such as the moderate Enlightenment had attempted to create; such a synthesis, according to Strauss, could not be considered a true alternative anyway, since both positions are based on irrational first assumptions. Nevertheless, he continued to reflect on this problem until the end of his life. Strauss’s preoccupation with this problem clearly emerges in his introduction to the English translation of the Guide of the Perplexed— in which he reflects once more on the relationship between philosophy and Judaism in Maimonides—and also in the essay collection Studies on Platonic Political Philosophy, in which he develops further his interpretation of Platonic political philosophy. Among the essays contained in this posthumously published work is “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy,” in which Strauss discusses Husserl’s idea of philosophy as rigorous science, proposing a reinterpretation of the latter’s distinction between philosophy and Weltanschauung. Strauss’s years of reflection on this problem culminated in his introduction to the English edition of Cohen’s Religion of Reason out of the Sources of Judaism. Summing up forty years of reflection on Cohen’s posthumous opus—in particular, on Cohen’s attempt to conceive the relationship between philosophy (or reason) and the “sources of Judaism”—Strauss concludes his essay with a gesture of homage to the older philosopher: “It is a blessing for us that Hermann Cohen lived and wrote.” His pessimism notwithstanding, Strauss never renounced the attempt to conceive of an “authentic rationalism”—one that would be able to “comprehend” man in all his various aspects, including the religious tradition.63

3.5 From Jewish Philosophy to Philosophy as the Essence of Judaism In attempting to reconstruct the development and interpretation of Jewish philosophy over an entire century of the Science of Judaism— 63 Marcus Kartheininger, Heterogenität: Politiche Philosophie im Frühwerk von Leo Strauss (Munich: Fink, 2006), 439.

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from Zunz to Cohen and Guttmann—three stages can be discerned. The first of these is the “historicization” of Judaism: the moment in which modern Judaism came to be understood in terms of the history of Judaism, or of the history of Jewish literature and Jewish philosophy. The second stage is that of the secularization of Judaism—that is, the perception of Judaism as a current of thought that can be described as philosophical, religious-philosophical, and ethical. Finally, the third stage is represented by the rise of the notion of the transculturality of Judaism: the image of the Jewish Diaspora as the place where Jewish philosophy could prosper and flourish thanks to the coexistence of Greek, Arab, Christian, and modern European currents of thought. 64 Although Munk considered philosophy an essential element for the foundation of Jewish studies, he nevertheless continued to see it as a current of thought that, having originated in Greece, necessarily remained distinct from and irreconcilable with Judaism. He therefore preferred to trace the history of the reception of philosophy within Judaism, and to speak of Jewish philosophy only with reference to those authors who, like Maimonides, had succeeded (or nearly succeeded) in realizing a reconciliation between Judaism and philosophy. In Chapter 2, we saw how Munk, in order to bring about a reevaluation of Maimonides’s thought and its central role in the history of philosophy, had to “Orientalize” Maimonides. Reading Maimonides through the lens of what the Science of Judaism and the Haskalah (e.g., Salomon Maimon) had seen as Arab culture and Arab science, Munk came to view Maimonides as a model for a modern, science-oriented European Judaism. Two elements are evident in Munk’s Orientalization of Maimonides: that of cultural transfer—as represented by the Jews’ image as mediators of philosophy and science to medieval Europe—and that of the Jews’ participation in a process that led, by way of science, to freedom from religious hegemony. In this respect, Munk’s positivist position with regard to science, philosophy, and history is similar to that of his fellow scholar and 64 Andreas Kilcher, “Zum Begriff der jüdischen Philosophie,” in Metzler Lexikon jüdischer Philosophen: Philosophisches Denken des Judentums von der Antike bis zur Gegenwart, ed. Andreas Kilcher and Ottfried Fraisse (Stuttgart: Metzler, 2003).

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representative of the Science of Judaism, Moritz Steinschneider, whose work emphasizes this aspect even more strongly. Munk’s positivist position and his separation of Judaism and philosophy, which would be taken up and elaborated by later authors, such as Strauss, was essentially abandoned by contemporary philosophy. In Philosophie und Gesetz, his first work on Maimonides and his Arabic sources, Strauss maintained the essential impossibility of a synthesis between Judaism and philosophy, but he reconsidered this idea at the end of his career, in his introduction for the English Edition of Maimonides’s Guide of the Perplexed. Strauss did not share Munk’s positivism, and his interpretation of Maimonides’s Arabic and Islamic sources is more aimed at highlighting the similarities between the Jewish and Islamic idea of Law—which, as we have seen, determined the particular attitude of the medieval Jewish and Islamic philosophers to the relationship between religion and philosophy. Despite these differences, Strauss’s work is heavily indebted to Munk; moreover, Munk’s historiographical studies of medieval Jewish, Arab, and Islamic philosophy became, at the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth centuries, the basis for a critical approach that would eventually lead scholars to recognize the fundamental importance of philosophy for the understanding and study of Judaism—in particular, for the formulation of a concept of modern Judaism. This turn was initiated by Cohen, who in 1904, expressed his hope for the establishment of “chairs of ethics and philosophy of religion at the Jewish-theological schools” (Lehrstühlen für Ethik und Religionsphilosophie an den jüdisch-theologischen Lehranstalten)—and Julius Guttmann, the last representative of the Science of Judaism,65 who was awarded the first of these chairs at the 65 Though, as noted above, Guttmann has been considered the last representative of the Science of Judaism, his scholarship is rooted in a discourse more philosophical than that of other nineteenth-century representatives of the movement. As Steven Harvey suggests, Guttmann’s Philosophies of Judaism is a work that is—precisely because it focuses on the author’s own philosophical goals—less helpful to us today in understanding the medieval Jewish philosophers than Munk’s writings, which, though cited only sporadically by Guttmann, are still relevant despite the great advances since made in the field. See Steven Harvey, “The Value of Julius Guttmann’s Die Philosophie des Judentums for Understanding Medieval Jewish Philosophy Today,” in Studies in Hebrew

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Higher Institute for Jewish Studies in Berlin in 1919. Anticipating the establishment of these chairs, Cohen affirmed that the philosophy of Judaism is the essence of Judaism; and this essence cannot be grasped without philosophy…. The clearer … our understanding, the livelier and more urgent our interest in it must be: that the further development and continued existence of Judaism is contingent on a philosophical justification.66

Cohen’s hypothesis regarding the possibility of a philosophical foundation of Judaism earned him a prominent place in the history of philosophy and Jewish philosophy. According to his student Henri Slonimsky, “In combining the two not in accidental union but in interpretation so as to bring one to bear upon the other, [he] has made the most important contribution to the defense and interpretation of Jewish religion in our day.”67

Literature and Jewish Culture, ed. Martin Baasten and Reinier Munk (Amsterdam: Springer, 2007), 297–308. 66 “Die Philosophie des Judentums ist das Wesen des Judentums; und ohne Philosophie lässt sich dieses Wesen nicht fassen.... Um so klarer ... muss die Einsicht, und um so lebendiger und dringlicher das Interesse an ihr werden: dass die Fortentwicklung und der Fortbestand des Judentums durch eine philosophische Begründung bedingt ist”; Hermann Cohen, “Einrichtung Lehrstühlen für Ethik und Religionsphilosophie an den jüdisch-theologischen Lehranstalt,” in Hermann Cohens Jüdische Schriften, Band 2, ed. Bruno Strauss (Berlin: C. A. Schwetschke und Sohn, 1924), 488. 67 Henri Slonimsky, Essays (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1967), 98.

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Chronology of the Works of Salomon Munk

z This chronology is an attempt at a complete list of Munk’s publications. 1832 “Examen de plusieurs critiques du premier volume.” Introduction to La Bible, traduction nouvelle, avec l’hébreu en regard. Pentateuque, by S. Cahen, Vol. 2, iv–xx. Paris, 1832.

1833 “Réflexions sur le culte des anciens hébreux, dans ses rapports avec les autres cultes de l’antiquité; pour servir d’introduction au Lévitique et à plusieurs chapitres des Nombres.” Introduction to La Bible, traduction nouvelle, avec l’hébreu en regard. Pentateuque, by S. Cahen, Vol. 4, 1–56. Paris, 1833. “Cinquième livre des Lois de Manou, traduit littéralement du sanscrit, avec des notes.” Introduction to La Bible, traduction nouvelle, avec l’hébreu en regard. Pentateuque, by S. Cahen, Vol. 4, 57–78. Paris, 1833. “Deux chapitres de la troisième partie de la Direction des égarés, par le Réïs de la nation israélite Mousa ibn-Maïmoun de Cordoue, que Dieu lui soit propice.” Introduction to La Bible, traduction nouvelle, avec l’hébreu en regard. Pentateuque, by S. Cahen, Vol. 4, 78–89. Paris, 1833. 

1834 “Aristote.” La France littéraire 15 (1834): 73–119.

Chronology of the Works of Salomon Munk 125 “Essai d’une traduction des Séances de Hariri, précédé de quelques observations sur la poésie arabe.” Journal Asiatique 14 (1834): 540–69.

1833–1844 Articles in “Encyclopédie des gens du monde.” Although Schwab’s biography suggested that Munk contributed to this work, his name does not appear in the list of authors. For a list of these articles, see Gallica.bnf.fr.

1834–1838 Articles in Le Temps: Journal des Progrès Politique, Scientifique, etc.: • “De la poésie hébraïque après la Bible (influence chaldaïque et perse).” December 27, 1834. • “De la poésie hébraïque après la Bible (influence arabe).” January 19, 1835. • “De la poésie arabe et en particulier des Séances de Hariri.” March 4, 1835. • “De la poésie persane.” March 14, 1835. • “Les Aventures de Kamrup.” April 20–21, 1835. • “Poésie orientale; fragment d’un roman persan de Djami.” July 2 and 10, 1835. • “Fragments de littérature sanscrite.” January 24 and 26, 1836. • “Takhlis al-Ibriz si telkhis Baris.” February 14, 1836. • “Essai sur la philosophie des Indous par Colebrooke.” August 9, 26, and September 10, 1836 • “La Bible de M. Cahen.” May 19 and October 1, 1836 • “Rapport de la philosophie des Grecs avec celle des Indous.” October 7, 1836. • “Sur la Vie de Jésus par Strauss.” October 5, 1836. • “Les oeuvres de Wali par M. Garcin de Tassy.” December 8, 1836. • “Sri Mahabharatam.” December 26, 1836. • Review of Histoire de la philosophie: Par le docteur Henri Ritter, traduite de l’allemande, par C. J. Tissot, docteur ès-lettres, professeur de philosophie. Tom. I, II, III.” April 1, 1837 (Feuilleton no. 2722). •• Review of Histoire de la philosophie: Par le docteur Henri Ritter, traduite de l’allemande, par M. Tissot, tomes I–IV. Tome deuxième: Socrate et ses disciples— Platon et l’ancienne académie. August 8, 1837 (Feuilleton no. 2850). • “Mahabharata.” February 3, 1838. • “Exposé de la religion des Druzes par S. de Sacy.” March 2, 1838.

126 Chronology of the Works of Salomon Munk

1836 “Lettre (réplique à Tsarfati).” La Régénération 1 (1836): 330–31.

1838 Notice sur Rabbi Saadia Gaon et sa version arabe d’Isaie, et sur une version persane manuscrite de la Bibliothèque royale; suivie d’un extrait du livre Dalalat al-Hayirin, en arabe et en français, sur les métaphores employées par Isaïe et par quelques autres prophètes. Paris: Imprimerie de Cosson, 1838. (Extrait du tome IX de la Bible de M. Cahen).

1840 “Ben-Abbas Widerlegungs-Schrift gegen den Kusari, betitelt: Kitab al-Naqd . waal-Ibram.” Der Orient 1, no. 9 (February 29, 1840): col. 136. http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/pageview/2361860. “Dr. Krafft’s Proben aus Tachkemoni. Aus Alcharisi’s Tachkemoni. Vierzehnte Makame, so ein Gebet enthält—köstlicher denn alles Geld der Welt.” Der Orient 1, no. 9 (February 29, 1840): cols. 137, 165–68, 184–86, 195–98, 213–15. See http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/cm/periodical/zoom/2362192. “Zerstreute Notizen über jüdisch-arabische Literatur.” Der Orient 1, no. 23 (1840): cols. 361–63.

1841 “Kahira. Bemerkungen von S. Munk in Paris.” Israelitischen Annalen 3 (1841): 73–75, 83–85. “(Briefe aus) Paris, February 14, 1841.” Israelitischen Annalen 3 (1841): 93–95. “Der Aufruf S. Munks an die Jüdischen Gemeinden Egyptens.” Der Orient 8 (1841): 103–5. [Unsigned text in German and Arabic] “Debarim ascher katab le yoschbé Miçraim.” Zion 1 (1841): 76. [Munk’s appeal (in Arabic), in Zion, i. 76–78 (the Hebrew text in Literaturblatt des Orients, 1841, col. 103)]

Chronology of the Works of Salomon Munk 127

1842 “Notice sur Joseph ben-Iehouda ou Aboul’hadjàdj Yousouf ben-Ya’hya al Sabti al-Maghrebi, disciple de Maïmonide.” Journal Asiatique 14, series 3 (1842): 5–70. Also published, Paris: Imprimerie Royale, 1842. “Lettre à M. le Rédacteur du Journal Asiatique (sur une coïncidence d’opinions avec M. Lebrecht), Paris, 17 octobre 1842.” Journal Asiatique 14, series 3 (1842): 446–47.

1843 “Louis Marcus. Sa vie et ses ouvrages” [Obituary]. Archives Israélites de France 4 (1843): 541–48. “Commentaire de Rabbi Tan’houm de Jérusalem, sur le livre de Habakkouk, publié en arabe avec une traduction française et de notes.” In La Bible, traduction nouvelle, avec l’hébreu en regard, etc., by S. Cahen, Vols. XII and VII, [57], 1–114. Paris, 1843.

1845 Palestine: Description géographique, historique et archeologique. Paris: Firmin Didot, 1845 (L’Univers: Histoire et description de tous les peuples).

1846 “Salomo Ibn Gebirol, als Philosoph bei den christlichen Theologen des Mittelalters berühmt.” Der Orient: Literaturblatt des Orients 46 (1846): 721–27.

1847 “Übersichtliche Darstellung der hebräischen Literatur bis zur Zerstörung des zweiten Tempels.” In Jahrbuch des Nützlichen und Unterhaltenden für Israeliten, edited by K. Klein, 50. Breslau: J. Urban Kern, 1847. “L’inscription phénicienne de Marseille, traduite et commentée.” Journal Asiatique 10, series 4 (1847): 473–532 .

1849-1861 “Quelques ouvrages inédits de Yedaïa Penini.” Archives Israélites de France 8 (1849): 67.

128 Chronology of the Works of Salomon Munk “De la philosophie chez les Juifs.” Archives Israélites de France 9 (1850): 169, 325, 419. “Enigmes.” Archives Israélites de France 12 (1853): 499, 556. (Archives Israélites de France: Revue Mensuelle Historique, Biographique, Bibliographique et Littéraire, par une société d’hommes de lettres, sous la direction de S. Cahen, traducteur de la Bible (1840–1855). http://catalogue.bnf.fr/ ark:/12148/cb36332068f.) “Quelques rabbins français de la fin du XIIIe siècle: Iehiel de Paris, Nathan l’Official et son fils Joseph, Isaac de Corbeil, Moïse de Coucy.” Histoire littéraire de la France, Tome XXI. Suite du treizième siècle jusqu’à l’année 1296, 506–13. Paris: Firmin-Didot, 1847. (It should be noted that this chapter bears the signature “F. L.”). Republished in Annuaire Parisien de Alexander ben Baruch Créhange, 1858 and 1861 (BNF http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb326985105).

1846-1850 Review of Nouvelle grammaire hébraïque raisonnée et comparée, par M. Klein, rabbin à Durmenach. Mulhouse. 1846. In 8°. Journal Asiatique, 16, series 4 (August 1850): 151–52.

1850–1851 “Notice sur Abou’l-Walid Merwan ibn-Djana’h et sur quelques autres grammairiens hébreux du Xe et du XIe siècle, suivie de l’introduction du Kitab al-Luma’ d’Ibn-Djana’h en arabe avec une traduction française.” Journal Asiatique 15 (1850–51): 297; 16, series 4 (1850): 5–50, 201–47, 353–427. Republished in Journal Asiatique 17 (1851): 85–93 and, as a monograph, Paris: Imprimerie nationale, 1851 (BNF http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb30996301d).

1851 “Notes supplementaire au mémoire de M. Munk sur les grammariens hébreux du Xe et du XIe siècle. Note A. ‘Hasdai ben-‘Hasdai. Note B. Le dictionnaire hébreu-arabe d’Ibn-Djana’h et les differentes traduction hébraïques qui en ont été faites.” Journal Asiatique (1851): 85–89, 90–93.

Chronology of the Works of Salomon Munk 129

1852 Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden. Eine historische Skizze. Translated and edited by Bernhard Beer. Leipzig: Heinrich Unger, 1852.

1855-1860 A series of entries in Dictionnaire de la conversation et de la lecture, 2nd ed. (1853–1860). The entries bearing Munk’s name appear in volumes 4, 5, 7, 8 and 9. Several other entries of unspecified authorship may also have been written by Munk (See Gallica.bnf.fr): • “Exégèse, Exégète.” 9 (1855): 197. • “Ézéchiel, ou mieux Yechezkel.” 9 (1855): 227–28. • “Carthage. Langue, littérature, religion.” 4 (1857): 554–55. • “Charizi, ou mieux Al-Harizi (Yeouda-Ben-Salomon-Ben-).” 5 (1859): 208–9. • “Diable.” 7 (1860): 531. • “Esdras ou Ezra.” 8 (1860): 773.

1856 “Essai sur l’inscription phénicienne du sarcophage d’Eschmounezer, roi de Sidon.” Journal Asiatique 7, series 4 (1856): 274. Republished in L’Univers Israélite 11 (1856): 482; and Paris: Imprimerie impériale, 1856 (BNF http://catalogue.bnf.fr/ ark:/12148/cb30996294z).

1856–1866 Le Guide des égarés, traité de théologie et de philosophie, par Moïse ben Maïmoun, dit Maïmonide, publié pour la première fois dans l’original arabe et accompagné d’une traduction française et de notes critiques, littéraires et explicatives. Paris: A. Franck, 1856–1866.

1857 Mélanges de philosophie juive et arabe. Premiére livraison renferment des Extraits méthodiques de la Source de vie de Salomon Ibn-Gabirol (dit Avicebron), traduits de l’arabe en hébreu par Schem-Tob ibn-Falaquera; la traduction française de ces Extraits, accompagnée de notes critiques et explicatives; une notice sur la vie et les écrits d’Ibn.Gebirol, et une analyse de sa Source de vie. Paris: A. Franck, 1857.

130 Chronology of the Works of Salomon Munk

1859 Mélanges de philosophie juive et arabe, renferment des extraits méthodiques de la Source de vie de Salomon ibn-Gebirol (dit Avicebron), traduits en français sur la version hébraïque de Schem-Tob ibn-Falaquéra ... et une Esquisse historique de la philosophie chez les Juifs. Paris: A. Franck, 1859.

1860 “Le poète juif Manoello ami de Dante.” L’Univers Israélite 15 (1860): 505–14.

1862–1866 “La secte de Karaïtes et la traduction arabe des Psaumes par Rabbi Yapheth.” Revue Orientale et Américaine 7 (1862): 1–12. “La poésie juive espagnole.” Revue Orientale et Américaine 10 (1866): 5–10. “De la litterature araméenne: Leçon de réouverture du cours de langues hébraiques, chaldaique et syriaque, au Collége de France.” Revue Orientale et Américaine 10 (1866): 213–26.

1864 “Rapports sur le mémoire de M. Neubauer sur les manuscrits caraïtes de SaintPétersburg.” Comptes Rendus de Séances de l’Académie des Inscriptions et BellesLettres 8 (1864): 341–45.

1865 “Rapports faits a M. le Ministre de l’Instruction Publique sur le manuscrits hébreux de la collection Firkowitz, par M. Neubauer, et observations sur ces rapports faites a l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres par M. Munk.” Journal Asiatique 1 (1865): 543–48, 555–58. “Cours de langues hébraïque, chaldaïque et syriaque au Collège de France: Leçon d’ouverture (faite la 1er février 1865).” Univers Israélite 22 (1865): 388–95, 431–36. “Henri Ollendorf, biographie.” Archives Israélites de France 26 (1865): 399–402.

Chronology of the Works of Salomon Munk 131

1866 Catalogues des manuscrits hébreux et samaritains de la Bibliothèque Impériale, co-authored by Salomon Munk with Joseph Derenbourg (1811–1895), Adolphe Franck (1809–1893), Hermann Zotenberg (1834–1909). Paris: Bibliothèque Impériale, 1866, 1:viii–260.

1867 “Rapport sur les progrès des études sémitiques en France (1840–1866).” In Recueil de rapports sur les progrès des lettres et des sciences en France. Sciences historiques et philologiques. Progrès des études relatives à l’Egypte et à l’Orient, 89–115. Paris: Imprimerie impériale, 1867.

A PPE N D I X 1

z Letters

Three letters of Salomon Munk to his Sister Charlotte Danziger and a letter of Salomon Munk to his mother from his trip to Damascus

1 8 4 0­– 1 8 44

1. Madame Charlotte Danziger in Grünberg Marseille den 19ten Juli 1840 Theuerste Schwester! Ich kann dir nur in der Eile den Empfang deiner beiden Briefe ­anzeigen, und ich muß dir besonders für die pünktliche Beantwortung meines jüngsten Schreibens danken. Weiteres über meine Reise wird {wirst} du aus aus meinem Schreiben an die liebe Mutter ersehen. Ich konnte leicht denken, daß dich die Nachricht sehr überraschen würde, und alles was du mir hierüber sagst hat mich tief gerührt. Mit Vergnügen sehe ich, daß Ihr alle mein Verfahren billiget, und es zugestehet, daß ich keine Wahl hatte und nicht anders handeln konnte. Ich hoffe einst in heiterer Unterhaltung Euch alles mündlich zu erzählen.- Erfreue mich oft mit deiner Zuschrift, und laß auch die Kinder immer etwas beifügen.- Was deine Anfrage in Betreff des jungen Schimeon{?} betrifft, so begreifst du leicht, daß ich jezt nichts darauf erreichen kann. Sollte ich ihm nach meiner Rückkehr in Paris nützlich seyn können, so werde ich es

Appendix 1 133

gewiß mit vielem Vergnügen thuen. Ich werde nicht ermangeln in dieser Beziehung Erkundigungen einzuziehen. Lebe recht wohl; vom Orient aus mehreres: für heute muß ich schließen, zumal da ich hier im Gasthof mit so schlechten Schreibmaterialien versehen bin, daß ich gar nicht von der Stelle komme. Ich grüße die gute Sophie, wie auch Moritz, dessen ersten Beweis seiner Talente in der Schreibkunst mir sehr viel Freude gemacht hat. Sende mir bald wieder ein Schreiben; ich hoffe du wirst keine Gelegenheit versäumen mir diesen Trost zu gewähren, dessen ich in der weiten Entfernung um so mehr bedarf. Dein dich innigst liebender Bruder S. Munk Unserer Jette, nebst ihrem Mann und Kindern viele herzliche Grüße.

