Desde la otra orilla : la voz afrodescendiente [1a ed.] 9789972231841, 9972231844

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DESDE LA OTRA ORILLA La voz aírodescendíente Sara Viera

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Universidad Nacional Mayor d e San M a r c o s

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Sara Viera Mendo2a (Callao, 1978) Magíster en Literatura por la UNMSM. Ha publicado el ensayo Entre la vo^y el silencio. Las hijas de la diosa Kavillaca en 2012. Colaboró con artículos en las revistas Escritura y pensamiento, ínsula Barataría, Vkupacha, Tema y variaciones de literatura (México), 5' en el Boletín de la Academia Peruana de la lengua. Cuando su obsesión literaria no le demanda tiempo, trata de encontrarle un sentido a los puzzles gigantes que arma, combina y desarma con reflexiva ociosidad.

Sara Viera Mendoza

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Universidad Nacional Mayor de San Marcos Fondo Editorial

ISBN: 978-9972-231-84-1 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N

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Primera edición Líma-novtembre 2013

El Fondo Editorial de la UNMSM es una entidad sin fines de lucro, cuyos textos son empleados corno materiales de enseñanza.

'© Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente Sara Viera Mendoza €) Fondo Editorial - U N M S M €> I edición Seminario de Historia Rural Andina - U N M S M © Agalma o

Tiraje 50 ejemplares QUEDA PROHIBIDA LA REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL SIN PERMISO DEL AUTOR La universidad es lo que publica Centro de Producción Fondo Editorial UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Calle Germán Amézaga s/n. Pabellón de la Biblioteca Central 4to. piso - Ciudad Universitaria Lima - Perú Correo electrónico: [email protected] Página web: http://www.unmsm.edu.pe/fondoeditorial/ Directora: Emma Patricia Víctorio Cánovas SEMINARIO DE HISTORIA RURAL ANDINA Jr. Andahuaylas 348, Lima 1 Teléfono (51-1) 619-7000 anexo 6158 Correo electrónico: [email protected] Página web: http:// www.unmsm.edu.pe/shruxal/ Corrección de estilo: Manuel Larrú Composición: Jonathan Suárez Diseño de portada: Stuart Flores ilustración de portada: Nemiye Pérez. Demonios con perlas Fotografía: Guisel Cruz Lima - Perú

IMPRESO Seminario de Historia Rural Andina Andahuaylas 348, Lima 1 Teléfono 619 7000, anexo 6158 Noviembre 2013, Lima-Perú

Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Doña Juanita Zarate (66 años) y su sobrino Félix Antonio Zarate (Toñito). Ambos oriundos de Caucato nos relataron otras versiones del relato de cómo Montero hizo pacto con el diablo.

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A mi maestro y gran amigo Manuel Larrú Salazar, por su entrega generosa en la docencia universitaria, su invalorable contribución en los estudios sobre el testimonio y la tradición oral y por haber orientado e inspirado, desde su cátedra, a muchos de sus alumnos, quienes como yo, seguimos esta línea de investigación.

A Rosa, mi mamá, mi amiga y mi compañera de viaje en cada investigación que emprendo. Gracias por llevarme siempre de la mano y ser mi ángel guardián.

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Y p o r q u e después de la sístole viene la diástole y p o r q u e t o d o libro es u n ejercicio de creatividad, trabajo p a c i e n t e y a l g u n o s escollos, gracias por ese i m p u l s o final p a r a q u e este trabajo salga a la luz.

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L a tierra es el testigo de lo q u e sabes, d e lo q u e tienes, de lo q u e eres. L a tierra es algo m á s q u e la tradición oral, es el testimonio de q u e la tradición vive. J u a n G a r c í a Salazar

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Gerardo Gamero Rivas y Pedro Rivas Rodríguez, su primo, en el frontis de la casa de la familia Rivas Rodríguez. © Foto: Sara Viera Mendoza, 2013.

índice Prólogo De la sabiduría hablada a la palabra humeante

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Introducción

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Estudio preliminar Aproximación a la «tradición oral afropisqueña» Dar la palabra: la voz puesta en escena El trabajo de campo y el uso del cuestionario El arte de narrar El proceso de transcripción y los criterios de edición

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Bibliografía

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Mitos, leyendas y relatos tradicionales

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Brujas y curanderos

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Es una bruja me dijo mi apa .'. San Andrés es la mata de las brujas en Pisco Una bruja estaba en una planta de choclo La mamá de la chica es bruja Cómo contrarrestar el daño que hacen las brujas Mi papá era curandero Cómo espantar las brujas Para curar el daño tienes que ir con un curandero Las brujas blancas hacen cosas buenas para llegar a Dios....

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El padrino tiene cola La laguna de Morón

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Los gentiles vienen del tiempo de los Incas Los gentiles tienen el pelo colorao

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Oro, huacos y entierros

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Hay vasijas que tienen monedas de oro Vimos un oro vivo El oro tiene antimonia Pa' sacar oro tú tienes que saber Una vez fuimos a huaquear Pa huaquear tiene sus días Hay que estar preparado para sacar un entierro Hay que tener cuidado para destapar botijas La botija con monedas de oro En cualquier momento se puede encontrar entierros Hay bastante gente que se dedica a huaquear

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Penas

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Acá es chacra pe' y siempre penan En esa casa penan, hay oro pe' Eso es cementerio de los Incas En esa casa había muerto un señor que era buzo y penaba Esa laguna es encanto La sombra Mi papá me decía el miedo uno lo lleva dentro En esta iglesia penan Señooor, señooor una mujer mala me quiere matar Hay susto de agua y susto de penas

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Iglesia de la Compañía de Jesús. Esta iglesia es escenario de varios de los relatos. Actualmente esta Iglesia ya no existe, quedó totalmente destruida después del terremoto del año 2007. © Foto: Sara Viera Mendoza, 2003.

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componente ético del investigador. En los nuevos estudios se rescata la sabiduría de las culturas ancestrales haciendo visible su cosmovisión, hecho que facilita el diálogo cultural por las vías de su conocimiento. Por esta razón, es necesario resaltar la responsabilidad con la que asumen su trabajo, por ejemplo, preparar el material con el que afrontarán su tarea exploradora y de rescate, decidir el lugar que se visitará e investigará, elaborar las preguntas adecuadas que permitan sostener la conversación y establecer puentes por donde se traslade la sabiduría oral; ya que una pregunta acertada puede desencadenar una historia sorprendente, desplegada con ternura y solidaridad. Nunca es suficiente una visita, por eso es necesario planificar y realizar varias visitas hasta conseguir el entendimiento satisfactorio para posibilitar la emergencia del saber ancestral y lograr incorporarse al sentir de las comunidades a través de procesos de empatia. Es importante encontrar informantes que posean competencia para saber decir las historias, ya que muchas veces se tienen las historias en la memoria, pero salen lastimadas, sufridas, inconexas, acomodadas; otras veces salen naturales, sin el espíritu de la trasgresión sino con el ánimo de la conservación y trasmisión de los sentidos primigenios. La recopilación de relatos de la tradición oral es un trabajo de dedicación y sacrificio, pero tiene sus recompensas, como la generosa amistad que reciprocan los hombres de estas tierras con los investigadores, a quienes rápidamente convierten en parte de su familia y su corazón; así, comparten con los visitantes los secretos que organizan sus vidas y poco a poco los incorporan a su universo comunal.

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PRÓLOGO DE LA SABIDURÍA HABLADA A LA PALABRA HUMEANTE

Mauro Mamani Macedo Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Los estudios sobre la tradición oral han cobrado un inusitado interés en los últimos años. Por ejemplo, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en el ámbito de la crítica literaria y la interculturalidad se han sustentado varias tesis —a nivel de pregrado y posgrado— vinculadas a este tema. Ello resulta satisfactorio y sorprendente, porque se muestra una seria intención de estudiar el saber nativo, de interrogar en las memorias ancestrales y actuales sin profanarlas. De esta forma se emprenden acercamientos respetuosos —debido al especial cuidado con que el investigador se acerca a otra semiósfera cultural— que le permiten proponer enriquece dores diálogos culturales, dejando atrás posiciones exotizantes, aquellas que convertían a los hombres de esta parte de la tierra en "curiosidades" que solo podían servir como objetos de estudio o como seres a quienes se podía tomar una foto para que adornen la tapa de los libros. La nueva crítica ha optado por el respeto y la comunicación, esto es fundamental para una investigación con inmersión cultural, es decir, hacer ostensible el

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Prólogo

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Este tipo de investigaciones evidencia que el testimonio, como género discursivo, ha cobrado una gran vitalidad y se ha difundido rápidamente, tal es el caso de la Autobiografía de Gregorio Condón Mamani. También el libro Oía mentarla hacienda San Agustín (2007) ganador del premio Andrés Bello de memoria y pensamiento iberoamericano 2006, hecho por Elizabeth Lino Cornejo, Kristel Best Urday, María Gonzales y Alejandro Hernández, quienes supieron ingresar a este universo con éxito y responsabilidad. También tenemos las tesis «El sujeto andino de poder en el testimonio de la partera Marcelina Núñez» de Tania Pariona; «La huida mágica: literatura oral, control social y prácticas matrimoniales en el Valle del Mantara» de Jair Pérez Brañez, «Yanantin: dualidad en la sene de relatos orales andinos sobre animales enamorados» de Olivia Reginaldo, entre otras. Esta emergencia tiene que ver con el trabajo pasional que desarrollan los profesores Manuel Larrú Salazar y Gonzalo Espino Reluce en las cátedras que se imparten sobre tradición oral en la escuela de Literatura sanmarquina, así como a Hildebrando Pérez Grande, este último iniciador del taller de tradición oral. La Universidad Nacional Mayor de San Marcos tiene la tradición de que sus tesis pronto se convierten en libros, ello debido al rigor con el que se asume la investigación. En esta dinámica ingresan las indagaciones de Sara Viera Mendoza pues advertíamos este destino en su primer libro. Entre la voz y el silencio. Las hijas de la diosa Kavillaca; en efecto, fue resultado de una tesis. Su primera obra que convocó sentimientos y emociones, inseguridades y firmezas, esperanzas y oscilaciones; a este ritmo dialéctico ingresó

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su escritura. Porque el escenario y el tiempo constatan la lucha entre lo que hay en la cabeza, en el corazón y lo que finalmente se escribe, esas fueron las tensiones que dieron resultado a su primer libro, cuya intensión surgió de una intervención andina-urbana en la voz de la mujer, una intromisión al mundo mítico. La ruta temática de su primer libro se enmarcaba dentro de otros testimonios peruanos y latinoamericanos como: Soy señora. Testimonio de Irene Jara, de Francesca Denegri; Asunta, la esposa de Gregorio Condori Mamani. Además, se conecta con los testimonios de la guatemalteca Rigoberta Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, y «Si me permiten hablar...»: testimonio de Domitila, una mujer de las minas de la boliviana Domitila Barrios de Chungara esta intensa luchadora, quien murió hace algunos años, nos decía: la historia que voy a relatar, no quiero que en ningún momento la interpreten solamente como un problema personal. Porque pienso que mi vida está relacionada con mi pueblo. Lo que me pasó a mí, le puede haber pasado a cientos de personas de mi país... por eso digo que no quiero hacer nomás una historia personal. Quiero hablar de mi pueblo. Quiero dejar testimonio de toda la experiencia que hemos adquirido a través de tantos años de la lucha en Bolivia, y aportar un granito de arena con la esperanza de que nuestra experiencia sirva de alguna manera para la generación nueva, para la gente nueva. El gran valor de esta clase de trabajos radica, precisamente, en el rescate y circulación de estas ideas, en el avivamiento y prolongación de estos proyectos culturales que

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Prólogo

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no comprometen solo a individualidades, porque su voz es colectiva como su sentimiento. Sara Viera Mendoza con Desde la otra orilla: la voz afrodescendiente, continua hurgando en la oralidad y en las historias de vida, por ello se conecta con las personas contadoras de historias como: Sesión Rivas de Gamero, Juan Carlos Rivas Custodio, Gerardo Gamero Rivas, Joaquín Rivas, José Meneses Rodríguez y Pedro Rivas Rodríguez quienes se incorporan a la tradición de cuentesteros como Marico Quispe, ese hombre que tenía todo listo en la cabeza, y que nunca repetía una historia, siempre decía una diferente, tal como lo recuerda en su discurso nostálgico y lúdico Gregorio Condori Mamani o de Carmen Taripha de Maranganí Cuzco, a quien Arguedas recuerda así: Carmen le contaba al cura, de quien era criada, cuentos sin fin de zorros, condenados, osos, culebras, lagartos; imitaba a esos animales con la voz y el cuerpo. Los imitaba tanto que la voz del curato se convertía en cuevas, en montes, en puna y quebradas donde sonaba el arrastrarse de la culebra que hace mover despacio las yerbas y charamuscas, el hablar del zorro ente chistoso y cruel, el del oso que tiene como una masa de harina en la boca, el del ratón que corta con su filo hasta la sombra; y doña Carmen andaba como zorro y como oso, y movía los brazos como culebra y como puma, hasta el movimiento del rabo lo hacía; y bramaba igual que los condenados que devoran gente sin saciarse jamas. Igual que esas personas, que tenían la habilidad de trasladar eí aliento vivo de las palabras e historias, podemos advertir en los narradores que «dicen» las historias de Sara Viera, porque hay una emoción antigua que las pulsa.

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Desde la otra orilla: la voz afrodescendiente es un libro diferente por varias razones: primero, es un libro que ha tomado varios años para su configuración lo que expresa el trabajo fiel y paciente de la investigadora, ya que su origen estuvo en las aulas sanmarquinas específicamente en el Seminario de Literatura Quechua y Orales del Perú dictado por Manuel Larrú. Segundo, se ocupa de un campo poco estudiado, como es la tradición oral afrodescendiente, pues es común encontrarse con un libro que contenga historias emanadas del mundo andino, pero de universo ajroandino es menos usual, por ello la compilación de Sara Viera se constituye en un notable aporte. Tercero, el libro no solo es la reunión de saberes ancestrales e historias dentro de un texto, sino también hay un esfuerzo por sistematizar este conocimiento, de agrupar las prácticas tradicionales y las historias de acuerdo a un orden temático. Cuarto, y lo que es más importante, la compilación está antecedida por un estudio riguroso, donde se interpreta los textos y se explica los procedimientos con los cuales se ha ido desarrollado el trabajo de campo. En estos testimonios, que vienen desde la tierra donde viven los hombres con sus historias y sus saberes, podemos advertir la gran familiaridad que logra adquirir la investigadora con sus informantes y ello se constituye en un apoyo de enorme valor para que la compilación muestre la familiaridad del origen, pues facilita el acceso a su cosmovisión, al universo de sus historias, y ese es otro mérito que tiene la investigadora: hacer un proceso de inmersión en el universo afro. En suma, estructuralmente el libro tiene dos grandes partes: el estudio introductorio y la compilación. La primera

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Prólogo

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parte se divide en cuatro apartados en el primera explica y testimonia los orígenes que motivaron esta investigación. Luego relata los pormenores del trabajo de campo y cómo se desarrolló el proceso de inmersión. Una vez ya establecido en ese espacio explica cómo encontrar al que «sabe contar historias», es decir quién es el que tiene la memoria y la palabra, el regalador de historias, porque puede que exista alguien que se constituya en la memoria pero no tiene capacidad de decir, su palabra se atasca, no tiene las habilidades de un contador que vaya tejiendo los sucesos que le dicta la memoria, es decir, explica el arte de narrar historias. También explica qué ocurre cuando la compilación está concluida, esto es, cómo realiza el proceso de transcripción y edición. Allí se producen las modulaciones del texto, la delicadeza que hay que tener y los riesgos que se tienen que asumir para conservar el principio ético de no transgredir las historias y su sentido. Finalmente, nos proporciona una sucinta pero clara aproximación a la tradición oral afropisqueña, además de la bibliografía especializada. Todo ello la convierte en la conocedora mejor documentada de la tradición oral de esta parte de nuestra patria, pues en definitiva no es una investigación de gabinete, de laboratorio verbal, sino una investigación con olor a tierra. En la segunda parte del libro Sara Viera Mendoza presenta la totalidad del material compilado. Allí hallaremos las narraciones donde los saberes ancestrales están mezclados con las historias de vida. Encontraremos las historias de brujas y curanderos; historias de calaveras, que se utilizan mucha veces como instrumentos para intervenir en la vida

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de las personas. Las carcachas, esas almas que no pueden irse del todo de este mundo, porque cargan culpas pesadas o quieren saldar alguna deuda en este mundo. Los relatos sobre el diablo, a veces tormentoso y otras veces curioso. Historias de gentiles que traen a la memoria los tiempos antiguos, historias de penas, de haciendas, en fin, Sara Viera nos presenta un completo imaginario de la memoria afrodescendiente de Pisco. Por estas razones considero que estamos ante una contribución considerable sobre los estudios de tradición oral; primero porque amplía el corpus literario, que estuvo básicamente centrada en lo andino; y segundo, se constituye en uno de los trabajos más serios de la compilación de historias de los afrodescendlentes. Además la investigadora no solamente suma relatos, sino que asume el desafío de estudiarlos y explicarlos valiéndose de categorías teóricas sólidas tomadas de diversos campos, como la crítica cultural, la teoría literaria y la sociología. El nacimiento de un libro es motivo de celebración, porque desde entonces empieza a andar, a viajar solo defendiéndose con sus argumentos de las adversidades. Este libro que reúne emociones diversas la mayoría increíbles en mundos donde lo fáctico y lo utilitario siempre se adelanta. En este contexto surge este libro trayendo una cosmovisión con sus saberes, ahora fijados por la palabra escrita, pero que mantiene la vitalidad de lo oral evidenciando la destreza del mediador, del investigador que sabe cuidar el sentido de la narrado y Sara Viera ha procurado recomponer el texto y completar la historia —esa fue la razón de sus reiteradas

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Prólogo

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visitas a Pisco— . Todo ello con el objetivo de brindarnos vina imagen global de sus narrativas orales, procurando no solo presentar la compilación sino acercarnos a sus códigos culturales ofreciéndonos análisis sólidos, que contribuyan a configurar el imaginario con el que se mueven en sus días y noches los afivpisqueños. Estimado lector, es el momento de experimentar ese sorprendente viaje por los múltiples mundos posibles convocados en este libro, que el hipócrita lector o lector sensato experimente sus angustias, despliegue sus afanes y sienta la palabra viva como recién pronunciada, porque en estos textos está la humeante y dura vida.

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Esta es la vista que poseía el año 2003 la entrada al cequión donde Montero hizo pacto con el diablo. Ya no pasa agua por debajo del túnel. Pese a los esfuerzos de la Municipalidad por conservar el lugar se convirtió en u n relleno sanitario. Aproximadamente posee tres metros de profundidad. Actualmente y después del terremoto del año 2007 casi no se ve la entrada al cequión. © Foto: Sara Viera Mendoza,

2003.

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INTRODUCCIÓN

El presente libro tiene sus orígenes en las aulas sanmarquinas durante el segundo semestre del año 2003, mientras llevábamos el Seminario de literatura quechua y Orales del Perú a cargo de Manuel Larrú. Nuestro entusiasmo e interés por el estudio de las literaturas orales nos llevó a realizar el trabajo de campo fuera de la ciudad de Lima. Inicialmente el equipo de trabajo estuvo conformado por cuatro integrantes: María del Pilar Yato Valencia, Carla San Martín Pozú, José Antonio Córdova Grimaldo y Sara Viera Mendoza. La elección del lugar para realizar la recopilación y el nexo con los narradores se lo debemos a nuestra compañera de clase Carla San Martín Pozú. Su afán por volver a echarle una mirada a sus raíces ancestrales fue el leit motiv que nos encaminó a la ciudad de Pisco. De todo el 1

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1 El curso forma parte del plan de estudios de la carrera profesional de Literatura. Es u n Seminario de investigación donde se busca aproximar a los estudiantes con los portadores de la tradición oral quechua y de otras zonas del Perú. Como producto de esa aproximación también debe realizarse el trabajo de campo con el objetivo de gestionar un testimonio y / o recopilación. 2 Aunque el equipo de trabajo inicial estuvo conformado por cuatro integrantes Carla San Martín, por motivos personales, no pudo viajar con nosotros ni participar del. trabajo de campo. En su lugar viajó la señora Julia Pozú Rivas, su mamá, quien aparecerá en algunas narraciones como parte del auditorio y dando acotaciones a los relatos contados. 3 Las familias antes mencionadas son parientes en segundo y tercer grado de nuestra compañera de curso.

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material que logramos recopilar en aquella ocasión solo una parte fueron presentados como trabajo final para aprobar el curso.

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Inicialmente el objetivo inicial que rigió la investigación fue conocer más de cerca la tradición oral afropisqueña sus temas y personajes más frecuentes, sus prácticas ancestrales, sus reglas sociales y los sistemas cognitivos con los que los afro descendientes de esta zona del

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Conocer las historias de vida, los saberes tradicionales y las narraciones orales de este u otro sector de la población es un gran reto para cualquier investigador ya que, además de saber adentrarse al espacio de la comunidad a estudiar, debe asumir los gastos que una investigación de esta envergadura implica. A eso habría que añadir el poco tiempo disponible con el que cuenta para realizar el trabajo de campo, pues la mayoría de veces debe alternar el trabajo de investigación y los continuos viajes que se requieran con su labor docente. Pese a estas dificultades, algunos años después retomamos esta investigación y continuamos yendo a Pisco en varias ocasiones (desde el año 2003 hasta el 2013) para seguir conociendo el imaginario afropisqueño. Gran parte del material fue recopilado durante nuestro primer viaje, pero fue en nuestras visitas posteriores donde pudimos ahondar más en algunos temas que solo fueron tratados someramente en nuestra primera salida de campo. También reconocimos mejor la zona y recogimos una serie de datos que nos permitieron poner de relieve los mecanismos de articulación textual y el sistema cultural que constituyen el referente de los saberes y relatos de este sector de la población.

Introducción

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país aprehenden e interpretan la realidad. Nuestro interés no radicó solo en conocer la literatura oral de la zona, también nos propusimos inscribir dentro de la narrativa peruana la historia y la memoria de los afro descendientes que durante tanto tiempo ha sido puesta en segundo plano. El acceso y conocimiento del universo afroperuano se había dado desde la literatura escrita y la perspectiva de diversos autores, unos ya consagrados como es el caso de Antonio Gálvez Ronceros, Gregorio Martínez, Cronwell Jara, Mario Vargas Llosa y Nicomedes Santa Cruz; otros un tanto más relegados por la crítica literaria como Victoria Santa Cruz, Lucía Charún Illescas, José Campos Dávila, Leoncio Bueno, José Delgado Bravo, Abelardo Alzamora Arévalo y Jorge Arévalo Acha. Si la literatura escrita, a veces con mirada estereotipada y discriminadora, nos acerca a conocer la identidad del sujeto afroperuano y las relaciones confhctivas entre los que son afroperuanos y los que no lo son; la literatura oral nos permite escuchar su voz, la misma que se posiciona en el discurso y desde su propio lugar de enunciación para narrar sus historias de vida con sus fracturas, sus olvidos y sus silencios. En estas voces resuenan las prácticas tradicionales recibidas por sus padres, la memoria colectiva que ha ido tomando forma con el pasar de los siglos, la sabiduría de vida y el simbolismo cultural producto del encuentro de lo andino, lo occidental y lo afro. Pese al brutal desarraigo material y cultural que sufrieron los esclavos negros y los negros libertos durante la colonia esto no fue un obstáculo para que, de una u otra manera, se fueran adaptando a su nueva situación y produzcan una cultura propia.

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Frontis de la entrada a la Hacienda de los Montero, en Caucato. Este es el escenario de numerosos relatos y sucesos extraños. Según nos informó Gerardo Gamero en esta Hacienda se hospedó por unos días José de San Martín y sus tropas libertadoras. Actualmente no queda nada en píe. © Foto: Sara Viera Mendoza, 2003.

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Introducción

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Al otro lado del mar y lejos del continente africano los afro deseen dientes crearon una historia y cultura propia que se reflejan en cada una de sus manifestaciones culturales. Música, danza y gastronomía, son considerados como los aportes más relevantes que vienen a formar parte de nuestra cultura criolla. Sin embargo, otro producto de ese complejo proceso de transculturación y sincretismo cultural es la literatura de tradición oral. Desconocemos por qué esta área de investigación no ha despertado aun el interés que se merece, pero aún en estos presuntos olvidos encontramos el esfuerzo de investigadores seriamente comprometidos como Milagros Carazas Salcedo, quien hace algunos años se propuso recopilar la tradición oral de los afro descendientes de la provincia de Chincha. El fruto de esta inmersión en tierras chinchanas fue un libro titulado: Acuntilu tiíu nao. Tradición oral de Chincha. Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente se auna al esfuerzo por querer visibilizar y difundir la producción cultural de los afro descendientes. El material compilado en este texto tiene su punto de partida en el ámbito poroso entre oralidad y escritura, literatura y oralidad, y literatura y testimonio. La 5

5 Existe todo un corpus crítico de reflexión acerca de este género. Autores como John Beverly, Hugo Achugar, Doris Sommer, Margaret Randall, Vera León, Elzsbieta Sklodowska, Jean Franco, Ana María Amar Sánchez, George Yúdice han discutido sobre la difusión, la elaboración y las tensiones que se suscitan entre quien presta su voz (testor) y quien lo gestiona (gestor). Hay una tipificación establecida de la tradición testimonial en Latinoamérica, sin embargo en los últimos años desde la crítica literaria se han venido dando nuevos asedios y calas críticas en torno al discurso testimonial En ellos se circunscriben las tesis

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dinámica que subyace en ellos refleja las interinfTuencias y la relación dialógica que mantiene la oralidad con la palabra escrita. Así, el narrador construye su relato incorporando elementos de la palabra escrita, significantes de otros universos culturales y asimilando algunos contenidos que se difunden a través de la cultura de masas (noticias de la radio, series de televisión y telenovelas). Uno de los problemas que surgen en los discursos que provienen de la tradición oral es la caracterización que se hace y la terminología empleada para referirse a ellos, por eso Rosaleen Howard anota: q u e en la tradición occidental el t é r m i n o «historia» lleva ciertas c o n n o t a c i o n e s q u e n o serán n e c e s a r i a m e n t e aplicables a l o s discursos q u e s u r g e n [...] t r a t á n d o s e d e tradición oral. Veremos q u e las categorías discursivas de «historia», «mito», y «testimonio d e vida», n o son fácilmente distinguibles; tiende a haber u n a convergencia entre ellas. Será necesario desarrollar u n a m e t o d o l o g í a q u e n o s a n i m e a dejar a un. lado las categorías preconcebidas, para p o d e r caracterizar el discurso narrativo oral q u e c h u a sobre la b a s e de su p r o p i o m o d o d e ser (1999: 343).

Nosotros hacemos extensivas estas afirmaciones a las narraciones orales afropisqueñas compiladas aquí, porque en un mismo evento comunicativo convergen lo histórico (tiempo de la esclavitud, las haciendas, la reforma agraria),

de Eduardo Huaytán «El testimonio oral-sur andino: reformulación de la representación de la narrativa indigenista» (2009) y la de Erick Ramos «Cuerpo y testimonio de la CVR en los Andes centrales» (2009).

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lo mítico (carcachas, condenados, brujas, el pacto con el diablo, los pishtacos, los gentiles y las calaveras), las prácticas tradicionales y las historias de vida. En este sentido es que tenemos un discurso híbrido cuyas voces se postulan como «una voz de urgencia» en tanto que hay una necesidad por comunicar la versión de su historia. La unidad narrativa de los relatos está dada por la memoria y el carácter testimonial de la experiencia personal, porque los narradores son portadores de una memoria histórica y, al mismo tiempo, han sido testigos de la mayoría de los sucesos narrados, por eso afirman fehacientemente «yo lo he visto pe'». Las narraciones nos acercan a las diferentes prácticas de cómo curar el susto, cómo se debe huaquear, cómo sacar un entierro, cómo reconocer a las brujas, etcétera. En su mayoría los narradores nos ofrecen el conocimiento de sus saberes y no relatos propiamente dichos. Hay momentos en que un determinado saber los conduce a relatar algo, pero eso sucede a veces, ya que generalmente se quedan en el dato y raramente ahondan en el tema. Las historias de vida, los saberes, las prácticas ancestrales y los relatos se encuentran todos en un mismo discurso. Por eso, nos resulta polémico hacer clasificaciones rígidas, pero para efectos metodológicos y de lectura los hemos estructurado por temas. Además, algunas de las narraciones no son producto del aprendizaje y la fijación de la tradición cultural en la memoria colectiva pisqueña, sino de la construcción de los diferentes mundos posibles que los narradores han construido. Estos tienen su correlato con el mundo real fáctico pisqueño, es decir con sus pobladores y las relaciones de poder y principios éticos con los que se mueven en la sociedad.

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Las narraciones surgieron dentro de un circuito comunicativo complejo debido a dos factores: primero porque fue necesario contar con la mediación de un intelectual solidario que gestione la recopilación, tome contacto con los narradores, genere el discurso a través de sus interpelaciones, pase el material de audio a la escritura, organice por temas el discurso y edite el texto final. Segundo, que pese a las intervenciones del intelectual solidario, o gestor editor, estos presentan situaciones discursivas complejas que imposibilitan postular la interacción del investigador con los actores sociales que participaron en el proceso de configuración como una relación vertical y estable durante todo el proceso comunicativo. Por momentos, esta relación generada por el uso del cuestionario se diluye y se producen los contrapuntos entre el investigador y el narrador, y entre los mismos narradores. Esto se verá en casi la mayoría de los discursos, porque no hubo un narrador autorizado, sino que fue el producto de varias voces que se interpelaban e interactuaban en un mano a mano comunicativo. 6

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Estamos antes un corpus híbrido donde la interacción de múltiples voces, memorias y perspectivas generan una narración compleja donde se intercambian imaginarios culturales, donde se puede pasar de un marco espaciotemporal a otro y donde el discurso construido no es un todo autónomo y cerrado, sino que surge del diálogo de voces

6 Al abordar la problemática del testimonio peruano en la década de los 70's Díaz Caballero enfatiza en este aspecto ai señalar las dos instancias narrativas que caracterizan eí testimonio de Gregorio CondoriMamani...: el relato mítico y eí autobiográfico. Para mayores referencias véase el artículo «Para una lectura del etno-testimonio peruano de los años 70».

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y memorias múltiples. En estas narraciones aún es posible encontrar elementos culturales provenientes de la etapa colonial y que ahora ya se asumen como parte esencial de su vida cotidiana. Y así como se nos describe la experiencia traumática de la esclavitud, la dura vida del negro en las haciendas pisqueñas y las relaciones con sus amos y los caporales; también habrán relatos y tradiciones de su tierra de origen, Pisco, con su historia, sus costumbres, sus creencias, sus normas éticas y prácticas religiosas. Escuchar sus voces es oír a esas otras voces, las ancestrales; es ver cómo el presente se construye en conexión con el pasado, es conocer que su identidad se erige dentro del territorio de origen. 7

Este libro se divide en dos partes. La primera es un estudio preliminar que está subdividido en cuatro acápites. En el primero nos acercamos a la tradición aíropisqueña a través de un breve estudio introductorio que nos permitirá comprender la lógica cultural que rigen los relatos. Allí hacemos un corto recorrido por todos los personajes, los temas y las imágenes coloniales que aun a pesar de los años siguen latentes y que han sido asimiladas como parte de su vida cotidiana. El estudio que antecede a la compilación no pretende ser un trabajo historiográfico —aunque acudiremos a esta disciplina de forma tangencial —pero sí consideramos necesario acercarnos al dato histórico, porque muchos de los estereotipos que aún subsisten hasta nuestros días 7 Véase el artículo «Colonialidad, conocimiento y diáspora afro-andina: Construyendo etnoeducación e interculturalídad en la universidad» de Catherine Walsh.

