Desde El Rio De Leche 9780521358897, 9789582601669

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Desde El Rio De Leche
 9780521358897, 9789582601669

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Desde el río de leche

Desde el río de leche Procesos espacio-temporales en la Amazonia noroccidental

Christine Hugh-Jones

Bogotá, D. C., Colombia Diciembre de 2011

Consejo Superior Jaime Posada Díaz (Presidente) Jaime Arias Ramírez Rafael Santos Calderón Fernando Sánchez Torres Pedro Luis González (Representante de los docentes) Diego Alejandro Garzón Cubillos (Representante de los estudiantes)

Guillermo Páramo Rocha Rector Ligia Echeverri Ángel Vicerrectora Académica Nelson Gnecco Iglesias Vicerrector Administrativo y Financiero Desde el río de leche. Procesos espacio-temporales en la Amazonia noroccidental ISBN: xxxxxxxxxxxxxx Autora: Christine Hugh-Jones Traductor: Juan Manuel Pombo Primera edición en español: diciembre de 2011 © Ediciones Universidad Central Carrera 5 N.º 21-38 Tel.: 334 49 97 Bogotá, D. C., Colombia Primera edición: Cambridge University Press, 1979 From the Milk River. Spatial and temporal processes in Northwest Amazonia. ISBN: 978-0-521-35889-7 paperback Catalogación en la Publicación Universidad Central Él pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Cortés González… [et ál.] ; prólogo Roberto Burgos Cantor ; editora Edna Rocío Rivera Penagos. -- Bogotá : Ediciones Universidad Central, 2011. 149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011) Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011 ISBN: 978-958-26-0166-9 1. Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Cortés González, Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, pról. III. Rivera Penagos, Edna Rocío, ed. IV. Universidad Central. Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras 863.0108–dc23

PTBUC/RVP

Producción editorial

Departamento de Comunicación y Publicaciones, Universidad Central



Edna Rocío Rivera Penagos Héctor Sanabria Rivera Jairo Iván Orozco Arias G. Patricia Forero Rodríguez

Dirección Editorial Coordinación Editorial Diseño y diagramación Corrección de estilo

Impreso en Colombia-Printed in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni almacenada o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.

Contenido Prefacio 15 Agradecimientos 21 Parte I. Introducción Objeto de estudio Entorno físico Historia de la influencia blanca Cambios en la forma de vida tradicional Objeto de estudio

23 24 27 29 33 36

Parte II. Estructura social Introducción Las unidades El modelo El modelo aplicado La maloca y sus habitantes

39 40 41 46 51 71

Parte III. La serie de roles especializados Erosión del sistema Los roles especializados Análisis

85 86 88 98

Parte IV. Parentesco y matrimonio Introducción Las categorías de la generación-O Normas y preferencias matrimoniales Prácticas matrimoniales Consideraciones generales

111 112 113 119 131 138

Parte V. El ciclo de vida 147 Introducción 148 El final de la vida 148 Eventos después de la muerte 150 El principio de la vida 156 La menstruación 179 Iniciación masculina (He wi) 185 Síntesis del ciclo de vida 204 Perpetuación de la sociedad del Pirá-paraná 208

Parte VI. Producción y consumo Introducción La división del trabajo por género La yuca La carne: análisis de su producción Estructuración del tiempo a partir de la producción y consumo Interpretación de los alimentos Plantas cultivadas y modelos sociales

217 218 219 224 245

Parte VII. Conceptos espacio-temporales Introducción Espacio-tiempo horizontal El espacio-tiempo vertical Síntesis del espacio-tiempo horizontal y vertical

297 298 301 323 334

Parte VIII. Conclusiones

345

Parte IX. Apéndices Apéndice 1 Los grupos nombrados Barasana Bará Tatuyo Taiwano Karapana Makuna Apéndice 2 Terminología de parentesco Términos usados por un yo masculino. Términos usados por un yo femenino.

355 356 356 357 359 359 360 360 360 362 362 362 364

256 276 287

Índice de tablas Tabla 1. Comparación del uso de términos para las unidades socio-estructurales de los Tucano

43

Tabla 2. Conformación de los grupos de la maloca (ordenados según el tamaño de la población)

73

Índice de figuras Figura 1. Unidades de la estructura social

52

Figura 2. Los viajes de Anaconda

64

Figura 3. Clasificación tripartita de los ancestros de los Grupos exogámicos en comparación con las relaciones matrimoniales entre Grupos exogámicos

68

Figura 4. La maloca y los alrededores

75

Figura 5. Plano del interior de una maloca

78

Figura 6. Relación entre la organización jerárquica y la organización concéntrica de los roles especializados

88

Figura 7. Organización concéntrica de los roles especializados y la estructura de la maloca

105

Figura 8. Funcionamiento de los aspectos internos y externos de los roles especializados

108

Figura 9. Términos de parentesco de la generación-O

114

Figura 10. Terminología de parentesco simplificada para ego masculino (en forma de “Cuadro Dravídico”)

115

Figura 11. Relaciones de parentesco de la generación-O (según las relaciones entre los padres de ego y alter).

118

Figura 12. Organización simétrica y continua de los roles especializados y las categorías de parentesco de la generación-O 143 Figura 13. Transferencia de la actividad chamánica al cuerpo del cliente

164

Figura 14. Aspectos del desarrollo infantil

167

Figura 15. Metáforas del nacimiento

170

Figura 16. Ciclo de vida del cuerpo

173

Figura 17. Elementos del alma

178

Figura 18. Pérdida del poder espiritual de Romi Kumu 184 Figura 19. Continuidad de las generaciones femeninas

186

Figura 20. Diferenciación del ritual de acuerdo con: la presencia de He, la presencia de mujeres y los diseños pintados en el cuerpo

196

Figura 21. Pintura corporal en el ciclo de He wi.

198

Figura 22. Aspectos en la alternancia de las generaciones

210

Figura 23. Procesamiento de la yuca: casabe, jugo y hiari.

225

Figura 24. Procesamiento y productos de la yuca amarga o yuca 227 Figura 25. Diagrama del ciclo de la producción de casabe.

232

Figura 26. Distintas interpretaciones del proceso de separación de la yuca 244 Figura 27. Comparación entre producción de la carne y la reproducción

247

Figura 28. Ciclo inverso que se sigue en el mito del Espíritu Sin-Ano

254

Figura 29. Procesamiento de la coca

259

Figura 30. Estructura temporal a partir del consumo de alimentos y estupefacientes

262

Figura 31. Producción y consumo de proteínas, yuca y coca

269

Figura 32. Secuencia de la chamanización de alimentos después del He wi 272 Figura 33. Transformación de los líquidos corporales femeninos 286 Figura 34. Emplazamiento de maloca abandonada sembrada de ají y tabaco

291

Figura 35. Comparación de los sistemas espacio-temporales movibles e inamovibles.

302

Figura 36. Superficie de la tierra

304

Figura 37. Modelos alternos de los sistemas fluviales de la tierra 307

Figura 38. Comparación entre un entorno típico de una maloca y un entorno conceptual de la misma 310 Figura 39. Modelos de la maloca como cuerpo y útero

312

Figura 40. Modelos horizontales del universo como útero

315

Figura 41. Modelos de espacio-tiempo horizontales

318

Figura 42. Comparación de los órdenes u ordenamientos lineal y concéntrico del eje espacio-tiempo horizontal

322

Figura 43. Modelos alternos de la estructura vertical del cosmos 326 Figura 44. Relación entre los planos verticales de la maloca, el entorno de la maloca y el universo

333

Figura 45. Relación entre los ejes vertical y horizontal Este – Oeste del universo

337

Figura 46. Incorporación del Mundo de Abajo dentro del entorno de la maloca

343

Índice de mapas Mapa 1. Región del Vaupés. Mapa 2. El Pirá-paraná y alrededores

27 31

Christine Hugh-Jones

Prefacio

E

l trabajo de campo para este libro se realizó en Colombia entre septiembre de 1968 y diciembre de 1970. Veintidós meses de este tiempo fue pasado en el campo. Tomé parte en un proyecto en el cual Stephen Hugh-Jones y yo debíamos estudiar un grupo de indígenas Tucano1 y Peter Silverwood-Cope estudiaría un grupo Makú seminómada. Por medio de una cuidadosa selección del campo de trabajo, esperábamos informar sobre cada parte de la relación simbiótica existente entre los grupos específicos de Tucanos y Makús. Sin embargo, como sucede con los proyectos que involucran trabajo de campo, nuestros planes tuvieron que ser modificados tan pronto hicimos nuestro primer viaje de exploración por el bajo Pirá-paraná. Habíamos escogido este río porque la mayor parte de la población tukano-hablantes vivía aún en las tradicionales malocas, pero hasta llegar allí, descubrimos que éstas, rara vez, eran visitadas por los Makú y que no existían intercambios entre los tukano-hablantes y los Makú. Peter Silverwood-Cope partió a estudiar los Makú en el Makú-Paraná, un afluente del Papurí (véase el mapa 1 y Silverwood-Cope, 1972). Aunque no pudimos continuar con nuestro plan original, presentamos aquí varias ideas que tienen los indígenas del Pirá-paraná sobre los Makú. A lo largo de nuestra estadía en el Pirá-paraná, tuvimos que evaluar las ventajas de establecer vínculos cercanos con una comunidad individual y las desventajas de tener pocos datos comparativos y depender de unos pocos adultos informantes. Nos decidimos en favor de un vínculo cercano con una sola comunidad. La decisión se debió, en parte, a la dificultad de establecer nuestra posición de “observadores participantes” en más de una ocasión. Descubrimos que, indudablemente, la forma más satisfactoria y agradable de realizar nuestra investigación era viviendo en una maloca, compartiendo las comidas comunales y ayudando en las actividades de producción de la comunidad (en la medida en que nuestros patéticos esfuerzos podían denominarse “ayuda”). De hecho, ésta parecía 1

“Tucano” (Tukanoan en inglés) para este contexto significa indígenas que hablan lenguas de la familia Tucano oriental (N. de T.).

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ser la única manera de hacerlo, ya que nos esperaba un largo período de aprendizaje de la lengua y también debíamos disociarnos de ciertos aspectos del “rol del blanco” si pretendíamos entender muchas facetas de la cultura indígena. El éxito al establecer nuestra posición en la maloca dependía de que encontrásemos una forma de corresponder a la hospitalidad de nuestros anfitriones en forma generalizada, en lugar de intercambiar nuestros regalos de uno en uno. Las soluciones a este problema fueron presentándose con el tiempo y, a pesar de nunca resolverse satisfactoriamente para todos, el tema de los regalos dejó de ser una tortura para los nervios a lo largo de los meses. Aunque permanecimos la mayor parte del tiempo con una comunidad Barasana (del clan Meni Masa, véase el apéndice 1 para la lista de clanes) ubicada en Caño Colorado (véase el mapa 2), parte del tiempo acompañamos a nuestros anfitriones en muchas visitas cortas y realizamos algunas más largas a otras comunidades por nuestra propia cuenta. Juntos, hicimos largas visitas a los Makuna (Sāira) en Caño Komeyaka, los Barasana (Kome Masa) en el Piráparaná central y dos comunidades Bará (Munganyarā) en el alto del Caño Colorado. También visité una comunidad Tatuyo (Hamoa) en la parte alta del Pirá-paraná. La economía del Vaupés está marcada por una estricta división sexual del trabajo. Eso significó que mi esposo y yo pasáramos la mayor parte del día separados, cada uno ocupado en actividades en las que habría sido imposible que el otro participara. Hubo momentos en los que el rol femenino me pareció molesto y deprimente. Aparte de humillaciones tales como tener que desayunar después de mi esposo y permanecer en el exterior durante la mayoría de las ocasiones formales, me fastidiaba la convicción de que todo lo importante sucedía en el mundo masculino y yo no estaba aprendiendo las excitantes cosas de la sociedad del Pirá-paraná: faltaba siempre unos años para que yo pudiera estar armada de una “conciencia elevada”. Así las cosas, no tenía otra opción que permanecer, la mayor parte del día, en la maloca desierta o acompañar a mis compañeras en sus repetitivas tareas de trabajar la yuca*. El progreso parecía lento mientras jardineaba, pelaba, rallaba y cernía. La mayor parte del tiempo era demasiado caliente y fatigoso para conversar y, cuando no era así, las mujeres solían hablar en varias lenguas. Debo haber sido una terrible carga, pero mis ami-

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gas soportaban mi ineficiencia técnica, mis constantes interrupciones y estúpidas preguntas y, de paso, yo aprendía mucho sobre la vida doméstica. Difícilmente habría podido aprender esas cosas de otra manera y, probablemente, tampoco habría hecho el esfuerzo necesario para aprenderlas porque –en ese momento– no sabía que se convertirían en una parte importante de mi análisis. De hecho, llegué a disfrutar de la rutina diaria por ella misma, pero fue el proceso de escribir el que me llevó a apreciar su significado teórico. Buena parte del análisis que aparece en este libro tiene que ver con la estructura de la vida cotidiana y su relación con las otras esferas estructuradas, tales como el parentesco, los mitos y rituales, que normalmente reciben un tratamiento preferencial en las monografías interpretativas. Espero que este libro constituya una contribución a la etnografía de los indígenas del Vaupés aunque ese no sea su objeto primario. Mi objetivo es presentar la sociedad del Pirá-paraná como un sistema integrado. El análisis ha surgido de mi intento por entender los datos cada uno con relación al otro y, por tanto, aunque obviamente he estado más influenciada por algunos otros tipos de trabajos, de ninguna manera éste no es un ejercicio de un estilo particular de interpretación. Originalmente, comencé a escribir sobre la estructura social en el sentido convencional y limitado de la palabra. Quería presentar un informe de los grupos de parentesco, la operación de las normas del matrimonio, la discrepancia entre los modelos ideales y el comportamiento práctico, etc. Abandoné ese proyecto porque me pareció que la estructura social no se podía tratar aisladamente y que sus aspectos más interesantes no podían ser entendidos desde adentro. Sin embargo, en cierto sentido, la preocupación por la estructura social sigue siendo básica en este trabajo debido a que mucho del análisis es una respuesta a la pregunta de cómo presentar una sociedad sin límites definidos como un sistema. No es solamente que los límites de “la sociedad” sean indistintamente sujetos a fluctuación, la sociedad del Pirá-paraná es parte de un complejo más amplio cuya característica distintiva es la ausencia de grupos cerrados. En su lugar, hay muchos grupos patrilineales exógamos conectados por vínculos matrimoniales en un sistema de red abierta. Todos estamos familiarizados con los modelos segmentarios, pero ellos presuponen una unidad primaria, que incluyen todo. Una vez la norma de exogamia se aplica en los niveles superiores de las unidades, nos vemos obligados a recono-

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cer que existe un tipo de sistema muy diferente. Incluso la comprobada, aunque engañosa particularidad del lenguaje común debe ser desechada como una característica definitoria de “la sociedad” (o “una sociedad”) porque, en este caso, las lenguas están unidas a los Grupos exógamos. Creo que es posible representar un sistema social sin recurrir a la noción de “una sociedad”, pero lo que me ha convencido de esto es el análisis de los conceptos de tiempo y espacio, de desarrollo del ciclo de vida y de otros fenómenos ajenos a la esfera del parentesco y el matrimonio. La naturaleza de mi trabajo, al intentar mostrar las interrelaciones entre diferentes aspectos de la vida indígena, tiene ciertas consecuencias para la forma de este libro. Es difícil presentar la red de interconexiones del diverso material en una narrativa lineal y, por ello, se han incluido numerosos diagramas y referencias cruzadas para ayudar al lector. El estilo de la escritura es, necesariamente, excepcionalmente concentrada debido a la gran cantidad de material que tenía que incluirse en un espacio razonable. Es fácil dejar pasar información esencial, pero los subtítulos de los capítulos se enumeran en el índice de materias para facilitar la búsqueda. En todo el documento he utilizado mitos, pero debido a su extensión, sólo he incluido versiones muy reducidas o episodios cortos. He introducido una lista de mitos narrados total o parcialmente en el texto y señalado cuáles de ellos aparecen más completos en la obra de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]). Aunque las versiones completas de los mitos a los que hago referencia serían interesantes por sí mismas, no tienen relevancia directa en el análisis aquí presentado. Con el fin de recalcar la autonomía relativa de este trabajo, me he abstenido de salpicar el texto de referencias a trabajos teóricos estándar. Tampoco, con pocas excepciones, he incorporado datos de otras personas en el libro, ya sea como evidencia de respaldo o como material comparativo. Los datos con los que trabajo son muy similares a los recogidos por otros antropólogos en grupos de otras zonas del Vaupés y sin duda del Pirá-paraná mismo, pero el análisis que hago es diferente al de las obras existentes, ya sea por el tipo de acercamiento teórico (en términos generales, el mío es un acercamiento estructuralista modificado), el alcance o ambos. Así mismo, como ya se sugirió que la noción de una sociedad (o sociedades) diferenciada es totalmente inadecuada a lo largo del Vaupés, entonces, parece teóricamente deseable preservar, en lo posible, el

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punto de vista de una serie de comunidades pequeñas que habitan en Caño Colorado. Esto refleja la perspectiva indígena, ya que la comunidad de cada maloca es el centro de su propio mundo. En segundo lugar, y a consecuencia de ello, el Vaupés y sus alrededores son un excelente campo para estudios comparativos, pero si se fusiona el material de los diferentes grupos, se destruye la base para la comparación. Este trabajo debe verse como una etapa anterior a la comparación –un intento de entender una sola perspectiva a fondo con el fin de descubrir lo que puede compararse de modo significativo–. En tercer lugar, este libro ya es suficientemente largo, sin necesidad de añadirle ejemplos etnográficos. No obstante, he usado el análisis realizado por mi esposo sobre el ritual de iniciación de los Barasana (S. Hugh-Jones, 2011 [1979]), el cual está basado en nuestro trabajo de campo conjunto. En algunos sentidos, mi estudio comienza donde el suyo termina. He ofrecido la “etnografía general” a la que pertenece su trabajo sobre el ritual de iniciación, pero en este caso, en lugar de análisis particular que seguiría a la etnografía general, he hecho lo contrario. Nuestros libros pretenden complementarse, más que coincidir. C.H.J. Cambridge Agosto de 1978

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Agradecimientos

D

ebo mis más sinceros agradecimientos a mucha gente sin cuya generosidad este libro hubiera sido imposible. Como es apenas obvio, no podré mencionar sino a unos pocos, pero cualquier persona que haya asumido un empeño como éste, sabrá que siempre faltarán muchos más. La investigación que hizo posible este libro fue financiada por el British Social Science Research Council. Su subvención fue suficiente para cubrir también parte del tiempo que tomó su redacción. Recibí además el respaldo del Darwin College y del Board of Graduate Studies de la Universidad de Cambridge, durante la preparación del manuscrito. Estoy muy agradecida con todas estas instituciones. El profesor Sir Edmund Leach supervisó mi tesis doctoral y es gracias a su comprensión, consejo e inquebrantable apoyo durante muchos años, que este libro alcanzó su forma presente. Quiero extender mis gracias más sentidas a la gente de la maloca de Bosco, sobre el Caño Colorado, que nos permitió compartir sus vidas, sus comidas y su conocimiento. De manera muy particular quiero agradecer a Paulina, quien generosamente cuidó de mí durante toda mi estadía. La gente de las malocas de Umero, Maximiliano, Ignacio y muchos otros que fueron incomparables anfitriones y calurosos amigos. Todos los habitantes del Pirá-paraná nos mostraron una forma de vida por la que sentiré siempre admiración y gran nostalgia. Les pido excusas por cualquier error en el que aquí haya incurrido. En Colombia, recibimos la invaluable ayuda y hospitalidad del profesor G. Reichel-Dolmatoff, del doctor F. Márquez Yánez y a otros del Instituto Colombiano de Antropología; de monseñor Belarmino Correa, el padre Manuel Elorza y otros de la Prefectura Apostólica del Vaupés; de Joel y Nancy Stolte, Richard y Connie Smith, David y Jan Whistler, además de varios pilotos expertos… todos ellos miembros del Instituto Lingüístico de Verano. El doctor Fred Medem, las familias Bright y Bahamón, Rosnelle Baud e innumerables personas más que hicieron de nuestra estadía un placer y nos brindaron toda suerte de ayuda.

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Tanto durante como desde que se realizó el trabajo de campo, he sacado mucho provecho de las notas de campo, el consejo, la información, el aliento y la amistad de antropólogos con experiencia entre indígenas suramericanos. Les agradezco, sobre todo, el espíritu generoso y abierto con el que todo lo anterior me fue ofrecido. Entre los susodichos amigos cabe mencionar a Bernard Arcand, Kaj Århem, Patrice Bidou, Irving Goldman, Paul Henley, Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Tom Langdon, Howard Reid, Peter Rivière y Peter Silverwood-Cope… aunque hubo aun muchos otros. Quiero darle unas gracias muy especiales a Terry Turner por haber leído los borradores de este trabajo en muchas etapas de su elaboración y por la inspiración que fueron sus extensos e iluminadores comentarios. Me resulta imposible hacer justicia a la extensión de su ayuda con este texto, pero déjenme decirles que he hecho un muy buen uso de su raro don de crítica creativa a todo lo largo del proceso. Mucha gente aquí en Cambridge me ha tratado con cariño y simpatía. De manera particular mis hijos, Leo y Tom, quienes han soportado no pocas interferencias de esta obra, su hermana de papel. Por último, no tengo manera de agradecer a mi esposo, Stephen, por su contribución a este libro. Utilicé de manera extensa sus notas de campo, su conocimiento de la cultura Barasana, su tiempo, su energía y sus considerables habilidades domésticas. El grueso de este libro fue redactado después de que él ya había terminado su propio análisis de los rituales Barasana y, por tanto, he contado con las importantes ventajas que lo anterior implica. Decir que no hubiera podido producir este trabajo sin su ayuda, en este caso, definitivamente no es un cliché.

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Parte I

Introducción

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Objeto de estudio

L

os indígenas del Pirá-paraná conciben su existencia como una enmarcada en medio de un cosmos ordenado que se creó en el pasado ancestral. El mundo de su actual experiencia cotidiana es un residuo o producto de hechos ocurridos en el pasado, hechos narrados en mitos, cánticos rituales y conjuros chamánicos. Desde su punto de vista, este cosmos y los hechos míticos asociados a él, controlan su vida social contemporánea y proporcionan un marco moral de referencias para su comportamiento en el presente cotidiano. En este trabajo, yo opero al revés: de adentro hacia afuera. En vez de empezar con la cosmología, lo hago con la construcción de las unidades básicas de la estructura social, como son las familias y los grupos patrilineales a través del matrimonio y la procreación. Empiezo por mostrar cómo distintas fases de dicho proceso temporal se asocian a espacios diferentes dentro y alrededor de la maloca y, finalizo mostrando que los mismos principios “espacio-temporales” subyacen a la estructura del cosmos. Planteo el asunto como si los principios básicos de la estructura social fueran primarios y el cosmos un reflejo de los anteriores, pero no quiero con ello implicar que se dé una relación simple entre las dos de causa y efecto o que deban entenderse como “infraestructura” y “supraestructura”. El antropólogo debe considerar el cosmos ancestral como una proyección imaginaria de la experiencia presente, pero sin perder de vista que, al mismo tiempo, se trata de una proyección que a la vez controla la susodicha experiencia presente y hace parte integral de la misma. Así las cosas, de alguna manera cada uno de los mundos –el ancestral y el presente de naturaleza cotidiana– regula al otro. Esta interdependencia se verá reflejada a todo lo largo de mi estudio ya que, a pesar de que, en efecto, me muevo hacia afuera en la búsqueda del cosmos ancestral, igual me veo obligada a aludir a mi meta de manera sin parar. De no poder recurrir al mito y a la exégesis, me sería prácticamente imposible construir modelo alguno de la cotidianidad presente y actual, porque me sería imposible “verla”, “visualizarla”. Por ejemplo, sería virtualmente imposible entender el hecho más

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elemental sobre la estructura social de la gente del Pirá-paraná sin antes entender la descendencia “imaginaria” de las anacondas ancestrales y fundadoras. Con todo, el tema sobre el que trata este libro es mucho más complejo que lo que el mero aislamiento de un nivel estructural interno respecto a uno cosmológico externo pueden sugerir, ya que insisto en mostrar que hay una compatibilidad y coherencia entre los distintos dominios de la experiencia que, por lo general, constituyen los títulos típicos de los capítulos de las monografías de los antropólogos sociales. Demuestro que “estructura social”, “parentesco y matrimonio”, “ciclo vital”, “política”, “economía” y “religión” están ideológicamente integrados del mismo modo y, que también, están inextricablemente interrelacionados en el comportamiento concreto y real. En este sentido, este libro constituye un esfuerzo por superar las distorsiones y limitaciones que surgen cuando se establecen aquellas subdivisiones antropológicas que separan los datos y la información de manera que reflejen los intereses profesionales de los antropólogos antes que la naturaleza de las sociedades que examinan. En el caso de los indígenas del Vaupés, se presenta una especial razón para evitar esta rígida clasificación de datos, en tanto que, casi todas las preguntas sobre los aspectos de la vida se responden justamente a través de la narración de episodios míticos y que el mito, como sabemos, no ofrece ni permite una cómoda separación en instituciones discretas académicas. En el mundo real, la gente pasa su tiempo viviendo, tomando decisiones, encontrándose con transformaciones biológicas y promoviendo cambios a través de su propia actividad. Entonces, a pesar de que los antropólogos puedan optar por considerar dichas personas como “actores” que continuamente “expresan relaciones sociales”, no parece ser esa la manera como las personas implicadas se conciben o consideran a sí mismas. Además (y al mismo tiempo), obviamente de alguna manera su cultura e instituciones logran continuarse a pesar de los cambios que no dejan de ocurrir en todos los frentes. Así las cosas, me atrevo a describir la sociedad del Pirá-paraná en términos de procesos dinámicos que adoptan la forma de ciclos repetitivos. Incluso, los sistemas de clasificación que parecen ofrecer un marco de referencia fijo, “estático” para la acción positiva, pueden concebirse en términos de procesos dinámicos. Así, la estructura de los grupos de descendencia,

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del cosmos, del ciclo vital, de una comida y así sucesivamente, son todas estructuras creadas por movimientos de individuos, seres ancestrales o cualesquiera otros elementos a lo largo del espacio y el tiempo. Precisamente, por lo que estas estructuras se crean de este modo, es que poseen el poder de engendrar ulteriores cambios creativos, por lo menos, es así como yo creo que los indígenas ven las cosas y que resulta instructivo para el antropólogo que construye modelos. En el libro encontraremos una serie de discusiones sobre cada uno de estos procesos por separado, todos los cuales contribuyen al fenómeno complejo de la reproducción social y por ésta quiero decir, simplemente, la continuidad de una población con una cultura reconocible y un conjunto de instituciones sociales. En el siguiente capítulo, propongo un modelo de estructura del grupo de descendencia en el Pirá-paraná y discuto sus posibles relaciones con los datos de donde dicha estructura fue extraída para empezar. Luego, describo el proceso de reproducción de la comunidad local a través de la conformación y dispersión de unidades familiares. En el capítulo 3, retomo el sistema de roles especializados asociado a la clasificación interna de los grupos de descendencia y muestro que su estructura está relacionada con la formación y la dispersión de unidades de familia y con la variedad de distintos tipos de comunicación con grupos externos que son a su vez posibles fuentes de esposas. En el capítulo 4, detallo ciertos aspectos del parentesco y el matrimonio, concentrándome en el papel del matrimonio en la creación de relaciones estrechas entre Grupos exogámicos opuestos, aspectos que promueven cambios en las redes de relaciones intergrupales con el paso del tiempo. En el capítulo 5, describo los rituales del ciclo vital con el propósito de dilucidar los conceptos que los indígenas tienen del proceso de vida acompañado de sus concomitantes y entretejidos aspectos físicos y sociales. El capítulo 6 se dedica a los procesos de producción y consumo, sobre todo, los procesos vinculados con alimentos y “drogas”. Dejo ver cómo estos están integrados a los procesos vitales ritualmente elaborados que se esbozan en el capítulo anterior. Por último, en el capítulo 7, discuto los conceptos de espacio-tiempo que reúnen todos estos distintos procesos y desarrollo un modelo general del sistema espacio-temporal que da cuenta de las relaciones que se establecen entre la experiencia indígena del mundo de hoy en día y el pasado ancestral.

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Entorno físico

Mapa 1. Región del Vaupés.

El río Pirá-paraná y sus afluentes están ubicados entre los 70 y 71 grados Oeste y el cauce principal cruza la línea del Ecuador más o menos en la mitad de su curso (ver mapa 1). Esta parte del Noroeste de la Amazonia se encuentra en territorio colombiano muy cerca de la frontera con Brasil en una jurisdicción administrativa conocida como la Comisaría del Vaupés.

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Geológicamente el área hace parte de la franja sur del escudo de las Guayanas. La mayor parte del territorio se halla a unos 700 metros sobre el nivel del mar con algunos cerros aislados que se alzan sobre la selva tropical que los rodea. Fuera de unas pocas áreas arenosas cubiertas por una resistente, pero escasa vegetación y algunos pantanos donde crece la palma de moriche (Mauritia flexuosa), el resto del área la cubre un bosque tropical. Desde el aire, se observa un verde espeso en medio del cual, ocasionalmente aflora la copa de un árbol; desde el río, lo que vemos es una rica y variada maraña impenetrable de árboles y plantas trepadoras, pero una vez en el bosque mismo, a la sombra del alto follaje que lo cubre, el ambiente es húmedo, sombrío y sorprendentemente abierto. Es solo en el río, donde se cayó un árbol gigantesco o dentro de un claro artificial en que los colores brillan luminosos y resulta posible percibir la sensación de espacio y distancia. La precipitación media para el Vaupés está alrededor de 3.500 mm, pero las variaciones locales y anuales son muy significativas (Instituto Geográfico Agustín Codazzi, 1969). En el curso del año hay dos épocas de lluvias y dos secas: una larga y seca que va de diciembre a marzo, luego viene un período de fuertes lluvias que se extiende hasta agosto o septiembre y, por último, un corto período seco seguido de más lluvias. La temperatura oscila entre los 20° C y 35° C a lo largo de casi todo el año, excepto durante el friaje o aru, que es un breve período más frío en el que la temperatura puede descender hasta los 10° C caracterizado por una llovizna fina. Aun así, incluso en las épocas más secas llueve con frecuencia; sin embargo, su relativa falta se manifiesta en el caudal de los ríos. En las épocas más lluviosas del año los ríos inundan el bosque adyacente y todos los suelos bajos se anegan. En las épocas de sequía más intensas, bancos de arena, rocas y ramas de árboles muertos quedan al descubierto sobre los lechos de los ríos. Los habitantes de esta zona viven dispersos en pequeñas comunidades de malocas ubicadas en los márgenes de los ríos y separadas entre sí por jornadas de viaje que pueden tomar desde una hora hasta un día de camino. Suelen preferir viajar por el río aunque esto signifique un viaje más largo; sin embargo, existen también muchos senderos en uso, particularmente en las áreas de las cabeceras de los ríos. En el Pirá-paraná y algunos de sus afluentes abundan raudales y cascadas, accidentes considerados peligrosos, tanto por indígenas

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como por los viajeros blancos. En efecto, el relativo aislamiento del Pirá-paraná en lo que concierne a la creciente usurpación de la sociedad y cultura blancas, en muy buena medida se pueden atribuir a los problemas para viajar y desplazarse. Como es apenas obvio, la construcción de pistas de aterrizaje misioneras ha sido un factor importante en el proceso de apertura de la región. Dado que el Pirá-paraná desemboca al sur del Apaporis y también es accesible por el sistema hidrográfico del Vaupés, sus habitantes se han visto influenciados por blancos que llegan por ambas direcciones.

Historia de la influencia blanca Este libro es en parte una operación de salvamento: dada la naturaleza del análisis, hago énfasis en los aspectos tradicionales de la vida indígena a expensas de los rasgos que resultan del proceso de desculturización. A pesar de que en efecto incorporo procesos de cambio en mi análisis, se trata de modificaciones dentro de un marco institucional de referencias y no cambios del marco de referencias en sí. Sin embargo, no quiero dar impresiones equívocas con respecto a la gente que habita en torno al Pirá-paraná tal y como los conocí en 1970 y, por tanto, el recuento a continuación sobre su historia reciente es un intento por poner correctamente las cosas al día: cuando utilizo el “presente etnográfico”, aludo al período durante el cual llevé a cabo mi trabajo de campo, con seguridad las cosas son distintas hoy por hoy. La primera alusión al Pirá-paraná data de mediados del siglo XVIII (Brüzzi, 1962, 22). Sin embargo, fue solo hasta 1965 cuando se estableció el primer reducto de misioneros protestantes norteamericanos adscritos al Instituto Lingüístico de Verano (ILV). En corto tiempo éste fue seguido de otros puestos del ILV de manera que, para 1970, ya había cuatro en el Pirá-paraná y que correspondían a las cuatro principales lenguas que se hablaban a lo largo de su curso. La primera misión católica se estableció en 1968. La súbita afluencia de misioneros se vio acompañada de muchos antropólogos, aventureros y estudiantes de esto y lo otro, de modo que, aparte de los caucheros, los indígenas vieron más extranjeros no-indígenas en unos cuantos años de los que habían visto en centurias. Con todo, el trauma del cambio no fue tan fuerte como esta súbita afluencia

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hubiera implicado, debido a que los habitantes de las riberas del Piráparaná vivieron rodeados por todos lados de gente cuyas formas de vida fueron previamente interferidas de manera mucho más severa por parte de misioneros y caucheros de lo que sus propias vidas jamás se vieron afectadas. A modo de indicador de lo anterior, cabe decir, que para cuando realizamos nuestro trabajo de campo, tanto en el curso del Pirá-paraná en zonas colindantes como en el Alto Tiquié, algunos territorios aislados en el sistema del Papurí (como el Caño Inambú, donde Jean Jackson hizo su investigación) y, al sur, partes del sistema del Apaporis, eran las únicas áreas donde los grupos Tucano* todavía vivían en malocas. En muchos casos tales malocas ya no las construían del mismo tamaño que las tradicionales, pero sí, por lo menos, conservaban su estructura. En el área del Pirá-paraná, la incidencia del comercio del caucho se sintió por primera vez al final de la segunda mitad del siglo XIX y la susodicha industria alcanzó su apogeo en la primera década del siguiente siglo. Luego entró en un gradual eclipse hasta cuando la Segunda Guerra Mundial trajo consigo un súbito aumento en la demanda. Para 1970, ya corrían rumores de que el mercado estaba a punto de desplomarse del todo y que se retiraría el apoyo a la industria. Los caucheros entraron al Pirá-paraná a través de los ríos Vaupés y Apaporis y, en la mayoría de los casos, se alzaban a la fuerza con los hombres sanos, con frecuencia matando y violando a las mujeres. Muchos indígenas cuentan cómo las represalias contra los brutales intrusos se extendieron también contra aquellos hermanos indígenas que habían conducido a los intrusos directo a las malocas ocultas. La ubicación de tales malocas era un claro indicador de la actividad por parte de los blancos, ya que los indígenas huían a las cabeceras de los ríos y ocultaban los accesos a sus malocas cuando los tiempos se ponían mal y solo mudaron sus malocas otra vez a los ríos más grandes, cuando los blancos se habían retirado. Además de reducir la población y perturbar la vida social de tal modo, el comercio del caucho introdujo nuevas enfermedades a gran escala. Y también cambió, por supuesto, la cultura y aspiraciones de las comunidades creando nuevas necesidades para la mercancía que los blancos podían ofrecer. Sin embargo, los caucheros jamás pretendieron cambiar deliberadamente la cultura indígena desde adentro alterando, por ejemplo, los patrones de su vida so-

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Mapa 2. El Pirá-paraná y alrededores

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cial y doméstica. Su franco desinterés por cualquier cosa distinta a una mano de obra que debía ser atrapada dentro de un sistema de endeude sin salida, que significó que aquellos indígenas que lograban reclutar continuaran su vida tradicional. Para cuando se inició nuestro trabajo de campo, los métodos de los caucheros eran menos violentos; sin embargo, muy variables. Muchos de los indígenas nacidos en el alto Pirá-paraná vivían de manera permanente en emplazamientos caucheros a lo largo del Vaupés o más allá, mientras que otros habitaban en el bajo Pirá-paraná y trabajaban partes del año de manera regular en el Apaporis. Los misioneros jugaron un papel complementario al de los caucheros: alegando oponerse a la explotación económica de los indígenas, se dispusieron a convertir y “civilizar”. Los primeros misioneros en entrar al Vaupés colombiano fueron los montfortianos (Compañía de María - Misioneros Montfortianos), quienes se establecieron a lo largo del Papurí tras un viaje de exploración que se inició en 1914. Destruyeron malocas y quemaron objetos y bienes rituales obligando a los habitantes a construir pueblos de adobe y caña, cada uno con iglesia propia. A pesar de que los métodos con los que libraron su guerra contra el pecado se atemperaron con el paso de los años, sobre todo con la sustitución de los montfortianos por jesuitas-javerianos colombianos en 1949, igual las metas y propósitos siguieron siendo en esencia los mismos hasta cerca de 1970, cuando se levantó una ola de opinión que cuestionaba de manera radical las políticas misioneras desde adentro. A medida que los métodos de persuasión se hicieron más amables, los vínculos entre indígenas y misioneros se fortalecieron en forma económica. La mano de obra requerida para la construcción de pistas de aterrizaje y para alimentar y sostener los cuarteles generales de la misión y los internados que fundaron, se compró con bienes manufacturados. Así, a medida que estos bienes empezaron a hacerse indispensables, los indígenas se vieron dependientes de los centros de las misiones, y esto a su vez desató una espiral inflacionaria de demanda de bienes manufacturados. Tales requerimientos se pagaban trabajando para las misiones y esto a su vez aceleró la adopción de los valores misioneros y aumentó el poder de la misión al incrementar el capital activo que eran las pistas de aterrizaje, edificaciones, etc. De este modo, el acto de ganar bienes manufacturados fortaleció la fuerza de aculturación y creó el deseo de más bienes.

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Muchos indígenas del Pirá-paraná ya habían visitado centros misioneros por fuera de la zona del Pirá-paraná, antes, incluso, de que los misioneros los visitaran a ellos y todos estaban familiarizados con los elementos del cristianismo. El sistema matrimonial del Vaupés, que requiere que cada hombre encuentre una esposa lejana al área ocupada por su propio grupo lingüístico, crea una red de alianzas que facilita la diseminación de la cultura misionera bastante más allá de los límites de la actividad de la misión. Sin embargo, cuando realicé mi trabajo de campo, las discrepancias entre la vida en la maloca en el Pirá-paraná y la aldeana de las misiones en las áreas circundantes parecía haber moderado el intercambio de mujeres a través de la línea divisoria entre los dos, de manera que la sociedad del Pirá-paraná, tomada en su conjunto, era relativamente endógena y culturalmente bien diferenciada (gracias a su aislamiento y experiencia distinta frente a los procesos de aculturación) de la sociedad del resto del Vaupés. La influencia de los cuatro equipos del ILV trabajando en el Pirá-paraná durante el tiempo en que realizábamos nuestro trabajo de campo era casi exclusivamente de índole económica. Su política consistía en vender mercancías a cambio de trabajo, alimentos y artesanías, además de una reducida ayuda médica. Entretanto, se concentraban en la conversión de unos pocos candidatos que encontraban adecuados. Sea como fuere, en realidad, la mayor parte de su esfuerzo lo invertían en el aprendizaje de las lenguas. Cada equipo (una pareja casada en todos los casos en la zona del Pirá-paraná) pasaba largos períodos en una casita construida al lado de una maloca. Estos períodos se intercalaban con otros que pasaban en una gran base residencial por fuera del Vaupés desde donde administraban y coordinaban el trabajo con los indígenas colombianos. La segunda etapa, en la que se llevaría a cabo la evangelización y educación en serio, tendría que esperar hasta que estuvieran listas las traducciones del Nuevo Testamento y dicha etapa a duras penas si había empezado en el bastión del ILV más antiguo establecido en el Pirá-paraná antes de que nosotros nos marcháramos.

Cambios en la forma de vida tradicional Como resultado de la actividad de los blancos, los indígenas del Pirá-paraná se hicieron a hachas, machetes y cuchillos de acero, ollas de aluminio, algunas escopetas, nylon y anzuelos para pesca, hamacas

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de algodón, ropa, fósforos, chaquiras, etc. Todavía usaban; sin embargo, no pocas ollas de cerámica, algunas hamacas hechas de fibra de moriche y cerbatanas, todas estas elaboradas por ellos mismos. Las mujeres se vestían con faldas hechas en casa o con vestidos enterizos confeccionados con textiles industriales de algodón, mientras que los hombres casi siempre con sus guayucos y, algunas veces, con pantalones y camisas de confección. Nunca los vimos usar hachas de piedra, pero los hombres mayores recordaban tiempos cuando habían muy pocas hachas de acero circulando de maloca en maloca para desmontar las áreas de cultivo. Estos productos de los blancos debieron haber generado cambios considerables en la economía indígena. El tiempo que requiere la tala de árboles, la construcción de viviendas, recoger leña y pelar la yuca se reduce tanto con la ayuda del acero que, sin lugar a dudas, el potencial de la capacidad productiva tuvo que haber aumentado. Sabemos, gracias a descripciones de viajeros en el pasado, que el tamaño de la maloca en efecto se ha reducido, pero resulta razonable suponer que el tamaño de los cultivos ha aumentado. De hecho, es imposible imaginar lo contrario, ya que incluso hoy por hoy, con la ayuda del acero, la tala anual toma varias semanas y la labor diaria de las mujeres cultivando y procesando la yuca (más la recolección de leña) consume casi todas las horas de luz diurna. Sería imposible alcanzar el mismo rendimiento con instrumentos de madera, piedra, colmillos, dientes y huesos. Las mujeres mayores hablan de un buen número de raíces feculosas silvestres comestibles que hoy en día ya no recogen, esto a su vez también sugiere que la producción de yuca debió darse antes a menor escala. El uso de escopetas y anzuelos de pesca ha cambiado de manera integral, el modo de cazar y pescar, particularmente en lo que concierne a sus aspectos sociales. Hoy constituyen un empeño sobre todo individual: el hombre invierte una gran cantidad de tiempo en la búsqueda de la caza o en la espera de que los peces piquen y al terminar el día regresar con una captura relativamente pequeña. En el pasado, se invertía mucho más tiempo preparándose para la captura de pesca y caza: trampas, cerbatanas, dardos, flechas y otros dispositivos se fabricaban tras un gasto considerable de tiempo y esfuerzo… con frecuencia un esfuerzo comunal. Mi impresión es que el resultado de tales métodos tradicionales bien podía ser más abundante, pero las capturas menos frecuentes dada la mayor esca-

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la de cada empeño. Valga decir, escopetas, anzuelos e hilos de nylon no se prestan para expediciones en grupo y bien pudo haber otros factores adicionales que incidieron en la ruptura de las grandes malocas para alojar grupos más grandes en muchas regiones. Por último, para los indígenas mismos no cabe la menor duda de que las escopetas son responsables de la precariedad de la caza en la mayor parte del área del Pirá-paraná. De la mano de los cambios económicos han disminuido las hostilidades intergrupales. Sin embargo, se trata de uno de los procesos de cambio más difíciles de ponderar porque es evidente que hubo una fase intermedia en la cual las muertes violentas entre indígenas estuvieron relacionadas con la actividad de los blancos. Los indígenas dan dos razones para explicar el cese de hostilidades entre ellos: una, el trastorno, terror y dispersión general de los grupos causado por la llegada de los blancos; la otra, la orden expresa de interrumpir las muertes dada por los curas. Con todo, me atrevo a asumir que independientemente de los efectos directos o indirectos de los misioneros respecto a las luchas intestinas, la disminución de dicha violencia ya había empezado mucho antes de que los susodichos misioneros llegaran. Es probable también, que la escala de las refriegas hubiera empezado a menguar incluso antes de la llegada de los caucheros al Pirá-paraná, dado que muchos comerciantes debieron haber conocido y usado esta vía que comunicaba al Vaupés con el Apaporis. En 1970 todavía vivían algunos indígenas que se habían visto involucrados en asesinatos aislados, pero no en las incursiones a gran escala que habían realizado sus antepasados. Prueba de que los grupos del Pirá-paraná alguna vez fueron guerreros dispuestos a la lucha, resulta evidente en sus propias historias orales y en el contenido y propósito explícito de rituales diseñados para alentar la ferocidad de sus hombres. En términos generales, la mayoría de su gente sabe y coincide respecto a famosas pugnas intergrupales y puede incluso rastrear muchas de las migraciones que éstas trajeron como consecuencia. Además de las luchas y cambiantes alianzas que se dieron entre los grupos Tucano* residentes en esa zona, los indígenas con frecuencia hablan de un tiempo en el que tribus caníbales azotaron el Pirá-paraná, incluso señalan una cueva de paredes ennegrecidas por el humo donde alegan que sus ancestros encontraron refugio.

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Se suele aseverar que los caníbales eran los barea gawa, probablemente indígenas Baré del Noreste, cerca del canal del Casiquiare y los hode gawa o Carijonas del Oeste.

Objeto de estudio En este libro vamos a utilizar los términos “indígenas del Vaupés”, “indígenas del Pirá- Paraná” y los “Barasana”. Cuando quiera que se utilicen palabras indígenas, éstas serán tomadas de la lengua Barasana a menos que se indique lo contrario. El uso más bien confuso de los términos amerita alguna explicación. Un buen número de etnias distintas habitan en el río Pirá-paraná y sus afluentes, entre ellos los Barasana. El área que cubre el sistema hidrográfico del Pirá-paraná está ubicada en el Sureste de la Comisaría del Vaupés (en Colombia) y la parte contigua del Brasil. Los otros ríos de la región del Vaupés hacen parte del sistema hidrográfico del mismo río Vaupés, mientras que el Pirá-paraná desemboca en el sur del Apaporis (ver mapa 1). Los grupos Tucano* del Vaupés siguen patrones culturales comunes, utilizan las mismas lenguas Tucano-orientales y participan de un sistema social abierto basado en el intercambio de mujeres entre Grupos exogámicos de descendencia por línea paterna. Entre tales Grupos exogámicos se encuentran los Barasana, Tatuyo, Desana, etc. En términos generales, cada una de estas unidades exogámicas tiene su propio lenguaje; sin embargo, en aquellos casos excepcionales en los que los lindes de lengua y de descendencia no coinciden es enorme la confusión que surge al usar cualquiera de los dos anteriores criterios para distinguir a los grupos. La confusión se agrava por el uso del español, del portugués, de la lingua geral (todas lenguas francas de amplia circulación en el Brasil) y un buen número de lenguas tucanas a la hora designar a los distintos grupos. Dichos términos los usan misioneros, lingüistas, antropólogos, indígenas y otros… cada uno con sus propias razones para enfatizar ésta o aquella particular característica que consideran determinante o definitoria1. El término “Barasana” 1

El Instituto Lingüístico de Verano ha complicado aún más las cosas al designar la lengua Bará como “Barasana del norte” y la lengua Barasana como “Barasana del sur”. Se dice que lo anterior es cierto debido a que los susodichos consideran el término “Bará” poco apropiado: Bara significa “embrujo de amor” o “afrodisíaco” en algunas lenguas de la familia tucana.

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viene muy bien a cuento: se aplica tanto a una lengua que también hablan los Taiwanos (considerados como una categoría de descendencia) como categoría de descendencia también se incluyen a los hablantes Makuna (“Makuna” siendo aquí considerada como categoría lingüística). En mi propio caso utilizo “Barasana” únicamente para referirme a una categoría de descendencia, excepto cuando está perfectamente claro que hablo de una lengua. El origen de la palabra Barasana no se conoce es de uso corriente entre blancos, pero jamás utilizada por los indígenas para auto-denominarse, excepto cuando tratan con blancos. Dado que los Barasana están obligados a casarse por fuera, de ninguna manera constituyen una unidad social autónoma y tampoco “la gente del Pirá-paraná”, ya que entre ellos hay miembros de otros grupos de descendencia que mayoritariamente habitan en otros ríos, así como mujeres que se han casado, pero que provienen de fuera y hermanas que a su vez se casarán fuera del área en cuestión. Con todo, mis datos provienen de gente que vive en el Piráparaná y, por lo menos, dicha población cubre varias unidades exogámicas que se casan entre sí. Además, como ya se dijo antes, hay una tendencia general a la endogamia en la zona del Pirá-paraná tomada como un todo. A pesar de las anteriores razones para considerar a la gente del Pirá-paraná como objeto unitario de estudio, los habitantes de cada zona geográfica y de cada una de estas comunidades locales, consideran ser el centro de un sistema cada vez más extendido de grupos que se casan entre sí que, por lo menos en teoría, no tienen límites geográficos ni sociales. Esto significa que es de crucial importancia reconocer la incorporación de los pobladores del Pirá-paraná al sistema mayor del gran Vaupés y también sus vínculos con los que culturalmente hablando son ligeramente distintos a los grupos del sur, como son los Yukuna, Tanimuka, Letuama y Matapí.

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Parte II

Estructura social

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Introducción

E

l carácter de la estructura social en el Vaupés es tal que ningún modelo se acerca a los “hechos” revelados por el trabajo de campo. El antropólogo debe “armar” la estructura social a partir de una confusa cantidad de afirmaciones hechas por los indígenas sobre las relaciones de parentesco, las denominaciones de los grupos, las derivaciones ancestrales, las afiliaciones lingüísticas, los lugares geográficos, etc. Estas afirmaciones emplean nombres de grupos de descendencia, lenguas y características geográficas y las categorías basadas en estos diversos criterios no, necesariamente, coinciden unas con otras. Aparte de eso, una identidad cambiante, ideas conflictivas sobre la membrecía en los grupos o el estatus de los mismos, así como la división o fusión de grupos, son parte de la naturaleza del sistema tradicional. Bien puede ser que los grupos que habitan en la región del Piráparaná, al borde de la zona cultural del Vaupés, sean menos estables que aquellos que viven en el Vaupés mismo o en sus principales afluentes. Desde luego, los informes sobre la incertidumbre y fluctuación de las clasificaciones indígenas o autónomas en otras partes del mundo no son raros en la literatura antropológica y, con frecuencia, ha sido posible representar esta capacidad de cambio por medio de simples modelos segmentarios de la estructura social. Sin embargo, como veremos, en este caso no sería una opción satisfactoria porque, en un nivel ideal, la organización interna de los principales grupos está establecida: hay una división en cinco subunidades, cada una de las cuales tiene una ocupación especializada, específica. Esta división en roles especializados ofrece un modelo indígena explícito que impide la proliferación y confusión de subunidades, pero a pesar de todo en la práctica se dan cambios cuyo resultado es que la situación real difiere del modelo en muchas formas. Debo recalcar que el énfasis de este libro es en las propiedades del modelo. Eso significa que una mera descripción de las características constantes de la estructura social, con detalles de los grupos actuales (como en Goldman, 1963, por ejemplo) no es suficiente. No obstante, el tema de la relación de mi modelo –más formal– con la práctica contemporánea no puede ser ignorado y se discutirá en detalle. A medida que el análisis progrese en los

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próximos capítulos, quedará claro que –aunque el modelo asume una estructura interna fija para los principales grupos– esa misma estructura fija abarca características dinámicas especialmente apropiadas para una situación de cambiantes relaciones intergrupales. Sin embargo, los aspectos dinámicos sólo pueden apreciarse examinando más allá de los límites convencionales de la estructura social y eso no puede hacerse hasta no establecer el modelo. Para que la presentación sea lo más clara posible, se describe primero el modelo y, posteriormente, se discute hasta qué punto es un reflejo certero de las agrupaciones sociales que las personas reconocen en la práctica. Este tratamiento de las mayores unidades estructurales da paso a un informe sobre las comunidades locales y cómo éstas se reproducen en el tiempo. Antes de concentrarnos en el modelo, es necesario hacer algunas anotaciones sobre la relación de los indígenas del Pirá-paraná con otros del Vaupés; el uso de términos técnicos para las unidades socio-estructurales y la relación de estas unidades con los patrones de filiación lingüística. Déjenme decirles también, desde el principio, que soy consciente de que gran parte del material de este capítulo es difícil de entender, pero no creo que pueda simplificarse sin distorsionar los datos.