2. Rom den 27ten November 1840 Theuerste Schwester! Ich bin seit langer Zeit ohne Nachricht von dir und allen den Unsrigen, und ich sehe mit Ungeduld meiner Ankunft in Marseille entgegen, wo ich Briefe zu finden hoffe. Dein Blättchen vom 28ten August, erhielt ich, so wie das Schreiben unserer lieben Mutter vom 30sten, erst am 14 ten October, als ich von Kairo nach Alexandrien zurückkam. [Die in deinem Schreiben besprochenen Punkte sind nun verjährt; ich habe seit der Zeit in mehreren Briefen den Lauf und den Ausgang unserer Geschäfte in Aegypten mitgeteilt, und habe auch zu erkennen gegeben, wie wenig ich mit Allem was geschehen ist zufrieden bin. Es hat nicht an meinem guten Willen gefehlt, wenn nicht mehr geschehen ist, und die beiden Häupter der Mission haben es allein zu verantworten. Du wunderst dich, daß ich nicht neben diesen Mänern in den Zeitungen genannt war; aber ich habe es von Anfang an gesagt, daß ich Herrn Crémieux bloß als Orientalist begleitete. Auch Herr Montefiore war noch von zwei anderen Personen begleitet; wir dienten der Sache mit Rath und That, aber als offizielle Abgeordnete wurden bloß jene beiden Herrren betrachtet, und die Sache litt schon zu sehr durch die unter ihnen stattfindende Eifersucht, als daß wir Anderen uns noch

134 Appendix 1

persönliche Eitelkeit hätten geltend machen dürfen. Übrigens erwähnt man in den Zeitungen nur die welche gern erwähnt werden wollen, und es selbst veranstalten, und ich lege zu wenig Werth darauf, als daß ich einen Schritt oder einen Federzug dafür thun wollte. Es gewährt mir mehr Befriedigung etwas zu wirken, und so habe ich auch bei der Gründung der Schule von Cairo deren erste Idee mir angehört, mich auf das Wirken beschränkt, und das Ausposaunen in den Zeitungen Herrn Crémieux überlassen, welcher der Schule sogar seinen Namen gab. Doch scheint nach meiner Abreise der Schulvorstand es gefühlt zu haben, daß mir wenigstens einige Aufmerksamkeit gebührt; denn in Malta erhielt ich ein Schreiben aus Cairo vom Präsidenten der Schulcommission, welches mir im Namen sämtlicher Mitglieder anzeigt, daß mir in der nach meiner Abreise gehaltenen Sitzung das Prädicat eines “ursprünglichen Protectors der Schule von Cairo” beigelegt worden und ich von ihnen aus Erkenntlichkeit gebeten wurde diesen Titel anzunehmen. Ich weiß bis jezt nicht, ob Herr Crémieux etwas von meiner Mitwirkung in den Journalen hat verlauten lassen, was mir übrigens ganz gleichgültig ist. Wenn du die Journalfabrik hättest kennen lernen, wie ich, so würde dir auch wenig daran liegen. Mein Aufenthalt in Rom war nur kurz, aber reich an Eindrücken mancher Art. Ich verlasse diese Stadt morgen Abend, um Sonntag, dem 29sten, mit dem Dampfboote von Civitavecchia nach Marseille abzureisen. Bekanntschaften habe ich hier nur sehr wenige gemacht; ich benutze die kurze Zeit lieber um das Sehenswerthe so viel als möglich in Augenschein zu nehmen. Doch habe ich nicht ermangelt den als Sprachenkenner berühmten Cardinal Mezzofante zu besuchen; dieser Mann hat nie den römischen Staat verlassen, und doch spricht er unzählige Sprachen geläufig und ohne fremdartigen Accent. Mit mir sprach er hebräisch, deutsch, arabisch und persisch, als ich ihm sagte, daß ich aus Schlesien sey, so fing er an, polnisch zu sprechen, wovon ich aber leider nichts verstand. Dieses Sprachgenie ist etwas Außerordentliches und Unbegreifliches, doch beschränkt sich die merkwürdige Manie auf das bloße Sprechen, die Litteratur der verschiedenen Sprachen scheint ihm minder geläufig. - Obgleich ich nur eine flüchtigen Blick auf Rom geworfen, so ist es mir doch sehr lieb, diese Stadt gesehen zu haben, und ich gehe nicht ohne Belehrung weg. Lebe recht wohl liebe Schwester;

Appendix 1 135

ich hoffe in Marseille wieder einige Zeilen von dir zu lesen, und die Antwort auf dieses Schreiben in Paris. Du wirst mich hoffentlich nicht lange darauf warten lassen. Dein dich innigst liebender Bruder S. Munk Herzliche Grüße an Sophie, Moritz und alle die unsrigen

3. Madame Charlotte Danziger in Grünberg Paris den 2ten Januar 1844 Theuerste Schwester! Ich kann dem Schreiben an die liebe Mutter nur in der Kürze den besten Dank für die mir übersandten Zeilen beifügen, so wie meine herzlichsten Glückwünsche zu Hannchens{?} Verlobung. Ich bitte dich gefälligst durch Herrn Samuel Friedlaender in Glogau unsere liebe Mutter mit dem besten Wein versorgen zu lassen, und zwar mit dem welchen der Arzt besonders empfehlen wird. Ich bitte Herrn Friedländer den Wein auf meine Rechnung zu stellen, oder vielmehr auf deine. Laß mich vorläufig den Betrag für drei Monate wissen und ich werde ihn einsenden; oder wenn Hermann Friedländ{er,} wie ich glaube, hier Geschäftsverbindungen hat, so k{önnte} ich den Betrag hier auszahlen. Ich ersuche dich, liebe Schwester, nichts zu sparen, sondern der lieben Mutter das beste zu kommen zu lassen, was es auch kosten möge. Eben weil ich befürchte die liebe Mutter möchte für mich sparen wollen, muß ich dich mit dieser Sache beauftragen. - Was den Artikel in der Judenzeitung betrifft, so mache dir darum keine Sorgen; Lebrecht{?}, den ich nicht kenne, scheint ein Narr zu seyn, freilich ein böser Narr, der aber keine Antwort verdient. - Sage deinem Julius, daß ich nicht recht verstehe was er mit dem Wechsel sagen wollte den ich nach Grüneberg schicken sollte, da es mir nicht ganz klar ist. So viel ich aber errathen kann verlangt er etwas daß zu thun nicht von mir abhängt, und das, da keiner von den Banquiers die ich kenne, directe Verbindungen mit Grüneberg hat, nicht möglich ist.

136 Appendix 1

Übrigens könnte ich in keinem Falle einen fingierten Wechsel schicken, wozu sich kein Banquier hergeben würde. Ich grüße unsere liebe Sophie und Moritz viel tausend Mal, so wie unsere Jette und die lieben Ihrigen Dein dich innigst liebender Bruder S. Munk Ich bitte das Schreiben an die liebe Mutter sogleich einzusenden.

4. Malta den 28ten Juli 1840 Theuerste Mutter! Meinem Versprechen gemäß, welches ich dir in meinem Briefe von Marseille gegeben habe, schreibe ich von hier aus, wo wir kurze Zeit verweilen, und in ein anderes Dampf-schiff übergehen. Es ist mir nur sehr kurze Zeit gestattet, und ich benutze sie, um dir zu melden, daß die Reise bis jezt sehr glücklich von Statten ging, und daß ich mich sehr wohl befinde. Den 21ten Abends reisten wir von Marseille ab; bis Neapel wo wir Sonnabend ankamen, war das Meer so ruhig, daß wir nicht die geringste Bewegung empfanden. Von Neapel hieher mußten wir Alle ein wenig von der Seekrankheit leiden, da das Meer ziemlich unruhig war. Wir haben nun die Hälfte der Reise zurückgelegt, ohne daß wir uns über Beschwerden zu beklagen hätten, die einer besondern Erwähnung verdienten. Was ich sonst über die Reise zu sagen habe, wird von Alexandrien ausführlich geschehen, da hier keine Zeit dazu ist. Ich schreibe blos einige Zeilen zu deiner Beruhigung. In Alexandrien werden wir nächsten Montag oder Dienstag, so Gott will, eintreffen, und wenn, wie ich hoffe, die Reise wie bisher von Statten geht, so kann ich sie als eine sehr angenehme Spazierfahrt betrachten. Die Unruhen in Syrien sind, wie wir vernehmen, gänzlich gedämpft, und es werden unserer Reise nach Damascus keine Hindernisse im Wege stehen. Auch über die Lage der Dinge in Betreff des Prozesses haben wir sehr b ­ efriedigende Nachrichten, und hoffentlich werden wir in Alexandrien Alles auf das Günstigste vorbereitet finden. Mit dem ersten Schiffe, das nach unserer Ankunft von dort abgeht, werde ich das Nähere über meine Reise, wie auch über den Stand des Prozesses mittheilen. Für heute muß ich mich auf die herzlichsten Grüße beschränken. Ich hoffe,

Appendix 1 137

liebe Mutter, daß du bereits einen Brief für mich nach Paris geschickt hast, und daß ich ihn mit dem nächsten Dampfboot in Alexandrien empfangen werde. Lebe recht wohl, und sey ganz unbesorgt, es wird mit Gottes Hülfe Alles recht gut gehen. Dein dich innigst liebender Sohn S. Munk Meine lieben Schwestern, den Schwiegersohn Meyer{?}, die Tante Mindel, so wie sämtliche Verwandte und Freunde grüße ich aufs Herzlichste.

A letter of Salomon Munk to Albert Cohn 1840 ‫בשורה טובה‬ Monsieur Monsieur Albert Cohn Homme de Lettres

Boulevard Montmartre / Hotel ??? Panorama Paris

Alexandria den 30ten August 1840 Theuerster Freund! Ich zeige Ihnen in aller Eile die Freilassung der Angeklagten an; mit dem in 8 Tagen abgehenden Dampfboote sollen Sie alle nähern Umstände erfahren. Vieles werden Sie aus den Briefen des Herrn Crémieux ersehen, der auch eine französische Uebersetzung des von Moh[ammed] Ali ­erlassenen Befehles beifügt. Wir haben diese Uebersetzung mit Hülfe einer wörtlichen arabischen angefertigt welche ich mir bei dem Secretair verschafft habe. Ich werde Ihnen mit dem Dampfschiffe eine Abschrift

138 Appendix 1

der arabischen Uebersetzung zusenden. Für heute war ich nicht v­ orbereitet; es bietet sich eine ganz unerwartete Gelegenheit zum Schreiben dar.— Was wir erlangt haben, ist freilich nicht das was wir wünschten; aber wir hoffen mehr. Wir haben, da es der Pascha so will, mit dem Ende ­angefangen, um vorläufig die Individuen zu retten. Indem wir nun nach Damask[us] reisen oder die Freigelassenen herkommen lassen, wird es uns ein leichtes seyn, alle nur möglichen Elemente zur Vertheidigung der sämtlichen Juden zu sammeln, und mit der Zeit das ganze Lügengewebe zu enthüllen.—Leben Sie wohl, nächstens mehr von Ihrem Sie liebenden Freunde S. Munk

A letter of Salomon Munk to M. Wiener 1855 Herrn Dr. Wiener Oberlehrer (Royaume de Hanovre) Hannover Herrn Dr. M. Wiener in Hanover Paris d. 8 April 1855 Hochgeehrter Herr! Ich würde mit der Beantwortung Ihrer beiden Briefe sicher nicht gezögert haben, wenn mir nicht leider, wie Sie wissen, das Lesen und Schreiben unmöglich geworden wäre. Mein Secretaire war diesen Winter längere Zeit krank, und meine eigenen Arbeiten mußten gänzlich unterbleiben, so daß sich jetzt vieles Rückständige angehäuft hat. Unter diesen Umständen bat ich Herrn Carmoly, an den Sie sich ebenfalls gewendet hatten, Ihnen in meinem Namen zu antworten, was derselbe auch gethan zu haben versichert. Ihre an mich gerichteten Fragen die ältere Ausgabe des ‫ שבת יהודה‬betreffend, hat Herr Carmoly wahrscheinlich genügend beantwortet, und niemand ist in dieser Beziehung besser mit Hülfsmitteln versehen. Der einzige Punkt, worin er Ihnen nicht genügen konnte, ist das arabische Fragment über Dawid al roi. Leider habe ich mir dieses Fragment, welches ich dem seeligen

Appendix 1 139

Asher versprochen hatte, nicht abgeschrieben, kann aber das Manuscript, in welchem es sich befindet, so wie die betreffende Stelle, genau angeben. Ich habe mich bis jetzt vergebens bemühet, mir eine Abschrift davon zu verschaffen; nur ein sehr geübter Kenner der arabischen Sprache ist im Stande jenes Manuscript zu lesen, welches in sehr nachläßiger cursiv-schrift und ohne diacritische Punkte geschrieben ist. Ich wüßte hier nur einen einzigen Mann, der Ihrem Wunsche genügen könnte, nämlich Herrn Dr. Derenbourg; dieser ist jedoch überaus beschäftigt, und ich weiß nicht, ob es ihm bald möglich sein würde jener Arbeit einige Stunden zu widmen. Sie würden gut daran thun, ihm direct zu schreiben (Seine Addresse ist: rue St. Louis, au marais No. 31). Sie können sich dabei auf mich berufen, und ich werde ihm das Nähere angeben. Ich glaube mich übrigens, wenn auch nur verworren, zu erinnern, daß Abualfeda irgendwo (vielleicht in dem von Fleischer herausgegebenen Theile seiner Geschichte) jene Stelle benutzt hat. Das Manuscript, in welchem sie sich befindet, ist ein Fragment des Werkes ‫אפחאם אליהוד‬, von dem berüchtigten Samuel ben-Abbas; der in Redestehende falsche Messias heißt dort ‫ ;אל רוחי‬mehrere dort angegebene Umstände ließen mich in ihm jenen Dawid al Roi erkennen. Ich bedauere es sehr, daß es leider mir nicht vergönnt ist, Ihnen diese und noch andere Notizen für Ihr schätzbares Werk eigenhändig mitzutheilen. Es gewährte mir sonst diese Art von Forschungen ein unaussprächliches Vergnügen, welches dem nunmehr gänzlich Erblindeten versagt ist. Ich mache Sie noch auf das aufmerksam, was ich in meiner Schrift über Ben-Ganach, in Betreff des Joseph Ha-Nagid und der Verfolgung in Granada, aus arabischen Quellen mitgetheilt habe, und wovon Dr. Fürst im Orient eine deutsche Übersetzung gegeben hat. Zusätze zu meinen Mittheilungen giebt Dozy in der Einleitung zu folgendem Werke: Histoire de l’Afrique et de l’Espagne, intitulée Al-Bayano’l-Mogrib, par IbnAdhári (de Maroc), etc Leyde, 1848–1851 in 8o. Es würde mir sehr viel Vergnügen gemacht haben, Ihnen meine verschiedenen Notices einzusenden; aber dieselben befinden sich zerstreut im Journal Asiatique und in der Cahenschen Bible, und von den wenigen Sonderabdrucken besitze ich nichts mehr. Sollte sich noch die eine oder die andere Notice vorfinden, so werde ich sie Ihnen mit vielem Vergnügen mittheilen.—Über die Verfolgung der Juden unter Ben-Tumart (oder Tomrat) und Abdelmumen finden sich arabische

140 Appendix 1

Fragmente in meiner Notice sur Joseph Ben-Jehouda (Journal Asiatique, Juillet 1842). Es wäre mir höchst erfröhlich gewesen, mich Ihnen als Landsmann gefällig erweisen zu können, zumal, da Sie mir längst durch meine Neffen, deren Schulfreund Sie waren, bekannt sind. Auch hat mir Ihr erster Brief Jugenderinnerungen vorgeführt, die mir theuer sind, die mich aber auch, wie Alles, was mich an die Heimath erinnert, jetzt schmerzlich berühren. Was meinen More Nebuchim betrifft, so hoffe ich, das der erste Band (arabischer Text nebst französischer Übersetzung und Commentar) in einigen Monaten wird erscheinen können. Über die Frei-Exemplare, von denen Sie gehört haben, und welche der Familie Rothschild für die gespendeten Druckkosten gehören, wird Herr Albert Cohn zu disponiren haben, und ich hoffe er wird mit Vergnügen Ihren Namen auf die Liste setzen. Sollte ich Ihnen in meinem jetzigen traurigen Zustande noch einen literarischen Dienst zu leisten im Stande sein, so können Sie über mich verfügen. Empfangen Sie die Versicherung meiner ausgezeichneten Hochachtung Ihr ganz Ergebenster S. Munk Ich ändere in einigen Tagen meine Wohnung. Meine neue Addresse ist Passage Saulnier No. 6

A letter of Salomon Munk to Heinrich Grätz 1857

Paris, den 6.ten December 1857 Geehrther Herr und Freund! Erst heute ist es mir endlich vergönnt Ihnen das bereits vor längerer Zeit versprochene Fragment aus dem ‫ אפחאס אליהוד‬des Samuel Ibn-Abbas zu übersenden. Das Original-Manuscript ist in ziemlich undeutlichen Schriftzügen ganz ohne diacritische Punkte geschrieben, und ich war darauf angewiesen mit der Beihülfe eines noch nicht genug bewanderten Lesers welcher mir oft nur die Figuren beschreiben konnte das richtige zu errathen und dann eine mit Punkten versehene Abschrift

Appendix 1 141

anfertigen zu lassen, da die erste Abschrift noch manches zu wünschen übrig ließ, so mußte ich sie corigiren und eine zweite überfertigen lassen, wodurch eine längere Zögerung veranlaßt wurde.—Ich glaube annehmen zu dürfen, daß der in diesem Fragment genannte Menachem mit David al-Roi identisch ist, denn 1o hat Menachem den Beinamen ‫;אלרוחי‬ 2o ist der Schauplatz beider die Stadt Oumadijja; 3o endlich treten beide zur selben Zeit auf: Benjamin von Tudela schreibt nämlich ums Jahr 1167 daß das Ereigniß sich vor 10 Jahren zugetragen, und Samuel der um 1169 starb, schildert es als einer Eigniß [sic!] seiner Zeit. Ein Theil des Fragments befindet sich französisch in De Sacy’s Chrestomathie arabe, t. I, p. 363. Ich muß Sie übrigens darauf aufmerksam machen, daß auch Herr Dr. Wiener in Hannover sich dasselbe Fragment bereits vor mehr als zwei Jahren erbeten hatten [sic!], und daß ich ihm ebenfalls vor Kurzem eine Abschrift abgeschickt habe, welche er wie ich glaube in seinem Emek-Habacha ich weiß nicht ob arabisch oder nur deutsch mittheilen will.1 In Ihrem Briefe, welchen ich jetzt nicht bei der Hand habe, fragten Sie mich, wenn ich nicht irre, ob ich in arabischen Schriftstellern die Namen einiger ‫ רישי גלותא‬angetroffen. Namhaft erwähnt fand ich nur den David ben Sanai von welchem, wie es Ihnen gewiß nicht unbekannt ist in einer von De Sacy citirten Stelle der Maß’udi die Rede ist. Wohl aber errinnere ich mich mehrmals einen das in alten arabisch geschriebenen christlichen Controversen öfter das ‫ ראס אלגלות‬der Juden ohne Namen erwähnt wird. Von Dr. Joels Aufsatz über Ibn-Gebirol ist mir das erste Stück mitgetheilt worden und ich bin auf die Vorsetzung seiner höchst interessanten Forschungen sehr gespannt, über das was Ibn-Gebirol den Neuplatonikern entlehnt hat und über die Quellen aus welchen er unmittelbar schöpfen konnte, spreche ich selbst am Anfange der zweiten Lieferung und es ist diesem Gegenstande das 3te Capitel meines Aufsatzes über Ibn-Gebirol gewidmet, welches bereits gedruckt ist. Sollte ich mich veranlaßt sehen etwas aus Dr. Joels Aufsatze nachzutragen, so kann dieses in den Zusätzen   1 Joseph ha Cohen, Emek-habacha, aus dem Hebr. ins Deutsche übertr., mit einem Vorw., Noten und Reg. versehen und mit hebr. handschr. Beilagen bereichert von M. Wiener (Leipzig: Oskar Leiner, 1858).

142 Appendix 1

geschehen. Ich freue mich auf Ihren nächsten Band, welcher uns gewiß vieles neue über das Mittelalter bringen wird. Mit inniger Verehrung und Freundschaft Ihr Den Herren Dr. Frankel und Dr. Joel, meine freundschaf[t]lichsten Grüße.

Appendix 1 143

Salomon Munk’s letter to Heinrich Graetz in Breslau, 1857, Archive of the Leo Baeck Institute, Jerusalem.

144 Appendix 1

APPE ND I X 2

z

Biographical Descriptions1 Allgemeine Zeitung des Judenthums 18/28, 1854, p. 354–55 Pariser Skizzen. VI. [L. Philippson] Magdeburg, 28. Juni. Der Boulevard Montmartre wird auf der rechten Seite von der rue du faubourg Montmartre und der rue Grange Batelière begrenzt. Letztere zieht sich aber rund herum, bis sie selbst auf die rue du faub. Montmartre stößt. In diese Letztere mündet sich andererseits die rue Bergère, in welcher das Hotel gleichen Namens sich befindet, woselbst ich meine Residenz aufgeschlagen hatte. Ich brauchte daher nur quer über die Straße zu gehen, um auf rue Grange Batelière No. 1 zu stoßen, und dahin wollte ich öfter, denn da wohnt, zwei Treppen hoch, in einer sehr schönen, geräumigen Wohnung unser gelehrter Landsmann, Herr 1 The articles transcribed and reproduced in this Appendix were written by Munk’s contemporaries on various occasions, including the publication of Munk’s translation of Maimonides Guide of the Perplexed (Philippsson) and Munk’s election to the chair of Hebrew and Semitic Languages at the Collège de France (Jellinek). The Appendix brings together for the first time these materials, which contain valuable information on Munk’s life and personality, and presents modern transcriptions of documents formerly available only in the original gothic script. It thus renders accessible, for the first time, a comprehensive selection of contemporary descriptions of Munk that provide insights into his character.

146 Appendix 2

S. Munk, Secretair des Central-Consistoriums. Sicher verdient dieser Mann, daß unser Leser uns in seine Zimmer folge. Das Gerücht, daß Munk, der Verfasser mehrer gelehrten, insbesondere die jüdisch-arabische Lite­ratur betreffenden Schriften, an den Augen leide, war seit lange schon zu uns gedrungen — daß er aber jetzt gänzlich erblindet sei, und ihm die Aerzte alle Hoffnung abgesprochen — diese Nachricht überraschte mich schmerzlich bei meiner Ankunft in Paris. Ich kann wohl sagen, daß Nichts seit langer Zeit mich so tief bewegt hat, als, nachdem ich in seine Bibliothek getreten war, die Thüre sich öffnete, und ein Mann sich zu mir herbewegte, an dessen langsamen, ungewissen Schritten, gehobenem Haupte und vorgestreckten Armen der Erblindete leicht zu erkennen war. Seine Begrüßung, daß er so lange mich zu sehen gewünscht, nun aber mich dennoch nicht sehen könne, schnitt mir um so mehr in’s Herz. Bald aber wird der Besucher noch mehr von Bewunderung als von Mitleid erfüllt, denn wenn ihm die Frische des Geistes, die lebendige Theilnahme, die Munk sich zu erhalten verstanden, schon bald den Mangel des Gesichts vergessen macht, so noch mehr die Ruhe, die Mäßigung, die Weisheit, mit welcher er den großen Verlust erträgt. Ich war eines Abends bei ihm, als seine Frau den Thee servirte, und seine blühenden Töchterchen sich an ihn schmiegten, die sein väterliches Auge nie wieder sehen wird, und welche er nur mit der Hand streichelte . . . Munk ist ein Mann von 46 Jahren, kleiner Statur, ziemlich breiten Baues, sein Antlitz und seine fast hohe Stirn mannichfaltig gefurcht, überall Zeugen vieler und langer Arbeiten, mit vieler Ruhe und Sanftmuth im Ton der Stimme. Er ist ein sehr lieber Mensch, ohne Falsch, treu — und das will in Paris viel sagen. In seinem letzten Schreiben an mich sagt er: „Was mich betrifft, so bin ich ganz von der äußern Welt abgeschlossen, und es ist mir gleichsam wie einem Abgeschiedenen untersagt, durch Wort und That bei Fragen, wie die jetzt erhobenen, mitzuwirken. Alles, was ich wünsche, ist, daß die Vorsehung mir Kraft und Muth verleihen möge, noch einige Trümmer literarischer Thätigkeit aus meinem Schiffbruche zu retten …“

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Indeß sind diese Trümmer durchaus nicht so gering anzuschlagen. Herr Munk ist nämlich unermüdlich beschäftigt, das arabische Original des Moreh Nebuchim von Maimuni herauszugeben, und sind bei meiner Anwesenheit in Paris bereits 128 Blätter vom ersten Theil gedruckt gewesen, so daß der erste Theil (der drei) bald der Oeffentlichkeit übergeben werden kann. Die Ausgabe enthalt das arabische Original in hebräischen Lettern, die französische Uebersetzung und Noten in französischer Sprache, theils über den Wortlaut und Wortsinn des Textes und dessen Varianten, theils zur Vergleichung mit Aristoteles und jüdischen Philosophen. Herr Munk hatte die Güte, mir die Aushängebogen einige Tage zu leihen, und, mögen auch die Noten, wenn Herr Munk das Augenlicht behalten hätte, noch reichhaltiger ausgefallen sein, es ist ein bewunderungswürdiges Werk des Fleißes und des Scharfsinns, der Gelehrsamkeit und eines enormen Gedächtnisses. Die Kritik des Textes und Wortsinns ist sehr scharfsinnig, die Uebersetzung klar und treffend, die Anmerkungen inhaltreich. Man kann sich denken, welche Mühsal zu überwinden ist, um in solcher Arbeit vorwärts zu kommen. Denn — überraschender Weise genug — es sind in ganz Paris kaum zehn Männer, die sich ernsthaft mit orientalischen Stu­dien beschäftigen. Herr Munk findet daher selbst zur Mechanik seiner Arbeit wenig Hülfe und muß sich eines Secretairs bedienen, der nur sehr oberflächliche Kenntnisse hat. So muß er sich die Correctur des Textes vorbuchstabiren lassen. Manchmal nimmt eine Note, wenn einige Bücher nachzuschlagen sind, einige Tage in Anspruch … Als ich einmal bei ihm verweilte, während er noch mit einem Andern zu verhandeln hatte, sprach er zu mir: „Bitte, hier ist meine Bibliothek zu Ihrer Disposition, aber um Gottes willen stellen Sie jedes Buch wieder dahin, wo es gestanden, sonst bin ich rein verloren …“ Munk erzählte mir Vieles besonders aus der Reise nach Alexandrien wegen der Damasker Angelegenheit. Er hatte diese Reise mit Crémieux gemacht, während Dr. Löwe den Sir Moses Montefiore begleitete, jedoch so, daß Munk ganz selbstständig war. Wie traurig der Zwist war, der schon in Marseille ausbrach, indem Montefiore

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durchaus den Vorrang haben, und Crémieux als bezahlten Advocaten behandeln wollte! Das Neckischeste oder Ernsteste, wie man will, war Folgendes. Das Einzige, was die Gesandtschaft bewirkte, war der Erlaß eines Firmans, durch welchen die Damasker Gefangenen befreit und in integram versetzt werden sollten. Der französische Consul in Alexandrien bewirkte, daß in dem Firman als Beweggrund stand „aus Gnade und Barmherzigkeit.“ Dieser Firman sollte Abends — es war ein Sonnabend — abgehen, und als sich Munk und Löwe früh beim ägyptischen Regierungssecretair befanden, zeigte ihnen dieser den Firman. Löwe sagte nichts. Munk aber, der kein Türkisch versteht, ließ sich denselben in’s Arabische übersetzen, und nachdem er die betreffenden Worte gehört, eilte er sofort zu Crémieux, um ihn darauf aufmerksam zu machen, daß mit den gedachten Worten der Firman den nachtheiligsten Einfluß ausüben würde, denn damit wäre die Schuld der Juden erst recht und officiell ausgesprochen. Da warf sich Crémieux in sein Advocatenkleid, und — um den Juden in Alexandrien keinen An­stoß zu geben — ging zu Fuß in der glühendsten Sonnenhitze durch die ganze Stadt nach dem Palaste Mehmed Ali’s, erhielt eine Audienz, protestirte mit dem größten Nachdruck wider die gedachten Worte und erhielt deren Ausstreichung und Ersatz durch die Worte: „aus Recht und Gerechtigkeit.“ Noch denselben Abend ging der abgeänderte Firman ab. Als am andern Morgen der französische Consul dies erfuhr, war er wüthend. Sir Moses war aber auch sehr entrüstet, daß man dies ihm nicht überlassen, während er doch am ‫ שבת‬nicht fahren konnte, und er nie anders eine Audienz annahm, als in einer Carosse mit zwei Vorreitern. Bald darauf trennte sich die Ambassade. Wie bedauerte Munk, daß diese Störrigkeit die Reise nach Jerusalem und Damaskus verhinderte! Von dem arabischen Moreh Nebuchim, zu dessen ganzem Druck die Mittel bereit sind, sollen die vorzüglichsten jüdischen Gelehrten, da der Preis auf 15 Thaler kommen wird, ein Freiexemplar erhalten. Man erwartet, und mit Recht, daß das Studium des Arabischen gerade durch diese Ausgabe bei den jüdischen Theologen sich sehr heben werde. Schade ist nur, daß Munk keine kritische Ausgabe der hebräischen Uebersetzung Tibbons hinzufügen kann, da hieran es bekanntlich noch gänzlich fehlt.