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provienen de la etapa colonial. Esta investigación está ligada a la Historia a través de la historia de las mentalidades. Es particularmente importante, afirma Jacques Le Goff (1978), estudiar las mentalidades ya que nos permite revelar los cambios, las continuidades, descubrir las creencias y los sistemas de valores de una sociedad determinada. En los siguientes cuatro acápites, explicamos la metodología empleada para la realización de esta compilación y el clima en que se desarrollaron las entrevistas que dieron origen a los relatos. Es pertinente detenerse a explicar amplia y detalladamente la metodología que seguimos durante el trabajo etnográfico, porque el estudio de la tradición oral no debe ceñirse a la mera interpretación de los relatos. Víctor Vich y Virginia Zavala (2004) precisan que no debe limitarse la investigación a este aspecto, más bien, recalcan que parte de la labor del investigador es detenerse en los contextos particulares en que fueron producidos estos discursos, porque más allá de la importancia que ya posee el texto emitido también es relevante el contexto de su producción y los elementos que influyeron durante su realización. En el caso del evento y el momento en el que se realiza la performance hay que tener en cuenta la identidad de los narradores (etnia, género, posición social, entre otros aspectos) y quienes forman parte del auditorio, ya que los narradores modularán sus relatos, se posicionarán del discurso y tendrán una intencionalidad determinada dependiendo de quienes estén frente a ellos. Por esta razón es que nos detenemos a explicar en detalle cómo fue el trabajo etnográfico, cuál fue el clima

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y el grado de confianza que se dio entre el investigador y los narradores durante el evento, en qué espacios físicos se dieron, cómo surgieron las preguntas que permitieron llamar la memoria, cuál fue la sicodinámica que hubo entre los narradores y entre los narradores e investigadores. Finalmente, hemos optado por colocar cuáles fueron nuestros criterios de transcripción y edición para lograr el texto final que el lector ahora tiene entre sus manos. En la segunda parte encontraremos el corpus que se ha recopilado. Conoceremos las prácticas tradicionales que forman parte de la vida cotidiana de los afropisqueños y sus historias de vida impregnadas de la sabiduría que les transmitieron sus ancestros y que ellos siguen transmitiendo de generación en generación. También nos acercaremos a los conocimientos que les fueron heredados como: curar el susto, arreglar barrigas para el embarazo, espantar a las brujas, buscar oro, el arte del huaqueo; a los personajes más comunes que forman parte de su imaginario: las brujas, las carcachas, los gentiles, las calaveras, los duendes, las penas (o condenados) y el diablo; y por último, están las narraciones que nos acercan a la vida de las haciendas pisqueñas y la esclavitud. Todas ellas nos aproximan a su punta de vista y versión de la historia. La gran variedad temática y actancial nos impiden abordar todos los aspectos en el estudio introductorio que apertura este libro. Por ello, lo expuesto es solo «una aproximación» y no un análisis integral. El estudio que aborde la tradición oral afropisqueña merece un texto aparte. Este libro debe su nacimiento al apoyo y colaboración de varias personas. En primer lugar mencionaré a Manuel

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Larrú Salazar, al profesor sanmarquino que alienta a sus alumnos a no quedarse en las aulas, sino a salir en búsqueda de la tradición oral. Sin su agudeza crítica no hubiéramos podido percibir que aquel trabajo final presentado para aprobar el Seminario de Literatura Quechua y Orales del Perú era un texto que valía como la memoria oral de Pisco. Gracias maestro por recomendarnos trabajar la recopilación pensando en la publicación del conjunto, por incentivarnos a continuar con esta investigación y a no dejarla olvidada en el cajón de un escritorio. Sus orientaciones resultaron muy valiosas no solo para realizar el trabajo etnográfico y la organización de esta compilación, sino para acercarnos a su estudio. También deseo agradecer muy especialmente al señor José Hernán Meneses Rodríguez (cariñosamente conocido por sus familiares y amigos como Cachito), quien desde nuestra primera llegada a Pisco y conociendo el objetivo de nuestra presencia allí se mostró muy entusiasta con el proyecto y nos condujo por toda la ciudad en busca de narradores potenciales. Sin su invalorable apoyo no hubiésemos podido llegar a las familias que nos brindaron sus narraciones y saberes ancestrales. A las familias: Gamero Rivas, Rivas Custodio y Rivas Rodríguez ; en especial a la señora Sensión 8

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8 El señor José Meneses, aunque tiene otro apellido paterno, es integrante de la familia Rivas Rodríguez. Él y, posteriormente, su hermano Pedro, cariñosamente llamado «Caramelo», nos condujeron por la ciudad y nos llevaron a la casa de la familia Rivas Custodio ubicada en las afueras de Pisco, en Vista al mar. 9 Su nombre de pila es Asunción, pero todos sus familiares, amigos y vecinos la conocen como Sensión por eso, respetando su deseo es que la

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Rivas efe Gamero y sus hijos Gerardo y Erlinda. A Juan Carlos Rivas Custodio, su primo Joaquín Rivas y a Pedro Rivas Rodríguez. A todos ellos, mi mayor reconocimiento y más profunda gratitud por su amabilidad para dedicarnos muchas horas de su tiempo en cada uno de los viajes hechos a Pisco durante el tiempo que duró esta investigación; por su generosidad para acogernos y abrirnos las puertas no solo de sus. casas sino también de sus memorias, y finalmente por la confianza depositada al contarnos lo que les transmitieron sus ancestros, sin los cuales no hubiésemos podido realizar este libro. 10

Al Seminario de Historia Rural Andina que una vez más abre sus puertas a una investigadora del área de Humanidades. A todo el personal que trabaja allí, a su director honorario y fundador el doctor Pablo Macera DaH'Orso y a su actual director el Lic. Emilio Rosario. A ambos que apuestan por investigaciones propuestas desde la Literatura. Mención especial merecen Norma Gutiérrez y el señor Miguel Pinto por saber acoger con gran amabilidad y calidez a los nuevos investigadores que llegan al SHRA. A mis amigos y colegas de profesión Marita Yato Valencia y José Córdova Grimaldo por iniciar conmigo esta investigación allá por el año 2003; y aunque ellos no pudieron continuar, generosamente me dejaron seguir adelante con el proyecto. A mi amiga Clarivel Valverde Cárdenas por su mirada crítica y sabía intuición que me hizo ver los vacíos y las falencias del primer borrador de este libro y, finalmente, agradezco

hemos consignado en el libro con ese nombre. 10 Lamentablemente desconocemos cuál es su apellido paterno.

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los sabios consejos del doctor Mauro Mamani Macedo cuya experiencia y orientación profesional fueron centrales para la culminación de este texto, sin embargo los planteamientos aquí propuestos, los aciertos o inexactitudes que el lector pueda encontrar son de mi entera responsabilidad. Sara Viera Mendoza

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Por ahí más o menos va la cosa, porque los españoles fueron los que fundaron Pisco también. Pero de ahí nace. Y entonce se empezó a elaborar en Montesierpe y Hacha. Ahí se empieza a producir el Pisco en un monasterio. Hay un monasterio por Santa Cruz o sea donde estaban los padres jesuítas. Eso por los años 1600. Tonce hay dominaban los españoles pue. Ahí hay incluso casas enterradas que con el tiempo la arena ¿no? Ha enterraro las casas donde vivían los españoles pe'. Acá en Pisco habían virreyes, marqueses. Hay una calle pe' que tiene el nombre marqués de Mancera.

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El Pisco se origina así

ESTUDIO PRELIMINAR El Pisco se origina así. Se empieza a cultivar en la zona de Montesierpe y ahí había un virrey no me acuerdo exactamente, no me acuerdo bien el nombre del virrey, pero ese cultivo lo trajeron pue los españoles, la planta de la vid. Tonce empezaron a sembrarlo acá en Pisco. Después también hubo un padre que llevó cultivos a Ayacucho. La plantó, pero el mejor cultivo fue en esta zona y se producía buen vino, y ese vino lo llevaron a España y en España también cultivaban la vid. Y resulta que los españoles lo vieron como una competencia el vino que iba de acá. Entonce dice que el rey de allá ordenó que se mataran todos los cultivos de acá en Perú, pero no los mataron todos pe'. La gente vino a cambiar el cultivo cuando apareció el algodón Tangüis que fue la fiebre del algodón, del oro blanco. Ahí sí mataron toitos los viñedos y empezaron a sembrar algodón. Y a raíz de que ya no se podía exportar pa' España el vino, empezaron la gente [a decir] «¿qué hacemos con el vino? ¿Qué hacemos?». Y ahí nació la idea ¿no? Empezó a destilar como a cocinarlo. Y de ahí se creó el alambique y ya a través del alambique vino a destilarse el pisco. Y entonce tiene su historia. Dice que la palabra del pisco viene de un ave que había antiguamente y viene de una palabra del léxico del quechua. Primero se decía pikcha algo así. Era del quechua. Y del pikcha vino pé Pisco y de ahí sale el nombre de la ciudad pes.

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Gerardo: No, han tirao, tiran y no se siente nada como que la piedra se va a lo profundo nomá. Yo quisiera... En cualquier rato lo voy hacer. De repente salga o no salga ¿no? Llevar esas camaritas que filman pe' con infrarrojo y amarrarla bien a un cable, y bien segura pue. Amárrala y bajar pe' todo lo que dé dos cientos metros, trecientos metros y después volvela a subir. Sí es que sube, no vaya una mano ahí que la jale (risas) pa' saber qué es lo que hay abajo pe'. Se le dice ojo del mar, porque es redondo pe' y se supone que el mar no tiene fin. Por eso que le dicen el ojo del mar y como ta' pegado a la playa le dicen el ojo del mar. Nadie sabe cómo apareció. La naturaleza tiene tantos misterios que cosas no habrá.

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El ojo del mar es un pozo que no tiene fin

APROXIMACIÓN A LA «TRADICIÓN ORAL AFROPISQUEÑA» 1

Gerardo: El ojo del mar es un pozo que no tiene fin. Es un pozo así.

El historiador local Mamerto Castillo Negrón, en su Monografía de Pisco los orígenes de la ciudad. Según los datos brindados por él, Pisco es la capital de la provincia de lea. Su antiguo nombre era Piskochakaylla que significa «también la mar empieza o donde el mar comienza». Fue elevada a categoría de Villa el 23 de noviembre de 1640, por el Virrey Pedro Toledo y Leiva Marques de Mancera, con el nombre de Villa de San Clemente de Mancera de Pisco en las inmediaciones del emplazamiento indígena del mismo nombre. Era un antiguo asiento relacionado con la extracción de guano de las islas, muy apreciado como fertilizante en el Perú preincaico.

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Pedro: Ya. Gerardo: Donde tú amarras un cable y empiezas para ver la profundidades baja, baja, baja, baja y nada. Sigue bajando, sigue bajando y se come todo el rollo y nada. N o hay fondo. Pedro: De repente sales pal otro lau.

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Gerardo: Sí, ese es el ojo del mar. Pedro: Ah ya no sabía eso primo, mira yo tengo sesentaidos años ahorita y no sabía que existía esa cosa.

Debido al terremoto y maremoto de 1687, el entonces Virrey Melchor Antonio Portocarrero Lazo de la Vega trasladó la ciudad a su actual lugar y la refundo como Nuestra Señora de la Concordia de Pisco. Con el establecimiento del

Gerardo: Sí, eso del ojo del mar no tiene fin. Ahí han venido estudiosos a bajar.

1 Gran parte del presente acápite fue tomado de una ponencia presentada en el VIII Congreso Internacional de Literatura, memoria e imaginación de Latinoamérica y el Caribe (por los derroteros de la oralidad y la escritura).

Pedro: Tonce tengo que ir a pie y si mete una piedra pa' abajo «fish».

2 Este libro se ha convertido en el primer referente básico para cualquier investigador que desee conocer la historia de la ciudad. N o hay escritor local que no cite a Mamerto Castillo Negrón como el historiador con más conocimiento sobre los orígenes y las tradiciones de la ciudad.

50 Gerardo hace un ademán con las manos. 51 Se está refiriendo al infierno y ambos se ríen.

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Costumbres y lugares de Pisco

Virreinato del Perú, el puerto de Pisco sirvió como punto de salida del azogue de Huancavelíca y del pisco que se producía en los valles cercanos. En 1820, José de San Martín desembarcó en una playa cercana (Paracas) al puerto de Pisco. En la ciudad destacaba la casa donde el libertador creó la primera bandera del Perú (desaparecido Club Social Pisco). En 1832 fue renombrada Villa de la Independencia, en honor a la Independencia del Perú. Posteriormente Pisco dejó de ser Villa de la provincia de Chincha y se convirtió en ciudad por una ley emitida el 19 de setiembre de 1898. Dos años más tarde, el 15 de setiembre de 1900, debido al creciente desarrollo y comercio y la industria se dividió la provincia de Chincha en dos: Provincia de Chincha y Provincia de Pisco.

compadres! Pero se respetaban. También se ha perdido esa tradición. ¡Yaanuay! ya no. Hasta hace quince años existía y ahorita yanuay. No hay, pero en cierto sitio en lea ahí sí lo hace. Acá yanuay.

En cuanto a la conformación social de la zona, según los datos brindados por Castillo Negrón, la ciudad estuvo conformada por tres etnias: la de origen andino, español, y los afro descendientes. La confluencia de estas tres culturas produjo una tradición oral sincrética y transcuíturada que fue recogida por este historiador local, quien publicó varios libros sobre la ciudad como: Cuentos, relatos y cosas añejos del pueblo de Pisco (1937), El terruño: libro que en Pisco trata por primera vez de resolver el problema del pasado histórico de la provincia (1939) y Monografía de Pisco (1947). Aunque en los últimos años han ido circulando una serie de libros donde se consigna la literatura local pisqueña como Monografía de Pisco (2006) de Efraín Félix Pachas, Pisco: historia y folklore (2008) de Richard 3

3 Lamentablemente solo hemos podido acceder al primer tomo de este libro.

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Aproximación a la «tradición oral afropisqueña»

Antes el carnaval era bonito Sensión Rivas de Gomero

Antes el carnaval era bonito, eran los ocho días miércoles de ceniza y hacían ¿no? El carnavalón salía con la viuda y el carnavalón en un cajón. Le hacen un cajón de cartón lo pintas y ahí va la viuda que sale lloraaaaaando pidiendo pues y la gente coopera con plata. Después toda esa plata ella agarra y hace comida y empiezan a tomar, compran su licor pa' acompañar la comida. Van con el bombo lloraaaando y la viuda va con unos globos, faldas negras en el anda. Van los hijitos con ella ¡ay bien bonito era! Y ahora van, pero yaaaaaaaaa no es tan... Eso era antiguamente se ha perdido esa tradición. Algunos cooperan. La vez pasada sacaron, pero uno se divierte se ríe y ya ponen nombre que Ciríaco, que David cualquier nombre... Ya éste me quemó y el otro año saca al otro y así en San Joaquín San Andrés en otros distritos sí lo hacen. Después había esto de las tablas con los compadres. Si nacía hombre le ponían... Le regalaban camisa y un bizcocho grande especial y perfume. Entonce la comadre le regalaba al compadre y el compadre le retornaba a la comadre el otro año fuste, sino tela, perfume y te daban la mano pue ¡eran 49

49 Fuste o enaguas es una prenda femenina que se usa bajo la falda.

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Franco , Historia de Pisco (1991) de Osear Flores Conislla , Fundación española de Pisco (1998) de Manuel Guerrero Rodríguez, Cuentos, mitos y leyendas de Pisco publicado por la G U E "José de San Martín" (1999), entre otras. Estas publicaciones, además de ser muestra de la narrativa local que circula por la ciudad, constituyen un esfuerzo por resguardar y difundir la historia y la tradición oral pisqueña. Sin embargo, estos textos presentan serías falencias. En el caso de los libros donde se narra la Historia de la ciudad, a excepción del libro de Castillo Negrón (1947), hay una ausencia de fuentes bibliográficas. Por lo general, al único autor que toman como referente básico es Castillo Negrón. Mientras que los libros donde se recopilan leyendas o cuentos la más de las veces no citan la fuente de donde han sido tomados y en los casos dónde sí se mencionan estas nos remiten a otro historiador local que omite el origen del relato y no proporcionan los datos etnográficos ni quién o quienes lo contaron, las condiciones de la recopilación, el contexto en que se recopiló, etcétera. Difícilmente se puede develar el sentido del relato, la voz, función y memoria del narrador oral cuando se ejerce manipulación sobre el texto oral y se reescribe con el afán de «mejorar», «corregir» el decir 6

4 Además de las publicaciones que circuían por la ciudad, Richard Franco tiene un blog virtual donde difunde los relatos que hay en la ciudad de Pisco. 5 Osear Flores Conislla es ingeniero mecánico y ha publicado varios libros sobre la historia y leyendas de Pisco. 6 En sus libros puede reflejarse ciertos errores en la edición. Ello se evidencia en la cantidad de erratas que tienen todas sus páginas lo que obligó al editor a colocar una página de fe de erratas al final del texto.

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Costumbres y lugares de Pisco

del otro y / o hacer «más atrayente» la historia. Debido a su naturaleza homeostática, un relato de tradición oral no posee versiones únicas, y por eso podemos encontrar un sinnúmero de variantes en diferentes recopilaciones; no obstante, la diferencia entre un texto que conserva la performance oral y un texto con «arreglos literarios» para producir suspenso y «atrapar» al lector resulta evidente. Ejemplificaré lo expuesto citando un extracto de un relato conocido entre los pobladores de Pisco mencionado en el libro de Richard Franco:

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y él se vino a Perú. Total pasaron los meses y el monumento no llegaba Pisco pe'. Entonces pregunta: — ¿Qué pasa? — Ese monumento ya lo hemos embarcado hacia Perú — decían. El se fue a Lima y averiguó que el monumento lo habían descargado. No había llegao a su destino. Entonces él tuvo la paciencia de ir en Lima por todos los distritos todo sitio buscando hasta que dio con el monumento que estaba en un distrito de allá de Chosica. No sé qué distrito. El lo reconoció pue que ese era su monumento y ya estaba en una plazuela. Dice que estaba bien alto ¿no? Y el pidió que lo apoyaran con unas escaleras a los bomberos de allá y la policía. Tocó la puerta onde el alcalde.

En los años de mil novecientos ochenta existía en la ciudad de Pisco una discoteca llamada "El escarabajo", sitio donde acudía la juventud pisqueña a divertirse. Este local se encontraba en la tercera cuadra de la calle Callao, cerca al local de la institución Educativa «Bandera del Perú». Todos los fines de semana era una loquería en dicho lugar de diversión. Cierto domingo, la muchachada se encontraba bailando como de costumbre, cuando de repente el dueño de la discoteca, prendió la luz blanca un instante, y todos pudieron ver que estaba ingresando una hermosa chica, vestida de blanco, hasta el color de su piel era blanca. Todos se quedaron maravillados de tanta belleza, más de uno le echó el ojo a la joven; pero nadie se percató de un detalle: la mujer no pisaba el suelo, pues caminaba en el aire, y esto se debió alas luces sicodélicas... [...]. (2008: 77. Las comillas pertenecen al texto original)

Tuvo que ir a tocarle la puerta onde el embajador nuevamente, porque él había subido con la escalera y dice que cuando uno hace algo pone su inicial y él había puesto en las uñas del caballo. Ahí abajo había grabado. Si no es así no recuperaba el monumento. De ahí recién pudo traerlo a Pisco. Lo trajeron lo hicieron bajar. Se creó todo un problema porque hasta el embajador de Argentina le llamaron la atención de su gobierno. Cómo ha pasado que ese monumento no había llegado a su destino que era Pisco. Esa es la historia del monumento de San Martín.

En este fragmento los datos añadidos como el año, el nombre de la discoteca, la ubicación exacta del lugar y la institución Educativa cumplen la función de otorgar veracidad a la narración, pero no contribuyen a develar el estrato profundo del relato. Lo mismo sucede con las frases explicativas puestas allí: «todos los fines de semana era una

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Aproximación a la «tradición oral afropisqueña»

Esa es la historia del monumento de San Martín. Gerardo Gomero Rivas

Esa cruz tiene su historia, debe tener pero no la conozco. Es igualito como San Martin que dice que ahora poco falleció el señor que había creado el San Martin que tenemos en la plaza de armas. El monumento tuvo su historia pe'. Nosotros ahora poco nos habíamos enterao que un pisqueño la hizo. Incluso hizo varios monumentos que están en el congreso de la república. El señor José Luis Peña y Peña utilizó mucha fuerza para crear ese momento ¿no? Pues como pisqueño, quería hacer algo por Pisco. Crear, como se dice, para la eternidad y lo logró. Tanto es su afán que fue por Lima, tocó la puerta por varias embajadas y el embajador le dio el apoyo.

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loquería en dicho lugar de diversión», «la muchachada se encontraba bailando como de costumbre», «todos se quedaron maravillados de tanta belleza, más de uno le echó el ojo a la joven», etc. Estos elementos son parte de la composición y redacción de un texto con una clara intencionalidad: volverlos más atractivos al lector. La diferencia entre este relato con uno que procede de la oralidad es evidente tal como lo veremos a continuación: ¿Supieron ustedes la historia de la chica de blanco? Había una chica en lea que supuestamente se iba a casar. Estaba de novia y fue violada dice pue. En esa violación la mataron y pues es un alma como que está resentida y dice que salía a vagar. Se le presentaba a cualquier caballero en una fiesta. Dice que se presentaba una chica bailando con un vestido blanco. Ella estaba en lea, en todo sitio. Dice que la gente decía: «¿será pe'?». Y en una discoteca se le presentó a un pata y bailó con ella toda la noche. El muchacho se enamoró de ella. Salió y la acompañó hasta su casa. (Gerardo Garriera Rivas)

Viajó hasta allá y el gobierno de Argentina le dio una cantidad de bronce para hacer el monumento y lo construyó. Él llevó una maqueta. Entonces el gobierno de allá le dijo que su maqueta no estaba muy buena, pero ellos tenían una réplica del San Martín en Lima. Allá en Buenos Aires hay una plaza San Martín onde tenían edificado un momento y si se iba a hacer un monumento debía lucir tal igual como ellos tenían. Y el señor tuvo que cambiar todo su maqueta y bueno dijo que sí lo podía hacer y lo hizo pue. Es el que tenemos ahí en la plaza de armas.

En la versión de Richard Franco, tomada del libro de Cuentos, mitos y leyendas publicado por GUE «José de San Martím, no se ofrecen datos que permitan llegar al tema de la transgresión por la cual un alma se condena. Mientras que la de nuestra recopilación sí. La muerte producida por causas trágicas, como la ocurrida a la joven después de la violación, se produce fuera de las leyes normales de la naturaleza por eso regresa como un alma condenada generando trastornos

La construcción duró algo así como tres meses. Lo terminó, pero le dijeron que por barco lo iban a enviar al monumento

7 Para mayores referencias puede revisarse el artículo de Nicole Fourtané «Por qué se condenan en los andes».

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8 Sobre los relatos sobre condenados puede revisarse la tesis de Claudia

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

en la vida social de Pisco.

Esta es la ruina de Tambo colorado

Los relatos que Richard Franco reproduce en su libro no pertenecen a la tecnología de la palabra hablada, sino al ámbito de la escritura. En la elaboración de un cuento o narración puede tomarse como base u n relato oral, pero al emplear recursos narrativos provenientes de la escritura para dar mayor efecto de realidad y / o veracidad ya se está desvirtuando el texto. Las narraciones compiladas por él no han sido transcritos «de boca» de un narrador oral, antes bien, se trata de un evidente caso de rescritura así como de creación puesta de manifiesto en la manipulación informativa donde se han añadido, omitido u eliminado detalles que alejan al lector de cualquier contextualízación ya sea a una episteme andina u occidental. Detectamos la misma falencia en el texto Cuentos, mitos y leyendas de Pisco de la Gran unidad escolar José de San Martín. En la introducción del libro se menciona «que se les dio la forma literaria, se aplicó las diversas técnicas , era la práctica de lo aprendido en los cursos anteriores de lengua, de castellano, de literatura, los estilos, la morfología, la sintaxis, la ortografía...». (1999: 9) 9

La oralidad tiene sus mecanismos y estrategias tanto de conservación en la memoria colectiva como de creación. Desde el momento en el que un narrador se sitúa frente a un agente exógeno y dependiendo del tipo de auditorio que tenga, la intencionalidad de su discurso variará porque el narrador oral se posicionará de su discurso y actualizará el

Cáceres Rivero. 9 Aunque la editora del texto no detalla qué técnicas fueron empleadas.

Gerardo Camero Rivas

Esto de acá tiene su historia. Bueno supuestamente por aquí pasaba todos los Incas que iban a conquistar pueblos y pasaban para el Cuzco. Por decir por acá estuvo Atahualpa. Toditos ellos pasaban por acá era como un hotel casi de paso y de descanso para ellos. Esto está en Tambo colorado. Son ruinas.

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relato modificándolo de tal forma que marcará una separación cultural con el investigador. Esta es la distancia de la que hablaba Rigoberta Menchú cada vez que se situaba frente a Elizabeth Burgos para dar su testimonio. Ella aseguraba que no podía contar todo, porque hay secretos de su cultura que se deben guardar. Pero estas distancias pueden acortarse cuando el intelectual, además de insertarse en el entorno cultural del narrador, deja de ser un sujeto ajeno y pasa a formar parte de la comunidad, es decir será uno más de ellos. Por eso, un narrador pide volver a cantar una canción o contar un relato para ahora sí dar «la versión» acotando los detalles que antes había omitido. No deslegitimamos el interés que tienen los docentes de los centros educativos por acercar a los niños y adolescentes al tratamiento de los relatos populares y ancestrales, y ello se pone de relieve cuando en sus recopilaciones colocan al final de cada texto el nombre y la edad del narrador o informante que contó el relato. Pero al realizar esta operación se descontextualiza el relato oral cambiando su contexto de producción al de la escritura, transformando el sentido de la historia y suplantando las voces e identidades de los sujetos portadores de estas narraciones. El texto que consideramos como el referente básico primigenio que consigna la tradición oral de Pisco es el texto de Mamerto Castillo Negrón. A este autor es al que debe acudirse para conocer los sistemas culturales de antes y que aún perviven en Pisco. En su primer libro el autor declara abiertamente su deseo de dar a conocer lo que ha visto y vivido. Con ello pretende sentar las bases de lo que

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considera la tradición de su pueblo. Hacia la parte final de su Monografía de Pisco, consigna las tradiciones, costumbres, creencias y supersticiones. Particularmente llama nuestra atención que centre su interés en personajes que Castillo Negrón considera emblemáticos de la ciudad. Entre ellos destacan los de raza negra como «el andariego e insano Ivíiche, la reservada Juana manteca» (1947: 480) —ambos fueron considerados por Castillo Negrón como servidores públicos de la gente de Pisco porque llevaban las canastas del mercado por el valor de un real—, «el moreno fracata, —también cargador de bultos en el mercado—, doña Juana Cañingo, la Cacharito y su prima la negra Elena quienes se ganaban la vida cantando por las calles.» (1947: 481) Todos ellos, desde la perspectiva de Castillo Negrón, forman parte de [...] la tradición pisqueña [ya que ella] encierra [...] el recuerdo de estos personajes populares, rezago de la esclavitud que fue el negro y que gracias a Castilla se vieron libertos; dejaron el galpón de las haciendas donde la cosecha de sabrosos piscos se hacían con el sudor de sus carnes color de ébano (1947: 480). Un rasgo común que se puede hallar en el texto de Castillo Negrón y nuestra compilación son los aspectos documentados acerca de la vida cotidiana de la ciudad con sus creencias, hábitos y costumbres. Todo ello nos acerca al imaginario que sus pobladores vienen creando, recreando y difundiendo desde entonces hasta el día de hoy. Desde luego, ni los personajes ni las historias son las mismas ya que desde inicios de siglo XX hasta la primera década del siglo XXI, tiempo en que iniciamos nuestra recopilación, han ocurrido transformaciones, múltiples

C O S T U M B R E S Y L U G A R E S D E PISCO

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pérdidas, sincretismos y transculturaciones que responden a los contactos culturales de sus pobladores, las migraciones y el crecimiento demográfico. Sin embargo, desde un punto de vista sincrónico contamos con dos documentos (el de Castillo Negrón y nuestra recopilación) que nos permiten ver el estado socio-cultural de los pisqueños de ese entonces (Castillo Negrón) y en la actualidad (nuestra recopilación). Mientras que desde una mirada diacrónica es posible detectar continuidades de pensamiento que aún a pesar del tiempo transcurrido permanece entre sus pobladores. Si bien resulta complejo realizar una constatación en términos de estructuras discursivas así como de las historias contenidas en los relatos, sí es posible develar un modo de pensamiento creado por los propios pobladores. Los relatos de esta recopilación son muestra evidente de una convergencia de imaginarios debido a los distintos grupos étnicos que conforman la ciudad de Pisco. Este corpus además de portar y transmitir esa interrelación cultural entre lo andino, lo afro y lo costeño —aspecto ya resaltado por Milagros Carazas" en la tradición oral de C h i n c h a son muestra del imaginario colectivo que hay en la ciudad. Tanto la confluencia temática como el entramado simbólico 10

10 Aunque inicialraente la población pisqueña estuvo dividida en tres grandes grupos: indios, españoles y esclavos negros, actualmente su población está conformada por diferentes grupos étnicos provenientes de distintos lugares como Chincha, Ayacucho, lea, Lima y Nazca. 11 En la recopilación que hiciera Milagros Carazas en la ciudad de Chincha también comprobó «la riqueza étnica y cultural donde predominaba lo andino y lo afrocosteño, en una convivencia plena sin desmerecerse uno del otro». (2002: 7)

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contenido en las narraciones que circulan en Pisco fue lo que nos llamó la atención y capturó nuestro interés. Así como encontramos relatos sobre el sufrimiento del negro, primero como esclavo y luego en el trabajo de las haciendas, también encontramos relatos con personajes del imaginario andino y las referidas al oro y cómo se pacta con el diablo. La manera de verse, imaginarse, pensarse así como las representaciones simbólicas que forman parte del entorno so ció-cultural de la ciudad de Pisco es producto del conjunto de vivencias y experiencias que sus habitantes han tenido a lo largo de su historia. El saber cultural contenido en su memoria y transmitido por generaciones ofrecerá el soporte básico que dará sentido a las tradiciones, costumbres y creencias que la gente de Pisco identifica como propios. Unos son de claras raíces andinas como las carcachas, los gentiles, los condenados, los tapados y las brujas —este tipo de relatos han sido estudiados por Juan Ansión en su ya clásico libro Desde el rincón de los muertos—. Otros, son construcciones locales actuales como las narraciones en torno de la vampiresa Sarah Ellen y que ahora son contados como parte de la historia y de la «tradición» pisqueña. Un tercer grupo de relatos nos hablan de la etapa esclavista. Y, finalmente, tenemos un cuarto grupo de relatos donde el personaje central es el diablo. Para efectos de esta aproximación a la voz e imaginario de los afropísqueños nos centraremos, especialmente, en los saberes ancestrales y las historias de vida que aluden a la etapa

Cuando la persona está sin bautizar los duendes te persiguen Sensión Rivas de Gamero

Cuando la persona está asustada sin bautizar los duendes te persiguen. Son así chiquitos nomás con sombrero. Peñizca a los niños. A mi ahijao que está en Italia, no... En España tenía treinta y tres año y los duende lo peñizcaban y él gritaba. Dormía con mis hijos y cuando dormía con mis hijos no molestaba, pero cuando él dormía solo lo peñizcaba me decía: «tía levánteme la camiseta». Y ahí él tenía el peñizcón que le había dado el duende. Hasta inclusive acá la sala lo sacaba, lo dejaba botao [risas]. Sí duende es jodido en mancha viene y se lo llevan siendo adulto. Cuando lo bauticé, dio la primera comunión todo tranquilo. Ya después se casó. Su papá, casualmente mi cuñao, como era alemán, mi hermana le entró que el padrino, que la madrina, en ese plan paraban viajando. Así que el padrino se estrelló en el avión, murió y en ese plan. El muchacho fue creciendo y no, no se bautizaba y le dio miedo. Y tuve que ser la tía y la madrina.

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la llevó. —«Mamá no has visto a mija no encuentro mija»— ¿Aquí no la llevo? —le dijo.

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esclavista. Cuando iniciamos el trabajo de recopilación nos llamó la atención la narración de Sensión Rivas. Por un lado, su discurso muestra un marcado interés por hablar de sus ancestros. Por otro, refleja una preocupación por mostrar que sus antepasados, además de ser netamente africanos, han sufrido y vivido el duro periodo de la esclavitud tal y como lo referiremos en esta larga cita:

El duende la venido a dejar acá en san Luis. Por san Luis se la había llevao. Sí, no son duendes. Por eso cuando uno deja sus hijos sin bautizar uno siempre pone el alfiler en cruz o auja, orines de ella y algo secreto. Se pone tonces los duendes se espanta. La auja es contra pes acero y donde está el acero no paran ellos. El orine es contra de ella porque le espanta. Si ella se orina o hay orine ahí el duende no se acerca. A él no le gusta estar donde está las cosas pestilente. Donde hay perfume cosa así ahí está el duende. Sí, jabón cosas de perfume ahí ta el duende.

Sara: ¿La familia d e su p a p á le c o n t ó sobre estos sucesos? Sensión: M e h a c o n t a d o eso a m í . Sara: ¿Estos sucesos t a m b i é n fueron c o n t a d o s p o r sus abuelos? Sensión: Sí, p o r q u e n o s o t r o s d e s c e n d e m o s d e Sur África de allá. N u e s t r o s descendientes d e m i p a p á n o s c o n t a b a n q u e d e allá h a b í a n venido tres h e r m a n o s h o m b r e . D e los tres h o m b r e u n o se fue y dos n o m á s q u e d a r o n en el Perú. V i n i e r o n con argolla en la n a r i z y argolla a c á (señala las m u ñ e c a s d e las m a n o s ) era de oro. E r a b i e n d ó c i l E r a p a ' echarle aire a los españoles c o n la p l u m a , llevarle cosas finas. Al q u e e r a n rebeldes los tenían en trabajos forzados. Y eso n o s c o n t a b a m i p a p á y mi p a p á c o n s e r v a b a su a r g o l l a . N o s e n s e ñ ó la argolla de oro en la nariz y la o t r a argolla q u e era g r u e s a así ( h a c i e n d o u n a d e m á n ) . E s t o eran d e esto [dijo mi papá]. 13

12 Por motivos de espacio solo analizaremos los discursos testimoniales y fragmentos de uno de los relatos orales. 13 Es necesario precisar que la argolla que le muestra su padre cuando ella era una niña no le pertenece a él, sino que es una reliquia familiar que ha pasado de una generación a otra hasta que llegó a manos de la abuela de Sensión.

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Duendes

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a

—Y ¿P pá cómo tú lo tuvo?

Gerardo: Y él no me dice ¿no? Él me dice que [tiene] un achaque como pa que no me de cuenta y agarro y me voy a dormir. !

—Porque esto mi bisabuela lo tenía y lo guardaba como una reliquia.

Sensión: Tranquilo duerme y viene temprano y todo.

Un primer aspecto de esta cita es ¿por qué constantemente se recalca el parentesco con antepasados que fueron traídos de África para ser esclavizados? Si bien es cierto que este testimonio está sujeto a un sinnúmero de interpretaciones quiero dejar en claro que nuestra intención no es especular sobre los antepasados de nuestra narradora, ni tampoco cuestionar el origen africano o no de sus descendientes, más bien es centrarnos en el discurso; es decir, en la intencionalidad.

Rosa: Cuando nosotros nos hemos mudado a una casa nueva ha ido todo muy bien, pero este duende la ha seguido a mi hija ya señorita, tenía quince años y le escondía sus cosas y ella lo ha visto al duende. Sensión: ¡El duende ta' enamorado de ella! ¡El duende está enamorado de ella y la sigue! Rosa: Ella dice que vio algo chiquito.