Las unidades Tucanos y Makús Los indígenas del Vaupés se clasifican en dos categorías principales: Tucanos y Makús. “Tucano*” es, esencialmente, una categoría lingüística que se refiere a la filiación a una u otra de un grupo de lenguas conocidas como “Tucano orientales” y existentes únicamente en la zona del Vaupés. Debido a que el término “Tucano” se aplica también a una de las lenguas Tucano orientales en particular y también a un Grupo exogámico que hablan esta lengua, el término “Tucano” puede causar confusión. De aquí en adelante lo utilizaré en su sentido más general de grupos “tucanohablantes” equivalente a “Tukanoan*” en inglés; cuando hablo de los Tucano como grupo particular hablaré de “Tukano”. La cultura de todos estos grupos Tucano está basada en el cultivo extensivo de la yuca y las personas que viven –o solían vivir– cerca a los ríos

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en grandes malocas. Los grupos que hablan lenguas Arawak y habitan en los límites de la zona Tucano tienen una cultura similar a la Tucano y no a la Makú. Los Makú se diferencian de los Tucano, tanto por su lenguaje como por su forma de vida. Hay dos bien diferenciadas lenguas Makú que, hasta ahora, han resultado muy difíciles de clasificar en términos de los principales grupos lingüísticos de Suramérica. Los Makú se ubican en áreas interfluviales en las que llevan una vida seminómada, alternando entre asentamientos y senderos de caza. Cultivan la yuca para consumo, pero dependen principalmente de los productos de la selva, especialmente la caza. Aun mantienen sus tradicionales intercambios con los grupos Tucano* de las márgenes del río en los cuales canjean carne, curare (veneno para los dardos de la cerbatana) y trabajo por productos cultivados (Silverwood-Cope, 1972; Jackson, 1973b). No es claro hasta qué punto los Makú han ido adoptando gradualmente el estilo de vida de los grupos Tucano en las últimas décadas, pero su forma de vida actual es definitivamente más parecida a la de los Tucano que lo reportado en previos informes. Aunque los grupos Tucano del alto y medio Pirá-paraná –de donde provienen mis datos– no tenían relaciones con los Makú, sus ideas sobre la cultura Makú son parte integral de su sistema de clasificación social. Cuando menciono a los Makú, me refiero a la concepción de ellos que tienen ciertos grupos Tucano. Muchos aspectos de esta caracterización tienen poco parecido con los Makú reales o con las ideas de los Makú sobre sí mismos, según la descripción de Silverwood-Cope (1972) de los Makú colombianos y Howard Reid (comunicación personal) sobre los Makú brasileros. La diferencia tal vez no fuera tan grande en el pasado, pero es probable que hasta cierto punto siempre haya existido.

Mi uso de los términos técnicos para las unidades Tucano* Los Tucano* están divididos en Grupos exogámicos de descendencia patrilineal con otras divisiones internas de acuerdo a la descendencia patrilineal. En los dos intentos serios que se han hecho para describir la estructura social Tucano, no ha habido sino un acuerdo parcial con respecto a los términos técnicos para los diferentes niveles de agrupación (Goldman, 1963; Jackson, 1972). Goldman

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habla de “tribu”*, “fratía” y “sib” entre los Cubeo, mientras Jackson habla de “fratría”, “agregado lingüístico” y “sib” entre los Bará. Para facilitar la comparación utilizo el término “fratría” en el sentido de Jackson, pero uso “clan” en lugar de “sib”1* y uso dos términos: “Grupo exogámico compuesto” y “Grupo exogámico simple” en lugar de “agregado lingüístico”, como se indica en la tabla 1. Tabla 1. Comparación del uso de términos para las unidades socio-estructurales de los Tucano

Unidades exogámicas Goldman (Cubeo) Jackson (Bará y vecinos) C. Hugh-Jones (Barasana y vecinos)

Tribu*

---

---

---

Fratría

Sib

Fratría

Agregado lingüístico*

Sib

Fratría

Grupo exogámico compuesto o simple

Clan (sib en inglés original)

* El autor considera que la característica definitoria es el lenguaje.

El uso que dan estos autores al término “fratría” para unidades de diferente orden refleja una diferencia significativa en la estructura social de los Cubeo y Bará ya que, aunque pertenecen a la misma familia lingüística los Bará son una unidad exogámica individual, mientras que los Cubeo están compuestos por tres unidades exogámicas que se casan entre sí. Sin embargo, creo que al concentrarnos en la descendencia y exogamia –en lugar del lenguaje– para la definición de las unidades de la estructura social, los dos grupos pueden ser integrados en un patrón básico común a toda la gente tucano-hablante. Aun cuando no considero el lenguaje como una característica útil para la definición de los grupos en ningún nivel estructural en particular, no pretendo subestimar su gran importancia ni sugerir que se deban pasar por alto las diferencias existentes de tener o no tener exogamia lingüística entre los Bará y los Cubeo. Simplemente, he

1

En el texto original de 1979 se utilizó el término “sib” donde hoy en día está el término “clan”. Esto por ser consistente con el texto traducido de The Palm and the Pleiades donde Stephen Hugh-Jones (2011 [1978]) utiliza “clan” en vez de “sib” en el texto original (N. de T.).

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intentado plantear un modelo que haga énfasis en las características comunes y no en las diferencias entre los grupos Tucano*. Los cuatro tipos de agrupación a los que me refiero son todos Grupos exogámicos de descendencia patrilineal y utilizo los términos “Grupo exogámico compuesto”, “Grupo exogámico simple” o simplemente “Grupo exogámico”, escritos con mayúscula inicial, para referirme a instituciones específicas del Vaupés. Hago la, tal vez, poco elegante distinción entre “Grupo exogámico compuesto” y “Grupo exogámico simple” para dar cuenta de un tipo de estructura interna entre grupos de clanes que no ha sido reportada en la etnografía Cubeo o Bará (la estructura interna de los Grupos exogámicos se discute en el capítulo 3). Esta distinción no tendrá importancia en los siguientes capítulos, pues me referiré a ellos como “Grupos exogámicos” con el fin de evitar el uso del término más complicado. No obstante, es importante hacer la distinción aquí con el fin de mostrar que el modelo de sociedad que utilizo corresponde a los grupos que son reconocibles en la práctica.

Una anotación sobre la exogamia y el lenguaje La unidad a la que he denominado Grupo exogámico compuesto es, idealmente, una unidad de lenguaje, lo mismo aplica a los Grupos exogámicos simples cuando existen por sí mismos y no integrados en un Grupo exogámico compuesto. En la práctica, los límites de las unidades a este nivel son normalmente coterminales o casi con los límites lingüísticos. Esto significa que en la gran mayoría de los matrimonios del Vaupés, los esposos tienen diferentes lenguas paternas y, algunas veces, hay cuatro o cinco grupos lingüísticos representados en una sola maloca. Tanto los hombres como las mujeres hablan la lengua de su grupo de descendencia toda su vida y sólo utilizan otra lengua en las siguientes circunstancias2: 2

Esto no crea problemas de comprensión mutua a menos que los participantes provengan de zonas muy alejadas geográficamente. Cada persona crece en una maloca con miembros de varios Grupos exogámicos de diversas lenguas y está expuesta continuamente a todas las lenguas representadas en su campo de interacción social. Como es claro que los niños no pueden aprender la lengua de sus madres (que hablan las lenguas de otros grupos de descendencia), ni de hombres adultos del grupo de descendencia –ya que pasan la mayor parte del tiempo separados de ellos– se concluye que tienen que aprender de los niños mayores con los que residen.

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• Si el que escucha no entiende la lengua patrilineal del que habla –un evento relativamente raro a menos que procedan de grupos muy distantes–. • Cuando imitan o informan sobre algo dicho en otra lengua. • Si la persona ha sido criada en una comunidad patrilineal que no es la suya y que tiene una filiación de lenguaje diferente a la propia. Esto tampoco es común porque los parientes del niño por el lado del padre hacen lo posible por evitarlo. • Si quien habla es una mujer mayor que ha pasado su vida aislada de otros que hablan su lengua. En este caso, ella puede hacer un cambio parcial o total a la lengua de su marido, pero si su lengua es entendida en la comunidad, bien puede continuar usándola.

De la norma básica de que las lenguas heredadas patrilinealmente son las que se utilizan en cualquier ocasión, se deriva que las conversaciones entre individuos que hablan diferentes lenguas son algo común. En cambio, el caso de marido y mujer hablando la misma lengua se considera algo anómalo. Los indígenas aceptan que los grupos afines algunas veces comparten la misma lengua, pero lo consideran “malo” e intentan explicar la ausencia de una lengua en términos de batallas y migraciones. Los Cubeo parecen ser la excepción ya que no hay evidencia de que consideren la exogamia lingüística como el estado ideal. La coincidencia ideal de unidad de lenguaje y límites del Grupo exogámico lleva a los indígenas a utilizar el lenguaje como una forma de referirse a la descendencia. Con frecuencia indican la pertenencia a un Grupo exogámico diciendo que un individuo “dice…” y repiten una frase hecha en la lengua patrilineal de esa persona3. Variaciones mínimas en la pronunciación, vocabulario y estilo de habla son utilizadas para apoyar exigencias sobre la organización interna entre los clanes de un Grupo exogámico. Por ejemplo, un miembro de un clan intermedio me aseguró que los mayores de su grupo hablaban con fuerza y exageración mientras que los del grupo de menor rango balbuceaban. La investigación de Jackson entre los grupos del Papurí, que están más cerca al centro del área Tucano que los del Pirá3

Las frases hechas usadas con mayor frecuencia pueden ser glosadas como “así son las cosas”, así tobahiro bahiaha es la frase escogida para indicar la pertenencia al grupo lingüístico Barasana.

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paraná, demuestra que la coincidencia ideal de los límites lingüísticos y de descendencia se ajusta casi perfectamente en la práctica. El número de excepciones entre los grupos del Piráparaná refleja probablemente su posición marginal en el extremo suroccidental del área cultural Tucano, de la misma manera que la excepcional situación lingüística de los Cubeo, tal vez, refleja su ubicación en el extremo norte. Sin embargo, las excepciones empíricas a la regla de coincidencia de los límites de lenguaje y descendencia son tan numerosas entre los grupos que comparten las características comunes de exogamia en el grupo de descendencia y clanes jerárquicamente organizados con los Tucano del centro, que siento justificada al descartar el lenguaje como característica distintiva de los Grupos exogámicos. Considero que esta decisión puede llevar, eventualmente, a un mejor entendimiento del rol social del multilingüismo en el Vaupés debido a que permite tratar la exogamia en el lenguaje como una variable, en lugar de un rasgo invariable del sistema (véase Sorenson, 1967; Jackson, 1974).

El modelo La forma más clara de presentar mi modelo de estructura social del Vaupés es comenzando con los Grupos exogámicos y, tras discutir su organización interna, pasar a las unidades de mayor y menor tamaño. Esto debido a que el Grupo exogámico, con su estructura interna de cinco divisiones, es la parte más significativa del modelo y las fratrías –agrupaciones más inclusivas– están mal definidos y son difíciles de entender sin el conocimiento previo de la naturaleza de los Grupos exogámicos constitutivos. El tema, de hecho, es difícil de captar sin datos preliminares del tamaño de la población, pero desafortunadamente no conozco fuentes confiables al respecto y sólo puedo dar indicaciones aproximadas. Un dato oficial que daba 5.280 personas como la población total de la región del Vaupés (Rodríguez, 1962) resultó ser un total error de cálculo. Las cifras citadas en Dostal (1972, 393-396) sugieren una población de más de diez mil, divididos en “grupos sociales y lingüísticos” que corresponden aproximadamente con mi categoría de Grupos exogámicos compuestos (o simples, cuando existen por sí mismos). Con la ayuda de este análisis podemos calcular cifras

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de entre doscientos y mil miembros en dichos Grupos exogámicos, siendo los del Vaupés central los de mayor tamaño y los marginales, los de menor población. Los Tucano son más numerosos, pero es difícil decir hasta qué punto debido a que muchos grupos que no se consideran Tucano por descendencia hablan la lengua Tucano y, por ello, suelen incluirse en los cálculos. En el área del Pirá-paraná, los clanes son de entre uno y cincuenta miembros, pero en otras partes del Vaupés puede haber clanes mayores.

Grupos exogámicos Los Grupos exogámicos son agrupaciones de clanes organizados jerárquicamente, esta estructura toma como modelo la secuencia de nacimiento de un grupo de hermanos del mismo padre. Este principio del orden de nacimiento, que yo denominaré “jerarquía”, se encuentra en todos los niveles de organización al interior de la unidad exogámica, de tal manera que cada individuo, cada subunidad en cada clan y cada clan mismo, ocupa una posición única en el orden compuesto por unidades similares. Entre los clanes de un Grupo exogámico hay un “primogénito”, un “segundo”, “tercero”, etc., hasta el “benjamín”. Cada clan es “mayor” o “menor” con respecto a cualquier otro. La distinción que he hecho entre Grupos exogámicos compuestos y simples también tiene que ver con la organización interna de los mismos. Existen cinco roles especializados organizados jerárquicamente, cada uno de los cuales es asignado a un clan individual, de tal manera que cinco clanes componen una unidad funcionalmente integrada. Estos roles, en orden jerárquico descendente, son: jefe, bailarín/cantor, guerrero, chamán y sirviente. Un Grupo exogámico simple es una unidad que incluye un juego de uno de cada rol, mientras un Grupo exogámico compuesto tiene más de un juego de estos roles. Un grupo simple puede existir por sí mismo o puede ser parte de un grupo compuesto en el cual dos o más grupos simples están organizados de acuerdo con el principio de jerarquía de primogénito a benjamín. Partiendo de las descripciones del comportamiento ideal asociado a los roles especializados de los clanes, la organización interna de dichos roles puede ser presentada así:

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Jefe y sirviente

roles recíprocos en el campo político-económico.

Bailarín/cantor y chamán

roles complementarios en el dominio metafísico.

Guerrero

rol individual en el campo de las relaciones intergrupales “naturales” enfocado al exterior y opuesto a su equivalente en la organización interna de los Grupos exogámicos afines.

Esto se puede representar de la siguiente manera: Relaciones políticoeconómicas:

jefe

sirviente bailarín/ cantor

Relaciones rituales: Relaciones externas: Orden de nacimiento

chamán guerrero

1

2

3

4

5

Por tanto, los roles especializados dan el orden entre los clanes una característica adicional de simetría con respecto a la posición central. Esta simetría depende del reconocimiento de tres esferas de actividad social, cada una de ellas con una forma característica de interacción social. De esta manera, una jerarquía simple –basada en intervalos de tiempo (entre nacimientos sucesivos)– se convierte en un complejo sistema de relaciones, vinculado a un modelo integrado de organización social y cosmológica. Considero que este modelo tiene un significado especial entre los dispersos y semiautónomos grupos de habitantes de malocas en los que está organizada la gente Tucano* del Vaupés. No es solamente una teoría sobre cierto tipo de estructura social, también implica la más amplia y fundamental idea de que existe una organización estructurada de la sociedad indígena en su totalidad (véase el capítulo 3). Un Grupo exogámico, compuesto o simple, ocupa un territorio continuo en términos de los ríos que lo definen. Los clanes de cada Grupo exogámico simple están ordenados a lo largo de los ríos de tal manera que la jerarquía del primogénito a benjamín refleja un viaje río arriba, desde la desembocadura a la cabecera del río. Los Grupos exogámicos simples de un Grupo exogámico compuesto están ordenados de la misma forma.

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La fratría La fratría es una asociación de Grupos exogámicos unidos por la norma de la exogamia, pero que no ocupan un área continua. Entonces, existen relaciones de “hermandad” entre ciertos Grupos exogámicos geográficamente distantes. Tales relaciones pueden manifestarse de forma fuerte o débil. La expresión fuerte es jerárquica: los diversos Grupos exogámicos están ordenados como un conjunto de hermanos de padre, de la misma forma descrita en el caso de las unidades menores. La única diferencia formal entre la organización de más de un Grupo exogámico simple al interior de un Grupo exogámico compuesto y la organización de Grupos exogámicos simples o compuestos en una fratría es la separación geográfica de las unidades en este último caso. Esta distinción formal está apoyada, en la práctica, por el lenguaje compartido y la conciencia de una identidad común, características que existen en el ámbito de los Grupos exogámicos, pero no en el de las fratrías. La forma débil de la estructura de fratrías no es jerárquica y los diversos Grupos exogámicos están organizados como hijos de madre o “hako rīa” que quiere decir, hijos de la misma madre, pero de padres distintos. Entre los hijos de madre hay igualdad formal. Cualquiera de los grupos puede considerar a algunos de sus grupos hijos de madre como “hijos de madre del tiempo ancestral de despertar o de transformación” (masa yuhiri hako rīa) y a otros como “hijos de madre” hako rīa, “porque se casan con la gente de nuestra madre”. Estos últimos podrían denominarse “de facto hako rīa”, personas que no pueden contraer matrimonio porque en la práctica real del matrimonio los señalan como “afines de nuestros afines”. De la variabilidad de relaciones entre los Grupos exogámicos constitutivos es evidente que la organización de las fratrías no es muy definida. Debe ser considerada un límite superior de la organización exogámica en el cual la coherencia entre los puntos de vista de los diversos grupos falla en forma fundamental. Debido a que no es fácil mantener una distinción significativa entre el modelo y su aplicación a la fratría, incluiré aquí algunas anotaciones más sobre la situación práctica. Mientras los vínculos entre algunos de los principales Grupos exogámicos –los Tucano y los Bará, por ejemplo– son universalmente conocidos y estrictamente respetados con respecto a la exogamia, es inútil buscar una organización general e inequívoca de los Grupos exogámicos del

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Vaupés diferenciados en fratrías. A veces los grupos denominados “hermanos (siempre o menor o mayor)” o “hijos de madre” de un determinado Grupo exogámico se casan con otros grupos que también están clasificados como hermanos hijos de madre por el mismo determinado Grupo exogámico. Además, la mera existencia de tres tipos de vínculo entre los Grupos exogámicos –hermanos, hijos de madre desde los tiempos ancestrales y hermanos de madre de facto– sugiere que esta forma de organización es débil y variable. Parece factible que, en la práctica, el nivel de la fratría se vea acentuado cuando hay un cambio territorial mínimo que permita una mayor estabilidad a los patrones de casamiento entre Grupos exogámicos. Por el contrario, parece romperse cuando los Grupos exogámicos se mueven y se ven forzados a buscar esposas entre nuevos vecinos.

El clan La organización interna del clan es jerárquica, los pequeños grupos de descendencia fundados por un progenitor, vivo o recientemente muerto, están ordenados de primogénito a benjamín. La identificación de unidades al interior de este continuo jerárquico depende del tamaño de la brecha genealógica entre un grupo de descendencia y otro. Estas subunidades del clan son simplemente grupos de descendencia sin nombre, cuyo tamaño y número de integrantes varía con el tamaño del clan y el grado de diferenciación requerido por el contexto. Tanto un clan completo como una subunidad de él pueden dar origen a un grupo local de descendencia.

El grupo local de descendencia Cuando uso este término me refiero a un grupo de parientes agnáticos que forman el núcleo de la población de una maloca. Se diferencia de las categorías anteriores en que descendencia y residencia funcionan juntas en la determinación de la membrecía al grupo local de descendencia. También existen muchas personas que técnicamente no pertenecen a ningún grupo local de descendencia, entre ellos están todas las mujeres casadas que viven con los miembros del grupo de descendencia de su esposo. Por contraste, todas las categorías anteriores basadas en criterios de descendencia son globales en el sentido de que todo individuo pertenece a una categoría en cada nivel particular –un clan, un Grupo exogámico y

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una fratría– la membrecía en esos grupos no se pierde por matrimonio ni por cambios de residencia, como sí sucede con el grupo local de descendencia. Las diversas unidades socio-estructurales son representadas en la figura 1.

El modelo aplicado El problema inherente a todos los intentos de definir las unidades de la estructura social en el Vaupés es que los indígenas dan mayor importancia al tipo de relación (jerarquía, etc.) esbozado en el modelo anterior que a la definición precisa de los límites sociales. Ellos no tienen categorías claras equivalentes a las que he usado en el modelo; en su lugar, utilizan expresiones como “solo gente” (koho masa), “una pila” (koho tubua), “hijos de un solo hombre” (singu ria) y “otra gente” (ngaherā), para describir las relaciones entre una gran cantidad de grupos con nombre. Algunas veces esos grupos tienen membrecías que coinciden en parte y otras veces actúan como categorías móviles que cubren una población más o menos extensa, dependiendo del contexto. Naturalmente, la pertenencia a un grupo y la ubicación de la residencia de los informantes influencia las declaraciones sobre la identidad individual o grupal y hay frecuentes afirmaciones –respaldadas por mitos– de que determinadas aseveraciones de membrecía a ciertos grupos son falsas. A pesar de estas dificultades, hay un grado bastante alto de coherencia en cuanto al perfil más amplio de las relaciones intergrupales y lo que difiere, principalmente, son los detalles de las interrelaciones entre clanes. Esto se ve también en los intentos de definición de la situación real realizados por otros etnógrafos (por ejemplo Bruzzi, 1962; Goldman, 1963). En beneficio de otros especialistas del Vaupés, incluyo mi propio intento para la región del Pirá-paraná en el apéndice 1. Como se mencionó al principio de este capítulo, el cambio social es parte fundamental de la discusión de la relación del modelo con la realidad del Vaupés. El modelo que he descrito es el de un sistema claramente definido y estático que solamente se deshace en el límite superior de la organización exogámica. He hecho énfasis en la jerarquía y el número definido de clanes especializados en cada Grupo exogámico simple, pero en la práctica, hay evidencia de un continuo cambio en todos los niveles, tanto al interior del sistema tradicional como por la influencia del hombre blanco. Las incursiones típicas del sistema de vida tradicional, frecuentemente

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2, 3, etc.

2 Bailarines/ cantores

Figura 1. Unidades de la estructura social

Grupo local de descendencia 1

1. Jefes

3 Guerreros

Clan

Grupo exogámico simple 1

4 Chamanes

Grupo exogámico compuesto 1

Fratría 1

5 Sirvientes

2,3, etc.

2, 3, etc.

2, 3, etc.

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producían masacres o la migración de grandes grupos. Aparte de esto, la pequeñez de los clanes –aun si en el pasado fueron más grandes– los tiene que haber hecho extremadamente vulnerables a la fluctuación normal de la población. En cuanto a la influencia de la sociedad blanca, no hay duda de que ha llevado a una gran despoblación y reorganización de los grupos de la zona. La consecuente aculturación ha erradicado muchas de las funciones tradicionales de las instituciones de la estructura social y relajada la cohesión de las unidades sociales a todo nivel. Todo esto se puede resumir diciendo que aunque sabemos que siempre ha habido cambios –fusiones, rupturas y transformaciones en la identidad de los grupos al interior del sistema completo–, sólo a partir de los últimos cien años podemos señalar la dirección en la que se ha alterado el sistema. La modificación ha llevado a comunidades más pequeñas a un mínimo de violencia física y a una disminución en la elaboración de los rituales. Inevitablemente, mi visión de la sociedad e ideología del Vaupés oscila entre el presente observado y la versión idealizada de los indígenas sobre su pasado con el cual dan sentido al presente. No veo cómo evitar esta situación salvo limitándome a la simple descripción etnográfica. Mi mejor opción es dar una idea general sobre la posible aplicación de mi modelo, que pertenece a ese imaginario pasado-presente y a la situación encontrada durante mi trabajo de campo.

Territorio Aunque la ocupación de un territorio continuo es la característica ideal de cada tipo de categoría de descendencia hasta llegar –pero sin incluir la fratría–, en la práctica los territorios de los grupos de descendencia se superponen bastante. Las narraciones indígenas de la historia de los grupos sugieren que, entre los clanes o subunidades de estos, ha habido una fuerte tendencia a retornar –tras épocas de exilio– a su ubicación original en el territorio de su Grupo exogámico, pero no siempre lo han hecho. A la larga, la ideología sobre la descendencia tendrá que ajustarse para cortar los fuertes vínculos existentes entre grupos distantes geográficamente. Los indígenas están en capacidad de describir ejemplos recientes de esto, pero la identidad del grupo de descendencia es tenaz y nunca hay un patrón claro de territorios continuos y exclusivos de un grupo de descendencia.

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Aun cuando las ubicaciones en la parte principal del río y río abajo son definitivamente consideradas más prestigiosas que los afluentes o las cabeceras, en los grupos del Pirá-paraná no existe una correlación exacta entre la jerarquía de descendencia y la ubicación. Sin embargo, en el gran Grupo exogámico compuesto al que pertenecía la comunidad con la que vivimos sí existía una correlación general para las unidades y Patrick Bidou ha comentado la estricta correlación mantenida por los subgrupos del clan Tatuyo con el cual él trabajó (1976)4. Goldman describe una clarísima asociación práctica del mismo tipo entre los Cubeo, pero aun está por verse si la residencia entre los grupos Tucano* más grandes de la cuenca del río Vaupés confirman dicha situación.

Nombres de los grupos En general, los grupos en el nivel de la fratría no tienen nombres; en cambio, los Grupos exogámicos están enumerados y descritos como “una sola gente” (koho huna o koho masa). Los Grupos exogámicos compuestos o simples cuando existen por sí mismos, normalmente pueden ser identificados por nombre desde cualquier punto de referencia, pero dichos nombres frecuentemente no son aceptados como propios por los miembros del grupo. Los nombres descriptivos del tipo “hijos de tal o cual Anaconda” son utilizados algunas veces tanto en el nivel del Grupo exogámico como en el de la fratría. Los clanes son grupos con nombre de una manera que no lo son las unidades más inclusivas. De hecho, la identidad de un clan está tan íntimamente ligada al nombre que, en cierto sentido es el del clan. Las disputas sobre la pertenencia a un clan toman la forma de insistir en que una persona o grupo de descendencia pertenece a un clan específico y no a otro, en lugar de argumentarse los detalles 4

Parece ser que los grupos más orientados cultural y geográficamente hacia el Apaporis, en el que desemboca el Pirá-paraná, están más cerca del patrón ideal que aquellos orientados hacia los ríos del sistema del Vaupés. El Pirá-paraná fluye alejándose de los afluentes del Vaupés y del centro de la cultura del Vaupés. Bien puede ser que esta característica geográfica plantee conflictos de ideales a aquellos grupos que tienen fuertes vínculos de afinidad con los grupos que viven en el sistema fluvial del Vaupés. Parte del prestigio de vivir río abajo está asociado con una mayor interacción social, pero en el caso de estos grupos del alto Pirá-paraná el residir río abajo representa un mayor aislamiento.

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genealógicos. Cuando alguien está ausente, es común referirse a esa persona en términos de pertenencia al clan para evitar el uso del nombre propio. No obstante, también hay una resistencia a mencionar el nombre del clan de una persona frente a ella y, con frecuencia en las conversaciones, los individuos reemplazan su nombre de clan por uno descriptivo más inclusivo. Por tanto, los indígenas hacían afirmaciones del tipo “No somos Wamutanyarā [nombre de un clan en lengua Bará], somos descendientes de la Anaconda Pez [nombre de Grupo exogámico]”. Esta leve tendencia a evitar el uso directo del nombre del clan debe analizarse con relación a la aún más marcada renuencia a usar los nombres personales individuales. Los nombres de los clanes tienen mucho en común con los nombres personales, ya que hay nombres despectivos y humorísticos de clan, de la misma forma en que hay apodos o nombres burlones emparejados con nombres personales masculinos.

La organización interna de los Grupos exogámicos Existe bastante desorden y confusión con relación al tema del orden de los clanes al interior de los Grupos exogámicos simples o compuestos, pero hay una amplia coherencia sobre a qué porción de la jerarquía pertenece un clan determinado y, normalmente, total acuerdo con respecto al primer y último clan. Aun cuando un indígena no sabe realmente el orden de un grupo de clanes unidos según la observancia de la exogamia, seguirá la convención de enumerarlos de primogénito a benjamín, demostrando con ello, la vigencia del principio jerárquico. En la práctica, es difícil encontrar ejemplos claros de la asignación de los cinco roles especializados a un conjunto cohesivo de cinco clanes, aunque los Meni Masa, nuestros anfitriones, pertenecían a uno de esos grupos. Con más frecuencia, un conjunto de clanes es reconocido como una unidad jerárquica cohesiva; sin embargo, sólo se conocen algunas de las identificaciones de roles especializados. Tales conjuntos pueden incluir más de cinco clanes existentes en el presente y, además, una variedad de clanes extintos cuyo estatus jerárquico no es claro. Sin embargo, la información del Pirá-paraná muestra que, aun cuando, no se pueden identificar claramente los cinco roles en un conjunto cohesivo de clanes, la noción de la serie de roles funcionalmente interdependientes ofrece un importante modelo de cohesión. Por ejemplo, un

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clan en particular es “sus chamanes” no “nuestros chamanes”, lo cual implica un funcionamiento separado de “ellos” en oposición a “nosotros”, aun cuando en el resto de los roles no exista entre “sus” clanes. Lo que en la práctica corresponde a que mi Grupo exogámico simple está compuesto por unidades limitadas de este tipo. Estas están normalmente organizadas jerárquicamente al interior de una más amplia jerarquía de clanes que corresponden a mi Grupo exogámico compuesto. La importancia del modelo de los roles especializados en la creación de unidades más pequeñas, cohesivas y localizadas en los Grupos exogámicos más grandes, más poblados y extendidos geográficamente, me lleva a esperar que el mismo principio funcione en todo el Vaupés. Stephen Hugh-Jones menciona fragmentos de evidencia de sistemas similares entre los Baniwa (2011 [1979], 149); Goldman reporta que al menos algunos elementos del sistema existen entre los Cubeo (comunicación personal) y a Howard Reid, quien visitó recientemente a los Makú, le dijeron que tanto los Desana como los Tucano se dividen en una serie de unidades localizadas, cada una conformada por un conjunto de clanes diferenciados por sus roles especializados. Entonces, parece probable que este tipo de subdivisión se encuentre en todo el Vaupés y que los grupos centrales –tales como los Tucano* (cincuenta clanes según Fulop, 1955) y los Desana (más de treinta clanes según Reichel-Dolmatoff, 1971)– sí correspondan a la categoría de Grupos exogámicos compuestos utilizada en este libro5. La función del sistema de roles especializados es más problemática. Es un sistema ideológico y, como tal, puede ser analizado sin importar su funcionamiento práctico: tal es la posición que el antropólogo se ve obligado a tomar hoy en día. El contenido de las categorías de roles se puede establecer a partir de los roles individualmente existentes en la sociedad actual –bailarines, cantores y chamanes– y de las descripciones idealizadas de los otros roles: jefe, guerrero y sirviente. No obstante, es inevitable especular sobre el pasado. Los indígenas del clan guerrero de los Meni Masa afirman

5

H. Reid afirma que un informante le dijo que estos grupos estaban divididos en varias subunidades localizadas, cada una conformada por un conjunto de clanes especializados. Los roles que él enumeró son los mismos que yo describo, excepto que el de guerrero no existe, con lo cual se tienen cuatro roles. Éste puede haber sido omitido a propósito, ya que los aculturados Desana y Tucano* son reacios a reconocer su belicoso pasado.

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que, en el pasado, su clan ocupaba una maloca independiente al igual que cada uno de los clanes especializados. Cada uno desempeñaba su papel para beneficio de los demás. Refuerzan esta imagen de verdaderos clanes especializados diciendo que ellos mismos no saben bailar porque los Rasegana, sus superiores jerárquicos, eran “bailarines y cantores” y cumplían ese rol para todo el Grupo exogámico simple. Sólo cuando los Meni Masa decidieron dejar de hacer incursiones, aprendieron de los Rasegana a realizar sus propios bailes rituales. Actualmente, se menciona ocasionalmente dicho sistema: los miembros de un clan de “bailarines y cantores” pueden ser invitados a ejercer su función tradicional en un ritual de otra maloca; los clanes de “sirvientes” son tratados con menos respeto que los demás. Pero en general, los roles especializados esenciales para el funcionamiento de la sociedad actual son realizados por individuos. Los individuos especializados no están confinados a clanes de la misma especialidad, de hecho, tal sistema sería imposible porque los clanes de un Grupo exogámico simple tienden a estar muy distanciados para que los individuos de cada uno se reúnan en un lugar y se beneficien de las habilidades de los otros. Hoy día, el poseer un rol ritual no exime al individuo de poseer otro, y para cualquiera de los roles especializados hay diversos grados de aptitud y reconocimiento. En una maloca, normalmente hay, por lo menos, un individuo con algún grado de aptitud en cada uno de los roles de jefe, bailarín/cantor y chamán. Se considera especialmente apropiado que, en el grupo de hermanos que conforman la generación de mayores del grupo de descendientes, la distribución de los roles especializados siga el orden de nacimiento. El hermano mayor debe ser jefe, el menor chamán y el hermano de la mitad cantor o bailarín. En un conjunto de grupos de malocas que se reúnan regularmente para realizar sus rituales, habrá al menos un chamán importante, un cantor y un bailarín de reconocida fama, por tanto, la distribución de los roles rituales depende en gran medida del hecho de que son indispensables para el funcionamiento de la comunidad ritual. Entre mis datos hay dos principios diferentes trabajando en lo relacionado con el funcionamiento del sistema de roles especializados. Según las narraciones de los indígenas sobre el pasado, los roles especializados operan únicamente entre los cinco clanes de un Grupo exogámico simple. Aunque las relaciones entre ellos es-

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tán modeladas según las relaciones entre los hombres de un grupo de hermanos agnáticos en la realidad un tal grupo de hermanos agnáticos pertenecen a uno u otro clan en particular y, por tanto, no pueden ser diferenciados internamente por dichos roles. Sin embargo, hoy día, lo que queda del sistema de roles especializados parece funcionar de acuerdo con un principio segmentario, ya que el conjunto de roles aparece tanto en los conjuntos de clanes como en los de hermanos. Hay evidencia de que los roles especializados también existen entre las sub-secciones de un clan, lo cual sería totalmente coherente con un principio segmentario. Por su misma naturaleza, un sistema segmentario de roles especializados excluye la existencia de un rol especializado individual y sistemático para cualquier persona, exceptuando tan solo al primogénito y al benjamín de todo el Grupo exogámico. El rol en el clan, en la sub-sección del clan y entre los hermanos únicamente puede coincidir en el caso de esos dos individuos, el primero y el último. La ausencia general de una coherente identificación del rol de los individuos, junto con la necesidad de cubrir los roles, llevan a un sistema de especialización apoyado más en las aptitudes y ambiciones personales que en el estatus socio-estructural. Me gustaría sugerir la hipótesis (que, lamentablemente, nunca podrá comprobarse debido a la progresiva desintegración de los sistemas sociales tradicionales) de que el principio de “solo clan” y el principio “segmentario” representan adaptaciones a los diferentes grados de dispersión geográfica de un Grupo exogámico simple. Según esta hipótesis, el principio de “solo clan” es el ideal, asociado con el pasado idealizado y con la concentración de todo el Grupo exogámico simple en un solo lugar; el principio “segmentario” comienza a actuar cuando el Grupo exogámico simple se dispersa. Es posible que nunca haya existido esa concentración de los Grupos exogámicos simples, ya sea en un solo lugar o a lo largo de un tramo del río, y que la integración funcional de conjuntos de cinco clanes siempre haya sido una utopía más que una realidad. Después de todo, los clanes de un Grupo exogámico simple se prestan mejor para expresar un ideal como éste que las unidades de los niveles más bajos de la diferenciación social, porque los clanes tienen nombre y cambian más lentamente que las unidades más pequeñas. El conjunto de cinco roles parecería, de hecho, estabilizar no

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sólo la identidad de los clanes sino también la estructura del Grupo exogámico simple. Es un modelo “conservador” que hace más difícil la incorporación de nuevos clanes externos o la fusión de clanes internos. Cuando se analiza sin tomar en cuenta los roles especializados, el sistema jerárquico en los clanes de un Grupo exogámico simple es una fuerza estabilizadora mucho más débil. El principio jerárquico permite al Grupo exogámico acomodar más fácilmente grupos externos (aunque más fácilmente en la base de la jerarquía) y divisiones internas. Además, por sí mismo, el sistema jerárquico no hace nada para determinar la interdependencia entre clanes hermanos y nada para dividir los grandes Grupos exogámicos compuestos en unidades menores con un alto grado de interacción. La rígida naturaleza del sistema de cinco roles significa que, por una parte, el cambio en la composición de los Grupos exogámicos simples es difícil, pero por otra, cuando las migraciones y flujos de población obligan al cambio, el sistema de roles especializados pierde su coherencia. Existe una constante tensión entre el sistema ideal y las relaciones prácticas entre los grupos. Aun así, sin importar la magnitud de la diferencia entre el ideal y la práctica, la situación práctica es descrita –hasta donde es posible– en términos de los cinco roles especializados porque ellos representan el orden y la interdependencia al interior de una unidad exogámica local.

Funciones de las unidades socio-estructurales En todos los niveles, incluyendo la fratría, la exogamia es una función fundamental de las unidades sociales basadas en la descendencia patrilineal. Más adelante se discutirá brevemente la forma en que las alianzas matrimoniales involucran unidades de diferentes niveles. Aparte de la exogamia y la organización interna de los Grupos exogámicos simples según los roles especializados de los clanes, las funciones de las unidades exogámicas más grandes se expresan, principalmente, en los derechos sobre las posesiones rituales. Estos derechos reflejan la estructura de descendencia, de tal manera que los Grupos exogámicos simples que conforman un Grupo exogámico compuesto pueden tener posesiones rituales de forma muy similar, pero no idéntica. De la misma manera, los Grupos exogámicos –geográficamente distantes– que conforman una fratría tienen uno o dos derechos en común y estos son frecuentemente citados como prueba de que no deben casarse entre

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sí. En el nivel más bajo, los clanes de un Grupo exogámico simple comparten exactamente los mismos derechos sobre la propiedad ritual y, cualquier diferencia sustancial, es considerada evidencia de un estatus ilegítimo al interior del conjunto cohesivo de clanes. El principio básico de la distribución de dichos derechos es claro: la exogamia es el corolario de la descendencia compartida, y la descendencia compartida recibe su significado del poder ancestral que se transmite por la línea de descendencia patrilineal. La transmisión de ese poder, como veremos, está íntimamente vinculada con el ritual dominado por el hombre y, por tanto, es correcto que la variación en los derechos, en las posesiones rituales refleje los vínculos de descendencia entre los grupos. De hecho, desde el punto de vista indígena, sería más exacto decir, que las posesiones rituales son parte del contenido de los vínculos de descendencia. “Posesiones rituales” es una muy amplia designación que cubre conjuntos de nombres de instrumentos musicales sagrados (Yuruparí), de nombres personales, de bailes, de cantos sobre los orígenes ancestrales, tradiciones expresadas en mitos, varios ornamentos rituales, variedades de plantas cultivadas y otra parafernalia ritual. El lenguaje puede incluirse en esta lista ya que aunque no es “propiedad ritual” en el sentido estricto de la palabra, está idealmente determinado por la descendencia y es el medio de expresión de muchos de los conjuntos anteriores. Los objetos no rituales y las técnicas también están asociadas con los grupos de descendencia, de tal manera que los estilos particulares de tejido, la especie de hoja usada para techar, los platos cocinados, etc., son descritos como pertenecientes a uno u otro grupo. No obstante, aunque es imposible hacer una distinción clara y rápida, estos son considerados menos como parte de la naturaleza inherente de los grupos y más como idiosincrasias circunstanciales. Hoy día, los miembros de una fratría, Grupo exogámico compuesto o Grupo exogámico simple no se reúnen. En el caso de los Grupos exogámicos simples no sabemos hasta qué punto esto sea debido a la dispersión geográfica (véase, p. 12 de este capítulo). En la práctica, el grupo de la maloca es una unidad virtualmente autónoma, cooperativa y funcionalmente integrada para efectos de producción económica, consumo y crianza de los niños. Mientras esta autonomía se mantiene en la vida cotidiana diaria, la comunidad de la maloca depende de otras comunidades para los arreglos

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matrimoniales, la asistencia a rituales, la incorporación a una comunidad política más amplia, algunas expediciones comunales de recolección de alimentos y algunas mercancías. La comunidad de cada maloca tiene un vecindario o esfera social a su alrededor, de tal manera que las esferas sociales de las comunidades cercanas coinciden bastante. Estas esferas consisten en una serie de comunidades que intercambian con regularidad invitaciones rituales con la comunidad principal y cuyos miembros pueden unirse a dicha comunidad para expediciones de caza, pesca o de recolección de frutos de época en la selva. Las comunidades que conforman la esfera social de una comunidad en particular pueden estar afiliadas al mismo clan, a otro clan del Grupo exogámico o a otro clan afín: lo común es que se presenten los tres tipos. Las esferas sociales no están muy definidas: la cercanía geográfica, la descendencia común y los vínculos de afinidad son los tres principales factores para determinar la asistencia a rituales, pero es frecuente que se desarrollen peleas entre las comunidades así relacionadas y, entonces, la frecuencia de los encuentros disminuye. Parte de la dificultad conceptual para describir la estructura social del Vaupés, al menos como se encuentra en el área del Pirá-paraná, es la superposición de un sistema integral basado en la descendencia, la exogamia y la organización práctica local en comunidades por maloca, cada una de las cuales percibe a las otras comunidades como forasteros más o menos distantes. Es difícil aislar comunidades políticas más amplias debido a que ya no hay incursiones y ataques con lo cual desapareció la necesidad de una solidaridad militar. En términos ideales, las relaciones políticas habrían estado dominadas por la estructura interna del Grupo exogámico simple y las relaciones externas con unidades afines del mismo tipo. Ahora, las relaciones políticas están atadas a las relaciones matrimoniales, el chamanismo y el prestigio logrado a través de la actividad ritual. La estructura jerárquica de los grupos de descendencia juega un papel negativo al evitar que quienes están en posiciones muy bajas en la jerarquía de un Grupo exogámico simple o clan lleguen a ser líderes de renombre. Sin duda, las relaciones políticas siempre tuvieron estos mismos componentes, pero según las narraciones indígenas, antes, el recurso de la violencia física llevaba a alianzas políticas entre numerosas malocas y al surgimiento de poderosos líderes. Ahora existe un gran resentimiento contra los indi-

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viduos que buscan poder sobre los habitantes de afuera de su maloca; las amenazas de violencia son relativamente vacías y las diferencias de prestigio político se logran por la realización de rituales o por la reputación chamánica. La esfera social compuesta por comunidades de malocas que asisten regularmente a los mismos rituales es, evidentemente, también el área de funcionamiento práctico del prestigio político. El reconocimiento de individuos importantes tiende a acercar las esferas sociales de las comunidades de un área geográfica, de tal manera que se superponen más entre ellas que con comunidades externas a la influencia de dicho individuo. Algunas veces el jefe de una maloca que realiza rituales con frecuencia es también chamán (a pesar de la separación ideal de los roles de jefe y chamán), y tales personas se crean una reputación local que rápidamente se refleja en el exterior, a medida que se convierten en el blanco de acusaciones de chamanismo maligno por parte de grupos más distantes. El panorama general es el de una esfera social alrededor de cada maloca, dichos círculos se superponen de tal forma que se crean áreas relativamente densas de interacción. Estas zonas muestran una tasa relativamente alta de endogamia, relaciones más o menos amistosas y estables entre las comunidades y una vida ritual relativamente autónoma. Sin embargo, no puede haber en ellas dos líderes comunales de amplio reconocimiento sin que compitan entre ellos, lo cual probablemente debilita esta cohesión social. Las áreas tienden a estar geográfica y socialmente definidas, aunque la facilidad de comunicación es obviamente más importante que las distancias en línea recta.

Ideología de la descendencia En el área del Pirá-paraná, cada Grupo exogámico que esté por encima del clan proviene de un ancestro anaconda. En algunos casos, estas anacondas representan fratrías, pero generalmente representan a un Grupo exogámico simple o compuesto. En cualquier caso, hay diferentes versiones sobre el origen de cualquiera de los grupos y lo mejor que puedo hacer acá es dar un esbozo general de la naturaleza de las anacondas ancestrales. Se originaron en el Este, más allá de la Puerta del Agua (Oko Sohe) que se encuentra en la desembocadura del Río de Leche (Ōhēkoa Rīaga). El Río de Leche es el principal río de esta tierra y

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en el cual convergen todos los ríos; los indígenas que han viajado río abajo con los blancos identifican al Río de Leche con el Amazonas. Las anacondas ancestrales navegaron río arriba por el Río de Leche, deteniéndose en numerosos lugares caracterizados por la presencia de rocas y raudales. Estos lugares, en los que danzaron los ancestros, están asociados a eventos míticos ocurridos en los viajes ancestrales. El tema de muchos de estos es la obtención original de varios objetos y plantas rituales que son específicas de cada grupo y son usadas por los vivos para recrear los tiempos míticos. Algunos de los lugares, particularmente, los más cercanos a la desembocadura del Río de Leche, son mencionados en todos los viajes de las anacondas, otros están asociados con el viaje de una anaconda en particular. La separación de los viajes es más marcada hacia el final, porque las anacondas se separaron y viajaron por diferentes ríos hasta que, finalmente, los clanes derivados de cada anaconda fueron depositados a lo largo de las rutas. En las etapas finales de sus viajes –aquellas por los ríos más allá del territorio de los descendientes actuales–, las anacondas nadaron hasta el nacimiento de varios afluentes y de regreso. Buscaban lugares adecuados para establecerse, pero muchos sitios tuvieron que ser rechazados debido a los peligros místicos existentes en ellos. El proceso de poblar la tierra con personas es llamado el “despertar de la gente” (masa yuhi-) y cada clan reconoce una serie de sitios como sus “casas del despertar”. En esos lugares, las anacondas abandonaron el agua, se convirtieron en grupos de ancestros y bailaron. Los lugares representan etapas de diferenciación en el curso del viaje: la “Puerta del Agua” es la puerta de despertar de todos los Grupos exogámicos; luego están las “casas del despertar”, comunes a todos los clanes encarnados en una anaconda y, finalmente, las casas del despertar específicas de cada clan (figura 2A). Existen muchas teorías indígenas sobre la naturaleza precisa de las anacondas ancestrales y el “nacimiento” de los clanes. Generalmente, se reconoce que los clanes están representados por secciones del cuerpo de la anaconda, de tal forma que la cabeza o lengua corresponden al primogénito (jefe) y, de ahí, en orden descendente jerárquico hasta llegar a la cola, que está destinada a ser el benjamín (sirviente). Según las diferentes versiones, los clanes “nacen” o son creados en el orden jerárquico apropiado por un vómito sucesivo, por el rompimiento del cuerpo ancestral o por un

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Desde el río de leche

desembarque como de una canoa. Una vez depositados en sus sitios tradicionales, se los considera unas veces como grupos y otras como ancestros singulares.

A) LOS VIAJES DE ANACONDA COMO PROCESOS CONTINUOS TIERRA: DESTINO

Incremento de la diferenciación

AGUA: PUERTA DEL AGUA [ESTE]

B) LOS VIAJES DE ANACONDA COMO CICLOS REPETITIVOS DE 2 FASES GENTE EN LA TIERRA

TIERRA (RONDA DE BAILE)

AGUA (ACOMPAÑA NADANDO)

ANACONDA EN EL AGUA [ESTE]

Fig.2 Los viajes de Anaconda Figura 2. Los viajes de Anaconda.

La naturaleza de los ancestros anaconda gira alrededor de la idea de que una entidad única puede ser percibida o concebida en diferentes formas dependiendo del punto de vista del sujeto que la experimenta. Una idea común es que las anacondas ancestrales eran anacondas en el agua, pero cuando salían a tierra en las casas del despertar o transformar, se cambiaban a grupos de personas que danzaban y celebraban rituales. Esta idea implica que la dispersión final de los clanes en tierra es vista como el fin irreversible de una transformación gradual lograda al abandonar las aguas y reingre-

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sar en ellas muchas veces (véase la figura 2B). La transformación de agua a tierra se explica por la comparación de la anaconda con una canoa de la cual desembarcan las gentes o con una piel o máscara (sudi) de la cual se despojan al abandonar las aguas. No obstante, debemos concentrarnos en la relación entre el río y la tierra, más que en los medios mecánicos de la transformación. Esa relación adquiere aun más sentido por la idea alternativa de que “anaconda” es tan solo una forma de describir a los ancestros y no tiene nada que ver con las anacondas actuales. Los ancestros eran procesiones de gentes que caminaron río arriba por los lechos secos de los ríos, dejando la huella de sus pies y la parafernalia sagrada en las rocas aún suaves, donde la vemos aun hoy día. Es sólo desde nuestro punto de vista actual, de una sociedad en tierra, que estos senderos ancestrales son ríos y, por ello, los ancestros son “anacondas”. Entonces, tenemos dos pareceres: uno, que las anacondas ancestrales entre el agua equivalen a los ancestros en tierra y, la otra, que tierra y agua son distinciones tardías que repiten la distinción ancestral entre viaje y paradas. Esta distinción ancestral es mejor descrita en términos más generales como la distinción entre transformación o creación, y resultado o producto final. De esta manera, la relación entre agua y tierra, por una parte y, creación y producto final, por otra, se vuelve análoga. Al mismo tiempo, hay otra relación asociada a estas dos: aquella entre la procesión en fila de a uno hacia un destino y bailar en círculo. La procesión lineal y el baile son las modalidades físicas de las fases de agua-creación y tierra-resultado. La importancia de estas relaciones análogas se discutirá más adelante (p. 8, 15 del capítulo 3).

(Oeste)

Tierra

Agua

Resultados

Creación

Baile circular

Viaje linear

(Este)

Del juego de relaciones mostradas en la figura 2 emergen ciertas características críticas de las anacondas. Están en las malocas en el agua y también en las márgenes del río; son largas y

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Desde el río de leche

relativamente indiferenciadas en su forma. Estas dos características las hacen aptas para representar la mediación entre río-tierra y un orden jerárquico, respectivamente. Sin embargo, a pesar de la arraigada idea de que los Grupos exogámicos tienen ancestros anaconda y son de origen acuático, los nombres de las anacondas mismas sugieren una clasificación de más alto nivel de los Grupos exogámicos según los “hábitat cósmicos”: agua, tierra y cielo. Sobre esta base, no es posible organizar los Grupos exogámicos en tres categorías claras y mutuamente excluyentes, como tampoco lo es organizarlos en un patrón de fratrías común a todo el Vaupés. No obstante, los indígenas se refieren a estas categorías en las conversaciones, al igual que en los mitos, como si realmente reflejasen categorías de descendencia. Sostienen, por ejemplo, que la gente de la Anaconda de Agua (los Makuna) y de la Anaconda Pez (los Bará) son la misma gente, por lo cual no deben casarse entre sí, pues todos provienen del agua. En la misma línea de pensamiento, algunas veces sostienen que sólo esta gente del agua, la verdadera, llegó originalmente en forma de anaconda, mientras que los ancestros de los demás grupos son solamente llamados anacondas. De acuerdo con esto, el fuero para casarse entre sí, la gente de la Anaconda Pez y los Yeba (Bará y Barasana) es un mito en el que la hija de la Anaconda Pez, una verdadera anaconda, llega a tierra y se casa con Yeba que, inicialmente, es un jaguar. Yeba significa “tierra” en muchas lenguas Tucano* (aunque en Barasana su significado está restringido a este ancestro) y los Barasana afirman que sus almas muertas pueden verse en la tierra como jaguares, mientras las de los Bará se trasladan a malocas bajo el agua. Yeba, además de ser un jaguar, es hijo de Meni Hino, Meni Anaconda, quien viajó desde la Puerta del Agua. La gente de la Anaconda Celeste (los Tatuyo) es el otro grupo afín a los Barasana y, como su nombre lo sugiere, están asociados con los seres del aire, incluyendo las águilas. El hecho que algunos grupos puedan ser a la vez (descendientes) de una anaconda, pero no gente de agua se resuelve en el pensamiento indígena por el mismo tipo de relativismo que hemos visto funcionar anteriormente en el caso de las anacondas y las personas. Los indígenas dicen que las anacondas pueden salir del agua a la tierra o directamente al cielo, cambiando sus máscaras de anacondas por las de jaguar o águila y, así, aunque cada uno de los tres hábitats cósmicos tiene su gran criatura depredadora ancestral, dichas criaturas son simplemente transformaciones de sí mismas.

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No pretendo insistir más en el aspecto etnográfico de este complicado tema debido a que los más mínimos detalles sobre los orígenes de los grupos están encarnados en numerosos mitos y ya hemos visto que no podemos esperar ideologías sistemáticas sobre el origen. Bidou (1976) presenta un análisis más detallado del caso de los Tatuyo. Ese trabajo sirve para resaltar el problema, ya que se recogieron dos conjuntos de información muy distintos sobre la ideología de los orígenes en dos clanes Tatuyo adyacentes. Esto demuestra la imposibilidad de una noción coherente de ideología Tatuyo. Sin embargo, aunque hay pocos mitos de origen comunes, al menos hay principios generales subyacentes a todos ellos. Los Grupos exogámicos son todos equivalentes en su posición de ancestros anaconda y estos ancestros establecen sus territorios, así como un proceso creativo modelo, para cada uno. Al mismo tiempo, las normas exogámicas crean similitudes y diferencias entre estos grupos. El análisis del sistema de parentesco y matrimonio mostrará que un modelo mínimo del sistema de matrimonios del Vaupés exige tres Grupos exogámicos equivalentes (sean fratrias u otros). Considero que este hecho puede estar asociado con la clasificación tripartita de los ancestros anaconda en tierra, agua y aire. La unidad subyacente a la anaconda, jaguar y águila cumple con el requisito de que los Grupos exogámicos sean equivalentes. Las relaciones entre los hábitats son triangulares en el sentido de que cualquiera se puede mover de uno a otro y que cualquier grupo puede casarse con el otro. Los jaguares, águilas y anacondas reales son mediadores naturales entre estos hábitats y la inclusión de la Anaconda Pez-Águila como ancestro de un Grupo exogámico (Tucano*) cubre la conexión menos obvia, aquella entre agua y aire. El patrón triangular de relaciones entre los tres hábitats y los grupos que se casan entre sí contrasta con las relaciones jerárquicas entre clanes y hermanos. Más tarde argumentaré que éstas también se reflejan en la estructura cósmica del universo, en la cual los mismos elementos –agua, tierra y aire– están relacionados de otra manera. Estas diferentes relaciones no contradicen de ninguna forma a las primeras ya que, si mi comprensión de la ideología indígena es correcta, la incorporación de elementos en diferentes estructuras o procesos en los que reciben nuevos significados no sólo es posible sino también una característica esencial de dicha ideología.