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Salomon Munk, Professor am Collége de France. Vortrag, im Wiener Beit ha-Midrasch am 21. Januar 1865 gehalten von Dr. Ad. Jellinek, Prediger der israelitischen Cultusgemeinde in Wien. Wien, Verlag von Herzfeld und Bauer, 1865. [Adolph Jellinek]

Meine Herren! Vor einigen Tagen las man in den Journalen eine kurze Notiz, dass der jüdische Gelehrte S. Munk in Paris an der Stelle Renan’s zum Professor der hebräischen, chaldäischen und syrischen Sprache am Collége de France ernannt worden ist. Die Journalistik registrierte die Thatsache ohne deren Bedeutung näher zu untersuchen. Wir machen ihr keinen Vorwurf aus ihrem Schweigen; die zwischen Oesterreich und Preussen gewechselten Depeschen über die Annexion von Schleswig-Holstein sind für den socialen Fortschritt gewiss wichtiger als die Besetzung eines Lehrstuhls in Paris durch einen jüdischen Orientalisten. An uns aber ist es, die Wichtigkeit dieses von den Zeitungen berichteten Factums uns zum Bewusstsein zu bringen, und mit dem Manne, welcher den Mittelpunkt desselben bildet, uns bekannt zu machen. Gewiss, meine Herren, die einfache Thatsache, dass ein Bekenner des Judenthums in Frankreich eine Professur erlangt hat, kann durchaus nicht überraschen, und verdiente auch nicht der Gegenstand eines Vortrages in diesen Räumen zu sein. In einem Reiche, wo die Gleichheit der Culte vor dem Gesetze gleichsam ein Staatsdogma längst geworden ist, wo ein Sohn Israel’s an der Spitze des Finanz-Departements steht, und wo Männer jüdischen Stammes hohe richterliche Stellen bekleiden, ist es auch begreiflich, dass ein Nachkomme der alten Hebräer Hebräisch und zwei mit demselben verwandte Dialekte an einer Staatsanstalt öffentlich als Professor lehren kann. Auch können wir nicht in Abrede stellen, dass einige Universitäten in Deutschland, wo gegen die volle Gleichberechtigung der Juden mit den übrigen Bürgern noch immer angekämpft wird, sich jüdischen Docenten erschlossen haben. Allein

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die Verleihung der Professur am Collége de France an Salomon Munk erscheint in einem ganz andern Lichte, wenn man folgende Umstände in Erwägung zieht. Wer waren die Vorgänger Munk’s auf dieser berühmten Lehrstätte in Paris? Quatremère und Renan, zwei Männer, welche zu den ersten Grössen in der französischen Gelehrtenwelt zählen, deren Namen die Annalen der Wissenschaft mit Stolz aufbewahren, von denen der Erstere durch die Gründlichkeit und Sicherheit seiner Forschungen, und der Letztere durch die Mannigfaltigkeit seiner Studien wie durch den Zauber seiner Diction sich auszeichnet. Eine Lehrstätte einnehmen, auf der ein Quatremère und ein Renan sassen, ist von ganz anderer Bedeutung, als wenn etwä deutsche Universitäten eine Docentenstelle für jüdische Hebraïsten und jüdische Literatur schaffen. Wie würden die Juden in Deutschland gejubelt haben, wenn z. B. nach dem Tode des durch sein hebräisches Wörterbuch auch in jüdischen Kreisen wohlbekannten Professors Gesenius ein jüdischer Orientalist nach Halle an dessen Stelle berufen worden wäre? Was in Deutschland aber bis jetzt noch nicht geschehen ist, und lange nicht eintreten dürfte—da das confessionelle Vorurtheil in Deutschland mehr noch in den Gelehrtenkreisen als im Herzen des schlichten Volkes fortwuchert—das ist in Frankreich in der Person Munk’s in unsern Tagen vollzogen worden: einen der bedeutendsten Lehrstühle am Collége de France, auf dessen Besetzung hervorragende französische Autoritäten, die Männer des „Collége“ und des „Institut“, Einfluss haben, und den die Manen Quatremère’s und der glänzende Geist Renan’s umschweben, schmückt ein Jude! Noch wichtiger wird der Ehrenplatz, den Munk erreicht hat, wenn man sich vor Augen hält, dass Renan’s Lehrthätigkeit am Collége de France Einhalt gethan wurde. Kaum hatte Renan nämlich seine Antrittsrede2 gehalten, die er mit den Worten begann: „Je suis fier de monter dans cette chaire, la plus ancienne du Collége de France, illustrée au seizième siècle par des hommes éminents et occupée de nos jours par un savant du mérite de M. Quatremère“, so erhob sich in den katholischen Kreisen Frankreich’s ein gewaltiger Sturm gegen ihn, und die von ihm   2 De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation. Paris, 1862.

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vorgetragenen Ansichten riefen einen Schrei der Entrüstung unter den gläubigen Katholiken hervor, so dass die französische Regierung genöthigt war, ihn das Katheder des Collège de France nicht mehr betreten zu lassen—und an seine Stelle, an die Stelle eines den kirchlichen Anschauungen gefährlichen Katholiken wird ein Jude berufen! Ist das nicht ein Zeichen der Zeit? Wurde nicht dadurch offen zugestanden, dass das Christenthum durchaus nicht gefährdet wird, wenn ein Jude, nicht etwa das neutrale Gebiet der Naturwissenschaften als Universitätslehrer anbaut, sondern wenn ihm auch eine Professur anvertraut wird, die so nahe an das Sanctuarium der Theologie gränzt? Und in der That, meine Herren, hat die Kirche nichts von jüdischen Docenten zu befürchten! Abgesehen davon, dass dem Bekenner des Judenthums jede Proselytenmacherei fremd ist, und dass er die Spaltungen und die Controversen in der Kirche mehr vom allgemein geschichtlichen als religiösen Gesichtspunkte aus betrachtet, gebietet ihm sein Glaube eine gewisse Reserve und zeichnet ihm bestimmte Rücksichten vor in Allem, was die Kirche angeht. Ich könnte noch geltend machen, dass ein Jude, weil unbefangen und unbetheiligt, oft unparteiischer und daher gerechter manche Punkte beurtheilen und darstellen dürfte, über welche die verschiedenen Kirchen entgegengesetzte Ansichten mit der grössten Schroffheit vertreten; allein begnügen wir uns mit der Ueberzeugung, dass die conservativen Elemente der Kirche weniger von einem jüdischen Universitätslehrer, als von einem aufgeklärt oppositionellen christlichen berührt werden, indem Jener stets eine Zurückhaltung beobachten wird, die sein Bekenntniss ihm auferlegt. Uebrigens hat ein anderer Lehrer am Collége de France unsere Behauptung längst durch die That bestätigt. Herr Adolf Franck lehrt daselbst Naturrecht, allerdings eine Disciplin, die in gar keinem Rapport zu irgend einem religiösen Bekenntnisse steht; allein derselbe hielt auch Vorlesungen über „die Reformatoren und Publicisten Europa’s während des Mittelalters und der Renaissance“, die im Drucke erschienen sind3. Mittelalter, christliche Publicisten, der heilige Thomas von Aquino! Ist es möglich, werden die Gegner der jüdischen Lehrthätigkeit an Universitäten ausrufen, dass ein Jude unbefangen und   3 Réformateurs et Publicistes de l’Europe. Paris, 1864.

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unparteiisch das Mittelalter behandle? Wird nicht die Erinnerung an den Druck, welcher auf seinen Vätern im Mittelalter lastete, seinen Blick trüben? Wird er nicht Alles aufbieten, um dasselbe mit den schwärzesten Farben zu malen? Hören wir einmal, wie Professor Franck das Mittelalter charakterisirt. „Nach den allgemein verbreiteten Ansichten“, sagt er, „ist man geneigt, sich das Mittelalter als eine jener Statuen vorzustellen, welche entweder mit dem Ausdruck der Ekstase unbeweglich vor dem Altar kniet, oder mit gefalteten Händen über einem Grabe hingestreckt ist. Nichts wäre ungenauer als diese Vorstellung! Das Mittelalter, obwohl im Allgemeinen vom Gefühle des Glaubens und von der Achtung vor der Autorität beherrscht, weiss nichts vom blinden Enthusiasmus, von der absoluten Unterwürfigkeit und von der dauernden Unbeweglichkeit der orientalischen Völker. Näher betrachtet erscheint es uns voll Leben, Bewegung und Denken. Selbst die Freiheit fehlt ihm nicht in einer bestimmten Form und in einem Masse, das uns bisweilen überrascht.“ Zur Bestätigung seiner von den gewöhnlichen Ansichten sich entfernenden Meinung über das Mittelalter citiert er einen herrlichen Ausspruch eines mittelalterlichen Schriftstellers über den Werth und die Bedeutung der menschlichen Vernunft4, und schliesst dann mit den Worten: „Wer redet so? Etwa ein Denker, welcher der Kirche verdächtig ist oder als Ketzer aus ihrem Kreise ausgestossen wurde? Nein! Es ist die festeste Stütze der Orthodoxie und des heiligen Stuhles, es ist der heilige Thomas von Aquino!“ Und in der That behandelt er diesen grossen Meister der Kirche, welcher den Juden nicht besonders freundlich gesinnt war, ganz objectiv und mit einer Unparteilichkeit, die nichts zu wünschen übrig lässt. Er bespricht ferner ein Werk von Jean Bodin, „Heptaplomeres“ genannt, in welchem sieben Personen, ein römischer Katholik, ein Lutheraner, ein Zwinglianer, ein Jude, ein Muselmann, ein Epikuräer und ein Neuplatoniker ihre Ueberzeugungen vertreten, und als er zu jenem Theile gelangt, in welchem der Jude Salomo Bar Cassi die schneidende Waffe seiner scharfen Argumente gegen christliche Lehren richtet, legt Professor Franck öffentlich das Bekenntniss ab, dass er vermöge seines Glaubens   4 „Cette lumière de la raison naturelle par laquelle nous discernons ce qui est bien et ce qui est mal selon la loi naturelle, c’est la lumière de la face de Dieu qui est empreinte sur nous.“

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und seines Verhältnisses zur Kirche auf diese Partie des Heptaplomeres nicht in ausführlicher Weise eingehen könne. So wird der jüdische Docent von einem natürlichen Gefühle geleitet, das ihm in religiösen Dingen eine weise Selbstbeschränkung auferlegt, und so wird gewiss jeder jüdische Universitätslehrer überall die religiöse Polemik unterlassen und jeden Schein eines Angriffes auf die bestehende Kirche meiden. Frankreich hat daher von Neuem in der Person Munk’s dem Judenthume ein Ehrenzeugniss ausgestellt, und der gegenwärtige Herrscher Frankreich’s hat den von der Geschichte verzeichneten, dem jüdischen Volke erwiesenen Wohlthaten seines grossen Onkels neue hinzugefügt. Die bis jetzt hervorgehobenen Momente dürften, wie ich glaube, der Aufmerksamkeit des Kreises nicht unwürdig sein, vor welchem ich rede, und es rechtfertigen, dass ich sie zum Gegenstande eines besonderen Vortrages gemacht habe. Aber auch das persönliche Wirken Munk’s im praktischen Leben und in der Literatur verdient unsere lebhafteste Theilnahme. Fürchten Sie nicht, dass ich Sie mit gelehrtem Detail ermüden, oder dass ich Ihnen die zahlreichen hebräischen und arabischen Handschriften aufzählen werde, denen Munk sein Leben gewidmet und das Licht seiner Augen geopfert hat. Ich will, indem ich gleichsam ein Porträt von dem Geiste, der Gelehrsamkeit und der schriftstellerischen Thätigkeit Munk’s entwerfe, blos den Beweis führen, dass die Wissenschaft mit dem Leben innig zusammenhängt, dass die Gelehrten, welche in der Bücherwelt sich bewegen und mühevolle Forschungen anstellen, durchaus nicht so unpraktisch sind, wie man gewöhnlich, besonders in jüdischen Kreisen annimmt, und dass nicht jede Gelehrsamkeit eine graue Theorie ist, der die goldenen Früchte fehlen. Die fürchterliche Blutbeschuldigung in Damaskus lebt noch im Andenken der Zeitgenossen, besonders in unserer Residenz, wo ein bekanntes humanes Wochenblatt als Bundesgenosse des Grafen Ratti-Menton auftritt. Am 29. August 1840 erhielten Montefiore und Cremieux von Mehemed Ali, dem Vicekönig von Aegypten, einen Ferman zur Freilassung der unschuldig Gefangenen in Damaskus. Munk, der Cremieux begleitet hatte, entdeckte als gründlicher Kenner des Arabischen, dass in dem Ferman das Wort „Begnadigung“ sich fand, und veranlasste Cremieux sich noch an demselben Tage zu Mehemed Ali zu begeben, und denselben

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aufmerksam zu machen, wie das eine Wort „Begnadigung“ den Verdacht des an Pater Thomas begangenen Mordes aufrecht erhalten würde. Der Vicekönig gab diesen Vorstellungen sofort Gehör und strich das verhängnissvolle Wort, welches statt des Rechtes die Gnade walten liess. Montefiore und Cremieux wurden auf ihrer Rückreise Ovationen von zahlreichen jüdischen Gemeinden bereitet, und gewiss haben diese edlen Männer sie verdient; wer aber gedachte des bescheidenen Orientalisten, dem allein es zu danken ist, dass das Judenthum in Damaskus gerechtfertigt und nicht begnadigt aus der Blutbeschuldigung hervorging? Hat nicht Munk’s Kenntniss des Arabischen seinen Glaubensgenossen einen unvergänglichen Dienst geleistet? Und wie anspruchslos erscheint er bei dieser Gelegenheit! Selbst in Jost’s „neuere Geschichte der Israeliten“ wird das Verdienst dieser wichtigen sprachlichen Entdeckung in dem genannten Ferman Cremieux zugeschrieben, während es unstreitig Munk gebührt. Derselbe hatte ferner von Alexandrien aus einen Aufruf an die Juden Aegyptens ergehen lassen, Schulen zur Bildung und Veredlung der heranwachsenden Jugend zu gründen5, und wichtige karäische Handschriften nach Paris gebracht. „Handschriften! Diese mögen eine Zierde für Bibliotheken und wichtig für Stubengelehrte sein“, werden Manche denken. Nun, ich hoffe, dass im Verlaufe dieses Vortrages, der überhaupt den Nachweis des Einflusses, welchen gelehrte Forschungen in stiller Zurückgezogenheit auf das praktische Leben ausüben, vor Augen hat, das gewöhnliche Vorurtheil gegen Männer, welche den Staub von alten Pergamenten abwischen, schwinden dürfte. Munk wurde als Anerkennung seiner literarischen Leistungen die Auszeichnung zu Theil, zum Mitgliede des „Institut“ gewählt zu werden, einer gelehrten Körperschaft, welche die glänzendsten Geister Frankreich’s in sich vereinigt. Abgesehen nun davon, dass in der Person Munk’s, dessen Forschungen zumeist auf die jüdische Literatur gerichtet sind, die jüdische Wissenschaft ausgezeichnet wurde, ist es vom socialen Gesichtspunkte aus betrachtet, durchaus nicht gleichgiltig, dass ein jüdischer Gelehrter in ein collegiales Verhältniss zu den ersten Celebritäten Frankreich’s tritt, und es ehrt auch gewiss die   5 Vergl. die hebräische Zeitschrift „Zion” I, S. 76 ff.

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Juden im Allgemeinen, wenn z. B. ein Guizot, als Staatsmann, Redner und Geschichtsforscher zugleich berühmt, in seinem neuesten Werke6 Munk „mon savant confrère“ nennt. So arbeitet der Gelehrte nicht blos für die Schule sondern für das Leben, und diess, hoffe ich, wird Ihnen auch einleuchten, durch die allgemeinen Umrisse, die ich jetzt von Munk’s schriftstellerischer Thätigkeit entwerfen will. Es war ein glücklicher Wurf des berühmten Literarhistorikers Rapaport, dass er von 1828 –1831 seinen kritischen Scharfblick auf die Erforschung der gaonäischen Zeit richtete, einer Epoche, in welcher alle Keime der exegetischen, grammatischen, religionsphilosophischen und liturgischen ­ Literatur, die später in Spanien zu einer reichen Ernte sich entwickelten, enthalten waren, und deren Träger mitten im Kampfe gegen den Uebermuth der Karäer und gegen die Uebergriffe der Philosophie voll Geistesfrische sich bewegten. Allein, da die meisten Werke der gaonäischen Epoche, besonders jene, welche auf den Kampf zwischen Rabbanismus und Karaïsmus sich beziehen, in arabischer Sprache geschrieben und grösstentheils blos handschriftlich vorhanden sind, konnte dieser Zeitabschnitt in der Geschichte des Judenthums mit Sicherheit nur von einem Manne behandelt werden, der eine gründliche Kenntniss des Arabischen besass und in einer Stadt lebte, wo die seltenen literarischen Hilfsmittel ihm zur Verfügung standen. Dieser Mann war Munk in Paris. Dem Heros unter den Gaonim, der den ersten Platz einnimmt in dem karäisch-rabbanitischen Religionskampfe, dem Gaon Saadja aus Fajjum, widmete er eine Monografie7, in der er zahlreiche Verbesserungen zu dem Texte der von Rabbi Saadja herrührenden arabischen Uebersetzung des Profeten Jesaja lieferte. Dieser Theil der Monografie hatte für die christlichen Gelehrtenkreise, die sich mit der alttestamentlichen Exegese beschäftigen, einen besonderen Werth, und das verleiht dergleichen Arbeiten auch eine sociale Bedeutung. Das Vorurtheil gegen Juden und Judenthum war vor einem Vierteljahrhundert, besonders an den deutschen Universitäten, so mächtig, dass jeder in einer verbreiteten Sprache geschriebene Beitrag eines jüdischen Gelehrten, der die Aufmerksamkeit auf die jüdische Literatur auch in nichtjüdischen Kreisen anregte, dazu beitrug, die allgemein herrschende   6 Méditations sur la religion chrétienne. Paris, 1864.   7 Notice sur Rabbi Saadia Gaon. Paris, 1838.

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Antipathie gegen Juden zu mildern. Wenn ich daher jetzt hervorhebe, dass Munk sich Cureton8 in England und Haarbrücker9 in Deutschland anschloss, um uns mit den exegetischen Werken des Rabbi Tanchum, auf welche Schnurrer und Pococke hingewiesen hatten, näher bekannt zu machen, indem er den arabischen Commentar Tanchum’s zum Profeten Habakuk mit einer französischen Uebersetzung herausgab10, oder, dass er die Geschichte der hebräischen Grammatiker im 10. und 11. Jahrhundert durch das Studium der arabischen Quellenschriften in einem Werke11 aufhellte, so beabsichtige ich weniger die Bereicherung, welche die exegetische und grammatische Literatur durch Munk erfahren hatte, zu accentuiren, als vielmehr den Gesichtspunkt geltend zu machen, dass solche literarische Arbeiten geeignet sind, einen gewissen geistigen Rapport zwischen den Vertretern der Wissenschaft an den deutschen Hochschulen und jüdischen Gelehrten herzustellen, dessen unsichtbare Fäden nicht selten in das praktische Leben hineinreichen. Auch kann ich nicht mit Stillschweigen übergehen, dass eine Schrift, wie die über Ibn G’anach und andere hebräische Grammatiker des 10. und 11. Jahrhunderts uns auch einen Einblick in die Entwickelungsgeschichte des Judenthums gewährt und dadurch, wenn auch nicht in gerader Linie, auf das praktische Leben einwirkt. So führt zum Beispiel Munk die Worte Ibn G’anach’s an, mit denen er über seine Zeitgenossen klagt, welche mit scheelen Augen auf den neuen Aufschwung der grammatischen Studien blickten, und die Vergleichung des Hebräischen mit dem Arabischen als eine Art Ketzerei perhorrescirten. „In unserer Zeit und besonders in unserer Gegend,“ sagt Ibn G’anach wörtlich, „lassen sich viele von denen, welche auf die Männer der Wissenschaft eifersüchtig sind, von Scheelsucht und Unwissenheit verleiten, um gegen Jene zu raisonniren, die selbst in Dingen, welche nichts mit dem Gesetze zu thun haben, eine neue Idee aufstellen, oder eine den Worten des Midrasch oder der Hagada entgegengesetzte, wenn auch ausgezeichnete Erklärung Vorbringen; dann heisst es: Ja, das ist dem Ausspruche der Alten widersprechend, dann bringt man sie in Verruf, übertreibt Alles, disputirt   8 „Tanchumi Hierosolymitani commentarius arabicus in Lamentationes.” London, 1843.   9 „R. Tanchumi Hiersol. commentarii in prophetas arabici specimen.” Halle, 1842. 10 Als Supplement zum 12. Theil der Cahen’schen Bibelübersetzung. Paris, 1843. 11 Notice sur Abou’l-Walid Merwan Ibn-Djanah. Paris, 1851.

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hin und her und bringt dem gemeinen Volke eine falsche Vorstellung bei, und das alles nur, weil man auf die Männer der Wissenschaft neidisch ist.“ Nun, was der jüdisch-arabische Grammatiker zu seiner Zeit in arabischer Sprache ausdrückte, könnte man in unserer in deutscher, ungarischer oder polnischer wiederholen. Ueberhaupt sind die grammatischen Studien in der Entwicklungsgeschichte des Judenthums ein zuverlässiger Grademesser: denn wo sie blühen, ist auch der Geist des Judenthums frisch, frei und kräftig; wo sie darnieder liegen, senkt auch das Judenthum sein Haupt unter der Last irriger und abergläubischer Vorstellungen. Es kann uns daher auch nicht überraschen, wenn in einigen Gegenden unseres Vaterlandes, wo man sich blos in der Abenddämmerung wohl fühlt, hebräische Grammatiken auf den Index librorum prohibitorum gesetzt werden. Schärfer und markanter tritt uns der praktische Gesichtspunkt entgegen bei einem Werke, das wir jetzt besprechen wollen. Die renommirten Verleger Didot in Paris hatten unter dem Titel „l’Univers“ eine Reihe von umfangreichen Werken ausarbeiten lassen, welche die Geschichte und Beschreibung aller Völker in populärer Form und klarer Uebersichtlichkeit enthalten. Natürlich durfte in einer solchen Sammlung Palästina nicht fehlen, und es war für die Juden durchaus nicht gleichgiltig, wem die Bearbeitung eines Landes übergeben wurde, das die Wiege des Judenthums und des Christenthums ist. Setzen wir den Fall, Palästina wäre in der am meisten verbreiteten französischen Sprache von einem befangenen katholischen Gelehrten bearbeitet worden: welch’ eine Unzahl von Vorurtheilen hätten da nicht in einem, trotz seines Umfanges sehr wohlfeilen Werke Verbreitung gefunden? Was würde aus dem Judenthum, dem jüdischen Volke, der jüdischen Geschichte, der Entstehungsepoche des Christenthums, der Bedeutung Palästina’s für die Zukunft unter der Hand eines mehr vom confessionellen als historischen Geiste erfüllten Bearbeiters geworden sein? Eine günstige Fügung wollte es, dass Munk, der durch seine, im 4. Theile der Cahen’schen Bibelübersetzung enthaltenen „Reflexionen über den jüdischen Cultus“12 auch auf dem Gebiete selbstständiger Bibelforschungen bekannt war, mit der Ausarbeitung Palästina’s betraut wurde, und er hat seine schwierige Aufgabe mit tactvoller Geschicklichkeit und objectiver Ruhe gelöst. Es 12 „Réflexions sur le culte des anciens Hébreux”.