Por eso, es importante ver cómo se reconstruye el pasado apelando no solo al saber generacional (memoria colectiva) y el recuerdo particular (memoria personal), sino también al hecho histórico, que se evidencia en un suceso concreto: la esclavitud. Es más que evidente que ella no ha vivido esta dura etapa histórica; sin embargo, se avizora en su discurso una necesidad por reconstruir un hecho que los identifique con una determinada etnia y los ligue a un pasado común que la inscriba en la historia de la nación.

Sensión: Sí con un sombrero grandazo, sí es el duende. Rosa: Y como que jugaba y ella lo ha requintado y le ha dicho que está harta y nunca más lo volvió a ver y nunca más le escondió nada. Sensión: Ya ves él estaba enamorado de ella. Sensión: Cuando hay albortos y lo entierras sin bautizar ahí se hace duende. Criatura que hay esconde y se lo lleva leeeeeeejos. Esto que me cuenta que lo dejó debajo de la cama mi prima que vivía acá se lo llevó hasta San Luis a la chica y ella buscaba a su hija y como mi tía vendía pan, y venía de vender pan y —¿esta no es la hija de mija?—. Y sí y la metió ahí en la alforja y en otra alforja estaba el pan y se

Stuart Hall (2010) menciona que los códigos culturales compartidos en una identidad cultural proveen marcos de referencia y significados estables, inmutables y continuos. En el caso de nuestros narradores, esos marcos lo constituyen el período de la esclavitud. Afirmo que esta necesidad de recordar y, sobre todo, de reconstruir su identidad cultural apelando a un pasado articulando su identidad étnica

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Rosa: Cuando yo la he visto he salido corriendo y no la he querido agarrar.

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con la historia enfatizando en determinados sucesos u acontecimientos obedece a un deseo de recrear, actualizar y repensar la propia tradición e identidad colectiva, las cuales están en función de su pertenencia étnica y familiar.

Sensíón: Los duende, los duende pues, los duende era... Gerardo: Es igualito que la casa de Mary. Cuando Mary no está y él está solo se viene a dormir acá.

Una manera de legitimar la identidad étnica cultural es ligar a sus ancestros con África. Por eso Sensión Rivas debe buscar en su memoria cualquier detalle, recuerdo y / o historia que los vincule con el pasado. Sensión Rivas nos narra un pasado apelando a la Historia, específicamente a la etapa esclavista. Ella no niega, antes bien, ratifica el binarísmo amo/esclavo pues para ella el ser negro implica poseer descendencia africana y tener familia que vivió la dura etapa de la esclavitud.

Sensión: Onde su mamá. Gerardo: El también su yerno de mi tía se viene a dormir a casa de su suegra y me manda a mí a cuidar su casa. Sensión: Sí y él se va a cuidar. Rosa: ¿No le pasó nada a usted?

En su discurso la identidad étnica es una forma de pertenencia orientada hacia el pasado, porque otorga un sentido de continuidad histórica y un lugar de origen comunes. En este sentido es que los ancestros adquieren relevancia no solo por transmitir una herencia étnica cultural, sino porque a través de ellos es posible vincularse con África. De todos los narradores que entrevisté solo en el discurso de Sensión Rivas, Gerardo Gamero Rivas y la señora Julia Pozú, que vive en Lima, es posible encontrar referencias ai territorio africano, pero siempre considerado bajo un aspecto simbólico-cultural.

Gerardo: A mí no me pasa nada y yo me he dado cuenta como que tiene miedo dormir en su casa y se viene a dormir. Sensión: Eso ha sido huaca pues, todo eso ha sido huaca y andaba las piaras de burro andaba los este como se llama... (Gerardo interrumpe). Gerardo: Y mi prima de repente... (Sensión interrumpe). Semsión: De repente han muerto.

En sus estudios sobre semiótica de la cultura Iuri Lotman (1996) señala que el símbolo conserva en forma condensada textos extraordinariamente extensos e importantes. Pese a estar insertos en un continuum cultural

Gerardo: Me dice anda cuida la casa pe'. Sensión: Hay algo enterrao ahí.

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donde se transportan textos, esquemas y sentidos de una capa de la cultura a otra, se sigue conservando una independencia de sentido y estructura. No se pertenece a un solo corte sincrónico de la cultura, porque esta viene del pasado y se proyecta hacia el futuro, por eso es que África deja de ser un espacio geográfico y se convierte en un signo y un símbolo cultural que condensa una serie de significaciones que los relaciona con sus antepasados y con ese pasado traumático que es el periodo de la esclavitud.

El duende ta' enamorado de ella

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Rosa : Donde nosotros hemos vivido cuando mis hijas estaban chiquitas nunca nos pasó nada en esa casa. Cuando ustedes ya estaban grandes se sintió la presencia de alguien. Yo sentí la presencia de alguien y ellas también, pero yo les dije que no hagan caso.

África en boca de Sensión Rivas y de Julia Pozú funciona como referente simbólico de su identidad colectiva, por eso aún podemos encontrar en su memoria oral ese pasado a través de relatos, anécdotas, historias de vida, canciones, costumbres o cualquier otra manifestación del imaginario colectivo cultural. No solo porque se habla de un antes en el que el tiempo de la esclavitud y la llegada de sus ancestros del sur de África sigue latente, sino también porque se habla de u n ahora donde este período se recuerda y se recrea, pero desde una versión propia local y muy particular.

Sensión: Uhm, Rosa: Cuando nació mi hija la segunda yo tenía otra niñita. La dejé dormida y la puse en su cama y bien bonita dormía. Me fui donde mi tía que vivía a la vuelta a ver una novela y cuando regresé mi hijita no estaba en la cama, pero estaba todo lo que le había dejado, las colchitas todo. Sensión: Las esconde pue. Se las lleva y las esconde.

La relación de la etnicidad con el pasado, según Stuart Hall (2010), no es sencilla porque no es esencialista, sino que se construye en el pasado, en la historia, a través de la memoria, en parte a través de narrativas que se tienen que recuperar. Las constantes alusiones a este periodo histórico en particular revelan esa necesidad de recuperación cultural, pero también establecen un lugar de enunciación que nos remite a la posicíonalidad desde donde nuestros narradores se sitúan para poder hablarnos. El pasado reconstruido en el discurso de Sensión Rivas y de Julia Pozú reflejan una sociedad dominante con claras fronteras culturales donde se

Rosa: Pero yo escuchaba: «uh, uh» hacía así como que balbucea y voy a agüeitar debajo de la cama y estaba al fondo, pero habían agarrado un periódico lo habían puesto como cama y ahí la habían metido. Sensión: ¡Duende, duende! 48 La señora Rosa Mendoza, nos acompañó en uno de los viajes y su conocimiento sobre relatos de duendes nos sirvió para hurgar en la memoria de la señora Sensión.

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marcan las diferencias raciales y sociales, donde se reconoce la existencia de un orden y un poder hegemónico opresor que además de seguir latente y vigente en el imaginario colectivo común, también ha pasado a formar parte de sus relatos orales. Para Sensión Rivas, Gerardo Gamero Rivas y Julia Pozú un evento histórico, como es el período de la esclavitud, aunque no fue vivido por ellos, sigue latente y resulta siendo de gran importancia por eso aún siguen recreándolo en su memoria y ha pasado a formar parte de la tradición oral. De ahí que encontremos diferentes versiones de un mismo evento que son el producto de una narrativización configurada a través de las subjetividades que no provienen de la objetividad de la disciplina histórica, sino de la propia valoración cultural e ideológica. La configuración de espacios y las formas de representación del personaje afroperuano en los relatos obedece a la organización del discurso hegemónico colonial: amo/esclavo; blanco/negro, poderoso/débil. A continuación citaremos un extracto de una de las entrevistas que realizamos durante nuestro trabajo de campo en la ciudad de Pisco, en casa de la familia Gamero Rivas. En esa ocasión la señora Sensión y su hijo Gerardo nos relataron cómo el hacendado blanco hacía pacto con el diablo y en pago debía morir algún esclavo ya sea chino o negro: Sensión: [...] el pago que él hacía, con ellos. Con lo que le tocara. Era chino o si no era morenos esclavos, porque ahí había un cuarto de castigo de los esclavos.

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Desde ta otra orilla. La voz afrodescendiente G e r a r d o : Sí, yo he bajado abajo del túnel. H a y u n túnel y a h í era d o n d e castigaban a los esclavos, chinos, t o d o . T ú vas y ves q u e está c o n los castigos de los esclavos, eran cuartos d e castigo. A h í c u e n t a la gente que este p o r decir u n esclavo n o p o d í a n i m i r a r a la hija del blanco, del d u e ñ o , M o podía mirarla, p o r q u e si la m i r a b a y a él n o le gustaba le m a n d a b a castigar y en tonces le m a n d a b a al chino, al n e g r o y los flagelaban ahí, los dejaban colgados h a s t a m o r í a n a d e n t r o en la cruz, e n el c u a r t o d e castigo.

DUENDES Julia: M u c h o s m o r í a n . Sensión: M u c h o a b u s a b a n . G e r a r d o : A d e n t r o , o sea bajabas, yo h e bajado y a d e n t r o h a y c o m o u n a celda ¿no? A h í todavía está o n d e los colgaban c o n u n a s . . . N o m e a c u e r d o el n o m b r e . . . Ahistá todavía el citril le p o n í a n e n los pies d e los esclavos y e n c i m a les p o n í a n botas, c o m o u n a s a b r a z a d e r a s así y n o p o d í a n m o v e r s e p a ' n i n g ú n l a d o ahí le d a b a n de a l m a h a s t a q u e m o r í a n , así era. 14

Sensión: Tenían su látigo especial, con eso le p e g a b a n . Julia: C o m o se ve en la televisión en las películas. G e r a r d o : A s í los fustigaban. Sensión: Así los castigaban pes.

En esta larga cita percibimos claramente que sus narraciones son creaciones culturales de otros discursos. En primer lugar encontramos los prejuicios raciales propios de la sociedad colonial: «esclavo no podía ni mirar a la hija del 14 Gerardo Gamero llama citril al cepo.

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está funcionando para la gente más influyente nomás. Para el pequeño agricultor toavía no le han dao el chance, esa ayuda. O sea que los más influyentes nomás gozan de esos créditos hasta ahorita. Julia: Sí. Gerardo: Por eso que el que meno ahorita se queja que el gobierno... Sensión: No coopera mucho. Gerardo: No sé ve toavía lo bueno de este gobierno. Sension: Todo lo que está chapando está viendo que llevárselo a Europa la mujer . Dice que se está llevando toda la riqueza para Europa. 47

47 Se está refiriendo al gobierno de Alejandro Toledo (2001 - 2006) y al rol que desmpeño su esposa Eliane Karp.

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blanco del dueño». Incluso las identificaciones se realizan en base al sistema racial: esclavo (negro)/ blanco (dueño). También se alude al sistema abusivo y explotador propio de la esclavitud que se vivía en las haciendas. Un elemento que nos llama la atención es cuando Julia Pozú añade: «como se ve en televisión». Esta acotación de parte de ella nos permite afirmar que su recuerdo no es producto de una memoria colectiva, en realidad se encuentra en artefactos culturales como por ejemplo: las novelas o las películas. Afirmar que la esclavitud fue traumática sin duda puede parecer muy obvio, pero la memoria del evento que tenemos en estos discursos no es el recuerdo de una experiencia vivida, sino de una memoria que ha sido asimilada a través de otras representaciones culturales. Varios de los relatos que subyacen en la memoria de nuestros narradores tienen un eje central: el periodo de la esclavitud. Allí se evidencia una predilección por centrar su discurso en los abusos del hombre blanco occidental, de ahí el afán por remarcar con particular énfasis los sufrimientos de los esclavos negros en las haciendas y en los cuartos de castigos. Hablar de la tradición oral pisqueña es aludir a la transmisión de generación en generación de sucesos que provienen del pasado aunque estas no necesariamente tienen que ser ancestrales. Erick Hobsbawm (2002) señala que las tradiciones, que reclaman ser antiguas, son recientes en su origen, incluso, a veces llegan a ser inventadas. En el caso de la tradición oral pisqueña es posible hallar una serie de narraciones recientemente elaboradas en muy pocos años —como los relatos sobre Sara Ellen— y que han logrado instalarse en el imaginario colectivo pisqueño con suma

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rapidez debido al pasado histórico de brujas, aparecidos y penas que desde antaño forma parte de la vida cotidiana de los pisqueños.

Los que trabajan pa* los hacendados tenían seguro

Este tipo de relatos qite circulan por toda la ciudad, hace ya como una década, nos suscita una serie de interrogantes en torno a su incorporación y persistencia de este personaje en el ámbito local pisqueño. ¿Cómo se explica su inserción en el imaginario local? Uno de los rasgos ficcionales del mito moderno según Lubomír Dolezel es la eliminación de las fronteras entre los dominios de lo natural y lo sobrenatural. Así, el mundo mítico se transforma en un mundo híbrido unificado. Por eso varios de nuestros narradores son protagonistas o han sido testigos de los sucesos que nos relataron. En este sentido es que varias de las narraciones, además de adquirir un carácter testimonial, nos muestran ese mundo híbrido donde desaparecen los conceptos de verdad o mentira y las fronteras entre realidad y ficción se tornan porosas e indefinidas. En este mundo híbrido coexisten personas y sucesos físicamente posibles, pero, al mismo tiempo, otros que se tornan imposibles. Un ejemplo de ello serían las intervenciones del mundo sobrenatural como una bruja que se transforma en un enorme pato (Sensión Rivas), la presencia del diablo convertido en un burro descomunal que bota candela por los ojos (Juan Carlos Rivas), una mujer vampiresa que resucitará para cobrar venganza (los pobladores pisqueños) o un caballo blanco que conversa con su amo (Sensión Rivas). Estos cruces dentro de este mundo híbrido hacen posible que tanto los sucesos como las personas de estos relatos adquieran cualidades que dentro del mundo real serían imposibles de tener, porque estos límites dejan de existir dentro del mundo construido en estos relatos.

Gerardo: Bueno, hay de todo porque dice que ahora recorriendo las haciendas ¿no? Dice que anteriormente la gente que trabajaba pa' los hacendados tenían su seguro. Tenían todo ¿no? Ahora los parceleros, supuestamente hay gente que cuando no tiene y llega a tener pucha que se vuelve más malo que el mismísimo poderoso. Llega a ser mucho más malo, más ridículo con la gente que no tiene nada, que no tiene tierra. No sé cómo lo llaman en otro sitio, pero trabajan para ellos y no les pagan el seguro, los explotan. Les pagan lo que les da la gana y mucha gente dice que mejor estaban antes con los blancos, porque el blanco tenía para invertir. Los parceleros tenían el banco agrario, pero hay muchos pue que ¡uuuh! Se daban la gran vida, dos tres mujeres y la mujer era de su casa. En su familia los ignoraban y más se sacaban préstamo del banco y se endeudaban, pero le daban otros fines. No le invertían en la tierra. Hicieron un desbarajuste y quebró el banco agrario y lo trajeron abajo. El banco agrario era su ¿cómo se dice? Sensión: Su sostén de ellos. Gerardo: Su fuente de inversión todo pero lo destruyeron. Cuando ya ingresó Fujimori cerró el banco agrario y hasta ahora poco está funcionando como los otros bancos, pero eso

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la quiebra del banco agrario, peor pe' ¿no? Los agricultores quedaron desprotegidos cada quien trabajaba ya la tierra, ellos mismos con su propio recurso. Cambió bastante. Así empezó esa hacienda pues.

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Debido a la variedad de relatos, la libertad que tuvieron los narradores para contar y la ausencia de un cuestionario que permitiera que estos respondan a una agenda de investigación se hizo necesario proponer una clasificación. Ello nos permitirá conocer cuál es la lógica sociocultural que opera en las narraciones. Cliford Geertz (2000) propone interpretar una cultura desde su propio sistema describiendo el contexto, los acontecimientos sociales, los modos de conducta, las instituciones y los procesos sociales; por eso, la clasificación que propondremos a continuación responde a una lógica cultural que es parte de la vida cotidiana, es decir del ethos de un pueblo con su tono, carácter, calidad de vida, estilo moral y estético; y de la visión del mundo que posee, esto es, la imagen que poseen de sí mismos, del mundo y de la naturaleza (Geertz 1973:16). Ahora procederemos a realizar nuestra propuesta de clasificación la cual se postula como un primer acercamiento a la literatura oral afropisqueña. Es preciso señalar que esta producción, aunque es el resultado de complejos procesos de transculturación y sincretismo cultural (andino y occidental), es una muestra también de la capacidad agencial que tuvieron los negros desde la colonia para aprender y practicar el curanderismo. En cuanto a otros aspectos, lamentablemente nos moveremos en un terreno más especulativo debido a que carecemos de información que nos impide conocer qué prácticas culturales de origen africano se siguieron produciendo en las barracas o qué tipo de narraciones orales fueron gestándose y difundiéndose en los galpones, e incluso si las costumbres y / o confluencias de imaginarios de este corpus también se encuentran en las narraciones orales de otras comunidades afrodescendientes del sur del Perú.

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Sin embargo, las características textuales de nuestro corpus sí nos permite proponer una clasificación tentativa que organiza la compilación en base a dos ejes, el temático y el actancial, aunque también es posible ver otros ejes como el temporal, que nos permite conocer en qué tiempo se realizan las narraciones (el tiempo de los incas, los gentiles, la etapa de las haciendas, etcétera.); en el temático, hemos considerado los temas y personajes más recurrentes donde hayamos seres míticos las carcachas, las brujas, el diablo, las calaveras, las penas, los duendes y los curanderos como los que constantemente aparecen y forman parte de la vida de los afropisqueños.

La hacienda de Montero era puro sembrío de caña Gerardo Gamero Rivas

Dice que cuando inició esa hacienda de Montero era puro sembrío de caña, sí, cañas. Molían la caña y procesaban para el azúcar, y después ya cuando el tiempo vino la transformación del algodón Tangüis, entonce empezó el boom del algodón y empezaban a sembrar algodón. Ya ese algodón era una semilla mejorada. Entonces mataron los cañaverales y empezaron a procesar el algodón y ahí estaban las maquinarias, la desmotadora todo eso ¿no? Todo eso estaba ahí celosamente, ahí estaban las maquinarias. Hasta que ya pe' después viene toda la historia de Montero. Los hacendados pierden sus dominios sobre los terrenos cuando ya viene Juan Velasco Alvarado y viene la este ¿cómo le llaman?... La reforma agraria y ahí ya los herederos perdieron poderes sobre la tierra. La tierra pasó a manos de los trabajadores que trabajaban la hacienda. Trabajaban chinos y los esclavos pe'.

La continua reiteración de ciertos actores revelan roles sociales y modos de vivir la realidad, pero también son reflejo del sincretismo, la transculturación, la continuidad y / o transformación del pasado. Por otro lado, es necesario anotar que los personajes asimilados y las representaciones realizadas sobre los mismos van cambiando de acuerdo a las circunstancias, es decir a la realidad que se vive en el imaginario local. La presencia y / o reaparición de personajes provenientes ya sea del mundo urbano, rural, la televisión o de la vivencia personal adquieren sentido significativo en la medida que muestran una relación con la realidad. Detrás de cada historia y / o personaje (el diablo, carcacha, el hacendado, etcétera.) se ocultan verdades, tensiones y conflictos que ponen al descubierto la forma en que una comunidad se piensa y se representa, por eso los personajes de los relatos son muestra de sus raíces y su cosmovisión. El modo de pensamiento que los afropisqueños expresan en todas sus narraciones nos brindan su imagen del mundo, la que han asimilado a través de los siglos.

Cuando hubo, como se dice, la abolición de la esclavitud se acabó ahí la esclavitud, pero como le digo siempre viene el dominio de las haciendas. Ya no había esclavitud pero ellos eran los gamonales ¿no?, los que eran la gente de poder. A través de los gamonales venían funcionando las haciendas hasta el momento de la reforma agraria. De ahí pasó las tierras y empezaron a trabajarla netamente los mismos agricultores, la dividieron en parcelas. Pior cuando viene pe'

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Aproximación a la «tradición oral afropisqueña»

Ahí vivió este señor Tangüis

Gerardo: Allá también cultivaban la caña de azúcar como en Caucato y elaboraban aguardiente ¿no? Antes eran cañaverales después ya cambiaron. Sensión: Al algodón. Gerardo: En todito el valle había algodón. Bueno también ahí vivió este señor Tangüis pue, grandísimo patriota del algodón, él lo mejora la fibra de algodón. Sensión: Es el mejor algodón que hay. En el Perú el mejor algodón que da para Sudamérica pa' las telas pa' todo el mejor algodón. Gerardo: Tangüis sí tiene su reseña histórica, pero no me recuerdo muy bien cómo ha sido la reseña histórica.

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Dar la palabra: la voz puesta en escena Esta compilación es un texto donde se escuchan las voces que discurren libremente con sus frases y localismos propios del habla pisqueña, y donde el relato es fruto de la tradición y el saber ancestral, de las historias de vida, de las interinfluencias culturales con otros sectores de la población, y de las experiencias cotidianas que nos fueron brindadas desde la perspectiva de cada uno de los narradores. Nuestra intención no fue mutilar, modificar o imponer un estilo retórico a sus discursos para hacerlos más atrayentes al público lector. Darles la palabra y poner sus voces en escena nos acarreó un serio trabajo etnográfico que llevó varios años, además del uso de herramientas teóricas y metodológicas empleadas durante el trabajo de campo y para la puesta en texto —transcripción y edición— del material recopilado. Es por eso que hemos considerado acercar al lector al contexto en el cual se dieron los relatos afropísqueños, el contexto de enunciación y los criterios que seguimos para la transcripción y producción del texto final. Es particularmente relevante centrarse en este aspecto para entender que la sicodinámica de la performance oral difiere de la tecnología de la escritura. Martín Lienhard resalta la importancia del contexto de enunciación durante la puesta en escena de la historia testimonial señalando que «a diferencia de lo que sucede en el diálogo ficticio de un drama literario, el juego de preguntas y respuestas [que se produce durante el evento] no se moldea según la voluntad y el capricho de un "autor", sino en función de la relación de fuerzas que se va creando a lo largo del proceso». (2008: 24)

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Vida de las haciendas

En este sentido es que la oralidad no es fruto de un proceso creativo (y lo que ello implica: elaboración de borradores, bosquejos, reelaboraciones, correcciones, etc.), sino escritura en proceso. Es decir, se construye en el instante y en los intercambios verbales reales que se producen durante las interacciones entre el narrador y el auditorio. De ahí lo irrepetible que resulta el evento de su producción.

El trabajo de campo y el uso del cuestionario Cuando se inicia un trabajo de recopilación una primera tarea es hallar al «quién o quiénes sepan y quieran contar relatos», es decir encontrar a los narradores potenciales que conozcan y posean el arte de saber narrar. Nosotros empezamos buscando personas de distintos grupos etarios que además de querer entablar un diálogo con nosotros y nos proporcionen algunos datos importantes de la ciudad, también nos ofrezcan información sobre leyendas, mitos o cualquier otra manifestación tradicional que nos permita acercarnos al imaginario local y a la literatura oral de la zona. Nuestro interés no estuvo centrado, exclusivamente, en conversar con personas ancianas ya que, independientemente de la edad sí se puede encontrar un buen «conocedor» de la cosmovisión, memoria y tradición ora! de una ciudad. Cecilia Granadino y Cronwell Jara en las Ranas embajadoras de la lluvia y otros relatos comentan que «no todos son 55

15 En un trabajo anterior (Viera 2012: 61 y ss.) demostré lo erróneo que resulta creer que solo «los mayores» son los portadores «idóneos» de ia memoria ancestral, quienes conservan mejor los relatos y las tradiciones que los jóvenes.

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decía «¿qué hay en el Perú no me dicen?». Y salió de alta, pone el cable y ve Pisco que está como bombardeada y dijo: «¡toda mi familia ha muerto!». Y le dio como un ataque, el segundo ataque y murió y quedó enterrada ahí, en Miami. Allá la enterraron y la familia que están allá han estado en el entierro todo. Lo que cuento es de mi familia. Pero ya los otros negros no nos han contado. Lo único que contaba y era bien histórico era mi padre y porque a él siempre le gustaba escribir, escribir y nos dejaban y nos contaba. «Y yo les cuento pa' que les cuente a sus hijos, a sus nietos» —decía mi papá. Que nosotros no sernos del Perú nosotros descendemos de tal sitio.

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su argolla. Nos enseñó la argolla de oro en la nariz y la otra argolla que era gruesa así. Esto eran de esto. —Y ¿papá cómo tú lo tuvo?—, porque esto mi bisabuela lo tenía y lo guardaba como una reliquia.

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excelentes narradores orales, ni todos saben cuentos, ni todos desean contar por timidez» (1996: 24), pero lo cierto es que al momento de narrar lo importante es que el Narrador hablante posea el «saber ancestral» y tenga la «competencia verbal» para contar la historia. Cuando fuimos a Caucato a recopilar algunas versiones sobre la historia de «Montero y el pacto con el diablo» conversamos con la señora Juanita Zarate de sesenta y seis años y ella se negó a contarnos la historia de Montero. Su negativa no fue porque ella no la supiera, sino porque su sobrino Félix Antonio Zarate, Toñito, lo contaba mejor que ella.

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Eso ha pasado a mano de ellos. Mi familia era de Acarí, de Acarí vinieron a Nazca, de ahí vinieron a Chincha y de Chincha formaron. Así han estado ellos. Yo soy pisqueña neta. Mi papá era Chinchano y conoció a mi mamá y entonces se casaron acá. Se comprometieron. Mi mamá es blanca. La que está ahí en la foto esa blanca que está ahí. La que está allí esa es mi mamá. 44

La señora Juanita es la depositaría de la historia y la memoria oral de Caucato. Cuando niños y adolescentes que están en el colegio o gente foránea desean saber la historia de la ciudad y conocer todo sobre la hacienda de la familia Montero la gente del lugar los lleva con ella, pero cuando de relatar una historia se trata, es su sobrino quien posee la autoridad y el reconocimiento de su tía para contar. Lo mismo sucede con Juan Carlos Rivas Custodio' , quien contaba con tan solo veinte años cuando lo entrevistamos la primera vez. Siendo tan joven ya manejaba un amplio repertorio y tenía un pleno dominio del auditorio. Aunque las narraciones contadas fueron hechas en presencia de personas de mayor edad, constantemente todos apelaban a su autoridad porque era considerado «como el "curioso", el que [sabía] contar con gracia, el que conoce las "historias de viejos antiguos" [y lo narra] con ese gusto, tiene ese tonito o le pone sal y

Mi papá es ese que está en la foto y la que está al frente es mi hermana la de Estados Unidos tía de Julia la que está en Barranco 45

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Gerardo: Ella ya es fallecida.

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Sensión: Ella ya falleció pue. Con lo del terremoto del 23 de agosto murió en Estados Unidos. Estaba en la clínica y

42 Cuando la señora Sensión afirma que su papá conservaba la argolla está aludiendo a las cosas de sus antepasados que guardaba celosamente su abuela, pero con el terremoto de Pisco muchos de sus objetos personales se perdieron. 43 Hace un gesto para indicarnos lo gruesos que estos eran. 44 Señala un retrato de su mamá que está en la sala de su casa. 45 Aquí nos referimos a la primera vez que estuve en Pisco en el año 2003 en compañía de la señora Julia Pozú Rivas.

16 Esa era la edad que tenía cuando lo conocimos en Pisco el año 2003. Lamentablemente en nuestros viajes subsiguientes no pudimos volver a contactarnos con él.

46 Se está refiriendo a su hermana que estaba en Estados Unidos

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ají» (Espino 1999: 48). Independientemente de la edad sí se puede encontrar entre los niños, jóvenes y adultos un buen conocedor de la cosmovisión, memoria y tradición oral de una ciudad. Por eso dialogamos con personas de distintos grupos etarios y no solo con las más ancianas.

En San José de Chincha tobo esclavos

Teníamos día y medio en la ciudad y aun no hallábamos a los que serían nuestros narradores. Cuando nos acercábamos a los pobladores y preguntábamos sobre leyendas, mitos, tradiciones o cualquier otra manifestación cultural nos respondían amablemente «no conocemos historias». Hubo quienes sí conocían algunas de las narraciones que circulaban por la ciudad, pero no quisieron hablar con nosotros, porque consideraban que los relatos «eran creencias de gente ignorante». Parecía que nuestro viaje había sido infructuoso hasta que, finalmente, el señor José Metieses nos llevó a la casa de las familias Gamero Rivas y Rivas Custodio, y antes de que nosotros mismos pudiésemos presentarnos él mencionó el motivo de nuestra presencia en su casa y en la ciudad. Al instante se mostraron muy dispuestos a colaborar con nosotros. Con esta predisposición y habiéndose suscitado un clima de confianza suficiente como para que nos abran las puertas de su memoria se nos hizo más fácil iniciar nuestra recopilación. Recuerdo que Gerardo Gamero Rivas nos dijo: «hágale la pregunta nomás señorita que lo que mi mamá sabe ella le va a responder».

Gerardo: Bueno San José de Chincha ha sido una hacienda en la que también ha habido esclavos. Sensión: Esclavos, morenos ahí. Y entonces mi papá nos contaba a nosotros. Nos decía: «hija así hacían en San José de Chincha...». Y era como un túnel y ahí les pegaban, los golpeaban, le sacaban sangre. Los españoles se ensañaban con ellos. Los españoles los traían pue para hacerlos trabajar brutalmente y ahí donde están un raaaato comían y hacían dormir y despué de vuelta pa* explótalos vuelta lo hacían trabajar a los hombre. Lo tenían como animales. La familia de mi papá me ha contado eso. Sí, porque nosotros descendemos de Sur África de allá. Nuestros descendientes de mi papá nos contaban que de allá habían venido tres hermano hombre. Délos tres hombre uno se fue y dos nomás quedaron en el Perú. Vinieron con argolla en la nariz y argolla acá de oro y era bien dócil. Era pa' echarle aire a los españoles así con la pluma, para llevarle cosas finas así era bien dócil. A ellos los trataban bien, pero a los que eran rebeldes los tenían en trabajos forzados. Y eso nos contaba mi papá y mi papá conservaba 41

Una segunda dificultad ya no fueron los narradores, sino el qué preguntar. Como jóvenes investigadores nuestro interés inicial estaba centrado en las historias de vida de los afropisqueños y ese era nuestro objetivo inicial, sin embargo

41 Aquí la señora Sensión señala las muñecas de sus manos.

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Sensión: Porque ahí han ido con lámpara con linterna.

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en el trabajo de campo nos dimos cuenta que los temas y el curso de la misma recopilación no dependía de nosotros, sino del saber y competencia de nuestros narradores.

Julia: ¿Cómo una bóveda? Sensión: Como una bóveda. En Caucato ha sido, existe hasta orita, él ha entrado.

Para la realización de las entrevistas habíamos elaborado un cuestionario estructurado que nos sirviera de guía para iniciarlas, pero este resultó inaplicable ya que nuestras preguntas giraban en torno a ritos de pasaje, costumbres, festividades y temas propios de la cosmovisión andina, y aunque nosotros queríamos indagar qué nivel de interinfiuencia con la cosmovisión andina poseían, la señora Sensión frente a la pregunta que hiciera María Yato, otra de las investigadoras, sobre el corte de pelo respondió: «esas son costumbres de serranos».

Gerardo: Yo he bajado, yo he entrado. Después iba entrar al otro, más al fondo donde hay murciélagos. No bajamos porque de todas maneras hay que protegerse con algo. Allí hay murciélagos, y los murciélagos salen a ciegas y entonces no bajamos. Nos faltó el tiempo porque habíamos recorrido varios sitios. Por ahí hay varias fábricas pesqueras. Todo eso estábamos filmando para promocionar el turismo. Y se quiere reactivar esa hacienda para que la gente que viene de Lima visite ¿no? Como la hacienda San José así la gente pretende conservarla, porque esa hacienda es bonita. La casa donde vivía el hacendado era aparte y donde había la hacienda era aparte. La de Caucato bajo es la hacienda que estaba más conservada, o sea hay viven, hay que gente que todavía vive. Y para que entre al socavón hacen fiesta. Bien bonito es esa hacienda. Lo que falta es este mantenerla para conservarla. Haz de cuenta que cuando uno ve las novelas mexicanas los hacendados así es de bonito, pero yo digo que no lo han conservado bien, porque la casona que te cuento esa del dueño de Caucato, del hacendado, esa sí está destruida.

Rápidamente notamos que si bien el uso de un cuestionario estructurado da pautas y sirve de guía al investigador para centrar la entrevista en el tema de su interés y el nuestro, como ya lo comenté, eran las historias de vida; sin embargo, hay momentos en que este resulta siendo una camisa de fuerza. Este episodio nos permite reflexionar acerca de dos aspectos. En el primero vemos la perspectiva con la que el narrador se instala para contar el relato, y ello tiene que ver con el quién o quiénes se sitúan frente a él. En nuestro caso sabíamos que el provenir de Lima, ser universitarios sanmarquinos y no pertenecer a la misma etnia produciría una determinado impacto que modificaría el contenido de los relatos, por el énfasis que los narradores pondrían a determinados temas y en la intencionalidad de tocar ciertos temas en desmedro de otros. El otro aspecto está relacionado con el rol que posee el investigador cuando se

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sitúa frente a un narrador oral o testor, en el caso de estar elaborando un testimonio ya que si el narrador no se siente en confianza no lo dirá todo o, en su defecto, solo dará algunos detalles y omitirá otros. Hacer que el narrador deposite la confianza en el investigador para que luego comparta sus saberes con él no es sencillo, porque debe saber romper con las barreras sociales, étnicas y culturales que separan a ambos actores sociales al momento de situarse el uno frente al otro.

N o podía mirarla, porque si la miraba y a él no le gustaba le mandaba castigar y entonces le mandaba al chino, al negro y los flagelaban ahí. Los dejaban colgados hasta que morían adentro en la cruz , en el cuarto de castigo.