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Desde el río de leche

JEFES TATUYO

BAILARINES / CANTORES

CIELO ej. ÁGUILA

GUERREROS CHAMANES SIRVIENTES

BARASANA

BARÁ

TIERRA ej. JAGUAR

A INTERCAMBIO DE MUJERES EN GRUPOS EXOGÁMICOS

AGUA ej. PEZ

B CRIATURAS ANCESTRALES COMO MEDIADORES

C GRUPOS EXOGÁMICOS: ej. TATUYO NO HAY MATRIMONIO ENTRE ELLOS

Contrastar con C

Figura 3. Clasificación tripartita de los ancestros de los Grupos exogámicos en compara-

ción con las relaciones matrimoniales entre Grupos exogámicos. Fig.3 Tripartite classification of Exogamous Group ancestors compared with marriage relations between Exogamous Groups.

Origen de los clanes En este punto debemos retroceder aun más en el pasado ancestral, más allá de las anacondas, para explicar que todos los Grupos exogámicos son hijos del Sol Primigenio y cada uno considera al Sol como “padre” de su propio particular grupo de ancestros. De hecho, el Sol, la anaconda ancestral de un grupo determinado y, con frecuencia, una serie de otros seres antropomorfos con nombre, se fusionan en algo que es mejor descrito como la “pre-descendencia”. Estos seres algunas veces están ordenados en generaciones de relaciones padre-hijo, a veces llamados hermano mayor y hermano menor, otras son considerados como manifestaciones separadas de la misma entidad; en cambio, frecuentemente se da el mismo nombre a padre e hijo. Las repetidas preguntas de los antropólogos sobre quién es hijo de quién y qué seres son “el mismo” llevan a peores confusiones. La única conclusión posible es que las relaciones entre el nombre y el individuo, entre padre e hijo y entre hermano mayor y hermano menor, en términos de pre-descendencia no son tres tipos distintos de relación como lo son hoy día. Los indígenas insisten en que los seres ancestrales originales, llamados colectivamente He masa, no conocían la procreación sexual y tan solo surgieron

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uno de otro. Teniendo en cuenta que es la periodicidad establecida por el matrimonio, la reproducción sexual y el crecimiento de las familias lo que crea generaciones diferenciadas y grupos de hermanos –y también, como mostraré más adelante, sirve para distribuir los nombres– es entendible que tales distinciones no tengan la misma importancia antes de la reproducción sexual. El origen de los clanes marca el fin de la era de pre-descendencia. Aunque los clanes son el cuerpo de las anacondas ancestrales, otras versiones sobre su creación los muestran como productos de la reproducción sexual. En el mito del matrimonio de Yeba con la hija de la Anaconda Pez –Yawira–, es claro que el origen del clan Barasana ocurre simultáneamente con el desarrollo de la reproducción sexual y las alianzas entre los Grupos exogámicos –los indígenas dicen específicamente que el mito describe el origen de todas esas cosas–. De hecho, la reproducción sexual normal se desarrolla durante el origen de los clanes, ya que los ancestros de los clanes mayores nacen después de que Yeba le hace el amor a Yawira con sus dedos, y los de los clanes más jóvenes son producto de relaciones sexuales normales (véase el apéndice 1). Los ancestros de los clanes se casaron con mujeres de Grupos exogámicos opuestos y la población de clanes aumentó con las generaciones. Las historias de esas primeras generaciones de ancestros están típicamente dedicadas a luchas, migraciones, matrimonios y robos de parafernalia sagrada. Aunque incluyen episodios “imposibles”, son evidentemente diferentes de los mitos a los que me refiero en este libro: los seres de esas historias son miembros de grupos existentes o extintos, y no creaturas antropomórficas, cuerpos celestiales o extraños espíritus. Las historias en las que aparecen reconocen un mundo poblado por grupos de descendencia compuestos por gente común (ya no He masa): un mundo en el que ya está establecido el orden social y cósmico. Sin profundizar en el complicado tema de la relación entre mito e historia, la mejor forma de explicar la situación; es decir, que puede haber un paralelo entre la forma en que los indígenas ven la “era de descendencia” y la manera en que el hombre occidental común ve la historia. La generación en la que los ancestros de los clanes se establecen y las siguientes, en las que las líneas de descendencia actuales se establecen, pueden ser toscamente descritas en términos genealógicos y, algunas veces, se incluye la membrecía grupal de las es-

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Desde el río de leche

posas. Existe poca coherencia entre las versiones de cualquiera de los grupos, excepto en lo referente a los conjuntos de nombres y la posición de uno o dos ancestros clave. Las genealogías patrilineales son narradas haciendo énfasis en los grupos de hermanos hombres y en la correspondencia entre el orden de nacimiento de estos y el lugar jerárquico ocupado por sus respectivos grupos de descendientes hoy en día. El narrador siempre señala que la gente de hoy posee los mismos nombres. En cualquier genealogía que cubra más de dos generaciones, los nombres de una generación se repiten en la segunda generación después y, tanto el narrador como el oyente quedan completamente despistados. Esta alternancia de un número limitado de nombres, que sigue practicándose hoy, dificulta la acumulación de conocimientos genealógicos. También es coherente con el marcado énfasis puesto en los vínculos de parentesco agnaticio entre hermanos a costa de los vínculos padre-hijo. Entre las genealogías de las primeras personas comunes y las que rastrean el parentesco a partir de las personas actuales hay una brecha. Ocasionalmente, un personaje relacionado con incursiones, actos chamánicos especiales o similares, puede ser reconocido en esas eras oscuras de la historia grupal, y está claro que los indígenas no creen que las últimas dos generaciones ya muertas se agreguen directamente a las generaciones fundadoras. No obstante, en lugar de necesitar un conocimiento genealógico coherente como medida del tiempo y la identidad, se contentan con la convicción de que existen genealogías. Se refieren con frecuencia a un principio genealógico patrilineal explicando que, en el curso del tiempo, conjuntos de hermanos dan origen a grupos de descendencia ordenados jerárquicamente, pero rara vez pueden dar más de uno o dos de los nombres clave en tal proceso. El poco énfasis en la genealogía es algo sorprendente en una sociedad en la cual la membrecía grupal es patrilineal y depende firmemente de la descendencia; espero demostrar que esto concuerda con otros aspectos de la relación existente entre el presente y el pasado ancestral. Finalmente, las credenciales de un auténtico clan radican en su relación con el pasado ancestral. El clan debe haber llegado de la Puerta del Agua como parte de un ancestro anaconda y debe tener una maloca del despertar apropiada. Debe poseer un juego de instrumentos sagrados He (Yuruparí: véase iniciación, capítulo 5) y varios otros utensilios sagrados derivados del cuerpo de

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la anaconda (u otra de sus manifestaciones), que hacen las veces de garantía de ese vínculo ancestral. En esos términos se prueba que un clan–siempre uno jerárquicamente alto– está reclamando un falso estatus. Dicen que un relativamente reciente ancestro de un auténtico clan hizo a sus miembros de uno falso a partir de criaturas salvajes (ratones y lombrices, en dos de las versiones) con el fin de aumentar su población trabajadora. Luego, cuando intentó dirigirse al líder de sus trabajadores como “afín” (tenyu), “hijo de madre” (hako maku) y “hermano menor” (bedi), el líder se rehusó a responderle. Finalmente, se vio obligado a llamar al advenedizo “hermano mayor” (gagü). Las historias continúan y muestran que la parafernalia sagrada que dichos grupos poseen, no es más, que una colección de objetos comunes.

La maloca y sus habitantes Conformación de la maloca La maloca, en el sentido, a la vez de casa y comunidad tiene como núcleo un grupo local de descendencia; el resto de la población está conformada por las esposas de los miembros de ese grupo e individuos que denominaré “residentes extra”. Las malocas como comunidades cambian permanentemente. Además, los indígenas del Vaupés visitan constantemente a otras malocas y no es fácil saber si se consideran a esos miembros no locales como residentes temporales o visitantes a largo plazo. En cualquier caso, esos visitantes nunca son totalmente involucrados en la vida ritual de la maloca y, rara vez, se les asignan compartimientos separados en el interior de ella. Estos residentes extra pueden ser del mismo clan, del mismo Grupo exogámico o de un Grupo exogámico afín al de los residentes. Si son del mismo clan, su estatus como forasteros en el grupo local de descendencia se deriva del hecho de que tienen parientes agnaticios más cercanos en algún lugar. Sin embargo, los hombres casados que son residentes extra casi siempre son de un Grupo exogámico afín y están relacionados con el grupo local por un vínculo de afinidad directo, a través de la esposa o madre; normalmente están esperando para establecer sus propios casas y cultivos. Evidentemente hay una fuerte resistencia a la confusión o fusión de aquellos grupos de descendencia que pertenecen al mis-

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Desde el río de leche

mo Grupo exogámico, pero están separados por sus posiciones en la jerarquía patrilineal porque es muy raro que se consigan dos de tales grupos en una sola maloca. Los miembros del grupo local de descendencia están unidos por tales vínculos agnaticios, el grupo fundador casi siempre está representado en los miembros vivos más viejos o la generación anterior, ya muerta. Entonces, la generación de los mayores está formada por hermanos agnáticos o primos paralelos patrilineales. Las comunidades más pequeñas pueden contener una sola familia nuclear; no obstante, éstas invariablemente viven en malocas demasiado pequeñas para los rituales comunitarios y, por tanto, dependen de alguna maloca cercana más grande para su vida ritual. Estas malocas grandes se llaman basaria wi, “maloca de baile”. En el pasado, cuando al parecer estas malocas eran muchísimo más grandes, los grupos locales de descendencia debían haber tenido una estructura mucho más profunda y los residentes extra eran, probablemente, mucho más numerosos. Con el fin de dar una idea del tamaño y composición de las malocas actuales del área del Piráparaná, incluyo una tabla (tabla 2) obtenida a partir de trece malocas específicas: la maloca donde hicimos nuestro trabajo de campo y doce de los alrededores que ocupan un área continua, pero de forma irregular giran alrededor del tramo alto de Caño Colorado. Cada una de las doce malocas interactúan con la maloca central durante los rituales, pero la regularidad de las interacciones disminuye hacia la periferia del área. La tabla muestra claramente que la incorporación de residentes extra está restringida a las comunidades más grandes que siempre viven en “malocas de baile” –aquellas con un espacio central suficientemente grande para los bailes comunitarios que se realizan en los rituales–. Uno de los factores que determinan la incorporación de residentes extra es la ambición del jefe de la maloca en aumentar sus seguidores, de manera que tenga la cantidad suficiente y el potencial económico para llevar a cabo frecuentes reuniones rituales. Los residentes extra tienen la obligación de comprobar su valor económico para la comunidad, ya que depende mucho más de la buena voluntad del jefe que de los miembros del grupo local de descendencia. El continuo excedente económico producido por una comunidad grande y exitosa también juega un importante papel en la posibilidad de recibir residentes extra. Los residentes extra que se

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Tabla 2. Conformación de los grupos de la maloca (ordenados según el tamaño de la población) Miembros del grupo local de descendencia

Esposas de miembros del grupo local de descendencia

Residentes extra

Población total

Tamaño de la maloca: de baile / pequeño

Feliciano

20

6

3

29

B

Santiago

14

4

8

26

B

Cristo

15

6

2

23

B

Rufino

18

6

0

24

B

Bosco* (Nuestros anfitriones)

7

3

5

15

B

Atuni

10

1

0

11

B

Manueli

7

2

0

9

B

Américo

5

3

0

8

B

Domingo (1)

6

1

0

7

-

Domingo (2)

4

1

0

5

-

Benjamín

3

1

0

4

-

Pedru

4

0

0

4

-

Pau*

3

1

0

4

-

Jefe

*El hogar de Pau es también parte del de Bosco, ya que retienen su compartimiento en la maloca de Bosco y viven allí algunas veces. Las cifras dadas para la maloca Bosco no incluyen la casa de Pau.

quedan por un período largo y talan tierras para cultivo, rara vez, están organizados en unidades productivas equilibradas –familias nucleares (completas o incompletas)– que incluyen cuando menos un adulto de cada sexo. Dichas unidades productivas tienden a establecer una pequeña maloca para ellos mismos en lugar de tolerar la autoridad del jefe de otro grupo de descendencia. Para lo que pretendemos acá, podemos ignorar la existencia de los residentes extra y limitarnos a ver la vida y organización interna de la maloca como la comunidad de miembros del grupo

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local de descendencia y sus esposas6. Los indígenas consideran que esa es la comunidad ideal y el fuerte deseo de ver a los niños crecer entre sus parientes patrilineales hablando su lengua patrilineal y tomando parte en los arreglos matrimoniales y rituales del grupo de descendencia, evitando muchas desviaciones. El ideal según el cual una viuda debe casarse con el hermano de su difunto esposo se cumple con frecuencia y esto también evita que los niños pequeños abandonen su grupo local de descendencia.

El escenario de la maloca En el área del Pirá-paraná, no se reconocen linderos territoriales definidos asociados con las malocas o con unidades más inclusivas. Sin embargo, prácticamente todos los accidentes naturales de la selva o a lo largo del río tienen algún significado en los mitos de origen de un grupo u otro. Las malocas como comunidades deben estar cerca al sitio del que emergió su clan, pero hay muchos casos en que no lo están. En esos casos, los miembros de la maloca enfatizan la distinción entre su territorio ancestral y el actual. Las malocas se construyen cerca a los ríos o arroyos: tienen un puerto en el río donde atracan las canoas, las personas se bañan y recogen agua (figura 4). Un sendero lleva del río a la maloca, a la puerta masculina, que se supone mira hacia el Este, aunque en la práctica no siempre sea así. La maloca está ubicada en un claro arenoso que se extiende al frente de la puerta masculina y está rodeada de una chagra donde se cultivan plantas mágicas y comestibles. Entre éstas, el chontaduro (Gulielma gasipaes) sobresale por encima del techo de la maloca y sigue señalando el lugar mucho después de que ésta haya desaparecido. Más allá del claro, hay un área amplia dedicada principalmente a zonas de cultivo que van desde áreas recién desmontadas hasta otras en variados estados de regresión a su origen selvático. Dichas chagras están dispersas de acuerdo a la idoneidad de la tierra y algunas inclusive pueden localizarse en el otro lado del río, pero de

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Sé solo de una comunidad, en Caño Tatú, un afluente occidental del Pirá-Paraná en la que esa situación no es la ideal. Allí, dos grupos de descendencia afines conviven en la misma maloca. Uno de los grupos está representado por un hombre adulto, pero la gente dice que, tradicionalmente, sus hermanos son “socios de intercambio de los bordes de la casa” (wi karoka tenyua) y siempre residen con sus afines, ya sea en lados o extremos opuestos de la maloca.

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todas formas, conceptualmente, conforman una zona continua que rodea la maloca excepto en el costado del río. En el extremo femenino, opuesto al río, hay otro sendero que lleva a la chagra. Este sendero frecuentemente cruza algún pequeño afluente del río principal que sirve como fuente alternativa de agua y lugar de aseo utilizado por las mujeres para sus labores diarias, dejando libre el puerto para los hombres. Más allá de la chagra se encuentra la selva (makaroka), conocida en sus límites, pero más extraña a medida que se aleja de la maloca. La maloca y sus chagras constituyen un área “social” diferenciada, controlada, en oposición a la selva indiferenciada (desde este punto de vista). El río que limita esta área “social” por un costado es visto como una fuente de poder espiritual que conecta la maloca con otras comunidades y con la fuente del poder ancestral en el Este.

Selva

Chagra

Maloca

Puerta de los hombres

Patio

Entrada de las mujeres

Embarcadero

Entrada de los hombres

Río prin c

Chagra

ipal

Puerta de las mujeres

Qu

ebr

ada

Selva

Figura 4. La maloca y los alrededores

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Desde el río de leche

La maloca Aunque los indígenas del Vaupés practican la rotación de cultivos de yuca, es muy difícil determinar la relación entre este método agrícola y los patrones de asentamiento en el tiempo. Tampoco tengo los datos históricos o ecológicos para intentarlo. No obstante, una tierra apta para el cultivo es una consideración importante al escoger la ubicación de la maloca y el agotamiento de la tierra es una de las principales causas dadas por los indígenas para cambiar de sitio. Por otra parte, parece ser que algunas ubicaciones han tenido poblaciones de buen tamaño durante décadas. Por consiguiente, en algunos lugares existe suficiente tierra agrícola para que los indígenas establezcan ciclos continuos de cultivo y recuperación de la selva. Otros motivos para cambiar la ubicación de la maloca comunal son: alejarse tras la muerte de un miembro importante de la comunidad; trastearse tras peleas y hostilidades con otros residentes o vecinos; ubicarse más cerca a comunidades con las que recientemente se han establecido alianzas por matrimonio; explotar mejores recursos de pesca y caza; repoblar territorios ancestrales; evitar a los blancos o, más recientemente, acercarse a ellos para tener mayor acceso a mercancías y educación. Calculo que la vida natural máxima de la estructura de una maloca es de diez años. Entretanto, es posible arreglar el techo, pero los postes y las vigas se deterioran. Muy frecuentemente, la nueva maloca se construye antes de que la vieja se deteriore del todo. Esto puede ser debido a que la comunidad desea trasladarse por cualquiera de las razones anteriormente enumeradas o a que quieren tener una maloca más amplia en el mismo sitio (con todo el prestigio que esto conlleva). Un cambio de maloca, especialmente, si es un cambio de lugar, acentúa las relaciones personales al interior de la vieja comunidad ya que sus miembros deben cooperar con el hombre que inicia el cambio o abandona la comunidad. La construcción de una gran maloca exige una larga época de trabajo comunal y, cuando se ha escogido una ubicación distante de la actual, hay un período interino y difícil mientras se establecen los nuevos cultivos. El hombre que inicia, organiza y recluta exitosamente la mano de obra para tal actividad adquiere bastante prestigio y, normalmente, el liderazgo de la nueva comunidad. No obstante, ya que gran parte de ese trabajo lo hace él mismo, no puede ser un hombre mayor. Si

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aún está con vida algún miembro importante de la generación anterior, ese hombre seguirá siendo el líder ritual mientras el joven, su hijo o sobrino, asume gradualmente la responsabilidad económica y política. Es común que haya un período en el que la comunidad tiene una condición ambigua ya que pertenece al hombre mayor, pero es la maloca del joven, ya que la propiedad de la maloca siempre se atribuye a su constructor. Aunque el liderazgo se determina, idealmente, por descendencia y corresponde al hermano mayor de la generación más vieja, hay muchos ejemplos de hermanos menores que asumen el papel de jefe de la maloca. La construcción de la maloca es el paso más importante en el proceso de obtención del poder, pero un hombre ambicioso también construye su reputación como bailarín, cantor o chamán. Lo ideal es que estos roles rituales especializados sean independientes del liderazgo (según el modelo de los cinco hermanos con roles especializados interdependientes), pero en la práctica, la iniciativa personal tiende a enfocarse en más de un rol especializado (véase p. 13 de este capítulo).

El interior de la maloca Describo la maloca teniendo como referencia la figura 5. Todas las malocas se ajustan a ese plano básico: no todas tienen el espacio suficiente para un sendero de baile y no todas tienen un extremo femenino redondeado, pero eso no afecta la disposición del interior. La maloca consiste, principalmente, de un enorme techo que llega casi hasta el suelo. El techo está sostenido por postes verticales inmensos que determinan la estructura del espacio interior. El techo se orienta en un eje masculino-femenino, de dos aguas en los extremos cuadrados y el extremo circular, el extremo masculino también es de dos aguas. La pared del extremo masculino está hecha de láminas de corteza y el exterior está cubierto por dibujos. Aparte de esta superficie con pinturas especiales, el techo y las paredes están hechas de hojas de varios tipos de palma, estas hojas del techo están tejidas en tiras de madera de palma y el resto son maderas nobles; las uniones son atadas con bejucos. En el extremo opuesto a la puerta masculina está la puerta femenina, y los compartimientos familiares están repartidos a lo largo de las paredes laterales en el extremo femenino de la maloca.

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Desde el río de leche

Puerta de las mujeres

F

F Mampara 7

Camino de la danza

5

F

6

DERECHA

Poste de la lumbre 3

IZQUIERDA

F

8

4

Camino de la danza

Compartimento 1 de los chamanes

2

Compartimento de los iniciados

Puerta de los hombres

F

Área de las mujeres Compartimento familiar

Pared permanente Pared temporal

Postes de la maloca

Puertas

Figura 5. Plano del interior de una maloca.

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En la maloca, los individuos están agrupados en familias nucleares. Cada hombre casado del grupo local de descendencia tiene un compartimiento en el que viven él, su esposa y sus hijos. El compartimiento incluye un hogar alrededor del cual se cuelgan las hamacas de la familia. Las reservas de alimentos de la familia son preservadas por el humo sobre la hoguera y las mujeres cocinan en ella. Todas las posesiones personales, incluyendo muchos utensilios domésticos, son guardadas en esta área privada. Los hombres solteros del grupo de descendencia no tienen un compartimiento privado ya que estos pertenecen a la esfera de la vida conyugal y crianza de los niños. Después de su iniciación, un niño puede seguir usando el compartimiento de sus padres durante el día, pero debe dormir afuera, en el área abierta de la maloca. Cuando se consigue una esposa, la muchacha entra inicialmente a formar parte del hogar de su suegra e, incluso, puede dormir en el compartimiento familiar. La nueva pareja debe probar su independencia económica gradualmente y, en algún momento antes del nacimiento del primer hijo, se les asigna un compartimiento privado. La norma establecida, que normalmente y no siempre es acatada, es que el jefe ocupe el compartimiento del fondo, junto a la entrada femenina, en el costado derecho de la maloca (mirando hacia afuera desde la puerta masculina). Aparte de esto y de la tendencia a que los mayores de las familias estén más cerca a la puerta femenina, no existe un patrón estricto de distribución. Esto resulta de la forma en que los nuevos compartimientos son obtenidos tras dividir los ya existentes. Las familias visitantes se ubican en hogares en la periferia, más cerca a la puerta masculina, pero cualquier joven iniciado que viaja sin esposa duerme separado de su familia en el centro de la maloca. En la parte abierta de la maloca se llevan a cabo las comidas comunales, los hombres se reúnen en las noches, y procesan coca y yuca. En términos generales, ambos sexos utilizan la parte central de la maloca, pero los hombres tienden a monopolizar el espacio central hacia el frente y las mujeres el espacio más cercano a la puerta femenina. Tanto las actividades comunales como las familiares son parte de la vida de todos los individuos, pero las partes están equilibradas de distinta manera según el sexo. Para los hombres, la maloca es ante todo comunal –gran parte de la propiedad productiva y los utensilios rituales son usados comunal-

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mente– mientras que para las mujeres, es relativamente privada –la mayoría de la propiedad productiva es usada en privado y las mujeres están excluidas de las reuniones nocturnas de los hombres y de muchos aspectos del ritual comunal–. En las actividades de la vida diaria, los sexos no se limitan estrictamente a sus extremos de la maloca. Sin embargo, entre más formal sea la ocasión, más cuidadosamente se acata la diferenciación espacial. La formalidad es apropiada cuando hay visitantes, especialmente si son muchos y de zonas alejadas, y llegan a su punto máximo cuando se llevan a cabo reuniones rituales en las que participan las comunidades de varias malocas. Con la presencia de visitantes, el eje masculino-femenino no sólo se vuelve más vinculante sino que además adquiere otro sentido: visitante-residente. Al llegar, los visitantes permanecen al lado de la puerta principal: los hombres permanecen en la parte frontal del centro de la maloca durante toda su estadía (aparte de comer, bailar en el centro y dormir en la periferia), pero las mujeres y los niños son rápidamente absorbidos por las actividades femeninas.

Organización social y económica de la maloca La organización básica de la población de la maloca es en familias encabezadas por miembros del grupo local de descendencia. La ubicación de las familias en la periferia de la maloca, hacia la puerta femenina, contrasta con el sitio asignado para dormir a los iniciados y solteros: en el centro de la maloca. Desde el punto de vista del desarrollo del grupo local de descendencia, estos jóvenes están en un punto intermedio entre la infancia y la paternidad. Entonces, en términos de espacio en la maloca, el ciclo de vida masculino consiste en dos etapas: un viaje desde la periferia al centro, seguido del viaje opuesto, de regreso a la periferia. El ciclo de vida femenino transcurre totalmente en los compartimientos periféricos, pero también está dividido en dos partes: la primera, conviviendo con los parientes agnáticos y la segunda, con los afines en otra comunidad. El rol de la familia conyugal como unidad reproductiva va de la mano de su papel como unidad económica. Cada unidad familiar es casi autónoma en la producción de alimentos. Cada una posee una chagra cultivada por la esposa e hijas. El terreno puede ser talado comunalmente por los hombres y luego dividido, o un

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hombre y su hijo pueden talar el área para que las mujeres de su familia la cultiven. Algunas veces, un joven iniciado –llegando a la edad de contraer matrimonio– puede establecer una unidad de tala y cultivo con una hermana menor y soltera que le siga. La nueva pareja añade sus productos a los de sus padres, la hermana llena la canasta de yuca de su madre, el hermano contribuye con pescado y carne a las provisiones de la familia. De esta manera, la pareja hermano-hermana se diferencia sólo parcialmente del resto de la familia. La unidad económica que conforman es intermedia entre sus roles como niños aun aprendiendo bajo la autoridad de sus padres, y la unidad verdaderamente independiente la formarán cuando contraigan matrimonio. Los indígenas del Pirá-paraná siguen la costumbre del intercambio de hermanas, el cual significa que el matrimonio de los hijos va acompañado de la pérdida de las hijas. Por ello, con el matrimonio de una pareja de hijos, la economía familiar recibe un severo impacto. El golpe puede ser gradual si –al principio– la nuera ayuda a su suegra y la pareja continua contribuyendo a la producción familiar, pero para el momento en que nace el primer hijo de la nueva pareja, la familia original ha perdido dos productores: un hombre y una mujer. Esta pérdida evidentemente afecta a los padres de la familia original, pero las relaciones entre padre e hijo siguen siendo muy cercanas. Las relaciones entre la madre y la nuera son más variables directa o indirectamente, la cooperación de la suegra y las cuñadas solteras tiene una gran influencia en el éxito de los nuevos matrimonios. No obstante, las tensiones causadas por el nuevo matrimonio en el grupo local de descendencia tienden a ser entre el nuevo esposo y sus hermanos. El matrimonio de la pareja hermano-hermana mayores comienza con un proceso de distanciamiento gradual de los intereses económicos de los hermanos hombres. A medida que se casan y aumenta el número de niños que sostienen, sus esfuerzos económicos se orientan más hacia la familia que están procreando. Su forma de vida se hace cada vez más diferente de la de los jóvenes iniciados que cooperan estrechamente y tienen tiempo para descansar, hacer visitas y asistir a rituales. En general, estos jóvenes están relativamente libres de presiones económicas, pues son miembros de unidades familiares con una alta proporción de miembros productivos. Sus hermanos casados encabezan las unidades familiares totalmente opuestas: con una alta proporción de miembros no productivos (niños pequeños).

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Aunque el matrimonio es imperativo para la perpetuación de los grupos locales de descendencia, la división de intereses económicos que inevitablemente se deriva de él significa que también es una amenaza a la unidad del grupo de descendencia. El mismo tipo de separación entre los miembros del grupo de descendencia puede verse espacialmente, pues los jóvenes solteros iniciados, que duermen en el centro de la maloca, posteriormente vivirán en compartimientos separados. Aun cuando en la dispersión del grupo de hermanos a lo largo del tiempo hay involucrados todo tipo de factores biológicos, sociales y psicológicos, tenemos buenas razones para describir el proceso en términos de producción de alimentos –que es un tema tan importante en la política interna de las comunidades de las malocas–. Si cada unidad de producción consumiese sus propios productos habría, simplemente, diferentes niveles de consumo en las diferentes etapas del ciclo de desarrollo de la familia. Pero, en lugar de esto, la producción familiar va generalmente seguida del consumo general, cada familia ofrece sus productos en las comidas comunales en el centro de la maloca (véase p. 172). En la práctica, existe un delicado balance entre un nivel aceptable de consumo familiar privado y uno inaceptable, que se interpreta como una retención antisocial de alimentos. Por una parte, en la medida en que se practica el consumo comunal, éste alivia la carga de las unidades poco productivas. Por otra, si la población piensa que estas unidades improductivas están consumiendo sus productos en privado en lugar de contribuir su parte a la comunidad, el resentimiento se apoderará de ellos. En una situación en la cual cada familia es consciente que todas las otras familias están continuamente decidiendo con cuánta comida contribuir, hay mucho margen para la especulación y los rencores. Cuando esos sentimientos se vuelven intolerables, la comunidad se divide. Desde luego, hay muchos otros motivos de división y no pretendo negar su importancia. Las personas pueden considerar que los otros son malgeniados, adúlteros, hechiceros, demasiado mandones, violentos, etc. Sin embargo, aparte de ser el motivo real de muchas disputas, la producción y distribución de alimentos es el medio perfecto para la expresión de malos sentimientos. Estos procesos tienen un rol muy especial en la sociedad de la maloca: la producción de alimentos está íntimamente vinculada a la reproducción de los grupos locales de descendencia, y la distribución de la comida es una manifestación concreta de la tensión que surge entre los intereses familiares y comunales a raíz del proceso mismo de reproducción.

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Ya hemos visto que el grupo local de descendencia es fundado por un grupo de hermanos y se rige por jerarquía. Idealmente, es una copia del sistema de los cinco roles especializados que debe dar origen a una comunidad bien organizada e integrada –aun más porque los hermanos fundadores son normalmente la generación más vieja aún con vida–. Sin embargo, de acuerdo con las reglas del matrimonio para perpetuar el grupo se debe intercambiar a sus hermanas por esposas de otro origen. De este modo, se establecen nuevas familias: las generaciones se separan y la unidad de los grupos de hermanos se destruye. Este proceso divisorio es una característica natural de la reproducción de cualquier grupo, pero es especialmente fuerte en una comunidad patrilineal, con residencia patrilineal y matrimonios virilocales. Además, en la sociedad del Vaupés, este proceso se ve reforzado por el sistema económico que hace énfasis en la simultánea unión y separación de las unidades familiares que conforman una maloca. Precisamente es el papel de las esposas forasteras –dar a luz y criar a los niños– el responsable de la separación de las generaciones y la disolución de los grupos unitarios de hermanos, por tanto, el matrimonio juega el mismo papel en la sociedad actual que en el desarrollo general de la sociedad indígena. Según la ideología indígena, en este desarrollo general, el matrimonio y la reproducción sexual dan término a la era ancestral original de “pre-descendencia” e inician una nueva era de “descendencia”, en la que los grupos patrilineales reciben identidades separadas y se vuelven dependientes de los poderes reproductivos de las mujeres (véase p. 21 de este capítulo). En la era de “descendencia”, que continua en el presente, el mismo proceso se ve repetido a pequeña escala para cada generación; el matrimonio y la reproducción sexual acaban con la unidad del grupo de hermanos y la reemplazan con varias unidades familiares en las que los hombres dependen de sus esposas y no de sus hermanas. Este proceso establece una oposición entre dos situaciones que puede ser expresada o manifestarse de varias formas. La comunidad unificada de la maloca que es opuesta a la organización familiar; los hombres en su condición de miembros del grupo de descendencia se oponen al hombre en su capacidad de miembro de familia; las mujeres como hermanas del grupo de descendencia son contrarias a las mujeres como esposas en comunidades afines; los hombres que dan su estructura al grupo local de descendencia se oponen a las mujeres que cooperan en la reproducción de gru-

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pos afines. Finalmente, estas oposiciones se relacionan también con aquella –ya discutida anteriormente– entre la estructura interna jerárquica, unificada, de los grupos de descendencia y las relaciones externas de reciprocidad formadas con los grupos afines. Estos no son patrones extravagantes sino el resultado de procesos que ordenan la reproducción de la maloca. En el resto de este libro, espero demostrar que también ordenan muchos otros aspectos de la vida social y económica. En resumen, podemos aislar dos aspectos de la vida masculina y dos de la femenina. Cada sexo tiene un aspecto del grupo de descendencia y un aspecto de procreación. Los hombres son hermanos y esposos, las mujeres son hermanas y esposas. En el caso de cada sexo veremos que los dos aspectos representan fases opuestas de un ciclo repetido, de hecho, ya tenemos un ejemplo de esto en el caso de los hombres y la forma en que se mueven entre distintos compartimientos familiares y el centro comunal de la maloca a lo largo de su ciclo de vida.

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Parte III

La serie de roles especializados

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Erosión del sistema

L

a serie de cinco roles especializados y el funcionamiento práctico o la falta del mismo sistema ya han sido brevemente discutidos. Este capítulo estudia la estructura interna de la serie y su analogía con otras estructuras o procesos. Antes que nada, es necesario presentar con mayor detalle el comportamiento ideal relacionado con los roles. La dificultad para hacerlo radica, como ya se sugirió, en que los roles de los clanes a duras penas funcionan en la práctica y, por tanto, me veo obligada a presentar un sistema –que se aplica sobre todo a grupos especializados– en términos de roles especializados individuales. De los roles especializados desempeñados por los individuos sólo hay tres bien definidos hoy día: chamán, cantor y bailarín, todos ellos pertenecientes al ámbito metafísico y reconocidos en un título que se agrega al nombre personal del experto (así: X-kumu, Y-yoamü y Z-baya son chamán, cantor y bailarín, respectivamente). Estos tres roles corresponden solamente a dos de los cinco papeles de la serie, ya que el bailarín y el cantor pertenecen a una misma categoría. Los otros –jefe, guerrero y sirviente– deben describirse partiendo de fuentes indirectas, incluyendo afirmaciones sobre el pasado. El rol del guerrero es el más problemático, ya que el comportamiento ideal de jefes y sirvientes aún puede verse hoy día, aunque de forma atenuada, por ejemplo, en la relación entre un líder importante de maloca y un joven “residente extra”. El rol de sirviente es también claramente considerado como una versión un poco menos extrema del rol entre los Makú, que aún habitan en algunas zonas del Vaupés. Otra complicación radica en el hecho de que la actual ausencia de tres de los cinco roles, probablemente, ha llevado a modificar los dos existentes. Los roles inexistentes de jefe, guerrero y sirviente indican la importancia de: (a) la jerarquía y (b) el uso de la fuerza física en la organización social. Aunque ambos factores siguen existiendo en el ideal, en la práctica se ven atenuados por los idearios opuestos de igualdad (entre todos los Tucano*) y paz. Obviamente, siempre debió haber existido tensión entre estos ideales, ya que una jerarquía social rígida y las matanzas indiscriminadas eran incompatibles con la perpetuación de las pequeñas sociedades de la selva.

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Sin embargo, la confrontación con el hombre blanco y la consiguiente aculturación han movido el punto de equilibrio alejándolo de la jerarquía y la violencia y acercándolo a la igualdad y la paz. Aun así, la gente asocia ambas, jerarquía y violencia, con todas las ventajas del pasado –una vida ritual más amplia, la independencia de los indígenas de los forasteros blancos y la fortaleza física y cultural de las pasadas generaciones–. Lamentan que ya nadie sepa dar órdenes y vengar correctamente las fechorías, pero a pesar de todo, se resienten con aquellos que lo hacen. En lugar de considerarlos líderes u hombres “feroces y valientes”, los ven como “mandones” y “malgeniados”. Bien puede ser que esa ambigüedad en la opinión pública sea la que lleva a los individuos a tener ambiciones de liderazgo y a convertirse en especialistas del ámbito metafísico donde pueden alcanzar un verdadero respeto. De los expertos metafísicos –bailarines, cantores y chamanes– los chamanes son los que logran mayor reputación. Aunque son respetados por aquellos que utilizan sus servicios, las personas de otras comunidades, frecuentemente, sienten aversión hacia ellos y les temen por sus peligrosos poderes. Evidentemente, el chamán –que puede matar a distancia– tiene el supremo poder cuando el asesinato directo está prohibido por la opinión pública. A medida que los roles de jefe, guerrero y sirviente se vuelven más irrelevantes para los procesos sociales, el chamán se convierte en el mejor candidato para la posición de “primero entre iguales” o líder comunitario. Si podemos asumir que anteriormente existieron los guerreros, jefes y sirvientes especializados, podemos imaginar que el chamán estaba efectivamente controlado por su dependencia de los otros. Sus poderes metafísicos para matar estaban correspondidos por los poderes concretos del guerrero y, se dice, que los chamanes muy peligrosos, frecuentemente, eran asesinados por abusar de su poder. Tanto el guerrero como el chamán estaban bajo la autoridad del jefe y dependían económicamente del sistema productivo basado en las relaciones jefe-sirviente. Esto haría del chamán un igual al bailarín/cantor (con el cual cooperaba en el cuidado metafísico de la comunidad), lo cual ya no es el caso desde que le han dando rienda suelta a sus poderes. La ampliación del rol del chamán al ámbito político-económico ha hecho que los actuales chamanes-líderes renuncien a ciertos aspectos ideales del rol de chamán que son incompatibles con el

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liderazgo. Los chamanes deben renunciar al aspecto procreativo de las mujeres mientras que los líderes deben estar casados y ser polígamos en lo posible, con el fin de mantener su posición (véase más adelante). Hay chamanes que no son líderes: algunas veces no están casados y, con frecuencia, tienen una existencia social relativamente aislada. Por el contrario, los chamanes-líderes siempre están casados. La gente comenta esta situación, afirmando que los líderes no pueden ser buenos chamanes. También reconocen incoherencias en la posición jerárquica del chamán-líder al interior de sus grupos de hermanos. El chamán debe ser un hermano menor y el líder debe ser el primogénito, por tanto, el chamán-líder queda equivocado en uno de los cargos.

Los roles especializados Mencioné que la organización de la serie de roles especializados puede concebirse de dos formas: primero, como una simple jerarquía derivada de la asociación de serie de roles dada por el orden de nacimiento de los hermanos, de primogénito a benjamín; segundo, como una organización bilateralmente simétrica basada en las interrelaciones de los tres ámbitos (ver, p. 9 del capítulo 2). Si nos concentramos en los tres dominios, estos pueden organizarse de manera concéntrica con el ámbito político-económico en el exterior, el ámbito de los guerreros –orientado hacia a fuera– en el centro, y el dominio metafísico mediando entre los dos anteriores. De esta manera, se puede construir un modelo que representa, simultáneamente, la organización jerárquica y la concéntrica.

BAILARÍN / CANTOR

POLÍTICO-EC ON INO Ó OM IO METAFÍS MIN ICO DO

ICO M

D

JEFE

GUERRERO CHAMÁN SIRVIENTE DOMINIO ORIENTADO EXTERNAMENTE

Figura 6. Relación entre la organización jerárquica y la organización concéntrica de los roles especializados.

Fig.6 Relación entre arreglos concéntricos y jerárquicos de los roles especializados.

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En la siguiente descripción, los roles especializados están ordenados de acuerdo con los tres ámbitos. Desde ya debo hacer énfasis, una vez más, en que estoy analizando las concepciones ideales de estos roles más que las funciones sociológicas de las instituciones contemporáneas. Mi informe del contenido de los roles de chamán y bailarín/cantor está basada, en gran parte, en el comportamiento actual de los individuos especializados; no hay verdaderos jefes ni sirvientes, aunque hay poderosos líderes de maloca y “residentes extra” dependientes; no hay guerreros, aunque hay individuos que son descritos como especialmente “feroces”.

Ámbito político-económico: jefes y sirvientes Jefes

Sirvientes

uharā (jefes)

hosa* (sirvientes)

rīhoana (quien encabeza)

gahariana (el del final) muno yori masa (los que encienden los tabacos)

rotirā (personas que dan órdenes) umato moari-masa (instigadores de trabajo)

moari masa (trabajadores)

*Es también el nombre para el verdadero Makú.

Como primogénito, el jefe va primero en todas las ocasiones en que el orden de precedencia es observado (saludos, recibir alimentos, coca, etc., conversaciones formales y viajar a pie o en canoa); el sirviente, como persona de más bajo rango, va último o ni siquiera participa. La relación de jefe y sirviente es la expresión última del principio de jerarquía. Ambos están por fuera de los procesos sociales en curso: uno por encima y el otro por debajo de ellos. El jefe representa a su grupo en las relaciones formales con grupos externos. Las comunicaciones con grupos externos por medio del chamanismo, la guerra o las reuniones rituales deben ser ordenadas e iniciadas por el jefe y luego desarrolladas por el especialista correspondiente. Sin embargo, hay otra forma de comu-

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nicación con los grupos externos que está fuertemente atada a las demás y se refleja en las posiciones extremas del jefe y del sirviente en la jerarquía de roles especializados: el matrimonio. La poligamia es un privilegio del jefe, mientras que de los sirvientes se dice que “se casan entre ellos como animales” en lugar de hacer matrimonios exogámicos como los miembros de los otros clanes. Hoy, existen numerosos casos en el Pirá-paraná de jefes de maloca con dos esposas y sé de uno que tiene tres mujeres. La poligamia está directamente asociada con el poder político-económico: es una expresión de su habilidad superior para establecer relaciones afines. A nivel práctico, el excedente de productos de yuca que da al hogar del líder le permite realizar ritos y, así, ganar prestigio fuera de su grupo agnático inmediato. Según los informantes, tanto la frecuencia de la poligamia como el número de esposas por líder han disminuido en las dos últimas generaciones. La endogamia de los sirvientes tiene importancia ideológica ya que indica el estatus casi sub-humano de estos y su ausencia total en las relaciones sociales externas. No obstante, en la práctica, los matrimonios endogámicos son muy raros e, invariablemente, descritos como incorrectos e incestuosos. A pesar de ello, hubo un sorprendente ejemplo de matrimonio entre parientes agnáticos cercanos en el clan de sirvientes de nuestros anfitriones (guerreros). Las personas decían que tales matrimonios habían sido comunes en ese clan en el pasado. Este caso fue uno de los pocos ejemplos que nos fueron señalados sobre la práctica actual de los roles especializados en el nivel de los clanes1. Entre las actividades ordenadas por el jefe y realizadas por el sirviente, las personas nos mencionaron la construcción de malocas, la tala de cultivos de yuca, cultivar y procesar cosechas, traer alimentos y materiales de la selva, limpiar la maloca, encender los tabacos, mantener encendida la luz durante la noche y guardar las

1

Los datos de Silverwood-Cope (1972) y Reid (comunicación personal) muestran que los Makú ven su propia sociedad dividida en grupos exogámicos patrilineales divididos a su vez en “sibs” o “clanes” que se organizan de acuerdo al orden de nacimiento. Este modelo ideal es bastante similar al modelo Tucano, pero los dos autores mencionados encontraron que, en la práctica, los Makú son mucho menos estrictos que los Tucano en el cumplimiento de la exogamia. Las agrupaciones residenciales de los Makú y las residencias mismas incluyen frecuentemente hombres con relaciones afines entre ellos. Al casarse entre ellos, los miembros de los clanes Tucano de estatus de sirvientes se están comportando como los verdaderos Makú.

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posesiones rituales. Los roles de los sirvientes y jefes algunas veces se ven como divididos por el sexo, de tal forma que las labores masculinas son realizadas por sirvientes hombres dirigidos por el jefe, mientras que las labores femeninas son realizadas por sirvientas bajo las órdenes de la esposa del jefe, pero en últimas, también a beneficio del jefe. Si nos concentramos en el aspecto masculino del rol del sirviente, éste también resulta sexualmente ambiguo. El sirviente puede ser llamado para que traiga agua o haga el aseo –tareas que normalmente son asignadas a las mujeres–. En las ocasiones rituales, el sirviente debe encargarse del fuego, encender los tabacos y la iluminación de la maloca. El fuego doméstico normalmente es controlado por las mujeres y se mantiene aparte de la vida ritual masculina, por lo cual el rol ritual del sirviente es proteger a los otros hombres al asumir él ese elemento femenino “contrario al ritual”. Su ambigüedad sexual es coherente con su tendencia a los matrimonios endogámicos. Aunque los sirvientes comparten la designación de los verdaderos Makú (hosa), se diferencian claramente de ellos2. Su estatus de descendencia como miembros de los Grupos exogámicos Tucano* les da el derecho a vivir y trabajar entre sus “hermanos mayores”, mientras que los verdaderos Makú viven distanciados de sus amos Tucano y alejados de los principales ríos. La relación entre Tucano y Makú, además de ser de amo y sirviente, es de intercambio de productos cultivados por los Tucano y productos de la selva y trabajo de los Makú. Los productos de la selva son el curare venenoso y la caza, así como pieles, dientes y huesos de animales y frutas, todos los cuales son utilizados para hacer ornamentos rituales. Aun cuando los sirvientes Tucano son considerados seres civilizados en comparación con los Makú, en cierto sentido comparten con estos la proximidad al orden natural. Son seres marginados de la vida social de la comunidad y constituyen la transición entre lo natural y lo social. Su trabajo es convertir la selva en zonas de cultivo y las materias primas en materias procesadas: estos son los procesos productivos que preceden al consumo comunal en las ocasiones

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Hosa también significa “difícil” y, por tanto, es posible que el nombre compartido por los grupos de sirvientes Tucano y Makú se refiera a su obstinación (desde el punto de vista de los grupos dominantes).

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sociales o rituales. Con respecto al orden de los eventos en las ocasiones rituales, el jefe da la bienvenida a los invitados –con lo que se inicia la secuencia ritual– y los sirvientes guardan las posesiones rituales al final del evento. Además de dar por terminado el período ritual, asumen el rol de encender el fuego durante el rito, un rol “contrario al ritual” en que normalmente se evita el contacto con el fuego en contextos rituales. Finalmente, el caso de la secuencia ritual puede usarse para recalcar la doble naturaleza de la relación jefe-sirviente. Por una parte, son opuestos como superior e inferior, extremos positivo y negativo de la jerarquía social, pero por otra parte, son similares en el hecho de que ambos pertenecen al ámbito político-económico. Aunque, desde el punto de vista de la secuencia ritual, el jefe va primero y el sirviente de último, desde la perspectiva de la secuencia total, incluyendo la preparación, la unidad productiva compuesta por el jefe y el sirviente crea la transición entre el tiempo cotidiano y el ritual al transformar las materias primas en la chicha de yuca, la coca y el tabaco exigidos en el rito. De esta manera, el ámbito político-económico va antes del metafísico en el sentido de que sus productos son un prerrequisito de la vida ritual. Esta prioridad tiene un aspecto positivo que se manifiesta en la organización e inicio del ritual por los jefes y un aspecto negativo en el rol natural y de baja posición (estatus) de los sirvientes.

Ámbito metafísico: bailarín/cantor – chamán Bailarín / cantor

Chamán

keti masa (poseedores del mito)

kumua (chamanes)

bayaroa (bailarines)

werea koa baseri masa (chamanizadores de la cuya de cera de abejas)

yoamarā (cantores)

muno baseri masa (chamanizador del tabaco)

La categoría del bailarín/cantor cubre a los encargados del rito, los guardianes del keti. Aunque el término keti se refiere a cualquier historia sobre eventos míticos o recientes, en este contexto significa historias de “los ancestros” (bukurā keti); un con-

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junto de literatura oral que corresponde aproximadamente a nuestro “mito”. Los bailarines/cantores recrean los tiempos ancestrales con danzas y cantos en las ocasiones rituales. La danza es dirigida por un experto bailarín o, dos de ellos, que se ubica en el centro de la línea de baile, con los otros bailarines/cantores repartidos a su lado de acuerdo a sus habilidades. Todos se pintan y visten los ornamentos rituales. En el baile habitual, la línea se mueve alrededor del sendero de baile alternando la dirección, cantando y tocando maracas y otros instrumentos. Las mujeres se unen a la danza en un punto determinado después de comenzar y la abandonan antes de que termine, es frecuente que bailen con sus bebés alzados sobre sus caderas. Entre una y otra sesión de baile, la comunidad masculina de bailarines/cantores se sienta en largas bancas, los invitados frente a los anfitriones, al lado de la puerta masculina. Un cantor experto, sentado en el centro de una de las bancas dirige el canto y los demás repiten sus frases al unísono. Mi comprensión de estos cantos es muy poca ya que su forma lingüística es muy diferente a la del lenguaje ordinario y se utilizan muchas sustituciones basadas en metáforas, metonimias y alusiones míticas, en lugar del vocabulario cotidiano. Los cantos versan sobre episodios míticos organizados en el amplio esquema de un viaje de la anaconda río arriba, desde el Oriente y, más particularmente, con la recepción original de las plantas, materiales rituales y elementos de comportamiento usados en la realización de los ritos. Entonces, están muy relacionados con el mito narrativo, pero se ocupan más del vínculo entre el presente y el pasado ancestral. Por ejemplo, las etapas de los viajes de la anaconda casi no pueden contarse en forma narrativa –cuando se les pregunta sobre ellas, los informantes siempre responden con un canto–. El término para cantor, yoamu, significa literalmente “uno que viaja lejos” y la habilidad del cantor es juzgada por el grado de detalle con el cual sigue el viaje ancestral: los mejores cantores suben y bajan por todos los pequeños arroyos, incorporando en su canto los lugares míticos menos conocidos. Las sesiones de canto en un ritual determinado son llevadas a cabo en un orden establecido y sincronizadas con los eventos con los que están relacionados. Si aislamos los elementos de baile y canto del ritual, estas dos actividades son análogas a las dos fases opuestas del viaje de la anaconda. Viajar río arriba en forma de anaconda es análogo

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a cantar y detenerse en tierra para bailar es análogo a danzar: el canto representa la actividad creativa continuada y la danza representa el resultado de la creación (véase, p. 18 del capítulo 2). Debido a que la salida final a tierra coincide con la transición de la era de “pre-descendencia” a la era de “descendencia”, es correcto que las mujeres y los niños participen en las sesiones de danza, pero sean excluidos del canto. La especialización en bailarines y cantores al interior de la categoría general de los keti masa corresponde, entonces a una oposición fundamental entre las dos fases de la creación. Como categoría unitaria, los keti masa son como los ancestros cuando estaban en el proceso de convertirse en personas como las de hoy en día. Hoy, el chamán que celebra el rito es el único que se mantiene apartado del baile y el canto y no viste las plumas y ornamentos del bailarín/cantor; sin importar cuál haya sido la situación en el pasado, hoy el resto de la población participa y solamente los líderes de cada actividad necesitan ser especializados. Si los bailarines/cantores representan una actividad ancestral en grupo, es el chamán –como individuo– o un par de chamanes quienes lo hacen posible. Es él quien trata la chicha, las substancias, la pintura y los ornamentos rituales que convierten el estado corporal del bailarín/cantor de cotidiano a ritual, de mortal a ancestral. La actividad chamánica los protege contra los peligros del contacto ancestral y promueve sus efectos benéficos. El chamán recibe el poder de transformación de los ancestros con los cuales establece contacto viajando por el cielo. No todo el rol del chamán es realizado durante el rito ya que él también trata las comidas para los individuos que están viviendo cambios de vida (ver, pp. 17 y ss. del capítulo 5) y cura las enfermedades cuando es necesario. En el pasado, los chamanes también eran responsables de liberar los animales de caza de sus hogares místicos en la selva. Estos hogares se parecen a las personas comunes, cerros peñascosos, cada uno asociado con una especie en particular. El chamán viaja en espíritu a estos hogares y abre la puerta, liberando un número controlado de animales (con un jaguar en cada tanda para cazarlos) por los que debe pagar con las almas de los niños (ver, p. 200). El chamanismo también está íntimamente asociado con el clima, especialmente con el trueno, como es de esperarse de los viajes verticales del chamán al cielo.

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En las conversaciones, se hace la distinción entre los chamanes que sólo “ven” a los ancestros y aquellos que realmente viajan al cielo; algunos dicen que solamente los grandes chamanes del pasado podían viajar. También hay graduaciones de la actividad chamánica, siendo el chamanismo de los alimentos, tras pequeños cambios de vida, el menos exigente y el más severo, el chamanismo de las cuyas sagradas de cera de abeja y de polvo o rapé del tabaco durante la iniciación (véanse anteriormente las expresiones para denominar a los chamanes). El acto de “chamanizar”, base está asociado míticamente con las aventuras de Anaconda Palo-de-Yuca (véanse, pp. 14 del capítulo 4 - 261) en las que se hace énfasis en que los poderes del chamán se derivan del rapé del tabaco del Sol e implican cruzar las capas verticales del universo. El chamanismo del nacimiento es adquirido por Anaconda Palo-Yuca en forma de garrapata, también base, al chupar la sangre de su huésped. Idealmente, los chamanes deben permanecer alejados del aspecto reproductivo de las mujeres ya que “las mujeres y niños son como un mal (nyase) para ellos”; no deben casarse, tener relaciones sexuales o consumir comidas picantes (que están asociadas con la sexualidad femenina), aunque sí pueden tener mujeres trabajando para ellos. El chamanismo se adquiere tras un prolongado período de aprendizaje que involucra un rito de iniciación especial en el cual el aprendiz permanece aislado y consume diversas drogas. El aprendiz eventualmente reemplaza (wāsoa-) a su maestro, así que podemos pensar en el chamanismo como un vínculo perpetuo con el estado ancestral, mantenido por una sucesión de mortales. Los poderes positivos, dadores de vida y protectores del chamán, están acompañados de poderes destructivos. Idealmente, los primeros se usan a favor de los parientes agnáticos mientras que los segundos están dirigidos contra los miembros de grupos externos. Si comparamos los chamanes con los bailarines/cantores, vemos que los chamanes pertenecen a este mundo, pero tienen la capacidad de hacer de mediadores con el otro mundo, el mundo ancestral, mientras que los bailarines/cantores –cuando desempeñan su rol– son parte del mundo ancestral. Ambos terminan siendo mediadores con el mundo ancestral, pero el poder transformador del chamán está concentrado en la permanente relación del mundo ancestral con los procesos naturales o fisiológicos de este mundo, mientras que el bailarín/cantor se dedica al desarrollo creativo de los elementos sociales y culturales. Entonces, el chamán se encarga

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de los alimentos, drogas, enfermedades, crecimiento, sexualidad y la provisión de piezas de caza entre otros, mientras el bailarín/cantor reconstruye el desarrollo de la cultura Tucano valiéndose de los productos elaborados –vegetales, pinturas, ornamentos e instrumentos– que son su expresión. La oposición complementaria de los dos roles también se expresa en la diferencia de sus espacios, ya que el chamán funciona en un espacio vertical, atravesando capas cosmológicas, y los bailarines/cantores en espacios horizontales, viajando río arriba desde Oriente.