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versteht sich von selbst, dass er die Zeit des biblischen Alterthums frei von jedem Vorurtheil und jeder dogmatischen Voreingenommenheit darstellte und die Geschichte des jüdischen Volkes nicht nach unhistorischen typischen Voraussetzungen erzählte; er hat aber auch zum ersten Male die herrliche Gestalt und den poetischen Genius des Castiliers Juda ha-Levi in die mittelalterliche Geschichte Palästina’s eingeführt und einen grossen Kreis französischer Leser mit den rührenden Tönen jener „Zionide“ bekannt gemacht, in welcher der grösste neuhebräische Dichter seiner tiefen Sehnsucht nach dem heiligen Lande den ergreifendsten Ausdruck gab. Nun schwebt gewiss Jedem in unserem Kreise die Frage auf den Lippen: „Wie wird Munk die Entstehung des Christenthums erzählen“? Er macht kein Hehl daraus, dass er zum Judenthume sich bekennt und dass er desswegen aus Mangel rein historischer Quellen die Rolle des Geschichtschreibers hier aufgibt, sich auf einen einfachen Bericht nach den Evangelien beschränkend und es Jedermann anheim gebend, die Thatsachen den eigenen Ueberzeugungen gemäss zu würdigen. Er unterlässt es ferner nicht, die erleuchtete Anschauung Maimonides’ zu der seinigen machend, zu erklären, dass das Christenthum einen weltgeschichtlichen Platz im Plane der göttlichen Vorsehung einnimmt, indem es berufen ist, dem grössten Theile der Menschheit die reine jüdische Gottesidee zu vermitteln. Er schliesst endlich sein Werk über Palästina mit den Worten: „Man hat in den letzten Zeiten sich mit dem künftigen Geschicke Palästina’s vielfach beschäftigt und die wunderlichsten Entwürfe in Beziehung auf dasselbe gemacht. Wir vermögen nicht den Schleier von der Zukunft zu lüften; allein welches auch die politische Bestimmung sein mag, die Palästina vorbehalten ist, sollte es, vom religiösen Gesichtspunkte aus betrachtet, ein neutrales Land bleiben, wo unter dem Schutze der europäischen Civilisation, die den Weg dahin finden muss, die Frommen ohne Unterschied des Glaubensbekenntnisses sich ungestört der Anbetung, ihrer Sehnsucht und ihrer Hoffnung überlassen können.“ Diese wenigen Momente mögen Zeugniss ablegen von der tactvollen Reserve, die Munk gegenüber andern religiösen Ueberzeugungen beobachtet, wie von dem wichtigen Dienste, den er seinen Glaubensgenossen durch die Darstellung Palästina’s geleistet hat. In diesem Werke hat er bewiesen, dass der Jude weit entfernt ist, eine feindselige Stellung gegen das Christenthum einzunehmen, und dass er objectiven Sinn genug hat, um die welthistorische Bedeutung der jüdischen Tochterreligion

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anzuerkennen, und gewiss stünde es um den religiösen Frieden und um die gedeihliche Entwickelung der Völker weit besser, wenn man auch auf anderer Seite die als erfolglos sich erwiesenen Versuche, das Judenthum zu erschüttern und dessen Anhänger zu bekehren, ein für allemal aufgeben möchte. Wir haben bis jetzt jene literarischen Arbeiten Munk’s charakterisirt, welche zunächst die Bibel, deren Schauplatz, Sprache und Alterthümer und die ältere Geschichte des jüdischen Volkes im Allgemeinen betreffen, und wenn ich noch hinzufüge, dass er eine in Marseille aufgefundene phönicische Inschrift übersetzt und erklärt hat13, so hätte ich eine Richtung seiner schriftstellerischen Wirksamkeit für den Zweck, den ich in meinem Vortrage vor Augen habe, und der, um es noch einmal zu betonen, mehr praktischer als literarhistorischer Natur ist, genügend gezeichnet. Allein die glänzendsten Erfolge, die der unermüdliche Fleiss und der ruhige Forschergeist Munk’s errungen hat, gehören in das Gebiet der Geschichte der Philosophie. Gestatten Sie mir jetzt an ein persönliches Erlebniss anzuknüpfen. Es war gegen Ende des Jahres 1846, da erschien in dem Literaturblatte des von Professor Fürst in Leipzig herausgegebenen „Orient“ ein Aufsatz Munk’s, in welchem er den Beweis führte, dass der von den berühmtesten christlichen Philosophen des Mittelalters oft genannte Denker Avicebron kein anderer als der jüdisch-spanische Dichter Salomo Ibn Gebirol, und dessen Werk „Fons vitae“ kein anderes als das von Ibn Falaquera aus dem Arabischen in’s Hebräische übersetzte „Mekor Chajim“ ist. Das Aufsehen, welches diese Entdeckung in gelehrten Kreisen gemacht hatte, war ein überaus grosses. Dieser Avicebron war in der Geschichte der Philosophie eine räthselhafte Gestalt, deren Vaterland und Glaubensbekenntniss von Niemandem mit Bestimmtheit angegeben werden konnte, und mit einem Male wurde in ihm ein Jude, ein als Dichter und Denker berühmter Jude erkannt! Ritter, der berühmte Geschichtschreiber der Philosophie, hatte in den „Göttingischen Gelehrten Anzeigen“ seine Freude über diese Entdeckung ausgedrückt, deren Urheber die grösste Anerkennung gezollt, und das Geständniss abgelegt, dass die mittelalterliche Philosophie den jüdischen Philosophen mehr zu danken hat, als man bis auf Munk vorauszusetzen geneigt war. Nun, wem es nicht gleichgiltig ist, dass man 13 „L’inscription Phénicienne de Marseille, traduite et commentée.“ Paris, 1848.

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von den Juden im Mittelalter blos erzähle, sie hätten Geld zu hohen Zinsen auf Pfänder geliehen, sondern dass sie auch durch ihre philosophischen Speculationen die eminentesten christlichen Geister angeregt und an der Entwickelung des philosophischen Denkens einen grossen Antheil haben, dass also unsere Väter im gothischen Dome der mittelalterlichen Denker einen hervorragenden Platz beanspruchen können, der wird die Entdeckung Munk’s zu würdigen verstehen und mit mir übereinstimmen, dass gelehrte Forschungen, welche auf Grund bestaubter Handschriften gemacht werden, oft auch für das praktische Leben Früchte tragen. Nein, meine Herren, es darf uns nicht einerlei sein, wie man unsere Vergangenheit auffasst, und wir dürfen nicht mit geldaristokratischer Nonchalance auf Männer blicken, welche die Völker belehren, dass unsere Vorfahren an der Geistesarbeit des Mittelalters, besonders an der philosophischen, redlich mitgeholfen haben. Solche Nachweise haben nicht blos ein theoretisches sondern auch ein praktisches Interesse! Später hat Munk den wichtigen Fund, den er gemacht hatte, in einem besonderen Werke ausgearbeitet14, und in dem zu Paris erschienenen „Wörterbuch der philosophischen Wissenschaften“15, zu welchem er alle die arabischen Philosophen betreffenden Artikel16 lieferte, die Geschicke der Philosophie bei den Juden in einem grossen Aufsatze17 geschildert, der auch dem deutschen Publicum durch eine deutsche Bearbeitung des seligen Dr. Beer bekannt wurde18. Allein alle diese grössern und kleinern geschichtsphilosophischen Schriften, zu denen noch eine Abhandlung im „Journal Asiatique“ über Josef Ibn Aknin19, den Schüler des Maimonides, gerechnet werden muss, waren gleichsam blos ein vorbereitender Gang zur Herausgabe des „More Nebuchim“ im arabischen Originale mit einer französischen

14 „Mélanges de philosophie juive et arabe.“ Paris, 1857 bis 1859. 15 „Dictionnaire des sciences philosophique. Par une société de Professeurs et de Savants.“ 16 Al-Kendi, Al-Farabi, Ibn-Sina, Al-Gazali, Ibn-Badja, Ibn-Tofaïl, Ibn-Roschd. Siehe auch „Mélanges.“ 17 „La Philosophie chez les Juifs.“ Auch in den „Mélanges“ enthalten. 18 „Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden.“ Leipzig, 1852. 19 „Notice sur Joseph ben-Jehouda etc., disciple de Maïmonide.“ 1842.

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Uebersetzung und erläuternden Noten, von welchem berühmten Werke des Maimonides bis jetzt zwei Theile erschienen sind20. Der „More Nebuchim“ ist im Laufe der Zeit die philosopische Bibel der Juden geworden, deren Anschauungen und Aussprüche von den nachfolgenden jüdischen Denkern mit einer gewissen heiligen Scheu aufgenommen und erklärt wurden. Das Werk Maimuni’s wurde hebräisch übersezt und commentirt, auch in’s Lateinische übertragen; sollte es aber in der europäischen Literatur unserer Zeit einen Platz finden und auf ihre Denker Einfluss gewinnen, so musste es von einem gründlichen Kenner des Judenthums und der arabischen Philosophie in einer weit verbreiteten Sprache denselben näher gerückt werden—und das hat Munk durch seine elegante französische Uebersetzung des „More“ geleistet! Ich würde als Deutscher ein solches Urtheil über eine französische Uebersetzung nicht auszusprechen wagen, wenn nicht ein bedeutender französischer Schriftsteller wie Emil Saisset es bereits gefällt hätte, und ich halte es nicht für überflüssig, die Worte Saisset’s anzuführen, da sie ausserdem noch bekunden, welchen Einfluss die französische Bearbeitung des „More“ auf die Denker unserer Zeit ausübt, und welcher Hochachtung Munk in der französischen Gelehrtenwelt sich erfreut. Er sagt nämlich: „Monsieur Munk nous donne en belle et bonne langue française le principal monument de cette philosophie, le „Guide des égarés.“ Désormais nous pouvons lire Maïmonide avec d’autant plus de facilité que nous trouvons auprès de lui un commentateur assidu, qui à chaque pas nous soutient et nous guide, car il ne suffisait pas, pour nous faire comprendre le „Moré Nébouckhim“ d’une connaissance profonde des antiquités hébraïques; il fallait y joindre une érudition variée, notamment l’intelligence des écrits d’Aristote, maitre favori de Maïmonide. Grâce à Dieu, M. Munk n’est pas seulement un hébraïsant consommé, c’est un savant universel pour qui la philosophie grecque a peu de secrets. Ajoutez que cette vaste érudition est chez lui au service d’un esprit supérieur, où la netteté française se marie heureusement avec la finesse, la souplesse et la vigueur hébraïques21.“ Wahrlich, 20 „Le Guide des égarés. Traité de Théologie et de Philosophie par Moïse ben Maimon dit Maïmonide. Publié pour la première fois dans l’original arabe et accompagné d’une traduction française et de notes critiques, littéraires et explicatives.“ Paris, 1856 und 1861. 21 „Précurseurs et disciples de Descartes.“ Paris, 1862, pag. 270.

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meine Herren, es ist w ­ ohlthuend einmal die guten Seiten und die Vorzüge des jüdischen Stammes von der Feder eines so ausgezeichneten Schriftstellers wie der des Herrn Saisset gewürdigt zu sehen, besonders in unserer Stadt, wo ein bekanntes kirchliches Blatt seine Spalten wöchentlich mit den schwärzesten Schilderungen von dem jüdischen Wesen füllt. Doch lassen wir das gemüthliche Wien und lenken wir unsere Betrachtung auf Paris. Die Herausgabe des „More Nebuchim“ in arabischer Sprache und mit französischer Uebersetzung, die eine grosse Summe erforderte, ist nur durch die Munificenz des Freiherrn und der Freifrau James von Rothschild, die, wenn ich gut unterrichtet bin, 25,000 Francs zur Veröffentlichung des „More“ spendeten, möglich geworden—und das ist ein höchst wichtiges praktisches Moment! Zum ersten Male ist in unsern Tagen der jüdischen Literatur ein so edler, freigebiger Mäcen erstanden, und hoffen wir, dass das herrliche Beispiel des Rothschild’schen Hauses bei unsern reichen Glaubensgenossen innerhalb und ausserhalb Frankreich’s Nachahmung finden wird. Jedenfalls wird die Widmung Munk’s, die er dem erstem Theile des More vorausschickt, der Nachwelt erzählen, dass der Herr Baron James von Rothschild nicht blos einen Kaiser sondern auch einen König im Reiche der Geister, den jüdischen Denker Moses ben Maimon gastfreundlich aufgenommen hat, oder wie Herr Munk sich ausdrückt: „Cet ouvrage dira aux générations futures qu’au milieu des splendeurs qui vous environnaient et des brillants hommages mérités par tant d’actes éclatants, vous n’avez pas dédaigné d’associer votre nom à nos illustrations des temps passés et d’entourer de votre respect les monuments littéraires dont se glorifie la Synagogue. Ce ne sera pas là, j’ose le dire, une des moindres gloires parmi celles qui assurent à votre nom la reconnaissance et l’admiration de la postérité“, und gewiss, die Nachwelt wird in das Urtheil Munk’s einstimmen. Lassen sie mich noch zum Schlusse der Persönlichkeit und dem Charakter Munk’s einige Worte widmen. In ihm, der dem jüdischen Volke angehört, in Preussen geboren, erzogen und herangebildet wurde, und in Paris seine schriftstellerische Laufbahn begann, feiern deutsche Gründlichkeit, französische Klarheit und jüdischer Scharfsinn einen schönen Bund, und trotz dieser Vorzüge tritt er bescheiden

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und anspruchslos auf. Ich habe nie das Vergnügen gehabt, ihn zu sehen und zu sprechen; in allen seinen Schriften aber erscheint er mit dem ruhigen Ernste und der stillen Anspruchslosigkeit des echten Gelehrten, der seine geistigen Schätze geräusch- und prunklos austheilt. Die französischen Juden, die was Anerkennung bevorzugter jüdischer Geister betrifft, sich vortheilhaft von ihren deutschen Glaubensgenossen unterscheiden, wissen auch einen Gelehrten wie Munk zu würdigen, und die jüdische Gemeinde in Paris hat z. B. bei Gelegenheit, als Munk seine Tochter trauen liess, es nicht an Ehrenbezeugungen und an Beweisen ihrer Sympathie fehlen lassen: auch wir wollen dem Manne, welcher der Judenheit zum Ruhme gereicht, und der Aufhellung vieler Partieen des jüdischen Geisteslebens das Licht seiner Augen zum Opfer gebracht hat, unsere Glück- und Segenswünsche zu seiner Professur am Collége de France aus voller Seele aussprechen! [Nachschrift zu S. 17.] Als Beleg, wie die jüdischen Gelehrten in Frankreich sich über das Verhältniss der Juden zum Christenthum aussprechen, theile ich folgende zwei Stellen von Salvador und Herrn J. Cohen, dem Redacteur der „France“ mit. In dem zu wenig gewürdigten Werke: „Paris, Rome, Jérusalem ou la question religieuse au XIXe siècle “ I, S. 488–489 sagt Salvador: „Heureux pouvoir du droit commun, de la liberté commune en toute matière! Jusqu’aux approches de l’ère nouvelle, du nouvel âge, il était à peu près impossible au juif de prononcer de sang-froid le nom de Jésus-Christ. Tout son être frémissait au souvenir de ce Dieu dont la loi d’amour et de charité lui avait été plus fatale que nul sentiment de haine, que nul désir franchement avoué de vengeance. Au contraire, dès que la volonté a été universellement exprimée d’assigner à chaque évènement le rang naturel qui lui a été réservé par la providence; dès qu’il a été convenu de reprendre à César ce que César avait injustement usurpé, de rendre aux gentils ce qui appartenait aux gentils et à l’Éternel ce qui appartient à l’Éternel, dès ce jour une transformation religieuse s’est opérée ou du moins s’est préparée dans l’âme du juif, comme dans l’âme du chrétien. Sans être obligé de mentir à son passé, sans décliner la responsabilité morale qui lui avait été léguée par ses aïeux, sans reconnaître qu’il y ait jamais eu d’autre Dieu véritable que l’Être, l’Un, l’Éternel, le juif n’a plus été autorisé à entendre parler ou a parler lui-même de la divinité de Jésus-Christ qu’avec des

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dispositions respectueuses et presque avec une pensée de reconnaissance. Les voies de Dieu sont infinies, elles ne peuvent être comprises qu’au jour voulu. Indépendamment de beaucoup d’autres mérites, la divinité de JésusChrist a été le plus puissant instrument qui ait servi à répandre le nom de l’Éternel et de l’Universel sur toute la face de la terre“.—Herr J. Cohen schliesst sein Werk: „les Deïcides“ mit den Worten: „Non! le Judaïsme ne maudit pas le Christianisme. Il honore en lui la manifestation des grands principes moraux, des vertus sublimes qui ont transformé le monde ancien, l’ont arraché au culte de la matière et aux erreurs de l’idolâtrie, pour l’initier à la religion de l’esprit et aux devoirs que la révélation du Sinaï a proclamés. Il admire en lui une des plus belles époques de l’humanité, une revolution providentielle qui a apporté aux hommes une source nouvelle de sentiments, d’idées et de progrès dans toutes les directions de l’esprit et dans toutes les aspirations de l’âme humaine. Mais surtout il l’aime comme un intermédiaire puissant entre Israël et l’humanité, comme un pionnier infatigable qui prépare, dans les déserts du paganisme, les sentiers de l’Éternel, comme un missionnaire qui répand jusqu’aux extrémités de la terre la parole et le livre de la Verité, comme un semeur qui jette dans le sol fertile, aux quatre coins de l’horizon, le grain mystérieux dont le Judaïsme doit être un jour le moissonneur!“ Dass die Juden überhaupt nie eine feindselige Stellung gegen das Christenthum einnahmen, habe ich in meiner Rede: „Israel’s Lehre über die Beziehungen von Juden zu Nichtjuden“ nachgewiesen.

Salomon Munk, Mitglied des Instituts von Frankreich, einer der Begründer der Alliance Israélite Universelle. Ein Gedenkblatt zu seinem 40. Todestage. Ost und West: Illustrierte Monatsschrift für modernes Judentum 6/12 (Dezember 1906), col.785–804. [A. Benesra]

Sang- und klanglos ist vor mehr als drei Jahren der hundertste Geburtstag Salomon Munks vorübergegangen. Unsere jubiläumssüchtige Zeit hat nicht

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einmal in Zeitungsnotizen des grossen bescheidenen Mannes gedacht, der sein stilles, aber taten- und leidenreiches Leben vor bald vierzig Jahren in Paris, fern von der geliebten Heimat, beschlossen hat. So sei ihm denn jetzt, da die Alliance Israélite Universelle, an deren Schöpfung er mit seiner grossen, tiefen Seele, seinem scharfen Blick und seinem eisernen Willen mitgearbeitet hat, zu neuem Leben erwacht, dieses bescheidene Denkmal gesetzt. Salomon Munks wissenschaftliche Tätigkeit war für die jüdische Wissenschaft sowohl als für die allgemeine Geschichte der Philosophie von so weittragender Bedeutung, sein Wesen und sein Charakter, wie sie uns sein von Prof. Dr. Brann in Breslau veröffentlichter Briefwechsel mit seiner Familie enthüllen, sind so interessant und anziehend, dass es sich höchlich verlohnt, sein Lebensbild, wenigstens in allgemeinen Umrissen, zu zeichnen. Es dürfte einen sehr lehrreichen Beitrag zur geistigen und sozialen Geschichte des modernen Judentums bilden. Er wurde am 14. Mai 1803 zu Glogau in Schlesien geboren. Die jüdische Gemeinde dieser Stadt war eine der wenigen in Schlesien, die auf eine ununterbrochene Geschichte von einigen—wahrscheinlich sechs— Jahrhunderten zurückblicken können. Sie erfreute sich eines gewissen gesteigerten Wohlstandes, hatte Traditionen, war von altersher der Sitz talmudischer Gelehrsamkeit und erschloss sich an der Wende des 18. Jahrhunderts zuerst dem neuen Zeitgeist, so dass ihre Mitglieder, ohne sich zu „versündigen“, auch profanes Wissen pflegen durften. Die Gemeinde besass Schulen und Stiftungen zur Unterstützung von Gelehrten, und ähnliche Institutionen. Glogau war die Vaterstadt einer Reihe berühmter und hochverdienter jüdischer Gelehrten und Forscher, wie Josef Lehman, Begründer des seinerzeit angesehenen und einflussreichen „Magazin für die Literatur des In- und Auslands“ (einer der ersten, die die Anregung zur Gründung des Breslauer jüdisch-theologischen Seminars gegeben), Josef Zehdner, berühmter Bibliograph, nachmaliger Bibliothekar des British Museum, David und Selig Kassel, Michael Sachs u. m. a. Salomon Munks Vater bekleidete in Glogau die sehr bescheidene Stellung eines besseren Gemeindedieners, und versah auch die Funktionen eines Schreibers und „Beglaubigten“ (Neeman) beim Rabbinat. Diese Kategorie der jüdischen Gemeindeangestellten gehörte in alten Zeiten gewissermassen zur Intelligenz, denn ihre Funktionen

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erforderten grosse Schreibfertigkeit, Kenntnis der Rechtsformen und sogar der Rechtsquellen. Munks Vater scheint jedoch geistig noch viel höher als seine Standesgenossen gestanden zu haben; in seinem Hause herrschte eine edlere geistige Atmosphäre. Er starb i. J. 1811. Seine Gattin Malka war bei aller Schlichtheit ihres Wesens und Bescheidenheit ihrer sozialen Stellung offenbar eine Frau von seltenen Gaben des Geistes und des Herzens. Aus den an sie gerichteten Briefen ihres Sohnes Salomon, die mit hebräischen Lettern geschrieben sind—andere konnte die wackere Frau nicht entziffern—, ersieht man, dass er ihr nicht nur eine ideale und innige kindliche Verehrung entgegenbrachte, sondern auch für ihren Takt, ihren Verstand und Scharfsinn einen grossen, aufrichtigen Respekt hegte. Die Witwe widmete sich mit grosser Energie und Aufopferung der Erziehung ihrer Kinder und der Sorge um ihre Zukunft. Bis zu seinem 17. Lebensjahre „lernte“ Salomon nach althergebrachter Weise Bibel und Talmud unter Anleitung des Glogauer Rabbiners Oettinger, bei einem Privatlehrer aber nahm er Unterricht in den profanen Schulgegenständen. Als Oettinger 1820 nach Berlin als Rabbinatspräsident berufen wurde, folgte ihm Munk nach der preussischen Hauptstadt, wo damals eine sehr regsame geistige Bewegung herrschte, deren Mittelpunkt Zunz, Eduard Gans, Heinrich Heine und ihr Anhang bildeten. Aus Mangel an Mitteln legte Munk den weiten Weg von Glogau nach Berlin zu Fuss zurück. In Berlin ernährte er sich von Unterrichtsstunden im Hebräischen, eine Tätigkeit, die damals schon wenig einträglich sein mochte. Gans bereitete ihn für das Gymnasium vor, und im Jahr 1824 bestand er seine Reifeprüfung mit Auszeichnung. Er bezog die Universität, wo er bei den ersten Kapazitäten jener Zeit, Boeckh und Bopp, Vorlesungen über klassische Philologie und Sprachenkunde hörte; dabei pflegte er weiter das Studium des Talmud und der mittelalterlichen hebräischen Literatur. Wie—mit sehr wenigen Ausnahmen—fast alle hervorragenden jüdischen Geister seiner Epoche, die bald darauf die moderne Wissenschaft des Judentums begründeten, fühlte auch Munk, trotz seiner aufrichtigen religiösen Gesinnung, in sich nicht den Beruf, Rabbiner zu werden, was wohl der heimliche Traum seiner frommen Mutter gewesen sein mag. Dagegen fasste er eine tiefe Liebe für die orientalischen, insbesondere die semitischen Sprachen, deren Studium in Deutschland immer mehr

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an Ausbreitung gewann, in Frankreich aber bereits in hoher Blüte stand. ln Berlin schloss Munk auch einen Freundschaftsbund mit Michael Beer (einem Bruder von Giacomo Meyerbeer), einem Jüngling von hoher Bildung und grosser poetischer Begabung. (Sein Drama „Struensee“ wird heute noch geschätzt und zuweilen aufgeführt.) Trotz seiner grossen Erfolge in den Wissenschaften gelang es den Bemühungen Munks und seiner Freunde nicht, ihm irgendwelches öffentliche Stipendium oder ein noch so bescheidenes Aemtlein zu verschaffen, das ihm ermöglicht hätte,ohne Nahrungssorgen sich den Studien zu widmen. Munk beschloss daher, sich nach Paris zu wenden, wo er eine Beschäftigung zu finden hoffte. Dorthin lockte ihn auch der Ruf der grossen Orientalisten de Sacy, Chézy und Quatremère, die an der Sorbonne und am Collège de France lehrten. Die Pariser Bibliothek besass schon damals unerschöpfliche Schätze an alten Handschriften und orientalischen Druckwerken. Im Herbst 1827 machte sich Munk nach dem Westen auf. Unterwegs hielt er sich einen Sabbat über in Weimar auf, um Goethe zu sehen. An einen Verwandten schreibt er: was ihm diesen in Weimar verbrachten Tag ewig denkwürdig werde erscheinen lassen, das sei die Erinnerung an den Anblick des grossen Mannes, den das ganze Vaterland verehre, und dessen Grösse auch von fremden Nationen anerkannt werde. „Es war mir vergönnt, ihm meine Huldigung persönlich darzubringen. Eine geraume Zeit ging ich vor seinem Hause auf und ab, um ihn vielleicht am Fenster zu sehen. Da es aber nicht gelingen wollte, so liess ich mich nachmittags um 5 Uhr bei ihm melden, ihn einige Augenblicke sprechen zu dürfen. Ich hatte das seltene Glück, sogleich vorgelassen zu werden, und Goethe unterhielt sich eine lange Zeit mit mir über meine Studien, sprach mit vieler Freundlichkeit und Aufmunterung und entliess mich mit vielen Wünschen für den glücklichen Erfolg meiner Studien.“ Auf den Olympier scheint der junge Jude Eindruck gemacht zu haben, er findet nämlich in Goethes Tagebüchern unter obigem Datum eine freundliche Erwähnung. Diese ganze kleine Episode ist ungemein charakteristisch. Ein junger jüdischer Student, ein Talmudjünger verlässt sein Vaterland, um in der Fremde ein Stück Brot zu verdienen, das ihm ermöglichen soll, sich seinen geliebten wissenschaftlichen Studien zu widmen; in

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der Heimat ist es ihm unmöglich, dieses bescheidene Ziel zu erreichen. Aber bevor er den heimatlichen Boden verlässt, macht er eine geraume Weile Fensterpromenaden vor einem fremden Haus, in der Hoffnung, das Antlitz des Dichters des Goetz von Berlichingen zu erblicken. In demselben Brief, in dem er dem Verwandten diese Szene schildert, richtet er an diesen Glückwünsche zum Neuen Jahr. Das war nämlich der letzte Sabbath vor Rosch-Haschana. Und um Mitternacht erhob sich Munk—der sein Leben lang die religiösen Zeremonien des Judentums mit liebevoller Minutiosität beobachtete—um Mitternacht also erhob sich Munk ganz gewiss zu Selichoth. Aber er betrachtet es als ungewöhnliches Glück, als eine beseligende Erinnerung fürs ganze Leben, dass er einige Augenblicke lang mit Goethe von Gesicht zu Gesicht sprechen durfte, dass der grosse deutsche Dichter freundlich zu ihm war und ihm Glück und Erfolg in den Studien wünschte. So würde ein Chassid nicht ruhig die heimatliche Gegend verlassen können, ohne sich zuvor von seinem Zaddik zu verabschieden und seinen Segen zu empfangen. All das wirft ein Licht auf die Stellung, die Goethe im Geiste seiner Zeitgenossen einnahm, aber auch auf die Gesinnungen, von denen der beste Teil der damaligen jüdischen Jugend beherrscht war. In Bonn verblieb Munk den ganzen Winter über, und hörte die Vorträge Freytags (Verfassers des grossen arabisch-lateinischen Wörterbuches), wie auch Lassens und A. W. Schlegels, der Begründer der Sanskrit-Philologie in Deutschland. Die Mittel zur Reise nach Paris hatte ihm sein junger Freund Michael Beer, der der Sohn reicher Eltern war, gewährt. Von der vornehmen und rücksichtsvollen Freigebigkeit dieses edlen Freundes machte Munk nach Möglichkeit mässigen Gebrauch. Er weigerte sich sogar, das Doktorexamen zu machen, da die Prüfung nur unnötige Kosten nach sich ziehen musste, und in Frankreich auf diesen Titel gar kein Gewicht gelegt wurde. In Frankreich herrschte damals ein wahrhaft liberaler Geist, der über alle nationale und konfessionelle Engherzigkeit erhaben war. Paris betrachtete sich als geistige Hauptstadt der ganzen zivilisierten Welt. Gelehrte aller Nationen zogen denn auch nach Paris, nicht nur um zu lernen, sondern auch um zu lehren. In noch viel späterer Zeit war Julius von Mohl, Bruder eines badischen Ministers und Onkel der Frau von