Bruce Manheim (1999) señala lo esencial que resulta para el trabajo de recopilación de narraciones orales saber propiciar la narración con alguna pregunta ya que una de estas interrogantes dará pie a que los narradores comiencen sus relatos. La finalidad de un cuestionario en el trabajo de campo, ya sea estructurado o no estructurado , no tiene como objetivo dirigir o forzar a los narradores para que digan lo que es conveniente a la investigación o lo que el intelectual solidario quiere escuchar. Antes bien, tiene por función activar o llamar a la memoria para iniciar «la conversación» ya que el texto oral se construye en la interacción conversacional, como lo veremos más adelante. Gracias a una de nuestras interrogantes es que los narradores llamaron

Gerardo: Adentro, o sea bajabas, yo he bajado y adentro hay como una celda ¿no? Ahí todavía está onde los colgaban con unas... No me acuerdo el nombre... Ahistá todavía el citril le ponían en los píes de los esclavos y encima les ponían botas, como unas abrazaderas así y no podían moverse pa' ningún lado ahí le daban de alma hasta que morían, así era.

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Julia: Muchos morían. Sensión: Mucho abusaban.

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Sensión: Tenían su látigo especial, con eso le pegaban. Julia: Como se ve en la televisión en las películas. Gerardo: Así los fustigaban. Sensión: Así los castigaban pes.

17 El cuestionario estructurado posee un determinado tipo de preguntas que orientan al entrevistado a un determinado tipo de tema y con un determinado orden ya sea cronológico, temático, etcétera. Tanto el ámbito como los temas a tratar están claramente delimitados. Con este tipo de cuestionario el investigador, mediante las preguntas concretas, busca explorar aspectos o asuntos concretos. El cuestionario no estructurado carece de preguntas definidas y orden de aplicación rígido o preciso, con lo que se genera un estilo más libre de interacción con el entrevistado. Con este tipo de cuestionario se busca que el entrevistado posea la confianza suficiente para que logre expresarse con la mayor libertad posible.

Gerardo: Es un cuarto donde no ves abajo en el sótano, no entra nada de la luz, ni los rayos del sol.

39 Le llama cruz a una especie de mesa donde los tenían amarrados. 40 En el habla de nuestro informante citril es una especie de látigos o grilletes que usaban para ponerles a los esclavos.

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más poder, para ser más poderoso de lo que ya era, él tenía su pacto con satanás. Y el pacto era, lo que él pedía cada año que en esas máquinas tenía que ocurrir un accidente. Tenía que morir un chino, los chinos que trabajaban ahí. Sensión: Chino y moreno trabajaban. Los esclavos trabajaban ahí. Gerardo: Las máquinas un año fijo, fijo, fijo se llevaban una, dos personas de las que trabajaban ahí. Ocurrían accidentes y se los comía. Sensión: Ése era el trato que él había hecho con el diablo pes, llevándose su gente pe'. Gerardo: La máquina los molía. Sensión: Los molía y se los llevaba. Gerardo: Y así funcionaba, desmotadora.

de ese modo. Era

una

Sensión: Aja. Ese era el pago que él hacía, con ellos. Con lo que le tocara era chino o si no era morenos esclavos, porque ahí había un cuarto de castigo de los esclavos. Gerardo: Sí, yo he bajado abajo del túnel. Hay un túnel y ahí era donde castigaban a los esclavos, chinos todo. Tú vas y ves que está con los castigos de los esclavos, eran cuartos de castigo. Ahí cuenta la gente que este, por decir, un esclavo no podía ni mirar a la hija del blanco, del dueño.

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a la memoria y nos relataron las historias que conocían o que les habían contado. Así se comprobará en los mismos relatos. Aunque inicialmente habíamos elaborado un cuestionario estructurado, cuando iniciamos su aplicación percibimos que este sería una camisa de fuerza para los narradores, porque estos no se sintieron cómodos y no logramos propiciar la conversación. Rápidamente pasamos al cuestionario no estructurado y formulamos preguntas abiertas y muy generales con la finalidad de animar a los narradores e inducirlos a la conversación. Ante la primera respuesta de la señora Sensión y luego de un instante de silencio pedimos que nos cuente lo que sabía sobre las penas o las curaciones. De estas dos preguntas es que fueron saliendo y articulándose otros temas como los relatos sobre las carcachas, los gentiles, el diablo, las calaveras, las brajas, la vida de las haciendas, los duendes, etcétera. Con nuestros demás narradores planteamos la premisa de las brujas para generar el diálogo. Es importante señalar que si nosotros no reformulábamos la manera cómo acercarnos y preguntar sobre sus saberes durante el proceso de recopilación, difícilmente hubiésemos podido acceder a las historias contadas por nuestros narradores. Por eso, el material presentado en esta compilación no es el producto de un cuestionario estructurado, rígido y preestablecido. La mayoría de las veces fueron ellos quienes tuvieron el total uso de la palabra. Nuestra intervención fue mínima, en la mayoría de los casos. A medida que se iban dando los relatos sí generamos preguntas para aclarar algunos temas y conocer el significado de algunos localismos. En general las entrevistas —digo entrevista porque sí hubo preguntas surgidas de manera natural y dentro del mismo

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clima de la conversación— se desarrollaron con fluidez. Hubo mucha confianza y empatia, incluso hubo veces en las que intervine con algún relato que oí de pequeña de boca de mi papá o mi abuelita, y casi al instante el narrador recordaba algún detalle u otra historia de temática parecida.

En la hacienda Caucato penan

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La empatia que debe existir entre investigador y narrador debe surgir de manera natural pues sólo en un clima de confianza es que el otro nos abrirá las puertas de su «memoria» y nos harán partícipes de sus saberes. El conocer de cerca quién es ese otro sobre el que se va a realizar un estudio implica un ingreso a su espacio geográfico, social y cultural para familiarizarse con su vida, sus creencias y sus costumbres ya que «si el informante siente que está hablando con alguien que comprende algo de su vida y de su experiencia le resultará más fácil entrar en confianza» (Randall 1992: 30). Una vez que se ha logrado ese clima de intimidad es que recién se puede proceder a realizar las entrevistas.

Sensión: He escuchado las penas, como yo no soy ni muy nerviosa, ni miedosa a mí no me han agarrao. No, no tengo miedo. A la hora que sea yo salgo. A mí me han contao, mi mamá me contaba y mi abuelita. Como yo paraba a pies con mi abuela, porque en Caucato tenía como flores. Ahí me contaba. Mi mamá, mi papá también me contaba y así ha sido siempre. En la hacienda penan. Una vez me mandaron a cocinar. Gerardo: Como no va a penar si el dueño de la hacienda tenía pacto... (la señora Sensión interrupme). Sensión: Tenía pacto con el diablo... (Gerardo interrumpe).

En una investigación anterior (Viera 2012) señalé que durante u n proceso de recopilación de u n testimonio la relación entre el testor y el gestor es de mutua interdependencia por «la coincidencia del uno y del otro en un mismo espacio» (Achugar 1992: 62), el poder que debe ejercer el investigador para llevar el testimonio, «centrar» al informante en el tema de interés y de ser necesario, «traerlo» con una pregunta o

Gerardo: Claro pues y él tenía máquinas ahí y hasta ahorita existe una desmotadora, una balanza antigua en donde pesaban los... Sensión: Los algodones. Gerardo: Pesaban los algodones que los embarcaban, porque antes había cámara abierto pue y dice que él, para tener 38

18 El filósofo Mijail Bajtín propone una metodología de investigación para las humanidades en la que se practique una empatia «una puesta en lugar del otro» a fin de acercarse a la percepción interna de la cultura, pero sin excluir la participación activa de la cultura del investigador su visión estética exotópica.

38 Gerardo se refiere al boom del algodón que hubo en Pisco a mediados del siglo XIX.

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un comentario, en caso de que esta se haya desviado del tema, pero teniendo cuidado de no quebrar el hilo conductor de la narración, ya que «las dispersiones» son parte de las estrategias discursivas propias del discurso oral. Estas afirmaciones fueron propuestas para el caso de la recopilación del testimonio, pero también las hago extensivas para el relato oral. Precisamente nuestra intervención en algunas de las narraciones tiene una triple función: primero traer al narrador en caso se haya dispersado; segundo, indagar en su conocimiento sobre algún tema que no haya quedado claro o solo haya sido mencionado de forma superficial, y tercero seguir explorando en el imaginario del narrador. Estos aspectos se ejemplifican en el siguiente fragmento: Sensión: C u a n d o p o n e n calaveras, las calaveras c u i d a n [...] E n t o n c e le dices: «yo v o ' a salir y tú vas a c u i d a r m e m í casa». L e hablas c o m o u n a p e r s o n a . G e r a r d o : L e rezas, le p r e n d e s vela. Sensión: Sí, le rezas y le p o n e s su vela. Sara: ¿Qué oraciones rezan? Sensión: L o q u e sea [...]. Sara: ¿Y tienen q u e p o n e r l e c o m i d a ? ¿Agua? Sensión: N o o o o , n a d a . G e r a r d o : Su vela... Sensión: S o l a m e n t e su vela n o m á s y su o r a c i ó n . C u a n d o n o c u m p l í a s de p o n e l o su vela m o l e s t a b a ,

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destapaba la persona y paraba fregando ahí y tenían que levantarse y ponelo su vela. Sara: Me acuerdo que cuando murió una madrina de mi mamá y fuimos a limpiar la casa encontramos una calaverita en una caja. Sensión: En ana caja la ponen la calaverita. Sara: Recuerdo que la llevaron a mi casa y mi papá le prendía vela. Estaba chiquita. Tenía seis, siete años y no entendía, me asustaba. A veces cuando pasaba a la sala estaba todo oscuro y veía a la calavera con una vela (interrupción). Sensión: Con una vela prendida. Sara: Pero mi papá le ponía un vaso con agua. Sensión: Aaaaaaah. Sara: Le prendía vela y al costado un vaso con agua. Sensión: Esas son criencias ideas del porque no se pone... No... Pero... Esa agua le ponían para que su espíritu no molestara. A ellos se le pone por eso. El agua es un secreto pa' quel espíritu no venga a molestar. Era para espantarlas. A ellas le ponen un vasito de agua esa es su contra de las calaveras bien un vaso o un lavatorio de agua. [...]. Una primera impresión que origina la intervención de un investigador para tomar la palabra y narrar o acotar algún detalle en pleno evento es que está contaminando el 19

19 Gonzalo Espino (1999) señala que la literatura oral al no ser un

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relato oral, pero el relato no se contamina nunca, porque — en cierto modo— como afirma Manuel Larrú este ya está contaminado. Mejor dicho, el relato es el resultado de la co-presencia de los interlocutores, donde no hay narrador autorizado, «porque la misma estructura participativa del relato oral no permite que alguien tenga la última palabra; es decir que nadie tiene la autoridad final sobre un conjunto de eventos narrados» (Manheim 1999: 50). Nuestra intervención durante este relato sobre las calaveras produce que Sensión no solo recuerde la función que cumple el agua para espantar a los espíritus, sino para que articulara otras historias referidas a este tema y las contara al auditorio. Es válido intervenir narrando algún relato para hacer hablar al otro, es decir para llamar a la memoria. No hay que olvidar que la narración oral, así como el testimonio, es huella de dos oralidades, y ello implica que el investigador también interviene. Sin embargo, no debemos de perder la perspectiva de que siempre es el Narrador-hablante quién narra lo que quiere contar y por ello nunca se debe obligar ni forzar el discurso para que digan lo que es conveniente a

producto único se produce dentro de condiciones especiales porque posee u n doble estatuto: evento y discurso. Así, se conoce como evento a las circunstancias que hacen posible o viabilizan la producción del texto oral. Mientras que el discurso es la construcción del relato que produce el Narrador-hablante en presencia del oyente. Cada relato de tradición oral es una interpretación de la historia, de ahí que pueden haber muchas variantes de un mismo relato. La literatura oral posee circunstancias únicas: ambiente propicio, contexto temporal (Espino 1999: 18), disposición de los narradores, participación y competencia del auditorio. «Cada narración es irrepetible y es precisamente la narración lo que confiere su valor y originalidad» (Espino 1999: 18).

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la investigación. Así como cada narrador debe contar a su propio estilo el investigador debe saber buscar y extraer el relato de su memoria.

El arte de narrar ¿Quién o quienes están autorizados para contar? Debe ser aquel que está reconocido por la familia o la comunidad como el que «sabe contar» y conoce las historias. Esto supone una valoración social de parte de la comunidad a la que pertenecen, porque se le otorga un rol distinto al que cumplen los demás miembros, además de que se le reconoce y diferencia del resto de sus integrantes. Es la misma comunidad quien autoriza a uno o varios de sus miembros para narrar. En el caso de los narradores la señora Sensión le da importancia a la edad, el saber ancestral y la madurez que debe tener la persona para poder contar, intervenir o desautorizar lo que se está contando. En su casa, es ella la que decide quién está apto o no para hacerlo. Así lo vemos ejemplarizado en su discurso cuando en un pasaje de la narración, mientras nos relataba sobre la existencia de los curanderos, David, el menor de todos sus hijos, interviene aseverando que los curanderos ya n o existen: Sara: ¿Todavía existen c u r a n d e r o s ? Sensión: Sí, p o r l e a sí hay. Sara: ¿Y aquí e n Pisco? Sensión: B u e n o , b u e n o , c u r a n d e r o b u e n o en lea. David: C u r a n d e r o s n o h a y a c á ni en lea.

Penas 241 que estaba sucediendo pe'. Dice que habían querido modificar la casa. Sensión: Y ellos no querían. Gerardo: Y como esa casa era antigua y como que las almas molestaban, porque ellas permanecían ahí. Sensión: Depende de lo que ella haya hecho o algo hay ahí guardado. Es que alguna cosa algún objeto habrán guardado o tienen plata, algo guardado. Eso [es por lo que] ellos penan pa' que lo saquen y ellas no pueden vivir tranquilas, porque están así penando.

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Ellas están así penando.

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Sensión: jDavid, tú por favor no interrumpas!, porque tú... ¡Eh, eh tú no conoces!.. Tú eres pichón en esto. Yo tengo sesentaitantos años ¿y me vas a discutir tú a mí? Tú ni opines porque recién tienes ventiun años. La interrupción de David pone en tela de juicio no sólo el saber y autoridad de la señora Sensión, sino también la existencia de la práctica del curanderismo en la ciudad. Para David lo que se cuenta en la sala de su casa son narraciones de viejos mayores, historias pasadas que no tienen nada que ver con la realidad actual. Cabe recalcar que para ella su hijo carece de autoridad para opinar, porque además de ser muy joven todavía no ha vivido lo suficiente como para decir algo al respecto. Esto no sucede en el caso de Gerardo, el otro hijo de la señora Sensión. A él ya se le considera como una persona con capacidad y autoridad para contar, ratificar o rectificar la narración de su mamá. También es el caso de Juan Carlos Rivas Custodio como ya lo señalamos anteriormente.

Gerardo: Ahora último en Lima ha habido varios sucesos que escuché por radio programas del Perú, de dos casas una creo en Independencia. Una familia de un momento a otro, o sea habían querido demoler una casa y como que esas almas. Sensión: Se opusieron, no quisieron. Gerardo: Sí pasaban eso pe' que una familia llamaba y decía que su casa estaba como... Sensión: Apoderada... Gerardo: Apoderada.

Otra cuestión gira en torno a la legitimación y los mecanismos del discurso empleados por nuestros narradores. En primera instancia tenemos la apelación que ellos mismos hacen a la memoria colectiva del auditorio para seguir relatando determinado suceso. Por medio del recuerdo, asentimiento y ratificación de los demás es que se legitima su historia. De allí que Juan Carlos legitime su discurso constantemente apelando al saber del auditorio:

Sensión: En el Rímac. Gerardo: Y después escuché de otro lado también de dos sitios en Lima y que aventaban y que incluso los periodistas taban presentes dice pe' que se veía cuando arrojaban los objetos, las cucharas. Sensión: La botaban la gente.

Juan Carlos: Una vez mi tío Alfonso... ¿Tú te recuerdas mi tío Alfonso no cierto?

Gerardo: Tiraban el televisor incluso y estaban los periodistas presentes. La familia taba orando, taba rezando por lo mismo

Julia: Sí.

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Juan Carlos: Él era... Tenía pacto con el diablo pe'. ¿Sabías? Tú sabes ¿sí o no? (refiriéndose a Julia).

A mí no me lloren

Julia: Tú conversa yo no sé. Juan Carlos: No..., pero no vayan a decir que yo estoy mintiendo de repente.

Juan Carlos: La gente vaya a decir que yo estoy mintiendo.

Sensión: A mí me pasó eso cuando murió mi mamá. Mí mamá nos preparaba siempre me decía: «a mí no me lloren siempre te voy a dar vuelta hijita no me llores». Y yo entré a ese cuarto que te dije que eran de los hombres.

Julia: ¡No, no! Sí es verdad, es verídico lo que tú estás contando.

Julia: Aja.

Julia: ¡No, no! sí es verdad, es verídico.

Sara: Nosotros sabemos que no es mentira lo que nos cuentas.

Sensión: Mi mamá ahí murió y caminaba. Yo entraba al cuarto como a las seis de la tarde más o menos, no era de noche y estaba bien dispierta con mi ojo bien abiertos. Entraba y he visto mi mamá que venía del corral y me dijo: «hijita siempre te vo' a dar vuelta». Le escuchao y yo pero ahí mismo agarré me presigné. jAaaaaaaaaay Dios mío mi madre está muerta! ¿Por qué la veo? Corrí y puse un lavatorio de agua ahí donde dormía mi mamá. Suficiente, no vino más. El espíritu ya no viene a molestar ni viene a dar vuelta.

De este breve fragmento vemos que Juan Carlos no solo se apela a la memoria colectiva, sino a la veracidad de lo que se cuenta, es decir al dominio que se tiene sobre el saber de esos relatos. Es por eso que los narradores realizan una serie de interferencias haciendo demandas, aclaraciones rectificaciones y confrontación de saberes para establecer entre ellos el grado de competencia entre sí para contar sobre determinado tema. Parece que los narradores se dijeran entre sí: ¿qué tanto sabes? ¿Y si lo sabes? ¡Cuéntalo!:

Juan Carlos: [...] por eso pa' sacar oro tú tienes que saber, cualquiera no puede sacar oro ni huaco porque la antimonia te mata.

El agua les espanta. Mi papá siempre nos decía y no sé cómo me acordé y he corrido y he llenado el lavatorio con agua y lo he puesto ahí donde ella dormía y ni más. Hasta ahorita no me viene a visitar. Yo la vi a mi mamá. Había ropa, sus cosas y todo lo quemé, quemé todito y ya con el lavatorio de agua lo pones ahí, y cuando la persona tú lo ves y ya no viene más.

Joaquín: Yo sí he ido a huaquear, yo sé huaquear.

Gerardo: Cuando uno lo ha tratado bien no molesta.

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y dice que el alma desa manera le pedía que la dejara en paz.

Juan Carlos: ¿Tú sabes?

Sensión: Las almas sí sienten.

Joaquín: Claro.

Gerardo: Cuando les lloran mucho ellas no pueden descansar.

Juan Carlos: ¡Pero para sacar huaco es diferente y pa' sacar oro es diferente ah! Joaquín: ¡Es diferente pes! Juan Carlos: No vas a pensar que es igual. Joaquín: ¡Noooooo! Juan Carlos: ¿Cómo es pa' sacar oro a ver? Joaquín: Pues sí.. .Mira... Cuando tú vas a huaquear... Juan Carlos: ¡Ya!, ¡pa' oro a ver pa' oro...! Quiero ver ¿a ver cómo es? La mayoría de los textos fueron de carácter conversacional, casi todas las narraciones —ya sea de relatos o saberes ancestrales— presentaron esta característica y por eso nos parece esencial detenernos en los narradores para ver cuál fue el papel que jugaron cada uno de ellos durante el evento y el discurso. Nuestros narradores fueron siete. Tres de ellos son quienes presentan un conocimiento más amplio de las historias contadas y por ello tuvieron la mayor parte de la palabra durante'el discurso. Nos referimos a Sensión Rivas, Gerardo Gamero Rivas y Juan Carlos Rivas Custodio. Mientras que los otros cinco: Julia Pozú, Erlinda Gamero Rivas, Joaquín Rivas, José Meneses y Pedro Rivas algunas veces intervinieron como oyentes; otras, con opiniones, acotaciones, a veces autorizando o desautorizándose entre

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ellos. La participación y el aporte de cada uno es diferente en cada relato y ello se verá plasmado en la propia compilación. Por eso, aunque no todos aparecen como protagonistas o en las interpelaciones que hacían en la construcción de los mismos, ellos estuvieron presentes y formaron parte del auditorio. Nosotros también estuvimos y no solo como parte de la audiencia (oyente pasivo), también participamos como interlocutores y, en algunas ocasiones, intercambiamos los roles.

Por faaaaaaavor déjame descansaaaaar

Gerardo: También de esa señora que falleció dice hace años. Ella tenía una hija nomás pue. Su hija, como toda hija que lo ha querido a su mamá ¿no? Tenía pena. Bueno a la señora lo enterraron y todos los días su hija iba a ponerle flores, a llorarle todos los días. Pasaron como cinco meses más o menos y dice que a esa hora que tú dices pe', se ponía a llorar. Ahí le hablaba a su madre: «mamacita ¿por qué me has dejado?», que no se cuanto. Entonces, en uno de esos dice que como que la agarran a la chica, le jalan [y le dicen] «por faaaaaaavor déjame descansaaaaar».

Nuestra primera narradora es la señora Asunción Rivas de Gamero. Al momento de la primera entrevista, en el año 2003, contaba con 62 años de edad. Posteriormente hemos tenido varias entrevistas con ella en el transcurso de los últimos años. Actualmente tiene 72 años. Es ama de casa y sólo estudió hasta la primaria. Antes vivía en la chacra, ahora vive en la ciudad de Pisco con sus hijos y es considerada como una persona que posee autoridad cuando de contar relatos se trata. También es la depositaría de los saberes ancestrales recibidos de su papá, su mamá y su abuelo. Es partera (saber heredado de su madre), rezadora y practica el curanderismo, porque ese conocimiento lo aprendió de su padre, don Ciríaco Rivas Castillo, conocido curandero pisqueño al cual venían a consultarle desde la ciudad de Lima. La señora Asunción prefiere que la llamen Sensión, ya que así la llamaron desde pequeña y hasta ahora en Pisco todos la conocen por ese nombre. Atendiendo a su deseo es que en las transcripciones de los relatos figura con el nombre de Sensión.

Sensión: ¡Ay mamita! Gerardo: Dice que la jalaban hasta el nicho, «quiero descansar, déjame descansar». Sensión: Cuando ya mucho así es pue. Gerardo: Y la estaba jalando. Sensión: ¡Ay mamacita! Gerardo: Hacia el nicho el nicho apegándola, [y le dijo]: «quiero descansar, déjame tranquila por favor déjame descansar». Y ella ¡pluuum! Apegada y la chica gritaba pue

Ella, aunque pertenece a la urbe, es la que mejor resguarda la memoria ancestral ya que los relatos y las

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Sensión: ¿Mija? Si mija tantos años que está muerta.

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prácticas tradicionales que conoce le fueron transmitidos de las generaciones anteriores. También es quien otorga la autoridad para contar y decir si eí joven dejó de serlo para convertirse en adulto.

Gerardo: Varios años tiene de fallecido, tiene más de nueve años. —«Señora yo anoche lo he traído a su hija y le presté mi saco. Hemos salido de una fiesta. Hemos estado ahí con jóvenes».

Nuestro segundo narrador es Gerardo Gamero Rivas, hijo de la señora Sensión. Al momento de la primera entrevista tenía 35 años de edad, actualmente tiene 45 años. Con él, al igual que a su mamá, también hemos podido dialogar en reiteradas ocasiones. El trabaja en la municipalidad de Pisco y su grado de instrucción es secundaria completa. Su discurso, a diferencia del de su madre, es diferente. El cree y sabe que lo que cuenta tiene un grado de verdad, porque es parte de su doble tradición ancestral: como afrodescendiente y como pisqueño. En él percibimos un afán hístoriográfico por buscar y cotejar lo contado con el registro físico. De ahí su interés por llevarnos al lugar de los hechos, es decir a las haciendas y al sequión del diablo con el objetivo de narrar allí, es decir in situ para que se conozca y difunda la cultura de Pisco.

Sensión: Y la señora le dijo pa' enséñale la tumba. Gerardo: ¡Nooo! La señora lo hizo pasar a su sala y le enseñó una foto de su hija. Él le dijo: «sí a ella, a ella le presté mi saco». Cuando va al cementerio encuentra el saco del chico y al poco tiempo el chico se murió. No se puso el saco, pero de ver que su saco estaba cuadrao en la tumba del susto... Sensión: De los nervios se murió. Gerardo: Así cuenta la gente de esa historia que apareció la chica de blanco.

El tercero es Juan Carlos Rivas Custodio, quien al momento de la recopilación tenía veinte años de edad. Lamentablemente en nuestros próximos viajes a Pisco no pudimos volver a contactarnos con él ni con los demás narradores. Su grado de instrucción es secundaria completa. Cuando lo entrevistamos en el 2003 nos dijo que le gustaban los deportes, practicaba pesas, trabajaba en la chacra y a veces se desempeñaba como albañil. Él se desenvolvía más en el ámbito del campo que en la ciudad. Por la naturaleza del lugar

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donde vivía tiene u n mayor contacto con la cosmovisión andina, de manera que los préstamos culturales de sus relatos son más directos a diferencia de los otros narradores. Juan Carlos se identifica mucho con el desarrollo de las historias que nos ha contado y ello no solo se debe a que las ha recibido por boca de otros, sino porque las ha vivido por eso sus relatos adquieren un carácter testimonial. Él, al igual que su tía Sensión y su primo Gerardo, también tiene un gran conocimiento sobre determinados saberes como huaquear, espantar brujas y buscar oro.

La historia de la chica de blanco

Gerardo: ¿Supieron ustedes la historia de la chica de blanco? Había una chica en lea que supuestamente se iba a casar. Estaba de novia y fue violada dice pue. En esa violación la mataron y pues es un alma como que esta resentida. Dice que salía vagar se le presentaba a cualquier caballero en una fiesta. Dice que se presentaba una chica bailando con un vestido blanco. Ella estaba en lea, en todo sitio. Dice que la gente decía: ¿será pe'? Y en una discoteca se le presentó a un pata y bailó con ella toda la noche. El muchacho se enamoró de ella salió y la acompañó hasta su casa.

Enlos discursos de nuestros tres narradores principales encontramos esa «voz de urgencia» mencionada por Beverley (1987). En el caso de Sensión Rivas hallamos la necesidad de contar su verdad para que se sepa la vida y sufrimientos de los negros en las haciendas. En Gerardo encontramos esa misma necesidad, pero vinculada al interés de difundir la vida de los pisqueños, con sus costumbres, relatos y tradiciones para que atraigan a otros y se incremente el turismo en la ciudad. Mientras que en el discurso de Juan Carlos esa «voz de urgencia» se traduce en la constante ratificación de que no estaba mintiendo, ni inventado, sino que sus relatos son verdad porque, como él mismo nos decía: yo lo he visto pe'.

Sensión: El chico le prestó el saco que estaba con frío. Gerardo: Hacía frío y el chico le dijo: «te presto mi saco». Se lo puso y la dejó en la puerta de su casa. «Este es mi casa» —le dijo. Ahí le dio su dirección todo. El chico al otro día regresó a la casa.

Nuestros otros cinco narradores, participaron acotando detalles, completando las historias, ratificándolas o, en ocasiones, tomando la palabra para contar alguna otra narración con la finalidad de producir ese contrapunteo que

Sensión: ¿De la chica? Gerardo: De la chica y entonces salió su mamá y le dijo: «señora anoche lo he dejado a su señorita hija». Y le dio el nombre le dijo todo.

20 La casa de sus padres en Vista ai mar, donde realizamos algunas de las entrevista el año 2003, fue vendida. Actualmente Juan Carlos está casado y vive en San Andrés.

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Las penas las hace el diablo Sensión Rivas de Gamero 62 años

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existe entre el narrador y el auditorio, donde historias van e historias vienen. Estos fueron: Joaquín Rivas, Julia Pozú, Pedro Rivas, Erlinda Gamero Rivas y José Meneses. 2

¿Quién hace las penas? El pue. El es el que se encarga de eso, sino gente que muere y sale a molestar para que le recen o algo, por no cumplir.

Joaquín Rivas ' primo de Juan Carlos, tenía 24 años de edad en el momento de la primera entrevista (nos referimos al año 2003). Él también estaba muy convencido de las historias que nos relataba Juan Carlos. Al igual que los otros narradores, también ha crecido escuchando las narraciones de boca de sus abuelos, por eso nos decía: «mi abuelo sabe de esas historias, viejo antiguo pue». Erlinda Gamero Rivas, es hija de la señora Sensión y también, por momentos, participó de la narración de su mamá contando algún otro detalle para ratificar la veracidad de lo dicho por la señora Sensión. Otro narrador fue el señor José Meneses Rivas de 58 años. Actualmente tiene 68. Él es primo de la señora Sensión. En este libro figura como Cochita, porque así le dicen sus familiares y con ese nombre se le consigna en esta compilación. Gracias a él es que logramos alojarnos rápidamente y desplazarnos por Pisco sin ninguna dificultad. Su presencia fue muy importante para establecer el primer contacto con todos nuestros narradores y alcanzar el clima de confianza suficiente como para iniciar las entrevistas. Durante las mismas también formó parte del auditorio y en ocasiones fue narrador principal de algunos relatos. A él le debemos la historia el Sequión del diablo que emitió la 21 Desconocemos su apellido paterno por eso solo hemos consignado el apellido materno.

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Municipalidad de Pisco con la finalidad de difundirlo como «el relato oficial». Lamentablemente, en nuestro último viaje a Pisco lo encontramos delicado de salud y ya no pudimos verlo, ni conversar con él. El siguiente es Pedro Rivas Rodríguez de 52 años, actualmente tiene 62. El nos llevó a la casa de la familia Rivas Custodio que quedaba en la zona conocida como Vista al mar, fuera de la ciudad de Pisco. Formó parte del auditorio cuando Juan Carlos tomó la palabra para iniciar la narración y luego, hacia el final, Juan Carlos Rivas le dijo: «Ya pue Caramelo cántate algo». Haciendo caso al pedido de su sobrino nos cantó una melodía de Camilo Sesto que dedicó a su sobrina Carla. Participó en dos ocasiones. La primera como parte del auditorio en la sala de la casa de Juan Carlos. Y junto a él también estuvieron la señora Julia Pozú, Joaquín Rivas y los investigadores José Córdova, María Yato y esta autora. Nuestra participación durante la producción de estas narraciones fue mínima ya que teníamos poco conocimiento de lo relatado por Juan Carlos. Los otros participantes del auditorio acotaron detalles, asintieron o entraron en contrapunteo con Juan Carlos mencionando otras narraciones. Su segunda participación fue en el viaje realizado a Pisco este 2013. Allí narró de manera conjunta con su primo Gerardo Gamero. Nuestra última narradora es la señora Julia Pozú que, en ese entonces, tenía 47 años de edad. Es una mujer afrodescendiente, que también posee un saber ancestral recibido de sus mayores. Ella vive en la ciudad de Lima, en Barranco. De niña la llevaron algunas veces a Pisco para ver

La llorona es la que no cumple con el esposo

Sensión: Llorona le dicen a esas mujeres que no cumple con el esposo de lavarles, de cocinarles, hacer el quehacer en la casa cuando está viva y se sale andar. Tonces el marido le reclama y ella no cumple. Cuando mueren salen y penan, lloran, lloran, lloran feo pue. Asusta y le dicen la llorona. Y el que se asusta se lleva su cargo de ella. Pero si es juerte valiente y no se asusta no le pasa nada. Cuando ella muere se va con esa y sale a molestar a la calle a llorar. Erlinda: Se va por las pampas. Sensión: Esa es la llorona.

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Hay susto de agua y susto de penas

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a su abuelo curandero, don Ciríaco. En una ocasión comentó que no creía «en esto hasta que fui con mi madre, que en paz descanse, a Pisco a hacer una curación a alguien que le habían hecho daño». Aunque ella no practica este saber ancestral que su tía Sensión ha heredado de su padre don Ciríaco, sí cree en la existencia del curanderismo y el daño. También participó como parte del auditorio durante la recopilación en casa de la señora Sensión y en casa de Juan Carlos en el año 2003. 22

Sensión Rivas de Gamero 62 años

Hay susto de agua y susto de penas, sí de penas... El de penas es espiritualmente, o sea, que un espíritu manigno te asusta ese es el de pena y de agua que te esté ahogando, que te estés angustiando en agua así. Eso son de agua. Se cura con agua mismo, con el mimo agua del mar. Te llevan, al mar te hacen bañar y de allí te están llamando, llamando y se te quita.

Durante el discurso muy rara vez el narrador principal tenía pleno dominio de la palabra. Por lo general el auditorio siempre intervino interpelando e interrumpiendo al que en ese momento contaba. La intervención de uno o más narradores es relevante en la medida que todos poseen una verdad compartida y a partir de ella van construyendo el relato a través de las acotaciones, aclaraciones e interrupciones que se realizan mientras transcurre la narración. En este sentido es que afirmo que no existe una voz propia, sino que son múltiples voces y memorias las que nos van configurando el imaginario de la ciudad de Pisco.