Ámbito de las relaciones de competencia entre grupos: guerreros Guerreros guamarā (los feroces y valientes) guari yaia (depredadores feroces – literalmente “jaguares”) masa sīari masa (hombres asesinos de hombres)

Hasta dónde es posible descubrir las principales causas de las incursiones y asesinatos, antes de la pacificación, eran venganzas por chamanismo maligno, venganzas por asesinatos directos, peleas por mujeres y bienes rituales y, posiblemente, por tierras. Es imposible saber si las personas se decidían atacar para obtener bienes rituales y tierras o si, simplemente, estos eran redistribuidos como resultado de las hostilidades iniciadas por otros motivos. Los indígenas niegan asesinar extraños para obtener esposas. El guerrero dispuesto a matar se cubría el cuerpo con pintura roja. Parece ser que había un chamanismo especial asociado con el asesinato y que éste se sometía a estrictas prohibiciones tras el acto. Varios elementos del ritual masculino, especialmente la “imitación de un ataque con lanza” durante los ritos de frutas y de iniciación masculina (ver, p. 37 del capítulo 5), están diseñados para convertir a los hombres en guerreros valientes y feroces que “ven a sus enemigos como animales de caza”. Otros comportamientos que promueven la energía masculina manifiesta en la fiereza es bañarse en el río antes del amanecer y evitar la pereza y el sueño.

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Es claro que, en el pasado, la guerra, los ritos comunales, el chamanismo y el matrimonio estaban relacionados entre sí. Eran las principales modalidades de comunicación entre grupos y una llevaba fácilmente a la otra. Los indígenas dicen que tanto el intercambio ritual de alimentos –apropiado entre grupos afines– como las bienvenidas rituales en general son “como luchar”. Ciertamente, en las reuniones rituales hay un notorio elemento de competencia agresiva, tanto el anfitrión como el invitado intentan superar al otro en su capacidad para consumir yagé e inmensas cantidades de chicha. Hoy, los chistes que llenan las pausas entre bailes y cantos se vuelven rápidamente insultantes y se cuentan historias de bailes en los que han ocurrido asesinatos a traición y chamanismo maligno. Tales comportamientos están directamente vinculados al ritual de intercambio de alimentos en un mito en el que los tántalos (Mycteria americana) llevan un regalo ritual de hormigas a su suegra (Romi Kumu) y son atacados y asesinados por Jaguar Saltón (Tāhō yai) al entrar a la maloca. Parece ser que, entre los hombres jóvenes, también se daban puñetazos y duelos con garrotes. Entonces, el asesinato debe ser considerado como un acto extremo perteneciente a una variedad de tipos de combate que van desde la competencia amistosa, gobernada por reglas de juego, hasta el uso incontrolado de armas mortales. Tal situación del pasado, con sus grados de agresión, fiestas traicioneras y alianzas cambiantes, nos recuerda las descripciones de los Yanomanö (Chagnon, 1968). Otro ejemplo de los grados posibles de hostilidad se da en el campo de los procedimientos para conseguir esposas. Los matrimonios que forman parte de un intercambio previamente acordado se dan pacíficamente, pero el traslado de una esposa en potencia se vuelve más violento a medida que aumenta la distancia social entre los grupos de los posibles cónyuges. Aunque las esposas, frecuentemente, son raptadas en incursiones, hay una diferencia clara entre una redada para matar y una para obtener esposas, como lo muestra el texto Tucano de la página 25 del capítulo 4. Desde luego, esto no descarta la posibilidad de que una guerra resulte en el rapto de mujeres o que una redada para conseguir esposa termine en una matanza; esto sólo significa que las redadas para conseguir esposas están clasificadas como un acto menos hostil que el asesinato. Dicho de otra manera, la destrucción del poder de procreación patrilineal de otro grupo (matar a un hombre) es una forma más extrema

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de violencia que el aumento del poder procreador del propio grupo a expensas de otros (al robar mujeres y así evitar la reciprocidad en forma de una hermana). Todos estos ejemplos de gradaciones de hostilidad sugieren que el ideal del rol de guerrero, que está relacionado con el asesinato (“hombres que matan hombres”), existe como una forma negativa extrema relacionada con otros tipos de interacción entre individuos (competencia física con gradaciones) y entre grupos (procedimientos de matrimonio, reuniones rituales, etc.). Volveré a tratar este punto más adelante (véanse, pp. 17 y ss. de este capítulo) y luego, una vez más, en el análisis de las prácticas matrimoniales (ver, pp. 19 y ss. del capítulo 4).

Análisis La anterior descripción de los cinco roles especializados no deja duda de la interdependencia existente entre ellos, ya que cada uno es necesario para la supervivencia y bienestar de cualquier grupo corporativo en un entorno tradicional. El hecho de que el Grupo exogámico no es y, tal vez nunca haya sido, un grupo corporativo efectivo no impide que este modelo ofrezca una convincente expresión de su unidad. El siguiente análisis trata la serie de roles como un sistema ideológico y explora las relaciones entre los cinco roles con ayuda de los datos ya presentados.

Analogía con las etapas de la vida Dijimos que la estructura es “jerárquica” porque la serie de roles especializados está asociada con el orden de nacimiento “jerárquico” de los hermanos (grupos o individuos). El orden de nacimiento de estos hermanos puede entenderse como un orden político, con el primogénito detentando siempre el máximo poder, pero cuando examinamos los roles especializados independientemente de las relaciones entre hermanos, parece que este orden político sólo se refleja en los roles extremos: el jefe y el sirviente. La posición de estos roles hace que toda la serie parezca de orden jerárquico, pero de hecho, no hay nada en la naturaleza intrínseca de los tres roles intermedios (bailarín/cantor, guerrero y chamán) que explique por qué deben darse en ese orden en particular. Por

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el contrario, en términos de poder político, hay motivos para considerar que los chamanes son superiores a los bailarines/cantores, pero tal “superioridad” es contraria al orden de los roles (ver, pp. 3 y ss. de este capítulo). Dado que una jerarquía no puede tener sino un principio organizador, debemos encontrar otra explicación para las diferencias cualitativas entre los roles. Una reflexión más a fondo sobre la composición del grupo de hermanos sugiere una opción, pues en cualquier momento, el orden de nacimiento se hace evidente en las diferencias de edad entre los hermanos –o sea, en su alcance de diferentes etapas del ciclo de vida–. El ordenamiento de los roles por analogía con el ciclo vital nos da una explicación adecuada de la secuencia chamán, guerrero, bailarín/cantor. Permítanme presentar la evidencia para esto, comenzando en la base con los sirvientes. Ante todo, los sirvientes están por fuera o más allá de la corriente principal de los procesos sociales, separando a sus superiores de los ínfimos y elementales trabajos productivos que atan a la sociedad a su ambiente natural. De la misma forma, la infancia está ubicada entre el que no ha nacido y el adulto competente socialmente. Los sirvientes también son sexualmente ambiguos: hay servidores de ambos sexos, pero incluso los hombres, pertenecen al ámbito femenino con relación al resto de la sociedad masculina. La posición de los sirvientes es como la de los niños que, sin importar su sexo, no están sexualmente diferenciados hasta que los hombres son iniciados y abandonan el ámbito femenino. Como los niños, los sirvientes están bajo la autoridad de todas las otras capas de la sociedad. Al igual que los niños, que son pre-sociales, en cuanto sean integrados a la vida social, cuando sean iniciados o alcancen la menarquía, los sirvientes son pre-sociales en el sentido de que los productos de su trabajo son consumidos o utilizados en la vida social de sus superiores. A los sirvientes se les prohíbe comunicarse con otros grupos exogámicos debido a que no participan activamente en los rituales. Su aislamiento es aún mayor porque se casan entre ellos. Así mismo, los niños se mantienen apartados de los visitantes y no les dan la bienvenida son sexualmente inactivos y, por tanto, indiferentes a la preocupación general por los intercambios matrimoniales. El rol del chamán contrasta fuertemente con el del sirviente. En lugar de ser un miembro indiferenciado del dominio femenino, el chamán considera a las mujeres y niños como amenazas. En lugar

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de casarse con su hermana, él no se casa. En esto, es similar al joven recién iniciado que es repentinamente separado del dominio de las mujeres y protegido de su aspecto procreador (ver, capítulo 5). Su rol como máximo mediador entre el presente y el tiempo ancestral, y entre los tiempos cotidianos y rituales del ciclo contemporáneo, es paralelo a la posición del iniciado que se encuentra a medio camino entre la niñez y la sociedad de hombres solteros que representan la unidad del grupo de descendencia (ver, p. 43 del capítulo 2). Hemos visto que la oposición entre unidad familiar y la unidad del grupo de descendencia es análoga a la que hay entre la actualidad y los comienzos ancestrales: es la misma analogía que funciona para el joven ya iniciado que se ha unido a los otros hombres solteros del grupo de descendencia a través del contacto con los ancestros. Es, precisamente, el chamán quien logra la transformación de los niños en jóvenes solteros al liberar a “los que regresan” en la sociedad heterosexual tras los ritos de iniciación (véase, p. 36 del capítulo 5). Desde el punto de vista del desarrollo del ciclo de vida, los jóvenes iniciados han alcanzado la etapa en que podrán conseguir esposas para luego establecer un compartimiento familiar y criar sus hijos. El contacto directo que tienen los guerreros con los Grupos exogámicos externos es, por tanto, análogo al contacto directo de los jóvenes al conseguir esposas. Así como el rol del guerrero es el rol especializado que está enfocado al exterior, en el proceso del ciclo de vida es la etapa del joven casadero la que está enfocada al exterior. Va seguida de la creación de una unidad familiar e hijos que serán miembros del grupo de descendencia. Es importante enfatizar aquí el hecho de que la analogía entre el matrimonio y el rol del guerrero solamente funciona en el contexto de la más amplia analogía entre los procesos del ciclo de vida y el sistema de roles especializados. Mientras que el rol del guerrero es el único dirigido exclusivamente al exterior y no se complementa con otro rol “interno”, la guerra no es sino una de las muchas formas de interacción con los grupos externos. El chamanismo y las reuniones rituales son otras formas que también dependen de la actividad de los roles especializados. Además, si se consideran la guerra y el matrimonio como formas alternativas de interacción, éstas se diferencian claramente por su grado de hostilidad. Estos hechos ya han sido mencionados anteriormente (p. 11 capítulo 3) y, aunque no restan valor al actual argumento, sí

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señalan la necesidad de un análisis más completo del significado de la serie de roles en el contexto de las relaciones externas de los Grupos exogámicos. De esto se hablará más adelante (pp. 17 y ss. de este capítulo) y nuevamente con referencia a las reglas y prácticas matrimoniales (pp. 19 y ss. del capítulo 4). Los bailarines/cantores son el paralelo de los hombres casados en la etapa en que construyen una familia y se reproducen. En sus danzas y cantos, los especialistas reproducen la creación de los grupos de descendencia ordenados jerárquicamente y, en sus roles familiares, los hombres casados crean grupos de hermanos ordenados jerárquicamente. Las dos fases del ritual, canto (río arriba) y danza (en tierra) pueden verse como analogías de la relación entre pene y útero –los elementos creativos opuestos en el proceso de reproducción sexual– cuyo resultado es el grupo de hermanos. Esto completa una serie de analogías, algunas de las cuales ya han sido establecidas (véanse, pp. 18 del capítulo 2 y 8 del capítulo 3):

tierra

agua

resultados

creación

baile (con mujeres)

canto (sin mujeres)

era de descendencia

era de pre-descendencia

unidades familiares

unidad del grupo de descendencia

útero

pene

La analogía específica entre las fases del ritual y los elementos de la reproducción sexual está respaldada por la exclusión de las mujeres y niños de las sesiones de canto y su inclusión en las de baile. De hecho, hay un rol femenino especial, intermedio: “responder” al baile (basa kudi-). La mujer que lo cumple se encuentra de pie en el centro de la maloca y rodeada de bailarines, ella sostiene a un niño pequeño en su cadera y canta en una nota alta continua, que contrasta con los sonidos profundos y rítmicos de la danza. Es tentador considerar a esta mujer como la representación del producto de los elementos sexuales opuestos, como el feto mismo.

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Sospecho que esta unidad de mujer y niño representa a la embarazada Meneriyo en la maloca de los jaguares danzantes, pero no tengo evidencia al respecto. Warimi, el hijo de Meneriyo, tuvo un nacimiento prematuro y violento cuando su madre fue asesinada por los jaguares danzantes y fue conocido por sus llantos de tono alto y gritos ininteligibles (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.4.D.). La posición del jefe es paralela a la del hombre casado cuyos hijos están creciendo. Como el jefe, que tiene autoridad total sobre los sirvientes, el padre tiene total autoridad sobre sus hijos hasta que sean iniciados y queden parcialmente bajo el control del chamán y otros parientes rituales (ver, p. 39 del capítulo 5). El análisis de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]) de los ritos de iniciación incluye un análisis de la relación entre el sistema de roles especializados, las categorías de los participantes en los ritos de iniciación y los diferentes tipos de flautas y trompetas usados durante estos rituales. Su estudio llega a conclusiones muy similares a las mías sobre la homología entre el desarrollo del ciclo de vida y la serie de roles especializados. No obstante, haciendo análisis independientes sobre datos más exhaustivos obtenidos fuera del contexto de los ritos He wi, he podido presentar esta analogía en mayor detalle. En general, los datos sobre la iniciación –especialmente aquellos relacionados con la clasificación de las flautas y trompetas de acuerdo con los roles especializados– respaldan fuertemente las analogías descritas. El proceso de cinco etapas descrito con relación a los cinco roles especializados evidentemente no cubre todo el ciclo de vida desde el nacimiento hasta la muerte, ya que comienza y termina con una relación padre-hijo. Es un ciclo de reproducción social que cubre una sola generación y la transformación del niño en padre. En la analogía básica anteriormente establecida entre la serie de roles especializados y las cinco etapas de la reproducción de una generación del grupo de descendencia, hay una correspondencia obvia con la organización del espacio de la maloca. En la discusión sobre el desarrollo del grupo de la maloca vimos que la infancia se pasa en el ámbito familiar, representado espacialmente por los compartimentos familiares de la periferia. Posteriormente, con la iniciación, los niños se transfieren a una sociedad unificada de jóvenes del grupo de descendencia que duermen en el centro de la maloca. Cuando estos jóvenes se casan, comienzan familias y eso los

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transfiere nuevamente a los compartimientos periféricos con el estatus de padres. Este es un proceso de creación cíclica y dispersión de los hombres de una generación del grupo local de descendencia; el movimiento creativo se da de la periferia al centro y el movimiento de dispersión del centro a la periferia. En el sistema paralelo de roles especializados, las etapas intermedias de transformación (iniciación y reproducción sexual) están representadas por los chamanes y bailarines/cantores, respectivamente. Acorde con esto, ambas operan en el ámbito metafísico cuya función es la mediación entre el pasado ancestral y el presente. Ya hemos visto que el grupo unificado de jóvenes contrasta con las unidades de padres e hijos de los compartimentos familiares de la misma manera en que la era de “pre-descendencia” de los inicios míticos contrasta con la era contemporánea de “descendencia”, en la que la reproducción depende de las mujeres. Por esto, los chamanes y bailarines/cantores ocupan posiciones que son metafóricamente intermedias entre el pasado y el presente, de acuerdo con sus habilidades especializadas. Esto se ve respaldado por la posición del sendero de baile: entre el espacio central –demarcado por los cuatro postes principales de la maloca– y los compartimentos periféricos y la posición del grupo de cantores entre la puerta principal y el centro de la maloca (véase, la figura 5). El análisis, hasta este punto, se resume en la figura 7.

Analogía con las relaciones externas He hecho énfasis en el aspecto progresivo de las cinco etapas de la vida –que es intrínseco al grupo de descendencia–, pero la reproducción del grupo de descendencia depende de las relaciones externas con aquellos grupos que les proveen de esposas. La diferente substancia de los Grupos exogámicos opuestos, manifiesta en sus hijas casaderas, debe ponerse bajo control por medio del matrimonio y transformarse –por la reproducción sexual– en niños del grupo de descendencia. El paso de la niñez a la paternidad está marcado por el paso de la ausencia de relaciones afines a la formación y uso de tales relaciones en la etapa de vida posterior a la iniciación. Si retornamos a la serie de roles especializados, las posiciones extremas de jefe y sirviente están claramente marcadas por una exogamia (poligamia) y una endogamia exageradas, respectivamente. Esto es suficiente para sugerir que la serie puede ser leída como una progresión desde relaciones negativas con grupos externos hacia relaciones positivas con estos mismos. Los pasos de

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la progresión no son evidentes en la caracterización de los tres roles del medio porque, aunque los chamanes deben permanecer solteros (y, por tanto, no son ni endogámicos ni exogámicos), no se mencionan las prácticas matrimoniales correctas para guerreros y bailarines/cantores. Al igual que con la jerarquía política, la relación jefe-sirviente establece los extremos y los roles intermedios señalan la transformación de uno a otro de forma menos directa. Siguiendo nuestra anterior observación de que cada uno de estos tres roles es importante en los asuntos externos, ahora es posible demostrar que pueden ser clasificados de negativo a positivo de acuerdo con el carácter de las relaciones externas que producen. Los sirvientes, en la base de la jerarquía, no tienen contacto con el exterior. Los chamanes se comunican con los poderes metafísicos destructivos, “viendo” o “viajando” a donde el enemigo, pero permaneciendo físicamente en la maloca. El guerrero, de hecho, se desplaza hasta la maloca enemiga usando la misma energía física para viajar y luchar: el combate es concreto y cara a cara. Los bailarines/cantores actúan frente a los bailarines/cantores invitados en una relación semiamistosa: su interacción con los forasteros es a la vez cooperativa y competitiva. Los jefes, en la cima de la jerarquía, son quienes organizan e inician todas estas formas de contacto. Dejando de lado los roles extremos de jefe y sirviente, los aspectos de relación con el exterior en los roles intermedios pueden organizarse así:

Chamanes Agresión metafísica

Guerreros

Bailarines/cantores

Agresión física directa

Cooperación física directa mezclada con agresión controlada

Utilizando la evidencia proveniente de la descripción de los roles especializados, parece ser que cada uno de los cinco roles es doble –tiene un aspecto interno y otro externo–. Los sirvientes sostienen la existencia física del grupo de descendencia y no tienen contacto con grupos externos; los chamanes promueven la vida y el crecimiento interno y utilizan el mismo poder para promover la enfermedad y muerte de los forasteros; los guerreros defienden y protegen al grupo de descendencia y atacan y asesinan a los forasteros; los bailarines/cantores constituyen el vínculo con el origen del grupo

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Hijo: Familia de nacimiento

cia

do

Sirviente

Ini

Chamán

Guerrero

Padre: familia de procreación

se y p casa roc rea

Bailarín / cantor

Jefe

PATERNIDAD

JEFE

PROCREACIÓN

BAILARÍN / CANTOR

JUVENTUD

GUERRERO

INICIACIÓN

CHAMÁN

NIÑEZ

SIRVIENTE

Fig.7 Organización concéntrica de los roles especializados y estructura de la maloca.

Figura 7. Organización concéntrica de los roles especializados y la estructura de la maloca.

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de descendencia y actúan en las reuniones rituales comunales a las que se invitan forasteros; los jefes gobiernan los asuntos internos y representan al grupo de descendencia en las relaciones externas. Expuesto de esta manera, el funcionamiento interno del grupo de descendencia parece estar íntimamente relacionado con su funcionamiento externo. La serie puede leerse de abajo hacia arriba como una transformación de la autosuficiencia –que implica relaciones negativas con los grupos externos– a una positiva interdependencia entre grupos. El extremo de la endogamia está conectado a su opuesto de poligamia exogámica por relaciones cada vez más seguras y controladas. La guerra, por ejemplo, aun cuando es una forma arriesgada de comunicación negativa, requiere contacto físico y siempre existe la posibilidad de que el motivo de la disputa se resuelva en discusiones formales en lugar de llegar a la violencia. La guerra es, entonces, más controlada y potencialmente constructiva que el chamanismo agresivo, que sólo puede resultar en represalias metafísicas o de guerra. De forma similar, los intercambios rituales que requieren de la actuación de los bailarines/cantores representan relaciones más amistosas que las de la guerra. Sin embargo, en el caso de las reuniones rituales, el resultado de las interacciones entre anfitriones e invitados puede ser la consolidación o el deterioro de la amistad (p. 11 de este capítulo). La agresión metafísica, la guerra y el intercambio de invitaciones rituales son, entonces, modalidades alternativas de comunicación entre los grupos y una puede llevar a otra. Están asociadas a los roles jerárquicamente organizados de chamán, guerrero y bailarín/cantor de tal forma que la serie de roles, leída de abajo hacia arriba, representa el proceso de establecimiento de amistades con grupos externos aunque leída de arriba hacia abajo representa alejamiento. Si se acepta esta interpretación, parecería que el matrimonio exogámico –que está enfatizado por la poligamia de los jefes– representa la forma suprema de la “amistad” o interdependencia entre grupos. Aunque esto es cierto en algunos vínculos matrimoniales, en otros no lo es, ya que el grado de amistad y confianza mutua entre los grupos vinculados por matrimonio es muy variable. Por el momento, podemos anticiparnos al análisis de las normas y prácticas matrimoniales con el fin de establecer que las relaciones más cercanas, amistosas y mutuamente benéficas entre los grupos que no son agnáticos son aquellas que se dan entre

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grupos relacionados por alianzas matrimoniales perpetuas. En el capítulo cuatro presentaré evidencia que demuestra que las relaciones de alianza perpetua entre grupos son consideradas más seguras que aquellas que implican el intercambio de invitaciones rituales. Provisionalmente, asumiré que el rol de jefe en el sistema de roles especializados es análogo a la de alianza perpetua en el orden jerárquico de modalidades de comunicación entre grupos exogámicos. Los resultados del análisis hasta este punto se exponen en la figura 8. La anterior interpretación de la jerarquía de roles especializados muestra cómo una progresión del aislamiento y la autosuficiencia hacia una mutua interdependencia social entre grupos se logra por medio del intercambio de mujeres. Esto es totalmente coherente con la conclusión anterior de que la jerarquía es análoga al paso de la infancia a la paternidad. El niño no iniciado no tiene ninguna interacción significativa con forasteros, la iniciación y el futuro desarrollo representan el comienzo de tal interacción y su consolidación en el matrimonio y la reproducción. También se deduce de mi interpretación que las etapas –ya sea de modalidades de comunicación con grupos externos o de roles especializados– también representan las relaciones con forasteros en una decreciente distancia social, leyendo de abajo (demasiado lejos para que haya ningún contacto) hacia arriba (vecinos afines cercanos). La secuencia puede leerse como una progresión temporal para establecer amistad con un grupo específico hasta entonces desconocido o como una estructura sincrónica en la que todos los grupos externos pueden ser clasificados de acuerdo a su distancia social con respecto al grupo de referencia. En la medida en que la distancia social y geográfica se corresponden, esperaríamos que las acusaciones de asesinato chamanístico fueran lanzadas contra los grupos conocidos más distantes, la guerra se hiciera contra grupos menos distantes, las invitaciones rituales se intercambiaran con grupos moderadamente cercanos y las alianzas matrimoniales perpetuas se establecieran con los grupos más cercanos. Es difícil establecer la existencia de tal patrón en ausencia de guerras, pero si la guerra se combina con el chamanismo agresivo, el modelo resultante de comunicación intergrupal encaja bastante bien en la actual situación (figura 8). Es necesario hacer dos aclaraciones sobre la aplicación de este modelo en la situación actual. La primera y, más específica, tiene que

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Trabajo productivo

Afines cercanos

Cambio en las relaciones entre Grupos exogámicos

Grupos distantes desconocidos

Contacto incrementando

No hay contacto

Destrucción metafísica

ahora suprimida

Destrucción física

Cooperación tenue

Intercambio de mujeres

Forma de comunicación con Grupos exogámicos externos Aspecto externo

Contacto disminuyendo

Figura 8. Funcionamiento de los aspectos internos y externos de los roles especializados.

Chamanes

Cuidado metafísico

Bailarines / cantores

Contacto ritual con el mundo ancestral

Guerreros

Jefes

Control del funcionamiento interno

Protección física contra los forasteros

Roles especializados

Funcionamiento del Grupo exogámico Aspecto interno

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ver con el intercambio de invitaciones a los eventos rituales. Dicho comportamiento es común entre comunidades vecinas vinculadas por matrimonios así como entre grupos un poco más distantes. No obstante, los tipos de reuniones rituales varían bastante: la oposición entre anfitriones e invitados es más fuerte y la hostilidad latente es más evidente, durante los rituales de intercambio de alimentos. El intercambio ritual de alimentos se organiza normalmente entre comunidades moderadamente distantes y, durante el rito mismo, es común ver que se incluyen los afines más cercanos en los grupos de los donantes y receptores. Esta relación ideal entre las partes de un intercambio ritual de alimentos se discutirá más adelante (p. 15 del capítulo 4) y la variedad de reuniones rituales se menciona en el análisis de los ritos de iniciación masculina (pp. 36 y ss. del capítulo 5). La segunda aclaración es que el grupo local de descendencia, más que el Grupo exogámico como totalidad, es la unidad significativa en la mayoría de las interacciones entre comunidades. He sugerido hasta ahora que los “forasteros” son todos afines en potencia, pero desde el punto de vista del grupo de una determinada maloca, eso no es cierto porque muchas de las comunidades de los alrededores pertenecerán al mismo Grupo exogámico. Los indígenas dicen que el chamanismo agresivo, la guerra y el intercambio ritual de alimentos son formas inapropiadas de comunicación entre comunidades relacionadas agnaticiamente, pero las acusaciones de chamanismo, las historias de antiguas batallas y los patrones reales de intercambio de alimentos no siempre lo confirman. No obstante, los Grupos exogámicos siempre conservan su función exógama de tal forma que, a pesar de permitirse algunos intercambios “inapropiados”, las comunidades relacionadas agnaticiamente no se casan entre ellas. En resumen, los cinco roles especializados están organizados en orden jerárquico, según el orden de nacimiento de los fundadores de los clanes que poseen dichos roles. También pueden organizarse en un orden concéntrico de acuerdo con los tres dominios en los que están distribuidos. Mientras la oposición entre los roles extremos de jefe y sirviente es obvia en la naturaleza de los roles, el ordenamiento de los roles intermedios –chamán, guerrero, bailarín/cantor– exige una explicación. Se han presentado dos hipótesis para explicar el orden de los cinco roles. La primera, ve la serie de roles como análoga a las cinco etapas de la vida de un hombre en una generación del grupo de descendencia; la segunda, considera

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la serie de roles como una forma de relacionar el funcionamiento interno de los Grupos exogámicos con la gama de modelos de comunicación con los grupos externos. Hemos visto que cada rol tiene un aspecto “interno” y otro “externo” y que los aspectos externos, a medida que nos movemos de sirvientes a jefes, representan la creciente cercanía y seguridad en las relaciones con los grupos externos. Aunque este argumento parece un tanto especulativo, se ve reforzado por el análisis de las categorías de parentesco de la generación-O y el matrimonio, que veremos a continuación. Por una parte, como las normas y preferencias matrimoniales se expresan en términos de categorías de parentesco, que exigen una amplia explicación, no habría sido práctico incluir la discusión sobre el matrimonio en el presente capítulo. Por otra parte, el posponerla ha tenido algunas desventajas porque, como he indicado con frecuencia, el matrimonio está íntimamente relacionado con los otros tipos de comunicación intergrupal. Por esta razón, me reservo los comentarios sobre el valor general de la segunda hipótesis hasta el final del siguiente capítulo.

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Parte IV

Parentesco y matrimonio

Desde el río de leche

Introducción

L

a terminología de parentesco Barasana es una variación del Dravídico básico (Dumont, 1953). En este tipo básico, los miembros de la generación de ego son o “hermanos clasificatorios” o “primos cruzados clasificatorios”. Los hermanos clasificatorios del sexo opuesto a ego tienen prohibido el matrimonio y los primos cruzados clasificatorios del sexo opuesto a ego tiene n, potencialmente, opción de matrimonio. En la terminología Barasana, existen aun más distinciones entre estas categorías de generación-O. Aunque hay una oposición fundamental entre miembros del sexo opuesto casaderos y no casaderos, existe también una graduación de esta condición en términos de sub-categorías. No sería relevante profundizar aquí en una discusión detallada del sistema terminológico completo ni de las categorías de la generación-O. En su lugar, será suficiente un breve repaso de la clasificación de la generación-O, el uso de sus términos, las normas matrimoniales y las preferencias expresadas en términos de éstas. J. Jackson ha analizado en varias obras una gran cantidad de información sobre las prácticas matrimoniales en el Vaupés y la terminología de parentesco de la generación-O Bará (recolectada en Caño Inambú); el lector puede referirse a ellas para obtener información adicional y conocer diversas perspectivas analíticas (1972, 1973ª, 1976, 1977). El sistema terminológico, las normas matrimoniales y las preferencias descritas por Jackson son muy similares al material aquí presentado. No obstante, los términos para los primos cruzados bilaterales indiferenciados (tenyua pl., tenyu m., tenyo f., tanto en Barasana como en Bará), que son de gran importancia para los Barasana y sus vecinos inmediatos –los Bará de Caño Colorado– aparentemente no son usados entre los Bará de Inambú. El énfasis se hará en las categorías de la generación-O debido a que las normas y preferencias matrimoniales se expresan en términos de éstas. Dichas categorías pueden ser ordenadas en series de acuerdo con las posibilidades de matrimonio de las mujeres de cada una y existe evidencia que sugiere una analogía entre estas series y la jerarquía de roles especializados analizada en el capítulo anterior. La demostración de esto va seguida por una discusión de

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las prácticas matrimoniales que muestra que los procedimientos para conseguir una esposa pueden estar relacionados tanto con las categorías de la generación-O como con las series de modalidades de comunicación entre grupos que se derivaron de la jerarquía de roles especializados del capítulo anterior.

Las categorías de la generación-O Los términos a los que nos referimos específicamente en esta sección son términos clasificatorios: se presentan en la figura 9A, con las glosas que utilizaré para ellos. En lo sucesivo, cuando las glosas aparezcan en el texto entre comillas será para indicar que los términos a los que se refiere cubren los parientes primarios y clasificatorios. En la figura 10 se presenta un modelo simplificado de los términos usados por un ego masculino. No incluye todos los términos enumerados en la figura 9A, ni los términos individualizadores. Puede compararse con la lista exhaustiva de términos usados por hombres y mujeres del apéndice 2. Presentado de esta manera, el sistema terminológico concuerda con un sistema matrimonial de “organización doble”, en el que las hermanas son intercambiadas entre grupos opuestos. Sin embargo, en la práctica, existen un gran número de Grupos exogámicos y los miembros de cualquiera de ellos pueden tomar consorte entre una variedad de otros Grupos exogámicos. Las subcategorías de “hermanos agnáticos” y “hermanos uterinos”, por una parte, y los “primos cruzados patrilineales” y “primos cruzados matrilineales”, por otra, sólo pueden entenderse en el contexto de esta situación. En la generación de ego, los hermanos agnáticos, miembros del Grupo exogámico de ego, se distinguen de los uterinos –aquellos que tienen la misma madre de ego o una madre del mismo Grupo exogámico que la madre de ego–. Si un “hermano uterino” también es “hermano agnático”, el vínculo agnático tiene prioridad. A partir de ahora, adoptaré la parcialización patrilineal de los Barasana y me referiré a los hermanos agnáticos como “hermanos” y a los hermanos uterinos como “hijos de madre” –una traducción directa del término Barasana hako rīa–. Aunque la relación entre hermanos está cubierta por la expresión singu rīa o singu hanerā batia, “los hijos de un solo hombre” o “los dispersos descendientes de un hombre”, no existe un término ego-

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Desde el río de leche A TÉRMINOS DE LA GENERACIÓN-O Y GLOSARIO EN ESPAÑOL Hermanos mayores Hermano mayor Hermana mayor Hijos de la madre Hijo de la madre Hija de la madre Hijos de la hermana del padre Hijo de la hermana del padre Hija de la hermana del padre Hijos del hermano de la madre Hijo del hermano de la madre Hija del hermano de la madre Hermanos menores Hermano menor Hermana menor Primos cruzados bilaterales Primo cruzado bilateral Prima cruzada bilateral

ngana gagu gago hako rĩa hako maku hako mako mekaho rĩa mekaho maku mekaho mako hakoarumu rĩa hakoarumu maku hakoarumu mako bedera bedi bedeo tenyua tenyu tenyo

B DIFERENCIACIÓN ENTRE HERMANOS “MAYORES” Y “MENORES” 1

2

3

1

1

2

2

3

4

5

Hermanos mayores

Hermanos menores

Nota: el número indica el orden de nacimiento entre los hermanos Convención:

hombre o mujer

Figura 9. Términos de parentesco de la generación-O Fig.9. Términos de parentezco en la generación-O.

114

Christine Hugh-Jones

Agnatos

Afines ff/mf

+2

ff/mf

fb

+1

fz be

buamu

ze

mekaho

buamu mekaho

mz

bedi

-2

mbs mbd

zy

-1

s d

hakoarumu buamo

mb

by

0

nĩku nĩko

/ fzs tenyu / fzd tenyo

bedeo

maku mako

zs zd ss sd

haroagu haroago

/ zss hanami / zsd hanenyo

Nota: los términos individualizadores para P, M, EP, EM, E no se incluyen; tampoco la totalidad de los términos de la generación-O: véase el apéndice 2 para otros términos. Figura 10. Terminología de parentesco simplificada para ego masculino (en forma de “Cuadro Dravídico”).

orientado que abarque a todos los hermanos. Todos los hermanos son o “mayor” o “menor” que ego. La edad como tal sólo es importante en un grupo de verdaderos hermanos agnáticos; la jerarquía relativa de los hermanos clasificatorios depende del orden de nacimiento al interior del grupo de hermanos pertenecientes a las generaciones anteriores. Lo que determina la jerarquía relativa de los verdaderos primos patrilaterales paralelos es el orden de nacimiento del grupo de hermanos del padre. Las personas no necesitan memorizar estos hechos genealógicos porque, como ya se mencionó, el sistema de jerarquía da origen a un orden interno coherente en los grupos de descendencia, en los cuales cada individuo tiene una posición única. La posición del grupo de hermanos de ego está determinada por la posición de su padre con respecto a otros miembros de su generación y la posición de ego en su propio grupo de hermanos está determinada por el orden de nacimiento (figura 9B). El hecho de que la verdadera edad relativa sea ignorada fuera del grupo de hermanos produce

115

Desde el río de leche

una situación en la cual los “hermanos mayores”, los “hermanos del padre” e, incluso, los “hermanos del abuelo” pueden ser menores que ego en términos de edad real. Entre los “hijos de madre”, no existe la distinción entre mayor/ menor: los términos son usados recíprocamente por ego y alter (con la terminación masculina o femenina correspondiente). Otros usos de los términos, aparte de aquellos en los que la identidad común al grupo de la madre de ego o alter es reconocida, son entre co-esposas y esposas de hermanos, entre co-esposos (que, hasta donde sé, sólo existen en los mitos) y esposos de hermanas, y entre aquellos que son “afines de afines” entre ellos, por ejemplo, entre el cónyuge de un “primo cruzado” y un “primo cruzado” de un cónyuge. Es imposible apreciar la forma en que este último uso funciona si no se entiende la forma en que se diferencian las sub-categorías de “primos cruzados”, pues sólo algunos de los tenyua de ego se convierten en “hijos de madre” si se casan con otro de los tenyua de ego; esto depende de la fuerza relativa de los vínculos del primo cruzado y se discutirá a continuación. En general, todos los usos del término “hijos de madre” encajan en la descripción general “afines de afines”, pues en cada caso, están involucrados tres Grupos exogámicos: el de ego; un segundo del que proviene la madre o esposa de ego y un tercero que también recibe mujeres del segundo (véase, p. 19 de este capítulo para una discusión más amplia de este punto). Entonces, la relación “hijo de madre”/ “hijo de madre” es de competencia entre los miembros de diferentes Grupos exogámicos por las mujeres de un tercer grupo. La categoría de “primos cruzados” abarca a todos los miembros de la generación de ego que no son hermanos ni hijos de madre. De acuerdo con la lógica del sistema de términos presentado en la figura 10, los “primos cruzados” clasificatorios son hijos tanto de mekaho –“hermana del padre” (=MBW)*– como de hakoarumu –“hermano de la madre” (=FZH)*. Aunque los Barasana ciertamente plantean esto como una propuesta general, en algunos contextos prefieren diferenciar entre “primos cruzados patrilaterales”, mekaho rīa, y “primos cruzados matrilaterales”, hakoarumu rīa. En este caso, los “primos cruzados patrilaterales” son hijos de mujeres que pertenecen al mismo Grupo exogámico que ego y a la generación del padre de ego; y los “primos cruzados matrilaterales” son hijos de hombres que pertenecen al mismo Grupo exogámico y generación de la madre de ego. Así pues, es posible distinguir los primos cru-

116

Christine Hugh-Jones

zados de acuerdo con la membrecía exacta en un Grupo exogámico de los padres de alter con relación a la de los padres de ego. Las categorías unilaterales de primos cruzados constituyen una serie basada en la común membrecía del Grupo exogámico de los padres de ego y alter. Si la madre de alter es “hermana” del padre de ego en el Grupo exogámico, pero el padre de alter también es “hermano” del Grupo exogámico de la madre de ego, al escoger un término unilateral el vínculo patrilateral tiene prioridad, tal como sucede en el caso de los primos paralelos bilaterales (figura 11). Estas subcategorías dejan una categoría residual de primos cruzados entre los tenyua: aquellos que no pertenecen a un Grupo exogámico en común con alguno de los padres de ego, pero de todas maneras, pertenecen a Grupos exogámicos externos. Son considerados como miembros de la generación de ego que no merecen ser llamados ni “hermanos” ni “hijos de madre”. De los comentarios hechos por los indígenas sobre los términos que utilizan, es claro que estos “primos cruzados no relacionados” –como los denominaré– a duras penas hacen méritos para que se les asigne el término de “primos cruzados”. Dichos términos se usan a falta de otros cuando es necesario dirigirse a miembros no relacionados de la generación-O; sin embargo, un ego femenino normalmente evitará utilizar los términos cuando saluda a estas personas. Son estos “primos cruzados no relacionados” los que se convierten en “hijos de madre” al casarse con un “primo cruzado patrilateral o matrilateral”. Esta discusión ha sido algo simplificada con el fin de dar unos antecedentes claros para la discusión sobre la escogencia de los cónyuges. En el apéndice 2 se describen otros términos de la generación-O para los parientes políticos. También debo agregar que tenyu y tenyo pueden glosar como “parejas de intercambio masculinas y femeninas”. Esto se ve ilustrado por el uso de He tenyu, el término para una persona que no es pariente, pero con quien se intercambian ritualmente las vestiduras sagradas. Una vez tiene lugar un matrimonio, sin importar los vínculos de parentesco preexistentes, el esposo y el hermano de la mujer se convierten en tenyua por excelencia, de tal manera que si uno pregunta quién es el tenyu de un hombre, la respuesta inmediata es el hermano de su esposa o el esposo de su hermana. Este hombre no puede ser un mekaho maku ni un hakoarumu maku. Esto quiere decir que mi discusión anterior aplica a la determinación de la clasificación de la

117

E

E

118

A

E

A

=

Hija de la madre hako mako

E

=

Alter

A

A

=

Primos cruzados residuales tenyo o sin relación

E

=

Ego

E

A

=

Hija del hermano de la madre hakoarumu mako

E

=

Indica verdaderos hermanos o hermanos clasificatorios. Ej. del mismo Grupo exogámico.

Convenciones

Figura 11. Relaciones de parentesco de la generación-O (según las relaciones entre los padres de ego y alter).

Hermana mayor o men0r gago / bedeo

=

=

Hermana mayor o men0r gago / bedeo

=

=

A

Hija de la hermana del padre mekaho mako

E

=

A

E

=

=

=

Desde el río de leche

Christine Hugh-Jones

generación-O por matrimonios en la generación ascendiente (+1). Como mostraré, estas categorías son las relevantes para el matrimonio de ego, pero una vez él y sus hermanos comienzan a casarse, las nuevas relaciones son tomadas en cuenta. Aunque la mayor importancia de las sub-categorías unilaterales de “primo cruzado” es en función del matrimonio, estas categorías no son simples términos descriptivos. Son usadas en el trato diario, pero principalmente entre individuos de sexo opuesto o entre dos mujeres. Los hombres tienden a usar el término tenyu al dirigirse a sus primos cruzados de sexo masculino, incluso si las sub-categorías son aplicables. Excepto entre dos hombres, el uso de tenyu o tenyo en el trato se considera técnicamente correcto, pero con frecuencia, muy incómodo ya que implica un matrimonio potencial. Supongo que el hecho de que las relaciones entre “primos cruzados” hombres no conlleve esta incomodidad está relacionado a su estatus como participantes activos en el arreglo del matrimonio. Los términos unilaterales de primos cruzados también implican un matrimonio potencial, pero en lugar de enfatizar la libertad de la actual generación para escoger sus cónyuges, enfatizan la dependencia de los patrones matrimoniales de la actual generación en los matrimonios de la generación anterior. En otras palabras, los términos generales tenyu y tenyo implican “podríamos relacionarnos en matrimonio”, mientras que los términos unilaterales implican “estamos relacionados por un matrimonio anterior, lo cual puede implicar que nos relacionemos por matrimonio en nuestra generación”.

Normas y preferencias matrimoniales Habiendo establecido que la membrecía en el Grupo exogámico de los cuatro padres de ego y alter es definitiva en la distribución de los términos de la generación-O, podemos pasar a las normas y preferencias matrimoniales que se expresan en términos de estas categorías.

Normas negativas Antes que nada, es importante aclarar que en Barasana no existe una palabra para incesto. Casarse con alguien de una categoría prohibida está incluido en el verbo yoke-, que también se aplica a las acciones de los locos, la aparición de malos augurios y las manifestaciones de

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Desde el río de leche

los espíritus. Las personas que se casan con cónyuges prohibidos son comparadas con los animales de la selva, especialmente los jaguares (que son vistos en muchas formas como la contraparte más cercana del hombre en la selva). De ellos se dice también que han “perdido el camino” o “confundido el sendero” (ma wisi-). En principio, el único matrimonio permitido es con una tenyo para el hombre y un tenyu para la mujer. Es prohibido casarse con un “hermano” o un “hijo de madre”, pero el matrimonio con un “hermano” se considera peor que aquel con un “hijo de madre”. En la práctica, el primero es muy raro y muy llamativo debido a la pertenencia de ambos al mismo Grupo exogámico: los segundos son más frecuentes y menos llamativos porque los miembros de la pareja pertenecen a distintos grupos. En ambos casos, un vínculo genealógico más fuerte (entre los “hermanos” o, en el caso de los “hijos de madre”, entre las madres) se considera un mayor obstáculo para el matrimonio que uno más distante. El matrimonio entre generaciones también está prohibido, aunque es bastante frecuente. Con frecuencia, el estatus generacional de alter es ambiguo –dependiendo de la forma en que se rastree la relación–, pero si hay un vínculo genealógico cercano entre ego y alter, los matrimonios inter-generacionales llevan a inconsistencias evidentes en el uso de los términos de parentesco. La pareja es criticada y se hacen muchas bromas sobre cómo dirigirse a ellos, pero a pesar de todo, el matrimonio con alguien de la generación incorrecta de un Grupo exogámico externo generalmente se considera sólo ligeramente incorrecto. Con respecto a todos los matrimonios fuera de la categoría establecida de tenyo, pero entre personas de diferentes Grupos exogámicos, es significativo que los receptores originales de una esposa en un matrimonio individual tiendan a resaltar la corrección del matrimonio y, así, enfatizar la legitimidad de sus derechos. No obstante, cuando quienes entregan a la esposa exigen reciprocidad, están más preocupados por llevar a término el intercambio que por la relación exacta entre los potenciales cónyuges1. 1

Sé de casos de matrimonios con la hija de la verdadera hermana y también con la hija del esposo de la hermana en un matrimonio anterior. Estos se justifican por la necesidad de hacer un intercambio cuando la edad y la estructura del grupo de hermanos impiden el intercambio de una hermana. Aunque son considerados una buena solución desde el punto de vista de un intercambio justo, las personas no pasan por alto la confusión causada por el matrimonio con un haroago –algo comparable con el caso trío en que tales matrimonios oblicuos son “primarios y fundamentales”– (Rivière, 1969, 273).

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Christine Hugh-Jones

Normas positivas Siempre se afirma que un hombre debe casarse con su tenyo y que la forma correcta de hacerlo es el intercambio de hermanas2. El matrimonio ideal ocurre cuando dos hombres intercambian hermanas verdaderas en una sola generación. De acuerdo con la estructura familiar ideal, los niños y niñas nacen intercalados de tal manera que haya unidades de intercambio: parejas de hermanos formadas por un hermano mayor y la hermana que nació después de él. No obstante, el intercambio recíproco se reconoce aun cuando los vínculos entre hermanos sean clasificatorios, pero dentro del mismo grupo local de descendencia, o cuando el matrimonio recíproco ocurre en la siguiente generación (matrimonio FZD)*3. El intercambio de hermanas es coherente con el reconocimiento de una categoría unitaria de primos cruzados bilaterales, por lo que hasta ahí el funcionamiento de la norma matrimonial no presenta problemas. Sin embargo, entre las mujeres clasificadas como tenyo, la pareja ideal es la verdadera o más cercana hija de la hermana del padre, clasificada en la sub-categoría de mekaho mako. No habiendo una mekaho mako cercana, es preferible casarse con una verdadera o cercana hakoarumu mako y, si ésta tampoco existiera, se escoge una distante mekaho mako, hakoarumu mako o una “prima cruzada no relacionada”. La opción menos apropiada es una “prima cruzada no relacionada” –una mujer que no tiene una madre del amplio Grupo exogámico del padre de ego, ni un padre del amplio Grupo exogámico de la madre de ego. Aunque escribo como si hubiese una jerarquía de opciones clara, en la práctica muchos factores influyen en la escogencia de qué familia o comunidad debe ser contactada para conseguir una esposa: algunas se discuten más adelante. Para el análisis actual, las preferencias matrimoniales pueden resumirse así: la pareja ideal es un “primo cruzado patrilateral” (FZD) genealógicamente cercano, la siguiente opción es un “primo cruzado matrilateral” (MBD)*4 genealógicamente cercano y estos dos tipos 2

Existe alguna evidencia de que se cree deseable casarse con una mujer de un clan externo de igual rango al propio: por ejemplo, los “jefes” solo deben casarse con hijas de “jefes”. Sin embargo, este ideal no se refleja en los patrones matrimoniales existentes.

3

FZD, por sus iniciales en inglés en español significan: F, padre; Z, hermana; D, hija (N. de T.).

4

MBD, por sus iniciales en inglés significan: M, madre; B, hermano; D, hija (N. de T.).

121

Desde el río de leche

genealógicamente cercanos son preferidos a los primos cruzados clasificatorios. Obviamente, la distancia genealógica es un asunto tanto de grado como de contexto; no obstante, habiendo señalado la prioridad dada a los vínculos de hermandad más cercanos entre los padres de alter y ego –sobre otros más distantes–, simplificaré la discusión presentando las preferencias como una serie simple: mekaho mako, hakoarumu mako, tenyo no relacionada. Los Barasana describen frecuentemente a otros individuos como “verdadero tenyua” (tenyua goro), “muy tenyua” o “un poquito tenyua”. Su propia estimación de la fortaleza de los vínculos entre primos cruzados coincide con las preferencias matrimoniales y demuestra la prioridad del vínculo patrilateral sobre el matrilateral, la prioridad de cualquiera de ellos sobre la ausencia de vínculos y la prioridad general de los vínculos genealógicos más cercanos sobre los más distantes. No sobra repetir que los “primos cruzados no relacionados” son la forma más débil de primo cruzado: eso es coherente con el hecho de que se convierten fácilmente en “hijos de madre”. Obviamente, hasta el punto en que se practica el intercambio de hermanas, la preferencia por casarse con una mekaho mako no puede resultar en una preponderancia estadística de matrimonios con primos cruzados patrilaterales clasificatorios sobre aquellos con primos cruzados matrilaterales clasificatorios. Como hemos visto, el término mekaho mako es utilizado tanto en casos de vínculos bilaterales como en casos con sólo un vínculo patrilateral y, por tanto, es posible que dos socios de intercambio hombres, relacionados como “primos cruzados bilaterales”, reciban ambos una mekaho mako preferida (figura 11). Pero, cuando los socios de intercambio son “primos cruzados unilaterales”, si uno se casa con su mekaho mako, el otro recibirá una hakoarumu mako a cambio, de tal manera que sólo uno de los socios obtiene a su pareja preferida. Por tanto, debemos mirar más allá de los patrones matrimoniales existentes para entender esta preferencia5. 5

Si un análisis de los patrones matrimoniales existentes en una población tan pequeña mostrara hasta qué punto las preferencias se trasladan a la acción, tendría que haber datos suficientemente exactos para evaluar todas las opciones de esposa disponibles para un individuo. Ya que los datos genealógicos estarían relacionados con personas que ni yo ni mis informantes hemos visto jamás, y dado que cada persona traslada su residencia frecuentemente, es imposible saber si la edad, lugar de residencia, estado civil, etc., han hecho a una mujer determinada una candidata débil, fuerte o imposible en un momento determinado.

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Primero, es significativo que el matrimonio con la mekaho mako constituya un intercambio entre dos grupos que se completa en dos generaciones, mientras el matrimonio con una hakoarumu mako constituye una réplica del matrimonio de la madre de ego en la generación anterior. Así, las dos formas se pueden contrastar como un intercambio retrasado y un flujo de mujeres en una sola dirección. Segundo, la mekaho mako no sólo es la pareja ideal, también es la pareja legítima –la mujer sobre la cual ego tiene el mayor derecho–. Ego comparte a su más cercana mekaho mako con sus verdaderos hermanos y comparte a su más cercana hakoarumu mako con sus más cercanos “hijos de madre”, quienes también la consideran su propia hakoarumu mako. Mientras las relaciones entre hermanos están ordenadas jerárquicamente y la competencia es mínima –los hermanos mayores solteros tienen derechos prioritarios–, las relaciones entre los hijos de madre son equitativas en lugar de ordenadas estructuralmente. Además, los hombres “hijos de madre” rara vez interactúan, ya que son miembros de Grupos exogámicos diferentes y, frecuentemente, distantes. Por ello, podemos comparar el derecho prioritario a una mujer (y sus hermanas), que es de los hermanos de un grupo local de descendencia en el que todos la consideran mekaho mako, con los derechos secundarios a dicha mujer que están distribuidos entre los miembros de una serie de grupos locales de descendencia. Estos se consideran unos a otros como “hijos de madre” y la mujer es su hakoarumu mako. Entonces, el matrimonio con la mehako mako representa un intercambio a lo largo de generaciones y una asignación clara y limpia de los derechos, mientras el matrimonio con la hakoarumu mako es una opción arriesgada, que incrementa el desequilibrio entre los grupos. Ambos se pueden contrastar con la tercera posibilidad: intentar casarse con una “prima cruzada no relacionada”, que no está específicamente prohibida, pero sobre la cual ego no tiene ningún derecho.

Análisis de las normas y preferencias matrimoniales con relación a los roles especializados Ahora podemos exponer las normas matrimoniales como una serie de categorías de mujeres que va desde la totalmente prohibida hasta la pareja ideal, así: En el capítulo anterior se sugirió que los aspectos aparentes de los roles especializados podían leerse como una serie que repre-

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Desde el río de leche

Hermana “menor” o “mayor”

:

“Hija de madre”

:

“Prima cruzada no relacionada”

:

“Hija del hermano de la madre”

:

“Hija de la hermana del padre”

bedeo / gago

hako mako

Tenyo

hakoarumu mako

mekaho mako

Totalmente prohibida

Prohibida

No prohibida, pero no aprobada

Aprobada

Totalmente aprobada

senta relaciones cada vez más positivas, seguras y controladas con los grupos externos; aquí sugiero que la serie de categorías de la generación-O tiene el mismo carácter. Si las categorías femeninas anteriores se reemplazan por aquellas que representan a ambos sexos, tendremos los “hermanos” en un extremo –representando la estructura interna de los grupos patrilineales (correspondiente con las relaciones externas negativas)– y los “primos cruzados patrilaterales” en el otro –representando la persistencia del intercambio matrimonial con un grupo de descendencia externo (relaciones externas positivas)–. En medio se encuentran las personas que no están genealógicamente relacionadas por un vínculo de afinidad en la generación de los padres. De hecho, ya he mencionado que estos “primos cruzados” son llamados así porque realmente no hay otra forma de dirigirse a ellos –se refieren a ellos frecuentemente como “otra gente”, gente a la que la terminología de parentesco no aplica–. Las posiciones intermedias están ocupadas por “hijos de madre”, rivales distantes cuyas mujeres no pueden ser cónyuges e “hijos del hermano de la madre”, en las que mujeres sí son posibles cónyuges. La serie, en su totalidad, representa la transformación de los vínculos entre hermanos en vínculos de alianza perpetua entre grupos de descendencia opuestos. He afirmado que la serie de términos de la generación-O, tal como se aplican a los individuos, tiene algún parecido con la serie formada por las relaciones externas implícitas en los roles especializados. También tiene semejanza con los roles especializados vistos, por analogía, como etapas de la vida, ya que uno nace “hermano” y adquiere un vínculo afín que se establece con la consolidación del matrimonio en el nacimiento de los hijos. Tanto la serie de relaciones externas como la de etapas de la vida se derivan de la serie de roles especializados y, en el mito, se hace referencia directa a la correspondencia de los términos de la generación-O con esta serie

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básica de roles especializados. Al mito de la Anaconda Palo-de-Yuca le siguen, explícitamente, los eventos relacionados con el primer matrimonio exogámico entre el hijo de Anaconda Palo-de-Yuca, Yeba, y la hija de la Anaconda Pez, Yawira. En esta obra aparecen otros fragmentos de este extenso mito, pero para versiones más completas, el lector puede consultar a Stephen Hugh-Jones (2011 [1979], M6 y M7). La versión que presento es muy resumida.