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Helmholtz, Professor in Paris. Auch die konfessionellen Unterschiede waren dort, wie es schien, für alle Zeiten ausgelöscht. Im Frühling 1828 langte Munk in Paris an, wo er sein ganzes Leben zubringen, seine grossen wissenschaftlichen Triumphe feiern und die höchsten Ehren erreichen sollte, die einem Gelehrten zugänglich waren: eine Professur am College de France und die Mitgliedschaft des Institut de France. Vorderhand aber wünschte er nichts, als sich in seiner Wissenschaft zu vervollkommnen und schliesslich selbständig arbeiten zu können. Seinen Unterhalt erwarb er mit dem Erteilen von Unterrichtsstunden, ausserdem fiel ihm dann und wann eine angenehmere und einträglichere Beschäftigung zu, indem er von auswärtigen Gelehrten, die nicht nach Paris kommen konnten, Aufträge erhielt, wissenschaftliches Material zu sammeln und in den dortigen Bibliotheken Kopien von Handschriften anzufertigen. Zunächst aber nahmen ihn seine eigenen wissenschaftlichen Studien vollauf in Anspruch, die sowohl durch seine grossen Lehrer, als auch durch den unschätzbaren Reichtum der Pariser Bibliothek, besonders an alten Denkmälern der jüdisch-arabischen Philosophie und Literatur, angeregt wurden. Mit dem ganzen Eifer und der stillen Energie, die ein Hauptmerkmal seines Wesens bildeten, widmete er sich dem Studium des Arabischen, des Sanskrit und des Persischen. Bald eröffnete sich ihm ein weiteres Gebiet für dankbare und nützliche literarische Tätigkeit. Er wurde nämlich zum Mitarbeiter des Dictionnaire des sciences philosophiques und der Encyclopédie des gens du Monde ernannt, wo man ihm die Bearbeitung aller Artikel übertrug, die sich auf die Wissenschaft des Judentums und die mittelalterliche Philosophie bezogen. Ausserdem wurde er Mitarbeiter an der sogenannten Cahen’schen Bibel, einem Monumentalwerk, das eine französische Uebersetzung der heiligen Schrift mitsamt einem eingehenden Kommentar und ausführlichen Abhandlungen über die althebräische Archäologie, Geographie und Ethnologie umfasste. Hier veröffentlichte Munk eine Abhandlung über den althebräischen Kultus, die die wissenschaftliche Welt in Paris und auch im Ausland in hohem Grade interessierte. Sein Name wurde in der wissenschaftichen Welt mit immer grösserer Achtung genannt, während er ein ausserordentlich bescheidenes Dasein führte, Privatunterricht erteilte, des Sommers auf dem Lande

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als Hauslehrer lebte, Abschriften und Notizen gegen mässiges Honorar ­anfertigte. Gleichwohl findet man in seinen Briefen an die Familie nicht ein Wort der Klage über seine materielle Lage. Im Gegenteil, in den Briefen an die Mutter bemüht er sich, sein Leben in rosigstem Lichte darzustellen. Er lässt sie gleichsam an seinen Arbeiten teilnehmen, setzt ihr mit rührender Geduld und Sanftmut den Inhalt und die Bedeutung der von ihm publizierten Arbeiten aus­einander, schildert ihr genau seine Lebensweise und seine Beschäftigungen, und zeigt das lebhafteste Interesse für die mindeste Kleinigkeit, die ihre Person anbetrifft. Diese Briefe, an deren Veröffentlichung der Schreiber nicht einen Augenblick dachte, eröffnen uns einen Einblick in einen Charakter von edler, schlichter Grösse und Tiefe. Einmal beruhigt er die Mutter, die sich ob der drohenden Kriegsnachrichten (1831) seinetwegen sorgte, mit folgenden Worten: „Sollte es zum Kriege kommen, so bin ich nicht Deiner Ansicht, dass es für mich besser wäre, in Paris zu bleiben. Wäre auch meine Lage hier noch so glänzend, so würde ich doch gewiss keinen Augenblick Bedenken tragen, sie aufzugeben, wenn ich gezwungen wäre, auf unbestimmte Zeit der schriftlichen Unterhaltung mit Dir zu entsagen. Sollte dies die unerlässliche Bedingung meines Hierbleibens sein, so ist meine Abreise fest beschlossen!“ Begibt er sich als Hauslehrer aufs Land, so verfehlt er nicht, die besorgte Mutter, in deren Phantasie diese kleine Veränderung erschreckende Dimensionen annimmt, durch eine ausführliche Schilderung seines neuen Aufenthaltes zu beruhigen. Einmal gelangte eine Nummer des Journal des Débats nach Glogau, und eine darin enthaltene, Munk betreffende Notiz wurde seiner Mutter übersetzt. Sie erfuhr daraus, dass ihr Sohn im neuesten Hefte des Dictionnaire des sciences philosophiques eine Abhandlung über die Kabbalah veröffentlicht hatte. Die Rezension war für den Verfasser sehr schmeichelhaft. (Un travail plein d,érudition et de profondeur sur la cabbale par Mr. Munk, un des plus savants Israélites de l’époque.) Der Ruhm des Sohnes imponierte der alten Frau nicht im geringsten, dagegen erschrak sie wohl darüber, dass der junge Mann sich an solche erhabene und geheiligte Dinge, wie die Kabbalah, heranwagte, und sie scheint ihm deswegen einen kräftigen Ausputzer gegeben zu haben. Darauf verteidigt sich Munk mit ergreifender kindlicher Demut, indem er die Sache in einen Scherz zu wenden sucht. Die Mutter werde

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doch wohl nicht glauben, er wäre etwa Baal-Schêm geworden, oder hätte sich erdreistet, als Profaner in die vermeintlich geheiligten Hallen dieser hehren Weisheit einzudringen. Er sei nur mit der Abfassung mehrerer, die orientalische Literatur und besonders das Judentum betreffenden Artikel für den Dictionnaire beauftragt worden. Dazu gehöre nun einmal auch die Kabbalah. Er habe sich dieser Arbeit um so lieber unterzogen, als man sie sonst vielleicht irgend einem Ignoranten anvertraut hätte, der dummes Zeug darüber geschwatzt und die Sache ins Lächerliche gezogen hätte. Er, Munk, dagegen habe sich bemüht, darüber das zu sagen, was er wisse, und dabei die Lichtseiten der Kabbalah in den Vordergrund gerückt. In demselben Ton rechtfertigt er sich vor der Mutter wegen des Vorwurfes, den sie ihm auf Grund von hinterbrachten Aussagen Dritter machte, dass er sich in seinen Abhandlungen im Cahenschen Bibelwerke ketzerische Ansichten habe zuschulden kommen lassen. Er beruhigte das Gewissen der gläubigen Frau, indem er ihr versichert, dass er sich einzig und allein von der Absicht leiten lasse, „den hohen Sinn und die Vorzüge der mosaischen Lehre selbst denjenigen darzutun, die nicht an die Göttlichkeit der heiligen Schriften glauben, und das Judentum sowohl gegen gläubige, wie gegen ungläubige Christen in Schutz zu nehmen.“ Um Gegner von so verschiedener Art zu bekämpfen, müsste er eine Sprache führen, die sich der reinen Vernunft am meisten nähere. Während die alte Mutter in ihrer natürlichen und schlichten Klugheit sich nicht im geringsten darum kümmerte, ob ihr Sohn einen Titel hatte oder nicht, konnte die Schwester sich nicht mit dem Gedanken versöhnen, dass ihr Bruder, der so begabt und fleissig war, ohne Doktorhut in der Welt herumlief. Sie eiferte ihn deshalb an, nach Deutschland zu kommen, um das Doktorexamen zu machen. „Teuerste Schwester,“ antwortet ihr Munk, „ich will nur bemerken, dass ich deiner Meinung, den Doktortitel anzunehmen, in keinem Falle beigestimmt haben würde, nicht nur würde ich es mir zum Vorwurf machen, von andern eine Unterstützung hierzu anzunehmen, sondern ich würde auch, wenn ich im Ueberfluss lebte, das Geld lieber auf jede andere anständige Weise, als auf einen läppischen Titel verwenden, solange mich dieser Titel zu nichts führen kann. Welchen Wert hat übrigens ein Titel, welchen man an einigen deutschen Universitäten um ein par Louisd’or feilbietet, und mit dem sich so viele Ignoranten

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schmücken? … Worauf mir mehr ankommt, das ist, in meinem Fache etwas Bedeutendes zu leisten, und das hoffe ich zuversichtlich, sobald nur meine Verhältnisse sich etwas vorteilhafter gestaltet haben.“ … Und in der Tat, sein ganzes Leben lang gehörte der arme Mann zu der dunklen Menge der Nichtdoktoren. Einstweilen quälte ihn jedoch die Unsicherheit seiner materiellen Lage, die ihn an der ruhigen wissenschaftlichen Arbeit hinderte. Eine Zeitlang trug er sich mit dem Gedanken, Medizin zu studieren, indem er sich mit der naiven Hoffnung täuschte, der ärztliche Beruf würde ihm ein genügendes Einkommen sichern und ihm zugleich erlauben, gleich den grossen jüdischen Aerzten des Mittelalters, seine philosophischen und philologischen Lieblingsstudien zu pflegen. Die Verwirklichung dieser Absicht hätte ihn unzweifelhaft gebrochen und seine wissenschaftliche Karrière vernichtet. Zum Glück stand dem der Mangel an Mitteln im Wege. Er könne von seinem Wohltäter, schreibt er, dessen Opferwilligkeit ihm die ersten Studien ermöglicht habe, keineswegs die Mittel annehmen, um aufs neue eine Akademie zu beziehen. Dieser Wohltäter war, wie wir wissen, Michael Beer. Das freundschaftliche Verhältnis zwischen diesen beiden Jünglingen, welches bis zum frühzeitigen Tod des letztgenannten anhielt, zeichnete sich durch grosse Herzlichkeit und Vornehmheit aus. Michael, ebenso wie seine Brüder, der grosse Komponist Giacomo und der Astronom Wilhelm, und deren Mutter waren, wie aus Munks intimen Aeusserungen in seinen Briefen hervorgeht, ausnehmlich zartgesinnte und edle Naturen. Michael Beer widmete sich philosophischen Studien und das verband ihn mit Munk und bot ihm einen bequemen Vorwand, dem Freund Unterstützungen zukommen zu lassen, ohne ihn zu demütigen, indem er ihn gewissermassen als Führer und Lehrer behandelte. „Seit einem Monat bin ich wieder in Paris,“ schreibt er am 22. November 1831 an die Schwester, „und wohne zusammen mit Herrn Beer in einem der schönsten Stadtteile. Dass dieses Zusammenwohnen viele Annehmlichkeiten für mich hat, kannst du dir leicht denken, und dies um so mehr, da meine Unabhängigkeit nicht im geringsten darunter leidet. Ich suche mich Herrn Beer in den Beschäftigungen, die wir gemeinsam mit einander haben, nützlich zu machen, und als derselbe mich aufforderte, bei ihm zu wohnen, tat er es keineswegs in dem Tone, als wollte er mir nützlich sein, sondern als

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wenn ich ihm dadurch eine grosse Gefälligkeit erweise. Herr Beer wie auch seine Mutter bezeugen mir fortwährend das lebhafteste Interesse, sie suchen mir durch Empfehlungen soviel als möglich nützlich zu sein. Auch Herrn Wilhelm Beer, der sich als Astronom bekannt gemacht hat, habe ich hier näher kennen gelernt, und sein Benehmen gegen mich hat mir viel Vertrauen zu diesem Manne eingeflösst. Gestern abends ist hier die neue Oper des Herrn Meyerbeer, Robert le Diable, im grossen Opernhause zum ersten Male aufgeführt worden. Ich habe der Vorstellung in Gesellschaft der Beerschen Familie beigewohnt; das Publikum zollte dem neuen Werke den unzweideutigsten Beifall.“ Ein Jahr darauf lud ihn Michael Beer zu einer gemeinsamen Reise nach Italien ein. Munk lehnte jedoch ab, obgleich eine solche Reise viel Verlockendes für ihn hatte. An die Mutter schreibt er darüber folgendes: „Herr Beer, der wohl weiss, dass ich darum nicht gern eine Reise mit ihm machen möchte, weil ich befürchte, dann wieder auf längere Zeit meine Zuflucht zu seiner Grossmut nehmen zu müssen, sucht mich im voraus darüber zu beruhigen, indem er mir zu verstehen gibt, wie wenig Aufopferung ihn das koste, und wie ich, wenn ich nur wollte, so lange er in seiner gegenwärtigen Lage bleibt, für nichts zu sorgen brauchte, und mich ruhig mit literarischen Arbeiten beschäftigen könnte. Du kennst, liebe Mutter, meine Ansichten darüber, und ich glaube, dass du sie mit mir teilst. Wie gross auch mein Vertrauen zu dem Edelmut und zu der Aufrichtigkeit des Herrn Beer sein mag, so hat doch das Bewusstsein, mir meinen Unterhalt durch eigene Tätigkeit zu erwerben, eine gewisse Beruhigung für mich, deren Verlust mir durch jene Sorglosigkeit nicht ersetzt werden würde.“ Einige Monate später schreibt er: „Freilich glaubt Herr Beer — obgleich alles, was er für mich getan und noch zu tun bereit ist, nur dem reinsten und uneigennützigsten Edelmut zuzuschreiben ist — dass ich, wenn ich bei ihm bin, ihm in manchen literarischen Beschäftigungen einigermassen nützlich sein kann, und wenn ich diese Ueberzeugung hätte, so würde die Pflicht der Dankbarkeit verlangen, dass ich mich unter jeder Bedingung seinen Wünschen füge, aber die Erfahrung hat mich gelehrt, dass sowohl seine poetischen Arbeiten als seine ausgedehnten Verbindungen ihm nicht viel Zeit zu anderen Beschäftigungen übrig lassen, und dass unser Zusammensein nur mir,

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aber nicht ihm nützlich sein kann. Von dieser Seite betrachtet, wird dich meine Weigerung nicht mehr befremden.“ Im März desselben Jahres widerfuhr Munk ein grosses Glück: er war imstande, der in sehr bescheidenen Verhältnissen lebenden Mutter eine kleine Geldsumme zu senden. Der diese Sendung begleitende Brief ist so lieblich und zart, dass er zitiert zu werden verdient: „Ich bitte dich, mir die Freude zu machen, beifolgende Kleinigkeit von meinen Ersparnissen zu deinem Gebrauche zu verwenden; ich hatte diesen Winter mehr Beschäftigung denn je in Paris, und wenn es so fortginge, möchte ich dich wohl bitten, von Zeit zu Zeit das Ueberflüssige anzunehmen, da dieses für einen jungen Menschen in Paris nichts taugt!!“ Mittlerweile machte er alle erdenklichen Anstrengungen, eine feste, wenn auch noch so bescheidene Stellung zu erhalten. Allein vergebens. Einmal empfahl ihn ein Herr Anisson, ein Christ, in dessen Hause er Unterricht erteilte, dem Minister Duc de Broglie, als Uebersetzer für orientalische Sprachen. Der Minister beantwortete Munks diesbezügliches Gesuch zwar verneinend, da augenblicklich kein solcher Posten vakant war, aber in sehr höflichen, beinahe herzlichen Worten, und versprach, bei der nächsten Gelegenheit an den Petenten zu denken. Unwillkürlich gedachte Munk dabei jener Antwort, die er in der Heimat, bevor er sich ins Ausland begab, auf ein ähnliches Gesuch vom preussischen Kultusminister Altenstein erhielt. Das köstliche Schriftstück lautete: „Das Ministerium eröffnet Ihnen, dass es sich, so lange Sie sich zur mosaischen Religion bekennen, nicht veranlasst sehen kann, Ihnen zu Ihrer weiteren wissenschaftlichen Ausbildung eine Unterstützung zu gewähren.“ Was ihm bei der Erlangung einer öffentlichen Stellung in Frankreich hinderlich war, das war der Umstand, dass er nicht das französische Staatsbürgerrecht besass. Er zögerte lange, seine Heimatberechtigung in Deutschland aufzugeben. „Ich kann es nicht mit Worten ausdrücken, wie sehr ich mich nach der Heimat, in den Kreis der Meinigen zurücksehne; gebe der Himmel, dass ich den Wunsch, mit dem ich so lange umgehe, ganz nach meinem Sinne realisieren könne. Wie heiter und zufrieden ich auch sein mag, der Gedanke an die Heimat und die Schwierigkeiten, die sich meiner Reise dorthin bis jetzt entgegengesetzt haben, verursachen

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mir manche trübe Stunde.“ Aber die Umstände waren stärker als er, und er musste sich endlich zur Naturalisation in Frankreich entschliessen. Bald darauf erhielt er auch in der Tat eine Anstellung bei der Bibliothek; es war ein kleines Aemtchen, das ihm nur neunhundert Franken jährlich brachte, aber es bot ihm immerhin eine Basis, und er konnte sich einen Hausstand gründen. Das war im Jahre 1838. Mittlerweile hatte er im Mai 1833 die Nachricht von dem plötzlichen Hinscheiden seines Freundes Michael Beer erhalten, und er verlieh dem Schmerz darüber in einem Briefe an die Mutter ergreifenden Ausdruck. Michael Beer verstarb in München und wurde dort beerdigt. An der Familiengruft der Beers auf dem jüdischen Friedhofe in der Schönhauser Allee zu Berlin ist eine Gedenktafel für ihn angebracht. Einige Künstlerstipendien an der Berliner Kunstakademie haben sein Andenken verewigt. Seinem Freund Munk vermachte Beer ein Legat von tausend Thalern, eine Summe, die für Munk angesichts seiner dürftigen Lage ein Vermögen ausmachte. Doch Munk verweigerte die Annahme des Geschenkes. Der Schwester gegenüber, die diese Weigerung als Beleidigung des Andenkens eines edlen Freundes tadelte, rechtfertigte sich Munk folgendermassen: „Obgleich die mir angebotene Summe mich jetzt in den Stand gesetzt hätte, meine sehnlichsten Wünsche zu befriedigen, so konnte ich mich doch nicht entschliessen, sie anzunehmen. Eben weil eine solche Summe mich für den Augenblick in mancher Beziehung glücklich machen könnte, wollte ich sie keinem Unglück verdanken. Es lag in diesem Gefühle etwas, worüber ich mich durchaus nicht hinwegsetzen konnte. Durch die Entsagung, welche ich mir jetzt auferlege, hatte ich Gelegenheit, der Familie Beer einen sprechenden Beweis meiner wahren Gesinnung zu geben. Wer weiss übrigens, ob sich mir je wieder eine solche Gelegenheit darbietet, reichen Leuten den Wahn zu benehmen, als sei es in der Anhänglichkeit, welche ihnen Arme beweisen, am Ende doch auf ihr Geld abgesehen. Ihnen zu zeigen, dass man auch in wenig vorteilhafter Lage Geld verachten kann und soll, das kann moralische Folgen haben, die ich weit höher schätze, als die mir angebotene Summe.“ Die ganze vornehme Denkweise Munks offenbart sich in diesen wenigen Zeilen. Trotz des unablässigen und peinigenden Kampfes ums alltägliche Brot — im trockensten Sinne dieses Wortes, — setzte Munk seine

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wissenschaftlichen Arbeiten fort. Die damalige Zeit war ungemein ­fruchtbar an Entdeckungen und Grosstaten auf dem Gebiete der langsam aus dem Chaos emporsteigenden jungen Wissenschaft des Judentums. Eine ganze Reihe hervorragender Forscher arbeitete daran, die Denkmäler der jüdischen Vergangenheit aus dem Schutt der Jahrhunderte auszugraben, und plötzlich wurden ganze Epochen der sozialen, politischen und geistigen Geschichte des Judentums wie mit einem Schlage aufgehellt. Nicht lange zuvor hatte Zunz sein monumentales Werk „Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden“ veröffentlicht, eine Frucht 10jähriger, tiefeingreifender und mühseliger Arbeit. Das Werk machte auf die Zeitgenossen einen ungeheuren Eindruck, indem es den Horizont der nachtalmudischen Epoche weithin erleuchtete und ungeahnte Zusammenhänge zwischen entlegenen Zeitläufen nachwies. Die glänzenden und scharfsinnigen Monographien Rappoports zogen die ungemein interessanten Individualitäten der Gaonen und die Geschichte ihrer Zeit ans Tageslicht. Luzatto widmete sich der Erforschung der spanisch-jüdischen Poesie und der Lebensschicksale ihrer Schöpfer. Auf allen Gebieten herrschte ein emsiges, rastloses, unaufhörlich vorwärts schreitendes Treiben. Damals trat auch Munk auf die Arena. Seine gründliche Kenntnis der arabischen Sprache, in der die meisten Schriften der jüdischen Denker und Forscher des Mittelalters abgefasst sind, seine Vertrautheit mit der Philosophie des Altertums und des Mittelalters, sein Aufenthalt in einer Stadt, in deren Bibliotheken viele Handschriften ruhten, die jene Werke enthielten, all das zusammen bewirkte, dass seinem scharfen kritischen Geiste ein weites Gebiet der Tätigkeit sich erschloss. Ausser den oben erwähnten Schriften veröffentlichte er zu jener Zeit eine Reihe von bedeutenden Studien über die Anfänge der wissenschaftlichen Exegese und Sprachforschung, bei den Juden, die ursprünglich in der Cahenschen Bibel erschienen und nachher gesondert herauskamen, so z. B. seine Arbeiten über Saadia Gaon und Thanchum von Jerusalem, die durch die Schärfe der Analyse und den Reichtum des gesammelten und kritisch gesichteten wissenschaftlichen Materials die Gelehrtenwelt überraschten und entzückten und auch christliche Forscher zur Arbeit in derselben Richtung anfeuerten. Um dieselbe Zeit machte er sich an die Arbeit an dem grundlegenden, noch heute wertvollen Werk über

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Palästina in geographischer, historischer und archäologischer Beziehung, das als Sonderband des Sammelwerkes: „L’Univers pittoresque, histoire et déscription des tous les peuples“, herausgegeben von Didot, erschien. Trotz des grossen Fortschrittes auf allen diesen Gebieten behält Munks Werk heute noch hohen Wert. Seinerzeit aber lenkte es die Aufmerksamkeit der Gelehrtenwelt in hohem Grade auf sich durch den Glanz der Darstellung, die exact wissenschaftliche Behandlung der altisraelitischen Geschichte, vor allem aber durch die streng objektive, von jeglicher Engherzigkeit freien Darstellung der Anfänge des Christentums, dessen Wurzeln in Palästina ruhen. Der Verfasser bemerkt am Eingang mit Nachdruck, dass er Jude sei und darum natürlicherweise das Christentum mit anderen Augen betrachte, als ein Christ. Er eignete sich aber die freisinnige Anschauung des Maimonides an, der da lehrte, dass das Christentum in dem göttlichen Weltenplane eines der wichtigsten Mittel sei, die Menschheit zu einer höhern, idealen Auffassung der Gottheit zu führen. Und so erzählt er nach den Quellen des Neuen Testaments denjenigen Teil der Urgeschichte des Christentums, der auf palästinensischem Boden spielt. Aus bis dahin unbekannten Quellen schöpfend, schildert er darauf ausführlich die mittelalterliche Geschichte des Heiligen Landes, und hier zeigte er zum erstenmal auf allgemeinhistorischem Hintergrunde den europäischen Lesern die edle, von der Aureole der Romantik und des Martyriums umflossene Gestalt des Jehuda Halewi, gleichsam eine Inkarnation des ganzen jüdischen Volkes — den Sänger der Wehmut und der Sehnsucht. Die bekannte Zionide dieses Dichters, die Munk in französcher Uebersetzung bot, machte auf die französischen Leser grossen Eindruck und weckte Sympathie nicht nur für den Dichter, sondern für das ganze mittelalterliche Judentum, dessen Leiden und Kämpfe und Geistesarbeit. Um jene Zeit fasste Munk den Plan zu einem Werk, das den grössten Teil seines Lebens und seiner Arbeit in Anspruch nehmen und das er mit dem Verlust seines Augenlichtes bezahlen, das aber sein standard work werden sollte, ein Denkmal, dauernder als Erz, das ihm ein unvergängliches Verdienst nicht nur um die jüdische, sondern um die allgemeine Geistesgeschichte sichert. Wir meinen die Herausgabe des arabischen Originals von des Maimonides „Moreh Nebuchim“. Schon im Jahr 1833