El proceso de transcripción y los criterios de edición Concluido el trabajo etnográfico y ya en la ciudad de Lima trasladamos todo lo contado a la escritura. Aunque Hugo Achugar (1998) considera que la intervención de un editor es transgresora, sobre todo si éste acomoda el discurso emitido a sus intereses personales, el trabajo de edición es

22 La señora Margarita Rivas es hermana de la señora Sensión.

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necesario. Es evidente que durante este proceso mucho de la performance oral se pierde como las entonaciones, los gestos del rostro, las risas, las miradas, las modulaciones de la voz, las repeticiones, los movimientos del cuerpo y las manos, etc. En lo posible hemos tratado de conservar las marcas de oralidad en los discursos emitidos por nuestros narradores, porque los relatos tal cual nos fueron relatados en grueso, o a viva voz para usar las palabras de Margaret Randall (1999), no pueden ser leídos. El editor debe saber trasladar el sentido de lo narrado a la escritura, articularlo por temas con el objetivo de brindar una organicidad lógica y una estructura coherente evitando las redundancias, cacofonías, muletillas y ripios que dificultaran la comprensión de los mismos. El proceso de edición es un trabajo que debe hacerse con sumo cuidado para que lo contado conserve, en lo posible, la misma fuerza e intencionalidad que tuvieron durante el proceso de recopilación. De no hacerlo se corre el riesgo de desfigurar el relato, hacerle perder el sentido y la episteme a la cuál pertenecen. Manuel Larrú en su artículo «Voz y letra en conflicto. Algunos problemas de traductibilidad intercultural» (2013) citando a Ovidi Carbonell señala que la aproximación a cualquier cultura se realiza desde la traducción más elemental que se da por la equivalencia semántica entre ambas culturas; sin embargo, ello no implica que todo sea traducible ya que siempre existirá un hueco en el contexto significativo de los componentes culturales que toman parte en el proceso. Siempre habrá un grado de intraduábilidad que permite la modificación del sistema primario según las estructuras de representación de la cultura de destino, que en este caso es

Penas

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Era un alma en pena pe', como que alguna chica que la violaron, la mataron y ella estaba con eso encima. En el cementerio con la ropa nomás le rezaron, o sea el pantionero primero con la ropa que usaba él... Sensión: Lo arrastran pe', con una soga lo arrastran y a él lo llaman adelante lo van llamando pa' que salga eso. A las almas las llevan al cementerio. Gerardo: Lo llevaron a él, pero como él se desmayó... Sensión: No pudo seguir. Gerardo: No lo pudieron llamar, después le llevaron su ropa de él y con su ropa nomás va sanar del susto. 37

Sensión: De susto da hasta perniciosa da el ataque y como se quede asustado y lo dejen le da el ataque y comienza a... Gerardo: Convulsionar. Sensión: Convulsiona y se mueren o se ponen locos una de dos. Curan del susto llamándolo pe, con un buen llamador Gerardo: cuando es susto fuerte.

37 Perniciosa es un tipo de ataque que les dan a las personas que se quedan con el susto y no se curan a tiempo.

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la occidental. No basta con que se posea la competencia lingüística el investigador debe ejercer el papel de traductor cultural para saber volcar el texto oral a la escritura sin descontextualizarlo.

— «tienen que ir a rezarlo al cementerio». — «¡Noooooo ni muerto el cementerio!» —decía él. Y entonces iba pasando el mes y pior se iba secando. «Te vas a morir» —le decían— «tienes que ir». Ahí hay un rezador, un señor que rezaba en el cementerio pues. La mamá: «hijo que vamos pa' que te recen, vamos». Cha que fueron. Te vamos a acompañar —le dijeron. Cuando ya el pantionero lo reza y le explicó a él como era el rezo, que iba a llamar su nombre, que cuando él escuchaba que alguien lo iba a llamar por detrás de él que no volteara, que él no voltee.

¿A qué se refiere Carbonell cuando había de grado de intraducibilidadl Cómo es propio del discurso oral habrán frases inconexas y carentes de sentido para un lector que no formó parte del evento de producción del relato oral. Pero estas mismas palabras poseen sentido para quien sí formó parte del auditorio y estuvo allí escuchando palabra a palabra. Si bien es cierto que debe haber cierto grado de apropiación o manipulación en los textos en cuestión debe procurarse conservar él decir del otro sin «huaquear ni bambear » su discurso. Manuel Larrú (2013) comenta que resulta complejo no usurpar, ni violentar «su decir» sobre todo cuando el discurso en cuestión proviene de la oralidad cuya performance comunicación al es casi imposible de inscribir dentro del sistema escriturario. Precisamente por esos vacíos, producto del discurso oral, es que se hace necesaria la intervención del editor. En este sentido es que el texto final posee la marca de dos voces: la del autor-narrador, que es quien cuenta los relatos y la del el autor-editor que edita, organiza por temas y da una estructura lógica coherente allí donde el discurso oral presenta vacíos o frases ininteligibles.

— «Tú no tienes por qué voltear arando yo te llame. Voy a dejar una marca en cada lado de los callejones. Vas a pasar para que recoges eso y ya. Un solo rezo nomás nomás te voy hacer».

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— «Ya señor». Y cuando ya el señor ya no estaba a su lado empezó a llamarlo. Cuando escuchó su nombre ¡putucum! Se cayó desmayado ahí mismo donde estaba parado, él no caminó. No caminó pa' ningún lao se desmayó y cuando fueron a ver estaba todo orinado el pantalón. Todo de miedo. Le dijeron a su mamá que le llevara su ropa nomás que con su ropa iban a llamarlo y ya se vio a curar pue, se curó. Él mismo cuenta pes lo que le pasó, su anécdota. Ahora así sea la mujer más linda y bella del mundo y me diga: «"acompáñame" yo no la acompaño. Si yo no la conozco, yo no la acompaño. No la acompaño, pero ni a la esquina».

23 Dorian Espezúa (2003) examina la sícodinámíca de los traductores y el problema de la traductibilidad cultural proponiendo las categorías teóricas huaquear y bambear. Para mayores referencias puede revisarse su artículo «Huaquear y bambear» compilado en el libro Batallas por la memoria: antagonismos de la. promesa peruana.

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Para nuestra compilación seguimos los siguientes criterios de edición:

—«Nooo manito así me maten yo no salgo de acá. Nooooo hermano esa mujer me va a matar».

a) Pasamos todo el material de audio a la escritura tal cual nos lo narraron y respetando los localismos, sonidos onomatopéyicos, frases que usaron cada uno de ellos sin corregirlas. Por ejemplo: «covar», «sólido», «crudo», «sin pecar», «bsh bsh bsh», etcétera.

— «Ya, ya» —le dijeron— «te vamos a acompañar a tu casa, te vamos a acompañar».

b) Al provenir de la oralidad las narraciones no siempre poseen un solo hilo conductor, por eso, en reiteradas ocasiones fue necesario volver a repreguntar para explicar mejor ciertos detalles. Como el relato ora] se produce dentro de un contexto conversacional es común que, además de las dispersiones, los narradores pasaran de un relato a otro casi de inmediato. Por eso fue necesario separarlos. A continuación citaremos un ejemplo donde Juan Carlos después de relatarnos sobre las carcachas inmediatamente pasó a otro relato:

Y lo acompañaron hasta acá pues. Como tres cuatro cuadras: «Ves no hay nadies, es tu imaginación» y lo dejaron pues antes de entrar de esta calle a la otra ahí un pasadizo. —«No hay nadie puedes irte a tu casa». —«Ya hermano, ya me voy». Y cuando entró por el callejón y el callejón entra así, dobla así y ese callejón es oscuro y en una de las entradas la mujer estaba en un rincón: «Uaaaaaaaaaaaaaaaaaa, mamáaaaaaaaaaaaaaa» [grito]. Corrió y ha llegado y se ha metido a su casa de un patadón ha abierto la puerta donde vivía su papá se ha metido y se puso a temblar y los abrazó.

Juan Carlos: [...] cuando vinieron ía señora ya estaba muerta ya se había comido el seso, estaba la señora tirada ya muerta. Y ya pe' la enterraron a la señora. Qué van a hacer. Y va pue. ya no pasaban a esa hora, sino más temprano porque justo en esa laguna de ahí, dice que esa laguna es encanto ahí la gente se moría. Tía tú debes estar enterada de la laguna San Luis.

—pero «¿quién?». —Agüeitaron afuera y nadie.

Julia: Sí.

— «Ta que me mata, me mata».

Juan Carlos: Cuando ía gente se metía se quedaba ahogada ahí en esa laguna.

Y se quedó ahí en su casa. Al otro día ya salió. Dice que iban avanzando los días y se iba enflaqueciendo del susto. Cuando uno tiene susto se enflaquece. Entonce la gente decía:

Julia: Sí es encanto, cuando entraban buzos se ahogaban.

— «papáaaaaaaaaaa una mujer me mata».

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Juan Carlos: Ahí había liza, salía ¿no?

—«no querías estar conmigo veeeeeeeen, veeeeeen quieres ser mi... Veeeen, veeeeeeeen yo soy mujeeer».

Julia: Después de las doce de la noche. [...].

—«¡Uaaaaaaaa!».

c) Eliminamos ciertas muletillas como: «¿no?, pe, pue, etcétera.,» allí donde no eran necesario. También eliminamos el uso excesivo de «y» que es de uso propio de la oralidad y que demuestra el carácter acumulativo de los temas los cuales se articulan uno detrás de otro. Por eso en vez de decir:

Y él empezó a correr y la chica en su tras de él y corre y corre. —«¡Veeeeeeen maldito, veeeeeeeeeeen querías estar conmigo veeeeeeeeen!» —y cha que: «mamáaaaaaaaaaaaa». [gritó él]

Gerardo: Los hechiceros lo usan las calaveras pa' trabajar a la gente, porque las ánimas hablan. Aunque una vez una chica, la Eli me contó, dice que la llevaron a hacer ver y que según ella la calavera hablaba. O sea, que por decir su mamá le estaba averiguando sí tenía enamorado. De que la gente que el hombre que la veían a la chica no le gustaba. Y dice que la calavera dijo que sí, que no mintiera que ella sí tenía enamorado y que voltiara el espejo y ella voltio. Y dice que ella vio en el espejo la cara de su enamorado ahí. Y la chica no creía y lo llevaron a Chincha dice, donde un curandero, un señor que era supuestamente finazo y ella le decía pe' di que sí. Verdad por Dios que yo me quedé pero espantada.

Corría y era moreno pue y corre y corre y voltiaba y dice que ella venía atrás de él y la iglesia, esa que te cuento que había un cura sin cabeza, en esa calle ahí se pasó por un club que jugaban hasta tarde la gente y se metió. Dice que temblaba. —«Señooor, señooor una mujer mala me quiere matar, me quiere matar» —gritaba— y él que quería estar con ella. —«Me quiere matar». Y salió la gente y dice que miraron pue afuera y no había nadie. Dice: —Es tu borrachera —le decían—.

Gerardo: Los hechiceros usan las calaveras pa' trabajar a la gente, porque las animas hablan. Una vez una chica, la Eli me contó, que la llevaron a hacer ver a la chica. Según ella la calavera hablaba. Por decir su mamá le estaba averiguando si tenía enamorado. El hombre [con quién] la veían a la chica, a la gente no le gustaba. Dice que la calavera dijo que sí, que no mintiera, que sí tenía enamorado y que voltiara [a ver] el espejo. Ella voltio y dice que vio en el espejo la cara de su enamorado.

—«Nooo por Dios manito lindo una mujer mala me quiere matar. Ta' con unas uñazas». —La gente le decía: «bueno quédate acá un rato» y hasta las tres de la mañana jugaban. Cuando ya terminaban de jugar le dijeron: «tienes que retirarte, porque nadies se queda acá».

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La chica no creía y lo llevaron a Chincha donde un curandero. Un señor que era supuestamente fínazo. Ella [la calavera] dice que le decía pe' «di que sí». «Verdad, por Dios que yo me quedé pero espantada» -me dijo la Eli.

«Bueno joven si usted gusta» —le dice. La chica tenía velo negro. La mitad del velo le cubría la cara. Se iban y la iba mirando, dice pue que tenía buena figura. Se dieron la vuelta por el municipio, cuando iban dando la vuelta por la agencia Ormeño por ahí esta medio oscuro y él, mariadito, le pareció que la chica como que caminaba en el aire. En su borrachera dice que se siguió andando y cuando iban bajando por atrás de la morgue, por ahí ya la calle un poco media tétrica.

d) Para cubrir los vacíos que generan ciertas frases empleadas por los narradores nos vimos en la tarea de no solo editar, sino también de «interrumpir» la narración añadiendo corchetes para completar la coherencia textual donde se requería para que otorgue un sentido lógico allí donde no lo hay, como por ejemplo en esta frase dicha por Sensión: «claro pe, mi papá siempre decía [eso]. Mis amigas corrieron y ¡noooooo, noooooooo! N o podía dormir poque pude haber muerto. Vino mi papá y dije: "yo sí le visto" y comencé a gritar y mi papá me rezó pue». Aquí fue necesario colocar entre corchetes algunas expresiones para no generar ambigüedades de contexto y contenido como cuando dicen: «nooooooooooo», no es la señora Sensión quien dice esta expresión sino sus amigas, por eso creímos necesario colocar la palabra "gritaron" entre corchetes para darle sentido. Va entre corchetes, porque es un agregado del editor. Lo mismo sucede con la palabra "eso". Por ejemplo en vez de decir: 24

Julia: Claro. Gerardo: Tétrica la calle pues siempre uno que pasaba por atrás de 3a morgue se ponía medio tardón. Por ahí había chacra ya algodonal y él iba pensando en su mente malévola que por los algodonales la iba a meter a la chica pe' pastar con ella y se iban caminando. Había luz en esa recta, cuando ya llegaron al último poste él le dice: «pero señorita ¿dónde es su casa?». 36

— «Acá nomás. Pasando el último poste para allá ahí está mi casita, en una chacrita, una chocita». Entonces pues en eso se da cuenta que la chica le iban saliendo vellos, le iban creciendo las uñas y ta' que «Noooooo mamáaaaaaaaaaa» —dijo él— «mamáaaaaaaa» y se voltio y ella se arrancó el vestido.

Cochita: Porque si tú lo agarrabas te quitaba la mano Sensión: Claro pe' mi papá siempre yo no ya mis amigas se partieron a correr y noooooo, noooooooo. Uy y no

— «¡Veeeen desgraciao! —dice que le dijo—

24 Tania Pariona (2011) reflexiona sobre la participación del gestor-editor del testimonio y justiñca acertadamente por qué un texto proveniente de la oralidad debe ser interrumpido con notas explicativas, paréntesis y corchetes. Nos hemos valido de su explicación detallada para ejemplarizar nuestro criterio de edición.

36 Lento en el razonamiento y aletargado en su andar.

I

Aproximación a la «tradición oral afropisqueña»

87

podía dormir, poque pude haber muerto y nada. Papá yo sí le visto y comencé a gritar y mi papá me rezó pue.

Señooor, señooor una mujer mala me quiere matar Dice:

Cochita: Porque si tú lo agarrabas te quitaba la mano Gerardo: Esto ha pasado aquí en el centro cívico y él está en vida, por ahí anda por las calles. Una vez a un amigo, un moreno, alto, fuertón él le gustaba enamorar a las mujeres bonitas que esto quel otro. Era campeón en eso. Una vez se quedó frente a la iglesia de San Clemente. Vino en el auto de un amigo. Estaba con otro amigo dice que estaban los dos y le dice: «peeerate que orita mira esa señorita tan hermoooooosa que esta al costado de la iglesia, orita yo la convenzo -le dice él- la traigo y los dos estamos con ella». —«¿Verdá?» — «Verdá, sí» Y el otro también la visto. Ya —le dijo— entonces anda y ya se va. Se va y le dice: «señorita como esta buenas noches. Una muchacha tan bonita como usted [qué hace] a altas horas de la noche solitaria en la plaza de armas». Porque así nomás no había mucha gente en los días particulares y le dice: «estoy esperando a mi papi —ella estaba con dos chiquitos— que se ha ido a cobrar un dinero y hasta ahorita no regresa». Pero señorita seguro que su papi se ha puesto a tomarse unos licores por ahí. Mejor yo la acompaño a su casa no va amanecer usted en la calle.

Sensión: Claro pe. Mi papá siempre [me decía]. Yo no [he agarrado]. Mis amigas se partieron a. correr y ¡noooooo, noooooooo! —[Gritaban]. Uy no podía dormir poque pude haber muerto. Papá [ —dije—•]: «yo sí le visto» y comencé a gritar y mi papá me rezó pue. También empleamos notas al pie que explican ciertas pal abras que usan nuestros narradores. Citaremos un ejemplo: Juan Carlos: Acá en la villa del río también había un pozo más antes. Ahí dice que en ese pozo se metía un oro vivo a tomar agua y ese pozo es el cambio 43. El oro tiene anitimonia 44. La nota al píe 43 explica que el cambio es el lugar donde el oro vivo se transforma en mineral. Y la 44 que la antimonia es el vapor o sustancia que cuida el tesoro. Cuando hay un sitio cerrado y uno ingresa se percibe un olor fuerte como ha guardado. Eso indica que hay algo enterrado por siglos. e) Además de corchetes utilizamos otros signos de la escritura como: los paréntesis, para explicar los ademanes o posturas que emplean los narradores para explicar ciertos sucesos de sus relatos: «[...] el oro así tiene antimonia y no subía pues. Hasta que pasó una hora que no subía. Lo alzaron, lo jalaron y estaba con su oro y su mano así (Juan Carlos se colocó

88

Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

en la posición que encontraron a la persona)». También creímos conveniente emplear comillas para diferenciar la voz del narrador de la voz de los otros personajes que toman la palabra dentro del relato o cuando el narrador menciona o imita lo dicho por otro: Y dijo [el papá]:« "tráiganme un trapo algo". Estaba muerto pe' por la antimonia». Y por último, lo signos de admiración para representar las entonaciones y el énfasis de la voz que los narradores daban a determinadas frases como: «¡ya!, ¡pa' oro a ver pa' oro quiero ver! ¿A ver cómo es?». f) Al momento de la edición final optamos por eliminar las intervenciones del investígador(es), excepto cuando estas sirvieron para llamar a la memoria valiéndose de algún relato y se entró en contrapunto con el narrador; como sucederá en el relato de las calaveras y los duendes, donde también contamos con la participación de la señora Rosa quien conocía algunos relatos sobre duendes que le contaron de pequeña o experiencias que ella tuvo en su casa. Sin embargo, cuando la participación del editor solo se ciñó a preguntas que permitieron que se ahondara algún tema, asentir, ratificar algún saber y / o articular alguna respuesta esperada por parte del narrador para que este continúe con la narración, en todos estos casos optamos por consignar solo la voz o voces de los narradores. Por ejemplo en esta narración en vez de decir: Sensión: Ella ya falleció pue. Con lo del terremoto del 23 de agosto murió en Estados Unidos. Estaba en la clínica y decía «¿qué hay en el Perú? no me dicen». Y salió de alta, pone el cable y ve Pisco que está como bombardeada y dijo: «¡toda mi familia ha muerto!». Y le dio como un ataque, el segundo ataque y murió y quedó enterrada ahí.

En esta iglesia penan Gerardo Gamero Rivas

Acá en el pueblo mismo, acá en esta iglesia también penan. Esta iglesia de la compañía de Jesús. En esa iglesia cuenta un señor que una vez pasó por esta iglesia y hubo un tiempo como veinticinco años que no lo abrían para nadie, ni para el público. Un señor mareado que estaba por ahí trampeando ¿no?, por otro barrio y se regresó en la madrugada por ahí cruzando la iglesia. Cuando mira hacia la iglesia ve la puerta abierta y un cura sin cabeza estaba haciendo misa y habían fieles. Al señor se le pasó la mariadez, porque él no recordaba que esa iglesia la abrieran pue y a esa hora menos. Como que lo llamaban a él pa' dentro de la Iglesia. En la misma iglesia dice que uno no puede pernoctar. Los guardianes cuentan de la iglesia antigua. Dice que se quedaban a dormir y unos aguantaban otros que no. Los que ya se habían acostumbrao, normal dormían y les jalaban las sobrecama. De repente las sobrecamas estaban por allá y tú tabas molesto, pero habían personas que no aguantaban, abandonaban el trabajo.

224 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Aproximación a la «tradición oral afropisqueña»

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Juan Carlos: Te puede dar un paro cardiaco.

Sara: ¿De la impresión?

Joaquín: De la impresión. Su papá de mi papá sí sabe un montón de historias. Viejo antiguo pue.

Sensión: Sí y se quedó en Miami allá la enterraron y la familia que están allá han estado en el entierro todo. Sara: Dígame todo lo que usted me ha contado ¿son experiencias suyas?, como la bruja en forma de pato, o ¿se lo han contado sus mayores?

Juan Carlos: Claro. Joaquín: Él es de lea.

Sensión: Yo he contado lo que mi papá nos ha relatado. Sara: O sea eso ha pasado de familia en familia y usted les ha contado a sus hijos. Sensión: Sí, yo les cuento a mis hijos pues. Sara: Entonces esto es tradición que está solamente en su familia o ¿ustedes tienen, relación con los otros múrenos que también viven por acá? Sensión: Sí pero ya los otros negros no nos han contado. Lo único que contaba y era bien histórico era mi padre y porque a él siempre le gustaba escribir, escribir y nos dejaban y nos contaba. «Y yo les cuento pa' que les cuente a sus hijos, a sus nietos» —decía mi papá. Que nosotros no sernos del Perú, nosotros descendemos de tal sitio. Dice: Sensión: Ella ya falleció pue. Con lo del terremoto del 23 de agosto murió en Estados Unidos. Estaba en la clínica y decía «¿qué hay en el Perú?, no me dicen». Y salió de alta, pone el cable y ve Pisco que está como bombardeada y dijo: «¡toda mi familia ha muerto!». Y le dio como un ataque, el segundo ataque y murió y quedó

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente enterrada ahí, en Miami. Allá la enterraron y la familia que están allá han estado en el entierro todo. Lo que cuento es de mi familia. Pero ya los otros negros no nos han contado. Lo único que contaba y era bien histórico era mi padre y porque a él siempre le gustaba escribir, escribir y nos dejaban y nos contaba. «Y yo les cuento pa' que les cuente a sus hijos, a sus nietos» — decía mi papá. Que nosotros no sernos del Perú nosotros descendemos de tal sino.

g) Finalmente, para titular los relatos y conservar la voz y el decir de los afropisqueños, en su mayoría, optamos por extraer una frase de cada relato, la que consideramos más representativa, en caso de no encontrarla en el texto colocamos una que sintetizara el tema y su contenido. Al inicio de cada relato hemos puesto el nombre de cada narrador y la edad que tenían cuando nos lo contaron. En los relatos que surgieron en la interacción conversacional optamos por conservar la estructura y dejar Jos nombres de los narradores de acuerdo a las intervenciones.

Mi papá me decía el miedo uno lo lleva dentro

Juan Carlos: Casi la mayoría de historias lo he visto y mi apa me ha contado. La mitad yo he visto. Cuando era más chibolito ahí sí tenía miedo. Ahora no un poco sí de repente cuando veo algo uno se sorprende un poco, pero noooo, no tengo miedo. Así cuando me vengo a las doce de la noche a mi casa o a las tres de la madrugada me vengo y noooo no tengo miedo. Joaquín: El miedo lo hace uno. Juan Carlos: Claro, uno a veces se asusta. A veces uno está conversando así con otro así de algo así ves una sombra o cosas y te asustas. Porque tú estás pensando de repente algo. A veces uno está así y te agarra así y te asustas. Uno mismo debe decir: «no tengo miedo, no tengo miedo», pero si tú tienes miedo pior es. Además una sombra no te vas asustar. Joaquín: Su papá de mi papá él sabe. Decía el miedo uno lo lleva, o sea uno mismo lo hace se genera en la mente y eso de la mente, o sea el cerebro, es lo que domina prácticamente todo nuestro cuerpo. Juan Carlos: Claro. Joaquín: Uno con el temor uno mismo se puede morir.

I

La sombra

Bibliografía Achugar, Hugo. «Historias paralelas/Historias ejemplares: la historia y la voz del otro». En: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 1992, N 36: 49-71.

Juan Carlos: ¿Cómo se llama esos padres que han sido pecadores? Los fantasmas creo que les llaman.

Beverley, John. «Anatomía del testimonio». Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. N 2 5 : 7-16. 1987.

Julia: Joaquín debe saber. Castillo Negrón Mamerto (1947). Monografía de Pisco. Pisco: Impresiones y Publicidad.

Juan Carlos: Fantasmas creo que les llaman eso. Sé que dicen es una sombra ¿no? Dice que ahí, en esa casa han visto. Yo no creo pero un señor me contó.

Espezúa Salmón, Dorian (2003). "Huaquear y bambear". En: Hamann, Marita, Santiago López Maguíña, Gonzalo Portocarrero y Víctor Vich. Batallaspor la memoria: antagonismos de la promesa peruana. Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, pp. 107-131.

Julia: Anima creo que es eso. Juan Carlos: No. Anima no es, fantasma creo que es. No sé algo así creo le dicen. Dice que es una sombra que se te puede presentar adelante y se te pega. Es una sombra así chiquita nomás. Después dice que la sombra empieza a crecer, crece, crece, crece y crece grande puede ser hasta de tres metros. De ahí se te avienta y ahí te mata pues.

Espino, Gonzalo (2001). «Tradición oral y memoria colectiva indígena (indigenista) en Nuestra comunidad indígena» en Revista Letras. Año 72, N° 101-102. (1999). La literatura oral o la literatura de tradición oral. Quito: Abya-Yala.

Pero esa caña brava, de esa caña que tiene hueco, dice que esa caña es su contra pa' eso del fantasma. Lo agarras así y lo juntas con la otra caña, lo pones en cruz y se dice unos rezos y la sombra se achica. Dice que después desaparece y empieza a caminar. Mi papá me enseñó desa vaina, pero ya no me acuerdo.

Eyerman, Ronald (2011). «El pasado en el presente. Cultura y transmisión de la memoria» en Francisco Ortega Trauma, cultura e historia: Reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, pp. 353373.

!

92

Desde la otra orilla. La voz afrodescendlente

__ (2001). Cultural trauma. Slavery and the formation of African American identity. New York: Cambridge University Press.

Penas

221

hemos metido hemos encontrado huesos de gente, cabezas en el fango. De repente la gente ha entrado y se han quedado clavado pe' así a la mitad y como es fango te hundes. ¡Qué vas a salir de ahí pues!

Franco Conislla, Richard (2009). Pisco: historia y folklore. lea: El Duende Ediciones.

Julia: Se quedaban estáticos.

Geertz, Clifort (1987). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Juan Carlos: Abajo quedaban clavados todos y ya pue la gente dice que es encanto.

Godenzzi, Juan Carlos (Comp.) (1999). Tradición oral andina y amazónica. Métodos de análisis e interpretación de textos. Cusco: Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas. Granadino, Cecilia [y] Cronwell Jara (1996). Las ranas embajadoras de la lluvia y otros relatos. Lima: Editorial Minka. Hallbwachs, Maurice (2005). La memoria colectiva. Prensas universitarias de Zaragoza. Hobsbawn, Eric John (2002). La invención de la tradición. Barcelona: Crítica. Howard, Rosaleen. «Pautas teóricas y metodológicas para el estudio de la historia oral andina contemporánea», en Juan Carlos Godenzzi Alegre (compilador), Tradición oral andina y amazónica. Métodos de análisis e interpretación de textos, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de Las Casas", 1999, pp. 339-385. Jelin, Elizabeth (2002). Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo XXI/Social Science Research Council.

Bibliografía

Esa laguna es encanto

Juan Carlos: Esa laguna de ahí, dice que es encanto. Ahí la gente se moría. Tía tú debes estar enterada de la laguna San Luis. Julia: Sí. Juan Carlos: Cuando la gente se metía se quedaba ahogada ahí en esa laguna. Julia: Sí es encanto, cuando entraban buzos se ahogaban.

93

Jeffrey, Alexander (2011). «Trauma cultural e identidad colectiva» en Francisco Ortega Trauma, cultura e historia: Reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, pp. 125-163. Lamí Salazar, Manuel. «Territorios de la palabra: una aproximación al discurso andino» (1995).Tesis para optar título de licenciado en Literatura. Lima: UNMSM. «Presupuestos teóricos para una aproximación a la tradición oral» en Revista Hoja Naviera, número 1, setiembre 1993, pp. 5-9. «Voz y letra en conflicto. Algunos problemas de traducibilidad intercultural». En: ínsula Barataría. Revista de Literatura y Cultura. Año II, No. 14, Lima, julio de 2013, pp. 11-31. #

Juan Carlos: Ahí había liza, salía ¿no? Julia: Después de las doce de la noche. Juan Carlos: Yo me he metido en esa laguna. Es hondo me tapa y más hondo es más hondo. Yo me he metido y he encontrado huesos de gente. Julia: Claro. Juan Carlos: Abajo es fango y si en ese fango tú te paras te hundes. Cuando la gente entraba y se paraba se hundía y ya no salía. Por eso dice que es laguna es encanto. Cómo será pues. De repente es encanto así también. Cuando nos

Lienhrad, Martín (2008). Disidentes, rebeldes, insurgentes. Resistencia indígena y negra en América Latina. Ensayos de historia testimonial. Madrid: Vervuert. Lotman, Iuri (1998). La semiósfera II. Semiótica de la cultura del texto, déla conducta y del espacio. Madrid: Frónesis Cátedra. (1979). Semiótica de la cultura. Introducción selección y notas de Jorge Lozano. Madrid: Cátedra. Ortega, Francisco (2011). Trauma, cultura e historia:Reflexiones interdisciplinarias para el nuevo milenio. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

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219 33

Yo que hice me persiné, me persiné nomás y me embolsé. Mi radio lo subí a todo volumen para que me pasara u n poco el miedo. De ahí otra vez ya no tenía mucho miedo. Me tapaba con la frazada. Después se me quitó el miedo de trabajar ahí. Como dos semanas trabajé ahí y después ya no. Cuantas veces he visto y ya no daba mucha importancia.

Randall, Margaret. «Que es y cómo se hace un testimonio» en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 36: 26-47. 1992. Restrepo Eduardo, Walsh Catherine y Vich Víctor. Editores. (2010). Stuart Hall. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Eduardo Restrepo. Lima: Instituto de estudios Peruanos. Vich, Víctor (2001). El discurso de la calle. Los cómicos ambulantes y las tensiones de la modernidad en el Perú. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Vich, Víctor [y] Virginia, Zavala (2004). Oralidad y poder. Herramientas metodológicas. Lima: Grupo Editorial Norma. Viera Mendoza, Sara (2009). «Imaginario andino y representación femenina en el testimonio Hijas de Kavillaca». Lima: Tesis para optar el título profesional de Licenciada en Literatura. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. (2012). Entre la voz y el silencio. Las hijas de la diosa Kavillaca. Lima: Seminario de Historia Rural Andina y Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San M arcos. 35 Es un localismo que significa taparse todo.

En esa casa había muerto un señor que era buzo y penaba Juan Carlos Rivas Custodio

Yo venía por acá y pasaba una sombra y corría por debajo. Pero no me asusté mucho, porque ya había visto una vez eso. Me persiné nomás. Me persiné y ya. La otra vez me fui a trabajar en Piura cuando tenía dieciocho años. Yo trabajé en una casa. Y en esa casa había muerto un señor que era buzo y penaba pe' y nadie quería cuidar ahí. Yo no sabía que ahí penaban. Entonces me dice el señor: «Juan Carlos para que cuides te voy a pagar veinte soles diarios» Ya —le digo— Como la mar está un poco media fea y a veces ganaba y a veces no ganaba. Eí primer día nada. Pero ya el segundo día era como las once por lo menos y estaban moviendo la cama, y justo yo dormía en la cama del pata que vivía ahí. Era la única cama que había. Entonces escucho que abren la puerta y como estaba con mi radito escuchando música siento que se abre la puerta. Pensaba que era gato, porque había gato por el techo y de pronto siento un frío que venía de mis pies que subía hasta arriba y siento así como un frío que fue a parar aquí en la cabeza y me asusté pues. Fue la primera vez que me asusté.

MITOS, LEYENDAS Y RELATOS TRADICIONALES

[

Eso es cementerio de los Incas Juan Carlos Rivas Custodio

En esa casa que ves ahí arriba eso es cementerio de los Incas. Ahí también han encontrao huacos, muertos, momias, mantos paracas y lo han vendido. Yo tenía un hermano que huaqueaba y él ahorita ta' en la marina. Sacaba y lo vendía. Manto, cantaritos, esos muñequitos así de barro quemao. Una vez se encontró una palomita de oro chiquita. Ahí lo tiene en la casa. Yo lo tengo la palomita más bien lo vo' a buscar pa' enseñárselo. Son caros, porque son de puro oro. Después él sacó otra y le dieron ¿cuánto? Le dieron trescientos soles por esa palomita. Así chiquita así nomás, pero es de puro oro pues. Mi hermano tiene una ahí yo lo vo' a buscar pa' que lo veas. Pa que le tomes una foto pe'. 1

I

En esa casa penan, hay oro pe* Juan Carlos Rivas Custodio

BRUJAS Y CURANDEROS Como allá hay un moro ahí hay oro pe'. Ahí antes un señor mató a su hijo y lo enterraron ahí mismo en la casa. Se sentía pasos así que caminaban y en la puerta veías un ojo así que miraba y lo jalaban la frazada. No se puede vivir así, con alguien que te esté jalando la frazada y viendo el ojo. Ahí no hay luz sólo con vela nomás alumbras. El muerto está ahí porque cualquiera agarra miedo. Yo estuve como una semana ahí y ya no vi a nadies. Si tú entras no hay nadies, pero en esa casa penan pe' y escuchas ruido. A veces pasan sombra y la gente cuentan pue que han visto. Yo he pasado por ahí. Eso de las once doce ya nadie pasa ya. N o pasan por ahí pasan por acá o en carro o en taximoto. Después ya no puedes pasar, porque te asustan. No ves que ahí han muerto. Su papá mató a su hijo, un chibolo. Ahí han encontrao esos cantaros de los Incas así antiguo. De repente será por eso que han encontrao cantaros, ollitas. Adentro de esos cantaros no hay nada están vacíos, todos están vacíos. A veces encuentras maíz así de alto frío , pero a veces no encuentras nada tampoco. En esa casa penan. Nadie debe habitar ahí. Esa casa es dos pisos. Todo es de adobe y lo han sacao toíto. El techo era de madera y toito lo han sacao y se lo han robao. 34

34 La frase: «maíz de alto frío» significa que es maíz que crece sólo en las alturas.

Acá es chacra pe* y siempre penan Juan Carlos Rivas Custodio

Acá es chacra pe* y acá siempre penan. Una vez con mi viejo, cuando mi papá falleció, yo venía con mí hermano. íbamos a cerrar la puerta como a las diez y bajamos por allí, por esa pared y vimos a mi papá que bajaba de mi casa. Mi papá estaba muerto. Lo estaban velando acá en el pueblo y lo vimos que bajaba. Yo no tengo miedo era mi papá ¿no? Pero si medio que me sorprendió y le dije a mi hermano. No tengo miedo. Bueno un poco al verlo que bajaba. Llegó a una acequia ahí abajo y desapareció. Y ya nos venimos, de repente, como era mí apa, seguro nos estaría cuidando.