La Anaconda Palo-de-Yuca y el origen del matrimonio exogámico Anaconda Palo-de-Yuca creó un hermano menor Guacamayo y una esposa por sí mismo. Tuvo hijos con su esposa y luego Guacamayo la robó, comenzando una serie de agresiones en las que cada hermano buscaba deshacerse del otro. Guacamayo que, siendo el menor, tenía los conocimientos del chamán y engañó a Anaconda Palo-de-Yuca para que bajara al Mundo de Abajo donde conoció al Sol. Sol es una clara transformación de Guacamayo (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], 232). Anaconda Palo-de-Yuca reclamó a Sol como el hijo de su madre, pero Sol lo puso a prueba soplando fuego –su tabaco en polvo chamánico– contra él y diciendo: “Si no eres mi hijo de madre te quemaré: si eres él mi hijo de madre no desaparecerás”. Anaconda Palo-de-Yuca no sólo logró resistir el calor, también se las arregló para robar algo del tabaco chamánico y quemar a Sol. Cuando la cresta de plumas de Sol, el depósito de su calor (y uno de los factores que lo relacionan con Guacamayo) se prendió, Sol reconoció que Anaconda Palo-de-Yuca sí era su hijo de madre y poseía poderes chamánicos. Finalmente, Anaconda Palo-de-Yuca retornó a la tierra como iniciado para descubrir que, durante su ausencia, Guacamayo había iniciado a sus hijos. Tras más trucos agresivos, Anaconda Palode-Yuca logró quemar a Guacamayo, la esposa robada y sus hijos con el tabaco de Sol. Guacamayo y la esposa se convirtieron en instrumentos Yuruparí; los hijos se convirtieron en pájaros. Anaconda Palo-de-Yuca quedó sólo y triste. Luego se casó con una mujer jaguar que le dio un hijo medio jaguar, Yeba. Yeba se casó con la hija de Anaconda Pez, Yawira y este matrimonio es reconocido como el origen de las alianzas entre los Grupos exogámicos. Yawira descubrió una fruta –biti (caucho, Hevea sp.)– que se deshizo en su regazo y llevó parte a la tierra submarina de su padre; retornó con plantas comestibles. Anaconda Pez amenazó con comerse a

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Desde el río de leche

Yeba, pero el matrimonio fue consolidado por el regalo ritual de biti que Yeba entregó a Anaconda Pez. Yeba aprendió a bailar y tomar yagé en el ritual realizado en el hogar de Anaconda Pez para presentar el biti: esa ocasión es el modelo de todos los rituales de baile y, en particular, de los rituales de intercambio de alimentos. El pequeño pez Wania (Cíclidos sp.), “primo cruzado” de Yawira (tenyua), quería matar a Yeba durante el baile. Posteriormente, el regalo de Yeba fue correspondido cuando él realizó un baile en la cual Anaconda Pez le ofreció umarí (wamu: Poraqueiba sericea); las frutas del umarí eran mujeres. La característica importante del ciclo mítico en este contexto es que muestra una clara correspondencia entre (a) la relación de hijo de madre y el chamanismo y (b) el matrimonio unilateral y las danzas rituales, especialmente aquellas realizadas para el intercambio ritual de alimentos. Estas correspondencias refuerzan la analogía entre la serie de categorías de la generación-O, ordenadas según las opciones matrimoniales de las mujeres y la jerarquía de roles especializados. (a) La esposa de Anaconda Palo-de-Yuca es tomada por su hermano menor, así que se convierten en co-esposos: sus vínculos de afinidad con un tercero común (esposa) los hace menos hermanos –cuyo comportamiento debe estar limitado por el orden de nacimiento–, y más “hijos de madre”. “Hijo de madre” es la forma apropiada de denominarse mutuamente los co-esposos que no son hermanos clasificatorios (ver, p. 5 de este capítulo). Es apropiado que el resultado final de que Guacamayo ignore su posición por nacimiento y tome a la esposa de su hermano mayor sea la cancelación del vínculo de hermanos y su transformación en instrumento “muerto” Yuruparí. Esto deja a Anaconda Palo-de-Yuca “solo”. En el Mundo de Abajo se hace la conexión directa entre la relación del hijo de madre y el chamanismo, ya que es la igualdad chamánica la que prueba el vínculo de hijos de madre que une a Anaconda Palo-de-Yuca (APY) y Sol, así:

APY

Hermano mayor

No chamán

APY

Hijo de la madre

Chamán

Guacamayo

Hermano menor

Chamán

Sol

Hijo de la madre

Chamán

Inequidad

Equidad

126

Christine Hugh-Jones

(b) El matrimonio de Yeba es la alianza original entre grupos y, por tanto, podemos asumir que la mujer jaguar representa no a un Grupo exogámico sino al mundo animal natural. El matrimonio de Yeba es unilateral: aunque el posterior intercambio de frutas con su suegro puede parecer una metáfora del intercambio de mujeres, un análisis más a fondo muestra que, de hecho, el intercambio refuerza el carácter unilateral de la transacción. Primero, el biti y el umarí se relacionan como masculino y femenino. El biti aparece en otro mito como un ser masculino sexualmente activo y, en este Yawira come las semillas de biti que caen en su regazo cuando la fruta explota. La comparación con otro episodio de consumo de fruta por una mujer sugiere que representa la inseminación (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M2A). Las frutas del umarí, por otra parte, se identifican directamente con mujeres. Yeba recibe una esposa y mujeres-umarí mientras Anaconda Pez recibe un regalo de “sexualidad masculina” que, hasta donde tiene que ver con la comunicación de elementos sexuales, constituye una duplicación de sus propios dones6. Este intercambio puede identificarse con el repetido movimiento de las mujeres en una dirección y, por tanto, con el matrimonio con la hija del hermano de la madre. De forma muy apropiada, el regalo del yerno al suegro es descrito como el origen de los bailes rituales en general y del ritual de intercambio de alimentos en particular. Por consiguiente, el baile nace con la obtención de una mujer afín y es opuesto al chamanismo, que se origina con la pérdida de una esposa incestuosa. Además, la naturaleza masculina del biti, una fruta fecundadora, da al “origen del baile” –causado por el ingreso del biti al hogar natal de Yawira– el carácter adicional de una inseminación metafórica. Esto

6 Yeba también entrega carne a Anaconda Pez (S. Hugh-Jones, 1979 [2011], M7H). La carne es la carne de su propia gente, las aves y animales que Yeba ha matado con su cerbatana: otros animales y aves acompañan a Yeba como invitados. En vista del análisis de la producción de carne (ver, pp. 192, 200) se podría argumentar que este regalo de carne es un regalo de substancia femenina, lo cual contradice mi teoría de que los regalos femeninos fluyen sólo en una dirección. Hay varias razones para rechazar este argumento. La principal es que, en otros contextos, la carne es una sustancia específicamente masculina (véase, el análisis de la comida de carne, p. 223, y referencias de cómo el regalo ritual de carne ingresa a la maloca como el pene entra en el útero, p. 208). No es de sorprenderse que la carne sea sexualmente ambigua ya que se opone al hombre que la caza, pero se identifica con él como su presa. Debido a estas ambigüedades, solamente he incluido las frutas cuya sexualidad no es ambigua.

127

Desde el río de leche

concuerda con mi anterior interpretación de la danza (ver, p. 15 del capítulo 3). En general, existe una correspondencia entre la serie de roles especializados y las clasificatorias de la generación-O, que puede presentarse de la siguiente manera:

Hermanos

“Hijos de madre”

“Primos cruzados no relacionados”

“Hijos del hermano de la madre”

“Hijos de la hermana del padre”

APY/ Guacamayo

APY/Sol

APY/Jaguar

Yeba/Yawira

(Matrimonio ideal en la actualidad)

(Sirvientes)

Origen del chamanismo

(Guerreros)

Origen del baile

(Jefes)

Es significativo el hecho de que ni en éste ni en ningún otro mito se mencione el intercambio de mujeres en matrimonio, a pesar de que –en el mundo real– el intercambio de hermanas es un motivo importante de preocupación. Por consiguiente, la progresión mítica termina con el intercambio unilateral de mujeres, que se expresa en términos actuales como el matrimonio con la “hija del hermano de la madre”. Esto sugiere que la serie de eventos míticos puede verse también como el desarrollo del ideal actual de intercambio de hermanas entre Grupos exogámicos partiendo de los orígenes pre-descendencia. Para retornar a las categorías de términos: no tiene sentido preguntarse si la serie de categorías consideradas como categorías de individuos corresponden a algún proceso en curso en el mundo real. Por ejemplo, aunque una hermana puede ser intercambiada en matrimonio por una hija de la hermana del padre, ella sigue siendo hermana y no puede transformarse en miembro de ninguna otra categoría desde el punto de vista de ego. No obstante, si consideramos los términos en la forma en que los aplican a grupos enteros los miembros de otros grupos, entonces es innegable que a lo largo del tiempo el término aplicable a una línea de descendencia o grupo de un solo nombre, puede cambiar. Hemos visto que otros clanes o Grupos exogámicos pueden ser clasificados como “hermanos” (mayores o menores) o como “hijos de madre” (ver, capítulo 2). También pueden ser clasificados como “primos cruzados” (tenyua) –ya sean cercanos “con los que nos casamos mucho” o débiles “con

128

Christine Hugh-Jones

los que nos casamos poco”– o ngaherā, “otra gente”, con los que no nos casamos. Desde luego, es un asunto de dogmas de descendencia si un grupo es o no “hermano” o masa yuhiri hako ria “hijos de madre desde el tiempo de transformación” (ver, p. 211), pero es una estimación de los patrones de matrimonio reales lo que lleva a su clasificación como “hijos de madre de facto”, “primos cruzados” u “otra gente”. Sin embargo, el dogma de descendencia puede, en últimas, ajustarse para deshacerse de miembros distantes o incorporar extranjeros, de tal forma que la relación entre dos grupos de descendencia está sujeta a cambios a lo largo del tiempo. Si exponemos la serie de relaciones inter-grupales que corresponden a (y duplican) las categorías de parentesco aplicadas a los individuos, es claro que –leyendo de abajo hacia arriba– representan la disolución de los vínculos de descendencia y la subsiguiente creación de fuertes vínculos matrimoniales.

Grupos

“Hermanos”

“Hijos de madre”

“Otra gente”

“Con los que nos casamos poco”

“Con los que nos casamos mucho”

Disolución de los vínculos de descendencia

Creación de vínculos de afinidad

Creación de vínculos de descendencia

Disolución de vínculos de afinidad

Este proceso modelo podría presentarse. Podemos imaginarnos líneas de descendencia de hermanos quedando geográficamente separadas por sus afines mutuos hasta el punto en que la interacción entre ellos se vuelve poco frecuente y, entonces, redefinen su relación en términos del vínculo que comparten con los afines –se convierten en hijos de madre mutuos–. Si un grupo deja de crear vínculos matrimoniales con los afines, los que alguna vez fueron hermanos se convierten en “otra gente” para el otro. En el futuro, se podrán iniciar vínculos matrimoniales entre grupos no relacionados y llegar a un punto en que se consideren mutuamente como primos cruzados muy cercanos. Así mismo, podemos imaginar la transición contraria: de afines a hermanos. De hecho, existe evidencia contemporánea de que realmente

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se dan cambios entre las etapas adyacentes de este proceso (en cualquier dirección), ya que las líneas de descendencia pequeñas son reclasificadas por otros como resultado de las migraciones y cambios en los patrones patrimoniales. También se dan cambios más abruptos: alguna vez me describieron un caso de matrimonio entre grupos de hermanos muy distantes y pertenecientes a los Grupos exogámicos simples de un mismo Grupo exogámico compuesto. El informante dijo que, con el tiempo, los grupos inmediatos de descendencia de los miembros de la pareja repetirían tal matrimonio y los dos grupos se convertirían en primos cruzados mutuos. Sin embargo, el modelo representa el cambio de hermanos a relaciones afines como un proceso gradual, que incorpora en un solo sistema todas las alternativas de relación entre grupos. La serie de cinco partes aquí presentada puede ahora ser comparada con los modelos implícitos en ciertas características de la clasificación social del Pirá-paraná, en particular la existencia del término “hijos de madre” como algo bien diferenciado del término “hermanos” (ver, p. 3 de este capítulo) y la evidencia –en todo el Vaupés– de una clasificación tripartita de los ancestros de los Grupos exogámicos (véase, pp. 23 y ss. del capítulo 2). Estos modelos tripartitos están muy relacionados con el modelo tripartito de J. Jackson para los términos de la generación-O basados en las distinciones hechas entre el “hermano”, los “hijos de madre” y los “hijos de la hermana del padre” en Bará (2011 [1979], 93). La esencia de su modelo es la idea de que “todo el que no es Makú o blanco, es pariente” (2011 [1979], 87) esta idea está claramente relacionada con la noción de que existe una estructura común a todo el Vaupés, en la cual todo el mundo está clasificado en una de tres categorías, dependiendo del hábitat del ancestro anaconda (p. 24 del capítulo 2). Estos son modelos de sistemas en los que todos tienen un lugar y ningún individuo o grupo es desconocido o no relacionado. Por otro lado, mi modelo de cinco partes aplica a un sistema abierto, en el cual hay personas y grupos desconocidos o no relacionados –los “primos cruzados no relacionados” y “otra gente”, así como los aun-más-lejanos de los que se hablará más adelante (p. 28 de este capítulo). Normalmente, se considera inapropiada una interacción amistosa o medio amistosa con esta gente, pero sí gentes “más allá del parentesco” llegan de viaje o asisten a un rito, se les asignan términos de parentesco para hacerlos más cercanos. El caso es que estos términos de parentesco no se derivan de conexiones reco-

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nocidas por descendencia o matrimonio, sino que son inventados con el objeto de sostener interacciones cordiales. De hecho, existe una expresión, yarā kuti- (que significa literalmente tomar posesión de parientes), para este inventivo comportamiento. Considero que pueden coexistir un modelo general “cerrado” y un modelo “abierto” de la estructura social en el Vaupés y de hecho coexisten en la ideología indígena.

Prácticas matrimoniales Consecución de esposas Entre los indígenas del Vaupés, el matrimonio determina la legitimidad de los potenciales hijos, da al esposo derechos exclusivos sobre la sexualidad de la esposa y establece una sociedad económica entre marido y mujer en la cual cada uno tiene amplios derechos y deberes con respecto al otro. En Barasana no existe una palabra para “matrimonio”: “casarse” es simplemente “tomar una esposa/ esposo” (manaho/manahu kutí); tras el nacimiento de los hijos, los esposos se refieren al otro como “el padre/la madre de mis hijos”. En la práctica del matrimonio en el Vaupés, es evidente la ausencia de restricciones alimenticias, reclusiones, ritos chamánicos o rituales comunitarios, algunos o todos los cuales acompañan los nacimientos, muertes, menstruación e iniciación (ceremonias Yuruparí). El proceso de consecución de una esposa es un proceso cotidiano, que implica la transferencia física de la mujer al grupo del marido. Si el matrimonio ha de persistir, la pareja debe formar una sociedad económica y sexual y, finalmente, tener hijos que hereden su estatus como miembros del grupo local de descendencia. No hay un momento preciso en el cual se establece el matrimonio, pero la posibilidad de que dure depende de dos factores: la aceptación de la situación por parte del grupo local de descendencia de la mujer y el nacimiento de los hijos. Desde luego, si la comunidad del hombre considera que la joven es una esposa poco satisfactoria, es probable que la envíen de regreso a la maloca, pero si ella es infeliz, su destino depende en gran parte de la actitud de su propio grupo local de descendencia. Si el matrimonio les conviene y, especialmente, si forma parte de un intercambio matrimonial satisfactorio para la otra parte, no podrán acogerla de vuelta.

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Normalmente, si una mujer vive alejada de sus parientes agnáticos, en un grupo local de descendencia perteneciente a otro Grupo exogámico, donde se sabe que ha formado una sociedad sexual y económica con un hombre, se los considera marido y mujer. No obstante, las relaciones marido/mujer también son reconocidas cuando la unión es incestuosa, siempre y cuando la pareja coopere abiertamente en la producción y crianza de los hijos (cuando hay hijos) y, entonces el estatus de “marido” y “mujer” depende de un patrón de interacción entre ellos, más que de una alianza formal entre grupos opuestos. En la mayoría de los casos, es totalmente claro si dos individuos son considerados o no “marido y mujer”, pero se dan ciertos casos en los que las mujeres pueden vivir entre afines potenciales sin que su estatus de esposas sea claro. Las recién adquiridas posibles esposas pueden no haberse establecido aun con un hombre en particular o las viudas pueden seguir viviendo con el grupo local de descendencia de su esposo, sin establecer una relación matrimonial con el hermano menor del difunto (el comportamiento esperado de las viudas). En estos casos, lo que la gente toma como evidencia de su estado matrimonial son los detalles de la vida doméstica entre los dos –si el hombre despeja terrenos de cultivo para ella, si ella cocina la carne y prepara productos de yuca para él, si viajan juntos, etc.– Son estos arreglos domésticos los que distinguen un romance o una relación sexual de un verdadero matrimonio. En casi todos los casos, un niño nacido fuera de la estabilidad de estos arreglos domésticos es asesinado al nacer y, por ello, raramente se plantea el tema de la legitimidad de los hijos de las mujeres no casadas. Aunque el reconocimiento del estatus de marido y mujer no depende de que exista el vínculo de parentesco correcto entre ellos, las relaciones de parentesco sí son de vital importancia en la formación o rompimiento de tal relación. Las contadas uniones incestuosas que existen no habrían sido toleradas si alguno de ellos fuese miembro de un grupo local de descendencia bien establecido. Hemos visto que la pareja ideal es una mekaho mako verdadera, cercana y esa es la categoría de mujeres que primero se toma en cuenta. Estructuralmente hablando, un matrimonio con una mekaho mako constituye un intercambio por la madre de la joven, pero aunque esto hace del matrimonio un intercambio en sí mismo, los derechos y deudas prácticos no pueden ser así percibidos por las dos partes. Por ejemplo, la madre de la joven puede haber constituido una

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“deuda” en intercambio por la esposa del hermano del padre del esposo potencial: hay muchas formas en que el no intercambio o el intercambio de hermanas clasificatorias –en lugar de verdaderas– distorsionan los patrones de compromisos implicados en el modelo ideal. Hay una serie de factores que determinan la buena disposición de los padres y parientes cercanos de la joven para dejarla ir y, entre los principales, está su necesidad de encontrar esposas para sus hijos. Se tienen en cuenta también la carga de deudas y solicitudes causadas por matrimonios anteriores y la estructura de género y edad del grupo de hermanos de la joven. Las posibles ventajas de usar a la niña para establecer nuevas alianzas con otro grupo deben ser pesadas contra las desventajas de ofender a los pretendientes con derechos que pueden ser vecinos cercanos. También se toman en cuenta el carácter general de las relaciones entre los dos grupos y el carácter del futuro esposo. Nunca vi a una joven siendo recogida por su futuro esposo o familia política, pero todo indica que, cuando el matrimonio ha sido acordado y aceptado con anticipación, ella simplemente acompaña el grupo pretendiente a su maloca. En tales casos, sus padres le recomiendan irse sin causar problemas y su madre le entrega unas pocas y necesarias posesiones femeninas7. Los mismos indígenas del Pirá-paraná contrastan esta forma pacífica de obtener mujeres que consideran apropiadas para un matrimonio con la mekaho mako o cualquier intercambio de matrimonio arreglado entre comunidades afines amigas, con el rapto de mujeres. Es apropiado tomar a la mujer si un derecho legítimo ha sido rechazado por sus parientes y 7

Otras fuentes mencionan la costumbre de la “captura ficticia” de esposas en el Vaupés (Bruzzi, 1962, 414; Goldman, 1963, 142), en la cual los parientes de la niña simulan diversos grados de agresión. No encontré ninguna evidencia de esta práctica entre los indígenas del Pirá-Paraná, pues la captura y el uso de la fuerza asociado a ella era “real” aunque controlado. Aunque el término “captura ficticia” sugiere un acto lúdico ritual y obligatorio, mi argumento es que el grado de fuerza es escogido a propósito y cumple la misión de lograr ciertos cambios en la relación. No obstante, no deja de ser pertinente el contraste que hace Goldman entre los matrimonios amistosos entre los Cubeos y los matrimonios más “hostiles” entre Cubeos y grupos externos: la “captura ficticia” parece estar asociada a estos últimos. Goldman describe un matrimonio externo en el cual un hombre Tatuyo, miembro de una partida de hombres en busca de esposas, se lleva a una niña Cubeo (no una que le estuviera destinada) por sorpresa y sin ningún episodio de “captura ficticia”. El matrimonio repetía uno de la generación anterior, en el cual una joven Cubeo había sido entregada a ese grupo Tatuyo en particular, con lo cual el estilo contundente de la fuga del Tatuyo concuerda con mi análisis perfectamente.

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también si no existe un derecho previo, ya sea como mekaho mako o por el intercambio prometido por una hermana ya entregada. También es apropiado tomar mujeres de comunidades distantes o muy distantes, pero el uso de la fuerza no es apropiado en las relaciones con los vecinos cercanos. La partida está conformada por el padre u otros parientes cercanos del posible marido; normalmente incluye al futuro marido y, algunas veces, afines cercanos de su grupo local de descendencia. Estos hombres parten hacia la maloca de la mujer que han escogido. Su intención puede ser simplemente hacer una solicitud formal de esa mujer, en cuyo caso deben ofrecer una hermana en intercambio. En otras ocasiones pueden pretender tomar a la joven de noche o cuando se encuentre trabajando sola en la chagra o recogiendo agua. También hay tácticas intermedias, tales como atrapar a la mujer en circunstancias en las que sea poco probable escapar sin ser detectados, pero en cualquier caso, cualquiera sea la intención, la aparición de una partida de hombres potencialmente agresiva en busca de una esposa distingue la ocasión de aquella –menos formal y de negociaciones más personalizadas– entre afines cercanos. Cuando la partida masculina ejecuta su plan, los eventos subsiguientes están influenciados por la reacción de la comunidad de la joven. Los atacantes pueden escapar con la mujer antes o después de una pelea y, en ese caso, la comunidad de la joven puede decidir perseguirlos inmediatamente o hacer una redada posteriormente. En el caso de una solicitud verbal rechazada o cuando la partida es descubierta en el acto de raptar a la joven, hay una amplia gama de posibles respuestas que van desde las negociaciones verbales – amables o agresivas– hasta la violencia física. La violencia puede ir desde peleas leves hasta el uso de armas. Aun hoy en día se dan amenazas de asesinato, pero es imposible saber qué tan frecuentes fueron las matanzas en las redadas para obtener una esposa en el pasado. Creo que los casos extremos de negación rotunda de un derecho sobre una mujer (una mekaho mako o un intercambio por una hermana ya entregada) o de redadas a un grupo distante y hasta entonces desconocido, pueden haber llegado al asesinato. Como se mencionó anteriormente, aunque la guerra y las redadas en busca de esposas difieren en que las redadas de guerra son actos mucho más agresivos, es muy posible que cualquiera de ellas haya acabado convirtiéndose en la otra.

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Los métodos de consecución de esposas como una función de la distancia social Los eventos de consecución de esposas, que están parcialmente controlados por las relaciones existentes entre los dos grupos interesados, establecen el escenario para futuras interacciones entre los grupos. En última instancia hay tres posibles resultados: la realización en un intercambio tras una secuencia de encuentros –que pueden ser más o menos violentos–, el establecimiento de un matrimonio unilateral o que no haya ningún matrimonio. Cada uno de esos resultados puede ir acompañado de cierto grado de malos sentimientos entre los grupos y la distancia geográfica necesariamente influye en la probabilidad de una reconciliación entre ellos. Sin embargo, en general, los tres resultados pueden organizarse en una serie que ya conocemos. El intercambio es una solución amigable y mutuamente ventajosa; un matrimonio unilateral da origen a una relación incomoda, pero positiva entre los grupos y la ausencia de matrimonio lleva a una ausencia de intercambios en el futuro. Ahora, aunque la redada para conseguir esposa puede llevar a un intercambio por la contra-redada, el objetivo inmediato de la redada es lograr un matrimonio unilateral. Aparte de eso, la redada es incompatible con las relaciones amistosas entre grupos cercanos y afines que deben perpetuarse a través del intercambio amigable de esposas. La redada es compatible con las interacciones entre comunidades semidistantes. Las formas no agresivas e informales de obtener esposas se identifican con el intercambio de mujeres y la interacción entre comunidades vecinas. Más adelante daré más argumentos para respaldar estas identificaciones por el momento, las series pueden presentarse de la siguiente manera:

Ninguna interacción positiva

Interacción amistosa/ hostil

Interacción amistosa

Grupo distante

Grupo semidistante

Grupo vecino, cercano

No hay matrimonio

Matrimonio unilateral

Matrimonio de intercambio

----

Redada

Consecución amigable de una esposa

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A ésta se puede agregar parte de las series análogas de categorías de la generación-O para individuos y la de los grupos:

Individuos

“Primos cruzados “Hijos del herma- “Hijos de la herno relacionados” no de la madre” mana del padre”

Grupos

“Otra gente”

“Con los que nos casamos poco”

“Con los que nos casamos mucho”

Ahora podemos regresar al análisis del intercambio ritual de alimentos que se dio tras el matrimonio de Yeba. Además de las conexiones ya mencionadas entre el matrimonio unilateral, la entrega ritual de alimentos y el origen de la danza ritual, se hace énfasis en el comportamiento agresivo de los anfitriones hacia Yeba. Un narrador de mitos me explicó que Anaconda Pez fue agresivo porque no recibió una mujer a cambio. Tanto su suegro como los peces pequeños Wania – los primos cruzados de Yeba– querían asesinarlo. En la única otra narración mítica de un intercambio ritual de alimentos –el regalo de hormigas dado por los tántalos a su suegra Romi Kumu (ver, p. 11 del capítulo 3)– se da una agresión similar. Este también es un regalo de quien recibe una esposa a quien la entrega (Romi Kumu engendra y es, por ello, una dadora de esposas) y los tántalos también son atacados en la maloca del anfitrión (por Jaguar Saltón). Por tanto, los mitos también enfatizan el peligro de los matrimonios unilaterales –un peligro que hace eco a la práctica de las redadas en busca de esposas–. No sostengo que el matrimonio con la “hija del hermano de la madre” se logre siempre por medio de incursiones, mientras el matrimonio con la “hija de la hermana del padre” se logra siempre pacíficamente. Tampoco digo que el intercambio ritual de alimentos sea siempre entre las partes de un matrimonio unilateral o que dichos matrimonios se den siempre entre grupos semidistantes. En conclusión, no afirmo que necesariamente haya una conexión práctica entre los términos análogos de las series en una situación determinada. En cambio, cada serie maneja una variable diferente en la composición de la “totalidad” de las relaciones sociales entre dos grupos y los términos análogos en cada serie encajan en una imagen ideal. Entonces, por una parte, las conexiones entre términos son claras en el mito y en las afirmaciones sobre el com-

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portamiento ideal. Por otra parte, en la práctica, las relaciones entre individuos o comunidades son complejas y están sujetas a una diversidad de cambios. También pueden ser percibidas de forma diferente por cada parte. Además, toda la gama de relaciones intercomunitarias tradicionales ha sido modificada por la pacificación de los indígenas del Vaupés. Las interacciones muy violentas son, hoy en día, virtualmente inexistentes y, en consecuencia, la interacción entre comunidades distantes es mucho menos peligrosa de lo que solía ser. Aunque podría narrar una serie de historias de casos de matrimonio, tanto pacíficos como semiviolentos, para respaldar el argumento de esta sección sobre las relaciones entre las categorías de parentesco de la generación-O y las prácticas de consecución de esposas, éstas estarían sujetas a las condiciones recién mencionadas. Dado que estoy interesada fundamentalmente en los modelos ideales, es más apropiado basarme en un modelo increíblemente claro de relaciones matrimoniales entre Grupos exogámicos, proveniente de un texto mítico del Grupo exogámico Tucano (Fulop, 1954, 132). Desde luego, habría sido preferible tener un modelo similar relacionado con el área del Pirá-paraná, pero nunca lo conseguí. Es posible que la fragmentación de los grupos y las numerosas migraciones de la historia reciente de esta área marginal hayan hecho muy difícil para las gentes del Pirá-paraná imaginar a los Grupos exogámicos como parte de un patrón más o menos fijo de relaciones matrimoniales. Según el texto, un héroe mítico instruyó a un ancestro de los Tucano sobre las formas correctas de obtener esposas. Antes que nada, los Tucano deben casarse con alguien externo a su propio grupo. El héroe nombra otros tres grupos exogámicos en los cuales pueden obtener esposas, aclarando que los Tucano no deben luchar por ellas sino que el hermano y hermana de un grupo deben hacer un intercambio con un hermano y hermana de otro grupo. Continua nombrando otros tres grupos exogámicos y afirmando que si los Tucano quieren mujeres de ellos tendrán que luchar por ellas, pero en la lucha sólo tomarán las mujeres –no habrá muertes–. Agrega que estos seis grupos serán “como hermanos” de los Tucano. El texto lleva una nota a pie de página en que se glosa “como hermanos” con “amigos íntimos”, lo cual sugiere que el etnógrafo estaba perplejo por el uso de su informante de la palabra “hermano” en el contexto de las relaciones de afinidad.

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El texto distingue claramente tres comportamientos: el intercambio pacífico de mujeres, las redadas y la ausencia de matrimonio –los dos primeros son apropiados para determinados grupos externos y, el tercero, para todos los demás–. Se da a entender que no hay intercambio entre los grupos que hacen incursiones para tomar mujeres y que el asesinato sólo es apropiado entre grupos que no se casan entre sí. Los tres tipos de comportamiento son precisamente los que mencioné en mi análisis y, además, la conexión entre la ausencia de matrimonio y el asesinato respalda la analogía entre la serie de roles especializados y los patrones matrimoniales entre grupos, ya que los guerreros ocupan el rol del medio tal como la ausencia de matrimonio ocupa la posición media en la serie de patrones matrimoniales (p. 28 de este capítulo). La asociación de las series con modalidades más generales de interacción está subrayada por la declaración de que los seis grupos con los que se pueden casar serán “como hermanos”.

Consideraciones generales Organización continua y simétrica de los modelos Antes de abandonar el tema del matrimonio debo comentar la ecuación de los afines y los “hermanos”. En el terreno quedé confundida y decepcionada al descubrir que, al preguntarle a los indígenas cómo debían comportarse las personas pertenecientes a las categorías afines de parentesco, me respondían “como hermanos menores” o “como hermanos mayores” en el caso de primos cruzados y “como hermanos del padre” en el caso de los hermanos de la madre. Yo había asumido que había una división conceptual fundamental entre “nosotros” y “ellos” –“agnatos” y “afines” que se reflejaría en los parámetros ideales de comportamiento–. Francamente, pensé que estas respuestas no tenían sentido. Sin embargo, ahora me parece que el factor de seguridad e interdependencia en las relaciones con los grupos externos es de inmensa importancia y que, de hecho, sí hay un sentido en el que los hermanos son como afines cercanos que intercambian hermanas. Mientras que los hermanos cooperan en la organización de los asuntos del grupo de descendencia y la vida de la comunidad, los afines cercanos cooperan proveyendo esposas. En la práctica, los grupos locales de descendencia tienen relaciones mucho más íntimas con

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los vecinos cercanos vinculados a ellos por alianzas perpetuas que con los “hermanos” más distantes. Tan cercana es la relación entre afines vecinos que, incluso, un individuo puede participar en una incursión de otro segmento de su grupo más amplio con el fin de conseguir una esposa para uno de sus afines. Así pues, al centrarse en la oposición entre la jerarquía al interior de los grupos de descendencia y el intercambio recíproco entre los afines, las relaciones entre hermanos se presentan como diametralmente opuestas a las relaciones entre los socios de un intercambio de hermanas. Pero, si el enfoque es en las cualidades generales de seguridad e interdependencia, los dos tipos de relación son similares y ambas pueden ser opuestas a la relación con “otras gentes” que no son de confianza. De esta manera, la serie de categorías de parentesco (aplicadas a individuos o grupos) tiene un elemento de simetría en torno a la posición central que es análogo a la organización de los roles especializados en tres dominios. En el capítulo anterior sugerí que la serie de roles especializados, desde sirvientes hasta jefes, podía ser leída como una serie de relaciones cada vez más positivas y seguras con los grupos externos. Los sirvientes no tienen relaciones con los grupos exogámicos externos, y eso se refleja en la declaración de que son endogámicos. Los jefes controlan las relaciones externas y eso se refleja en su poligamia. Sin embargo, afirmé anteriormente que las relaciones entre hermanos y entre afines que intercambian hermanas eran parecidas por caracterizarse por la interdependencia y la seguridad. Esto contrasta con la posición intermedia de “primos cruzados no relacionados”/ “otras gentes”, con quienes las relaciones son menos seguras y la interacción es mínima mientras que, en las series formadas por los aspectos externos de los roles especializados, el contraste es entre los dos extremos de la serie. Esta aparente inconsistencia exige un comentario ya que hemos declarado que hay una homología entre la serie de roles especializados y el sistema de categorías de la generación-O. Por una parte, las funciones de los roles especializados dirigidas al exterior constituyen una serie que, leída de izquierda a derecha, representa el fortalecimiento de las relaciones afines: A) Relaciones afines

Relaciones afines

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Por otra parte, la serie de categorías de la generación-O puede leerse de izquierda a derecha como la descomposición de las relaciones de descendencia, seguida por el fortalecimiento de las relaciones de afinidad. Si las flechas significan procesos positivos de construcción, llegaremos a lo siguiente: B) “Hermanos” Relaciones de descendencia

“Otras gentes”, relaciones no de descendencia o afines

“Con los que nos casamos mucho” Relaciones afines

Entonces, sí hay una correspondencia entre las partes del lado derecho de las dos series (A y B), pero no en el lado izquierdo. No obstante, la parte izquierda de la serie de categorías de la generación-O puede re-escribirse, extrapolando de la posición central de “otras gentes” hacia el extremo izquierdo, de tal forma que la serie como totalidad represente la construcción de relaciones afines con grupos originalmente más distantes que la “otra gente”. La serie re-escrita C se corresponde con la A: C) Grupos más allá de “otra gente”

“Otra gente”

“Con los que nos casamos mucho”

En la práctica, no hay categorías de parentesco aplicables a los grupos “más allá de otra gente” debido a que no hay interacción con los grupos muy distantes: son, simplemente, “otra gente” muy distante. Si la serie C se compara con la serie B original y ambas son colocadas bajo la serie de los roles especializados, el rol de chamán parece estar ambiguamente asociado con una etapa de rompimiento de las relaciones de descendencia y previa a la construcción de relaciones afines, así (ver página siguiente). Ya sabemos que el chamanismo agresivo y la guerra se consideran poco apropiados entre hermanos clasificatorios, a pesar de lo cual ocurren (u ocurrían) (ver, p. 22 del capítulo 3). Como hemos visto, el mito de la Anaconda Palo-de-Yuca también hace énfasis

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Sirviente

B) “Hermanos”

C) La “otra gente” más distante

Chamán

Guerrero

Bailarín/ cantor

Jefe

“Otras gentes”

“Con los que nos casamos mucho”

“Otra gente”

“Con los que nos casamos mucho”

en el papel del chamanismo en el rompimiento de las relaciones entre hermanos. No obstante, en la práctica, es frecuente que se culpe del asesinato chamánico a algún individuo célebre de un grupo distante con el cual no se tienen relaciones. Por tanto, parecería que la atribución de actos agresivos de chamanismo a diferentes categorías sociales encaja con la naturaleza ambigua de la segunda posición en el proceso estructural descrito de cinco etapas. Esencialmente, esta discusión me trae de regreso al punto sobre los tipos alternativos de organización de los roles especializados, ya que el modelo modificado de las relaciones de la generaciónO que acabo de presentar corresponde a la organización jerárquica de los roles y el modelo original (con los hermanos y las relaciones por intercambio de hermanas en los extremos) se corresponde con la organización simétrica en tres dominios (figura 12). Los dos modelos son en realidad dos formas diferentes de ver la misma estructura, pues las relaciones entre hermanos son la antítesis de las relaciones por intercambio de hermanas y, por tanto, es coherente que coexistan, en un extremo de la serie, con la ausencia total de relaciones con los forasteros.

Valor general de los modelos Como síntesis de este y el capítulo anterior, sugiero que el valor de los modelos que he planteado es, primero, que tienen en cuenta los cambios y, segundo, que incluyen expresiones simultáneas de diferentes tipos de relaciones. El énfasis en el cambio significa que la interacción entre individuos y grupos no necesariamente es la “expresión” o “reflejo” de una relación ideal entre las partes. En su lugar, aparece como el resultado de medidas escogidas por cada una de las partes en-

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tre una serie de alternativas. Las personas pueden decidir mantener el status quo o cambiarlo a favor de relaciones más cercanas o más distantes. Esto lo pueden hacer por medio de incursiones en busca de esposas, intercambios de hermanas, declarando la guerra, invitando gente a los ritos, adoptando términos de parentesco particulares, etc. Ellos escogen una estrategia adecuada, pero luego, cuando intentan ejecutarla, la interacción con otros puede resultar en cambios imprevistos. Por ejemplo, el intento de realizar un matrimonio unilateral por medio de una redada puede tener como resultado una contra-redada; luego, el consiguiente intercambio de hermanas, puede llevar a relaciones muy cercanas entre las partes y, finalmente, a un traslado de residencia para estar geográficamente más cerca. Los modelos están organizados de tal manera que las diferencias de tipo pueden entenderse como diferencias en cantidad a lo largo de las escalas naturales de distancia y tiempo (edad). Aunque los modelos están construidos de tal manera que los cambios mínimos estarán entre etapas adyacentes, en la práctica, desde luego, puede haber cambios mayores que dejen de lado las etapas intermedias. El aspecto dinámico de estos modelos y su capacidad para expresar diferentes tipos de relaciones entre los elementos o etapas se discutirá nuevamente en el capítulo sobre la clasificación del espacio y el tiempo (capítulo 7). Finalmente, debo aclarar que creo que estos modelos son reconocidos por los indígenas, ya sea conscientemente o en un nivel más profundo, tanto en la mitología como en sus afirmaciones sobre el comportamiento ideal y la naturaleza de su sistema social. En las circunstancias actuales, es inevitable que las partes de este análisis relacionadas con la vida tradicional sean tentativas. Sin embargo, creo que hay suficiente evidencia para sugerir que al menos se encuentra en el sendero correcto. Cuando me refiero al valor de estos modelos, me refiero fundamentalmente a su valor para los grupos indígenas que se acogen a ellos. Son apropiados para una sociedad abierta (ver, p. 12) compuesta por grupos pequeños, aislados, y unidos entre ellos por un patrón de relaciones constantemente cambiante. No obstante, creo que también son valiosos para los antropólogos ya que son modelos que describen cómo se dan los procesos de crecimiento y cambio mientras las instituciones y estructuras ideológicas permanecen. Con la ayuda de estos modelos, es posible aclarar un problema que ha intrigado y confundido a quienes conocen la etnografía del

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SIN RELACIÓN

SIRVIENTE

MÁS ALLÁ

CHAMÁN

PRIMOS CRUZADOS

BAILARÍN / CANTOR

CHAMÁN

DOMINIO METAFÍSICO

GUERRERO

DOMINIO EXTERNO

RELACIONES INTERGRUPALES AMBIGUAS (AMISTOSASHOSTILES)

HIJOS DE LA HERMANA DE LA MADRE

HIJOS DEL HERMANO DE LA MADRE

GUERRERO

RELACIONES INTERGRUPALES DISTANTES Y PELIGROSAS

PRIMOS CRUZADOS SIN RELACIÓN

PRIMOS CRUZADOS SIN RELACIÓN

Fig.12 Organización simétrica y continua de los roles especializados y las categorías de parentesco de la Generación-O.

Figura 12. Organización simétrica y continua de los roles especializados y las categorías de parentesco de la generación-O.

ORGANIZACIÓN JERÁRQUICA Y CONCÉNTRICA DE LOS ROLES ESPECIALIZADOS

B) ROLES ESPECIALIZADOS

ORGANIZACIÓN CONTINUA Y SIMÉTRICA DE LAS RELACIONES INTERGRUPALES

A) TÉRMINOS DE PARENTESCO EN LA GENERACIÓN-O

DOMINIO POLÍTICO-ECONÓMICO

SIRVIENTE

JEFE

RELACIONES INTERGRUPALES CERCANAS Y SEGURAS

HERMANOS

HIJOS DE LA HERMANA DEL PADRE

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Vaupés: la co-existencia en un solo sistema social de los ideales opuestos de jerarquía e igualdad. Por una parte, hemos visto que la organización jerárquica interna de los grupos de descendencia es reconocida por el uso de términos de parentesco y que el ordenamiento de los clanes y sus sub-unidades es un tema que interesa a la población. Las diferencias de opinión sobre las posiciones en la jerarquía dan origen a fuertes emociones y se discuten con frecuencia. Por otra parte, este omnipresente sistema jerárquico parece estar en conflicto con el estilo de vida igualitario de los indígenas del Vaupés y, de hecho, la jerarquía tiene poco contenido práctico. Los roles de los clanes son a duras penas desempeñados por sus dueños; los roles especializados individuales son alcanzados más que asignados de acuerdo con el orden de nacimiento y los individuos que están formalmente diferenciados en la jerarquía son tratados en términos más o menos igualitarios. Tradicionalmente, parece ser que los procesos sociales en curso tenían un gran parecido con los de muchas sociedades de las tierras altas de Nueva Guinea, con sus reglamentación a través de de guerras, de intercambios y del liderazgo de los “hombres grandes”. Desde luego, una forma de describir el contraste entre jerarquía e igualdad es como una disparidad entre un “modelo indígena ideal” y “los hechos de la vida”. No obstante, este tipo de descripción no es muy útil porque deja sin explicar la relación entre ellas. Además, tal descripción no hace justicia a la situación, porque el “ideal” y la “realidad” no pueden separarse tan fácilmente. La combinación de principios jerárquicos e igualitarios constituye un claro problema para Goldman, quien describe a los Cubeo como quienes tienen “el esqueleto de un sistema aristocrático y la carne de un etos igualitario” (1963, 92). La aparente inconsistencia entre estos dos aspectos de la cultura Cubeo lo lleva a minimizar en sus observaciones las características jerárquicas y a insinuar que deben ser remanentes de una cultura superior. A pesar de ello, el hecho de que la preocupación de los Cubeo por el orden de descendencia esté claramente representada en su obra es un síntoma de su sobresaliente conocimiento etnográfico. Quedamos con la impresión de que el orden jerárquico es importante por sí mismo y en los ritos, pero que tiene poca relevancia en la vida cotidiana. Bidou (1976) lleva el problema más allá, ya que logra relacionar los principios de jerarquía e igualdad; sostiene que una función del sistema jerárquico de roles especializados es el control y neutralización del poder. Sin

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embargo, los indígenas mismos suelen enfatizar el acceso diferencial al poder, el derecho de los hermanos mayores a dar órdenes a los menores y la obligación de estos a obedecer. La alternativa de interpretación dada aquí es que el modelo de roles especializados sirve realmente como una explicación autóctona de las relaciones entre la jerarquía establecida y los siempre cambiantes patrones de interacción basados en el principio de la igualdad. Estos dos fenómenos son tratados como aspectos complementarios de una misma estructura –la de los cinco roles especializados– y, así, aparecen como transformaciones de uno y otro. Entonces, la diferenciación interna puede ser vuelta hacia el exterior y desplegado en el campo de las relaciones externas para diferenciar un campo de grupos externos “iguales” desde un determinado punto de referencia. No obstante, el sistema de roles especializados es un sistema “ideal” en otro sentido. Los aspectos complementarios están específicamente divididos entre relaciones internas y externas de tal forma que el orden jerárquico debería mantenerse al interior, pero aun así, afuera deberían ocurrir cambios. Esto tiene que ser así para permitir a cada Grupo exogámico maximizar su posición con respecto a los forasteros, con el fin de garantizar su provisión de mujeres y su supervivencia económica y militar en un medio social siempre cambiante. El ideal es una unidad cuya capacidad para sobrevivir en un mundo competitivo sea un reflejo de la ausencia de competencia interna.

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Parte V

El ciclo de vida

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Introducción

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undamentalmente, entre los indígenas del Pirá-paraná, los eventos e ideología asociados con los cambios del ciclo de vida muestran un tema doble que, supongo, es universal. Les interesan: (a) la diferencia entre la vida y la muerte y (b) la diferencia entre los sexos. En este capítulo, tomo el ciclo de vida como un proceso dual referido, por una parte, a la reproducción fisiológica y espiritual del individuo y, por otra, a la reproducción de las estructuras sociales. Desde luego, los dos procesos están relacionados por metonimia, ya que la estructura social se construye por la reproducción biológica de los individuos. Ya he tratado muchos aspectos de la reproducción de la estructura social por medio del matrimonio exogámico; acá me concentro en la ideología y el ritual que acompañan los cambios relacionados con la creación y desarrollo del cuerpo y alma del individuo. En este capítulo, los principales cambios de este proceso de vida individual están relacionados con la estructura social, demostrando que la ideología y el ritual reúnen los hechos biológicos de la vida –tales como el nacimiento, crecimiento, menstruación, reproducción sexual y muerte– con la existencia de los grupos de descendencia patrilineal exogámicos1.

El final de la vida Vida y muerte La vida y la muerte son fases alternas de un gran ciclo. Los muertos siempre están llamando a los vivos para que se reúnan con ellos y los vivos siempre están pidiendo a los muertos que los soco1

Nunca presenciamos las prácticas que rodean un nacimiento, muerte o primera menstruación y, aunque se realizó un He wi –una ceremonia Yuruparí masculina (Casa He: véase S. Hugh-Jones, 2011 [1979])– durante nuestro trabajo de campo, no constituyó una verdadera iniciación. Estos vacíos en nuestra experiencia se deben simplemente al azar e ilustran el problema de trabajar en comunidades extremadamente pequeñas y aisladas. Las narraciones que presento de rituales del ciclo de vida, que ni mi esposo ni yo presenciamos, provienen de descripciones de nuestros informantes.

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rran en los eventos rituales. Los vivos también instalan las almas de los muertos en los recién nacidos. En términos espaciales, esta alternación de vida y muerte está representada por un inmenso río circular que fluye sobre y bajo tierra. Su parte alta fluye de Oeste a Este sobre la faz de la tierra y el tramo bajo es llamado Ōhēkoa Rīaga, Río de Leche. El curso bajo es el Bohori Rīaga (boho- estar bajo), el Río del Mundo de Abajo, donde van los muertos. La fase de muerte del ciclo vital es desconocida y no conocible. A nivel práctico, los indígenas concentran sus esfuerzos en ignorarla. El cuerpo es enterrado bajo tierra, donde los vivos nunca osan ir y varios actos rituales “separan la muerte de los vivos” (bohori ta-). Los aspectos de la muerte relacionados con la tumba, la descomposición del cuerpo y la desaparición de un individuo antes conocido no deben superponerse al mundo de los vivos. No se debe mencionar a los muertos recientes sin agregar al nombre “el que terminó de ser”. Las señales de muerte, tales como una cuya sobre la cara o los gusanos blancuzcos que viven bajo tierra (véase más abajo), son tratadas con miedo y repugnancia. Un miedo similar explica la sepultura en vida de los muy ancianos o muy enfermos, hecho que se ha reportado con frecuencia en el área del Vaupés y se da esporádicamente en el Pirá-paraná. Este énfasis en la separación entre vida y muerte tiene dos resultados. Por una parte, la fase de muerte del ciclo vital es la antítesis de la vida –un vacío, un estado de inexistencia–. Al preguntarle a un indígena sobre la vida después de la vida, dijo: “Yo aun no he muerto; ¿usted sí?, ¿cómo puedo saber lo que pasa?”. Por otra parte, ideológicamente y prácticamente, es necesario que la oposición vida-muerte tenga algún contenido positivo, pues, después de todo, las personas deben hacer algo con sus muertos, y separan y evitan algo. Por tanto, también se concibe la muerte como un reflejo de la vida en el cual todos los elementos y procesos vitales se invierten de forma siniestra. La demostración más simple de esto es la inversión del flujo del río en el Mundo de Abajo. Existen varias versiones de lo que sucede después de la muerte, pero es imposible combinarlas en una sola teoría debido a que tratan diferentes aspectos de la muerte, en lugar de eventos consecutivos. Sin embargo, todas tienen en común una relación antitética con la vida. También, dejan grandes vacíos, ya que dependen de la limitada información ofrecida en los pocos episodios míticos que tratan el tema.

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Aquí me concentraré en la separación de los elementos del yo en la muerte, pero antes de comenzar, debo hacer una distinción entre los aspectos que he estado describiendo –malos, aterradores y representativos de la disolución y la descomposición– y el otro aspecto de la muerte: el relacionado con los ancestros “muertos” que representan el origen de la vida. El contacto con los ancestros, que se realiza ya sea por medio del chamán o directamente en los ritos masculinos, es muy peligroso, pero también es condición esencial de la continuidad de la vida. Las palabras para “vivir” y “recobrar la salud” tienen la misma raíz, kati-. De forma similar, las palabras para “morir” y “enfermar” comparten la raíz riha-. El significado de estas palabras refleja la noción indígena de vida y muerte porque salud y enfermedad son estados opuestos y vida y muerte (que se distinguen por la adición de un sufijo que denota una acción terminada) son sus formas extremas.

Eventos después de la muerte La práctica La muerte provoca discursos airados por parte de los hombres, quienes se extienden sobre las causas de la muerte –prometiendo venganza si fue causada por humanos–, recuerdan las hazañas del muerto y lamentan la permanente reducción de sus grupos de descendencia. Las mujeres hacen discursos entre sollozos, pero sin el elemento de venganza. El cuerpo es colocado en posición fetal con una cuya sobre la cara, luego es atado con una cuerda y envuelto en la hamaca del difunto. Posteriormente, lo colocan con los objetos de entierro en un ataúd hecho de una canoa cortada por el medio y doblada. Los hombres hacen el entierro mientras las mujeres lloran. Los hombres son enterrados con ornamentos del baile ritual –tocados de plumas, borlas de piel de mico, etc.– que, en otros contextos, son denominados Bohori gaheuni, objetos del Mundo de Abajo. Las mujeres son enterradas con su canasto en el cual colocan pintura, un espejo y otros objetos personales. Las posesiones que no se entierran con el cadáver deben ser destruidas y, si la persona era importante, la maloca se abandona. La tumba se hace en el centro de la maloca –

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para los hombres– y a la entrada del compartimento familiar para las mujeres, es un hueco hondo con un túnel lateral para el ataúd. Una vez se ha rellenado la tumba, el chamán “corta la conexión con la muerte y la tristeza” (bohori ta-) y limpia la maloca con humo de tabaco, quema cera de abejas y da a los ocupantes tabaco en polvo. Tras esto, se retoma la vida normal. Algunas veces hay un proceso de adivinación en el cual se deja casabe sobre la tumba mientras los ocupantes de la maloca se retiran. Las marcas en la tierra suelta indican la identidad del brujo y la dirección de la que vino. Una forma de venganza contra los brujos humanos es hervir una mezcla de substancias tomadas del cadáver (pelo, uñas, dientes) con ají. El espíritu del brujo se acerca en forma de abejorro y cae en la olla, momento en el cual el brujo muere. Las personas sienten terror del espíritu, wāti, del difunto hasta que se termina el chamanismo. El chaman ahuyenta el espíritu hacia la selva. Según un informante, lo persigue un enjambre de abejas, werea, que es liberado por la cera quemada. Hasta hace aproximadamente 20 años, se solía realizar un baile funerario con máscaras –muchas similares a las descritas para los Cubeo (Goldman, 1963, 219 y ss.)– poco después de la muerte de un hombre importante.

El cuerpo en la tumba El cadáver permanece en la tumba, donde los tejidos podridos del cuerpo drenan por un agujero hecho para ello en la canoaataúd. Toda la masa de carne, sangre, grasa y piel es llamada líquido corporal, ruhu oko, y se diferencia de los huesos y dientes. Es importante que la tierra no toque el cuerpo hasta que se haya podrido totalmente –primero la carne, luego los huesos–. En ese punto, la canoa también comienza a podrirse y el alma, usu, escapa, subiendo a esta tierra. El alma toma la forma de un abejorro cuyo zumbido dice, “Es malo, ustedes viven y yo estoy desapareciendo”. Cuando los vivos dan el nombre del muerto a un bebé, el difunto deja de estar molesto y queda satisfecho porque vuelve a vivir.