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hatte er zwei Abschnitte des arabischen Textes dieses Buches nach einer in der Pariser Bibliothek aufgefundenen Handschrift publiziert. Aber damals konnte er kaum hoffen, jemals seinen Traum voll zu verwirklichen, denn die Pariser Bibliothek besass nur unvollständige Handschriften des zweiten und dritten Teils des „Moreh“. Um aber ein komplettes Exemplar zu erlangen und den authentischen Text auf zuverlässige Weise zu rekonstruieren, mussten mühselige und andauernde Untersuchungen in anderen Bibliotheken unternommen werden, wobei es immer noch nicht sicher war, dass ein günstiges Resultat erzielt würde, und nicht die ganze Arbeit fruchtlos bliebe. Mittlerweile hatte Munk schwer um das tägliche Brot zu kämpfen, vollends von grösseren Ausgaben für wissenschaftliche Zwecke konnte er nicht einmal träumen. Er besass nicht einmal so viel, um eine Reise nach der Heimat zu unternehmen und die Seinigen, nach denen er sich sehnte, wiederzusehen. Meyerbeer empfahl ihn der Redaktion des „Temps“, wo er von Zeit zu Zeit kleine Aufsätze gegen mässiges Honorar veröffentlichen konnte. Er erachtete es als ein grosses Glück, dass es ihm 1835 möglich wurde, eine Reise nach England zu machen, um in der Oxforder und der Londoner Bibliothek wenigstens kurze Zeit zu arbeiten und Auszüge aus den dortigen Exemplaren des arabischen ,,Moreh“ und anderen Handschriften zu machen. Erst 1838 erhielt er die obenerwähnte kleine Stellung an der Bibliothek, die ihn wenigstens vor der allerdrückendsten Not schützte. Bald darauf aber fiel auf seine Schultern die volle Last der Erhaltung seiner greisen Mutter, eine süsse Last, die er mit kindlicher Liebe und stiller Selbstverleugnung bis an das Lebensende der alten Frau trug. Sein Ruhm in der wissenschaftlichen Welt stieg immer höher. Bald erachteten die Pariser Orientalisten den bescheidenen Bibliothekarsgehilfen für einen der bedeutendsten Kenner der arabischen Sprache, Literatur, des Rechtes und der Sitten. Die Pariser Blätter und Zeitschriften brachten allemal Notizen und Artikel in schmeichelhaftem Tone über ihn und seine Leistungen. Als er einmal der Schwester einen solchen Ausschnitt schickte, schrieb er ihr, er tue dies nur, um ihr eine Annehmlichkeit zu bereiten, nicht aber, damit sie fremden Leuten das über ihn Gedruckte zeige. Er wisse, dass man in der Heimat auf derlei Dinge mehr Gewicht lege, als sie wert seien, und nur das halte ihn davon zurück, ihr häufiger die Blätter zu schicken, wo seine Arbeiten lobend erwähnt würden, denn was

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man Eltern und Geschwistern ruhig vorweisen könne, gewinne Fremden gegenüber leicht den Charakter der Prahlerei. Er hoffe, die Schwester würde sich nach dieser Einsicht richten. Jetzt begann für Munk eine Epoche intensiver, sehr fruchtbarer, erfolg- und ruhmreicher wissenschaftlicher Arbeit. Vorher jedoch sollte er noch die Gelegenheit haben, einen seiner heissesten Wünsche zu verwirklichen, nämlich den Orient zu besuchen. Es geschah dies freilich unter sehr traurigen Umständen, Munk jedoch war es vergönnt, hierbei dem Gesamtjudentum einen grossen Dienst zu erweisen. Es war im Jahre 1840. Die Gesamtjudenheit wurde von einem Vorfall überrascht, der die Gemüter um so tiefer aufregte, als er mitten im Enthusiasmus und in dem freudigen Rausch, den der damals jugendkräftig sich regende Liberalismus allenthalben erzeugte, das Gespenst des düstersten Mittelalters heraufbeschwor. Aus einem französischen Kloster zu Damaskus verschwand ein Mönch, Pater Thomas, zusammen mit seinem eingeborenen Diener Ibrahim. Die Mönche sprengten das Gerücht aus, dass der Verschollene ein Opfer der Juden geworden wäre, die ihn getötet hätten, um sein Blut für die Osterbrote zu gebrauchen. Unter den Muhammedanern, wie im allgemeinen im Orient war das Märchen vom Ritualmord so gut wie ganz unbekannt, aber die Mönche verbreiteten es durch eine energische rücksichtslose, kein Mittel verschmähende Agitation. Das Kloster war französisch, Frankreich übte das Protektorat über die Christen im Orient aus, und sein Einfluss war dazumal unvergleichlich grösser als heutzutage. Die ägyptische Regierung, der damals Damaskus unterstand, erwartete von Frankreich Beistand für den Fall eines Krieges mit der Türkei. Im Interesse der Klöster, die im Grunde nichts als politische Agenturen im Dienste des französischen Königtums waren, lag es, den Fanatismus der Muhammedaner gegen die Juden aufzuhetzen, um dadurch von sich selber die wachsende Unzufriedenheit und den Hass abzulenken. So verwickelte sich diese jüdische Frage mit den allgemeinen politischen Intrigen auf eine immer kompliziertere Weise. Der französische Konsul Graf Ratti-Menton forderte eine grausame Bestrafung der Juden; da man aber nicht wusste, welche Juden zu bestrafen wären, so wurden die ältesten und angesehensten Mitglieder der Gemeinde eingekerkert und der Folter unterworfen. Vier von ihnen

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starben nach langen Qualen, ohne sich zu einer falschen Zeugenaussage bewegen zu lassen. Andere bekannten auf der Folterbank ein Verbrechen, das sie nicht begangen. Da aber ihre Geständnisse einander in den wichtigsten Punkten widersprachen, weil ein jeder, sich in Schmerzen windend, etwas anderes ersann, um nur los­zukommen, so wurde der Prozess immer verwickelter. Ganz Europa verfolgte mit gespanntem Interesse den Gang der Angelegenheit. Noch heute lesenswert sind die Stimmungsberichte, die Heine darüber aus Paris an die „Augsburger Allg. Zeitung“ schickte. Das intellektuelle Frankreich stand auf Seiten der Juden, die politischen Machthaber jedoch, mit Thiers, dem Wolf im Schafspelz, an der Spitze, standen auf Seiten der Mönche. Thiers, „ein Mann ohne jede moralische Empfindung für Wahrheit und Gerechtigkeit“, ersann, gleich seinem viel kleineren Nachfolger Méline, die raison d’état. Metternich dagegen, der reaktionäre österreichische Kanzler, nahm sich der eingekerkerten und gefolterten Juden, unter denen sich zwei österreichische Untertanen befanden, an. Metternichs Stellungnahme war wahrscheinlich ebenfalls von einer raison d’état, und weniger von Wahrheitsliebe und Menschenfreundlichkeit diktiert. Da beschlossen die englischen und französischen Juden, ihren Glaubensgenossen im Orient zu Hilfe zu eilen. Moses Montefiore und Adolphe Crémieux machten sich auf nach Ägypten. Letztern begleitete Salomon Munk als ausgezeichneter Kenner des arabischen Rechts, der Sprache und der Einrichtungen. Die Mutter war über diese weite und, wie ihr dünkte, gefährliche Reise des Sohnes sehr beunruhigt. Munk schrieb an sie folgendes: „Eine Reise nach dem Orient kommt mir in vieler Beziehung zu statten. Ich hätte freilich gewünscht, sie in anderen Verhältnissen zu machen, und hätte es mir nie träumen lassen, dass es wegen einer mittelalterlichen Judenverfolgung geschehen würde. Doch da die Vorsehung es so will, so betrachte ich es als eine göttliche Fügung, dass auch ich etwas zur Rettung der Unterdrückten beitragen soll, und ich fühle mich schon im voraus durch dieses Bewusstsein belohnt, zumal da alles, wie es jetzt steht, einen günstigen Erfolg unserer Sendung erwarten lässt. Ich bin überzeugt, liebe Mutter, dein frommer Sinn wird dich diese Reise unter den heitersten Farben sehen lassen, und wenn ich Zeit gehabt hätte, dich um deine Meinung zu fragen, so würdest du mir selbst dazu geraten haben. Nach drei Monaten wirst du, so Gott

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will, dich meiner glücklichen Rückkehr freuen und dir sagen können, dass ich zur Verrichtung eines grossen und guten Werkes einiges beigetragen habe.“ Regelmässig erstattete er der Mutter Bericht von jedem Erlebnis und jeder Wahrnehmung, und diese Briefe bieten ein hohes historisches Interesse. Er schildert die ökonomische Lage, die Sitten und den geistigen Zustand der Juden in Aegypten in sehr eindrucksvoller und anschaulicher Weise. Die Be-mühungen der europäischen Delegaten waren zunächst darauf gerichtet, den ägyptischen Vizekönig dahin zu bringen, dass eine Revision des Prozesses, in dem das Urteil noch nicht gefällt war, eingeleitet, und dass der Prozess ohne Anwendung der Folter, öffentlich und nach europäischen Grundsätzen geführt werde. Die Delegation war schon nahe am Ziele, aber die Ränke des französischen Konsuls machten ihre Anstrengungen zu nichte. Der Vizekönig wählte daher einen Mittelweg. Er erliess an den Pascha von Syrien einen Befehl, die Eingekerkerten freizulassen, „den Handwerkern sei gestattet, ihrem Handwerk nachzugehen, den Kaufleuten ihrem Handel, und es sei streng darauf zu achten, dass keinem von irgendwelcher Seite eine Unbill zugefügt werde.“ Jegliche Begründung dieses Befehles mangelte, aber sein bündiger und kategorischer Ton machte auf die Bevölkerung tiefen Eindruck und zerstörte alle Wühlarbeit der Mönche. Das Lamm war also gerettet, aber der Wolf war nicht satt, denn der französische Konsul setzte alle Hebel in Bewegung, dass der Erlass so stilisiert würde, dass er den Charakter eines Begnadigungsaktes hätte: dass der Vizekönig die Angeklagten für schuldig hielt, und nur auf Grund seines Begnadigungsrechtes sie in Freiheit setzte. Der Konsul rechnete darauf, dass Crémieux, der arabisch nicht verstand, diesen Trick nicht bemerken würde. Munk jedoch, dem dies nicht entgehen konnte, beharrte darauf, dass der Ausdruck Gnade entfernt würde, was denn auch geschah, so dass dadurch der Sache eine ganz andere Wendung gegeben wurde. Er hatte reichlich Gelegenheit, die Lage der Juden im Orient zu studieren, und er war es, der zuerst den Gedanken fasste, in Kairo eine Schule für die jüdischen Kinder nach europäischem Muster zu gründen und eine grosse Gesellschaft ins Leben zu rufen, die an der Hebung der geistigen und materiellen Lage der orientalischen Juden arbeiten sollte. So wurde mit der Zeit die Alliance Israélite Universelle gegründet, die diese Pläne in grossem Masstabe durchzuführen

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unternahm. Er erliess an die dortigen Juden einen Aufruf in hebräischer und arabischer Sprache, organisierte darauf die Schule, und legte somit den ersten Grundstein zu dem grandiosen Schulwesen der nachmaligen Alliance, deren Zentralkomitee er bis an sein Lebensende angehörte und deren eifrigster und tätigster Organisator er war. Er, der im Grunde der spiritus agens der ganzen Expedition war, alle Schritte vorbereitete, und alle Memoranda ausarbeitete, hielt sich im Schatten, so dass die Zeitungen ihn nicht einmal erwähnten. Der darüber ungehaltenen Schwester schreibt er, ihm komme es darauf an, etwas zu wirken, das Ausposaunen in den Zeitungen überlasse er anderen. Die Journale erwähnen nur diejenigen, die sich darum bemühen oder es selber besorgen; ihm aber liege daran so wenig, dass er es nicht der Mühe wert halte, einen Schritt oder einen Federzug deswegen zu machen. Wieder in Paris angelangt, kehrte Munk zu seinen geliebten wissenschaftlichen Arbeiten zurück. Er veröffentlichte jetzt der Reihe nach grosse Abbandlungen über die arabischen und jüdischen Philosophen des Mittelalters, wie z. B. Alfarabi, lbn Sina, Algazali, Ibn Badja, lbn Tofail, lbn Roschd, Josef ben Jehuda, lbn Aknin u. a. wie auch eine grosse Abhandlung „La philosophie chez les juifs“, die in grossen Linien die Entwickelung des philosophischen Gedankens unter den Juden zeichnete. Alle diese Abhandlungen hatten eine weittragende Bedeutung nicht nur für die jüdische, sondern für die allgemein europäische Wissenschaft, da sie neue Gesichtskreise erschlossen, die Entwickelung der Kultur in neuem Lichte zeigten, und den Faden spannen, der die Gedanken der antiken denen der neuen Zeit ­verband. Diese Abhandlungen erschienen nachher unter dem Gesamttitel „Mélanges de philosophie juive et arabe“. Das grösste Aufsehen jedoch erregte eine von Munk im Jahre 1846 gemachte Entdeckung, die den grossen jüdischen Dichter und Philosophen Salomon ibn Gabirol betraf. Die Philosophen des Mittelalters kannten einen verschollenen Denker, den die einen Avicebron, die andern Avicebrol, wieder andere Avencebron nannten. Es war dies eine rätselhafte Gestalt, ein Mann, dessen Herkunft und Religionsbekenntnis niemand kannte, obgleich sein Buch „Fons vitae“ den Scholastikern die wichtigsten Grundgedanken und Ideen ihrer Philosophie lieferte. Munk entdeckte nun in der Pariser Bibliothek das Fragment einer hebräischen Skizze, deren Verfasser, Schemtob ibn Falaquera, den Hauptinhalt und den Gedankengang

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eines arabisch ­geschriebenen Werkes von Salomon ibn Gabirol wiedergab, das sich „Mekor chajim“ betitelte. Den Inhalt dieser Skizze verglich nun Munk mit den zahlreichen Zitaten aus „Fons vitae“, die sich bei den Philosophen des Mittelalters fanden, und konnte so die Identität beider Bücher feststellen. Diese Entdeckung veröffentlichte Munk in Fürsts „Orient“ und fügte damit der Geschichte der Philosophie ein neues Blatt hinzu. Die Gestalt des grossen hebräischen Dichters und Denkers erschien somit vom hellen Lichte der allgemeinen Kultur umstrahlt. Seitdem kann kein Geschichtschreiber der Philosophie mehr Gabirol übergehen. (Die lateinische Uebersetzung der „Fons vitae“ — „ohne die der Entwickelungsgang des philosophischen Gedankens nicht begriffen werden kann“ — wurde vollständig von Baeumker 1894 veröffentlicht; das arabische Original ist nicht zum Vorschein gekommen.) Gleichzeitig setzte Munk seine Arbeiten an dem arabischen Original des „Moreh Nebuchim“ fort. Ein ausnehmlich glücklicher Zufall spielte ihm die erste venetianische Ausgabe der hebräischen Uebersetzung des „Moreh“ in die Hand, und auf den Marginalien des Buches fand sich die Abschrift eines grossen Teils des arabischen Originals. Ferner entdeckte er in der Leydener Bibliothek zwei Handschriften, und auf der Grundlage dieses reichen Materials gelang seinem ausserordentlichen Scharfsinn in mühseliger, rastloser, jahrelanger Arbeit den authentischen Text wieder herzustellen. Nun machte er eine elegante französische Uebersetzung des Werkes des alten jüdischen Weisen und versah es mit einem eingehenden Kommentar, der durch Scharfsinn, Tiefe, allseitige philosophische Bildung und umfassende Gelehrsamkeit die Kenner in Erstaunen setzte. Diese Arbeit, durch welche Maimonides und seine Gedanken der philosophischen Forschung erst recht zugänglich gemacht wurden, kostete Munk sein Augenlicht. Da er nämlich von seinem Berufe zu sehr in Anspruch genommen war, musste er diesen Studien die Nächte opfern. Seine materielle Lage hatte sich etwas gebessert. Die BibliotheksVerwaltung erhöhte ihm das Gehalt, ausserdem wurde er zum Sekretär des israelitischen Konsistoriums ernannt, eine Stelle, die ihm 1500 Franken einbrachte. Davon musste er seine eigne Familie und die greise Mutter unterhalten. An die Schwester schreibt er: „Meine beiden Aemter bringen

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mir kaum die Hälfte von dem ein, was ich brauche.“ So musste denn dieser erlesene Geist, dieser geniale ruhmbedeckte Forscher sich damit abquälen, Privatunterricht zu erteilen und ähnliche Arbeiten zu verrichten, die ihm die beste Zeit und Kraft raubten. Adolphe Franck bezeugt in seiner Rede auf Munk, dass dieser von 4 Uhr morgens bis 10 Uhr abends die Feder in der Hand hatte, oder von Schülern umgeben war; und trotz der Kärglichkeit seiner Einnahmen hatte er stets eine offene Hand für jeden Hilfsbedürftigen, und bei aller Ueberbürdung fand er Zeit, Jahre lang zu bestimmten Stunden armen Kindern unengeltlich jüdischen Religionsunterricht zu erteilen. Er hat dabei nur sein Augenlicht eingebüsst. Weiter nichts. Nach langem Leiden erblindete er völlig im Jahre 1851. Dieser Schlag traf ihn umso härter, als gerade damals der Druck des „Moreh“ begann (für den Baron James Rotschild die Kosten von 25 000 Franken vorstreckte). Mit wahrhaft heldenmütiger Resignation ertrug Munk sein furchtbares Schicksal und liess den Mut nicht sinken. Die Arbeit an seinem Werk erforderte ungewöhnliche Sorgfalt und Akribie. Wer vermag wohl zu schildern, was in der Seele dieses Menschen vorging, als er sich auf Grund des ärztlichen Urteilsspruches sagen musste, dass er nie mehr die Sonne erblicken würde. Aber er bewies der Welt, was echte Begeisterung und heisse Liebe zur Wissenschaft zu bewirken vermögen. Er führte die Riesenarbeit zu Ende, mit der grössten Genauigkeit und Gewissenhaftigkeit, die das Staunen und die Bewunderung der Gelehrtenwelt erregten. Emil Saisset in seinem Werke „Précurseurs et disciples de Descartes“ rühmt in begeisterten Worten „la vaste érudition qui est chez lui (Munk) au service d’un ésprit supérieur, ou la netteté française se marie heureusement avec la finesse, la souplesse et la vigueur hebräiques“. So hatte Munk nicht nur der Wissenschaft einen grossen Dienst geleistet, sondern zugleich der Ehre des Judentums gedient. Bald fing man an, ihn mit Ehren zu überschütten. Die Ehrenlegion wurde ihm verliehen, das Institut de France berief ihn in seine Mitte. An die Schwester schreibt er hierüber, die ihm widerfahrene Auszeichnung habe für ihn einen umso höheren Wert, als er dadurch ihr, der Schwester, und anderen Angehörigen, nach vielen so harten Prüfungen eine Freude bereiten konnte. Aber er ruhte auf den Lorbeeren nicht aus. In der ewigen Nacht, die ihn umgab, unternahm er es noch, neue phönizische

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Inschriften zu entziffern, und obgleich er sich hierbei nur des Tastsinnes bedienen konnte und, was die genaue Form der Schriftzeichen anbetrifft, auf die Beihilfe anderer angewiesen war, so fanden doch seine Erklärungen den Beifall der Fachgenossen. Im Jahre 1865 wurde er als Nachfolger Ernest Renans an das Collège de France zum Professor der semitischen Sprachen berufen, und in dieser Stellung verblieb er bis zu seinem Tode. Ueber seine ersten Vorlesungen, zu denen sich ein zahlreiches Elitepublikum versammelte, schrieb er an seine Schwester, er wecke wahrscheinlich „nur als Nachfolger des grossen Mannes“ (Renans) so viel Neugierde und Interesse. Um dieselbe Zeit richtete er an einen seiner Verwandten in Glogau einen Brief, der so ergreifend und zugleich für Munks Wesen so bezeichnend ist, dass er es verdient, hier zitiert zu werden. Jener Verwandte hatte in einem Glogauer Leseverein einen Vortrag über Munk gehalten und diesem hierüber berichtet. Munk dankte mit folgenden Worten: „Es hat mich tief gerührt, nach so vielen Jahren gleichsam wie ein längst verschollener Schatten in der Heimat zu erscheinen, deren ich mich noch immer mit wahrer, aber wehmütiger Anhänglichkeit erinnere, wo, wie Sie sagen, mein väterliches Haus längst verfallen ist, wo die Welt, mit der ich lebte, fast ganz verschwunden; und wo nur sehr wenige Altersgenossen sich vielleicht dunkel meiner erinnern. Ihre Worte haben eine Welt von Erinnerungen, in mir auftauchen lassen, gemischt von Liebe und Schmerz . . . Es liegt für mich ein unbeschreiblicher Reiz in diesen Erinnerungen, und sie haben einen viel höheren Wert für mich, als die Worte des Lobes . . . Auf den eitlen Prunk meiner jetzigen Würde bin ich weniger stolz, als ich es ehemals auf den Beifall war, welchen ich in meiner frühesten Jugend in der damals existierenden Synagoge der Chebra Malbischê Arumim nicht selten erntete, wo ich als Vorleser der Thora funktionirte, und manchmal auch als Dilettant die Rolle des Vorbeters übernahm. Die Wissenschaft war zwar jener Gesellschaft fremd und auch mir, aber es war eine gemütvolle Welt, in welcher ich mich behaglich fühlte . . . Vielleicht gewährt mir die Vorsehung das Glück, wieder einmal die alten Stätten der Jugend zu betreten . . .“ Doch die Vorsehung wollte ihm dieses Glück nicht gewähren. Am 5. Februar 1867 schloss Salomon Munk seine blinden und doch so hellsehenden Augen für immer.

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Zwei Freunde Ungedruckte Briefe von Salomon Munk aus den Jahren 1827–1860. Mitgeteilt von Dr. Bernhard Weiss Die nachfolgende Veröffentlichung braucht keiner grossen Einleitung; ihr Inhalt spricht für sich selbst. Bedeutsame Briefe eines bedeutsamen Mannes—für wen sollten sie kein Interesse haben? Besonders dir, schöne Leserin, seien die Briefe empfohlen. Ich weiss, du bist für Liebesgeschichten empfänglich—da wird sich dein schnell entflammtes Herz an den Munk’schen Briefen leicht entzünden. Du wirst erfahren, dass auch einem kalt scheinenden, trockenen Gelehrten oftmals ein heisses Herz im Leibe schlägt . . . Der Name Salomon Munk ist dir vielleicht schon geläufig. Du entsinnst dich der trefflichen Lebensbeschreibung, die A. Benesra im Dezemberheft (1906) von „Ost und West“ gab. In aller Schnelle seien dir die äusseren Daten des Munk’schen Lebens zurückgerufen: Im Jahre 1803 zu Glogau geboren, lernte Munk beim Glogauer Rabbiner Oettinger in althergebrachter Weise Bibel und Talmud, folgte aber schon im Jahre 1820 seinem Lehrer Oettinger nach Berlin. Hier ward er von Ganz fürs Gymnasium vorbereitet und konnte im Jahre 1824 die Berliner Universität beziehen. Den ursprünglichen Plan Rabbiner zu werden, gab Munk auf; er widmete sich dem Studium der orientalischen Sprachen. Im Jahre 1827 ward dem Studenten der Boden in Berlin zu heiss (den wesentlichsten Grund hierzu mag man aus dem nachfolgenden Briefe ersehen), er zog nach Paris. Und hier, in Frankreichs Hauptstadt, erkämpfte sich Salomon Munk nach Jahrzehnten des heissesten Mühens und des strengsten Entbehrens seine grossen wissenschaftlichen Triumphe: die Ehrenlegion ward ihm verliehen, er erhielt eine Professur am Collège de France (als Nachfolger Renans), wurde zum Mitgliede des Institut de France ernannt: Soviel vom Gelehrten Munk. Der Mensch Munk wird Dir, schöne Leserin, zur Genüge aus den nachfolgenden Briefen erstehen.

An den Jugendfreund hat Munk diese Briefe gerichtet, an Bernhard Weiss, dessen Namen auf mich, den Enkel, überkommen ist.—Auch Bernhard

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Weiss war kein alltäglicher Mensch. Zwar brachte er es in der grossen Welt nicht zu äusseren Ehren und Anerkennungen, (er sass den grössten Teil seines Lebens als Arzt in Oranienburg), doch wer dem Dr. Weiss je im persönlichen Verkehre nahe getreten (wie Leopold Zunz, wie Prinz Ludwig von Schönaich-Carolath, wie der freigeistige Fürst Pückler-Muskau, von denen allen ich noch gar manches Erinnerungsblatt in den Händen habe), der lernte gar bald die überragende, tiefgebildete und verstandesscharfe Persönlichkeit des Dr. Weiss schätzen. Auch Weiss stammte aus dem Osten; im Polnischen war er geboren, im gleichen Jahre wie Munk. Als Dreizehnjähriger wollte er den darbenden Eltern nicht länger zur Last fallen. Er zog nach Deutschland, um sich mit eigenen Fäusten einen Weg durchs Leben zu bahnen. Hart war der Kampf, den der mittellose, allein auf sich angewiesene Judenknabe gegen die feindlichen Lebensmächte führte, doch sein zäher Wille, sein eiserner Fleiss hielten ihn jederzeit aufrecht. Tagsüber verrichtete er, um des Lebens Notdurft zu befriedigen, Handlangerdienste in den verschiedensten Berufen; des Nachts lag er über den Büchern, um sich deutsche Sprache, deutsche Bildung anzueignen. Und schliesslich ging auch sein erster Wunsch in Erfüllung: als Einundzwanzigjähriger fand er auf einem Berliner Gymnasium Aufnahme. Hier war es, wo Weiss mit Salomon Munk bekannt wurde. Gleiches Streben vereinte die Beiden, gleiche Gesinnungen wurzelten in ihren Herzen—kein Wunder, wenn sich da die Jünglinge zusammenschlossen und Freundschaft hielten weit über die Tage ihres räumlichen Zusammenseins hinaus. Die Briefe, die Salomon Munk an Weiss richtete, umfassen die Jahre 1827–1860. Nur eine Auswahl, ein Auszug aus ihnen soll im folgenden mitgeteilt werden. Aber in vollem Wortlaut natürlich. So ursprünglich, wie Munk seine Gedanken und Stimmungen zu Papier brachte, sollen sie auch hier stehen bleiben. Nur mit einer Einschränkung: Mehrere Briefe sind mit hebräischen Lettern geschrieben, andere in französischer Sprache abgefasst. Sie werden natürlich ins Deutsche übertragen. Der heute zum Abdruck gebrachte Brief enthält als Kernstück die oben angedeutete Liebesgeschichte. Munk schüttet dem Freunde sein Herz aus, schildert ihm sein unglückliches Liebesleiden—von jenem Tage an, da ihn die Leidenschaft packte, bis zu der Stunde, da ihm die Liebessehnsucht den Aufenthalt in Berlin unerträglich machte und er

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nach Frankreich zog. Eine leise Hoffnung schimmert in diesem Briefe durch: ob es nicht doch noch einmal ein Wiedersehen, ein glückliches Zusammentreffen zwischen Munk und der Geliebten geben würde. Ungeduldigen Leserinnen sei schon jetzt verraten, dass diese Hoffnung später grimmig zu Schanden ward. Munk erfuhr, dass die Geliebte im Begriff stände, zum Christentum überzutreten. Von diesem Augenblick an war es mit Munks Liebe vorbei. Jetzt kannte er nur noch das eine Begehren, die „Abtrünnige“ von ihrem unseligen Schritte zurückzuhalten, sie dem Glauben ihrer Väter zu erhalten. Ergreifend sind die Briefe, die Munk zu jener Zeit an seinen Freund Weiss schrieb; man wird sie demnächst nachlesen können. Noch eine letzte Bemerkung. Ueber die Persönlichkeit der von Munk Geliebten habe ich leider nichts Näheres ermitteln können. Pincson hiess sie mit Geburtsnamen „(Demoiselle P.“, von Munk für gewöhnlich genannt), ihre Kusine war eine Frau Salomon („Madame S.“). Trotz meiner Anfrage bei dem in alten Berliner Familien wohlbekannten Sanitätsrat Neumann, trotz der liebenswürdigen Bemühungen des verdienstvollen Munk-Kenners Prof. Brann (Breslau) habe ich nichts in Erfahrung bringen können. Vielleicht hilft mir ein Leser oder eine Leserin auf die Spur. Für jede Mitteilung wäre ich von Herzen dankbar. Und nun zur Sache! Paris den 14. Januar 1831 Mein bester Freund. Deinen Brief, versiegelt mit sieben Siegeln,22 gleich jenem geheimnissvollen Buche in der Apocalypse, verschlang ich, gleich dem Apostel, und er war in meinem Munde süss, wie Honig. Aber, ich gestehe es, ich war etwas ärgerlich über die sieben Siegel, es war zu viel für meine Ungeduld, und überdies konnte mir auch durch das gewaltsame Zerreissen manches Wörtchen verloren gelten. Was mag wohl dieser Brief mir enthüllen? wenigstens eine Verschwörung gegen unseren allverehrten und allergnädigsten Monarchen, zu der man wohl gar auf meine Mitwirkung zählt, da ich hier in der Officin der Revoluzionen lebe, und mich ja nur an irgend einen Jacobiner-Club zu wenden brauche, um alle 22 Die gesperrt gedruckten Worte sind im Original unterstrichen.