I

Es una bruja me dijo mi apa Juan Caños Rivas Custodio 20 años

N o sé si sería bruja o un perro que le habría puesto falda la gente, pero una vez tábamos con mí apa allá arriba en una acequia. Sería como las seis y pasó un perro con una falda. Mi papá me dijo: «es una bruja». Y por allá hay un camino que por ahí tiene que pasar el perro. —«No pues apa, no creo». —«Pero es una bruja» —me dijo— y el perro miró pues y ahí mismo se paró. Yo me asusté, porque tenía como doce años y el perro empezó a caminar despacito y nos miraba pues. Se me acercó un poco y comenzó a correr y yo lo corretié atrás. Por allá abajo hay una casa blanca y ahí se metió. Se desapareció. Cuando yo fui a ver ya no había. Era bruja no sé qué sería, pero estaba con un vestido. Mi papá me dijo que de repente se había quedao dormida. Yo no le creía a mi papá, pero el perro venía así despacito y me miraba pe' me miraba y se iba alejando así poco a poco. Porque si tú ves un perro y lo asustas se va corriendo, pero este no. Entonces yo lo miraba y cuando voltié embaló el perro y fui a buscarlo en la casa blanca y ya no lo encontré.

1

San Andrés es la mata de las brujas en Pisco

1

Joaquín: San Andrés es la mata acá en Pisco. Juan Carlos: ¿De qué? ¿De qué cosa? Joaquín: De las brujas. Juan Carlos: No la mata de brujas es en lea. f

Joaquín: No, o sea yo me refiero acá en Pisco, o sea acá, la mata en Pisco porque en Cachiche es la mata pes. Juan Carlos: Claro. Joaquín: En lea, en sí es su lugar. Pisco también. Pisco, la mata, es en San Andrés. Juan Carlos: No, pero tú te refieres a esas brujas de ahora o esas brujas de antes. Joaquín: No yo... Juan Carlos: Porque de esas brujas de ahora... Hay unas que

1 Se refiere al lugar de procedencia, al espacio oriundo donde se encuentran las brujas.

PENAS

I

212 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Brujas y curandores

Gerardo: Preincas, botijas todo eso tiene. Él quiere abrir un museo acá en Pisco. La gente de San Clemente lo quieren bastante. Él es serranito y mire a ningún alcalde ha venido a hablar con él. Todito los alcaldes que han venido anteriormente son gente que han sido pe'... Ellos hubieran querido venir a hacer un contacto. Ellos sabían que toda esas cosas tienen valor. Todo eso en San Clemente se pierde. Se lo robaban, se lo vendían y hacían cualquier cosa, pero no lo valoraban. Prueba de ello son los mantos de Paracas. Acá esos mantos fueron encontrados y en vez de exhibirse en el museo de acá lo encuentras en cualquier parte del mundo menos en Pisco.

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son más salameras... No, esas no son brujas. Brujas son las que antes se convertían. Joaquín: ¡Aaah! Eso pue eran las antiguas porque... Juan Carlos: Esas acá ya no hay. Esas en sí están...Van por las pampas. Joaquín: Ah. 2

Juan Carlos: Donde es sólido , aquí en pueblo difíciles. No, ya no hay. Antes había más. O sea que esté sólido o ponte que haya muerto alguien, entonces está ahí y sale pues, pero así que haya por acá difíciles.

La gente comentaba que él estaba en complicidad con esos señores. Eran murmuraciones de la población, lo cual no era así. Me dice que ahora al alcalde, al Dr. Molina tenemos toda la confianza de poner un museo acá en Pisco. A él sí le podemos entregar todo lo que ellos tienen, porque ellos creen en el alcalde. Dice que su museo, lo que él tiene esos preincas está valorizado como en doce millones de dólares. Eso es bien cotizado en o t o s partes.

Joaquín: Sus días que ellas salen son los martes y los viernes, de noche. Joaquín y Juan Carlos: De día no se siente. Joaquín: Se presenta en lo que sea, en cualquier animal.

Sensión: En otros museos.

Juan Carlos: En personas también se presentan. Por ejemplo ella sale, pero no sale al campo, sino en un sitio oscuro que ella pueda hacer sus cosas que quieren hacer. Por decir están regando así su chacra o están cuidando y ahí se te presenta, ¿no? Ahí se presenta. Y ellos saben. Se presentan más a la gente que tiene miedo, porque si uno tiene miedo ahí te ven

Gerardo: Claro pe' por la historia ¿no? Por la antigüedad por decir este hace setecientos, mil años atrás. Todo eso para los mismos estudios que hacen.

2 En el lenguaje de nuestro narrador sólido quiere decir un lugar solitario sin casas ni gente.

í

102 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente y ahí sí te choca. Para espantar una bruja sé más o menos porque mi apa me ha enseñado. Tía tú debes saber de repente

Oro, huacos y entierros

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que venían... Su casa era una chocita en San Clemente. En este tiempo taba el terrorismo y esos gringos que mataban a la gente ¿cómo le decían?

Julia: No, yo no sé. Cochita: Los pishtacos. Juan Carlos: Así con sal, hay que ponerse malcriado mentarle la madre, ponerse liso, ¿no? Malcriado y ahí ya ella se para.

Gerardo y Sensión: Los pishtacos. Gerardo: Dice que llegaban a su casa unos gringazos llegaban con su chica todo pe' y la gente ahí en San Clemente pensaron que estaba en complicidad con los pishtacos. Sensión: Y se asustaba la gente (risas). Gerardo: Que mataban a los niños la gente. Decía que con eso hacían aceite pa'... Cochita: Aceite pa' los carros. Gerardo: Pa' los aviones finos. Cochita: Del cuerpo del muerto. Gerardo: Claro, y como con él nos hicimos amigos acá en el municipio él me contaba su anécdota lo que la gente comentaba del pe'. Gerardo: Yo he ido a su museo, a San Clemente y tiene bastante este de eso entierro que ha encontrao. Sensión: Botijas... Botijas.

210 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente Cochita: Entonce si tiene algo ahí le marcan. Sensión: El detector lo marca pe'.

Una bruja estaba en una planta de choclo Juan Carlos Rivas Custodio

Cochita: Prende una luz rojita por si algo hay ahí adentro. Gerardo: Entonces dice que el pata empezó a buscar y así como tú dices en San Clemente hay un sitio donde encontró pues... Pero encontró del tiempo de los Incas desde los años... El calcula... Creo que son antes de los Incas esos entierros que han encontrado. En Sacramento ha hecho como un museo, ahí lo tiene y ese es su hobby de él y él estudia cómo se llama este ¿cómo se llama lo que él estudia? Sensión: Uhmm. Gerardo: Arqueólogo, Arqueología. Julia, Cochita y Erlinda: Aaaaaaaaah. Gerardo: Pero todavía no ha terminado y dice que cuando él se empeña, poque le gustaba buscar eso pue, ¿no? Tocaba la puerta para que lo apoyaran por ejemplo al alcalde. Cochita: Claro Edgar Núñez. Gerardo: Dice que le negaron el apoyo y él por sus propios medios encontró uno de esos preincas. Dice que él empezó con las computadoras chatear a contactarse con gente de otro sitio, de otros países. Entonce dice que de Europa se contactó por internet con uno señores, con gente de otro país y dice

Había un señor que vio que una bruja estaba en una planta de choclo. El señor estaba con la escopeta y le tira un balazo y la bala no sale, porque cuando hay una bruja la bala no sale. Bala, pistola cualquier cosa tú le tiras y no sale. El diablo seguro la protegerá, ¿no? Y no salía la bala. Y el señor empezó a mentarle la madre empezó a hablarle con lisuras. De ahí recién ya se va, se va, se va.

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La mamá de la chica es bruja

Hay bastante gente que se dedica a huaquear

Sensión Rivas de Gameto 62 años

Se me ha presentado a mí y a mi hermana como a las seis de la tarde. Era un mes de julio. Mi hermana vino a buscarme para ir a hablar con una joven que vivía en la chacra y dice: «¡qué te parece pues hermana! Tu cuñado está enamorado de una chica y la va a pedir. Acompáñame». Ya pues —le digo— y ,vamos pasando por acá por la chacra y ¡por primera vez en mi edad que tengo!

Gerardo: En San Clemente hay un pata bajito. Cuando él empieza a hacer esas excavaciones él es como... Primero empezó como huaquear así. Cochita: Ah huaqueros. Gerardo: Como huaquero sí, porque hay bastante gente que se dedica a huaquear por diferentes sitios se van como por Chongo por allá y huaquean pe'.

De eso que te estoy contando hará veinte años. He ido con mi hermana hablando y me dice: «mi mamá dice que la suegra del que va ser su esposo es bruja» —me dijo mi hermana—. Cuando le digo: «¡Adela baja la cabeza!» Y viene un pato. ¡Yo nunca he visto un pato grandaaaazo! Con sus alas abiertas a darle aletazo a mi hermana. Yo le digo: ¡déjala tranquila! Entonces la pata hacía así, así y con el aire nos ha dao en la cara y yo le mirao y he visto ¡tremendo pico! Y de pato, la cara de pato grande.

Sensión: La varilla de acero... Cochita: Tienen un detector ¿sabe cómo es el detector? Como aspiradora. Entonces ellos lo arrastran y donde marcan tuq, tuq, tuq. Sensión: Ahí hay...

Entonce mi hermana me dice: «¡hermana mira!».

Cochita: Ahí hay entierro. Puede haber una botija, un cofre puede haber cualquier cosa. Entonce ellos covan, covan, covan, covan hasta que allí lo encuentran. Eso ya lo sacan con mucho cuidado.

Y yo le digo: «ponte este lado». Y me fue siguiendo. Déjala que siga su camino —[le digo]— y entonces la pata ¡ha hablao! ¡Ha hablao! Yo tengo

Sensión: Ya preparaos ellos contra la antimonia.

I

Brujas y curandores

En cualquier momento se puede encontrar entierros

Gerardo: Cualquier momento la gente puede encontrar los entierros. Cochita: Por ejemplo usted cova y ahí encuentra... Sensión: A ver cuenta. Cochita: Por ejemplo con Abel nos fuimos a cavar pal poste de luz ahí en su casa. Sensión: ¿Y ahí han encontrado? Cochita: Han encontrado dos botijas. Sensión: ¿Ya ve? Entonce ahí debe de seguir. Todo eso tiene pe'. Hasta la casa de Victoria.

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3

que morir y dijo: «chola jijunagranputa yo no me meto contigo». Hizo así y le digo a mi hermana: «¡baja la cabeza!». ¡Oye metete conmigo que yo sé! —le dije—, pero con mi hermana no. Ella es novata. Mi hermana era chola colorada así y se le venía encima. «Contigo no es el lío» —me dijo. Y yo por defender mi hermana. «Te salvas por tu hermana» —le dijo—, porque yo sabía por lo que mi papá me había enseñao. Pero a mi hermana se le vi encima y mi hermana jue a buscar a mi cuñao. La abuela de ese chico es que se le vino encima a mi hermana. Y al cielo bajó eso así y se fue pal lao de San Andrés. Y chapé dos piedras y me le fui con oraciones Yo en secreto comencé a orar. Yo sé oraciones de San Antonio con San Jerónimo. Le dijo: «gracias a tu hermana, sino yo ahorita» y le ventó la madre a mi hermana y yo le tiré la piedra. «La madre que mientas es mí madre» —le dijo— y se la ataqué y ¡pum! Se fue. Mi hermana no... N o se llegó mí cuñado a casar con ella pues. Pero con mi hermana era el lío. Y mi hermana dijo: «es la mamá de la chica. Es bruja». La atacó a mi hermana. Pero ¡tremeeenda pata! Onde va a ver un pato un fenómeno así. Las patas de pato, las alas grandes todo grande. El pato era color verde con negro y las patas eran color naranja grandaaaaaaaaaazo. Mi hermana me dijo: «hermana yo me fui a la casa. Después me ha estao fregando en la casa bailando fregándome». 3 Esta expresión «yo tengo que morir» la usa doña Sensión como una forma de decir que es cierto lo que está contando y para ratificar su veracidad pone en juego su vida de ser necesario.

106 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Oro, huacos y entierros

207

Contigo es la cosa pues —le dije. A mí no me hizo nada. A mi hermana la atacaba. Ya mi hermana se tuvo que ir a vivir a lea. Allá se hizo ver y ya la pusieron contra pa' que no lo molestara.

su cama pe' bien escondido. Dice que cuando viene el gringo miró la botija y dijo: «esto es... Esto es... Esto es -dice que el gringo decía- esto es herencia de mis abueeeelos, de mis bisabueeeelos».

San Antonio con San Jerónimo son oraciones juertes pue y o sea, cualquier peligro basta uno en boca y se va. No se puede decir así nomás. ¡Noooooooooo!, porque es juerte es muda. N o lo puede uno decir. Uno lo tiene para su persona y así mudo. No se puede decir en cualquier momento. Todo lo pronuncias en boca pue.

Sensión: Uuuuuuuh la ambición.

4

Es la primera vez que vi también yo, porque a mí me contaban y yo nunca [creía en brujas], pero esa vez sí la vi y no era ni la siete de la noche era como la seis y media de la tarde entre oscuro y claro. Pero tremenda ala de pato de esas alas grandazas con pico grande que se te venga a esa hora. Si mi hermana taba sola la mata a mi hermana.

Gerardo: Aquí ha faltado - d i c e - aquí falta han metió la mano, aquí falta. «Yo no he agarrao nada -dice el moreno. La señora dice: «yo no he agarrao, no he agarrao, no he agarrao. Así he encontrao. Así he encontrao, no he agarrao, no he agarrao». Y ella dice que le decía a su esposo que como le iba a entregar eso al gringo. Sensión: Claro pue como le va a dar al gringo y ella nada. Gerardo: El gringo chapaba todo se lo llevaba y eso era para la gente poderosa. Dice que en vez de agradecer el gringo lo botó de la hacienda y con esas monedas que la señora se había guardao le dieron estudio a sus hijos, con eso lo sacaron adelante, con esas cinco seis moneditas que ella se guardó. Sensión: O sea el resto era ¡uuuuuh! Una millonada pue. El gringo ambicioso pe' también. ¿Qué fin tiene? Gerardo: Con ese puñao de monedas que ella se guardó le sirvió para vivir y solventarse, porque el gringo era... Sensión: Malo.

4 La expresión que usa la señora Sensión «en boca» quiere decir que se murmulla interiormente y no se puede compartir a los demás.

La botija con monedas de oro

Cómo contrarrestar el daño que hacen las brujas

Gerardo: Mi tío nos cuenta de ahí en la hacienda dice que habían unos mayordomos ¿no? Los que mandaban.

Sensión: Hay brujas buenas. Las brujas buenas curan, rezan te dan plantas. Agarran ramo de Dios y le reza pa' que le compañe. Yo soy católica, acá todos somos católicos, pero igualito se cree también en... Bueno yo no creía en brujería hasta que vi que a alguien le hicieron y es que... Te pintan, te pintan de dos colores, te hacen, te paran jalándote o te agarran cualquier parte de tu cuerpo, por decir el dedo y te lo gastan. Un montón de formas que hacen. Hasta le encierran el aliento a una persona. Tas conversando y le sale una pestidez de adentro pa' fuera y nadies te puede soportar por más que te laves te bañes te sale ese mal aliento, ese olor feo. Bueno hay un montón de preparaciones que hacen. La brujería también lo pueden hacer con la comida.

Sensión: Los caporales. Gerardo: Estaban al cuidado de la gente y dice que como las señoras, sus esposas era gente de sala , gente que trabajaba pa' los blancos, los hacendados. Entonce su esposo encontró arando con la máquina uno de esos entierros. Encontró una botija con monedas de oro dice y el moreno era sano y decía: «esto es del patrón, esto es del patrón», porque solamente no era un moreno tal vez había gente, habían serranos. H

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Sensión: De todo. Gerardo: Yanacone y dice: «esto es del patrón esto es del patrón» -decía- y lo llevó a su casa. Su señora dice que por muy sana que era ella dice que le decía como va a dar al patrón. Entonce le ha dao la botija llena de monedas de oro a la señora, y la señora por temor a su esposo agarró más que cuatro cinco moneditas y la escondió debajo de su colchón de

32 Gente de sala son las personas que trabajaban dentro de la casa. 33 Gerardo emplea la palabra «sano» para describir al moreno como u n hombre honrado, honesto, sin malicia ni ambición.

Erlinda: Tú tienes que saber en qué casa comes. Tu mejor amiga se puede prestar... Sensión: Pa' eso. Erlinda: Tú puedes decir: «ay esta es antipática». Entonces otras personas le da, te lleva a su casa ahí te da; tú comes y en cualquier cosa te echa, en gaseosa, en carne. Sensión: Para curarse buscan pe' personas que saben. Ahí en lea hay personas que saben. Vas y te curan. Te dan a la sangre,

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente 5

Oro, huacos y entierros

te dan tomos , te limpian y te llegas a sanar pue. También te pasan cuy para que recoja. Cuando ya muere el animal en un crudo lo ponen y eso lo entierran. Ahí recogen todo el mal.

Sensión: Callao si tú le dices a otro ¡uuuuuhs!

Erlinda: Ha pasado que ha bebitos también le han hecho.

Sensión: Claro callaito nomás.

Sensión: Sí o tienen venganza y dicen: «hay un matrimonio. Quiero mátale su hijo». Y te lo matan. Le dan a la mamá, entonce el bebito come y se muere.

Cochita: Como una cosa sin importancia.

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Erlinda: Tú lo llevas al doctor, el doctor le saca análisis y no le encuentran nada.

Cochita: Calladito nomás es la cosa.

Sensión: Y otra que tiene que poner... Mira Cochi tú sabes que mi papá siempre decía... Cuando me mostraba eso en una sobre cama o un banco se orinaba y eso se tapa. Con el pichi se tapa y eso es la contra. También con ruda con toda esas cosas.

Sensión: Los remedios del doctor lo matan. Cochita: Se tapa con un costal o una colcha. Erlinda: Y todavía el doctor te dice... Sensión: Y bien orinao. Julia: Anda llévalo a otro sitio. Cochita: Uno se orina ahí encima de él. Erlinda: Hay doctores que creen pue. Sensión: Y le da la contra pues. Sensión: Te dice llévalo a personas que son curiosas a que te lo curen. Erlinda: Son personas que son curiosas, porque no es enfermedad de Dios lo que tienen.

5 «Tomos» significa preparados hechos por los curanderos. 6 «Crudo» se refiere a que tienen que emplear una bolsa de yute y tiene que ser nueva. Allí se coloca el cuy y al final de la curación se entíerra en cuy dentro de la bolsa de tela.

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Cochita: Ya no lo agarra el antimonio.

Brujas y curandores

204 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

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Sensión: Uhm.

Sensión: Huevo lo pasa la persona que sabe. Yo rezo.

Cochita: Tienes que estar así como que de casualidad nomás.

Erlinda: Mi ama reza, llama, atiende parto y se le salió la nieta ¡plum! Y mi mamá no estaba así que tuve que dar a luz sola en mi casa.

Sensión: Callao nomás tiene que sácalo sin tener interés de nada. Cochita: Si tú ves hace de cuenta que vas a sacar eso así nomás. Eso está encerradito todo tapadito y entonces tú vas y con cualquier cosa te lo llevas no ve que pesa. Te lo llevas pe' y yaaa en tu casa... Sensión: No te debe importar si lo deja. Cochita: Vas destapando poquito, poquito lo vas destapando sin que te salga el vapor de adentro pues.

Sensión: Sí, rezo, llamo, paso huevo, pero con huevo de esos pue. Yo uso el padre nuestro y el avemaria y oraciones de San Cipriano, San Jerónimo justo juez. Esas oraciones lo uso. San Cipriano y San Jerónimo, porque cuando el susto ta' demasiado pasao y dices esas oraciones para que lo saque el mal. Eso que lo pintan son trabajos que hacen ellas. Le dan a comer en pan y la pintan de dos colores. La pueden poner negro o la pueden poner rojo. La dan en comida o lo que coma la persona lo que más le gusta y le echan ahí y entonce lo pintan, pues y al mes sale pintándose. Si es blanco va saliendo de otro color , de otro color tonces ya está pintao. Tonce ese ta' así porque lo han pintao. Si es de lengua, como puedo decir que sea chismoso que le gusta la esta (ella señala su lengua) tonce ahí lo buscan que fregar. 7

Sensión: Que no te agarre ese gas. Cochita: Porque si te agarra ese gas ese vapor... Sensión: Te mata. Cochita: De hecho te mata. Sensión: Rápido. Cochita: Y si tiene oro ahistá... Sensión: Ahísta tu suerte pe'.

7 La señora Sensión nos explicó que de repente la persona se vuelven de otro color, como tomar u n color rojizo, por ejemplo.

Oro, huacos y entierros

Mi papá era curandero Sensión Rivas de Gameto 62 años

Mi papá era curioso, curaba huesos, uuuuuh. Curaba un montón de cosas, con hierbas curaba bastante. Mi abuelita también curaba. Mi papá llamaba. Yo he aprendido de mí papá. Ciertas cosas me buscan y yo socorro acá a la gente. Aprendió por mi bisabuela, mi bisabuela le gustaba curar con hierbas así. También en libros. Cuando yo rezo ajunto mi plata y compro mi ramo de flores en nombre de mi papá. Ahí tengo un florero y le pongo su ramo de flores y en el altar en agradecimiento

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Sensión: Lo mata pues. Eso era los Incas, aquí han vivido mucho Incas. Cochita: Los indios han vivido mucho por acá eran moros y esto ha sido huaca. Gerardo: Acá también ha encontrado pue, te acuerdas cuando abrieron el colegio. Sensión: ¡Sí también! Gerardo: Encontraron bastante botijas. Sensión: Eso se lo llevaron pa' lea. Cochita: Yo trabajé en ese colegio. A esta altura nomás (haciendo ademán con las manos) cada veinte centímetros un huaco. Sensión: Pero mucha ambición que todo jue arena nomás. Cochita: Todo, pero todo, todo vacío, vacío, vacío. Había una arena amarilla y ¿sabes por qué?, porque cuando hay ambición... Sensión: Se vuelven arena, pero si todos hubieran trabajao y no hubiera ambición de nada ahí encontraban. Cochita: Sí, hay unas que tienen oro, pero tú [dices]: «mira oe cha que grande está». Ahí mismo se te vuelve arena.

Hay que tener cuidado para destapar botijas

Cómo espantar las brujas Sensión Rivas de Gamero 62 años

Joaquín: Cuando han ido y han estado covando había una botija. Sensión: ¿Encontró? Cochita: Sí. Sensión: ¿Sí? Ya ve un tesoro de los Incas. Cochita: Sí, dos botijas había. Bien chiquitas. Inclusive acá el amigo José vio cuando estaba covado. ¿Viste esa botella que estaba rota ahí? Han visto que están en el hueco esa botija. 31

Sensión: ¿Era botija de oro o de plata? Cochita: Con las botijas tiene que tener mucho cuidado al destaparla. Sensión: ¡Claaaro! Foque hay que sácala pa' fuera y... Cochita: Sacarlo pa' fuera, porque si te cae el antimonia de echo te mató.

31 José Córdova, el otro investigador, estuvo yendo con ellos a los lugares donde habían encontrado los entierros.

A las brujas se les pone este esa planta... ¿Cómo se llama?... La sábila se le pone o una bolsa con sal ahí donde ella pasa, y ella ve el mar y llora, entonces se cae. Cae desnuda donde están ellas. O sea esa es su contra ponelo una bolsa de sal, pero la bolsa tiene que ser negra y una tijera de acero en cruz. Allí se le pone en cruz la pimienta entera y en el sitio donde ella pasa se le pone con piedra. Entonce en lo que pasa se comienza a suplicar, a llorar ¿no? Pa' que caiga. Eso es como su contra de ellas y cae. N o muere. La encuentran desnuda y ya la gente buscan que mata y ella ya suplica, le dan ropa y cuando llega el día se desaparecen ellas pue.

Oro, huacos y entierros

Para curar el daño tienes que ir con curandero

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Gerardo: Ajo macho también. Sensión: Ah y ajo macho y ellos tienen que tomar algo. Eso es para la antimonia. Tonce tando preparao ya no lo ataca, pero si va así nomás y lo saca tonce lo mata pe'.

Juan Carlos: Yo sé, porque me han contado que cuando alguien te quiere hacer daño dice que te ponen una foto o algo tuyo. U n pata me h a contao que hacen un muñequito así igualito como tú y dicen como una oración. No sé qué cosa hacen. Con algo tuyo también lo ponen ahí y le meten alfileres. Si le hincan la pierna al muñequito tú lo sientes un hincón en tu pierna. ¡Cochinada pue!

Sensión: La antimonia es eso que cuida el tesoro y eso ataca la persona. Gerardo: Cuando hay un sitio cerrado una casa que está cerrada netamente y uno ingresa percibe un olor como que esta guardao igualito.

Joaquín: Sí, tierra de muerto también.

Sensión: Es fuerte pe'.

Juan Carlos: Dice que cuando estas caminando te agarran tu huella.

Gerardo: Eso está... Supuestamente tiene siglos enterrado entonce eso guarda un gas y ese gas es venenoso pues.

Joaquín: Uhum.

Sesión: Claro se va a lo sesos.

Juan Carlos: Algo así. No sé qué cosa le hacen pue. Le quemarán o lo cubrirán con sal. Lo meten en un saco hacen un preparao y te lo avientan a tu casa.

Gerardo: Eso te mata absorbes eso y...

Joaquín: Con un huevo de gallina.

Gerardo: Te mata.

Juan Carlos: Con un huevo de gallina negra. La verdad no sé cómo hacen eso, porque yo nunca lo he hecho. Para curar eso tienes que ir con un curandero y hay que explícale, ¿no? Qué cosa es lo que te pasa, qué cosa te han hecho. Ellos saben, ellos te pueden hacer curar.

Cochita: De hecho te mata.

Sensión: Botan sangre tanto te sale que...

Sensión: Eso te mata por eso debes estar preparado.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Sensión: Había plata que han debido enterrar. Gerardo: Entonces él se puso a covar y entonces covó, covó, covó y ni a medio metro encontró oro. Lo sacó, pero lo atacó la antimonia pues, eso es bien bravo. Sensión: Es que no estaba preparado él pe. Gerardo: Eso tiene que estar preparado, él lo sacó el tesoro que lo encontró y lo metió a la alforja de su caballo y con la misma montó. Llegó hasta su pueblo y cuando ya ha llegado a su casa bien chancao de sus alforjas y a él lo ha aspirado nomás... Julia: Cadáver. Gerardo: Su familia encontró ese tesoro que él llevaba y como se dice la sacó de pobre. Se fueron a vivir a otro sitio fuera de ese pueblo. Él le cambió la vida a su familia. Los dejó adineraos pe'. Estuvo la suerte pa' él, pero como no estaba preparado... Sensión: No, no lo aprovechó él. Gerardo: No lo ha aprovechado él, sino su familia. Sensión: Cuando va a sacar un entierro esa persona tiene que estar preparada, o sea que van con cigarro, con coca todo eso tiene un preparao en una botella y tonces eso se echa en la manos y en la cara.

Las brujas blancas hacen cosas buenas para llegar a Dios Juan Carlos Rivas Custodio 20 años Las brujas blancas hacen cosas buenas para llegar a Dios, eso es la magia blanca para hacer cosas buenas. Magia negra es para hacer cosas malas, hacer maldades, un montón de sonseras. Eso es la diferencia entre la magia negra y magia blanca.

Cuando hacen daño la persona se seca

Hay que estar preparado para sacar un entierro

Sensión Rivas de Gamero 62 años Cuando hacen daño la persona se seca. Cuando le echan la tierra de muerto y se secan. Comas lo que comas estás seco, seco, seco y no se cura con nada. Por el daño hasta se muere. La tierra de muerto es del cementerio que bota así amarillito y lo echan a la otra persona y muere. [Hay que] buscar [a] otra persona para curar y si [esa persona] no te cura buscas [a] otro [que sí pueda] y lo curas.

Gerardo: Mi tío nos cuenta. Hay un montón de leyendas. Hay un señor que supuestamente bajaba... Es que antes no había carro como ahora ¿no? O sea que todos los viajes que hacían eran a muía y a caballo y el señor siempre bajaba pue. Dice que bajaban a las poblaciones a hacer sus compras. No había carretera antes y por decir todo lo hacían en muías, en caballos sus compras. Al llegar por decir a Huaitaraz, por esa zona se demoraba tres días cuatro días en caballo. Y el señor se había venido a hacer sus compras. Ellos bajaban con su pisco pe , pal regreso tomaban su licor y su coca. Entonces el señor dice que iban donde cortaban camino por las quebradas y en una de esas ta' cuando llegó la noche el se puso a descansar en una cabana. Entonces estaba descansando y mascando su coca y su cigarro, cuando en una de esas en el techo de la segunda pieza él siente un remezón y bajaba una pieza como un ser humano. Entonce otro remezón bajaba otra pieza y el mirando pe' ¿no? Y después bajó el cuerpo, la cabeza, las manos de la persona y no viene a atacarlo a él, sino voltio y se metió a otra habitación. El señor lo siguió y en una esquina se desapareció 1

Sensión: Tal vez había encanto allí. Gerardo: Claro él se dio cuenta que...

198 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente a doce metros parado así y vemos una sombra que pasaba por ese momento. Según la gente no pasaba. Entonces Pepe le dice: «mira hay una gente que acaba de pasar de repente está buscando que robar». Pensaban que era choro y la gente empezó a mirarse diciendo: «no creo, parece el diablo» y le digo a mi papá: «ve». El empezó a mirar y era todo de negro pue y no miraba se pasaba de frente. Fuera el choro , el choro si te mira y pasaba de frente, y dijo: «vayan a ver parece choro». Dejó la camioneta para atrás y ahí se desapareció no se vio nada. Fue para la cabina de adelante y ahí no se vio se tapó. Dijo: «vayan a ver muchachos». Y nadies quería ir. Todos estaban así asustados. Era el diablo. Son unos miedosos y mi papá fue a ver. Fue y no había nadies. Así que era el diablo que se había presentado como diciendo que no cavaran ahí, o sea diciendo algo ¿no?, algo. Y ya pue covamos, covamos y nooooo, no había nada. Solo había una caja vacía de repente más abajo sí. 30

El saber se transmite de padre a hijo y de hijos a otros

Sensión: Los que curan pasan de padre a hijo. También de hijos a otros, puede ser los nietos. Sino mueren pe' con su secreto. El que tiene agallas a esos les enseñan. A cualquiera no pude ser ¡noooooo! Erlinda: Una persona nerviosa no pude ser. Sensión: Tienen que salir, así como los doctores, salen a la pampa con esa gente. Tonce hace sus conversaciones y hace juramento. Cada uno dice: «tú vas a hacer esto lo otro». Da examen de las cosas y el más fino sale. Sale tres o cuatro. Por lea sí hay [curanderos]. Bueno, bueno... Curandero bueno en lea. David: Curanderos no hay acá ni en lea. Sensión: David tú por favor no interrumpas porque tú eh, eh, tú no conoces. Tú eres pichón en esto. Yo tengo sesentaitantos años y me vas a discutir tú a mí. Tú ni opines porque recién tienes ventíun año.

30 En lenguaje criollo "choro" es ladrón.

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Oro, huacos y entierros

Los saberes se heredan

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los que están al fondo están buenecitos. Suerte si encuentras oro, pero mayormente van por los mantos y la cerámica. Lo venden, mayormente lo quieren por negocio.

Sensión Rivas de Gamero 62 años

Juan Carlos: Un manto paracas está como mil dólares.

Toda esas cosas aprendí de mi papá. Él sabía. Comidas dulces, sanguitos todo. Hay un sanguito que es de maíz que se hace con pasas, con manteca e chancho y eso era de Sudáfríca, y mi padre y la familia lo hacían, y mi padre lo aprendió y me enseñó a mí y yo lo sé hacer esos dulce. Era de allá de los morenos. Sé llamar, rezar, rreglar barrigas cuando he sido muchacha. Todo esas cosas sé, pero eso lo aprendí de mi mamá, porque mi mamá era partera, mi bisabuela y me enseñaban y yo aprendí.

Joaquín: En el mercado negro y hay compradores especiales. Juan Carlos: Los gringos lo compran. Una vez nos fuimos con un señor un tal Chávez ¿Tú conoces donde vive de repente?

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Joaquín: N o he escuchado. Juan Carlos: El que estaba trabajando con Diana más antes. Joaquín: Ya, ya, ya.