El cuerpo en el Mundo de Abajo El Mundo de Abajo es conocido por el de la Visita de La Mujer Viva allí. Debido a que este mito también es importante para mi

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posterior análisis de los conceptos de espacio y tiempo, lo presento en mayor detalle que muchos otros.

La Mujer Viva en el Mundo de Abajo Cuando agonizaba, un hombre le pidió a su mujer que lo esperara en el cultivo de yuca dos días después de su entierro. Ella tomó a su pequeño hijo y se encontró con el espíritu de su esposo –a quien no reconoció a su carácter de espíritu– tal como habían planeado. Él le ordenó cubrirse los ojos para evitar a las hormigas de fuego (Solenopsis sp.) y, así, ella llegó al Mundo de Abajo a la Casa de los Muertos. Allí vivió varias aventuras siniestras con el agresivo espíritu de su suegra, quien la despreciaba por estar “viva”. Esta Mujer Espíritu la envió a buscar agua en una vasija que, al parecer de La Mujer Viva, era una canasta de tejido ralo. Más tarde, para encender un fuego, intentó prender fuego del ano de La Mujer Espíritu que brillaba debido al fuego de su cuerpo. Cuando el hijo de La Mujer Viva sintió hambre, La Mujer Espíritu le ofreció batatas recién asadas en sus axilas y tras sus rodillas, pero para La Mujer Viva, estas batatas eran gusanos blancos. Al anochecer, el esposo espíritu la llamó a la plaza para que le despiojara la cabeza –un acto conyugal común–. Ella encontró su cabello lleno de tierra de la tumba y su mirada fija. Entonces comprendió que estaba muerto y sollozó por él. Una lágrima cayó en la rodilla del marido y éste se enfureció. Aunque ella le aseguró que tan solo era sudor, él se escondió en el depósito de fibra de yuca y la abandonó del todo. Luego, ella fue hasta el puerto del Río del Mundo de Abajo y, aunque La Mujer Espíritu se lo había prohibido expresamente, miró río abajo. Vio que el río estaba inundado de ornamentos de danza, los objetos funerarios de los muertos. Más allá estaba el puerto de la casa de La Guara (Dasyprocta fulginosa) en el Mundo de Abajo. Nadó entre los objetos funerarios, llegando a la maloca una época más tarde, para encontrar a La Mujer Guara rallando yuca. Una vez más, La Mujer Viva no percibe las cosas de la misma manera que sus anfitriones: su olla de ají era realmente de camarones y las pepas desechadas del fruto de la palma eran larvas comestibles del escarabajo de la palma. La Mujer Guara pretende regalar a la suegra de La Mujer Viva un paquete de pescado y acepta llevar a La Mujer Viva de regreso a la maloca. El “paquete de pescado”

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era realmente raíz de yuca masticada y “envuelta” en las heces de guara –la evidencia de las redadas de las guaras en busca de yuca–. La Mujer Guara inició el viaje, corriendo por un sendero en la selva apropiado sólo para animales, por entre troncos huecos y arbustos espinosos, hasta que finalmente llegaron a la chagra de yuca del que las guaras normalmente robaban el producto. Allí, encontraron a la madre de La Mujer Viva lamentando su muerte. La Mujer Viva y su hijo estaban muertos como espíritus; la mujer fue chamanizada con éxito y regresó a la vida, pero su hijo murió. Este mito muestra por qué las mujeres sobreviven a las enfermedades graves mientras los hombres mueren y, también, por qué las mujeres viven más tiempo que ellos. Las oposiciones entre el punto de vista de La Mujer Viva y el de La Mujer Espíritu demuestran que el Mundo de Abajo es el opuesto de la vida en la tierra: una superficie continua está llena de agujeros (la olla del espíritu), el alimento de los vivos son gusanos que consumen cadáveres (las batatas del espíritu) y tal alimento es asado de una forma asociada con los gusanos que excavan en lugares del cuerpo que son “semiorificios” (los sobacos del espíritu, etc.). La oposición entre el punto de vista de La Mujer Viva y La Mujer Guara es más débil y más favorable a La Mujer Viva, lo cual es coherente con la posición de la maloca de La Mujer Guara, a medio camino entre el mundo de los muertos y el de los vivos. Los indígenas dicen que las aguas del Río del Mundo de Abajo están compuestas por cuerpos podridos. Los objetos rituales son atados a un palo cuando se entierran con el cuerpo y se dice que son el alma, usu, que ayuda al cuerpo a flotar en el río. Esto señala una separación entre el cuerpo, que está destinado a podrirse y volverse uno con el río y el alma, que se resiste a ese destino. El alma en la maloca ancestral. También se dice que el alma va a la casa ancestral del clan del difunto. Algunas veces afirman que el alma de la esposa acompaña a la del marido y, otras, que regresa a sus propios orígenes ancestrales. Tales malocas, llamadas casas de transformación o del despertar (masa yuhiri wi, sing.), son lugares por los que pasaron las anacondas ancestrales en sus viajes y están ubicados en cerros, formaciones rocosas y rápidos (ver, p. 23 del capítulo 2). Son malocas bellamente pintadas en las que los ancestros bailan –adornados con

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finas plumas–, toman chicha y consumen coca perpetuamente. Los chamanes pueden viajar y ver estos lugares, pero las personas comunes sólo los pueden ver cuando el alma abandona sus cuerpos en el instante de la muerte. Una mujer me informó que, cuando deliraba a causa de una mordida de serpiente, estuvo frente a una maloca de esas y su padre y otros parientes muertos la invitaban a entrar mientras las mujeres le rogaban que les ayudara a hacer la chicha. Si hubiese entrado habría muerto y se habría reunido con su comunidad ancestral.

Los elementos del individuo separados tras la muerte Antes que nada, es importante aclarar los conceptos usu y wāti que he traducido como “alma” y “espíritu”. Anatómicamente, el usu se ubica en el corazón y los pulmones. También es el aliento (usu koa-, “tomar aliento”, respirar) y está conectado con la animación del cuerpo (usu hèa-, descansar). El alma de un chamán puede separarse del cuerpo en cualquier momento y experimentar el mundo sobrenatural. Las creencias sobre la naturaleza de los sueños y alucinaciones son variadas y, con frecuencia, vagas, pero hay un acuerdo general en que no dependen de que el alma abandone el cuerpo; para la persona común esta separación se da únicamente al morir. Así pues, el alma es representada como algo concreto y también indeterminado, visible para todos como corazón y pulmones y, también, sólo visible para el chamán. No es de sorprenderse que el aliento, que pasa por el interior del cuerpo y al mundo exterior y es obviamente esencial para la vida, sea el médium del chamanismo. Los chamanes soplan conjuros, chupan los cuerpos extraños y hacen un uso intensivo del tabaco y el tabaco en polvo que son inhalados y exhalados. Aunque cada individuo tiene un aspecto sobrenatural manifiesto en el alma, desde el punto de vista del chamán, los aspectos del individuo –cuerpo y alma– son también aspectos de todo el universo. Es gracias a su habilidad para separar estos aspectos de su persona por lo que puede liberar su alma y viajar entre los dos mundos. El wāti es un representante del otro mundo, el mundo sobrenatural, que aparece directamente ante los vivos. Para aparecerse a la gente común debe tener una forma o manifestación concreta que siempre es la opuesta a la adecuada apariencia o comportamiento humano. La mayoría de los wātia son seres aterradores de

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la selva, totalmente malvados, pero también hay He wātia, espíritus ancestrales, que aparecen ante los vivos durante los ritos masculinos Yuruparí (véase, p. 143) y los wātia de los muertos. En el pensamiento indígena, el “otro mundo” no es un concepto unitario: abarca el distante mundo natural de la selva, el mundo ancestral y el siniestro mundo de los muertos recientes2. Para volver al tema del mundo de los muertos, se ve que los diferentes relatos dan una variedad de conclusiones. Primero, los dos aspectos del individuo están claros. En todos los relatos, el cuerpo tiene un destino y el alma o aspecto espiritual otro. El cuerpo termina pudriéndose: se convierte en agua del Río del Mundo de Abajo o, en la tumba, se licua y se une con la tierra. En ambos casos desciende, desciende a la tumba, desciende río abajo, desciende a la tierra. El alma se resiste a acabarse o desaparecer (yayi-), como lo entienden los indígenas. Se manifiesta en las plumas que flotan y no se sumergen, en los espíritus de la maloca del Mundo de Abajo que permanecen mientras los cuerpos siguen río abajo, en el abejorro que se rehúsa a desaparecer, en el alma que se instala en el recién nacido y en la perpetua actividad de la maloca de los ancestros. Siempre está en una posición más alta en relación con el aspecto corporal. Sin embargo, la separación de cuerpo y alma es incompleta; es relativa y contextual porque una y otra dependen de la otra. Así, el cuerpo que se pudre tiene sus ornamentos del alma y los seres del Mundo de Abajo y las malocas ancestrales tienen cuerpos, aunque representen almas. Además de este aspecto doble que refleja la interdependencia de cuerpo y alma, existe un destino doble del alma misma. Por una parte, está la tenebrosa maloca del Mundo de Abajo, un inverso de la vida ordinaria, conectada con el destino del cuerpo en la tumba y, por otra, están las bellas malocas ancestrales conectadas con el destino del alma cuando abandona el cuerpo antes del entierro. Para aclarar aun más el punto, tomemos en cuenta la dieta de estos diferentes seres. Los espíritus del Mundo de Abajo comen gusanos, que están mucho más allá de la categoría de “comida” y son totalmente asque2

Existe una tercera categoría, wuho, muy relacionada semánticamente con y sobreponiéndose parcialmente a usu y wāti. Wuho significa “huella” o “residuo” –algo hecho por el ser u objeto original, pero que no es el objeto o ser mismo–. Si un personaje mítico se transforma en pájaro, los ejemplares de esa especie de pájaro que existen hoy en el mundo son su wuho. Wuho está estrechamente relacionado con wuha, sueño y es la palabra más comúnmente usada para “sombra”, aunque wāti también se usa.

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rosos; los ancestros comen sustancias rituales que se diferencian de la comida ordinaria por su pureza: todo lo contrario de los gusanos. La separación de los elementos del cuerpo que se inicia con la muerte está resumida en las columnas que aparecen a continuación. El análisis anterior ha aclarado por qué algunos ítems pueden aparecer en ambas columnas, pero a pesar de ello, el contraste general es entre “desaparición mala” y “buena resistencia”.

Aspecto del individuo

Cuerpo

Alma

Muerte

Cuerpo sepultado con bienes

El alma escapa a la casa ancestral

Entierro

El cuerpo se pudre en la tierra

El alma habita en un nuevo cuerpo

Mundo de Abajo

El cuerpo se pudre en el río

Los espíritus permanecen en la maloca

Cuerpo en el río

El cuerpo se convierte en agua

Los ornamentos flotan

Seres-alma

Espíritus en el Mundo de Abajo

Los ancestros en la maloca de origen

Evaluación del proceso

Mala desaparición

Buena resistencia

El principio de la vida En lugar de ser una ocurrencia impredecible y repentina, como la muerte, la creación de vida es gradual y más susceptible al control social. Por ejemplo, las circunstancias de la concepción (tales como relaciones de parentesco entre los padres, y el momento y lugar apropiado para los encuentros sexuales), la integración del recién nacido en la comunidad y el posterior desarrollo social del niño son procesos que pueden, hasta cierto punto, ser moldeados socialmente para dar fe de un determinado sistema ideológico. Además, aunque los aspectos naturales o fisiológicos de la concepción –crecimiento del feto y desarrollo posnatal del bebé– se dan de todas formas, siguen estando abiertos a varias interpretaciones y diferentes formas de orientación. La forma en que una sociedad promueve el proceso de crecimiento necesariamente refleja una teoría del crecimiento. Comenzaré con las teorías sobre la creatividad sexual y la teoría y práctica del crecimiento del feto y el niño. Los eventos del nacimiento y posterior nombramiento se tratarán más adelante.

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Así como encontramos que había diversos relatos sobre los desconocidos eventos de después de la muerte, también hay diferentes relatos sobre el desconocido fenómeno de la creación del feto, pero en este caso, también, hay patrones coherentes. No obstante, la naturaleza general de los procesos de crecimiento es algo diferente de la de los procesos de muerte puesto que la combinación de elementos sexuales es tan importante. Un análisis de los comienzos de la vida da una dimensión sexual a la dicotomía cuerpo/alma. Aparte de iniciarse por una combinación de elementos reproductivos masculinos y femeninos, el crecimiento inicial tiene como meta la repetición de los mismos procesos reproductivos y esto exige la diferenciación sexual de los hombres y mujeres maduros. Cuando veamos los ritos menstruales y de iniciación, se hará evidente que la dicotomía entre los sexos repite la dicotomía al interior de cada individuo (de cualquier sexo) que se establece en las primeras fases.

Desarrollo prenatal Los lugares ideales para el acto sexual son el puerto y la chagra de yuca, aunque las hamacas de la maloca también son una alternativa. La mujer embarazada y el padre son llamados guda hako y guda haku, “madre y padre del relleno (del vientre)”, nombres que enfatizan su común responsabilidad con el feto y se relacionan con la posterior tecnonimia por la cual cada padre se refiere al otro como “el padre/madre de mi hijo/hija”. La mujer no se considera embarazada hasta que es “llenada” por medio de repetidos actos sexuales. En ese punto, la “materia del alma” derivada del semen del padre se ha acumulado suficientemente para formar un feto “vivo” que comienza a crecer. La gente dice que las niñas son hechas de la sangre de sus madres y los niños del semen de sus padres, y que las niñas se parecen a sus madres y los niños a sus padres. También dicen que los huesos proceden del semen del padre y que las cavidades de los huesos están llenas de dicho semen (ahea badi). Algunas veces dicen que el padre hace todo –huesos, piel, carne, etc.– con su semen. Pero, una vez más, es común que digan que no saben ya que no pueden ver lo que sucede. De hecho, nunca oí a nadie decir que la sangre de la madre crea la carne del niño aun cuando, de acuerdo con la lógica del sistema establecido por las otras afirmaciones, eso tendría sentido.

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Podemos resumir las teorías de la siguiente manera: 1

Semen del padre

:

Sangre de la madre

:

Cuerpo

:

Niña

2

Semen del padre

:

Sangre de la madre

:

Huesos

:

?

3

Semen del padre

:

Útero de la madre

:

Hijo

:

Receptáculo

Aquí me concentraré en las teorías dos y tres, mostrando primero por qué se debe considerar la sangre de la madre responsable del líquido corporal del feto. Es razonable asumir que la división pertinente es entre huesos y líquido corporal, debido a que ésta es considerada la división básica de las substancias del cuerpo en muchos otros muchos contextos. La sangre menstrual es llamada el líquido corporal de la mujer, ruhu oko: el uso del término general “líquido corporal” lo une con otros tejidos suaves y componentes líquidos del cuerpo. Se piensa que dar a luz priva a la madre de energía vital (katise) y grasa, dejándola delgada y con la “piel pegada al hueso”. Como también se dice que la energía vital de la mujer se renueva repetidamente por la acumulación de sangre menstrual, la pérdida de energía vital tras el parto implica la pérdida de sangre menstrual. Es obvia también la existencia física del cordón umbilical y la placenta. El cordón está ritualmente vinculado al sistema fluvial de la tierra y a los tallos de las plantas cultivadas: el contexto del vínculo no deja duda de que es considerado como una fuente de nutrición de la madre al feto. Por otra parte, se considera que el contacto de las mujeres con el pigmento rojo utilizado por los hombres en los rituales He wi haría que su útero sangrara excesivamente, ya que dicho pigmento “es” sangre menstrual. Los hombres se untan la pintura especialmente en el ombligo, el punto preciso en el que el vínculo materno fue originalmente roto, con el fin de reemplazar su líquido corporal (ver, p. 46 de este capítulo). Si todos estos factores respaldan la asociación entre sangre femenina y líquido corporal del bebé, entonces ¿por qué nadie lo menciona directamente? Realmente no importa si consideramos la sangre femenina como una “contribución” al feto (teoría 2) o como un vehículo de alimentación para el feto hecho de semen (teoría 3),

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ya que sigue siendo un hecho que el rol creativo de la sangre sólo se hace explícito en el caso de las niñas (teoría 1). Puede haber sido por azar que nunca oí esto, pero la omisión encaja con otros elementos de las creencias del Pirá-paraná. Primero, hay una tendencia a evitar hacer la distinción entre carne y hueso en el contexto de la muerte –cabe anotar que los indígenas del Pirá-paraná no exhuman a sus muertos (y dicen nunca haberlo hecho)– con el fin endocaníbal de consumir los huesos quemados, como lo hacían algunos otros grupos del Vaupés (véase, por ejemplo, Goldman, 1963, 249-250). Con la muerte, la gran oposición entre el alma que permanece y el cuerpo mortal parece eclipsar la más débil división del cuerpo entre los levemente más duraderos huesos y los más pasajeros líquidos corporales. Esto tiene como resultado un énfasis en la integridad del cuerpo viviente y un respaldo a la tercera teoría de la concepción. Segundo, veremos muchos ejemplos de la falta de énfasis en los poderes creativos de las mujeres mortales comunes que, argumentaré, se deriva de la estructura patrilineal de los grupos de descendencia. Hemos visto que tanto los huesos como el líquido corporal se descomponen en la tumba, pero también que los huesos –por ser más duros– se descomponen por último. No es de sorprender, entonces, que la fortaleza y resistencia estén relacionadas y se contrapongan a la debilidad (liquidez) y falta de resistencia física. Por tanto, la resistencia física de las substancias del cuerpo es masculina –como el hueso– y la descomposición física de las substancias corporales es femenina –como la sangre y el líquido corporal–. Los indígenas del Pirá-paraná, al igual que muchos otros grupos amazónicos, consideran a los hombres como “duros” y a las mujeres como “suaves”. Creen que los hombres tienen mayor fuerza física, tienen mayor capacidad para soportar las restricciones rituales, resisten el sueño, el hambre, etc. Las asociaciones sexuales de resistencia y descomposición sugieren inmediatamente una dimensión sexual para los otros temas contemplados en la dicotomía cuerpo-alma de la página 7 (de este capítulo). En particular, sugieren que el cuerpo es “femenino” y el alma “masculina”. Esta dicotomía sexual de los aspectos del individuo es confirmada en muchos otros puntos de este libro.

Desarrollo posnatal Si analizamos el proceso de crecimiento, éste consiste en el crecimiento del feto iniciado al “llenarse” de semen y va seguido

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por el crecimiento del niño ya nacido: estos dos procesos son separados por el nacimiento mismo, al que regresaremos más adelante. Sin importar la teoría de la concepción, no hay duda que tanto el padre como la madre son esenciales. Sin embargo, el alma del feto –creada por la repetida inseminación del padre– no es un ente diferenciado: veremos que hay otros factores en el alma. De hecho, en el contexto de la vida, el término alma (usu) algunas veces tiene un significado muy general, casi paralelo al de “vida”. Puede decirse que cualquier cosa necesaria para la vida añade alma, pero también hay una ocasión en particular –el nombramiento– en que un alma diferenciada es transferida al niño: más adelante retomaré el tema del nombramiento. Durante el progresivo crecimiento del niño, el alma y el cuerpo se reúnen. Por una parte, la alimentación añade alma, pero también hace crecer el cuerpo; por ello se dice que la leche, cosechas, etc., dan alma al niño. Por otra, las personas dicen que es el chamanismo el que da tales poderes a los alimentos y que sin él toda la comida sería mortal. Entonces, en la relación entre chamanismo y alimentación hay una repetición de la relación entre semen y sangre de la madre. En ambos casos hay un elemento que inicia la vida y un elemento que la nutre o sirve de medio de transporte para los nutrientes. El primero es masculino, ya que los chamanes son hombres; el segundo es femenino, ya que las mujeres son las responsables de la leche y, posteriormente, de la preparación de los alimentos sólidos. Juntos, estos elementos dan vida y alma, pero tomados por separado, están relacionados como alma (masculina) y nutrición (femenina). Al igual que el acto de inseminación, que está sujeto a un control consciente en una forma en que el papel femenino en el crecimiento del feto no lo está, el chamanismo representa el ejercicio del control masculino sobre los poderes femeninos de producción de alimentos. Todo lo que el niño consume o utiliza por primera vez debe haber sido chamanizado. Algunos chamanismos están diseñados para producir cambios específicos en el individuo y se realizan normalmente durante un período ritual especial; otros buscan hacer seguras y benéficas las actividades que el individuo realizará con frecuencia. Así, lo primero que se chamaniza para el bebé es la leche materna y los frutos de kana (Sabicea amazonensis). El chamanismo de la kana es un acto particular de dación de vida (véase, p. 18 de este capítulo), mientras que el chamanismo de la leche busca que

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su consumo –a partir de entonces– sea seguro. Con frecuencia, los tratamientos chamánicos combinan la neutralización de peligros y la activación de los efectos benéficos de las substancias. Antes de describir el proceso de crecimiento, quisiera explicar un poco más el chamanismo de los alimentos. Mi información al respecto está lejos de ser completa y no puedo dar sino un esbozo muy general del tema. La obra de Langdon (1975) incluye mucha más información sobre las restricciones alimenticias y la ideología que las respalda. En el capítulo seis de este libro, se discuten con mayor detalle las series alimenticias. La mayoría de los peligros potenciales de las comidas se derivan, en últimas, de los eventos míticos en los que figuran varios animales, plantas y equipos productivos. El peligro proviene no solamente de la naturaleza de las materias primas sino también de los procesos productivos de atrapar, matar, cortar, atar, quemar, cocinar, cernir, etc. También puede proceder del sexo y de la etapa del ciclo de vida de los productores y, así mismo, el peligro puede ser diferente dependiendo del sexo y la etapa de ciclo de vida del consumidor. Cuando un individuo come algo o utiliza un objeto, no está simplemente consumiendo ese artículo terminado: también está absorbiendo poderes asociados con todo el proceso y las relaciones sociales y físicas relacionadas con él. Esta visión lleva a una serie de analogías entre procesos de producción, patrones de consumo y procesos de digestión –nos referiremos a algunas de ellas en capítulos posteriores– y como es lógico también está asociada con una teoría del cuerpo que da gran valor a la regulación de entradas y salidas. Todo lo que puedo hacer acá es resumir esta visión del cuerpo y dar algunos ejemplos ilustrativos. Los peligros para el cuerpo se explican mejor al imaginar el cuerpo como un recipiente con orificios especiales a través de los cuales deben ingresar o salir alimentos, excrementos, olores, sonidos, aliento e imágenes visuales, de forma regular y controlada. La cobertura exterior de este recipiente varía en su permeabilidad, dependiendo del contexto, de forma que algunas criaturas y chamanes pueden ver a través de ella el alma; otras veces, la cobertura se abre en heridas. La permeabilidad de la piel y apertura de los orificios es buena en la medida que permite ingresar cosas buenas y expulsar cosas malas, pero es mala en la medida en que cosas malas ingresan y cosas buenas son expulsadas. Desde luego, las opciones

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son que, sin importar si los orificios están abiertos o cerrados, los efectos malos se darán junto con los buenos esto se da por (a) la alternación regular de abrir y cerrar, una especie de moderación dinámica y (b) por el chamanismo. Acá no pretendo presentar la evidencia que respalda esta teoría ya que significaría duplicar mucho material que aparece en otras secciones del libro. La enfermedad entra al cuerpo por las aberturas en la piel y orificios y, de forma correspondiente, tiende a mostrarse en la disfunción de ellos mismos. Stephen Hugh-Jones ha mostrado, por ejemplo, que cuando los iniciados son ritualmente abiertos son propensos a un tipo de enfermedad en la cual el cuerpo literalmente se va desocupando por un ano excesivamente abierto (2011 [1979], 198 y ss.). Hay otras formas en las que la enfermedad es una repetición de eventos que la preceden: algunos alimentos pueden introducir al cuerpo elementos del equipo utilizado en su producción y esos implementos atacan los órganos internos. De este modo, si se toma una bebida de harina de yuca hervida en la ocasión incorrecta (cuando el individuo está “muy abierto”), el palo que fue usado para revolverla revolverá el usu de quien la toma. Hay una categoría significativa de alimentos descritas como de “los que llenan el cuerpo con grasa”. Son alimentos grasosos, pero lo más importante parece ser el hecho de que rezumen grasa mientras se cocinan. Cuando el individuo consume estos alimentos, se “llena de grasa” y luego el jaguar y las serpientes ven mágicamente esa grasa y perciben al individuo como “caza comestible”. Entonces, la comida rezume grasa mientras se cocina y el individuo rezume grasa tras comerla. Estos ejemplos ilustran el principio general de que las relaciones y procesos externos al cuerpo pueden transferirse al cuerpo mismo. Tal transferencia es la que se hace por medio del chamanismo de los alimentos. El chaman lanza conjuros sobre una pequeña muestra de comida ya preparada, espantando los agentes causantes de enfermedades asociados con todas las comidas de la categoría representada en la muestra. Entonces, si la categoría es “pescados grandes”, tendrá que mencionar y vérselas con todo tipo de pescados grandes. El cliente consume la comida y queda protegido, de tal manera que en el futuro podrá consumir cualquier alimento de esa categoría (hasta que su estado ritual sufra un cambio). Los agentes causantes de enfermedades no se espantan del todo; tan

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solo son alejados de aquellos que comen la muestra chamanizada. De esa forma, los efectos de los procesos chamánicos son transferidos al cuerpo del consumidor (véase, la figura 13). El recién nacido depende totalmente de la leche y de los cuidados de su madre ya que tiene pequeños orificios, incontrolados y sin desarrollar. Mamá, duerme, llora, defeca y orina en intervalos cortos e irregulares. A medida que crece, aprende a controlar sus orificios: el llanto cede el paso al habla –en la que debe ejercer otra forma de control, pues el niño debe hablar la lengua de su padre y no la de la madre–; el mamar da paso a patrones más regulares de comida y ayuno y, al mismo tiempo, al consumo de alimentos “más avanzados”; las frecuentes defecaciones dan paso al control de esfínteres y el niño aprende a salir para excretar; el sueño se regula gradualmente hasta coincidir con el ritmo día-noche de la vida en la maloca. Como resultado de esos cambios, el niño adquiere autocontrol e independencia de su madre y puede establecer relaciones sociales con otros miembros de la comunidad. Esto lo hace a través de la simultánea regulación y ampliación de sus orificios. En cierto sentido, los dos procesos están naturalmente ligados, ya que los orificios grandes permiten una mayor entrada y salida a la vez y, por tanto, luego pueden permanecer cerrados por más tiempo. Aunque el niño en desarrollo llega a ceñirse a la periodicidad de la vida de la maloca, mientras sea sólo un consumidor que llena sus horas de vigilia con juegos en lugar de actividades productivas, su integración es sólo parcial. Como en la mayoría de sociedades, las niñas cambian antes que los niños. Estos sufren un cambio abrupto en la iniciación. Estos cambios corporales son habilidades naturales, pero los nuevos poderes son socialmente guiados, de tal forma que se hable la lengua correcta y se aprendan los tiempos y lugares adecuados para cada actividad. Pero también son socialmente guiados de otra manera por el chamanismo. El recién nacido es guiado por una serie acumulativa de alimentos cada vez más peligrosos hasta que se adapta a una dieta variada y adulta. Esa misma es la serie que es repetida de la misma forma o un poco más abreviada tras cada renacimiento ritual, pero en el caso del bebé recién nacido, el período de tiempo entre los elementos de la serie es más largo que en cualquier ocasión posterior. La forma abreviada consiste de menos categorías, porque una categoría de especial importancia puede ser usada para representar varias consecutivas. La naturaleza de los mitos, los procesos pro-

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Desde el río de leche El comienzo de la vida a) Acto de chamanismo

RÍA DE ALIMEN O G T TE

MUESTRA CHAMANIZADA

CLIENTE

C. ..ET S O

RÍA DE ALIMEN O G T TE

...........DISPERSAD . . . . OS OS R .... G I ... L E

.. ...

CLIENTE

...C A

....

b) RESULTADOS DE CHAMANISMO

C. ..ET S O

...C A

..............DISPERSA . S O DO IGR S.. L E ... .P

... ...

.... .P

Fig.13 Transferencia de la actividad chamánica al cuerpo del cliente Figura 13. Transferencia de la actividad chamánica al cuerpo del cliente.

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Christine Hugh-Jones

ductivos, la variedad de materias primas y los tipos de crecimiento natural que son relevantes en la construcción de estas series llevan a un sistema bastante complicado, pero que, no obstante, tiene un patrón que contiene las siguientes relaciones: Stephen Hugh-Jones (2011 [1979], 93) también señaló estas relaciones y en el capítulo sexto de este libro se analizarán con mayor detalle. Al principio de la vida del niño, la leche y la kana se chamanizan. La función de la chamanización de la leche es bastante obvia. Las frutas de la kana –como pequeñas, suaves y dulces grosellas rosadas– son de gran importancia ritual y con seguridad tienen muchos significados como símbolos de vida. Aquí enfatizaré, primero, su nombre ritual: “Ojos del Sol” y, segundo, el hecho de que se supone que consumirlas durante el embarazo produce hijos de ojos blancos. El Sol es la fuente de la luz y la vida y, podemos imaginar, que los tan deseados ojos blancos están asociados con los “ojos del Sol” y, por tanto, con la luz y claridad de visión. Dado que mamar y ver están entre las habilidades más positivas del recién nacido, es razonable suponer que la kana chamanizada abre la experiencia visual de la misma forma que la leche chamanizada abre la experiencia alimenticia. Para respaldar esto, puedo agregar que la siguiente vez que los niños consumen kana chamanizada es cuando ven los instrumentos Yuruparí por primera vez, en su iniciación. Cuando comienza el proceso de destete, el niño se va abriendo ritualmente al progresar de pequeñas partículas de alimentos vegetales hasta consumir carne de grandes animales, mientras simultáneamente vive un proceso de crecimiento en dos fases. En la primera fase, de raíces subterráneas a partes vegetales superficiales –proceso que comienza y termina con productos de yuca (ver, p. 216)–, el niño realiza un proceso de crecimiento ascendente, análogo al de una planta de yuca; en la segunda fase, de pequeños peces a grandes animales, completa un proceso de paso del agua a la tierra. Los animales terrestres (mamíferos y pájaros de caza) son llamados “peces viejos o maduros”, wai bukurā, lo cual confirma que el cambio agua-tierra es considerado un desarrollo. Esto también lo habríamos podido deducir de la progresión de las anacondas ancestrales de la Puerta del Agua a los lugares de las malocas ancestrales. De acuerdo con la división sexual del trabajo, podemos describir la primera fase como femenina y la segunda como masculina aunque,

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Desde el río de leche

juntas, representan el gradual debilitamiento de la dependencia en la mujer y el consecuente fortalecimiento de la dependencia en un sistema productivo heterosexual. Por consiguiente, al mismo tiempo que logra la apertura alimenticia del niño, el chamanismo de las series alimenticias logra una integración gradual del niño, como consumidor, en la vida socioeconómica de la comunidad. Veremos que el proceso estructurado de crecimiento revelado en este limitado análisis de las series alimenticias también se encuentra en la secuencia de eventos del nacimiento. Es claro que el beneficio positivo del chamanismo radica no tanto en los actos individuales como en las relaciones entre los elementos de la serie completa de actos que promueven un proceso de crecimiento. Considero que es por esto que las personas tienden a resaltar los peligros evitados, más que los beneficios otorgados, cuando mencionan actos aislados de chamanismo de alimentos. El desarrollo del niño se representa en la figura 14. Ahora, regresaré a los eventos del nacimiento, aquellos que dividen el desarrollo fetal del desarrollo del niño.

Nacimiento El nacimiento debe acontecer en la chagra de yuca, con la compañía de una mujer experimentada y ningún hombre. Después del parto, el cordón es cortado y la placenta se entierra. La madre y el niño regresan a la maloca, ingresando por una puerta lateral. Antes de ingresar, se quema cera de abejas y todos los objetos del hogar –objetos rituales, ollas, equipos de coca, etc.– son sacados a la plaza para evitar que entren en contacto con la sangre del parto, ya que ésta lastimaría a quienes los usaran posteriormente. Madre, padre e hijo son aislados en el compartimento durante varios días y los padres se limitan a una dieta de hormigas y termitas (de variedades específicas que viven bajo tierra), pan de yuca, almidón y agua. Al concluir el aislamiento, se embadurnan a los tres con pintura roja y, después de hacer seguro el río por el chamanismo del agua, los tres se bañan en el puerto. Los objetos del hogar son sacados nuevamente mientras la familia vuelve a la maloca, que ha sido limpiada con humo de cera de abejas. Tras su regreso, el padre y la madre toman una comida de pescado pequeño hervido en ají. Los alimentos de la

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167

Figura 14. Aspectos del desarrollo infantil

EL HIJO APRENDE AUTOCONTROL

EL HIJO CRECE MÁS GRANDE Y MÁS ABIERTO

MOVIMIENTO HACIA LA MADUREZ

PRODUCTOS DE HOMBRES Y MUERES

SERIES DE ALIMENTOS

CHAMANISMO DEL ALIMENTO

LECHE

ALMA

CUERPO

BAJO TIERRA PEQUEÑO

SOBRE TIERRA

AGUA

TIERRA

CERRADO / RESTRINGIDO

ABIERTO / APETITO SATISFECHO

GRANDE

Christine Hugh-Jones

Desde el río de leche

reclusión y los que se consumen después de ésta, deben ser todos chamanizados. Los padres no deben mantener relaciones sexuales hasta después de destetar al niño y, a juzgar por las edades de los niños, parecería que la norma es generalmente acatada. Tener niños muy seguidos se considera “malo”, además de muy poco práctico. El intervalo aprobado es de tres años o más entre hijos3. Retornando al nacimiento, el bebé nace en el ámbito femenino –la chagra de yuca–. El lugar del parto y el sendero que lleva de él a la maloca se llaman rīhi tukuro y rīhi ma (tukuro, tierra, claro; ma, sendero): rīhi- significa lloriquear en busca de atención de la madre (rī, sangre o carne; hi-, llamar) y está relacionado con los términos para los hijos, rīa (los de la sangre) y para el río, rīaga (-ga es el sufijo para ciertos recipientes). Otros nombres para el sendero son: “sendero palo de yuca”, una referencia a la fuerte asociación entre los poderes femeninos de procreación y cultivo de la yuca; “sendero de la kana de agua”, la kana es la fruta ya mencionada en el contexto del chamanismo del nacimiento. El significado de kana es complejo: además de estar conectada con el sentido de la vista, las pequeñas frutas rosadas son descritas como usua, almas o corazones y la kana evidentemente tiene un significado más general en el cual el nacimiento es imaginado como el cruce de un río. El chamanismo del nacimiento se logró originalmente por el cruce de un río, ya que lo obtuvo Anaconda Palo-de-Yuca cuando, transformada en garrapata, se colgó del chamán Danta cuando éste cruzaba el río en la capa cosmológica inferior a la tierra (véase, p. 261). El término “cruzar un río”, kana-mo, tal vez relaciona ese acto con la planta cuyos frutos dan vida al bebé recién nacido4. El útero es denominado masa yuhiri wi (maloca de despertar o de transformación de la gente) y su salida masa yuhiri sohe (puerta), nombres que relacionan el proceso fisiológico femenino 3

El rompimiento de esta norma trae daños al niño más que a los padres. El daño se presenta en forma de enfermedad mística, así como el daño directo causado por la privación de la leche y la atención materna.

4

Vale la pena aclarar que la planta de kana tiene un tallo que se ramifica casi en ángulos rectos, así: pequeñas porciones del tallo son atadas para hacer un tenedor de tres puntas para pintar, con pintura negra, la piel con patrones parecidos a cestos (como patrones de tejidos). Esto sugiere, nuevamente, que la kana está asociada con los cruces en ángulo recto, que son la esencia del tejido.

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Christine Hugh-Jones

del nacimiento con los orígenes de los grupos sociales en el Este. La analogía entre el viaje desde el útero y el viaje de la anaconda desde el Este se repite en la descripción del cordón umbilical y el sistema fluvial del mundo como kana ma, senderos de vida. De hecho, el sistema fluvial del mundo es descrito como un cordón umbilical con ramificaciones que conecta las malocas indígenas –que son almas/corazones– y las frutas de la kana con el lugar de origen ancestral en el Este. Usando estos vínculos metafóricos, ahora podemos establecer cuatro procesos análogos enumerados en la figura 15: 1. El nacimiento del niño, paso del útero al mundo exterior; 2. El paso del niño de la chagra de yuca al mundo social de la maloca; 3. La creación de grupos de descendencia humanos por medio de los viajes de la anaconda ancestral desde el Este, y 4. El crecimiento de la planta de kana de raíces subterráneas a frutas superficiales. Cada proceso tiene un punto de partida y uno final conectados por un sendero y en ambos extremos existe una señal de discontinuidad –una puerta, un lindero–. Hasta el momento, no nos hemos referido al vínculo físico entre la madre y el niño –el cordón umbilical– que, como fuente de nutrición del feto y un kana ma, es de fundamental importancia. Si comparamos el ente físico compuesto por la placenta, el cordón y el feto/ niño con los procesos ya mencionados, vemos en la figura 15 que la placenta es obviamente el punto de partida ya que está adherida en el interior del útero y es la fuente de nutrición. De hecho, el nombre de la placenta –ri saniro, “recinto redondo de sangre”– la vincula por la forma al útero redondo y a la chagra de yuca. El cordón es el “sendero” y el feto/niño es el punto final (5). Sin embargo, inmediatamente después del parto, el cordón es cortado y la placenta es enterrada (6). La continua transformación representada por el sendero nutritivo es repentinamente cortada por intervención humana y, al mismo tiempo, la posición de la placenta con respecto al niño se invierte: ya no está encima sino debajo. Ahora, en términos generales, el crecimiento humano es hacia arriba y, por ello, el enterramiento de la placenta reemplaza artificialmente el estado pre-natal de la vida humana, haciendo que el crecimiento del feto y el desarrollo en la niñez parezcan unidos en un proceso continuo de crecimiento ascendente que lo aleja de la tierra y los orígenes maternales. Veremos que esta concepción de la vida humana como un

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170

Placenta en tierra

Placenta en el útero

Raíz subterránea

Maloca más allá del la puerta del agua

Huerto de yuca (Niño natural)

Útero (Feto)

Punto de partida

Figura 15. Metáforas del nacimiento.

6. Crecimiento metafórico del niño de la tierra

5. Nutrición del niño

4. Crecimiento de la planta de kana

Movimiento de anacondas/ancestros

3. Creación de grupos de descendencia

Movimiento del niño

2. Llevada del niño al hogar

Movimiento del niño

1. Parto

Procesos

Superficie de la tierra

Unión (juntura) con el cordón

Retoño superficial

Puerta del agua

Límite del huerto

Cérvix

Límite

Cordón cortado

Cordón umbilical

Tallo

Río de leche

Sendero del huerto

Vagina

Sendero

tierra)

Tallo/Fruto

Puerto

Ombligo

Unión con el niño

(río

Puerta lateral del compartimento

Entrada de la vagina

Límite

Niño separado

Niño

Fruta

Sitios originales de las casas

Compartimento familiar (Niño social)

Mundo exterior (Niño recién nacido)

Final

Abajo

Abajo

Este

Oeste

Arriba

---

Arriba

Arriba

Oeste

Este

Abajo

Movimiento

Desde el río de leche

Christine Hugh-Jones

crecimiento que aleja del origen maternal se da también en otras formas. Al mismo tiempo, el enterramiento de la placenta sirve para contrastar el repentino y absolutamente creativo evento del nacimiento, un movimiento descendente, con el gradual e inacabado crecimiento ascendente de la nueva vida. Visto de esta manera, el nacimiento ocupa una posición de “cambio súbito” entre el crecimiento fetal y el del niño, tal como lo es el rompimiento del cordón. Para respaldar la relación metonímica entre el corte del cordón y todo el proceso del nacimiento, podemos recordar que el cordón es una metáfora del río nutritivo que es cortado de un extremo a otro de la corriente y que el chamanismo del nacimiento también tiene su origen mítico en el cruce de un río. El crecimiento posterior al corte del cordón tiene lugar en el compartimento familiar y es iniciado por el chamán con el suministro de frutas de kana, de tal forma que todos los términos finales de los procesos mostrados en la figura 15 se reúnen en la práctica. Existe otra propiedad de la kana que es muy significativa y sugiere otro tema de análisis: la naturaleza cíclica del crecimiento de las plantas. Mientras que la fruta de la kana es el final de un proceso de crecimiento, la fruta como tal es el principio de otro. De esta forma, la fruta de kana es análoga a los elementos reproductivos (semen y sangre femenina), que son a la vez productos de un proceso de crecimiento humano e iniciadores de otro. Ya hemos visto que la placenta es “plantada” en la tierra y, en cierto sentido, el semen también es “plantado” en la mujer, ya que hay un evidente vínculo metafórico entre el útero como fuente de vida humana y la tierra como fuente de vida vegetal. La naturaleza del nacimiento y la total exclusión de los hombres, incluso del acto ritual de sepultar la placenta, junto con la localización del evento en la chagra de yuca –un ámbito femenino– hacen de esta la ocasión femenina por excelencia. Este nacimiento “natural”, femenino, contrasta con el posterior aislamiento y baño que, sostengo, atañen al estatus de la familia del niño. Los niños no deseados y los que nacen muertos son sepultados inmediatamente, sin hacer el viaje hasta la maloca. El infanticidio se da en caso de niños ilegítimos, cuando es el último de una serie de hijos del mismo sexo (especialmente si son niñas) o cuando las relaciones entre los padres son tensas. Creo que esos niños normalmente son sepultados vivos, aunque es posible que

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Desde el río de leche

algunas veces los maten antes. En cualquier caso, el destino de la placenta es ya reminiscente del destino de los muertos y el entierro de los bebés indeseados en la chagra de yuca tan sólo resalto el paralelo. Al morir, el cuerpo se convierte en líquido putrefacto y se fusiona con la tierra; al nacer, la placenta es enterrada cuando está a punto de podrirse de manera que el niño debe crecer, metafóricamente, a partir de líquidos putrefactos en la tierra –el estado al que retornará al morir–. Si incluyésemos la inseminación en este ciclo ascendente y descendente, sería claramente un movimiento descendente que transfiere el semen al útero/tierra del que el feto crece ascendentemente, surgiendo del útero/tierra en el parto. En este sentido, la inseminación es como la muerte –un hecho registrado en el mito sobre el origen del cultivo de coca, cuando el héroe muere en el momento de eyacular y, luego crece como una planta de coca– (ver, p. 212). Además, veremos que, en la medida en que la inseminación renueva el cuerpo del padre en el hijo, es también una forma de muerte del padre porque señala el fin de una generación (véase, p. 61 de este capítulo). Los entierros, realizados por las mujeres en la chagra de yuca y en la maloca por los hombres, corresponden a la calidad natural del bebé recién nacido y la calidad social de la persona que muere posteriormente. No obstante, un análisis de parte del mito de La Mujer Viva (véanse, p. 4 de este capítulo, analizado en la p. 187) mostrará que, después de la muerte, es el llanto de las mujeres lo que realmente hace que el cuerpo se descomponga. Esto significa que, en un sentido, podemos decir que las mujeres controlan el crecimiento y descomposición natural del cuerpo – una conclusión que encaja con la asociación masculino-femenino de la dicotomía alma-cuerpo–. Sin embargo, aunque todo el ciclo de vida tiene un aspecto femenino asociado con el cuerpo físico y un aspecto masculino asociado con el alma, desde otro punto de vista es la fase subterránea –durante la cual se dan la descomposición natural y los orígenes de la vida– la que es femenina y la fase superficial y socialmente controlada es la masculina. El crecimiento desde un dominio femenino, subterráneo, a uno masculino y superficial está confirmado por la raíz común ümüa-, ser alto o estar alto (por ejemplo, Umuari Masa, Gente del Cielo y umu, hombre). La misma oposición bajo/femenino: alto/masculino que

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Christine Hugh-Jones

representa los polos del crecimiento individual, diferencia a los miembros adultos de sexos opuestos; las mujeres duermen debajo de los hombres, se sientan más cerca del suelo, explotan recursos naturales bajos, etc. El ciclo de vida del cuerpo, con su polaridad masculino-femenino se representa en la figura 16. Aunque es típico del pensamiento indígena que haya una polarización masculino-femenino en el ciclo de vida de los individuos de ambos sexos, esta noción presenta un problema. Cuando hayamos analizado la iniciación, resultará obvio que los muchachos crecen alejándose de sus madres y entran a un mundo adulto masculino, pero las niñas permanecen en el ámbito femenino de otra maloca cuando se casan. Las niñas se alejan de sus madres al desarrollar poderes productivos y reproductivos equivalentes a los de ellas. Sin embargo, el cambio de niña a mujer trae consigo la habilidad para El ciclo de la vida

SOBRE LA SUPERFICIE

BAJO TIERRA

Figura 16. Ciclo de vida del cuerpo. Fig.16 Ciclo de vida del cuerpo.

173

Nacimiento

Inseminación

Muerte

Nacimiento

etc.

Desde el río de leche

establecer directamente sociedades sexuales y económicas con los hombres y, entonces, el crecimiento de las niñas hacia una madurez “masculina” puede entenderse como el crecimiento hacia una relación complementaria con los hombres adultos. Esta complementariedad está perfectamente representada por la gradual introducción de alimentos producidos por los hombres en la dieta. En el parto, es notable que la madre, el padre y el bebé son recluidos y posteriormente se bañan juntos. Ya de regreso en la maloca, los padres comparten una comida de pescado y ají chamanizados, pero el bebé continúa con su dieta de leche. Aunque la madre ya ha sido liberada de las restricciones de la reclusión, mantiene un vínculo dietético con el bebé, ya que se mueve mucho más lentamente que el padre por la serie de alimentos peligrosos que deben ser chamanizados, por temor a pasarle estos alimentos al bebé en la leche. El mismo patrón se da con el contacto físico, pues después del aislamiento conjunto en el compartimiento familiar, el padre retoma la vida social masculina normal –que se lleva a cabo en la parte central del frente de la maloca– mientras que el bebé acompaña a su madre en su existencia femenina en la periferia de la maloca. Existen indicaciones claras de que la reclusión tiene que ver con la identificación física de los tres y es opuesta al posterior vínculo fisiológico entre la madre y el niño del cual está excluido el padre. Si el padre desacata las restricciones del período de aislamiento, tiene más posibilidad de hacer daño al niño que a sí mismo, aun cuando algunos peligros lo amenazan a él también. El hecho de que el daño al niño se derive directamente de sus acciones y no requiera intención de su parte es otra evidencia de la identificación física de los dos5. Este sufrimiento directo de las consecuencias místicas de no acatar las restricciones (una manifestación de falta de autocontrol) normalmente se refleja en la persona que comete la ofensa ritual y, por tanto, implica un yo unificado que interactúa con el mundo externo. Si se considera que el padre y el hijo están unidos en una

5

Esto puede compararse con evidencia sobre las tribus Gê del centro de Brasil, en las cuales se cree que los miembros de las familias nucleares se transmiten entre sí las enfermedades automáticamente. Tanto T. Turner, refiriéndose a los Kayapó (s.f), como C. Crocker refiriéndose a los Bororo (1977), consideran que esto demuestra la unidad fisiológica del grupo familiar. Entre los habitantes del Piráparaná, la unidad fisiológica análoga es efímera porque da paso a relaciones en las que las enfermedades se transmiten por medios no automáticos tales como el chamanismo, la contaminación por alimentos peligrosos, etc.

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Christine Hugh-Jones

forma análoga al vínculo entre las acciones de un individuo y sus consecuencias, podemos tomar esto como evidencia de que el padre (representando la acción) está en el acto de transferir su substancia al niño (que representa las consecuencias). El proceso natural por el cual se logró esta transferencia fue el “llenado” por medio de la repetida inseminación y, entonces, entre otras cosas, la reclusión es una referencia a la contribución física del padre con la existencia del niño. La unidad de padre, madre y niño representa el nexo físico de los tres elementos –pene, útero y niño incipiente (semen)–. Más tarde, en el análisis de la dieta del aislamiento, daré más evidencia de que la reclusión constituye una especie de reconstrucción del embarazo (o, en términos más generales, del estado intermedio entre muerte y nacimiento), en el cual se eliminan aspectos particulares de la sexualidad femenina. De esta forma, el desarrollo del niño antes del parto es puesto bajo el control chamánico, consciente y apartado del control escondido, involuntario de los poderes procreadores naturales de la mujer. No obstante, la duplicación del cuerpo del padre en el hijo no es la única razón de la reclusión. Los indígenas dicen que la madre debe ser aislada debido a la pérdida de sangre contaminante y, podemos imaginarnos, que el niño debe ser aislado porque ha pasado de la muerte a la vida y del contacto con la sangre femenina en el útero a una existencia relativamente independiente en el exterior. De hecho, la asociación del aislamiento con el proceso de nacimiento mismo se refleja en la amenaza de la “Gente que ingiere o hace entrar”, algo que afecta más a la madre y el niño que al padre (ver, p. 267). La reclusión, entonces, está relacionada con una serie de transformaciones simultáneas: volveré sobre el aspecto que se refiere a la renovación femenina y la pérdida de sangre cuando hable sobre la menstruación. El aislamiento tras el parto, como otras reclusiones rituales, termina con un baño ritual después del cual se retoma la vida normal. El traslado de los bienes del hogar después del baño ritual es una repetición obvia del viaje original de la madre y el niño a la maloca después del parto. Este “segundo nacimiento” en el río recuerda el paso de los grupos ancestrales del río a las primeras malocas. Ya hemos visto que la identificación del útero (maloca de transformación o del despertar de la gente) con los orígenes del grupo implica una analogía entre el parto natural y el origen de

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Desde el río de leche

los grupos de descendencia. El progreso de la chagra de yuca a la maloca y el progreso del río a la maloca representan los distintos términos de esta analogía. Si resumimos todo el proceso que se da desde la chagra de yuca hasta el retorno a la vida normal de la maloca, vemos que un vínculo natural madre-hijo (parto en la chagra) es seguido por la adición del vínculo paternal que define la identidad social del niño (reclusión en la unidad familiar) y, luego, por el renacimiento del niño y sus padres (retorno después del baño). Hay dos características importantes en este proceso: la primera es que el niño nace de la tierra y luego renace del río, de tal manera que el proceso de nacimiento tiene exactamente la misma estructura que las series alimenticias chamánicas que controlan el posterior crecimiento; la segunda es que las relaciones familiares entre padre, madre e hijo –establecidas durante la reclusión– se encuentran a mitad de camino entre el vínculo natural madre-hijo y la futura incorporación del niño –por el nombramiento– al grupo de descendencia local.

El nombramiento Hasta ahora, me he concentrado más en las preocupaciones por el cuerpo que las del alma, aunque hemos visto que la separación de cuerpo y alma es partícipe de las relaciones existentes entre las contribuciones sexuales al cuerpo: sangre femenina y semen. El nombramiento es la ocasión en que el niño recibe alma en forma pura y no concreta. Toda la evidencia sugiere que el nombramiento es independiente del aislamiento y creo que nunca se realiza durante ese período. No obstante, los indígenas dicen que un niño debe ser nombrado a los pocos días de nacer porque, si no, no sobrevivirá. La etnografía sugiere que el período entre nacimiento y nombramiento varía bastante en la región del Vaupés6.

6

Koch-Grunberg sobre los Tuyuca (1909-1910, 313): rito después del baño. McGovern sobre los Taiwano (1927, 252): al tercer día después del baño. Bruzzi Da Silva sobre la región del Vaupés (1962, 429), Reichel-Dolmatoff sobre los Desana (1971, 140), Stradelli sobre el Vaupés en general (1928-1929, 537): tres años después. Goldman sobre los Cubeo (1963, 171): un año después. Yo nunca fui testigo de toda la secuencia de eventos tras el nacimiento, pero las ceremonias aisladas que presencié mientras viajaba, sugieren que el aislamiento no se práctica tan estrictamente como se supone, por lo menos, después del nacimiento del tercer o cuarto hijo.

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Christine Hugh-Jones

El bebé debe recibir su nombre de un pariente patrilineal difunto de la segunda generación ascendente y del sexo apropiado, de manera que un niño debe llamarse como su abuelo paterno (o FFB)7 y una niña como la hermana del padre de su padre. Este nombre es un “nombre chamánico” (baseri wame) porque es transferido chamánicamente, con pintura roja y leche como sus vehículos 8. Con el nombramiento también “pasa el alma” (usu-wasoa-) del ancestro difunto al niño, de tal forma que se evita la “desaparición” de esa alma. Lo importante del alma es que haya pertenecido a un difunto reciente –un informante dijo que “tres años” era el período después de la muerte–. Es evidente que el nombre enlaza al niño con el grupo local de descendencia al establecer su parentesco patrilineal con otros miembros y teniendo como referencia a un difunto reciente. Entonces, el nombramiento completa la serie tripartita de vínculo madre-hijo, vínculo familiar y vínculo con el grupo local de descendencia. Es este último el que articula la comunidad como un todo. Este es el punto adecuado para resumir las principales manifestaciones del alma. Primero, está la división entre el líquido corporal y los huesos. El hueso, por estar lleno de semen –que es una manifestación del alma del padre–, está vinculado al alma, pero también está firmemente relacionado con la carne y, los dos, son opuestos al alma en la tumba. Luego, están el corazón y los pulmones, ambos “alma” (ver, p. 6 de este capítulo), ambos parte de las substancias carnales líquidas del cuerpo, pero diferenciados por ser recipientes de sangre y aire, respectivamente. Ambos deben funcionar correctamente al nacer, ya que los indígenas saben que un bebé vivo respira aire y tiene un corazón que palpita. Juntos son las manifestaciones más femeninas del alma, pero por separado, se oponen como la sangre al aliento o el cuerpo al alma. Tras la muerte, se descomponen con las partes líquidas, antes que

7

FFB, por sus iniciales en inglés significa: F, padre; B, hermano (N. de T.).