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mögliche Hülfsmittel und allenfalls auch ein Plänchen fix und fertig zu erhalten. So dachte ich; aber nein, es war eine Bothschaft des Friedens, aus der mir mannigfacher Genuss entströmte, doch auch—nicht wenig des Schmerzes. Lieber Freund; nachdem Du mir so viele Beweise einer innigen und reinen Freundschaft gegeben hast, verdienst Du es wohl—ja es ist sogar meine—dass ich mit Offenheit und Vertrauen zu Dir rede. Wohl ist es wahr: infandum jubes renovare dolorem, doch ist es der süsseste Schmerz, und ich versetze mich gern zurück in jene wehmuths- und wonnevollen Tage, wo ich mich sättigen konnte jenes Schmerzes, bis ich das Wesen floh, das mein Gemüth so tief bewegte, dessen Bild aber stets meiner Seele vorschwebt wie ein schützender Genius, tröstend in trüben Stunden, bewahrend vor Abwegen und Verirrungen. Du erriethst mich; aber nicht ganz; wie mächtig ich ergriffen war, das ahnte keines Menschen Seele, und dass ich mich Niemanden anvertraute, war nicht Verschlossenheit, sondern die ausserordentliche Verehrung, die ich für jenes tugendhafte Wesen hegte, und das Trost- und Hoffnungslose in den Gefühlen die sich meiner bemächtigt hatten, liess mich befürchten, schon durch die geringste Entdeckung die verehrte Person zu verletzen, und mich in den Augen Anderer lächerlich zu machen. Ein Geständniss würde mich zu nichts geführt haben, und die Unannehmlichkeiten die es mir zugezogen hätte, würden meinem Schmerze seine poetische Seite geraubt und ihn mir unerträglich gemacht haben. Jetzt aber, da die Sache unter uns zur Sprache gekommen ist, da Du selbst unklug genug bist, die noch nicht erloschene Flamme von neuem anzuschüren, und wahrscheinlich von irgend einem lrrthum geblendet, mir Hoffnungen vorspiegelst, zu denen mein Gemüth sich nie zu erheben wagte, und von denen auch jetzt kein Schimmer in meine düstere Seele einzudringen vermag—jetzt darf ich nicht mehr schweigen, darf nichts verhüllen, und ich will mich Dir, der unter allen meinen Freunden mir das meiste Interesse und die treueste Anhänglichkeit bewiesen hat, (versteht sich, unter dem Siegel der Verschwiegenheit) ganz vertrauen. Ja, eine hoffnungslose Liebe zerrüttete mein schon durch manche Schläge des Schicksals tief gebeugtes Gemüth, als ich in unserem Athen nach geistiger Ausbildung strebte. Jahre lang nährte ich das heilige und reine Feuer in meinem Busen, bis ich endlich zu fliehen beschloss, ja—lächele oder erstaune nur immer

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über den kaltscheinenden Philologen—ich gestehe es, meine Abreise aus Berlin war eine Flucht; denn obgleich ich eine Reise nach Paris für meine Studien zuträglich oder gar nothwendig erachtete, so hätte ich doch die Ausführung meines Reiseplans noch länger verschoben, hätte mich nicht so schnell aus den Armen der Meinigen gerissen, wenn ich nicht diesen heroischen Entschluss für unumgänglich nothwendig gehalten, und gehofft hätte, in der weiten Entfernung und in dem Getümmel der grossen Welt die verlorne Ruhe wiederzufinden, die mir zu meiner wissenschaftlichen Ausbildung so nöthig war.– Als ich nach Berlin kam, war sie kaum dem Kindesalter entwachsen; ich stand gerade in einem Alter, wo das Herz für Eindrücke am meisten empfänglich ist. Der Zutritt in das Haus ihrer Eltern stand mir offen.—Ich war von jeher (und dies war eine Folge meiner früheren Erziehung) etwas zurückhaltend und schüchtern gegen das schöne Geschlecht, und so stand ich auch zu den beiden liebenswürdigen Geschöpfen in jenem Hause immer in einer gewissen Entfernung, bis mich ihnen später der SprachUnterricht, welchen ich ihnen erteilte, etwas näher führte. Bald aber beschränkte sich dieser Unterricht bloss auf die Tochter des Hauses; ich hatte Gelegenheit, durch öftere Digressionen und stundenlange Unterhaltungen über mancherlei Gegenstände, besonders aus dem Gebiete der Litteratur ihren Geist und ihr Herz genauer kennen zu lernen. Vor meinen Augen sah ich diese herrliche Blüthe sich entfalten, und unversehens stand sie da, eine der schönsten Zierden ihres Geschlechts. Die Unterhaltungen mit ihr wurden mir immer anziehender, ja bald wurden sie mir ordentlich zum Bedürfniss; ich fühlte, dass mir etwas mangelte, was mir kein Lehrer, kein Freund, kein alter Klassiker, selbst kein Dichter zu gewähren vermochte; ich suchte diese Leere durch die Unterhaltung mit einem geistvollen und tugendhaften Mädchen auszufüllen, und versprach mir davon den wohltätigsten Einfluss auf mein ganzes Wesen. Und was ich suchte, das war mir so nahe, und bald erfuhr ich es, wie mächtig es mich hinzog zu jener tugendhaften und gefühlvollen Seele, in der so manche Saite in harmonischem Einklang mit der meinigen war,—die mir so viele Hochachtung eingeflösst hatte, und an die ich nun mit unwiderstehlicher Liebe gefesselt ward. Ich machte mir keinen Augenblick auch nur die geringsten Illusionen, ich fühlte das Trostlose meiner Lage in seinem

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ganzen Umfange, und mein ganzes Streben musste darauf hingehen, eine Leidenschaft zu bekämpfen, die mir sehr gefährlich werden konnte; aber es war zu spät. Du weisst es am besten, wie wenig Erfreuliches meine äußere Lage hatte, aber der Schmerz in meinem Innern liess mich alles Andere vergessen, und mit diesem ganz beschäftigt, hätte ich selbst das Unerträglichste erduldet. Alle Sorgen in Betreff meiner Lage schienen mir kleinlich und meiner unwürdig; denn wie unglücklich mich auch meine Liebe machte, so war ich doch gewissermassen stolz auf die Gefühle die mich beseelten, sie waren die reinsten, die je ein Herz erfüllten, und auch nicht der leiseste Anflug von Sinnlichkeit trübte ihre Reinheit. ln dieser Stimmung war ich, als ich die Schriften des unsterblichen Jean Paul kennen lernte, es war gerade die rechte Stimmung, um diesen Trostengel, der der zerknirschten Menschheit vom Himmel gesendet worden, diesen Genius der Liebe und aller edlen und reinen Gefühle ganz aufzufassen. Ich verdankte ihm viel, denn er gewährte mir Trost und Erleichterung. Er lehrt uns besser als alle unsere Sophisten Schmerz und Leiden ertragen; ja er tut noch mehr, er theilt sie mit uns, er weint mit dem Unglücklichen, aber er lässt ihn nicht verzweifeln, und wenn der Schmerz ihn überwältigt, so träufelt er lindernden Balsam in das kummervolle Herz, ein Strahl der Hoffnung durchzuckt es, und in der Ferne zeigt er dem Unglücklichen die Morgenröthe schönerer Tage und eines heiteren Daseyns. Aber wenn Jean Paul mich einerseits tröstete, so steigerte er andererseits meine Gefühle und brachte sie mir erst recht klar zum Bewusstseyn. ln Clothilden, in Wina, in Beaten, und wie sie alle heissen, die himmlischen Geschöpfe seiner Phantasie, schwebte mir nur ihr Bild vor Augen, und ich war vernichtet, wenn ich an meine Nichtigkeit dachte, und (um mich hier eines Jeanpaulschen Ausdruckes zu bedienen) wenn ich mich Ambe oder dummen Auszug mit der weiblichen Quinterne verglich, die meinen Geist beschäftigte. Ich sah keinen anderen Ausweg als die Flucht; ich zog mich zurück, entbehrte oft wochenlang des theuren Anblicks. Man hielt meine Zurückgezogenheit für Schüchternheit, aber man irrte sich. Ich ging noch weiter, ich beschloss Berlin zu verlassen; während ich aber noch unschlüssig umherschwankte, sagte man mir eines Tages, Dem. P. sey nahe daran sich zu verloben. Der, welcher mir diese Nachricht überbrachte, ahnte sicher nicht im geringsten, was in mir vorging; ich suchte

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meine Bewegung, so gut ich konnte, zu verbergen, aber von der Stunde an war mein Entschluss unwiderruflich gefasst, ich machte ernstlich Anstalten zu meiner Reise nach Paris. Denn obgleich die Nachricht, die ich erhalten hatte, ungegründet war, so musste ich mich doch, dachte ich, früh oder spät auf ein solches Ereignis gefasst machen. lch konnte jedoch nicht sogleich Berlin verlassen, und hatte nach dem gefassten Entschlusse etwa noch ein halbes Jahr dort zuzubringen. In diese Zeit fiel meine nähere Bekanntschaft mit der unglücklichen Emilie. Dieses überspannte, allzuzart fühlende junge Mädchen war von einem tiefen Kummer niedergebeugt, ich begegnete ihr, wenn auch nicht zuvorkommend, doch mit vieler Theilnahme. In der Stimmung, in welcher ich mich befand, musste mich ihr Schmerz desto tiefer bewegen, sie fasste zu mir ein unglückseliges Vertrauen, das ich nicht hervorgerufen hatte, sie sass oft, wie Du weisst, stundenlang in meinem Zimmer, sie gab sich vor mir ganz ihrer Schwermuth hin, ich bot alle meine Beredsamkeit auf, um sie zu trösten, und oft fand uns die Stunde der Dämmerung beide erweicht und in Thränen zerflossen neben einander sitzen. Sie näherte sich mir mit einem Zutrauen, ja mit einer Vertraulichkeit, die mir auffiel und mich sehr beunruhigte; sie brachte mir eines Morgens eine Locke aus ihrem Haar und bat mich, sie nach ihrer Abreise zum Andenken zu bewahren (denn sie sollte sich ausserhalb Berlin verheirathen). Eines Abends war ich in der Dämmerung auf meinem Sopha eingschlummert, plötzlich fühlte ich mein Gesicht von einer zarten Hand berührt, ich erwachte, Emilie stand vor mir; sie gestand mir, dass sie mich mit einem Kusse wecken wollte, es aber doch nicht wagte, da sie meine Zurückhaltung und mein Ernst schüchtern gemacht, und sie mich immer für einen Weiberfeind gehalten habe. Ich war beinahe mädchenhaft verlegen, und suchte mich, so gut ich konnte, herauszuziehen. Gewiss, die Nähe dieses liebevollen und sentimentalen Geschöpfes hätte mir gefährlich werden können, hätte nicht ein höheres, tugendhafteres Bild meine Seele erfüllt, und als ein warnender Genius mir vorgeschwebt. Du weisst es, wie sehr mich das schauderhafte Ende des unglücklichen Mädchens erschütterte, man verargte mir meinen tiefen Schmerz und missdeutete ihn auch wohl, aber die Freundschaft, die Em. mir geschenkt hatte, und meine ganze damalige Gemüthsstimmung erklären ihn zur Genüge.—Ich führe diese Episode hier an, da sie zur

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Charakterisirung meiner damaligen Lebensepoche ein wichtiger Beitrag ist.—Die Zeit meiner Abreise rückte indess immer näher, ich besuchte die Familie P. immer seltener, aber ich freute mich doch, wenn ich in irgend einer Angelegenheit hinzugehen genöthigt war, und mir wieder der Anblick derjenigen vergönnt war, die ich floh und doch suchte. Ich erinnere mich, daß ich einmal so 5 bis 6 Stunden lang auf dieser süßen Folter war; es war am Hochzeittage ihrer Cousine, der nunmehrigen Mad. S., ich war eingeladen und musste bongré malgré hingehen. Ich dachte: carpe diem und quid sit futurum cras, fuge quaerere; das Glück war mir so günstig, dass ich neben ihr meinen Platz nehmen konnte, aber geschäftig schob sich, ehe ich mich versah, eine andere Person dazwischen, die mich noch oben drein ennuyirte. lch nahm wenig Antheil an Allem, was um mich her vorging, und mochte meine Nachbarn wohl eben so sehr ennuyiren, als sie mich. Meine Reise nach Schlesien gewährte mir viele Zerstreuung, mit meinem Wanderstabe durchzog ich ziemlich heiter Rübezahls schauerliche Wohnungen, und verlebte auch dann im Kreise der Meinigen noch einige recht frohe Tage. Als aber die Trennungsstunde schlug, als ich mir der unerfreulichen Gegenwart wieder bewusst wurde und hinaus sah in die trübe Zukunft, und die Thränen sah in den Augen der guten Mutter und der Geschwister, die sich vergebens bemühten ihren Schmerz zu verbergen, da überwältigte mich ein Schmerz, wie ich ihn nie empfunden, der mich so sehr ergriff, dass ich die Hoffnung aufgab, je wieder heiter werden zu können. Meine Schwester in Grüneberg, die Bildung und zartes Gefühl hat, und mit der ich am meisten unter meinen Geschwistern sympathisire, hatte etwas von dem bemerkt, was in meinem Herzen vorging, sie führte mir nur zu wohl die Nothwendigkeit vor die Augen, dergleichen Gefühle zu unterdrücken; aber sie wusste nicht, wie sehr sie mich beherrschten. Noch ganz vom Abschiede erfüllt, kam ich in Berlin an, wo mir ein zweiter schmerzlicher Abschied bevorstand; was ich in den letzten Tagen meines dortigen Aufenthaltes litt, weisst Du am besten, da ich bei Dir wohnte, ich hatte die Absicht, derjenigen der ich nun fliehen wollte, und der meine Gefühle für sie nicht ganz entgangen seyn konnten, diese Gefühle doch auf irgend eine verständliche Weise zu erkennen zu geben, aber ich war immer zu schüchtern und wagte es

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nicht; den vorletzten Tag schrieb ich ihr einige verworrene Verse ins Stammbuch die etwas von meiner inneren Bewegung verrathen konnten. Ferner schenkte ich ihr einen Tasso, der sie an unsere italienischen Lectionen erinnern sollte; ich schrieb vorn auf ein leeres Blatt, in italienischer Sprache, dass ich ihr dies Büchlein als einen schwachen Beweis meiner vollkommenen Achtung und Freundschaft anböte, und oben am Rande deutete ich durch einige mit Blei geschriebene Nummern einige Verse des Tasso an, in welchen mein Verhältniss zu ihr ziemlich treffend ausgedrückt war, sie waren aus der Episode des Olindo und der Sofronia. Wenn sie dies bemerkt hat, so weiss sie Alles; wahrscheinlich aber ist diese schüchterne Erklärung unbemerkt vorüber gegangen. lch schied von ihr, nichts mitnehmend als einige Zeilen, welche sie mir auf ein Stammbuchblatt geschrieben, und um welche ich sie gebeten hatte. Da sie, wie gesagt, meine Bewegung bemerkt hatte, so wünschte sie mir, Ruhe und Heiterkeit wiederzufinden. Ihr Bild begleitete mich überall, es stand vor mir auf dem Gipfel der Schneekoppe, auf den Fluthen des Rheins, in dem Gewühl dieser Hauptstadt, und wie in früheren Tagen, so war es mir auch jetzt noch ein schützender Engel auf schlüpfrigem Lebenspfade. Die Zeit und meine Studien gaben mir einige Ruhe wieder, ich bildete mir sogar oft ein, ganz beruhigt zu seyn, und alles was ich wünschte, war, sie glücklich zu sehen durch eine ihrer würdige Verbindung. Ich theilte im Stillen ihren Schmerz um den Tod ihrer Eltern; es wäre ein Trost für mich gewesen, ihr meine Theilnahme durch Worte ausdrücken zu können, aber ich musste schweigen. Ich war gefasst darauf, bald zu erfahren, dass sie in neue Verhältnisse getreten sey, dass sie einen Jüngling beglücke, der ihrer würdig sey; und ich dachte nur (um mit dem Hunde Berganza bei Hoffmann zu reden), ich dachte nur immer: Der Teufel hole den Gemüsegärtner, der es versuchen wollte, diese edle Pflanze in seinen Küchengarten zu verpflanzen.—Aber wenn ich manchmal glaubte, ganz beruhigt zu seyn, so irrte ich mich sehr; wenn die Flamme auch zu Zeiten gedämpft war, so glimmte sie nicht minder unter der Asche fort. Es bezeugts die Bewegung, die Wehmuth, die mich jedesmal ergreift, wenn ich von ihr spreche, oder von ihr höre, es bezeugen’s die schlaflosen Nächte, die mir Dein Brief verursacht, es bezeugen’s die Thränen die mir jetzt noch ins Auge treten. Lieber Freund, was

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konnte Dich bewegen, mich durch dergleichen Hirngespinnste zu beunruhigen?, was konnte Dich bewegen, so grausam mit mir zu spielen? Gewiss, es ist nicht Deine Schuld, Du glaubst mich zu erheitern, mich zu einer gewissen Thätigkeit anzuspornen, Du täuschest nur, weil Du selber getäuscht bist; aber warum nicht vorsichtiger seyn in solchen Dingen? wer hiess Dich über das sprechen, was Du in mir errathen haben konntest? und wer wagte es, Dir und mir mit so bitterem Hohne zu begegnen? Denn Du sprichst ja in so bestimmten Ausdrücken, behauptest ja so positiv, was mir unmöglich scheint, und andererseits wiederum so dunkel: „ich habe gehört;“ „man sagt“. Von wem hast Du gehört? wer sagt? ich verlange es zu wissen, ich habe das Recht dazu. Spott und Hohn habe ich nicht verdient, meiner Gefühle brauche ich mich nicht zu schämen, und wenn in denselben etwas Anmassendes lag, so habe ich es ja selbst am besten empfunden, und bin entwichen.—Ich bin in grosser Agitation und erwarte sehr bald wieder ein Schreiben von Dir, ich habe darum, wider meine Gewohnheit, Deinen Brief so schnell beantwortet. Sey nur ja vorsichtig, lieber Freund, und gieb nicht selbst aus Unvorsichtigkeit zu Gerüchten Anlass, wie die sind, von welchen Du in Deinem Briefe sprichst. Wir wollen einmal einen Augenblick in Träumen leben, wir wollen uns einbilden, es sey wirklich so, wie Du sagst, welche Aussicht habe ich auf einen Wirkungskreis der mich zu solchen Ansprüchen berechtigte? Und hätte ich auch glänzendere Aussichten für eine fernere Zukunft, was thut dies für die Gegenwart und für die nähere Zukunft? Mein Loos, ich fühle es, ist dulden und entsagen, und hätten meine Gefühle wirklich einen Anklang gefunden in dem Herzen der Verehrten, so wäre Entsagen unser beiderseitiges Loos. Nur ist es eine bittere, schonungslose Kränkung für mich, wenn man mir Vorwürfe macht, als wäre ich selbst der Störer meines Glückes. Ich soll der Welt mit Gewalt Geistesprodukte an den Hals werfen? ach, es wird in allen Fächern zu unseren Zeiten nur zu viel gesudelt. Freilich wenn es mir bloss darauf ankäme, einem Quartanten meinen Namen vorgedruckt zu sehen, so könnte ich wie manche Andere, einen Band critischer und grammatischer Noten zusammenschmieren, um ich weiss nicht welchen arabischen Dichter zu commentiren, der kaum gelesen zu werden verdient, oder ich könnte ein Lexicon herausgeben, oder was ähnliches, aber,

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obgleich Philologe von Fach, hatte ich immer eine wahre Antipathie gegen solche Wortklauberei, und ich gestehe es, ich sässe lieber mit den Händen im Schooss ehe ich solche Handlanger-Arbeit machte, ich müsste denn dazu gezwungen seyn, um meinen Unterhalt zu erwerben. Ordentliche Arbeiten machen sich nicht so leicht, und setzen jahrelange Studien voraus. Ich habe z. B. so manches gesammelt über die Philosophie der Araber, aber ich würde es noch lange nicht wagen, etwas definitives hierüber dem Publicum mitzutheilen. Einerseits bot mir die hiesige Bibliothek nicht Stoff genug, andererseits überzeugte ich mich bald, dass zu einer solchen Arbeit eine tiefere Kenntniss des Aristoteles nöthig sey, als man sie an den Universitäten, oder durch das Lesen der Geschichtswerke der Philosophie gewöhnlich erlangt; man muss ihn aufmerksam in den Quellen studiren, welche wiederum ein tieferes Studium des Plato voraussetzen, alles Dinge, wozu Jahre gehören, und, was die Hauptsache ist, Ruhe. Erst dann, wenn ich auf irgend eine Weise in eine ruhige, unahhängige Lage versetzt bin, werde ich mich ganz meinem Berufe widmen können. So lange ich aber von Sorgen aller Art gequält bin, so lange ich genöthigt bin, Stunden zu geben und so die schöne Zeit zu verlieren (denn bei einer Stunde Unterricht gehen in Paris oft drey darauf), kann ich an keine Arbeit denken, die, wie Du meinst, mir einen europäischen Ruf erwerben soll, wenn ich auch die Fähigkeiten dazu hätte, in welcher Beziehung (ich sage es keinesweges aus falscher Bescheidenheit) Du in einem sehr grossen lrrthum befangen bist.—Dazu kommt noch die Schwäche meiner Augen,23 die es mir gar nicht mehr erlaubt, anhaltend bei Licht zu arbeiten.—Ich bin vor einiger Zeit an Cotta empfohlen und von ihm aufgefordert worden, Beiträge für die Hertha über Geographie des Orients zu liefern; ich übernahm diese Arbeit mit Vergnügen, denn sie ist angenehm und nützlich, ich habe auch bereits mehrere Druckbogen geliefert, die nun wohl erschienen seyn müssen, aber leider wird wohl die Hertha gänzlich zu erscheinen aufhören. Dergleichen Arbeiten wären mir gewiss weit angenehmer, als Unterricht zu ertheilen.—Mein Gott, was verlange ich denn? Die Ruhe 23 Bereits zu Beginn der fünfziger Jahre büsste Munk seine Sehkraft gänzlich ein. Die letzten Briefe, die ich von Munk besitze, sind der Tochter in die Feder diktiert.