Para arreglar barriga tiene que estar sin tomar desayuno. La barriga se encaja acá, a veces acá abajo y no deja orinar entonce uno en ayuna, uno acomoda. Comienza a trabajar y a rezar y a sacar. El muchacho corre y ya uno lo acomoda. Antes que dé a luz la criatura a veces se encaja abajo y se cría ahí y mucho de los doctores dicen: «ay no esto hay que hacerle operación hay que hace cesárea» pero uno cuando es curiosa saca eso. [Mis hijas] sí han ido al hospital porque tienen seguro, pero le he arreglau su barriga. Eso sí y nunca han ido con muchacho atravesau. Han ido solamente pa' ¡jum! Pujar el muchacho y ya tranquilo. Mi hija tiene cuatro hijas mujeres y las cuatro normal parto natural.

Juan Carlos: Sabes ¿qué paso pue? Que era policía. Joaquín: Ah ya, ya, ya, ya. Juan Carlos: Fuimos con él, por acá nos fuimos por ahí por el patacón donde la gente decía que habían visto un caballo blanco y había u n burrito. Decían que habían visto un caballo blanco ahí en la noche. Entonces caminaba así pasando la villa y se metía ahí en un morrito y fuimos pues yo, mi papá, estaría Pepe Soldevilla, fue también el zambo Ríos, habremos sido siete ocho y como era así peligroso llevabas más gente pe'. Fuimos y salimos a las seis. Llegamos como las ocho y empezamos a covar. Serían como las diez y media once y estaban covando. La luna estaba clarita y mi apa estaba como

8 Se refiere a la forma de acomodar u n bebé cuando está en mala posición dentro de vientre de su madre.

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I

Brujas y curandores

Pa' huaquear tiene sus días

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Yo he llamado hasta personas viejas, grandes han venido arrastrándose que no podían caminar y al otro día ya venían bien pintada y bailaban acá. Chica que bailaban festejo y todo [venían con] juerte ojo que no la dejaban caminar. Me pusieron la doctora y siempre cuando vienen me dicen: «doctoooooora» volteo y [digo] «hola». Y dicen: «si no es por mi doctora estuviera coja».

Joaquín: Eso tiene sus días. Por decir tienes que ir cuando hay luna nueva. Ahí va uno a huaquear a las doce de la noche. Eso se preparan por decir cuatro o cinco días antes. Igualito tienen que sortearlo, soltean todo y le pagan al cerro con un animal o con monedas antiguas. Hacen el brebaje toda la cosa te dan a probar, pero alucinas pe'. Ves cosas que no están en lo normal de uno ¿no? Y tú ves como manchas. Cuando vas a huaquear vez las manchas, los puntos que le dicen y ahí marcas, marcan el sitio. Después vas con una barreta. Sondear le dicen a eso, donde tú vez que se pierde el fierro «chik, chik, chik» ahí está y sacan. Vas covando. Eso está a un metro más o menos. Es una tapa primero así como los mantos paracas y la tapa es más o menos así de ancho, tierra dura. Ves algas, esas cañas antiguas y ahí está. Cuando abren eso sale un olor fuerte.

Mi padre me enseñó y fui la única que tuve interés en aprender y mi papá me decía: «tú hubieras sido hombre, tú no tienes miedo a nadie». A mí me llaman a la hora que sea a la chacra: «vamo a esto» y yo me vo* a la chacra a pie andando y nooo, no tengo miedo. Siento espanto todo y yo comienzo a orar a orar y sigo caminando. Son oraciones que mi padre me enseñó.

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Inclusive yo estudié acá en Ñapo y ahí me enseñaron para los primeros auxilios, costura, repostería. Todo eso aprendí y me dieron mi diploma. Yo tengo mi diploma y mis hijas me dicen: «mamáaa sácalo y ponió en un esto » y como tengo un hermano que hace eso. Le digo: «hermano pa' que me haga eso». Ya —me dice: «hermana el día que esté pa' pasártelo ahí mismo y te lo llevas poque a mí se me pierde». 9

Juan Carlos: Claro ese es el antimonio.

Así que yo sé toda esas cosas. Eso va de mano en mano. En el hospital te operan y que esto. Tengo inclusive

Joaquín: Como el formol que le echan a los difuntos, así fuerte, pero a eso van los que saben pe' los que ya saben y rezan, rezan hacen esa cosa y cuando abren son más o menos cinco mantos. Esos son los que están malos los quemados y

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9 Se refiere a enmarcarlo en un cuadro y colgarlo en ía pared. 29 Aquí el informante se está refiriendo a las zonas o lugares específicos donde se encuentra el huaco.

10 Cuando la señora Sensión dice «de mano en mano» se refiere a que pasa de generación en generación.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente 11

Oro, huacos y entierros

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mi máquina. Se muere un palmuelito [y] no tienen de su misma ropa blanca allá de alguien lo agarro, lo desarmo y íe hago su mortajita lo adorno con papel de cigarro eso doraos, lo corto, le hago los adornos, lo pongo su listón celeste se lo pongo y ya. Ahí queda. Si no hay máquina aunque sea a mano. Toda esa cosa sé hacer. Mis antepasados me han enseñado y yo he aprendido. Después tejo. Yo lo paso a mis hijos, a mis nietas que le digo

ahí hace comentario de que esa orine uno tiene que echarse también un poco en el pelo, las uñas, en la cara tienes que echarte esa vaina pa' que te proteja del antimonia. Cuando ya está saliendo agarras el pichi, ese orine concentrado, tienes que echarle ahí en todo alrededor le echas y las cruces las pones alrededor donde están covando pa' que el diablo ya no entre. Tábamos covando así, pero cuando hay alguien que es ambicioso eso no sale.

Mi otra hermana que está en Lima que es casada con el alemán no le gusta. —«No, no me guta yo tengo miedo que me hagan un cambio »— [dice mi hermana]. A mí me ha gustado y he aprendido. Me ha gustado aprender y he experimentado también. Mi papá decía: «hazlo a ver si lo sabes hacer». Y entonce me decía: «te falta un poco». Después: «ya ahora sí puedes hacerlo».

Joaquín: Sí pues no sale.

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A mi papá nunca le gustó chacra. Mi papá ha sido teniente gobernador de la Pascana y tirador de primera y decorado. Nunca le gustó ser mandado de otro ni que lo grite: «que el patrón dice que tal hora» no, no, no. Él nos decía: «no, no, no a mí no me gusta ser el mandado de nadies». El era independiente. 13

11 En el habla de Sensión es un niño pequeño. 12

Hacer e] cambio es cuando revierten el trabajo hecho por el que cura.

13

Ella se refiere a que contaba con reconocimiento dentro de su oficio.

Juan Carlos: Vaya a ser que se pierda. Entonces cuando eso pasa de repente hay alguien ambicioso, como cuatro puntas tábamos, de repente uno seria ambicioso. Todo seguía agrandando pue, por decir salía arenita amarillita todo era amarillito y habíamos covado como diez metros. Abajo había humedad y sacaba más arena y más, la arena era amarillita era oro, pero oro así por decir molido. No salía oro así en barras, salía oro molido. La señora dijo: «aquí hay alguien que es ambicioso y por eso el oro está saliendo así». Y decían todavía: «noooooooo, yo no soy ambicioso» dicen. Entonces mi apa dijo que iba a parar porque se podía derrumbar. Después mi apa dijo: «voy a llevar el oro a examinar a ver si es oro puro a ver qué cosa es». La otra semana vino y le pasaron la voz para seguir covando y ya pe' se llevaron un poco de oro. Después fueron ellos que sacaron con la señora. Ya no le pasaron la voz a mi apa para seguir sacando. Así cuando hay gente ambiciosa no sacan nada. Asi es.

Una vez fuimos a huaquear

Sarah Ellen Gerardo Gomero Rivas

Juan Carlos: Una vez fuimos a huaquear con una señora que también era solteadora , era bruja la señora. Fuimos por allá por traje toro fue. Dice que un ingeniero había visto arder así candela y la gente dice que era oro. En eso el amigo de mi papá dice: «¡vamos!». El lo covó con esas máquinas excavadoras, porque tenía bastante humedad pe' y era arena. Empezó a covar la máquina, pero antes tienes que pagarle al sitio, a la pampa o al cerro. Unos pagan con cigarro ¿no has visto? Cuando es huaco o una cosa más grande tú tienes que pagarle de otra forma eso depende. La señora con mi apa que ya sabían llevaron el perro y lo mataron. Le cortas el cuello y dejan que su sangre chorree pe' y empiezan a rezar.

A Sarah Ellen la desembarcaron por el muelle ñscal en la playa pe'. A ella supuestamente allá en su país la juzgaban por ser una hechicera. Dice que ella curaba como hay personas que curan acá con hierba, con todo eso. Y esos años allá habían muchas hechiceras en Europa y las castigaban con quemarlas en la hoguera. Así quemaban a las hechiceras, a las brujas y a ella la catalogaban como una hechicera, como una bruja. Y entonce su esposo se retiró. Como la gente la atacaba se fueron, como por decir para las afueras de la ciudad y ella se enfermó. Él mencionaba que tanto así que se enfermó del pulmón. El quería alimentarla. Iba con dinero a comprarle y no querían ni venderle nada.

Entonces ahí viene un ventarrón. Cuando hay algo viene un ventarrón dontan ellos ¿no? Sacrificando y rezando ahí viene un ventarrón. Por ejemplo en tal sitito en tal parte viene un ventarrón. Eran como las ocho nueve no había paracas, no había aire, no había nadie y comienza un ventarrón de tierra. Entonces cuando ya viene ese ventarrón significa que hay algo y ese es el diablo, porque te está advirtiendo. Empezaron a covar y a covar y la señora empezó a rezar el padre nuestro y entonces miró y la arena salía así amarillita un poquito amarillita. Era el oro en polvo. La gente que vive

Entonces ¿qué hizo él para que al menos se pudiera alimentar? Le mataba animales y ella bebía la sangre de los anímales pa' poder recuperarse de esa anemia que padecía. Hasta que seguía enferma, enferma, enferma y dice que él ya se la trajo en un barco, porque la perseguían[yj la querían eliminar en el trayecto. Tonce la traen en un cajón de acero dice. Y en ningún país le recibían y hasta que el barco toca las costas de Perú y la desembarcan por acá por Pisco y bueno llegó el ataúd, pero la gente no sabía nada de quien se trataba.

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La enterraron y la gente normal. Pisco seguía normal hasta que en un programa de Cristina Saralegui, ese era un 28 Significa que también sabía sacar oro, huacos, rezar y curar.

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120 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Oro, huacos y entierros

programa internacional, una persona logra ver por cable que una de las supuestas vampiras, una nieta de la vampira dice que una de sus abuelas se encontraba sepultada en una ciudad de Perú que se llamaba Pisco y que era vampiresa. Dio el nombre y el cuartel donde se encontraba. Una chica escuchó pe'. Una periodista de acá se ganó con todos los datos y se fue al cementerio a buscar. La chica se ha tomado como dos, tres días creo para buscar todas las tumbas y hasta que dio con ella pe . Ahí empezó a propagar y que ella iba a revivir en un nueve de junio de hace ya como... Del año 93.

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echan ahí con pisco una botella así grande. Lo echas ahí que fermente un par de meses o un par de semanas por lo menos tienes que fermentar. Aparte tienes que llevar tus cruces y tus botas, porque el antimonia no solamente entra por la nariz y por la boca, entra así también por las uñas de los pies y te mata, eso es bien bravo.

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Vinieron periodistas de todas partes del mundo yo fui a ver. Fuimos todo el pueblo. La gente estaba acostumbrada a salir así como ahorita, pero seis, siete de la noche la gente ya casi no caminaba por la calle. Entonces la calle [estaba] así un poco sólidas por el temor pe' que venía la vampiresa que se iba a reencarnar. La gente compraba su crucifijo, ajos, todo eso pa* dale la contra a la vampira ¿no? Y llegó el día esperado. En el cementerio habían holandeses y franceses. Los aviones llegaban a aterrizar a Pisco y todos con esa antena pe' que así nomás no se veían en Pisco pa' transmitir en directo. Ahí llegó las doce de la noche y nada. Los hechiceros, esos que vienen del norte ingresaron, supuestamente, a la tumba y lograron clavarle la daga. Los brujos, los norteños pue. Bueno llegó las doce de la noche y todo el mundo frente a la tumba las luces, los flashes de las cámaras todo y nada. Como a las tres de la mañana nos hemos ido del cementerio. ¿Se reencarnará? Esa era la incógnita. Y 14 Antes del terremoto ia tumba de Sarah Ellen se encontraba en el nicho 118 del pabellón San Alberto en el cementerio de Pisco.

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192 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente Joaquín: Bueno esa vez cuando nosotros fuimos para el valle del manto, de ese manto Paracas. Juan Carlos: De Paracas ¿ya? Joaquín: Eso primero tienen que tomar un menjurje, unas hierbas te meten que te hacen alucinar sonseras nomá. Juan Carlos: Ya. 27

Joaquín: Y de ahí tienes que sortear y tienes que covar no sé y soltar monedas. Juan Carlos: Así es, cada uno tiene su tipo, por ejemplo acá cuando nosotros mimos pa' buscar oro, haces así un preparao, cuando tú vas a sacar oro tienes que sacrificar un animal. Cuando vez que sí hay oro y tú tienes tu perrito lo llevas y tienes que matarlo. Nosotros teníamos un perrito así chiquito y lo llevábamos. Cualquier color puede ser o cualquier animal, un ternerito, un chivatito. Así chico nomás, pero tienes que sacrificar un animal dónde vas a buscar oro. Aparte tienes que llevar orines. El orín tienes que fermentar un par de meses. Donde has matado eso tienes echar el orine y aparte haces un concentrado con ajo macho. Son unos ajos así grandazos, serranos creo que son. Aparte pisco, ese pisco puro. Un montón así de hierbas, ni recuerdo bien el nombre de las hierbas y aparte cigarro, cinco cigarros que vale billetes. Le

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Rezar.

Brujas y curándoles

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vienen turistas y si vamos mañana a la tumba ahí vienen las parejas de enamorados. Piden pa' que los ayude, por salud, por unión de la pareja. La veneran pue y es la tumba que tú vas a encontrar más adornada y con más velas prendidas.

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Pa* sacar oro tú tienes que saber

Juan Carlos: Pa' sacar oro tú tienes que saber, cualquiera no puede sacar oro ni huaco, porque la antimonia te mata. Joaquín: Yo sí he ido a huaquear, yo sé huaquear. Juan Carlos: ¿Tú sabes? Joaquín: Claro. Juan Carlos: Pero para sacar huaco es diferente y pa' sacar oro es diferente. Joaquín: Es diferente pes. Juan Carlos: N o vas a pensar que es igual. Joaquín: Noooooo. Juan Carlos: ¿Cómo es pa' sacar oro a ver? Joaquín: Pues sí mira, cuando tú vas a huaquear... Juan Carlos: Ya, pa' oro a ver pa' oro quiero ver ¿A ver cómo es?

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El oro tiene antimonia Juan Carlos Rivas Custodio

CALAVERAS Acá en la villa del río también había un pozo más antes. Ahí dice que en ese pozo se metía un oro vivo a tomar agua y ese pozo es el cambio , porque una vez estaban covando y por ahí se meten nomás. Dice que estaba covando un pata y ve algo que brillaba y le dice al papá: «oe ahí abajo hay algo que brilla de repente es oro, ¡bájenme más!». Cuando bajó, bajó, bajó, y de repente ¡la antimonial, porque eso tiene antimonia El oro así tiene antimonia y no subía pues. Hasta que pasó una hora que no subía. Lo alzaron, lo jalaron y estaba con su oro y su mano así. Y dijo [el papá] tráiganme un trapo algo. Estaba muerto pe' por la antimonia. 25

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25 El cambio es el lugar donde el oro vivo se transforma en mineral. 26 Juan Carlos se colocó en la posición que encontraron a la persona.

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Oro, huacos y entierros

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¿Y sabes tú cómo agarrar ese oro? O sea ¿cómo haces? Agarras una ropa interior, te acercas un poco, no mucho, porque ese oro vivo se da cuenta. Entonces le avientas, por decir le tiras en el hombro y en la parte que le cae esa parte agarras, le tiras le cae y te vas corriendo porque grita feo dice. Tienes que correr y taparte los oídos, porque te puede reventar los tímpanos ese ruido. Entonces ya te vas y vienes tempranito a las seis para que encuentres tu oro, porque si viene otro le encuentra. En la parte que le ha caído al oro se derrite, se cae pues y encuentras un pedacito de oro ahí. Ese es el oro vivo pe', porque también hay el otro oro ¿no? Que es mineral.

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Vimos un oro vivo

Yo vo'a salir y tú vas a cuidarme mi casa

Juan Carlos Rivas Custodio 20 años

Juan Carlos: Una vez estaba con mi apa por Buenos aires, ¿tú conoces buenos aires? ¿No?

Sensión: Cuando ponen calaveras, las calaveras cuidan. Son calaveras que buscan en el cementerio y le ponen los nombres o saben los nombres. Lo ponen en mía cajita o lo hacen una cajita y le ponen con trapos negros. Entonce le dices: «yo vo* a salir y tú vas a cuidarme mi casa». Le hablas como una persona.

Joaquín: Sí, es lejazos por allá abajo. Juan Carlos: Sí, por allá por abaaaaaaajo abajo y vimos un oro vivo. ¿Cómo sabes que es oro vivo?, pues empezó a hablar. Yo pensaba que era un sol. Hay un río por donde él vive y estaban tirando lampa. Creo que estaban limpiando fréjol y vemos que por allá, del cerro bajó una bola así amarillita ¿no? Y empezó a hablar.

Gerardo: Le rezas, le prendes vela. Sensión: Sí, le rezas y le pones su vela. Entonce ya tienes sus días que le nombras, los días que les va poner la vela. Por decir ya si el día lunes te comprometías a ponelo todos los lunes le ponías y ella te dejaba tranquila, pero ¡cómo te olvides! Ella te molestaba, te destapaba. Te hablan ellos, te sopla pe', te soplaba la cara y no te deja tranquilo. Cuando sale de viaje o salgas así y dejas la puerta abierta ella cuida. Haz de cuenta que te ven que entras y sales.

Joaquín: Sí, yo he visto eso en lechuzas. Juan Carlos: Empezó a bajar. Y ese oro vivo tenía su ojo ah, tenía sus ojos su boca así igualito tenía y empezó a hablar así: «bsh bsh bsh». Después bajó al río y empezó a tomar agua. Le dije a mi apa: «mira eso oe ¿qué es eso?» y él: «es oro vivo» —me dijo. Entonces le digo: vamos a agarrarlo pues. «No, pero tienes que ver» —me dijo— porque si él te ve, te va a desaparecer. N o vaya a ser que tu estés creyendo que no se da cuenta, que está tomando agua y tomaba agua pue. Entonces yo me acerqué así y se desapareció. Me miró y se desapareció. Es una bola que estaba volteada así y me miró y se despareció.

Sara: ¿Le tienen que dar de comer? Sensión: No, nada. Gerardo: Su vela... Sensión: Solamente su vela nomás y su oración. Cuando no

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126 Desde Ja otra orilla. La voz afrodescendiente cumplías de ponelo su vela molestaba, destapaba la persona y paraba fregando ahí y tenían que levantarse y ponelo su vela.

Hay vasijas que tienen monedas de oro Juan Carlos Rivas Custodio

Sara: Me acuerdo que cuando murió una madrina de mi mamá y fuimos a limpiar la casa encontramos una calaverita en una caja. Sensión: En una caja la ponen la calaverita. Sara: La llevaron a mi casa y mi papá le prendía vela. Estaba chiquita. Tenía seis, siete años y no entendía, me asustaba. A veces cuando pasaba a la sala estaba todo oscuro y veía a la calavera con una vela... (interrupción). Sensión: Con una vela prendida. Sara: Pero mi papá le ponía un vaso con agua. Sensión: Aaaaaaah. Sara: Le prendía vela y al costado un vaso con agua. Sensión: Esas son criencias ideas del porque no se pone... No... Pero... Esa agua le ponían para que su espíritu no molestara. A ellos se le pone por eso. El agua es un secreto pa' quel espíritu no venga a molestar. Era para espantarlas. A ellas le ponen un vasito de agua. Esa es su contra de las calaveras bien un vaso o un lavatorio de agua, el agua pe' lo hace ahuyentar a las calaveras. Julia: Dime ¿qué hacen con esa agua después? ¿Al otro día la botan?

Hay vasijas, pero por acá hay más de barro quemado así como ladrillo y tienen adentro monedas de oro, pero eso es en las huacas grandes. Por Chongo hay una huaca, la huaca se llama Chongo, queda de la vuelta patrás. Hay un cerro así grandazo. Allí sí hay. De ahí han sacado ¡ufi! Bastante saca la gente, pero por acá no, por acá es bien pobre pe'. Si por acá hay orito es más raro. Pero por allá sí hay sitios. Ahí hay así gente pobre, gente rica.

Calaveras

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Sensión: Ahí la mantienen y se va secando. Va consumiendo le vas echando más agua. Le lava el vaso y lo vuelven ahí, Pa' quel espíritu no venga a molestar.

Los hechiceros usan las calaveras pa' trabajar a la gente

ORO, H U A C O S Y ENTIERROS Gerardo: Los hechiceros lo usan las calaveras pa' trabajar a la gente, porque las animas hablan. Una vez una chica, la Eli me contó, que la llevaron a hacer ver a la chica. Según ella la calavera hablaba. Por decir su mamá le estaba averiguando si tenía enamorado. El hombre [con quién] la veían a la chica, a la gente no le gustaba. Dice que la calavera dijo que sí, que no mintiera, que sí tenía enamorado y que voltiara el espejo. Ella voltio y dice que vio en el espejo la cara de su enamorado ahí. La chica no creía y lo llevaron a Chincha donde un curandero. Un señor que era supuestamente fínazo. Ella [la calavera] dice que le decía pe' «di que sí». «Verdad, por Dios que yo me quedé pero espantada» - m e dijo la Eli. 15

Sensión: Y tenía enamorado ella... Gerardo: Tenía pe' el enamorado y dice que ella lo estaba viendo en el espejo. Sensión: Ay mamáaaaaaaa. Gerardo: Y le decía la calavera. Entró en un cuarto oscuro ella, su mamá, el brujo y la calavera. Ahí, el brujo le hablaba a la calavera. © Araceli Osores 15 A ios curanderos se les considera finos sólo cuando son buenos.

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Calaveras

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Sensión: ¿Y ella le contestaba? Gerardo: Le contestaba. Entonce dice que el brujo estaba voltiau y le habló a la calavera y le pidió pue que revelara la verdad. Le decían a ella que no le mintiera a su madre, si tenía enamorao o no. Ella se cerraba «que no, que no, que no». Que no tenía enamorao que esto que otro. El brujo le dijo: «yo voy a voltiar y vas a decirme si ves, si conoces alguna persona que vas a ver» —dice que le dijo pe'—. Cuando el brujo voltio tenía la cara de su enamorao. Sensión: ¿El brujo? Gerardo: El brujo. O sea que ella se quedó pero... Dice que se le pararon los pelos que el brujo tenía la cara de su enamorado.

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Gentiles

Las calaveras están en el cementerio

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Gerardo: Pero unos que practican la hechicería pues. Sensión: Claro, con esos huacos también. Gerardo: Como practican la hechicería pa' eso se lo llevan.

Cochita: Te voy a contar lo que me pasó a mí con mi gente allá en Chincha. Sensión: Ay no. Cochita: Tú te enteraste ¿no? Gerardo: ¿Con Vicente? Cochita: Con Vicente pue. Sensión: No, no menterao. ¿Qué te pasó? Cochita: Que nos fuimos al cementerio de Chincha como a las doce del día. Sensión: Esa es la hora pesada pes. Cochita: A sacar calaveras. Sensión: Aaaaaaaaaaaaay. Cochita: Y estábamos buscándola y cojimos la calavera así y yo lo iba agarrar cuando en eso ¡Noooooooooooooooo! — dijo alguien.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Gentiles

Calaveras

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Sensión: Pa' pedirle milagro. Alguna cosa se le pide o se deja pa' que cuide la casa y le pones nombre... Ya y los volviste a enterrar.

Sensión: Pucha que salieron embalados.

Cochita: No, los huesos todo eso lo sacamos con la mano.

Gerardo: ¿Quién las calaveras?

Sensión: Lo quemaron.

Sensión: Las calaveras pes, esa es la hora pesada.

Cochita: No, lo botamos nomás.

Cochita: Dentro del nicho.

Sensión: Se queeeeema, porque quedarse con eso es malo.

Sensión: Noooooooooooo.

Cochita: Eso nomás la saqué y la gente que pasó se lo llevó. Los gentiles nomás había y las botijitas así chiquititas. La gente se llevó unos cantaritos pintaditos bien labraditos y después me dicen: «compare los hubieras guardado esto».

Cochita: Sí, mira porque cuando queman a los muertos sacan la cabeza...

Sensión: Como una reliquia. Si era en tu casa que lo habías encontrao.

Cochita: Y la dejan ahí.

Cochita: ¡Nooooooooooooo! —dijo así.

Sensión: Sacan la cabeza pes.

Sensión: Sí, dentro del nicho. Cochita: Un amigo me dijo: «lo llevabas y tranquilo te pagaban cincuenta, sesenta hasta cien soles te pagan por cada uno de esos». Sensión: Sí. Cochita: Yo lo deje ahí y la gente se lo empezó a llevar la calavera. Pasó una señora y se llevó una calavera y después vino otro pata y dijo: «compare la que encuentres guárdamela que yo me las llevo». Y se lo llevó en un costal.

Cochita: Entonces nosotros habíamos ido. Y yo «en tal nicho hay una calavera vo' a sacarla pa' venderla». Y yo me meto pues y preguntaron: « ¿pero quién va? ». Yo, yo voy a entrar —dije. Gerardo: Y tú pa' meterte al nicho pa' sacarla. Cochita: Sí pues. Gerardo: A pique te agarre y te.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Gentiles

Sensión: ¡Te jaaaaaaaaaaaala al hueco carajo!

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Sensión: Claro pe. Mi papá siempre [me decía]. Yo no [he agarrado]. Mis amigas se partieron a correr y ¡noooooo, noooooooo! —[Gritaban]. Uy no podía dormir poque pude haber muerto. Papá [ —dije—]: «yo sí le visto» y comencé a gritar y mi papá me rezó pue.

Cochita: Y le digo al chico: «fíjate si no viene nadie». Él era el guardián. Sensión: Aaaaaaaaaaah.

Cochita: Te despellejaba la mano si tú lo agarrabas. Gerardo: Y te dejó solo ahí en el nicho. Sensión: Si lo agarraba, pero no pues. Y dime ¿qué pasó después?

Cochita: Sí pues, entonces Vicente se jue y yo la ... Sensión: Entonces él era la campana.

Cochita: Con los dos muertos encontramos como cinco huaquitos al costao de ellos.

Cochita: «No viene nadies» —dice— y rúa metí todo mi cuerpo pa' dentro y de adentro la jalé.

Sensión: Uhm como cinco.

Sensión: La jalaste así con fuerza pa' juera.

Cochita: Y los dos muertos taban así.

Cochita: Y cuando yo la tenía así jalando, ¡noooooooooooooo oooooooooo! dijeron de adentro.

Sensión: Papá y mamá y los hijos creo.

Sensión: Aaaaaaaaaaaaaaay mamaciiiiiiiiiiiiiita.

Cochita: Pero yo le saqué la cabeza y la puse allí afuera en la calle.

Cochita: De adentro el nicho.

Sensión: ¿Qué hiciste con los hijos y con todo lo que encontraron? ¿Qué hicieron?

Sensión: Uy en la oreja. Cochita: ¿Con los difuntos? Cochita: Me dejó medio sordo y ¡pooom! Salí. Sensión: Ah. Gerardo: ¿La sacaste? Cochita: Yo saqué la cabeza de los muertos nomás.

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Calaveras

Los gentiles tienen el pelo colorao

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Cochita: Sí y partí la carrera. Vicente jue por otro lado. Sensión: Aaaaaaaaaaay fíjate eso no me habías contao. Cochita: Y me metí así en la pared del cementerio.

Cochita: Cuando hicimos la casa de Rosa, ahí encontré dos muertos.

Sensión: Es alta pue. Cochita: Y me aventé de arriba pa' la calle ¡ploooom! Y me salí a la calle. Vicente se salió por la puerta.

Sensión: Eso son los gentiles, eso son los gentiles, así los han enterrao. Los gentiles son unos coloraos con el pelo rubio y eran blanco pes. El pelo grueso como cerda de caballo. Yo he conocido, porque cuando me llevaban al pepinal cuando era señorita encontramos. Cuando muchachas decíamos: « ¡oye vamos a buscar entierros!». Y pumm sacamos, sacamos y mis amigas se sustaron. «noooooooooooo» —me dijeron— y yo seguí pe' y le conté a mi papá. Mi papá me dijo: «esos son los gentiles que tiene el pelo grueso y coloraos». Sí como cerda de caballo papá —le dije.

Sensión: Aaaaaaay. Cochita: Y ya no juimos más al cementerio. Sensión: Pero si eres loco carajo. Cochita: No, ya no juimos más al cementerio. Y nosotros por sacar pa'...

«¿Y tú te acercaste? ¿Le agarraste?»

Sensión: Pa' venderla.

«Nooo no agarré» —le dije— poque dice que eso tiene antimonia y le desenterré así, pero no le agarré.

Cochita: Pa' venderla y tener...

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Sensión: Pagaba pue. No ve que los hechiceros pagan treinta, cincuenta soles.

— «A ya. Lávate bien las manos con alcohol» —me dijo. Cochita: Porque si tú lo agarrabas te quitaba la mano. 24 La antimonia es lo que cuida el tesoro. Cuando hay un sitio cerrado y uno ingresa se percibe un olor fuerte como ha guardado. Eso indica que hay algo enterrado, supuestamente, por siglos.

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Los gentiles vienen del tiempo de los Incas Juan Cavíos Rivas Custodio

Donde yo vivo ha sido cementerio de gentiles y hemos encontrado así con su frazada y algunos tienen pelo y su ojo seco. Una vez mi hermano era bien chistoso. Me dijo: «vamos a agarrar un gentil». Con su pelo, su ojo, sus muelas y lo pusimos en la puerta de una señora tocó la puerta y se fue. Abrió la puerta la señora. Vio el gentil y se desmayó. Nosotros pensamos que se había muerto. Los gentiles vienen del tiempo de los Incas.

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CARCACHAS

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© Araceli Osores

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El diablo

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«pá ¿qué es eso?»

Erlinda: ¿En la reunión?

«Una muchacha que está buscando a su papá».

Gerardo: En la reunión pue.

«A ya pá».

Erlinda: Claro porque en la ceremonia estaba la gente con los padrinos en la iglesia.

Y de pronto se escuchaba más fuerte: «Pá... Pá... Papáaaaaaaaaaaaaaa» —decía la carcacha— y empezaba a gritar más fuerte y avanzaba ¿no? Como mi papá estaba por allá por un cerríto, una casita de un tal Chávez empezaba a rezar y a rezar y después ya se escuchaba más lejos y despareció. Ya no se escuchó nada y lo peor es que los perros aullaban, poallá dos perros ullaban, porque los perros sienten pue cuando es un alma muerta saben.

Gerardo: La cosa es que no hubiera ningún niño. Y ese era el trato y la señora le aceptó pues que no debía de haber ni un niño. Y después dice que ya estaban haciendo la fiesta... Habían venido del compromiso, de bautizarlo. Joaquín: Esta historia es verídica, sucedió acá en Pisco. Sensión: Ay a la hora que dices.

Dicen que la carcacha cuando tú la escuchas así cerca, que te viene para ti es que ella se está alejando ¿entiendes? Se está alejando. Y cuando tú la escuchas leeeeeeeeeejos pues que grita lejos es que ella se está acercando. Y eso uno tiene que ver y ya tú tienes que ponerte a rezar y caminar nomás, porque si tú la escuchas que vienen así leeeejos, leeeejos, leeeeejos ahí tienes que ponerte más mosca, porque se está acercando. Pero si tú la escuchas cerca se está alejando, entonces es al revés, ese es la carcacha muerta pues.

Gerardo: Y empezaron a bailar y supuestamente el diablo tenía cola ¿no? Y dice que un chiquillo se había metido debajo de un sillón, estaba escondido pa' que nadie lo viera pe' y en eso cuando el chiquillo por abajo del sillón ve que el padrino estaba bailando y le salía colita y el chiquillo empezó a gritar: «¡¡¡el padrino tiene coooooooola, el padrino tiene cooooooooooooola,elpadrinotienecooooooooola!Ü». Ytodo el mundo miraba ¿dónde? «¡¡¡Y el padrino tiene coooooola!!!» Y dice que ¡puuuum! El demonio pues supuestamente reventó en azufre y se desapareció. Se desapareció y cuando ellos reaccionaron la casa donde estaban haciendo el bautismo se estaba yendo por un precipicio, como que había un precipicio que el diablo se estaba llevando la casa con todos los invitados para el fondo de la tierra. Dice que la casa estaba lejos de la cola del precipicio. Cuentan que eso es una leyenda, es una leyenda.

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La laguna de Morón

Pá... pá... papáaaaaaaaaaaaa" gritábala carcacha

Gerardo Gamero Rivas

Cuenta pue de la laguna de Morón. Él era como una especie de Robin Hood robaba a la gente rica y lo daba a los pobres. Él se hacía invisible y todo mundo decía que tenía pacto con el diablo, porque dice que, supuestamente, se enteraba la autoridad, las leyes donde estaba ubicado y cuando iban a buscarlo a la covacha donde él estaba escondido no lo veían, no lo encontraban. Después que se retiraba la autoridad, él aparecía ahí dentro de la cabana y entonce la laguna se quedó con ese nombre la laguna de Morón, porque Morón se apellidaba él.