8

Los hombres normalmente tienen también un apodo o nombre humorístico (ahari wame). Tanto hombres como mujeres tienen también un nombre en español: a estos se los llama gawa wame, nombres de blancos. Los apodos y algunos de los nombres españoles comunes están enlazados con nombres chamánicos de manera que distintos individuos pueden tener los tres nombres en común.

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Desde el río de leche

los huesos9. El nombre no tiene substancia, pero permanece mejor que los órganos e, incluso los huesos, ya que regresa al mundo de los vivos. También tenemos evidencia para suponer que el “líquido” es femenino y asociado con la contribución de la madre al feto, mientras el hueso es masculino y asociado –así mismo– con la contribución del padre al feto: el nombre es patrilineal y proviene de la segunda generación ascendente, pero pertenece a una serie diferenciada por el sexo. Entonces, el alma del individuo tiene dos ciclos: el de una generación y el de dos generaciones. El alma de “una generación” se descompone, lo cual no tiene importancia, pues ha pasado a un niño durante su desarrollo fetal; el alma de “dos generaciones” se mantiene para la línea de descendencia patrilineal (véase, la figura 17). Menstruación CORAZÓN (SANGRE)

PULMONES (AIRE)

SUAVE

ÓRGANOS

SE PUDRE PRIMERO

ELEMENTO DE LA MADRE

HUESO

NOMBRE

SE PUDRE DE SEGUNDO

NO SE PUDRE

(SEMEN)

ELEMENTO DEL PADRE REGALOS DE LA SUSTANCIA CORPORAL DE LA PRIMERA GENERACIÓN ASCENDENTE

Y

ELEMENTOS DE FF Y FFZ

REGALOS DE LA INSUSTANCIA DEL ALMA DE LA SEGUNDA GENERACIÓN ASCENDENTE

Figura 17. Elementos del alma. Fig.17 Elementos del alma

9

Aunque no me consta que los pulmones resistan más que el corazón, es tentador considerar los bienes rituales flotantes, el alma del cuerpo descompuesto en el río del Mundo de Abajo, como los pulmones. Los animales normalmente son destripados en el río y los pulmones flotan río abajo con los restos sumergidos atados a ellos. Además, los pulmones en contacto con el aire, sugieren una respiración continuada y, por tanto, una afinidad con la vida más que con la muerte. El tema de los pulmones flotantes como mediadores entre el agua y el aire, así como entre la muerte y la vida, aparece también en el mito clave de Mitologías 1 (Lévi-Strauss, 1964).

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Christine Hugh-Jones

La menstruación La práctica A la llegada de su primera menstruación, la niña es aislada en una parte encerrada del compartimento familiar diseñada para protegerla del fuego. Se alimenta de la dieta de almidón de yuca, hormigas y termitas típica de los períodos de reclusión. Si las hay, come también frutas de umarí. Se somete a muchas otras restricciones, tales como evitar su hamaca, los espejos y otros objetos. Su aislamiento termina con un baño ritual acompañado de vómitos y, como las mujeres después de dar a luz, ingresa a la maloca por una puerta lateral después de que los objetos del hogar han sido retirados y se ha quemado cera de abejas. Idealmente, el período de aislamiento dura cinco días o más. Durante la reclusión, una anciana le corta el pelo casi a ras. Posteriormente, le permiten dejarlo crecer más que antes, pero sólo las mujeres casadas y aquellas cuya menarquia ya es cosa del pasado tienen pelo realmente largo. Se realizan varios actos chamánicos para la niña: los más importantes son el tratamiento de los alimentos de la reclusión y la serie de cosechas, pescados y carnes que también son tratados para los recién nacidos. El chamanismo del ají, que se realiza al final del aislamiento, es el punto más significativo de la serie10. Para los períodos menstruales posteriores se realiza un procedimiento más sencillo. La niña es aislada durante uno a tres días en el compartimiento familiar y se alimenta de la dieta mínima (aunque la yuca común puede ser sustituida por almidón). Vuelve a la dieta normal después de bañarse, vomitar y consumir alimentos chamanizados. La serie se reduce a sus elementos esenciales –en casos extremos, el pescado cocinado con ají hace las veces de toda la serie cumulativa–. A medida que la vida continúa, las restricciones

10

No sé si el chamanismo del ají es tan importante en las series de la infancia como lo es después de la menstruación y la iniciación, cuando señala el fin de la reclusión. Debido a que: a) no se mencionó ningún rito especial del ají en la infancia y, b) el niño no está abandonando el aislamiento cuando come ají por primera vez, asumo que el ají es más significativo como agente de transición en etapas posteriores de la vida.

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menstruales son menos marcadas, pero sin importar su edad, una mujer con la menstruación no cocina para otros ni trabaja con la yuca al menos durante un día.

La naturaleza de la mujer menstruante Los términos que oí para referirse a una mujer menstruante fueron los siguientes: • guabeko, la que no está yendo a bañarse. • bedigo, la que está sujeta a restricciones rituales. • ngamo huyago, la que está sentada como mujer que ha llegado a la menarquia. • kerea soego, la que está quemando (el pelo de) un perezoso (ver, p. 136 del libro). • kerea soe-bago, la que está quemando y comiendo un perezoso. • nyama sesogo, la que está ahumando carne de ciervo. • hetaga ma keo-soego, la que está limpiando y quemando el sendero al puerto. • ngunanya roago, la que está hirviendo hojas de carayurú (Bignonia chica) para pintura roja.

Las referencias para evitar el baño están sujetas a restricciones y describen literalmente su estado. Bedi- muy probablemente está relacionado con bedi y bedeo –hermano menor, hermana menor– que, por tanto, son “los prohibidos” (véase, p. 219). Nagmo significa específicamente “una que ha alcanzado la menarquía”, pero en términos más generales, significa “compañera femenina libre”. Un joven iniciado es un ngamu, “compañero masculino libre” y la raíz ngam- significa “reciprocidad” o “hacer en dos direcciones”, por ejemplo, pelear y matar unos con otros es ngameri sia. Las demás referencias sugieren una variedad de asociaciones entre la sangre menstrual y el fuego o la pintura roja. La quema del sendero del puerto vincula el sendero del río a la maloca con la vagina, una metáfora que coincide con el vínculo metafórico del nacimiento entre el útero y los orígenes ancestrales del río.

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La menstruación en los mitos Varios mitos sobre Romi Kumu, la creadora femenina, son fundamentales para entender la menstruación. Aquí presento versiones extremadamente resumidas porque los mitos relacionados con la menstruación y la iniciación masculina han sido ampliamente estudiados por Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]). 1. Romu Kumu vive en el cielo y es nuestra primera abuela; es inmortal porque posee la cuya de cera de abeja sagrada (werea). Durante el día envejece, pero se baña al amanecer y rejuvenece otra vez. También renueva su pintura facial roja, achiote (musa; Bixa orellana, utilizada sólo por las mujeres) y, con la vieja pintura, remueve también una capa de piel. Esta pintura es su sangre menstrual. Su nombre significa “Mujer Chamán”, pero ella es como un hombre. 2. Ella intentó iniciar a los ancestros con una sustancia chamanizada en una cuya. Ellos rechazaron la substancia, diciendo que era amarga y apestaba a su vagina. Ella enfurecida escondió la poderosa cuya, pero las serpientes, arañas y hombres blancos la robaron y por eso tienen el poder de cambiar de piel (y las ropas de los blancos). Los ancestros la persiguieron y obtuvieron una cuya de menor calidad: por eso los indígenas son mortales. 3. Era la hija de Anaconda Veneno. Robó los instrumentos Yuruparí del puerto y los tocó al amanecer, cuando sus perezosos hermanos no se habían levantado a bañarse. Mientras los tuvo, los hombres eran como mujeres –menstruaban y trabajaban la yuca–. Los hombres la persiguieron, recuperaron los instrumentos y la castigaron haciendo que menstruara: ese es el origen de la menstruación femenina. 4. Tenía fuego en su vagina. Con el fin de quitárselo a su celosa guardiana, sus nietos le pidieron que quemara el pelo de un animal de caza para ellos. Ella se puso en cuclillas sobre palos de achiote para encenderlos y, tan pronto se prendieron, los nietos los robaron: ese es el origen del fuego doméstico. 5. Era una mujer monstruosa, sexualmente voraz, que tenía bejucos de barbasco en lugar de vello púbico. Violó a Warimi, que estaba en forma de abejorro y lo llevó a donde su padre, Anaconda Veneno. Warimi se metió en el cuerpo de Anaconda Veneno y robó su vesícula biliar para hacer curare. Mientras la hervía para concentrarla, serpientes y arañas se la robaron: ese es el origen del veneno que ellos tienen.

Los mitos relacionan la menstruación con el cambio de piel exterior, bañarse y con los poderes de la cuya de cera de abejas. También vinculan la sangre menstrual, la pintura roja y el fuego.

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Hacen del veneno, que proviene del hígado de un hombre, una contrapartida masculina de la sangre menstrual, que proviene del útero de la mujer. También muestran que Yuruparí y la menstruación sirven para diferenciar los sexos. En la figura 18, la progresión de los episodios míticos (2), (3) y (5) están especialmente relacionados con la pérdida del poder chamánico de las mujeres a favor de los hombres. En (2) Romi Kumu tiene el chamanismo en su cuerpo y los ancestros dependen de ello. El chamanismo, en su forma externa a su cuerpo es la cuya de cera de abejas por la cual es perseguida de una manera exitosa por los ancestros. En (3), los ancestros se han convertido en instrumentos Yuruparí (que hoy día llevan los nombres de los ancestros en (2)) y son objeto de un robo y una persecución, mientras la menstruación –una transformación de la inmortalidad de Romi Kumu– es un castigo. Romi Kumu es una solapada ladrona que roba cuando nadie la observa. Es como las serpientes y arañas en (2). En (5), es aun peor; su chamanismo transformado en menstruación se ha convertido en un apetito sexual peligroso. Ahora es Warimi quien tiene el poder chamánico; quien es una criatura de “pura alma” (por ello su transformación en abejorro) y puede ingresar en los cuerpos de Romi Kuru y Anaconda Veneno11. Así, pues en la serie, a las mujeres se les quita el chamanismo y éste es adscrito a los instrumentos Yuruparí que son opuestos a la menstruación. La menstruación es como veneno. Sin embargo, el verdadero veneno pertenece a Anaconda Veneno y a Romi Kumu como parte de sus cuerpos: el curare, utilizado para cazar animales es extraído del cuerpo de Anaconda Veneno por una persona de alma pura y, por consiguiente, alcanza una existencia independiente (como un alma). El barbasco sigue siendo parte del cuerpo de Romi Kumu. A partir de estos mitos podemos establecer una serie

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Hay muchos motivos, aparte de su transformación en abejorro, para llamar a Warimi “pura alma”. Uno de sus nombres es Ruhu Mangu, Uno sin Cuerpo. Era el producto del incesto y, en lugar de que su madre lo liberara del útero, los jaguares lo hicieron comiéndosela. Tuvo una segunda gestación en el río y, por tanto, la oposición normal entre elementos masculinos y femeninos no estuvo presente ni en su concepción ni en su nacimiento. El elemento femenino era “demasiado masculino”. Además, él no tenía substancia o una forma corporal fija –podía escapar del canasto más finamente tejido y podía transformarse en todo tipo de criaturas–. Para la historia completa de la vida de Warimi, véase, Stephen HughJones (2011 [1979], M.4).

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de relaciones creativas que ya nos son familiares: cuerpo : alma :: mujeres : hombres. A éstas podemos agregar otro par –peces : animales de caza– por cuenta de la posesión final de los venenos. La relación femenino-masculino entre estos dos ya ha sido demostrada (a) en la relación de Yawira (pez) con Yeba (animal terrestre) y (b) en sus posiciones relativas en las series o secuencias de alimentos tratados por los chamanes.

La menstruación en el ciclo de vida La sangre menstrual es conservada en el útero como en una represa y luego liberada. El proceso de liberación es descrito como una muda de piel (y, como ya vimos, esta interpretación está respaldada por el mito); la pérdida de vieja y descompuesta piel/sangre permite el crecimiento de la nueva. Es fácil notar que el crecimiento menstrual y la descomposición están ambiguamente relacionados de la misma forma que vida y muerte. Aun cuando la vida y el crecimiento son positivos y la muerte y descomposición son negativas, es la conclusión de la fase negativa la que permite que se dé la fase positiva. El ciclo menstrual es considerado como la fuente de la energía vital (katise) de la mujer; les permite vivir más tiempo que el hombre y recuperarse más fácilmente de las enfermedades. La acumulación de nueva sangre menstrual, la etapa retentiva del ciclo, también está asociada con el crecimiento del feto en el útero, ya que los indígenas reconocen que la retención del feto está atada a la ausencia de flujo menstrual. El traslado de los objetos del hogar (dos veces en el nacimiento y una en la primera menstruación) para evitar que se contaminen con la sangre femenina, indica una identificación de la sangre menstrual con la sangre del parto. Todo esto significa que los poderes reproductivos de la mujer están gobernados por dos escalas temporales fisiológicas análogas. Una corta, relacionada con el ciclo menstrual y una larga asociada con el embarazo y parto. Mientras la primera es un verdadero ciclo repetitivo, la segunda lo es sólo parcialmente. El embarazo no sigue de inmediato al parto y cada embarazo es único porque crea un individuo único, con una posición única entre sus hermanos. No obstante, el embarazo está separado del parto anterior por la prohibición de tener relaciones sexuales mientras se amamante al bebé; entonces, aunque el emba-

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EPISODIO MÍTICO 2 PÉRDIDA DE LA CALABAZA DEL HOMBRE

CREATIVIDAD CAMBIA-PIEL

CHAMANISMO

ANCESTROS

ANACONDA VENENO

3 MENSTRUACIÓN INTERCAMBIO SIN EFECTO DE LA MENSTRUACIÓN Y LOS INSTRUMENTOS HE

INSTRUMENTOS YURUPARÍ

HÍGADO DE ANACONDA VENENO(CURARE)

5 IWARIMI APUESTA VENENO VELLO PÚBICO DE ROMI KUMU (PEZ-VENENO)

WARIMI (ALMA PURA)

ALMA

CUERPO

(ROMI KUMU)

(ANCESTROS MASCULINOS)

Fig.18 Pérdida del poder espiritual de Romi Kumu. Figura 18. Pérdida del poder espiritual de Romi Kumu.

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razo y parto no constituyen un ciclo repetitivo, el embarazo y el parto más la lactancia sí12. Si todo va bien, el embarazo debe seguir al destete con una interrupción mínima del más corto ciclo menstrual. Este patrón coincide con la alternación de cerrado y abierto (o retención y pérdida) que caracteriza el ciclo menstrual, pero es importante recordar que una vez el niño ha nacido la pérdida de leche de la madre es lo que el niño gana en crecimiento. Mientras está en el útero, madre e hijo crecen al tiempo. De este modo, los ciclos fisiológicos femeninos pueden reunirse en una ilustración (figura 19). Con ayuda de este modelo podemos ver por qué la primera menstruación debe ser tratada prácticamente en casi la misma forma que el nacimiento y, a la inversa, por qué los siguientes partos deben ser menos peligrosos que el primero y segundo. Esto se explica por la seguridad de ciclos regulares, establecidos. Cuando hay peligros rituales especialmente vinculados al parto, no se espera que “las mujeres que tienen tres hijos vivos” sean tan cuidadosas como las demás.

Iniciación masculina (He wi) Las ceremonias de iniciación13 deben realizarse en marzo o abril cuando al anochecer, la situación de las Pléyades en el horizonte occidental anuncian el punto clave del ciclo anual –el fin de la principal época seca y el principio de las lluvias–. La ceremonia se organiza cuando un pequeño grupo de niños, no necesariamente de la misma maloca, son considerados lo suficientemente maduros para resistir la ceremonia y acatar totalmente las restricciones correspondientes. También se pueden realizar ceremonias del mismo formato básico, llamadas He wi, sin iniciados: en ese caso se omiten algunos de los elementos rituales descritos a continuación.

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En un mito sobre el origen de la Oa Suna (Tatuyo Comadreja –un clan Tatuyo–, véase el apéndice 1) se dice que el niño-comadreja no mamó la leche de su madre y por eso su madre parió toda una serie de hijos sin intervalo entre ellos. Esta afirmación implica reconocer el efecto anticonceptivo de la lactancia.

13

Aquí utilizo los informes de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]) debido a que yo estaba excluida de los ritos junto con el resto de las mujeres.

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Menarquia

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Cíclos menstruales

Figura 19. Continuidad de las generaciones femeninas.

Fig.19 Continuidad de las generaciones femeninas.

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CONVENCIÓN DE LAS RELACIONES GENEALÓGICAS

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La práctica Los ritos toman tres días, comenzando y terminando en la noche. Durante ese tiempo, la seguridad ritual de toda la comunidad está en manos de dos chamanes importantes, encargados de tratar todas las substancias sagradas utilizadas en el ritual y, posteriormente, de guiar a los participantes de regreso a la dieta normal. Un cantor experto lidera las sesiones de canto. Aparte de los chamanes y cantores, la comunidad masculina se divide en los que serán iniciados, hombres jóvenes ya iniciados y ancianos –cada grupo diferenciado por el espacio que ocupa, por los instrumentos que tocan, por el orden en que reciben las substancias chamanizadas, etc.–. Las mujeres y niños permanecen distanciados de los instrumentos durante todo el evento: se les encierra en la parte trasera de la maloca o permanecen en los matorrales afuera. Su oposición a los instrumentos He aparece más clara y dinámicamente cuando los instrumentos son tocados por turnos alrededor de la maloca por fuera o en el interior de ésta y las mujeres deben apiñarse en la parte trasera de la maloca o correr al exterior por la puerta trasera. Los instrumentos He son traídos del río, donde se guardan bajo el agua al anochecer. Los iniciados no ingresan a la ceremonia hasta el anochecer del siguiente día. La primera noche, los hombres jóvenes permanecen en el patio con los instrumentos mientras los ancianos cantan en el interior. Los instrumentos son llevados al interior al amanecer y durante el día, los participantes reciben pintura roja (ngünanya) y tabaco en polvo; toman un baño ritual con los instrumentos y comienzan a beber chicha. Al anochecer, los futuros iniciados –a quienes las mujeres han peluqueado y pintado los cuerpos de negro– son cargados en hombros por los ancianos y llevados a la maloca. Ya adentro, les dan frutas de kana, se sientan en posición fetal y toman su primera coca ritual, fuman el cigarro ceremonial y toman yagé. Luego, observan los instrumentos que son exhibidos a su alrededor. A media noche tocan las flautas más pequeñas, caminando lentamente y agachándose hasta que éstas casi tocan el piso. Mientras, el anciano encargado de ellos (su masori) quema cera de abejas de la cuya ritual. Este es el clímax del rito y las mujeres deben esconderse en la selva por miedo a aspirar el humo aromático. Inmediatamente después, aparecen dos espíritus ancestrales, He wātia, representados por ancianos que tocan un tipo especial de flauta (Guacamayo Mayor) y

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visten la mayor cantidad posible de vestiduras sagradas. Luego, los participantes comen coca de la cuya que contiene la cera sagrada (werea koa) y se untan tabaco en polvo –tomado de otra cuya (muno koa)– tras las rodillas. Luego, el chamán azota a todos los participantes por turnos. A medida que se organizan para ser azotados, los participantes simulan un ataque de batalla con bastones (que representan lanzas envenenadas). Los azotes promueven el crecimiento, la fortaleza y la fiereza, mientras que el ataque simulado es una demostración de la eficacia de los diversos elementos del rito que están diseñados para hacer más agresivos a los participantes. El simulado ataque con lanzas también se hace anteriormente, durante la primera ronda de yagé. Adicionalmente, los He wātia están enseñando a los iniciados agresividad y audacia. Más tarde, los iniciados y hombres jóvenes se pintan unos a otros con pintura negra y, después de esto –en el pasado–, se habrían tocado los instrumentos He sobre los penes de los iniciados y, desnudos, estos habrían tocado sus pequeñas flautas. Los cantos y la música continúan hasta el día siguiente. Esa noche los participantes duermen por primera vez desde el comienzo del ritual. Se tienden en esteras colocadas en el extremo femenino de las malocas cubiertas con ta boti, el pasto blancuzco que alfombra el cielo donde vive Romi Kuru. El extremo masculino de la maloca debe evitarse, pues está ocupado por los ancestros visitantes. A la mañana siguiente se realiza un baño ritual durante el cual los instrumentos también son sumergidos. Los participantes vomitan para deshacerse del He rima, el veneno ancestral y, antes de que regresen a la maloca, las mujeres sacan la comida y bienes al claro. El chamán trata las hormigas, termitas y el almidón de yuca para que puedan ser consumidos; no obstante, las comidas deben realizarse afuera, en el patio, y los iniciados comen la yuca usando una rama del látigo ritual como pincho para evitar calentarla en sus manos. Tras el chamanismo, los instrumentos se llevan de regreso al río y los iniciados se instalan en un compartimiento construido con hojas de palma, cerca a la puerta de los hombres. Éste es solo para uso nocturno, ya que los iniciados no deben entrar a la maloca durante el día, mientras los hogares están encendidos. Se quita la mampara que separaba a las mujeres.

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En el período marginal que sigue, los iniciados acatan muchas restricciones –son bedirā–. Temprano en las mañanas, deben bañarse y vomitar, evitar los movimientos rápidos, el exceso de comida y las posiciones altas (por ejemplo, en hamacas o bancos). Siguen la dieta especial con la adición en series de algunos productos vegetales, incluyendo frutas de umarí. La yuca es preparada por una mujer experimentada que también debe acatar varias restricciones, por miedo a contaminar a los iniciados. Estos deben evitar a toda costa el fuego porque los Puñales de Fuego (Hea Besuwu Romiri) pueden entrar en sus penes y hacer que en el futuro sólo tengan hijas. Sobre todo, deben evitar a las mujeres porque el He en sus cuerpos les causaría la muerte. Tocar a una mujer transferiría el líquido corporal lleno de He a la mujer y hablarle le transferiría el He en forma de anaconda. Se dice específicamente que esto es igual al peligro representado por la sangre menstrual para los hombres. De todas las comidas prohibidas, la principal amenaza es el ají. El período de marginamiento tiene aspectos positivos, especialmente el aprendizaje de los mitos y las habilidades para hacer cestos y ornamentos rituales. En el pasado, los iniciados aprendían también a usar armas de guerra. Los otros participantes también se ciñen a una forma menos estricta de estas restricciones –el grado de restricción depende de la amplitud de sus experiencias previas con el He wi–. El chamanismo del ají, que da fin al período de marginamiento, se realiza después de un mes para los participantes mayores y después de dos meses para los iniciados. Según el contexto, los que ven el He por segunda vez pueden ser clasificados con los recién iniciados. En el rito de chamanismo del ají de los ancianos, se lleva a cabo una He rika sōria wi (Casa de Frutos: véase, S. Hugh-Jones, 2011 [1979]). Los iniciados traen frutas verdes de la palmera de asaí (mihi, Euterpe oleracea) y almidón de yuca al interior de la maloca. Lanzan pedazos de almidón de yuca, atados con un cordel de corteza, al techo de la maloca donde cuelgan hasta que la maloca quede “blanqueada” y luego se van. Tocan instrumentos He en el patio, mientras el ají es chamanizado para los ancianos y se realiza en el interior un baile que incluye a las mujeres. Periódicamente, los ancianos salen y danzan frente a los iniciados, regresando después al baile con las mujeres.

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En su rito de chamanización del ají, realizado posteriormente, los iniciados reciben ají chamanizado y mezclado con coca y nyuka, una bebida caliente de yuca. Al día siguiente, los iniciados son llevados a recolectar los pequeños peces en las trampas que han hecho y colocado con anterioridad. Mientras, el compartimiento de hojas de palma es derribado y se cuelgan las hamacas de los iniciados en el área central de la maloca, donde dormirán hasta que se casen y establezcan sus propios compartimentos familiares. Cuando regresan, toman ají chamanizado (sin coca, en esta ocasión) y más nyuka caliente y, por último, el pescado chamanizado con hojas de yuca. Se bañan y vomitan. Luego, con sus piernas pintadas con el dibujo de los cestos usado en las danzas comunes y con sus cabezas adornadas con coronas de plumas, entran a la maloca con el resto de los participantes del He wi. A continuación se realiza el henyeri kuti-, la escogencia de parejas ceremoniales. Los chamanes llaman a las gahe masa romiri y buhibana romiri –las hijas, las esposas y las hermanas de las esposas de los hermanos (véase, apéndice 2)– para que vengan a embellecer a los “chamanizados” porque su “mugre” (la pintura negra del He wi) se ha borrado. Las mujeres pintan a los participantes de pies a cabeza con pintura roja (ngunanya) y les entregan paquetes de esa pintura. Los hombres y jóvenes les corresponden con los cestos que han hecho, cada uno dirigiéndose a su pareja como henyerio, pareja ceremonial femenina. Después, hay un baile en el que se distribuyen inmensas cantidades de tortas espesas de casabe hechas de almidón de yuca a los hombres, mujeres y niños. Una vez más, la maloca es descrita como “blanqueada”. Aunque el chamanismo del ají señala el retorno a la dieta normal, el resto del proceso se realiza a lo largo de muchos meses. El chamán se refiere al iniciado al que ha guiado en el He wi y los ritos posteriores como su biaga, su ají o el renovado (bia, ají; bia-, retornar, repetir, renovar). La relación entre el chamán y el iniciado es una entre muchas relaciones rituales que se establecen en el He wi y que, lamentablemente, no podemos analizar acá.

El ciclo He wi El He wi es uno entre varios tipos de ritos comunales, todos los cuales incluyen cantos, danzas, tomas de yagé y el consumo de grandes cantidades de chicha. Stephen Hugh-Jones (2011 [1979], 33 y ss., 100 y ss.) ha descrito las diferentes categorías de ritos comunales

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y, en particular, la relación entre el He wi y el He rika sōria wi, ingreso a la maloca de frutos de árbol (He rika, fruto de árbol, puede traducirse literalmente como apéndice de los ancestros). A partir de un análisis de las secuencias rituales básicas, él demuestra que el rito de los frutos (que denomina Casa de Frutos) es una forma más débil del He wi, una conclusión que coincide con la visión indígena. En el He rika sōria wi, hombres iniciados tocando los He llevan grandes cantidades de frutos de épocas a la maloca. Los frutos son colocados juntos en la mampara trasera que separa a las mujeres y niños. El día se pasa cantando, tomando y tocando los instrumentos He de arriba abajo y, especialmente, sobre los frutos. Cuando la mampara es quitada, los hombres se sientan en el patio mientras las mujeres entran y pasan la noche bailando. Los hombres visten los ornamentos rituales y las mujeres se reúnen con ellos. La ocasión estimula a los árboles a dar frutos y éste se realiza para varios frutos diferentes cada año. Algunos elementos del He wi, tales como la azotaina y el falso ataque con lanzas, también aparecen en los rituales de los frutos. Sin embargo, los objetos y plantas rituales usados en estos son menos poderosos que los del He wi y los He mismos son descritos como bahi kesoase, imitaciones –hechos por personas comunes posteriormente, en lugar de ser objetos ancestrales–. Los otros tipos de rituales comunales son los intercambios ceremoniales de alimentos, que normalmente se realizan entre grupos afines; rituales para celebrar el intercambio de bienes rituales; rituales para celebrar un nuevo terreno de cultivo o una nueva maloca y rituales realizados por su propio valor. Todos esos rituales son bailes en las que no se tocan los instrumentos He y no se excluye a las mujeres, factores que distinguen el He wi y el He rika sōria wi. Otra característica que los diferencia es que están regulados por el ciclo anual del mundo natural. El He wi debe ir precedido por un ritual de frutos algunos meses antes y, por lo menos, otro ritual de frutos inmediatamente antes. Luego, tras la primera mitad de la reclusión de los iniciados, estos traen a la maloca frutos verdes como parte del rito He wi extendido (ver, p. 40 de este capítulo). El He wi se programa de acuerdo a las Pléyades y la maduración de ciertos frutos y por ello, aunque no se realiza todos los años, lo podemos considerar como el clímax de un ciclo ritual anual regulado por las estrellas y los frutos. Las relaciones entre los rituales que no tienen He, los rituales de los frutos y el He wi mismo se pueden ver claramente en la figura 20.

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Sin duda, el He wi es el ritual más importante de la cultura del Pirá-paraná, siendo tan largo y complejo que es imposible hacerle justicia en este libro. Es inevitable que mi muy resumido análisis utilice muchos elementos de la interpretación de Stephen HughJones, aunque el enfoque sea diferente. Al concentrarme en el ciclo de vida como una totalidad más que en el rito mismo, es posible explorar nuevos aspectos del He wi.

Cambios que se dan durante el He wi 1. Los iniciados son arrancados de la niñez con sus madres a una sociedad de hombres adultos en la cual constituyen la categoría inferior. Se trasladan de sus compartimentos familiares a dormir en el centro de la maloca. Conformarán un grupo con otros hombres solteros hasta que se casen y establezcan nuevas unidades familiares. 2. Los hombres iniciados se vuelven más experimentados –ritualmente– con cada He wi. Van ascendiendo gradualmente: este movimiento se expresa en términos de los tres grupos de edad del He wi: iniciados, hombres jóvenes, y ancianos; y en otras formas como las diferencias en los ornamentos, en la cantidad de droga consumida y el orden en que reciben las cosas chamanizadas, etc. Además de participar más, los hombres experimentados temen menos a las consecuencias y acatan menos cuidadosamente las restricciones. El He wi, entonces, es una experiencia acumulativa. 3. Los iniciados y otros, se vuelven feroces y fuertes para la guerra gracias a los azotes, la pintura roja chamanizada, los ataques simulados, ver a los He wātia, etc. Los jóvenes que aun no están casados son los más entusiastas cuando se simulan ataques con lanzas. El azotamiento también hace crecer a los iniciados. 4. Se hace énfasis en el rol potencial de los iniciados en la reproducción sexual, pero la posición y el pequeño tamaño de sus flautas resalta su condición de novatos y la inmadurez de su psicología adulta. Las flautas tienen un aspecto fálico (tanto en el mito como en el rito mismo, donde son tocadas sobre los penes desnudos de los niños) y, al usarlas, los niños están abriendo sus propios penes. También se están haciendo más fuertes, como los huesos de los ancestros (He). 5. A los iniciados se les enseña su rol en la división del trabajo: ellos tienen que proveer su pescado, contribuir bienes rituales a las provisiones comunitarias y dar cestos a las mujeres. Se enfatiza la integración de los iniciados en la comunidad económica masculina y su interdependencia con la comunidad femenina.

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6. A los iniciados se les enseña autocontrol, especialmente el de sus orificios. Aunque están abriéndose al mundo He, deben cerrarse en otros muchos aspectos –manteniéndose quietos, en silencio y ayunando–. Los otros participantes son más abiertos, como corresponde a su mayor experiencia ritual. 7. Las almas de los iniciados y los otros son modificadas o cambiados, usu wasoa-, por el ritual. Esto contrarresta la disminución de energía durante la vida normal. Todo el universo sufre una mengua de energía y la realización del He wi la renueva y, así, la energía masculina y la energía del ambiente natural están conectadas. Algunas veces se dice de los hombres que “cambian el hígado” (nyemeriti wāsoa) al igual que el alma. La pintura roja que se les entrega a los iniciados antes de entrar a la maloca se les pone en el ombligo para cambiar el líquido corporal también. Por lo tanto, la renovación exclusivamente masculina se extiende a las partes “femeninas” y relativamente líquidas del cuerpo. A pesar de la exclusión de las mujeres y niños, ellos reciben algunas de las muestras chamanizadas y, de esa manera, los beneficios de renovación de la vida del He wi se extienden, más allá de los hombres participantes, al resto de la sociedad.

Metáforas del cambio: contacto con el mundo ancestral Los indígenas dicen que cuando participan en el He wi se convierten en personas de otra capa (gahe tutiana) y en personas de “abajo” (enyarokana), y que eso es como estar muerto. Todos los objetos sagrados utilizados en el He wi son o manifestaciones de los ancestros o las mismas substancias, plantas y otros que aparecen en los mitos sobre los hechos de los ancestros. Los mismos instrumentos He son ancestros individuales que vuelven a la vida cuando los sacan del río y los llevan a la maloca. Al igual que a los participantes, se les hace consumir tabaco en polvo, vomitar agua, etc. Al mismo tiempo, son huesos ancestrales, parte de un juego de partes corporales que se reúnen en el He wi para formar el ser ancestral viviente, Anaconda Palo-de-Yuca. Cuando el mundo ancestral vuelve a la vida, la comunidad masculina viviente muere. Hay una delgada línea que separa la metáfora de la realidad y, si el chamanismo no es adecuado o si las restricciones no se acatan, los vivos realmente morirán. La música de los instrumentos He es la llamada de los ancestros a los vivos para que mueran: los ancestros también envían regalos de “pescado del Mundo de Abajo” desde el Este y, aquellos que sueñan que lo comen, mueren.

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El contacto con los ancestros-hueso es una forma extrema de las contribuciones al alma que ya hemos visto. El padre da el hueso vivo, el abuelo difunto da el nombre y los ancestros un cambio de alma (ver, p. 29 de este capítulo) que se repite periódicamente a lo largo de la vida adulta. Entonces, a medida que el individuo envejece, las influencias en su alma provienen de más atrás en el pasado. Dado que las pequeñas flautas usadas en el He wi no son ancestros nombrados individualmente, sólo cuando un hombre es ya anciano logrará tener contacto con los primeros ancestros nombrados.

Metáforas del cambio: renacimiento Hemos visto que cuando el mundo ancestral vuelve a la vida, los participantes se convierten en muertos. Para aquellos que ya han sido iniciados, esto se hace aplicándose pintura negra, tomando los instrumentos He para tocarlos y siguiendo la secuencia ritual. Pero los nuevos iniciados, que no conocen aún el mundo ancestral, “nacen” en él. Son alejados de sus madres, llevados a la maloca (como el recién nacido, pero esta vez ingresando por la puerta de los hombres), colocados en posición fetal, reciben la kana chamanizada antes de ver los instrumentos He y, luego los ven y tocan. Los indígenas dicen que los instrumentos son como el pecho de una madre que recibe y adopta a los participantes como bebés recién nacidos: huelen a leche y, el yagé, que se originó dentro de los instrumentos, es leche ancestral, He ōhēkoa. Los adoptados de He son suaves como bebés y, si se mueven mal, sus cuerpos se deforman. La gente hace énfasis en que los mismos instrumentos adoptaron a sus antepasados y, por tanto, el “nacimiento” a la sociedad masculina es realmente un “nacimiento” a la más amplia sociedad conformada por la continuidad de las generaciones vivas y muertas que se remontan hasta los ancestros. Esta continuidad se extiende también a los no nacidos al asegurarse de que los nuevos iniciados serán capaces de procrear. Mientras los iniciados “nacen” antes de ser adoptados por los ancestros, los participantes mayores son adoptados directamente y, entonces, podemos asumir que una vez se establece la comunidad de hombres, se establece también una periodicidad entre la vida normal y la vida ancestral. De esta manera, la iniciación es como la primera menstruación, que también es un primer evento que es luego seguida por un ritmo establecido.

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Metáforas del cambio: cambio a través de la pintura Negro es el color de la putrefacción y la muerte; quien se pinta de negro, muere. Al principio del He wi, los ancianos son pintados de negro de los pies a los muslos y los jóvenes hasta la cintura. La pintura la aplican los hombres. A los iniciados, sus madres los pintan hasta la barbilla. Hemos visto que la desaparición de la pintura negra indica que el iniciado está listo para reintegrarse a la sociedad heterosexual por el chamanismo del ají y el rito henyerio. Los indígenas dicen que la desaparición paulatina de la pintura negra o “mugre” es una manifestación visible de la desaparición del He rima, el veneno de los He. Cuando la pintura desaparece totalmente, los iniciados están listos para que las mujeres les pinten el cuerpo con pintura roja. No obstante, el iniciado vuelve a ser pintado de negro durante el He wi, tras el clímax del rito, cuando ya se lo considera experimentado. Este hecho es de obvia importancia porque da origen a una relación ritual permanente. El análisis de las pinturas es complicado, ya que hay variables según la ocasión, la parte del cuerpo en que se aplica, el patrón que dibuja, el sexo de quien lo aplica y de quien es pintado. Sin embargo, algunas relaciones son fáciles de explicar en este breve espacio. La pintura negra en los cuerpos masculinos es señal del carácter sagrado de la ocasión ritual; los patrones rojos en los rostros masculinos son en una relación inversa a la pintura negra, pues son muy elaborados para las danzas sociales de entrega de alimentos y no aparecen en el He wi (véase, la figura 20). En los bailes de intercambio de alimentos se da más énfasis al contacto social entre los grupos afines y entre los sexos, que al poder ancestral. Así, desde el punto de vista de los vivos, la pintura negra significa separación y la pintura roja unión social y sexual. Si nos centramos en quienes pintan a otros, las madres pierden a sus hijos cuando los pintan de negro para la iniciación y, posteriormente en el rito, la comunidad masculina reafirma su contacto comunal con los ancestros (separación de los vivos) cuando los jóvenes y hombres se pintan de negro unos a otros. Cuando el mundo ancestral se ha retirado totalmente, una mujer –normalmente de edad cercana a la del iniciado– lo trae de regreso a una nueva vida adulta y heterosexual. Pero, en el He wi, hay otro evento importante relacionado con la pintura: la aplicación de líquido corporal ancestral, en forma de pintura roja, en los cuerpos de los hombres

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Diseños elaborados en la cara

Trazos delgadosb

Diseños menos elaborados en la cara

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Trazos

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---

Trazos delgados

Figura 20. Diferenciación del ritual de acuerdo con: la presencia de He, la presencia de mujeres y los diseños pintados en el cuerpo

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Se destiñe

Pintura uniforme

gruesos

No hay He

Uso ocasional del He

(Iniciados) Color uniforme sobre todo el cuerpo

Trazos delgados

Trazos delgados

Mujeres

Rito de Henyerio y baile

Período marginal

No hay mujeres

Verdadero He

Parte con He

He wi : ritual extendido

No hay mujeres

Mujeres

No hay He

He de imitación No hay mujeres

Parte con baile

Parte con frutos

Ritual de Casa de Frutos

a) Los niños y niñas se pintan como las mujeres. b) Las mujeres siempre tienen algo de pintura roja en sus rostros cuando tienen pintura negra en “trazos delgados”.

Pintura roja (Ngunanya)

Pintura negra (We)

Mujeres

Presencia de mujeres

Trazos delgados

No hay He

Presencia del He

Ritual de baile

He rika sōria wi

Desde el río de leche

Christine Hugh-Jones

ya iniciados (esto sucede antes de que los iniciados lleguen). Podemos contrastar al iniciado –que viene directamente del mundo terrenal femenino y nace al mundo ancestral en su camino hacia el mundo cotidiano masculino– con el ya iniciado, que viene del mundo cotidiano masculino y adulto de regreso al mundo ancestral. Es coherente que los cuerpos de estos últimos se renueven en lugar de “nacer” por primera vez. La renovación –la aplicación de líquido corporal ancestral– es el equivalente masculino de la contribución femenina de líquido corporal en el parto. Los indígenas dicen que es sangre menstrual, pero sangre menstrual propiedad de los hombres y para rellenar a los hombres. Se opone a la sangre menstrual de las mujeres porque las mujeres son incapaces de retenerla –el contacto con ella los hace menstruar y desangrarse hasta morir–. También se opone a la sangre femenina porque hace a las personas fieras y guerreras y, por tanto, no es sólo sangre vital, es sangre “vital para nosotros y mortal para otros” (véanse, pp. 266 y ss.). La estructura del He wi –según las pinturas– puede entonces resumirse en un diagrama. Primero, el He wi se presenta como una forma extrema de ritual en la figura 20 (algo que se mostró de otra manera en la pagina) y luego el He wi es representado en sus relaciones con los mundos cotidianos masculino y femenino en la figura 21. Esta figura muestra que todas las categorías significativas de personas en la vida del individuo lo pintan en el He wi: la madre a la que abandona, los hombres “muertos” con los que se reúne en el mundo ancestral, las mujeres “vivas” con las que se reúne en el mundo cotidiano adulto; luego el ciclo repetitivo se establece y él es pintado por los hombres vivos del mundo cotidiano y, posteriormente, repintado internamente por los difuntos ancestros en el mundo ancestral. Finalmente, es importante anotar que el cambio de una pintura uniforme en negro por parte de la madre a una pintura uniforme en rojo por parte de la henyerio es un verdadero cambio de piel, ya que el rojo no se aplica hasta cuando el negro ha desaparecido. El negro (we, Rubiaceae) es un tinte más que un pigmento y entonces, cuando desaparece, una capa de piel se ha perdido14. El cambio de piel hace del He wi una menstruación metafórica (véase, p. 34 de

14

Este tinte negro no es genipa y, es muy posible que, cuando los especialistas del Vaupés se refieren al uso de la “genipa” estén equivocados.

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Desde el río de leche MUNDO COTIDIANO FEMENINO

MUNDO ANCESTRAL DE HE WI

MUNDO COTIDIANO MASCULINO

Hijo depende de la madre

Hombre adulto depende de los ancestros

Hombre adulto intercambia y se comunica con mujeres adultas

A Nacimiento o

iciad

Niñez

ya in

Inic

iado

Madre lo pinta de negro

Transfusión ancestral

N mu acido ndo en anc el estr al

Ent re se phombr de n intan es egr o

Mujer Heneriyo lo pinta de rojo

Vida adulta

Niñez

Nacimiento

Sigu inic ientes iado s

Madre lo pinta de negro

Transfusión ancestral

N mu acido ndo en anc el estr al

Convenciones Progresión de un individuo único

Ent re se phombr de n intan es egr o Vida adulta

Progresión de otros participantes Aplicación de pintura negra (we) Aplicación de pintura roja (ngunganya)

Figura 21. Pintura corporal en el ciclo de He wi.

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este capítulo) de la cual son responsables las mujeres. Además, la identificación de la pintura negra con “mugre” hace del baño y las secuencias de pintura negra a la roja formas análogas de cambio de piel. De hecho, esto podría haberse adivinado por la renovación diaria de Romi Kumu en el río. No pretendo profundizar más en el papel del baño en el ritual de He wi, excepto para señalar que cumple la doble función de cambiar a quien se baña y ponerlo en contacto con los orígenes ancestrales (véase, la discusión del nacimiento).

Los instrumentos sagrados y los ritos femeninos Esta información sobre el He wi nos permite ahora desarrollar la relación ya derivada de los mitos sobre Romi Kumu –mujeres : hombres :: menstruación : instrumentos He–. Hay un paralelo entre la apertura del pene masculino al tocar los instrumentos He y la apertura del útero femenino. Esto concuerda con la afirmación de un informante según la cual las mujeres ven su cabello cuando cae enfrente a sus rostros y ese es su He que las hace menstruar. Tom Langdon (1975) informa que las mujeres sueñan con He inmediatamente antes de que aparezca su primera sangre. El ciclo natural menstrual de las mujeres está vinculado de diversas maneras con el concepto de He y, a la inversa, el He wi está conectado al ciclo menstrual femenino. Se nos dijo directamente que el He wi es como la menstruación femenina, pero que las mujeres realmente menstrúan mientras que el He wi es bahi kesoase, imitación. Esta afirmación implica que ambos son formas de renovación repetida a lo largo de la vida adulta de una persona, pero que la menstruación se da naturalmente –a pesar de todo el chamanismo y los rituales que la rodean– mientras el He wi tiene que ser organizado socialmente: desafortunadamente, los ancestros no salen del río por decisión propia. Esta situación está relacionada con el hecho de que la llegada de la menstruación es una repentina y obvia señal de la madurez femenina, mientras que no existe un equivalente para la madurez masculina. Así como el mito muestra que el poder chamánico masculino proviene de la cuya de la cera de abejas de Romi Kumu, el uso de la cuya durante el He wi aparece como la fuente de la renovación masculina (o iniciación). La cuya de cera de abejas es aun más sagrada que los instrumentos y lo guardan los chamanes. El clímax de los ritos He wi es la coincidencia de la cera ardiente de esta cuya con el

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Desde el río de leche

primer intento de los iniciados de tocar los instrumentos Yuruparí. En otras palabras, la potencia sexual de los iniciados se hace coincidir con la liberación del contenido del útero femenino. Tras la aparición de los He wātia, que confirma que los vivos tienen el máximo contacto con el mundo ancestral, los participantes se identifican a sí mismos con la sexualidad femenina al comer directamente de la cuya (comen coca impregnada con el aroma de la cera). Estas acciones reúnen los procesos sexuales femeninos y masculinos de tal manera que la apertura femenina (liberación de cera de abejas) asume una responsabilidad conjunta con la apertura masculina, el hecho de ver y luego tocar los instrumentos, para obtener el cambio de estado de los iniciados. Los actos de tocar los instrumentos para adelante y para atrás por el eje de la maloca impregnada de cera de abejas y comer de la cuya de cera se pueden considerar como actos de fertilización ritual. Los indígenas del Pirá-paraná dicen que la maloca representa un útero y, también, que “el pene está comiendo” como una metáfora humorística del acto sexual, de manera que esto es totalmente coherente con sus formas ideológicas. El acto sexual es un momento en que tanto el pene como la vagina están abiertos para que el útero reciba el alma seminal que se convertirá en el feto. En el He wi, como en el chiste, la fertilización es invertida y el hombre es una boca que come el contenido del útero en lugar de perder su alma seminal por el pene. Por tanto, durante el He wi, el material sexual femenino es pasado de un ancestro –Romi Kumu– a los hombres que, con ese fin, se han identificado con los ancestros. Además, el anterior análisis sobre la naturaleza de las muestras chamanizadas demostró que consumir tales muestras transfiere procesos externos al interior del cuerpo y, entonces es posible decir que se hace experimentar a los hombres una apertura que repite aquella de Romu Kumu (véanse, pp. 14 y ss. de este capítulo). Aun cuando, en el rito, el poder creativo primordial es asignado a la sexualidad femenina, las mujeres están excluidas de él. Está prohibido verlas, sin hablar de tocarlas o tener relaciones con ellas. La prohibición protege a los hombres y mujeres por igual, ya que la sexualidad ancestral –masculina o femenina– es peligrosa para las mujeres comunes así como la sexualidad de estas mismas mujeres es peligrosa para los hombres “ancestrales”. Poseyendo la cuya de cera de abejas (entre otras cosas e incluyendo la pintura

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roja ancestral) los hombres se apropian de los poderes femeninos primordiales de reproducción sexual y, así, mantienen su control sobre las mujeres. Esto nos recuerda una de las diferencias fundamentales entre la niña en la menarquia y la comunidad del He wi –mientras la niña debe retirarse voluntariamente al rincón de la maloca, la comunidad de hombres del He wi no se retira de las mujeres, simplemente las mandan a la periferia–.

Lo natural y lo social Hemos visto el carácter social del He wi, tanto en su carácter de evento “organizado” como en el número de individuos involucrados en él. También hemos visto que los hombres están divididos jerárquicamente, tanto por las categorías de edad como por las ocupaciones rituales tales como chaman y cantor. Diferenciando entre categorías sociales masculinas e integrándolas en una ocasión, el He wi enfatiza la interdependencia y carácter cooperativo de los roles y grupos masculinos. El aislamiento menstrual, por otra parte, separa a mujeres individuales con un orden que es totalmente al azar desde el punto de vista social. La única distinción es entre aquellas que han llegado a la menarquia y aquellas que no (y nunca son recluidas). Aunque el He wi es una ocasión social –en comparación con la menstruación– ambos tienen que ver con los cambios fisiológicos en el individuo y los cambios en el alma. La diferencia radica en el hecho de que el cambio fisiológico masculino y el cambio en el alma que lo acompaña se relacionan con un cambio en el estatus social, mientras en la mujer no es así. La niña que alcanza la menarquia no cambia de lugar para dormir, no aprende habilidades especiales, no abandona el dominio cotidiano femenino y no ingresa en la jerarquía social. El carácter absolutamente natural de la menstruación y el carácter semisocial de la madurez fisiológica masculina quedan demostrados por su coincidencia con otros ciclos. El He wi, junto con los ritos de frutos, constituye un ciclo anual controlado por las estrellas, la maduración de los frutos mismas y el ritmo de las estaciones lluviosas y secas. La menstruación responde a un ciclo mensual y, por tanto, a los cambios de la Luna15. Los Cubeo dejan esto claro diciendo que la luna copula con una niña, trayendo el primero y los siguientes 15

Para estas culturas del Pirá-paraná la Luna es un ser masculino.

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períodos menstruales (Goldman, 1963, 180-181). La mitología del Pirá-paraná dice que la luna copula con las mujeres menstruantes y que, durante un eclipse de luna –llamado la “luna moribunda”–, la luna se convierte en una pequeña pelota roja de sangre menstrual que viene a la tierra y llena la maloca y sus objetos. El ciclo anual es de gran importancia económica y el He wi se realiza en el momento en que el ciclo se renueva: el momento en que termina el largo período seco y comienza la época de lluvias. La lluvia es considerada como una piel del universo y también como la sangre menstrual –o la orina– de Romi Kumu. Por tanto, el He wi se realiza en un momento de cambio de piel cósmico. Esto es coherente con la idea de que el He wi renueva los procesos naturales del mundo. Mientras el He wi renueva el mundo natural como totalidad y las almas de sus habitantes masculinos, las ceremonias de los frutos renuevan especies específicas de frutos. Así, el ciclo ritual anual en general está relacionado con la maduración o renovación de los productos naturales de los cuales depende el hombre y, al mismo tiempo, con la madurez o renovación de los hombres. La renovación de las mujeres, estando relacionada con la luna, también se asocia con la oposición entre día y noche. Hay un mito en el que el Sol y la Luna discuten sobre cuál de ellos debe “secar las vaginas de las mujeres” y cuál debe ser la noche (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.3). Los beneficios de la noche son descritos como “agua para cocinar y la época de lluvias”. Podemos concluir que la oposición entre día y noche está conectada con aquella entre seco y húmedo. Por consiguiente, el ciclo menstrual –con sus fases alternadas de pérdida y retención– corresponde a ambos: el ciclo diario y el anual. Ya hemos visto que el ciclo anual es la menstruación de Romi Kumu. El ciclo diario también está asociado con el cambio de piel de Romi Kumu porque ella se baña al amanecer (ver, p. 32 de este capítulo). No obstante, el ciclo diario también tiene connotaciones del Mundo de Abajo, porque el sueño es considerado como algo malo y similar a la muerte. Además, los baños de Romi Kumu al amanecer recuerdan el punto en la progresión mítica en el que ella ya ha perdido parte de su poder, pues ya no tuvo la cuya de cera de abejas cuando tocaba el He de los hombres en el puerto al amanecer. Si recordamos que la sexualidad femenina ancestral es opuesta a la sexualidad de las mujeres comunes, podemos construir la siguiente serie de relaciones análogas:

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Luna menguante – Luna creciente

Noche - día

Época seca – Época de lluvias

Ciclo menstrual

Ciclo cotidiano de producción y consumo

Ciclo del He wi y los rituales de frutos

Mujeres comunes

Mujeres y hombres comunes

Romi Kumu y los ancestros masculinos

Romi Kumu sin poder

Romi Kumu semipoderosa

Romi Kumu la poderosa

(Pérdida del He, castigada con la menstruación)

(Pierde la cuya, pero toca el He al amanecer en el puerto)

(Posee la cuya de cera de abejas)

Ahora podemos concentrarnos en la Luna, que es la más cercana a las mujeres comunes. 1. Él copula con su hermana menor sin delatar su identidad y la deja embarazada de Warimi quien es “pura alma”. 2. Baja a la tierra y come los huesos de los hombres recientemente sepultados que copularon con mujeres menstruantes a lo largo de su vida. 3. Come guara cocinada y se hincha y luego vuelve a estar hambriento. Esas son sus fases creciente y menguante.