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und Unabhängigkeit die ich wünsche, kann mir irgend ein kleines Aemtchen, dass mich und meine Mutter mässig ernährt, auch gewähren, und dann will ich für das Weitere arbeiten. Du meinst, das ich ohne meine Nachlässigkeit—wie Du es zu nennen beliebst—dieses schon erlangt hätte; ich entschuldige Dich, da Du die Umstände und Localitäten nicht kennst. Ich hätte nur oft zu Gans gehen sollen, meinst Du, Gans wäre sogleich zum Minister gelaufen, mit dem er sehr scilicet vertraut ist oder war (denn seit der Revoluzion zählt man schon 3 Ministres de l’instruction publique) und hätte ihm gesagt: mon cher ami, il faut que vous donniez tout de suite une place à M. Munk que se connais très bien, et à qui j’ai donné moi même des leçons de latin et de grec etc. und der Minister hätte geantwortet: mon cher, saura’s—je vous refuser ce petit service; M. M. est Orientaliste? eh bien, nous le placerons joit comme professeur, soit comme interprète, soit comme secrétaire d’ambassade etc. und am Ende wäre ich irgendwo im Orient Konsul und dann gar Gesandter geworden. Mein lieber Freund, ich kenne die Verhältnisse besser; pour parvenir muss man hier in Paris etwas besitzen, das ich nicht besitze, man muss zudringlich seyn, muss etwas oder vielmehr viel charlatan seyn, muss sich auf alle mögliche Weise vordrängen, und wer einmal kein Talent dazu hat, der lernts im Leben nicht. Unter andern lebenden Beispielen will ich nur den kleinen Marcus anführen, der gewiss viele und reelle Kenntnisse besitzt, und der 3 Jahre länger in Frankreich ist als ich. Als Resultat zehnjähriger Studien und Arbeiten hat er jetzt, ein Werk über Aethiopien fertig liegen, und kann nun nicht einmal dahin gelangen, es zum Drucke zu befördern. Nachdem er sich hier Jahre lang gequält hat, ist es ihm endlich gelungen, am Gymnasium zu Dijon als Lehrer des Deutschen angestellt zu werden, was gar kein grosses Glück ist, und hätte er hier nur genug Privatstunden finden können, so hätte er die Stelle gar nicht angenommen, da er, eben so wie ich, in seinem Fache nur in Paris, nicht aber in der Provinz mit Nutzen arbeiten kann. Die Lehrämter für deutsche Sprache sind die Einzigen, auf welche wir hier als Ausländer Anspruch machen können; ich hatte mich vor anderthalb Jahren unter dem Ministerium des Herrn v. Vatismenil zu einem solchen Amte an einem pariser Gymnasium gemeldet. Silvestre de Sacy verwendete sich sehr angelegentlich für mich, und Herr Poncelet, Professor der Rechte,

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den ich durch H. Michael Beer kennen gelernt hatte, und der ein intimer Freund des Ministers war, sagte mir noch einige Tage vor dem Ministerwechsel, ich könnte mit Bestimmtheit auf die Anstellung rechnen, je vous réponds de votre affaire. Plötzlich aber erschien das Polignacsche Ministerium, und meine Hoffnung war zertrümmert; dies Ministerium war es gerade, welches den unter dem vorigen gefassten Plan ausführte und die Lehrstühle für deutsche Sprache gründete. Jetzt sind dergleichen Stellen nicht vacant, und würden alle Empfehlungen nichts helfen. Gans erbot sich von selbst, mich zu empfehlen, ich legte aber kein grosses Gewicht auf seine Reden. Noch im Augenblicke seiner Abreise sagte er mir, er habe mit H. von Villemain von mir gesprochen, und ihm erklärt, dass unter allen jungen Deutschen, die er hier kenne, ich der einzige sey, den er mit voller Ueberzeugung zu einem Lehramte empfehlen könnte; ich war jedoch überzeugt, dass so wenig Notiz hiervon zu nehmen sey, dass ich es gar nicht einmal der Mühe Werth hielt, hierauf zu H. Villemain zu gehen. Sollte sich übrigens wirklich eine Gelegenheit darbieten, mich selbst als Ausländer zu placiren, so kenne ich hier Männer genug, die mich gewiss angelegentlich empfehlen werden. Die deutschen Lehrstühle sind zum Theil mit Sprachlehrern besetzt worden, die kaum eine ordentliche, wissenschaftliche Bildung genossen haben, die kaum ihre eigene Sprache verstehen, die sich aber zu poussiren wussten, denn darauf kommt alles an. Deine Vorwürfe sind daher ungegründet und ungerecht, wenn Du sagst, ich müsse eifriger nach einem Ziele streben, aus Liebe zu meiner Mutter, zu meinen Verwandten und Freunden, aus Liebe zum Judenthume, ja endlich aus Liebe zu einer Person—. Wären die Vorwürfe gegründet, so hättest Du noch hinzufügen sollen, aus Dankbarkeit gegen einen Mann, der so viel für mich gethan hat, der mir ein zweiter Vater war, und der noch jetzt, wenn ich es nur wünschte, mich mit dem unermüdetsten Eifer unterstützen würde, mit einem Edelmuth und einer Zuvorkommenheit, und was noch mehr ist, mit einer wahren Freundschaft, wie sie in einem solchen Verhältnisse leider nur selten ist. Ach, es fehlt mir nicht an Liebe, nicht an Dankbarkeit, und was ich am sehnlichsten wünsche, ist, dies Bild durch die That beweisen zu können. Ich bitte Dich also, künftig schonender mit mir zu reden.—Mit Herrn Veit verhielt es sich auch ganz anders als Du

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zu glauben scheinst; ich sah ihn nur einmal ganz zufällig, und nur durch eine dritte Person mit ihm zusammengeführt, da wir einander gar nicht kannten. Herr Veit stand nehmlich in der Rue Richelieu vor der Thüre seines Hotels mit dem Geheimrath Koreff, ich ging vorbei, und da ich beschäftigt war, wollte ich schnell vorübergehen; aber Herr Koreff rief mich zu sich hinüber. Auf diese Weise kam ich auch mit Herrn Veit ins Gespräch; er sagte mir, er sey eben im Begriff nach London zu reisen, von wo er aber wieder nach Paris zurückkehren würde, und wir würden uns dann längere Zeit unterhalten können. Zugleich verlangte er meine Adresse, um mich nach seiner Rückkunft aus London besuchen oder mir wenigstens Nachricht von sich geben zu können. Nach einiger Zeit erfuhr ich aber, dass Herr Veit seinen Entschluss geändert habe, und statt nach London zu gehen, von hier nach Berlin zurückgereist sey. Wenn derselbe glaubt, in unserer kurzen Unterhaltung mir auch nur eine Sylbe von Rothschild gesagt zu haben, so ist dies ein lrrthum.—Mit der Naturalisation darf ich mich auch nicht übereilen, ich würde dadurch mein Bürgerrecht in Preussen verlieren, und ich sehe nicht ein, warum ich dies thun soll, ohne eine bestimmte Aussicht in Frankreich zu haben.—Ich bin hier mit einem protestantischen Theologen aus Frankfurt a. M., der von dem mystischen Unwesen, so wie von der Intoleranz und den Vorurtheilen der deutschen Geistlichkeit gleich weit entfernt ist, in ein freundschaftliches Verhältniss getreten. Dieser macht mir einige Hoffnung, mir an dem jüdischen Gymnasium in Frankfurt eine Stelle zu verschaffen; auch würde ich dort, wie er sagt, durch seine ausgebreiteten Bekanntschaften in sehr angenehme Verhältnisse treten.—Was Du über die Warschauer Juden bemerkst, ist sehr erfreulich; überhaupt bin ich ganz entzückt von dem Enthusiasmus, den sie für den Freiheitskampf an den Tag legen sollen, das ist die beste Widerlegung der vielen Verleumdungen, deren Opfer sie gewesen sind. Möge der Himmel mit ihnen seyn! A propos! es würde mich sehr freuen, wenn ich durch Deine Güte die beiden Broschüren haben könnte, welche die Herrn Jost und Zunz gegen die Théorie du Judaisme des Abbé Chiarini geschrieben haben. Ich bin mit diesem Patron, der in Paris war, auf eine sonderbare Weise in Berührung gekommen, und habe mich überzeugt, dass dieser soi-disant Professeur de langues et d’antiquités orientales de l’université

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de Varsowie kaum über die Elemente hinaus ist. Ich hatte ebenfalls Materialien zu einer starken Broschüre gegen ihn in Bereitschaft; da ich aber die Druckkosten scheute und hier nicht auf viele Abnehmer rechnen zu können glaubte, so begnügte ich mich, Auszüge aus derselben in ein hiesiges Journal, in einer Reihe von Artikeln, einrücken zu lassen, jedoch ohne meinen Namen zu unterzeichnen; ich setzte bloss die Anfangsbuchstaben S. M.—Der Abbé Ch., welcher wohl wusste, wer der Verfasser jener Artikel sey, soll sich in einem Berliner Journal über dieselben beklagt und sie verleumderisch genannt haben. Es wäre wohl aber einfacher gewesen in einem Pariser Journal darauf zu antworten. Herr Tugendhold, ein jüdischer Gelehrter in Warschau, welchem meine Artikel zu Gesichte gekommen waren, schrieb an den hiesigen Rabbiner, und gab einige curiose Notizen über Herrn Chiarini. Zugleich bat er den anonymen Verfasser jener Artikel, dieselben in einer Broschüre zu sammeln und eine Anzahl Exemplare nach Warschau zu schicken. Er erbot sich, eine Summe zu den Druckkosten beizusteuern. Ich war auch wirklich gesonnen, die Broschüre mit vielen Details umd Citaten, welche in dem Journale ausbleiben mussten, herauszugeben, als plötzlich die Warschauer Revoluzion ausbrach und dies ganz unnöthig machte. Mr. Chiarini est enforcé, und es lohnt nun kaum noch der Mühe, nur einige Notiz von ihm zu nehmen. Es wäre hier zu weitläufig auseinander zu setzen, wie er mich hier zu hintergehen und sogar zu bewegen wusste, die Correctur seines miserablen Machwerks zu übernehmen, in welchem ich bald ein elendes Plagiat Eisenmengers und anderer Libellisten fand. Du ersiehst aus dem Gesagten, dass es mich interessieren könnte, die beiden oben genannten Broschüren zu lesen; indess hat es damit keine Eile, und Du kannst mir sie gelegentlich einmal zukommen lassen. Mein Freund und Wohlthäter Herr Michael Beer24 ist jezt in München, wo er wohl den Winter über bleiben wird. Er hatte gewünscht, dass ich mit ihm dort lebe; aber als Orientalist ziehe ich es vor, so lange ich kann in Paris zu bleiben, und dies um so mehr, da ich hier nun im Stande bin, selbst für meinen Unterhalt zu sorgen. Herr Beer, welcher in München bei Hofe in Ansehen steht und mit dem Minister v. Schenk sehr befreundet ist, hofft noch immer, mich früh oder spät an der 24 Der bekannte Dichter. Bruder von Meyerbeer.

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Münchner Universität unterzubringen; ich zweifle jedoch, dass ihm dies je gelinge. ln jedem Falle würde es mir als Jude sehr schwer werden, es bis zum ordentlichen Professor zu bringen, und ein Orientalist, wenn er sonst kein Vermögen hat, kann doch nur als solcher an einer Universität leben.—Madame Beer, welche hier in Paris lebt, und mit der ich auf einem recht freundschaftlichen Fusse stehe, hat mir schon mehrmals den Vorschlag gemacht, wenn sie nach Berlin zurückginge, sie dahin zu begleiten, dort in ihrem Hause zu leben, und später die Erziehung ihres Enkels zu übernehmen. Ich gestehe es, dass ich nicht eben sehr geneigt bin, jetzt erst noch in die Carriere des Erziehers einzutreten und mich so auf längere Zeit zu binden. Ueberdies habe ich es mir bei meiner Abreise aus Berlin stillschweigend gelobt, vorläufig diese Stadt nicht wieder zum bleibenden Aufenthalt zu wählen, ich wäre denn völlig geheilt—aber ich bin es nicht.—Lieber Freund, ich war Egoist genug, um in diesem langen Briefe immer nur von mir zu reden, aber ich habe Dir oben schon den Grund angegeben, warum ich Dir schon jetzt wieder schreibe, und habe Dir offen gestanden, dass es diesmal bloss in meinem Interesse geschieht. Was Dich betrifft, so will ich vorläufig nur bemerken, dass ich es für sehr unbesonnen hielte, wenn Du25 Deine jetzigen Verhältnisse in Berlin aufgäbest und ohne Aussichten nach Paris gingest; Du würdest gegen Dich selbst und gegen Deine Eltern sündigen. Was Deine Studien betrifft, so kannst Du sie jetzt noch in Berlin mit grösserem Nutzen betreiben. Erst nach Vollendung derselben würde Dir der Aufenthalt in Paris nützlich seyn, um die hiesigen Anstalten zu besuchen. Ein anderes Mal mehr davon.—Alle meine Freunde grüsse ich zwar recht herzlich, doch versteht es sich, dass dieser Brief ihnen ein Geheimniss bleibt. Und da doch nun einmal der erste Schritt gethan ist, und Du Dich selbst in jene Familie eingeführt hast, so überbringst Du wohl Herrn u. Mad. S. und besonders der Dem. P. wiederum meine herzlichsten Grüsse.—Ich sehe mit Sehnsucht Deiner Antwort entgegen, die hoffentlich nicht lange ausbleiben wird. Bedenke nur, in welche Bewegung mich Dein Brief gesetzt

25 Weiss hatte gerade das Abiturientenexamen in Berlin bestanden und die Universität bezogen.

202 Appendix 2

hat.—Zum Schluss nimm die herzlichsten Glückwünsche zu Deiner neuen Laufbahn, von Deinem S. M. Nachschrift. Ueber Politik brauche ich nichts hinzuzufügen, da Du ja die französischen Blätter liesest; dass sie Dich sehr interessiren, scheint mir sehr natürlich. Mit Recht hebst Du Peyronnets Vertheidigungsrede als bemerkenswerth hervor; der verhasste Mann hat durch diesen schrecklichen Prozess in der öffentlichen Meinung viel gewonnen. Wer hätte es gedacht, dass man um Peyronnet Thränen vergiessen würde, um Peyronnet, der unter der Verwaltung Villeles den Hass ganz Frankreichs und aller Freunde der Freiheit so schwer auf sich geladen! Unter den vier Angeklagten stand dieser Mann am edelsten da. Sein fester, männlicher Character trat durch den Stumpfsinn Polignacs und dessen stupides Benehmen noch besser hervor. Freilich mochte Peyronnet in dem in seiner Vertheidigungsrede entworfenen curriculum vitae sich edler zeigen als er wirklich war; aber wie er hier erschien, fand ich in seinem Leben und in seiner Entfernung vom Schauplatze etwas Tragisches und tief Erschütterndes, das Walten eines unglückseligen Fatums, das ihm von Jugend an eine Richtung gab, welche ihn nothwendig in diese verderbliche Bahn führen und in den Abgrund stürzen musste.—Der ruhmvolle Ausgang dieses Prozesses ist ganz der glorreichen Revoluzion des Juli würdig. Gottlob, dass sie fleckenlos geblieben ist, und sich selbst nicht mit dem Blute derer besudelt hat, durch deren verstockte Tyrannei Ströme unschuldigen Blutes geflossen sind. Die hypocritischen Höflinge, die das Blut ihrer Freunde gern hätten fliessen sehen, um dann ein heuchlerisches Ach und Weh zu rufen über die blutigen Excesse der Revoluzion, stehen nun beschämt da. Frankreich hat die Sünden von 1793 abgebüsst, und selbst die Manen der beiden unglücklichen gekrönten Häupter, die auf dem Schaffotte dahin rollten, müssen versöhnt auf ihr edles Volk herabsehen.

I NDE X

z A

Abbé Chiarini, 199–200 Aboúl Walid Merwân Ibn–Djana, 16 Abulafia, David, XI Adelmann, Dieter, 75–77 Adorisio, Chiara, 13, 17, 88 Akasoy, Anna, 19 Al-Farabi, 10, 12, 60, 66, 86, 97, 160 Al-Ghazali, 10, 12, 45, 61, 66, 69–70 Al-Harizi, Jehuda, 36, 44, 47 Al-Kindi, 12, 66 Albert the Great, 33, 35, 44 Albo, Joseph, 29 Alexander of Aphrodisia, 91 Aristotle, X, 31, 45, 51, 60, 65, 86, 97, 99 Averroes, 10, 12, 19, 22, 45, 50–51, 60, 66, 70, 86, 90, 96 Avicebron (s. Salomon Ibn Gabirol), 15, 35, 66, 75, 80, 84, 159, 182 Avicenna, 10, 12, 45, 47, 51, 60, 66

B

Baasten, Martin, 109 Baeck, Leo, XIV, XVII, 54, 103 Bayle, Pierre, X, 37 Beer, Bernhard, 41–42 Beer, Michael, 7, 166, 168, 172–174, 197, 200 ben Sanai, David, 140 Ben-Jehouda, Joseph, 139, 160 Benesra, A., 25, 164, 186 Berkowitz, Jay, 52 Bibago, Abraham, 29

Bienenstock, Myriam, 82 Böck, August, XV, 3–5, 21, 28, 54, 76–77 Bodin, Jean, 151 Bopp, Franz, XV, 3, 5, 28, 166, Bourel, Dominique, 19, 54, 57 Brann, Marcus, XIII-XIV, 1, 7, 164, 188 Braudel, Fernand, XI Brenner, Michael, 54 Brucker, Jacob, X, 37, 66, 112–113 Bruckstein, Almut Shulamit, 75

C

Cahen, Samuel, 12 Cohen, Hermann, XVI–XVII, 24, 29, 41, 73–88, 91, 93, 95, 102, 104–105, 107, 109–110 Cohen, Jonathan, 88 Cohn, Albert, XVII, 9, 14, 25, 136, 139 Cousin, Victor, 11, 36–38, 62 Crémieux, Adolph, 8–9, 133, 136, 146–147, 152, 180–181

D

D’Antuono, Emilia, 13 Danziger, Charlotte, 7, 14, 131, 134 David, R., 9 de Chezy, Antoine-Léonard, 7 de L’Ain, Girod, 10 de Longpérier, Adolphe, 25 de Rothschild, Adolphe and Gustave, 7 de Sacy, Silvestre, XV, 7, 56, 60, 68, 140, 166, 197 Degérando, Joseph Marie, 35, 37

204 Index Del Medigo, Elija, 29 Derenbourg, Joseph, 59, 138 Didot, Firmin, 15, 156, 176 Dobbs-Weinstein, Idit, 45 Dukes, Leopold, 17

E

Enfield, William, X Espagne, Michel, XIII, 138

F

Father Thomas, 8 Fenton, Paul, 13–14 Firkovitch, Abraham, 9, 10 Fleischer, Heinrich Leberecht, 68–69, 138 Florence, Ronald, 9 Fraenkel, Carlos, 47 Fraisse, Ottfried, 108 Franck, Adolphe, 11–15, 25, 31, 33, 49–50, 67–68, 79, 151–152, 183 Franck, Daniel, 45 Frankel, Jonathan, 9 Frankel, Zacharias, 75, 141 Freudenthal, Gad, XIII, 46 Freytag, Georg, XV, 6, 168 Fuerstenthal, Raphael, 46 Fürst, Julius, 68, 138, 158, 182, 186

G

Gans, Eduard, XII, 2, 32, 54, 83, 166, 196–197 Geiger, Abraham, XII, 3–7, 35, 41, 53–54, 67, 69, 76–77 Gersonides, 29, 50 Gesenius, 149 Giglioni, Guido, 19 Giuliani, Massimo, 50 Goldziher, Ignaz, 68 Gordon, Peter Eli, 103 Gosche, Rienherd, 69 Graetz, Heinrich, XII, XVII, 17, 24, 53, 75–76, 139–143 Graetz, Michael, 24 Green, Kenneth Hart, 74, 86, 91 Grondeaux, Jérôme, 12 Gutas, Dimitri, 58–59, 89 Guttmann, Jacob, 36 Guttmann, Julius, XI–XII, 36, 74, 78, 81, 87–90, 92–109

H

Ha-Nagid, Joseph, 138 Halevi, Judah, 43, 90 Harvey, Steven, 45, 47, 50–51, 109 Harvey, Warren Zev, 36 Hasselhof, Görge K., 30, 32 Hassler, Konrad Dietrich, 69 Hauréau, Jean-Barthélemy, 35 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, X, XVI, 3–4, 6, 28, 36, 52–57, 61–62, 64, 72, 77, 83–84, 105 Heidegger, Martin, 102–104 Heine, Heinrich, 27, 33, 54, 77, 81–83 Herder, Johann Gottfried, 54, 57 Humboldt, Wilhelm von, 5, 77 Husserl, Edmund, 102, 107 Hyman, Arthur, 100

I

Ibn Aknin, Josef, 160 Ibn Bajja, 12, 66, 70 Ibn Falaquera, Shem Tov, 29, 33, 158, 182 Ibn Gabirol, Salomon, XV, 13, 15–16, 31, 33–36, 38–40, 60, 66, 71–72, 78, 80, 82, 182 Ibn Khaldun, 89 Ibn Paquda, Bahya ben Joseph, 43 Ibn Tibbon, Yehuda, 36, 45–47, 51 Ibn Tofail, 160, 182 Ibn Tufayl, 12 Ibn-Rushd (Averroes), 19 Idel, Moshe, 13 Ivry, Alfred, 30, 32, 35, 72

J

Jellinek, Adolph, XIV, 25, 144, 148, Joseph ben Jehuda of Ceuta, 12 Jospe, Raphael, 45 Jost, Isaak Marcus, XII, 199 Jourdain, Amable, 60

K

Kajon, Irene, 50, 58, 73 Kalisch, Isidor, 42 Kalmar, Ivan, XVI Kant, Immanuel, 7, 22, 29, 75, 77–78, 92, 101–102, 104 Kaplan, Simon, 75 Kartheininger, Marcus, 107

Index 205 Kassel, David u. Selig, 165 Katz, Steven D., 36 Kauffmann, David, 36, 90 Kierkegaard, Soren, 102 Kilcher, Andreas, 108 Klein, Moritz, 46 Kohler, George Y., 2, 12, 53, 73 Kohut, George Alexander, XIV, 25, Konig-Pralong, Catherine, X–XII, 37, 56–58, 60 Kramer, Martin, 35, 59 Krone, Kerstin von der, 14, 52, 68

L

Lassen, Christian, 6, 168 Lazarus, Moritz, XVI, 77, 81 Leaman, Oliver, 45 Lehman, Josef, 165 Leicht, Reimund, XIII, XV, 27, 43, 48, 72–73 Leone Ebreo, 12 Lévinas, Emmanuel, 74 Lewis, Bernhard, 59 Lippmann Munk, Samuel, 1 Loeb, Isidor, 14, 25 Löw, Leopold, XIV, 15–16, 25, 70–71, 75 Luzzatto, Philoxéne, 17 Luzzatto, Samuel David, 1, 13, 18

M

Maimon, Salomon, 108 Maimonides, XV–XVII, 2–3, 9, 11–12, 16–18, 26, 28–30, 32, 43–51, 53, 58, 65, 67, 71–80, 84–87, 90–91, 94, 97, 99–102, 105–109 Marcus, Ludwig, 27, 197 Markner, Reinhard, 4 Marx, Karl, 102 Mehmet Ali Pasha, 8 Mendelssohn, Moses, 1, 4, 29, 98 Mendes-Flohr, Paul Robert, 88, 103 Metternich, Klemens von, 179–180 Meyer, Michael A., 4, 52 Meyer, Samuel, 6 Meyer, Thomas, 88 Meyerbeer, Giacomo, 7, 166, 172, 177, 200 Mezzofante, 133 Modlinger, Samuel, XIV, 25, 28 Mohl, Julius von, 168

Montefiore, Moses, 8–9, 133, 146, 152–153, 180 Moses, Stéphane, 77 Mozart, Wolfgang Amadeus, 6 Muhammad Sharif Pasha, 8 Munk, Camille Dina, 16 Munk, Reinier, 109

N

Nadler, Steven, 10 Narboni, Moshe, 29 Neubauer, Adolphe, 10, 20 Niebuhr, Georg, 6 Nietzsche, Friedrich, 102

O

Oettinger, Jacob Joseph, 2, 165–166, 186

P

Park, Peter K.J., 58 Philippson, Ludwig, 7, 46, 144 Philo of Alexandria, 81 Plato, 4, 29, 57, 65, 75, 78, 86, 91, 97–99 Poncelet, F., 197 Priest, Robert D., 19–20

Q

Quatremére, Etienne, 7, 149–150, 166

R

Ranke, Leopold von, 62 Reinharz, Jehuda, 103 Renan, Ernest, X, 16, 19–24, 50–51, 60, 62, 149, 184, 186 Ritter, Heinrich, XVI, 15, 35, 52, 55–56, 60-72 Ritter, Martin, 67, 71 Rodrigues, Hyppolite, 14 Rosenzweig, Franz, 74 Rosin, David, 36 Rothschild, Jean-Pierre, 12 Rudavsky, T., 10

S

Sa’adia Gaon, 43, 67 Sachs, Micahel, 165 Saisset, Émile Edmond, 26, 160–161, 184 Salah, Asher, XIII

206 Index Schapkow, Carsten, XI–XII Schechter, Solomon, 10 Scheyer, Simon, 46 Schlegel, Wilhelm August von, 6, 168 Schleiermacher, Friedrich, 86–89, 92, 180 Schmölders, August, XVI, 60–62, 65, 67 Schnepel, Burkhard, XV, 43 Scholem, Gershom, 13 Schorsch, Ismar, XI, 54, 59, 68–69 Schwab, Moise, XIV–XV, 2, 5–6, 9–10, 12, 14–16, 21–23, 50, 60 Schwarzschild, Steven, 74 Schweid, Eliezer, 100, 105 Shlomo ben Avraham de Montpellier, 45 Sidersky, David, XIV Simon-Nahum, Perrine, 14, 21–22, 53, Slonimsky, Henri, 110 Socrates, 64–65, 91 Spinoza, Baruch, 26, 29, 50, 73, 81–84, 86, 90 Steinschneider, Moritz, XII–XIII, 17, 25, 48–51, 59, 71, 108 Steinthal, Heymann, XVI, 24, 76–77, 81 Stern, Emanuel, 46 Stern, Gregg, 44 Strauss, Bruno, 110 Strauss, Leo, IX–XII, 30, 74, 84–110 Stroumsa, Sarah, 10, 47

T

Tanchum von Jerusalem, 177 Tenneman, Wilhelm Gottlieb, 37 Thomas Aquinas, 33, 35

V

Vajda, George, 14 Veltri, Giuseppe, 4, 5 Villemain, H., 197

W

Weill, Georges, 14 Weiss, Bernhard, 185–187 Werner, Michael, XIII Wiedebach, Hartwig, XVI, 77 Wiener, M., 137, 140, 148 Wilke, Carsten, 7, 14 Winkelmann, Annette, XVI, 77 Wolf, Friedrich August, 4, 21, 54, 71, 88, 90, 179, 181 Wolfson, Harry Austrin, 71, 88, 90 Wussow, Philipp von, 87–89

Z

Zank, Michael, 88, 90 Zedner, Josef, 165 Zonta, Mauro, 45, 47 Zumpt, Carl Gottlob, 2 Zunz, Leopold, XI–XII, 2–5, 7, 41, 53–54, 67, 72, 77, 79, 83, 107