Juan Carlos: Le pasó a mi papá y a mi hermano Guillermo. Él ahorita está en lea. Una vez ellos venían del pueblo de allá de donde vive Nancy, venían de allá pe' a regar acá la chacra. Tú conoces la chacra ¿no? Julia Pozú: Uhum. Juan Carlos: Venían de allá de la casa un tal Chávez y escucharon una voz de una muchacha que llamaba a su papá dice: «Pá... Pá... Papáaaaaaaaaaa» -decía la muchacha. Y Guillermo taría chiquito pe'. Tenía doce años por lo menos. Guillermo le dijo: «papá esté ¿qué cosa es eso?». Como él tenía doce años no sabía muy bien no se daba cuenta. Entonces mi papá: «estará llamando a su papá, de repente se habrá perdido». Mi apa le dijo así para que él no sintiera miedo, porque él decía que era un alma muerta y te puede asustar. Como mi papá ya sabía, ya había visto empezó a rezar nomás y caminaban ¿no? Caminaban y más pa'llá decía, escuchaba más fuerte: «pá... pá... papáaaaaaaaaaaaa» —decía la carcacha— Y Guillermo otra vez le preguntó:

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El padrino tiene cola

Por acá por Ocas, allá arriba, andaba una carcacha Juan Carlos Rivas Custodio

Gerardo: Del diablo hay bastantes historias. Hay una cuando dice que en San Andrés, pue antes San Andrés era bien mentado porque la gente antigua mucho cometía en San Andrés, por decir se convivían entre tíos y sobrinas ¿no? Habían historias así y había gente también que era ambiciosa. Más antes acá en Pisco ha habido gente adinerada, hacendados que ha vivido en la playa y han tenido dinero por decirte ¿no? También gente pretenciosa. Había una señora que dice era bien pretenciosa y cada vez que iba a la acequia a lavar su ropa, dice que habían unos regadíos y allí lavaba, decía que el día que bautizara a su hijo quería que su padrino fuera todo de plata, que el padrino fuera un hombre que tuviera hasta los dientes de oro, que tuviera todo de oro. Y dice pue que un día se le apareció un señor en su caballo blanco pe', y cuando la saludó se empezó a reír y dice que tenía todos los dientes de oro. Dice que ella dijo:

Después también otra vez por acá por Ocas allá arriba andaba una carcacha. Una vez por acá nomás en San Luis hay un camino así que pasaba la gente, por los dos ríos pasa la gente cerquita a un lago en medio de un tronco. La gente pasa por ahí. Y por ahí se aparecía una carcacha, pero era hombre creo que era. Y llamaba a su mamá, a su mamá le llamaba. Eso me lo contaron unos amigos, uno señores ya de edad pue de cuarenta, cuarenta y cinco. Cuando veníamos con mi apa de la chacra nos poníamos a conversar. Ya hace años, como quince años atrás.

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Estaba menos poblado no había mucha casa. Una vez pasó una señora en la noche y justo la señora venía con un pata más y escucharon que la carcacha, hombre era, llamaba a su mamá: «má... Má... Mamáaaaaaaaa». Así gritan las carcachas. Y como ya la gente de chacra ya sabe que eso es así, la gente ha visto, ha escuchado. Se sorprendieron y empezaron a caminar rápido y a rezar, pero ellos escuchaban. Dicen que así de leeeeejos como que se iba y caminaron rápido y cuando se dieron cuenta ya estaba al frente de ellos la carcacha. Un hombre era, un hombre que había muerto y la chapa a la señora y dice que se lo come el seso. Entonces el otro que venía con la señora empezó a correr y correr y se fue pa' allá arriba pa' Ocas a pasarle la voz a la gente ¿no? Y cuando ya bajaron, todos con su escopeta, la gente bajó

— « él va ser su padrino de mijo. Usted es la persona indicada para ser el padrino». — «Jaaaa, jaaaaa, ja». Se reía nomás y le aceptó. Y fue el padrino. Dice que él pidió que el día que fuera la ceremonia no hubiera ningún niño en el compromiso.

23 Tenían amores.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendtente

El diablo

con linterna y su perro. Cuando vinieron la señora ya estaba muerta ya se había comido el seso. Estaba la señora tirada ya muerta. Y ya pe' la enterraron a la señora, que van a hacer. Ya no pasaban a esa hora, sino más temprano.

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y no han aguantao pue. La gente cree que la casa esta endemoniada. Sensión; Tiene que conjurarla el padre y curarla. Erlinda: Bendecirla la casa. Gerardo: Bendecirla. Julia: Y rezar. Gerardo: Sí, dice que los padres han ido y normal, igual nomás sigue. Los padres han ido han hecho su rezo, pero igual nomás.

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El diablo ha puesto su sello

Una carcacha es un alma muerta que ha cometido un pecado Juan Carlos Rivas Custodio

Gerardo: Acá hay una historia así como por decir la casa matusita en Lima de que nadie puede vivir en esa casa, habitarla. Han llegado familias contaban que en esa casa nadie podía habitarla. Lo han alquilao la casa un día nomás máximo dos días y no han estau ni un día, y al otro día se han estao yendo con todas sus cosas. Es la misma casa del señor que tenía la hacienda allá en Caucato pues, el señor la construyó supuestamente con dinero que había adquirido pue, y dice que en esa casa, han contao gente antigua de que en las bases hay una moneda de plata. Dice que supuestamente el diablo ha puesto ahí su, su ¿cómo se dice?

Una carcacha es un alma muerta que ha cometido un pecado. Un padre y una hija o un hijo con una madre. N o sé. Entonces sale así a salvar, asustar al alma viva o a llevársela ¿no? Una carcacha muerta es un muerto que esta con peso y muere. Para espantar a una carcacha de eso no sé muy bien, pero algunos rezan fuerte. Mayormente donde existe así bastante la carcacha es en la sierra, porque tengo un amigo serranito. Él vive en el cerro que esta acá arriba, es decir son puro de la sierra. Una vez estábamos conversando ahí sobre eso y un señor me contaba que allá existe más, porque hay gente que es poco estudiada y así se viven con sus hijos, con su papá, con su mamá. Entonces había un señor que se vivía con su hija y la hija murió allá en la sierra. Murió y entonces salió a penar así a gritar como te digo llamando a su papá: «papáaaaaaaaaa, papáaaaaaaaa». Y su papá va por el camino y se lo come ¿no? Si es hombre se lo come el seso, sino te asusta. Y eso es para salvar su pecado. Por alma que ella asusta se va limpiando, se va limpiando. Allá existen bastantes de esas mujeres. Hay sitios pues gente ignorante y se vive con sus hijos, con sus papas, con los hermanos. En la sierra existe eso de las

Sensión: Un sello.

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Gerardo: Su sello. Nadie la ha encontrao y para que la encuentren salvo que tengan que demoler la casa ¿no? Y rebuscar piedra por piedra donde lo han construido. Dice que han estao diez personas, por decir un matrimonio y ha salido su esposo a trabajar y no ha llegado hasta cierta hora. En la noche se abrían las puertas, se cerraban. De repente la señora veía correr alguna persona dentro de la casa. Como es un poco antigua la casa, de dos pisos, y no la dejaban dormir. Le jalaban las cosas, sentían que caminaban en la otra habitación, le abrían las puertas, las puertas rechinaban

16 Aquí la palabra se «vivió» significa que tuvo relaciones sexuales con su hija.

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142 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente carcachas, las brujas de los duendes a rní me han contao que en las minas hay esos duendecitos chiquititos que son dueños así y cuando uno va a buscar oro así sale el duende.

Alguien lo estaba acompañando Gerardo Gamero Rivas

Sus amigos no creían en la palabra, no creían ni en la biblia decían. No, que eso no existía que era falso. Un señor después que había estado conversando con él, mi tío había estado predicando, salió y camino a su casa sentía que alguien se reía [al] costado de él. El señor que no creía en la biblia ni siquiera quiso agarrarla y cha' que el señor corría y se paraba y sentía una risa: «jaaa, jaaa, jaaa», que alguien lo estaba acompañando que se estaba riendo y estaba feliz de que él no creía pe'. Ta' quel señor corrió hasta su casa. Se desesperó y empezó a llamar a su mujer, a su esposa, que alguien lo perseguía que lo quería matar que le abriera la puerta y la señora abrió la puerta y ahí alcanzo a escuchar una risa: — «jaaaa, jaaa, jaaa, jaaa» a lo lejos. Y al otro día cuando el señor se viene tranquilo caminando por la chacra ve dos huellas. Una huella del y otra huella de alguien que había al costau con él o sea que había regresado acompañao.

[

Los que están apegados a la biblia están propensas que el mal lo ataque Gerardo Gamero Rivas EL D I A B L O Yo me resistía a creer, pero siempre mi tío nos han contado historias de penas que han sucedido en la chacra. Por ejemplo, nosotros tenemos un fundo allá en Ocas y siempre íbamos palla y mi tío nos contaba que penaba y como él vivía solo las penas lo atacaban. Nos hablaba de brujas, de hechiceras. Nosotros escuchábamos las historias que él nos contaba. Como cuando él estaba durmiendo y de repente en su techo como que caía una piedra ¡puuuuuumm! Y cuando él se levantaba veía polvo y salía pa' fuera ya no había nada. O sea como que así lo molestaban para tener miedo ¿no? Y como él tenía carácter nunca se intimidaba pe' y esas son de las historias comunes que pasan en la chacra. Lo que más me cuenta es cuando las personas son más apegadas a la biblia son cuando están más propensas que el mal lo ataque ¿no? Para hacerte desistir. Lo que están más pegados a la biblia, a estudiarla son más propensos a cualquier tentación. Te pueden tentar o amilanarte, asustarte para que no continúes con la palabra del Señor. Mi tío más se aferraba a la palabra y más lo atacaban. Él veía penas. Él dormía y le aventaban cosas por el techo ¡puuuuuuuum! Sentía y se paraba, salía afuera a mirar y no había nadies. N o quiso cambiarse de sitio.

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¡

El diablo Sensión: De noche, de noche es la cosa. Gerardo y hermana: La figura de día nomás se ve.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

pero clarito sentí como que escribían así en la madrugada y no había nadies ahí y clarito sentía una máquina szz szz szz szz como que una persona estaba escribiendo a máquina. Ahí me di cuenta que era pena, pero no hice caso. Pero sí, sí sentí una vez. Y eso que te digo del diablo que esta encadenado allá en el cerro hay bastantes historias. Erlinda: Tú lo ves al diablo con cadenas, ta' encadenao. Sensión: Sí, toda la vida ha existido. Julia: ¿Y qué se debe que apareció? Sensión: Siempre ha existido. Dice que está encadenao, está retratao él con sus cachos su rabo todo igualito, igualito dice que está ahí. Gerardo: Sí como un retrato, como que si alguien lo hubiera esculpido y no se borra. Sesión y Gerardo: Hay paracas todo y no se borra. Gerardo: Ni la calle, ni laguna nada. Erlinda: Nada no lo mueve igualito está. Gerardo: En el día puede pasar la gente. El temor es quedarse botado o venir solo.

Uno nunca debe voltear patrás. Juan Carlos Rivas Custodio

Mi papá me contaba que cuando tú estás en la noche caminando por el campo y escuchas que te llaman por tu nombre: «Juan» —que me digan a mi— y sientes que de atrás te llaman ¿no? Y no viene nadies, porque cuando tú ves que es una alma sientes que el cuerpo se te escarapela. Dice que uno no puede voltear pa' atrás. Tienes que mirar pa' adelante. «Juan» te llaman, te llaman. Caminas pa' adelante, porque si tu volteas patrás como es el diablo, se te puede presentar un animal o una cosa bien horrible que tú vas a ver y quedas hay nomás. Entonces uno nunca debe voltear patrás. Debes mirar pa' adelante y rezando, mirar pa' adelante.

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El diablo

Mi tío Alfonso nunca fue malo

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hacía la playa ¿no? Pero los choferes cuando llegan si van acompañados normal pe', porque van cinco seis personas llegan hasta la playa, pero solo nadie se atreve a regresar por el camino, nadie porque supuestamente ven otra persona que los acompaña. Yo he ido varias veces, pero yo me regresao, yo me he ido con carreras , porque ahí hay una playa que le llaman Mendieta. Yo he llegao hasta esas horas, dos tres de la mañana y me regresao pero con mi carro bien encendido la música y me he venido normal ¿no? 22

Gerardo: ¿Te acuerdas de mi tío? Sensión: Uhm. Gerardo: A mi tío lo hemos tenido aquí como 15 años. La gente qué no hablaba de mi tío. Para nosotros mi tío nunca fue malo. Él tuvo poder, tuvo plata mucho dinero, él se sacó la lotería en el año 76 y tampoco era malo cuando tenía plata, pero la gente decía que [lo era], porque vivía solo en la pampa [y por eso] le envidiaban. Poco después tuvo su pareja, no le salió muy buena, pero tuvo su conviviente. La gente siempre hablaba de él, que era brujo, que era compactado. Es que mi tío a nadies le dijo que él se había sacado la lotería, pero la gente decía: ¿de qué vive? Él tenía su plata, compraba sus cosas invitaba a la familia, pero la gente decía que tenía pacto con el diablo. Nosotros siempre hemos cruzado la pampa de día y de noche y todo normal, pero la gente decía que el caballo blanco cabalgaba de noche.

Sara: ¿De día? Sensión: De noche (riéndose). Erlinda: De madrugada ya. Gerardo: Y me he venido como se dice como una bala. Julia: ¿Tú solo? Sensión: Solo pe'. Gerardo: Me he tenido que regresar solo y yo he ido con gente y he regresado solo. Hay gente que dice que se han aparecido a otra persona. Por decir si uno va manejando al costao o al asiento de atrás han visto personas que no son de este mundo. Yo no he sentido, pero sí una vez trabajando en el sitio he sentido una pena. Yo nunca, yo tampoco creía

22 Nuestro narrador se está refiriendo que ha ido al lugar haciendo servicio de taxi a otras personas.

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Al diablo Dios lo tiene encadenao

Mi tío Alfonso

Gerardo: Supuestamente dice que el diablo Dios lo tiene encadenao, porque el día que él se desata dice la historia puede suceder muchas cosas en el mundo y a ese cerro ¿no? Como es encantado han intentado llevar turistas. Nosotros nos vamos de aquí rumbo a la laguna grande lo vemos. Usted lo va a ver clarito en el cerro y ahí hay una figura.

Juan Carlos: Una vez mi tío Alfonso... ¿Tú te recuerdas mi tío Alfonso no cierto? Julia: Sí, ah él es el tío de quien hablábamos ayer en casa de la tía Sensión.

Erlinda: Ahí esta dibujao.

Juan Carlos: El era... Tenía pacto con el diablo pe' ¿Sabías? Tú sabes ¿sí o no?

Sensión: Así es, él sí conoce.

Julia: Tú conversa yo no sé.

Gerardo: Y clarito, clarito se ve y se nota, se notan las cadenas, pero gente que ha tratado de llegar al cerro.

Juan Carlos: No, pero no vayan a decir que yo estoy mintiendo de repente.

Erlinda: No, no pude subir.

Julia: No, no, sí es verdad, es verídico.

Gerardo: No llegan se hunden en la arena, como una arena así movediza y no, no pueden llegar, no llegan.

Juan Carlos: La gente vaya a decir que yo estoy mintiendo. Julia: No, no. Sí es verdad, es verídico lo que tú estás contando.

Sensión: Yo no conozco, por ahí no conozco. Gerardo: Y entonce gente que se queda botada en el camino, pescadores, extractores de mariscos cuentan pue que han sido molestados en los carros. O sea que han visto a otra persona a su costado. Ahí hay una entrada en ese camino que llevan

Juan Carlos: Una vez mi papá se queda a dormir allí, mi papá siempre iba ¿no? Y llegaron como a las seis. Entonces le dijo: «primo quédate acá» y mi apa como ya sabía eso [dice]: «no que me voy a quedar acá me voy a mi casa que ya me están esperando».

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El diablo

Desde la otra orilla. La voz afrodescendtente

Y él tenía una cama camarote. Mi tío Alfonso durmió arriba y mi apa durmió abajo. Tenía una cajita así chiquitita Eran como las doce de la noche pe'. Dice que roncaba ¿no? Roncaba asi: «joooo, jooooo». Así roncaba mi tío y volaba. Levantaba ía cabeza y volaba «fiuuuuuuu» y bajaba a la cama.

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Sensión: Y ella se descalató y puso el pelo pa' delante. Gerardo: El gallo cuando ve otro gallo supuestamente es un rival. Sensión: Caaaanta antes de la hora pes.

Entonces mi tío tanto que se levantaba y se bajaba saca la cabeza. ¿No ve que estaba en el camarote? Mi apa vio toda esa jaladita. Roncaba y se levantaba y volaba pe' y después bajaba. Este Alfonso pue —decía

Gerardo: Y el gallo empezó a cantar y le ganó pues el gallo. Adentro del túnel hay, este... Fechas. La idea es que se supone que el diablo ha escrito letras que más o menos la puede uno interpretar.

Julia: Ah. Sensión: Sí, ahí están escritas. Juan Carlos: Mi apa no tenía miedo. ¿Qué hago? —Decía él ¿no?—. —«Que me voy a ir a esta ahora hasta mi casa». Ya eran como las doce. —«Me aguantaré, me quedaré acá nomás pue». Estaba todo el rato así. Después dice que se levantó. Él, [mi tío], tenía un sable largo y se ponía a pelear con el diablo en la noche. Mi apa escuchaba, porque mi tío se levantaba y salía a pelear y se escuchaba el sable de dos ¿no? Y con quien más va a ser pues si eran ya las doce de la noche y él ta solo. Y se escuchaba el sable que sonaba. «Quiero que me dejes» —escuchaba.

Julia: ¿Cómo que dicen? Gerardo: Ahorita no me acuerdo muy bien lo que dicen, porque yo estaba grabando. Y ahí incluso también hay unas fechas.

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Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

Julia Pozú: Sí, ahí se mueven muchas cosas. Sensión: Sí, hasta ahorita ahí penan y la gente que viven ahí no van... Gerardo: A mitad de la acequia, más o menos el ancho es de esta pared hasta la del frente, es puro como se dice... Caliche. Es imposible que un ser humano lo covara, ¿no? 21

Sensión: Claro, pue. Gerardo: Cuenta la historia que el diablo fue con una cuadrilla de demonios... Sensión: Claro lo han hecho rápido y lo estaban ganado a él y para poner el gallo. Gerardo: Y de noche covaron. Gerardo y Sensión: De noche. Gerardo: Y dice que antes de la medianoche ya tenían un tramo bien largo, sino que la señora hizo cantar el gallo antes de la medianoche. Sensión: Claro. Gerardo: Y puso al gallo frente a un espejo.

21 Gerardo le llama caliche, pero se está refiriendo a la piedra caliza.

El diablo

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Amaneció y mi apa se vino tempranito como a las seis y nos contó a nosotros. Nosotros sí le creíamos, porque sabíamos cómo era él pe'. Y ya ni más ha dormido con él. Ya de esa vez bien bravo.

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El diablo

El diablo estaba cuidando la casa de Alfonso

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Sensión: Sí, ahí esta los lampazos que dieron ahí para hacer la acequia. Yo trabajé allí, pero cocinando para un peón. Ahora penan. A eso de las diez pa' las doce de la noche penan. Se siente tropeles de caballos « pocom, pocom, pocom» y hablan. Yo no soy de tener miedo.

Juan Carlos Rivas Custodio

Mi esposo me dijo: «mamáaaa». — «Quéee».

Otro día [mi apa] va como a las cinco, porque él sembraba su fruta, alfalfa, sandía. Va como a las cinco y al costadito de su casa había un farolito así chiquito. Toca la puerta y nostaba mi tío por ningún lado y ya eran como las seis y vio un gato como de este tamaño. Ese gato lo miraba a mi apa y mi apa lo miraba al gato y el gato se dio la vuelta despacito y lo miraba y se empuja atrás del árbol. Mi apa estaba como a tres metros y no le perdía la vista y se puso atrás del árbol y se desapareció. Fue a ver pe' que cosa era y no había huellas ni de gato ni de nada. Mi apa dice que puede ser el diablo que de repente ha estado cuidando la casa de Alfonso, como él no estaba.

Vino corriendo porque él fue mi ayudante, yo fui a pedir pa' ser buñuelo y hacer chicharrones como lo hace la señora Carmenza. Y viene mijo asustao y me dijo: — «mamáaa». —«Qué». — Mamá unos tropeles de caballos y hablan mamá yo he venido corriendo y me han soplao la cara. — ¿Y tú. tabas solo? — Sí, solo me fui buscándote leña. —¿Y qué te hacían? — Me soplaban la cara y hablaban mamá. Y el muchacho vino que botaba espuma mijo y yo quiecho como veía agua le rezao, le rezao, y ya le pasó. Pero pena, pena. Más cuando sale luna nueva más se siente.

I

Cuenta la historia que el diablo fue con una cuadrilla de demonios

Una vez mi tío Alfonso se encontró una suerte de oro Juan Carlos Rivas Custodio 20 años

Sensión: En Caucato, yo lo que sé es que mi abuela cocinaba ahí. Entonce dice que ese señor conversaba con un caballo blanco y la señora curiosa se ponía atrás de la puerta, porque le hacía poner un cubierto para su esposo y otro cubierto para... «¿Pero quién?» «es para un caballero» —dice que le decía™. Y ella apurada miraba. «Para un caballero, pero no puede ser» —le decía— «cosa de dos no puede entrar tres» —le dijo a l a señora.

Cuenta que una vez mi tío Alfonso se encontró una suerte de oro. Dice mi apa que se puso más parado y paraba ahí onde la tía Sensión. Se puso bien miserable. 17

El dice: «vamo ahí, vamo a sacar». Una vez fueron a sacar con mi apa y dice: «yo sé dónde hay más, el diablo me ha dicho».

Dice que el caballo blanco se ponía la dos manos en la mesa y conversaba con el señor. Entonce hicieron apuesta. «Yo quiero hacer una puesta vamos a ver quién lampea más rápido el puente». Y se pusieron hacer apuesta pes. Y el diablo le estaba ganando y el viendo se asustaba. Llamó a su esposa y íe dijo: «me está ganando». Que hizo la señora, puso un espejo grande y ella se descalató , se puso el pelo por delante y puso el gallo y el gallo cantó antes de la hora. Y le ganó la apuesta pes. Esa fue la apuesta que hicieron, sino se lo llevaba a él y a ella ¡¡al infierno pues!! Fue realidad. 20

Erlinda: Sí y ahí está.

20 Significa se desnudó en el habla de la señora Sensión.

17 En boca de nuestro informante esta frase: «se puso más parado», hace referencia al buen estatus económico que alcanzó después de encontrar el oro.

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El diablo

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pues, dejó plata. Un montón de cosas dejó a la familia, sus hijos, sus abuelos.

El diablo le ha dicho que ahí estaba el entierro Juan Carlos Rivas Custodio 20 años

Desde que tú haces pacto con el diablo ya estás pedido. Con el pacto lo único que haces es prolongar el tiempo. ¿Qué vas a hacer pues? Caballero nomás tienes que ir... Que te lleve nomás. Si hubiera ganado Montero igual pue, porque se cansaba e igual se lo llevaba. Así él le hubiera ganado. Ya estaba perdido, porque cuando tú haces pacto con el diablo ya su alma es de él, le perteneces.

Una vez yo fui con mi apa pa' llá, ahí en su pozo. Mi apa decía: «yo sé porque dice que ahí hay. Allí hay y de ahí vamos a sacar». 18

Como tres metros covamos y la gente vino a chismosear y ya no pudimos sacar nada, pero dice que ahí está que el diablo le ha dicho que ahí estaba el entierro. Y decía: «primo si sacamos vamo a ser millonarios». Cuando fuimos pa' llá ya nos vinimos temprano como a les seis, a la cinco. Temprano nomás. N o nos quedamos hasta las doce, porque ya sabíamos cómo era él.

18 En lugar de utilizar la palabra cavar ellos le dicen covar.

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160 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente — «Nooooo cómo se va a llevar a mi esposo». La mujer dice que le dijo: «si es que tú me dices que animal es esto te lo llevas a mi esposo, sino no».

Mi tío Alfonso tenía su libro de magia negra y de magia blanca

— «Ya» dijo el diablo pe'. «Pa' mí que va ser imposible si yo soy el diablo, que animal no voy a saber yo». Dice que fue y se empapó así de.. .Se llama estéee...

Juan Carlos: Él, [mi tío Alfonso], tenía su libro de magia negra y de magia blanca. Así grandazo tenía. Yo los he visto pe'. No lo he abierto, pero sí lo he visto. Mi apa dice que sí lo ha visto su libro.

Joaquín: ¿Barro? Juan Carlos: No, de barro no, de cómo se llama de...La mujer se embarró así de excremento de vaca, todito dice que se descoluchó la mujer y se embarró todito pues, se embarró y dice que se agachó la mujer ¿no? Se agachó y le dijo:

Julia: ¿Y quién se quedó con esos libros?

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Juan Carlos: Lo habrá escondido pe'. Dónde estarán pue. Lo habrán vendido de repente porque son caros esos libros. Yo los he visto. Era un libro así grandazo, gordo como esas enciclopedias. Mi apa una vez empezó a leer y me contó que ahí estaba todos los animales en los que se puede convertir el diablo.

— «si adivina que animal es este» —y se soltó el pelo. «Dime qué animal es esto». «No... No» —dice que le dijo. Y el diablo miró pue y empezó a decir que animal es este. Yo siendo el diablo no sé qué animal es este. Le dijo: «adivinas no adivinas, ya se acaba la hora» —dijo la mujer

En un gato negro, perro negro, un chivato pero no un carnero, porque no tiene cacho. Todo cosa negra, un caballo negro, un burro todo lo que sea así negro. Y ahí más adelante, dice que tenía cómo hacer contacto con el diablo.

— «No» dijo, «me voy no adivino». Entonces la mujer ganó al diablo y ya pe' su esposo se quedó. Cuando vino su esposo se puso contento, porque la mujer había ganado. Entonces pa' otro tiempo más. El otro pacto no me acuerdo cómo fue que él hizo. N o me acuerdo cómo fue, pero total que el diablo ahí sí que le ganó y una vez que le ganó.ahí ya se llevó al inñerno. Pero él dejó pa' su familia

Mi tío prestó el libro [a un amigo] para que él lo lea. Él quería tener contacto con el diablo, porque quería tener plata el señor. Era un zambito así flaquito que vivía para allá. Empezó a leer como dos meses, porque ese libro es grande y hay que darle tiempo para que lea. Pero él leyó dos meses y dijo que ya estaba preparado.

19 En el habla de Juan Carlos es quitarse toda la ropa y quedarse desnuda.

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154 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

El diablo

Ni sé cómo se llamaba... José creo que se llamaba. Mi tío decía: «Tienes que leer bien ese libro, porque no es leer por leer nada más. Tienes que saber bien, porque si no el diablo te puede matar» —le dijo.

159

Entonces el diablo mismo empezó a hacer el túnel, ahí mismo dice empezó ¡y a lámpara! ¡El vivo... Con lámpara, el túnel! Y dice que como él taba pactado con el diablo tenía su libro de magia blanca. Dice que agarró un gallo y lo puso así frente de un espejo y con unas oraciones que él sabía le hizo cantar al gallo. Qué hora sería pues, las doce y media, la una serían pes. Entonces empezó a cantar el gallo y cuando el gallo canta dice que dice:

«Sí, yo ya lo leí, ya estoy preparado para hacer pacto con el diablo y tener plata». «Ya bueno tú ve» — le dijo— «tú ve».

—«Cristo nació, Cristo nació». Esperó que sean como las doce, si pue como las doce. Ese libro decía que para hacer pacto con el diablo tenía que agarrar un gato negro, agarrarlo vivo y le metes al costal, en un costal negro, también sin pecar. Eso es un costal nuevecito sin usar y vivo te lo llevas pue. Tenía que irse a una parte sólida donde no haiga casas que no haya nadies. Tienes que ir tú solo. Prendes la candela con leña de palo de membrillo. Pones a hervir el agua en una olla y una vez que el agua esté hervida tienes que meter el gato vivo ahí al agua.

Entonces el diablo escuchó y el diablo no puede escuchar eso y escuchó eso y dijo: «Tanto me he apurado y ya está amaneciendo» Después le hizo cantar de vuelta y el diablo dijo: — «Ya no ya, ya perdí» dijo.

Él lo agarró le metió al gato ahí y en eso el gato dice que grita. A las seis tiene que ser. Emite un grito, pero feo así como algo sobrenatural. Una vez que la carne del gato se ha deshecho en el agua tienes que agarrar huesito por huesito tienes que mascarlo hasta que encuentres un huesito que sea larguito así como cartílago. Una vez que encuentres ese huesito lo llamas al diablo.

Entonces el diablo dejó todo pe', dejó su lámpara y se desapareció. Después dice que llegó el día, amaneció y no había acabado de hacer eso y ganó Montero pue. Por esa vez ganó Montero. Y él era millonario, porque por acá tenia él sus hijos y tienen sus llantas, maquinarias ¿no? Y después dice la otra vez también le ganó al diablo, dos veces. La tercera si no me recuerdo, pero la segunda dice que llegó el momento en que había caducado ya. Fue a su casa preguntó y su esposa dijo: «nostá».

No sé cómo lo llamaría que aparece de otra forma. Seguro que no era como él tenía que llamarlo y lo llamó de otra

—Dice que dijo: «el tiempo ya se cumplió vengo a llevarlo».

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158 Desde la otra orilla. La voz afrodescendiente

El diablo

— «Pero quiero estar acá en la tierra unos diez años y después tú me llevas» —le dices.

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forma diferente. El diablo se presentó como a las siete, pero en forma de un burro. Sí tú lo llamas bien él se te presenta en forma así normal como uno, en su caballo. Dice que a él se le presentó como un burro negro y el burro era como tres metros de largo y era así grandazo. Dice que el burro tenía los ojos rojos y botaba candela por la boca. Era como de seis metros. Entonces el pata se asustó pues ¿no? Y dice que el diablo dijo:

Y él a los diez años que tú le dices; él, pa' él es unos meses nada más. Pa' él son dos meses. Y en dos meses él te lleva. Entonces tú tienes que decirle más para que no pueda llevarte, porque él conviene llevarte lo más rápido posible. N o ve que no le conviene llevarte en veinte años ya pa' qué yaaa, si no tienes ya fuerzas. Tienes que saber hacer bien con el diablo. Entonces él hizo pacto con el diablo ¿no? Y entonces ya se lo iba a llevar, ya le tocaba ya su tiempo. Dice que era un gringo, su papá de mi apa lo conocía. Era un gringo alto y dice que le dijo que ya es su tiempo que el diablo ya se lo tenía que llevar, pero le dijo:

«¿Por qué me llamas?» —Empezó a hablar «¿Para qué me llamas?» Y dice que él se asustó y dejó todo ahí y se fue. Dice que el diablo venia atrás, le venía persiguiendo y empezó a correr, a correr y cuando estaba llegando a la casa voltio y el burro ya se había desaparecido.

— «No pue, cómo me vas a llevar si todavía falta». —- «Ya. Vamos a renovar contrato», —le dijo

Dice que de ahí ya ni más quiso hacer esa vaina. Porque tienes que saber pue, leer detenidamente y saber llamarlo no así por llamar bueno como sea ¿no? Y ya pe' de ahí ni más quiso hacer pacto con el diablo. Ya se murió el señor. Antes venía con mi apa, pero mi apa también ya murió. No hay que tener miedo para llamar, porque si tienes miedo pior es.

—«Yape'». Entonce el gringo le dijo: —«Si tú no me haces ese túnel y tienes que acabalo antes que el gallo cante —le dijo— porque el gallo canta en la madrugada ¿sí o no? Y ya está amaneciendo ya. Antes que el gallo cante tú tienes que hacer el puente de abajo del túnel pue. Si tú no lo haces ya no me llevas» —le dijo. «Si tú lo haces, me llevas» —«Ya» le dijo el diablo pe'.

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El diablo se presenta en la forma que él quiere Juan Carlos Rivas Custodio

El diablo se te puede presentar en la forma que él quiere. Después de Dios es él. A lo mejor el diablo está pasando por tu frente y uno ni lo ve. Así en forma de un hombre, en lo que él quiere pe'. Por ejemplo se te puede presentar en un animal o tú ves una persona que viene, una niña y después se mete un animal un león y tú lo ves y de la impresión te puedes morir, pero depende de si se lleva su alma, porque las almas él se las lleva.

La historia de Montero según como me han contao

Joaquín: En la casa, en la sequía de Montero... Juan Carlos: Claro. Joaquín: Él que hizo pacto pes. Que naaaaaadies pisa esa sequía, aquí en ese cerro quien iba a ser tan... O sea para pasar el agua a su chacra. Dice que a las doce de la noche empezó un «chak chak chak» se escuchaban que estaban trabajando y ¿qué era? Eran todos sus obreros de él pes. Juan Carlos: Yo sé cómo es esa historia, porque mi apa me la ha contao ah. ¿Sabes cómo es esa historia? No ve que él dice que hizo pacto con el diablo. Dice que si tú quieres hacer pacto con el diablo tú tienes que saber hacer, porque dice que el diablo es muy mosca. Tú le agarras y tú le dices: — «Yo hice pacto contigo por oro» Por lo que tú quieras ¿no? Y él te dice: — «Yaaa»

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INVESTIGACIÓN DE AGALMA Desde la otra orilla. La vo^afrodescendiente, de Sara Viera, es u n a m u e s t r a del c o m p r o m i s o ético del intelectual c o n las manifestaciones culturales de las consideradas minorías étnicas del Perú. La autora n o s revela el

imaginario

afropisqueño a través del testimonio de sus protagonistas: «los guardianes de la memoria», los d o t a d o s para conservar y trasmitir las tradiciones e historias que encierran los saberes de la c o m u n i d a d . teórico

y la

detallada

P o r su sólido c o n o c i m i e n t o descripción

del

proceso

de

recopilación y transcripción de los testimonios y / o relatos orales, esta compilación se perfila c o m o u n perfecto libro de consulta para t o d o aquel que se inicia en la investigación de este c a m p o de estudio.

Wilmer Basilio

ISHRA R e p o s i t o r i o

2019

ISBN:

978-9972-231-84-1

digital II7

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Mayor de Son Mansos