Está asociada con el Mundo de Abajo. Se hincha al comer guara, un animal del Mundo de Abajo o satisface su hambre comiendo huesos de los muertos recientes. Esta siniestra actividad está míticamente asociada con la copulación con mujeres menstruantes. También tiene relaciones sexuales incestuosas y, la falta de una apropiada diferenciación entre madre y padre da como resultado un niño que es totalmente masculino y que carece de un cuerpo. Entonces, parece ser que las acciones de la Luna ancestral tienen la característica común de ser “demasiado naturales”; ignoran las distinciones apropiadas establecidas por las normas sociales, reuniendo cosas que deben mantenerse separadas: hermano y hermana, pene y sangre menstrual, los vivos y los huesos del Mundo de Abajo. Las normas dicen que no se debe cometer incesto, copular con mujeres menstruantes o contactar al otro mundo. No existe una norma que prohíba consumir guara (a pesar de su asociación con el Mundo de Abajo), pero esa es la “última” y más débil acción

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de la Luna, ya que es lo que hace hoy día en lugar de hacerlo en los tiempos ancestrales. Aun así, la carne va de última en las series alimenticias y, por tanto, el consumo de carne indica una posición bastante posterior al He wi. Si tomamos la acción de Luna como representante del ciclo menstrual como totalidad, podemos decir que es “demasiado natural”, confundiendo a las mujeres con el mundo natural y contrarrestando el principio según el cual la sangre humana debe permanecer en el interior de los cuerpos. Si esto es una conjunción excesiva, entonces el He wi es una separación excesiva ya que en él no se permiten mujeres, cópulas, ni alimentos. En la vida diaria hay un equilibrio: se puede copular con mujeres de otros grupos, se puede copular con mujeres que no estén menstruando y se puede consumir una dieta mixta de vegetales, pescado y carne. Si la menstruación es un alejamiento de esta alegre norma en una dirección, entonces el He wi es una alejamiento en la otra dirección. En este sentido, son iguales, pero opuestos: iguales en su oposición a la norma, pero opuestos en la forma que toma la oposición. No obstante, con frecuencia parece que la menstruación y todo lo femenino es considerado malo, mientras el He wi y todo lo masculino es bueno. Así, los huesos del Mundo de Abajo son malos y los huesos ancestrales son buenos; la descomposición del cuerpo es mala y la vida del alma es buena, etc. Esto equivale a afirmar que las distinciones sociales son buenas, pero negativas, porque crean un mundo en el que nada puede suceder; todo está demasiado aparte. La falta de distinciones sociales es mala, pero es positiva en cuanto cualquier cosa puede suceder porque todo se encuentra muy cerca. Un mundo balanceado es aquel en el que hay categorías sociales separadas apenas lo necesario para permitir un intercambio ordenado entre sus miembros. A continuación, establezco algunas de las relaciones entre menstruación, He wi y la vida ordinaria. El primer grupo hace énfasis en la oposición simple de los eventos masculinos y femeninos con la vida ordinaria, mientras el segundo resalta la oposición de dichos eventos con la vida ordinaria como un punto intermedio. Son formas alternativas de ver lo mismo.

Síntesis del ciclo de vida Ahora podemos resumir el ciclo de vida. El recién nacido está compuesto por una contribución materna (sangre femenina/líqui-

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Oposición simple de los extremos posibles y la vida normal Renovación femenina

Vida ordinaria

Renovación masculina

Separación del sexo opuesto

Cooperación con el sexo opuesto

Separación del sexo opuesto

No hay rela ciones sexuales

Las relaciones sexuales son permitidas

No hay relaciones sexuales

Alimentos chamanizados de la dieta mínima

Dieta ordinaria

Alimentos chamanizados de la dieta mínima

Oposición de los extremos Menstruación

Vida ordinaria

He wi

Mujer sola

Hombres y mujeres reunidos en pequeños grupos sociales

Hombres reunidos en un gran grupo social

Aislamiento en la periferia de la maloca

Los sexos juntos en el centro de la maloca

Aislamiento en la parte central del frente de la maloca

Dieta de carne de la Luna

Dieta mixta

Dieta de coca y tabaco de los ancestros

Huesos del Mundo de Abajo (putrefacción)

Huesos de los vivos (resisten una vida)

Huesos de los ancestros (permanecen por siempre)

Sexo de Luna con su hermana

Sexo con afines

No hay sexo o sexo ancestral

Sexo con la mujer menstruante (en el mito)

Sexo con la mujer no menstruante

No hay sexo

do corporal) y una paterna (semen/hueso) y muy pronto recibe una contribución del abuelo paterno (nombre/alma). Su crecimiento hasta la madurez es considerado como un alejamiento de los orígenes maternos hacia el destino masculino, pero se realiza al interior del ámbito femenino. El crecimiento es promovido por la comida femenina y el chamanismo masculino que (en total) influencian el cuerpo y el alma respectivamente. Es una apertura de los sentidos y orificios y el logro del control sobre ellos.

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Desde el río de leche

La menarquia de las niñas y la iniciación de los niños señalan un momento decisivo en el crecimiento gradual, pues son el inicio de ciclos de renovación repetitivos a partir de entonces. En las niñas, esto se logra por un cambio interno de piel que constituye una fusión involuntaria con el mundo natural. En los niños ocurre a través de un cambio de alma inducido por el ritual, parcialmente inspirado en el ciclo creativo femenino y logrado por el contacto con el mundo ancestral. El principal cambio de alma ocurre en el He wi, que es el clímax del ciclo anual de los ritos de los frutos. El momento fisiológico crucial de la primera menstruación o del primer He wi es el comienzo potencial del proceso de concepción, nacimiento y crecimiento de la siguiente generación. Desde el punto de vista de la madre, el embarazo, parto y amamantamiento forman un ciclo de dos fases que se ajusta a la misma estructura del ciclo menstrual, aun cuando es de mayor duración y tiene un producto: el niño. Una vez se ha reconocido la relación fisiológica del padre con el niño, durante la reclusión posparto, el padre regresa a su ámbito masculino desde el cual contribuye con chamanismo (si es competente) y, posteriormente, con alimentos de producción masculina. Al morir, el cuerpo se pudre en el Mundo de Abajo mientras el alma se instala en un nuevo bebé. La descomposición del cuerpo cierra un ciclo corporal que comenzó con el crecimiento del niño desde la tierra; la liberación del alma completa un ciclo del alma que comenzó con el nombramiento. Aunque los ciclos de vida femenino y masculino tienen prácticamente la misma estructura básica (crecimiento continuo seguido de repetidas renovaciones), cuando se los describe de esta manera resultan muy diferentes ya que la experiencia ritual masculina tiene un aspecto acumulativo así como uno repetitivo. Esto significa que los hombres comienzan a crecer o a “cambiar ascendentemente” en sentido ritual en la segunda etapa de sus vidas, que sigue al período de crecimiento infantil. De la misma manera, la sociedad masculina adulta se diferencia mucho más por la edad que la sociedad femenina. Hasta ahora, no he intentado incluir el matrimonio en el ciclo de vida, excepto al hacer un paralelo entre la posición del rol de guerrero en los roles especializados y la posición del matrimonio en el ciclo de vida. Aparte de esto, el matrimonio fue descrito como un evento de otro ámbito –el de las relaciones de parentesco e intergrupales–. Aunque en cierto sentido el matrimonio es obviamente un evento del

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ciclo de vida, no está ritualizado como el nacimiento, la menstruación, los ritos Yuruparí y la muerte. La posibilidad fisiológica de una nueva generación ya ha sido ritualmente reconocida en los ritos de iniciación y primera menstruación que se han realizado para todos los individuos de todos los grupos antes de que llegue el matrimonio. En este contexto, debemos concluir que el matrimonio no es más que una redistribución de los poderes reproductivos femeninos que hace socialmente posible a la nueva generación. En cambio, los ritos menstruales y de iniciación están llenos de referencias fisiológicas y sexuales: las sanciones por no acatar sus normas son la incapacidad para parir, la incapacidad para engendrar hijos, etc. Se considera incorrecto tener relaciones sexuales antes de haber participado en estos ritos; creo que los niños lo acatan más que las niñas debido a que ellos son iniciados antes de que el tema sea relevante. Los niños que están cerca de su iniciación se ven involucrados a veces en juegos sexuales en las hamacas, en público: estos juegos son más comunes entre jóvenes iniciados y aun solteros de diferentes Grupos exogámicos. Después de la iniciación o primera menstruación, es común que los jóvenes de ambos sexos tengan aventuras heterosexuales ilícitas, muchas de las cuales se consideran incestuosas. Estas aventuras siempre provocan la desaprobación de los padres de la niña. Si una joven soltera queda embarazada, el bebé casi siempre es asesinado al nacer. Aunque el He wi y la llegada de la menstruación liberan los poderes sexuales de los individuos, no tienen nada que ver con la determinación de con quién se casarán dichos individuos. Como hemos visto, de eso se ocupan las normas establecidas en términos de membrecía en el grupo de descendencia y categorías de parentesco. La madurez de los poderes sexuales y la redistribución de los derechos sobre las mujeres son distintos tipos de condiciones previas para la existencia de la siguiente generación; el nacimiento de hijos en un matrimonio exogámico es la realización social y fisiológica de esa nueva generación. Todo esto no repite sino lo obvio: que los grupos de descendencia socialmente definidos están compuestos por individuos biológicos y que, por tanto, el nacimiento de miembros del grupo de descendencia es también el nacimiento de individuos biológicos. La familia es tanto una reunión de miembros de Grupos exogámicos opuestos con el fin de crear una nueva generación del grupo del padre, como una reunión de poderes sexuales

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opuestos con el fin de producir hijos cuyos sexos son determinados biológica y no socialmente. Es a este último aspecto fisiológico de la reproducción al que me he referido hasta ahora en esta sección, pero ahora puedo reunir los dos aspectos.

Perpetuación de la sociedad del Pirá-paraná Para analizar el caso inicialmente desde el punto de vista de la estructura social, podemos recordar del capítulo dos en el que las mujeres casadas son por siempre forasteras en la comunidad de la maloca de sus esposos. Son esenciales para la continuidad del grupo patrilineal y, a pesar de ello, nunca entran a formar parte de él. El crecimiento de los grupos de descendencia de la maloca, por medio de matrimonios y el nacimiento de niños, tiene como consecuencia la separación de los grupos de hermanos, primero en unidades familiares y luego en malocas independientes. Así, el matrimonio destruye los grupos de hermanos de la generación actual, al mismo tiempo que crea los grupos de la siguiente. Ninguno de esos procesos es instantáneo, pero están relacionados, pues a medida que los hijos crecen, los padres se dedican más a su familia procreada que a la familia de su origen. Visto de esta manera, las mujeres son creadoras y destructoras de las generaciones que constituyen el sendero de la continuidad patrilineal en el tiempo y, como van y vienen en cada generación, no aparecen como etapas del sendero. Las mujeres van y vienen mientras las generaciones de hombres se acumulan: la interrelación de estos dos procesos crea las personas y grupos sociales de la sociedad del Pirá-paraná. En un sentido, los procesos de vaivén femenino y acumulación masculina coinciden en toda generación cuando los hombres alcanzan la edad adulta y canjean hermanas por esposas (o pierden hermanas y obtienen esposas por otros medios diferentes al intercambio de hermanas). Pero, en otro sentido, en la medida que se logra el matrimonio ideal con la mekaho mako, los procesos divergen en una generación –cuando se pierden hermanas– y coinciden en la siguiente cuando las hijas de esas hermanas regresan. En la primera generación un grupo de descendencia recibe una mujer que es fisiológicamente equivalente –pero socialmente opuesta por su membrecía en un Grupo exogámico diferente– a la hermana que se

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perdió. En la siguiente generación reciben una mujer que, además de tener esas cualidades, tiene la ventaja de estar directamente relacionada (como hija) con la hermana que se perdió, como se muestra en la figura 22(2). Entonces, es en la segunda generación que los verdaderos frutos del regalo original son recobrados y se establece la alianza permanente. Ahora podemos retornar a las primeras etapas del ciclo de vida en las que hemos visto que el ciclo de una generación está asociado con los huesos y el semen masculino y la carne y sangre femenina, mientras el ciclo de dos generaciones está asociado con la herencia de los nombres patrilineales. Aunque los huesos resisten más que la carne, juntos constituyen el cuerpo físico que se descompone tras la muerte y se opone al alma inherente en el nombre que se transmite eternamente. Si simplificamos el ciclo de vida e imponemos un punto medio en el que se dan el matrimonio y la procreación, podemos yuxtaponer los ciclos de reproducción social de los grupos patrilineales, el ciclo de vida del individuo de cada sexo y la herencia de nombres (figura 22). Este ejercicio demuestra que, idealmente, la re-creación de la sociedad depende de la interacción de tan solo dos generaciones vivas –padres e hijos–, pues a medida que los padres mueren, los hijos de los hijos nacen y toman los nombres de sus abuelos. En el caso de las hijas, los nombres que son abiertamente una función del estatus patrilineal también pueden derivarse por la línea femenina de la hermana del padre del padre ya que, idealmente, esta mujer también es la madre de la madre. Por tanto, la herencia de nombres coincide con la recombinación de una línea masculina socialmente estresada y una línea femenina socialmente no reconocida. El principal motivo para pensar que esta línea femenina “no reconocida” es significativa, es que la separación y recombinación de elementos sexuales es típica de los procesos creativos en la cultura del Pirá-paraná. También hay un sentido en el que sangre y semen como potencialidades reproductivas son transmitidos en líneas del mismo sexo: esto se expresa en la teoría de la concepción que afirma que las niñas son hechas de la sangre y los niños del semen. Retomando el tema de las contribuciones del semen, la sangre y los nombres, vemos que en la estructura social, por una parte, el semen y la sangre representan a un hombre incluido en su grupo local de descendencia y a una mujer que llega. Por otra parte, el sistema de nombramiento implica una relación dinámica entre los

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Desde el río de leche

LÍNEAS DE DESCENDENCIA 2. MODELO DE DOS GENERACIONES

1. MODELO DE UNA GENERACIÓN

X1

p1

X1

q1

X2

p2

TRANSMISIÓN DEL ALMA

q2

3 SEMEN

4 NOMBRES

xξy pξq

Y1

p1

X2

CICLO DE VIDA

x1, ξ y1 p1, ξ q1 Nacimiento

x2 ξ y2

p2 ξ q2

Madurez Nacimiento sexual

y2

Muerte

p2

Madurez Nacimiento sexual

Muerte

CONVENCIONES

Base por línea paterna

Base femenina (madre- hijas)

Mujer de fuera - grupos exogámicos x ξ p: nombres de hombres x ξ q: nombres de mujeres

Fig. 22 Aspectos de la alternación de las generaciones Figura 22. Aspectos en la alternancia de las generaciones

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Madurez sexual

Nacimiento

Christine Hugh-Jones

dos grupos opuestos de tal forma que los productos femeninos de uno son transformados en los productos femeninos del otro en la siguiente generación. La permanencia de los nombres, en oposición al carácter efímero de la carne/sangre y hueso/semen, corresponde al carácter dinámico del sistema de dos generaciones, en oposición a la oposición simple y estática de los grupos en el sistema de una generación. Esta conclusión plantea un problema importante, ya que sugiere que la transmisión de la substancia de padre a hijo –que es la que crea la estructura y continuidad patrilineal– es ideológicamente menos poderosa que el sistema de nombres como modelo para perpetuar los grupos patrilineales. Ya hemos visto que, a pesar de la fuerte estructura patrilineal, la sociedad del Pirá-paraná hace muy poco énfasis en las genealogías y que la repetición de nombres en las generaciones contribuye a la destrucción de la memoria genealógica (ver, p. 30 del capítulo 2). También hemos visto que la estructura jerárquica al interior de los grupos patrilineales permite a los miembros recién nacidos derivar su posición exacta en la jerarquía a partir de la posición de su padre y sin ninguna referencia a las generaciones anteriores. La conclusión de que la reproducción social en el Pirá-paraná depende únicamente de la relación entre dos generaciones (padres e hijos) significa que la transmisión padre-hijo sólo es importante para el mundo de los vivos, pues idealmente, el vínculo padre-hijo se rompe con la muerte del padre y poco antes de que el hijo se transforme en padre. Entonces, la transmisión padre-hijo es un fenómeno “aquí y ahora” que coloca un nuevo niño al final del sendero, un sendero cuyas etapas anteriores ya han sido obliteradas por el tiempo. El nombre, por el contrario, sirve para mantener en circulación la reserva de nombres patrilineales que existían al principio de los tiempos, de tal manera que –idealmente– cada generación alterna consiste de los mismos nombres y las mismas almas. Así, los vínculos entre padre e hijo, teniendo una base fisiológica más firme, se corroen con el tiempo mientras los nombres –consciente y ritualmente asignados– trascienden en el tiempo. El sistema de nombramiento también es superior como garantía de continuidad de otra forma, porque vence las fluctuaciones y fallas en la reproducción del grupo por vínculos seminales (padre-hijo). Esto se deriva de la naturaleza misma de los

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Desde el río de leche

nombres que asignan identidades diferentes a los miembros de un grupo de una forma que nunca es totalmente una función del parentesco u otras relaciones entre estos miembros. Por ejemplo, en el caso de la sociedad del Pirá-paraná, los nombres son –idealmente y, a veces, en la práctica– pasados de padre-padre a hijohijo (FF a SS)16* y de padre-padre-hermana a hermano-hijo-hija (FFZ a BSD)17*, pero este ideal no siempre se puede aplicar (aun si los abuelos siempre murieran antes de nacer sus nietos) porque los hermanos del mismo sexo tendrían todos el mismo nombre. El nombre dejaría de cumplir la misión de distinguirlos. El hecho de que se pueda escoger nombres de otras maneras diferentes a la ideal, aunque siempre entre una serie limitada perteneciente al grupo patrilineal más amplio, significa que tanto la identidad personal como la continuidad social pueden mantenerse a pesar de la expansión de los grupos y la muerte prematura de los hombres del grupo de descendencia. Además de ofrecer un medio de continuidad social ideológicamente menos arriesgado que los senderos seminales, el tipo de clasificación establecido por los nombres es anterior en el tiempo a la transmisión seminal. Los vínculos seminales son un medio de transmisión de la identidad grupal, pero funcionan de forma similar al interior de cada grupo y no explican la identidad específica de los grupos. Esta identidad depende de las distintas identidades de las anacondas ancestrales que eran parecidas en la forma y lugar de origen, pero tenían distintos nombres. Es la diferencia original de la Anaconda Pez, la Anaconda Piedra, la Anaconda Cielo, etc., lo que dio origen a los Grupos exogámicos y permitió las alianzas matrimoniales entre ellos. Finalmente, el vínculo establecido con el pasado ancestral por la herencia de los nombres es reconocido y contrastado con el destino del cuerpo físico en una afirmación de un indígena Barasana: “Si no tomáramos esos nombres, moriríamos como un cuerpo putrefacto”. De acuerdo con los modelos de una y dos generaciones ya analizados, la contribución de las mujeres a la continuidad so16

Las iniciales entre paréntesis corresponden a las palabras en inglés: F, padre; S, hijo (N. de T.).

17

Las iniciales entre paréntesis corresponden a las palabras en inglés: F, padre; S, hijo; Z, hermana; D, hija (N. de T.).

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Christine Hugh-Jones

cial aparece como complementaria a la de los hombres, estando asociado el intercambio de los poderes reproductivos femeninos a los ciclos repetitivos que conforman el desarrollo acumulativo de los grupos patrilineales. Aunque estos movimientos femeninos son mucho menos susceptibles de ser registrados genealógicamente que la sucesión patrilineal, sí hay un permanente testimonio de ellos en la separación espacial de las malocas. Tras la madurez sexual, las mujeres se trasladan físicamente a otra maloca en el territorio de otro grupo exogámico y se convierten en esposas. Desde el punto de vista de cualquier comunidad, las mujeres residentes se dividen en hermanas del grupo de descendencia, con las que está prohibido casarse y esposas que pertenecen a grupos exogámicos afines. Con el tiempo, las hermanas son canjeadas por esposas que dan a luz a una nueva generación de hermanas y así sucesivamente. Estas dos fases del ciclo femenino nos recuerdan las dos fases del ciclo menstrual que, como vimos, se divide en la fase creativa (retención de sangre) y una fase potencialmente creativa (pérdida de sangre). Este paralelo está confirmado en el mito de La Esposa Rana, en el que un estado femenino que puede ser identificado con la pérdida menstrual está asociado con una visita a la maloca.

La Esposa Rana Una Mujer Rana (de especie no identificada: goha) llegó de lejos y se estableció con un hombre. Ella visitaba a su gente cada época de umarí: iba a la fría y blanca Maloca del Moho, río abajo en el Río de Leche en el Este, y se convertía en un umarí mohoso tirado en el suelo. Aunque le prohibió a su marido que la siguiera, él desobedeció, no la reconoció e hirió su carne mohosa de umarí. La Esposa Rana era de las que “nos llenan con grasa”, una Mujer Serpiente y, entonces, cuando él llegó a la maloca fue mordido por una serpiente y murió. La decadencia de la piel exterior de La Esposa Rana, sus viajes periódicos lejos de su marido y sus peligrosas propiedades durante los períodos de aislamiento, permiten comparar sus visitas periódicas con el aislamiento menstrual. Además, el umarí se considera el alimento ideal para las mujeres menstruantes. Si la suposición de que La Esposa Rana está metafóricamente menstruando es correcta,

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Desde el río de leche

se establecería el vínculo entre la pérdida menstrual y la residencia femenina entre los agnatos. La vida de casada de Esposa Rana está dividida en ciclos alternados entre la comunidad de su esposo y la comunidad en la que nació. Cada ciclo es una réplica a pequeña escala de su vida, que está dividida en la fase premarital y la posmarital. El lector podrá pensar que los patrones –alternados– de residencia de la mujer a lo largo de su vida sugeridos por el mito de La Esposa Rana son diferentes de los patrones de crecimiento fisiológico y descomposición del ciclo de vida femenino –establecidos en la figura 20–. El mito hace del regreso al grupo natal, que es una menstruación metafórica, una repetición a pequeña escala del período de infancia pasado entre los parientes agnaticios. Esto tiene sentido ya que las mujeres pre-púberes y las mujeres menstruantes son inútiles desde el punto de vista de la procreación de grupos afines. Pero el patrón fisiológico de crecimiento y descomposición más bien identifica a las mujeres pre-púberes con las mujeres que no están menstruando: esto se debe a que ambas están pasando por un período de crecimiento. Sin embargo, si examinamos los tipos de crecimiento, son el crecimiento de la mujer pre-púber misma en su etapa de infancia y el crecimiento de los contenidos del útero (si no se pierden) que formarán parte de un niño en la fase posmenarquia. Desde la perspectiva de una línea femenina continuada, estos dos tipos de crecimiento son parte integral del mismo proceso, pero desde el punto de vista de los grupos exogámicos patrilineales, representan el crecimiento de los miembros de grupos exogámicos opuestos. Todo esto es tan solo una forma algo complicada y farragosa de decir que la continuidad física entre madre e hijo y aquella entre la primera y segunda mitad del ciclo de vida femenino, se ve cortada por las normas exogámicas, patrilineales y patrilocales. La menarquia se presenta antes del matrimonio y, por tanto, la exogamia no hace un corte exacto entre las fases premenarquia y posmenarquia: por un tiempo, el grupo patrilineal de la niña sigue controlando sus poderes reproductivos aunque le está prohibido aprovecharlos de otra manera que no sea como moneda de intercambio. De esta forma, el desarrollo fisiológico femenino y el desarrollo social femenino pueden ser vistos como procesos paralelos: en la vida real, el proceso social sólo puede controlar el comportamiento voluntario asociado con el proceso fisiológico, pero en el mito, los dos procesos coinciden por el uso de metáforas.

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Christine Hugh-Jones

Hemos visto que las modalidades de continuidad masculina y femenina son, respectivamente, acumulativa y repetitiva: la modalidad masculina crea el sendero patrilineal que va de los tiempos ancestrales al presente; la femenina está dividida en fases alternas repetidas coherentes con el intercambio de mujeres entre grupos. La modalidad masculina representa el crecimiento continuo en el tiempo, la femenina representa la renovación continua. Aun cuando la modalidad masculina es la dominante desde el punto de vista de la división básica de la sociedad en grupos exogámicos y malocas, la modalidad femenina tiene una ventaja inherente. La construcción misma del sendero patrilineal aleja progresivamente a los vivos de la fuente de poder en el pasado ancestral, mientras los ciclos repetitivos femeninos permiten una constante regeneración. Para poder aprovechar el poder ancestral, los hombres periódicamente viajan en el tiempo y se convierten en “gente de una generación anterior” participando en los rituales He wi. La discusión y análisis de tales ritos mostró que incluyen metáforas femeninas de regeneración y se comparan directamente con la menstruación. Entonces, parecería que los ciclos repetitivos femeninos son un elemento esencial en la negación del tiempo patrilineal acumulativo necesario para “cambiar de alma” durante el ciclo de vida. Es importante anotar aquí que la integración del retroceso colectivo en el tiempo patrilineal para identificarse con los ancestros logra un retroceso personal del tiempo del ciclo de vida de cada participante, ya que cada uno sufre un cambio de alma. Si nos concentramos en la introducción del tema del alma en los nombramientos, vemos un proceso análogo que tiene lugar en el ámbito socio-estructural, pues la acumulación de generaciones patrilineales se ve contrarrestada por la reencarnación del alma eterna. Esta reencarnación, dijimos anteriormente, está determinada por el intercambio cíclico de poderes reproductivos femeninos entre grupos afines de descendencia. Este intercambio cíclico de mujeres representa la habilidad de la organización patrilineal para derramarse de hermanas y recibir esposas de forma regular y confiable. La línea femenina es, entonces, una especie de piel que la organización patrilineal se pone y se quita de acuerdo con las normas sociales que rigen el matrimonio. Una vez más, el control voluntario de ese vestido o “piel” cultural, que se puede separar de quien la usa sin perderse, contrasta con el control involuntario de la piel natural que crece sola y solamente puede separarse por la

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Desde el río de leche

descomposición. Así, cuando los hombres usan los ornamentos rituales y “cambian de alma”, están imitando los poderes de la mujer y, al mismo tiempo, haciendo lo que las mujeres no pueden hacer. Muchas de las observaciones hechas en este capítulo se incluirán en el análisis de conceptos de espacio y tiempo del capítulo final.

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Parte VI

Producción y consumo

Desde el río de leche

Introducción Son las mismas personas que, por un lado, producen y consumen y, por el otro, crecen, experimentan cambios provocados por los rituales, se casan, reproducen y mueren: los indígenas del Piráparaná le sacan el mayor provecho posible a este hecho. En este capítulo veremos cómo los procesos de producción y consumo de distintas sustancias son análogos a los procesos de reproducción tanto de los individuos como de la estructura social. Las relaciones que se establecen entre los individuos que constituyen la sociedad Pirá-paraná, se ordenan a través de la producción y el consumo, tanto en la rutina cotidiana como en las ocasiones rituales. Al promover estas relaciones ordenadas, los procesos socio-económicos desempeñan un papel positivo en la reproducción social. Vimos, cómo, cuando un individuo absorbe cierta sustancia, también absorbe los procesos (ya sean míticos, chamánicos o prácticos) que contribuyen a la producción de tales sustancias: aquí, el mismo argumento se extiende a las “relaciones de producción” y a las relaciones entre las especies naturales (tal y como éstas son concebidas por la ideología indígena). Debo advertir al lector que el orden dado a este capítulo es más bien complejo. Dado que las mismas sustancias surgen en distintos contextos, el análisis se va construyendo desde distintos frentes, pasando de una parte a la siguiente. A todo lo largo, las conclusiones en lo que tiene que ver con la producción y el consumo, se utilizan para empujar adelante el análisis del ciclo vital que se inició en el capítulo anterior. En lo que a la subsistencia concierne, el grupo de una maloca es una unidad prácticamente autosuficiente. Dicha unidad está dividida de dos maneras esenciales: en unidades familiares o “unidades familiares productivas” y por género. La mayoría de los objetos que se intercambian entre los miembros de comunidades de malocas separadas, a saber: ají, tabaco, cerámicas, cestería, armas, canoas, pintura roja, etc., podría igualmente producirse en la maloca. Los bienes más importantes, provenientes de zonas fuera del área del Pirá-paraná son venenos y materia prima que provienen de los Makú y tablas para rallar yuca de los Kuripako que hablan una lengua Arawak. El intercambio de parafernalia ritual entre grupos Tucano constituye otro sistema o “esfera” separado. Tales obje-

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Christine Hugh-Jones

tos se ofrecen en los rituales comunales como parte integral de un intercambio permanente entre comunidades geográficamente distantes a las que se que alude como He tenyua (ver, p. 81 en el libro). Hemos visto cómo carnes y pescados ahumados además de insectos acompañados de frutos arbóreos, también pueden llegar a intercambiarse en los rituales comunales. Fuera de eso, el suministro de frutos para He rika sõria wi algunas veces se concibe como un tipo similar de intercambio entre grupos.

La división del trabajo por género A continuación resumimos los casos más relevantes relativos a la división del trabajo según género. A pesar de que grandes generalizaciones como las que siguen obviamente no aplican a toda acción productiva concreta, sí son ciertas para casi toda actividad productiva. En aras de la brevedad, no pretendo hacerle justicia a la variedad de la dieta de los indígenas del Pirá-paraná ni a su cultura material. Hombres

Mujeres

Tala de árboles y quema de las chagras de yuca

Siembra, cosecha y preparación de yuca

Caza y pesca

Cocción de todos los alimentos

“Drogas” cultivadasa

“Alimentos” cultivados

Árboles frutales cultivados

Verduras cultivadas y frutos de árboles bajos

Recolección a gran escala

Recolección a pequeña escala

Producción de alimentos silvestres para intercambio ritual

Preparación de alimentos silvestres para consumo inmediato

Uso de recursos altos y que vienen de la superficie del suelo

Uso de recursos bajos que vienen de la tierra

Manufactura de todos los artículos de madera y cestería (la maloca inclusive)

Manufactura de todos los artículos en cerámica

Manufactura de bienes y ornamentos rituales

Manufactura de pinturas y ligas para uso ritual

a.

Las “drogas” son tabaco, coca (Erythroxylon coca) y yagé (Banisteriopsis sp.). Más adelante muestro que se distinguen de los “alimentos”, los cuales nutren el cuerpo en vez de los aspectos insustanciales del individuo.

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Desde el río de leche

Algunas de estas relaciones confirman el análisis del capítulo anterior. Por ejemplo, la asociación según género de posiciones bajo o alto o con recursos y otras cosas que están ubicadas bajo o alto coinciden con el modelo de crecimiento de los niños que se alejan del origen materno camino a la madurez “masculina”. El papel que desempeñan los hombres en la producción de alimentos para el intercambio ritual, en el cultivo de drogas esenciales para los oficios rituales y la manufactura de casi todos los ornamentos rituales, sirve para reforzar el control masculino de la vida ritual. Por otro lado, los pocos ítems rituales producidos por las mujeres –pinturas y ligas (yuta gasero, “ligas de fibra tejida”)– se asocian a los cambios de piel que, como hemos visto, son una habilidad natural femenina. En contraposición manifiesta entre el cultivo de la yuca y el suministro de las proteínas básicas (caza y pesca), la más importante relación, concierne a la alimentación diaria de la comunidad, de esto encontramos una pista con respecto al factor más general existente detrás de la división del trabajo por género para la producción alimentaria. La mayor parte del tiempo de las mujeres se invierte en la producción de yuca, que además de cosecharse de manera continua es una fuente de alimentación en extremo disponible y confiable. Por el contrario, el éxito en la caza y la pesca, la contribución masculina a la producción alimentaria que más tiempo consume, está mucho menos garantizada. Igual, la pesca es una actividad mucho más segura que la caza y, aunque la carne otorga más prestigio en tanto alimento, el pescado constituye el grueso de la provisión proteínica. Las mujeres nunca cazan, pero ocasionalmente pescan. El método que más utilizan es el del veneno: una práctica muy distinta a los otros métodos de pesca, ya que con el veneno se obliga al agua a que arroje los peces de manera que estos se puedan recoger en la superficie. En efecto, aluden a los peces envenenados con el vocablo huari wai o “peces recogidos”. Es muy diciente, que cuando ambos sexos cooperan en el envenenamiento, los hombres represan el río, caño o quebrada y luego introducen el veneno aguas arriba. Entretanto, las mujeres esperan corriente abajo recogiendo los peces que van muriendo por asfixia. Así, son los hombres los que tienden la trampa y matan mientras que las mujeres “cosechan”. De nuevo, las mujeres recogen en la selva especies de plantas y animales estacionales o de época, pero lo hacen con menos frecuen-

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cia y en menor cantidad que los hombres. Estos frutos, insectos, etc., son fuentes menos disponibles que la yuca por dos razones: primero, porque son estacionales y segundo, porque hay que salir a buscarlos. Sin embargo, son más disponibles que la caza y la pesca porque una vez ubicados ahí, están a entera disposición. A pesar de que las épocas estacionales no se pueden comparar con la imprevisible dificultad que implica encontrar o atrapar alimentos silvestres, si hay una similitud entre estas dos cualidades, ya que ambas son manifestaciones de la independencia del orden natural frente a la manipulación social. Los frutos que se cultivan por épocas, por lo general, son responsabilidad de los hombres; dichos frutos junto con los frutos silvestres estacionales, se agrupan bajo una misma categoría, He rika y, por tanto, los frutos de árboles que dan cosecha por épocas trascienden o superan la división entre fruto cultivado y silvestre. En términos generales, el reparto y asignación de tareas en la producción de alimentos sugiere que a las mujeres se les asignan los alimentos más fácilmente disponibles, dentro de los cuales el cultivo de la yuca constituye el modelo ideal, mientras que a los hombres se les asignan los menos disponibles, entre los cuales la caza constituye el modelo ideal. El éxito a pesar de las escasas posibilidades hace de la carne, seguida del pescado, el alimento que más se estima, al tiempo que la ausencia de los productos estacionales durante la mayor parte del año, hace que estos sean más estimados que la diaria porción, casi siempre disponible, de productos que se hacen a partir de la yuca. Así, cosas como prestigio, riesgo de fracaso y producción masculina de alimentos van de la mano. Esta división del trabajo en la producción alimentaria se ve reflejada en los patrones de ingestión de comidas comunales. Existen dos tipos básicos de comida comunal; hasta donde yo sé, no hay vocablos en las lenguas indígenas para designarlos, pero sí se distinguen en la práctica de manera obvia gracias a un buen número de factores interrelacionados. Ambas comidas consisten en alimentos calientes hervidos en agua y condimentados con ají y que se sirven en el centro de la maloca. La yuca o casabe la suministra cada uno de los equipos productivos familiares de mujeres (madres e hijas) que se introduce en el picante y luego se come. En general, el primer tipo de comida lo constituye un alimento suministrado por un hombre, cocinado por su esposa o hermana, que por último, se ofrece a todos los hombres, mujeres y niños de la comunidad. Una sola familia puede encargarse de la comida o varias pueden elaborar

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Desde el río de leche

platos simultáneos. El segundo tipo de comida consiste en platos a base de yuca o de cualquier otro alimento disponible a la mano producido por mujeres. Cada equipo familiar femenino produce una olla y los hombres comen primero mientras las mujeres y los niños esperan para comer después o no comer. Se dice; sin embargo, que igual mujeres y niños tienen acceso en privado a tales alimentos. El segundo tipo de comida se ingiere al amanecer y sólo a otras horas si no ha habido comidas con carne o pescado. Pero aun en estos casos, las mujeres solo cooperan en el suministro de comida si los hombres se han visto involucrados en actividades útiles que les impidieron cazar o pescar o si hay visitantes entre los presentes. Así, el segundo tipo de comida responde al “hambre” legítima y se considera un sustituto pobre del primer tipo de comida. En la práctica, si bien el pescado y la carne son los elementos más regulares del primer tipo de comida, grandes cantidades de insectos y algunos frutos arbóreos cocinados pueden llegar a ser servidos a toda la comunidad del mismo modo. La carne siempre se sirve sola, como comida separada, mientras que, tanto el pescado como los insectos, pueden llegar a mezclarse con productos vegetales como parte de la misma comida e incluso en el mismo plato. También ocurre que, aunque el segundo tipo de comida consiste sobre todo en platos a base de yuca, pequeñas cantidades o sobras de insectos, pescado o frutos de árboles pueden ser agregados. Los peces ritualmente considerados como los más peligrosos, en principio las especies más grandes, rara vez se sirven en este segundo tipo de comida. Por tanto, la carne y ciertos tipos de pescado se guardan aparte dado por sentado que siempre se sirven solos en comidas independientes del primer tipo; hay otros tipos de peces, insectos y frutos de árboles que bien pueden sumarse a los platos mixtos y servirse en cualquiera de los dos tipos de comidas, donde el factor determinante termina siendo la cantidad de la que se dispone en un momento dado. Los platos a base de yuca, a menos que contengan una buena proporción de pescado, solo sirven para el segundo tipo de comida. La expresión mínima del segundo tipo consiste en ollas de hiari, jugo de yuca acaramelada muy sazonada con ají (plato también conocido como “olla de ají”, bia sotu). Siempre disponen de este plato y una olla del mismo tipo que reposa en la pacera de mimbre bajo el canasto del casabe de la familia. Es el alimento estándar que ofrecen al visitante al llegar.

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Christine Hugh-Jones

Siguiendo este modelo o patrón alimentario, la carne, el menos utilizable de los alimentos, se ubica en el extremo opuesto del hiari, del que se dispone siempre y a todas horas. Los peces grandes y ritualmente peligrosos, están más cerca de la carne; a continuación siguen los alimentos que se dan silvestres o por épocas en grandes cantidades y que suelen ingerirse solos, seguidos por comida poco estimada de estos mismos alimentos cuando se hacen rendir con productos de la yuca. Por último, los productos de yuca pura constituyen los alimentos aún menos apreciados y entre ellos el hiari que se ubica en el extremo más “pobre”. Podemos ver que los mismos conjuntos de características que acabamos de contrastar y que subyacen a la organización de la producción de comida también resultan evidentes en los patrones de consumo comunal. Hay buenas comidas y comidas sucedáneas del mismo modo que hay comidas de prestigio y comidas básicas que se dan por hecho; ambas se distinguen en conformidad a los siguientes contrastes:

Productor masculino

Productor femenino

Alimentos silvestres

Alimentos cultivados

Alimentos difíciles de conseguir

Alimentos fácilmente accesibles

Grandes cantidades de comida silvestre

Pequeñas cantidades de alimentos silvestres

A pesar de que las actividades de las mujeres relativas a los cultivos considerados más seguros son, de alguna manera, la manifestación más poderosa de control social sobre los procesos naturales, dicho control en efecto se ha convertido por repetición en una rutina. La misma fácil y fiable accesibilidad a la cosecha sugiere que las mujeres están en armonía con la yuca antes que enfrentando su poderío físico y mental contra el tubérculo. Igual que en el caso de la menstruación y el mucho más peligroso cambio de alma que se da durante He wi, los muy dignos de confianza poderes femeninos se valoran menos que la capacidad del hombre para tener éxito en sus riesgosos encuentros con el mundo natural, ya se trate del mundo natural de fuerzas ancestrales o las fuerzas antagónicas de las especies naturales.

223

Desde el río de leche

La yuca Producción Los lugares para la chagra los escogen los hombres, quienes a su vez desmontan el monte, talan los árboles y queman los sobrantes y la hojarasca. Las principales chagras se tumban cada año de octubre en adelante y la quema tiene lugar entre noviembre y marzo durante la época seca y larga. El lugar escogido se refrigera con cera de abejas y luego las mujeres asumen el mando. La cosecha de yuca está lista para ser recogida en un año o, poco menos, desde que se plantan los tallos. Mediante la plantación continua de tallos en las áreas donde la cosecha ha sido recogida, es posible conservar una chagra principal produciendo yuca durante unos tres años. Por supuesto, el rendimiento disminuye de manera significativa tras la replantación hasta que, el pequeño tamaño de las raíces y la irrupción de la maleza hacen que no valga la pena el esfuerzo. Sin embargo, la gente sigue volviendo a las viejas chagras para recoger otras cosechas mucho tiempo después de que la yuca se ha acabado y, así cada equipo familiar productivo tiene acceso a un buen número de chagras de yuca que, en conjunto, representan el ciclo completo de tala, cultivo y ulterior desmonte o retoma de la maleza. Las mujeres algunas veces reciben la ayuda de los hombres cargando enormes bultos de fértiles tallos de yuca traídos de una chagra recién plantada y llevadas a la chagra recién quemada. En adelante, la mujer planta sola. Los tallos se rompen en pedazos y se entierran espaciados a más o menos medio metro hasta cubrir toda la chagra. En la práctica, troncos caídos suelen terminar por levantar lindes naturales entre el trabajo de un día y el siguiente. La cosecha se desmaleza a medio camino y luego, la ulterior cosecha y nueva siembra se convierte en la responsabilidad diaria de la mujer. Esta rutina diaria se puede dividir en tres actividades: (1) recoger la cosecha, (2) separar las tres materias primas básicas: fibra, almidón y jugo, y (3) hacer el casabe. Los tres pasos de este proceso se entienden mejor con la ayuda de la figura 23. La figura 24 da cuenta esquemática del procesamiento y uso de las plantas de yuca; con ella se busca demostrar la versatilidad de la cosecha y de aquellos productos que no se incluyen en la figura 23.

224

225

Pieza de madera

Pieza de cestería

Cuya

Olla

RÍO

LAVADO EN EL RÍO Y TRANSPORTE A LA MALOCA

Jugo

Fig. 23 Procesamiento de la yuca: casabe, jugo y hiari

MACERADO

Almidón

Jugo

Fibra

HERVIDO

Jugo

Fibra

O

PATIO

COMPARTIMENTO O FUEGO LATERAL

HERVIDO POSTERIOR

Hiari

Fibra Almidón

Almidón

Ají

MITAD DE LA MALOCA, CERCA A LA MAMPARA DEL COMPARTIMENTO

ALMACENAMIENTO EN LA MALOCA O BAJO TIERRA

Parte tóxica

2b

Ralladura

Agua

2a

SEPARACIÓN

ELABORACIÓN DE JUGO AL FINAL DEL PASO 2

POSTE DE RALLADO

RALLADO

CERCA A LA PUERTA DE LOS HOMBRES

SERVIDO

MALOCA

DESPUNTADO EN LA MALOCA

2a

Figura 23. Procesamiento de la yuca: casabe, jugo y hiari.

NOTA: Los objetos no están a escala.

CONVENCIONES:

CHAGRA DE YUCA

TUBÉRCULOS SUBTERRÁNEOS

PELADO EN EL SUELO

1

COSECHA

Fibra

EXTREMO DEL LADO FEMENINO

BÜHERIOKO EXPRIMIDO EN TIPITÍ

HORNEADO EN PARRILLA

Casabe

CERCA A LA PARRILLA

PARRILLA

TAMIZADO Y SECADO

Fibra y almidón

3

SECADO Y HORNEADO

Hiari

CERCA A LA PUERTA DEL COMPARTIMENTO

EL CASABE SE DEJA SOBRE UN SOPORTE SOBRE HIARI

Casabe

Christine Hugh-Jones

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küha

FIBRA

nahũ gateri

FARIÑA

Se tuesta sobre plancha

Se exprime en tipiti y se cierne

Se rallan

Se pelan

Se remojan en el río por 3 días

Kĩ ruku

ESQUEJES

Replantados

1 año de crecimiento

weta

ALMIDÓN

Se decanta el jugo

El líquido cargado de almidón permanece 2 horas en olla

+ agua: se maceran en cedazo sobre trípode

Se rallan

Se pelan y se lavan

Kĩ rika

TUBÉRCULOS

a

BEBIDA CONCENTRADA nyukar�a

La parte tóxica se evapora al hervir

jugos

nyuka

JUGO

SÓLIDOS

b

AREPA INFERIOR DE YUCA küda heariero

Se tuestan en plancha

AREPA DE YUCA TOSTADA EN HOJA DE PLÁTANO tioriero

Tostados entre hojas de plátano sobre plancha

SÓLIDOS

Se exprime hasta secar en el tipití JUGO b

SALSA DE HOJAS PODRIDAS kî hũ hogase

Se dejan secar y pudrir al sol Se utiliza como durante 3 días: la infusión se esmalte para hierve y se espesa con almidón ennegrecer las cuyas

Kĩ hũ

HOJAS

Se trituran en cernidor sobre trípode sin agregar agua

ESPINACAS au sota

Se hierve la pulpa rallada (+ condimento)

YUCA BRAVA Kĩ

Desde el río de leche

227 nahũro

CASABE

Se tuestan arepas sobre plancha

nyuka

JUGO

Se tuestan moronas sobre plancha MORONAS DE CASABE weta sühu

Fig. 24 Procesamiento y productos de la yuca brava

Figura 24. Procesamiento y productos de la yuca amarga o yuca. Págs. 176 - 177

OLLA DEL AJÍ hiari

SALSA AGRIDULCE aburi

Se mantiene remojado en agua y se hornea de nuevo entre hojas de plátano

Se tuesta arepa gruesa sobre plancha CASABE DE ALMIDÓN weta nahüro

Bolitas asadas Se usa para al fuego: espesar líquidos y piel ingerida salsas

Se reduce más. Se le agrega ají

Se tuesta arepa delgada sobre plancha CASABE DELGADO DE ALMIDÓN siriri

BEBIDA GLUTINOSA oko kamo

Se hierve en agua

a La línea gruesa muestra la preparacion de la yuca b Aunque estoy segura de que los utilizan, no observé qué pasaba con estos productos

Masticados

ũhũri

BRINDIS

Se tuestan arepas circulares delgadas

Se almacena bajo tierra (hasta 4 semanas)

weta

ALMIDÓN

Cernido: tostado y cernido hasta secarlo

Se utiliza para lavarse las manos

Migas rancias añadido con fibra

Se utiliza para espesar guiso de pescado

Se tuesta en plancha para acabar de secar

Se cierne

Se exprime en tipiti

Se almacena bajo tierra

küha

FIBRA

BEBIDA CONCENTRADA nyukar�a AREPA DE YUCA TOSTADA EN HOJA DE PLÁTANO tioriero

idire

CHICHA

Se cuela

Se fermenta toda una noche

Se agregan raíces hervidas y masticadas, maíz o caña de azúcar

Se reduce hirviéndola

nyuka

BEBIDA

Se enfría

Se evapora el veneno

AREPA INFERIOR DE YUCA küda heariero

Christine Hugh-Jones

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1. Cosecha. Las mujeres salen de la maloca al amanecer tan pronto el desayuno ha terminado. Hasta el mediodía pasan su tiempo en las chagras sacando la yuca, replantando tallos, pelando los tubérculos y guardándolos en las canastas. Estas canastas llenas de yuca se sacuden vigorosamente en el río antes de volver a la maloca para limpiar de tierra los tubérculos. Luego, la yuca se vuelca dentro de una canasta plana en la maloca y así culmina la primera etapa de producción; en este punto, la mujer puede tomarse un receso y comer.

2. Separación. Los tubérculos se rallan contra una tabla provista de esquirlas de cuarzo y el puré burdo se introduce en un recipiente de cerámica. En principio, las tablas para rallar deben reclinarse contra los “postes para rallar yuca” levantados con este propósito (ver figura 5). Una vez rallado, el puré se coloca en un cernidor grande de cestería apretada que se apoya sobre un trípode de madera. Allí se machaca y exprime al tiempo que se le echa agua recogida en una cuya; esta etapa se realiza con mayor eficacia si son dos las mujeres que machacan alternando los golpes. El agua escurre el almidón que cae en un recipiente ubicado debajo del cernidor mientras que la fibra queda en este último y, entonces, se procede a separar los tres más importantes productos de la yuca: el almidón (weta) que se poza al fondo del recipiente; el jugo (nyuka) que se decanta sobre la capa de almidón y la fibra (kuha) que queda en el cernidor. Si la yuca se machaca sin agregarle agua, el resultado que se recoge en el recipiente debajo del cernidor es una mezcla concentrada de almidón y jugo conocida como nyukarîa. Tanto el almidón como la fibra se pueden almacenar durante varias semanas en unos huecos que se perforan en la plaza afuera y frente a la puerta de las mujeres o, por menos tiempo, en canastos que guardan en los compartimentos de la familia. Una vez el almidón y la fibra han sido separados, las mujeres salen de la maloca en busca de leña. Ésta se utiliza para hervir el jugo decantado de yuca en una olla de boca ancha; el jugo hirviente despide unos asfixiantes gases nocivos; cuando estos amainan, el jugo se retira del fuego y se enfría sacando y volviéndolo a arrojar sobre el recipiente de cuyas llenándolas del líquido. Se suele invitar

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a otras mujeres para que ayuden, además de que el gesto se considera un placer social y otorga a las mujeres la oportunidad de beber del líquido antes de entregarles el jugo a los hombres. Una vez el jugo se ha enfriado apenas lo suficiente y cada una de las “enfriadoras” ha bebido su porción, el jugo se lleva cerca del centro de la fachada de la maloca donde el esposo de la productora invita a los otros hombres a beber. Así, se da la distribución del jugo hervido antes de que la penumbra del ocaso señale el fin del proceso en dos etapas iniciadas al amanecer. Algo del jugo puede guardarse para la elaboración de una variedad de platos en los que la yuca es el principal elemento, el más importante es el conocido como hiari.

3. Preparación del casabe. La tercera etapa del proceso de la yuca se realiza, por lo general, al mismo tiempo que el jugo caliente para aprovechar la misma carga de leña. Pero también se prepara en ocasiones para satisfacer la demanda y, por tanto, el proceso puede ajustarse cuando la provisión de casabe de la familia se haya agotado. Es importante señalar que el producto que se separa un día específico, se cocina al día siguiente. De hecho, el almidón y la fibra se pueden almacenar durante días, incluso semanas, mientras que el intervalo entre la primera y la segunda etapa no se puede aplazar más de una noche o, como máximo, dos. La espera de una noche solo se permite durante las preparaciones rituales e implica alterar ligeramente la secuencia del proceso ya que los tubérculos se dejan sin pelar. La raíz pelada se daña en cuestión de horas. Debo decir aquí que los indígenas del Vaupés, a diferencia de muchos otros grupos amazónicos, realizan el proceso completo de cosechar y separar en un mismo día y preparan casabe fresco diariamente cuando esto les sea posible. El análisis de los ciclos diarios y rituales dejará ver que esta peculiar idiosincrasia es muy significativa. Para iniciar la tercera etapa, la fibra se saca del lugar donde se almacena y con ella se alimenta el matafrío1, un cilindro estriado de cestería que cuelga de un palo horizontal alto. El matafrío se extiende gracias al peso de una mujer que se sienta en otro palo horizontal atado a una argolla tejida en el extremo inferior del ma-

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También conocido como sebucán o tipití.

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tafrío. El líquido que se exprime y sale por los costados del matafrío al estirarlo, se recoge en una vieja cuya y se tira. La fibra seca y se saca por la parte superior abierta del matafrío y se pone sobre un cernidor plano que a su vez está colocado sobre un amplio canasto pando. Así, todas las partículas de la fibra, excepto los pedazos más burdos, se ciernen y se procede a secarlos aún más revolviendo la harina de fibra en la plancha […] una enorme placa redonda de cerámica que descansa sobre una pared de barro cocido con un fuego encendido debajo. La fibra seca se cierne y seca sucesivamente hasta que alcanza la consistencia adecuada para mezclarla con el almidón. Ahora, la mezcla, a su vez cernida, la hornean para producir una arepa grande y plana que se cocina por un lado, se corta en cuatro partes, se voltea con la ayuda de una paleta también de cestería, se cocina por el otro lado y, por último, se retira de la plancha para poner a enfriar. Los cuartos de la arepa se introducen en un canasto abierto forrado con hojas de yarumo (Cecropia sp.), la parte blanca inferior de la hoja boca arriba y, finalmente, se coloca en una pacera –estante de mimbre– sobre la olla del hiari. Dicha pacera está ubicada en la entrada del compartimento de la familia en el interior abierto de la maloca. Para hacer chicha de yuca, hierve una enorme cantidad de su jugo como base. Luego agregan este líquido a los ingredientes sólidos, que pueden ser tubérculos cultivados (arrurruz, ñame, taro [Colocasia esculenta], etc., maíz, chontaduro o tostadas delgadas circulares de fibra de yuca hechas sobre la plancha). Los sólidos, previamente cocinados, los mastica y escupe la comunidad de mujeres, algunas veces con la ayuda de los hombres, para favorecer el proceso de fermentación y para reducirlos a pulpa. Esta pulpa se coloca en el fondo de un tronco hueco (idire kumua o “canoa para la chicha”) o en una olla grande y alta dentro de las cuales se vierte el líquido. Algunas veces agregan jugo de caña de azúcar para obtener una bebida con mayor contenido alcohólico. La chicha se deja fermentar durante la noche y, antes del amanecer, se retiran los sólidos machacando el líquido espeso sobre el mismo cernidor y trípode utilizado para cernir los tres productos básicos de la yuca. Pueden beberla inmediatamente, pero el contenido de alcohol mejora con el paso de los días. La peculiar estructura temporal del proceso de la fabricación de chicha es muy importante y se tratará más adelante.

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Análisis del proceso de la yuca No he descrito las etapas del proceso de la yuca de manera arbitraria: cada una de ellas se distingue de manera clara en el tiempo, en el espacio y también por la naturaleza básica de las operaciones realizadas. En la primea etapa, fuera de la maloca, los tubérculos en crecimiento se transforman en tubérculos sueltos, pelados y lavados, iniciando ahora su inevitable recorrido controlado por seres humanos que culminará en el consumo humano […] inevitable porque de lo contrario se pudren. En la segunda etapa, dentro de la maloca, se licuan y se separan los componentes de las raíces sólidas. El almacenamiento del almidón y la fibra hace eco de los orígenes bajo tierra de los tubérculos y su posterior desentierro durante la cosecha. La tercera etapa es la opuesta a la segunda ya que, en vez de la separación mediante el licuado, se combina a través del secado: la fibra que primero se lavó, ahora se seca y se agrega al almidón para hacer pan sólido de yuca. La final adición del pan de yuca al hiari, trae de nuevo el elemento que se había “perdido”, el jugo, para completar la combinación. Luego viene una cuarta etapa, la del consumo, que trataremos más adelante. Ahora que la naturaleza de las etapas y sus distintas identidades están claras, podemos representar todo el proceso en un diagrama del ciclo (figura 25). Los hechos que ya hemos examinado sobre los orígenes subterráneos de la vida, las metáforas sobre la muerte y el renacer, sobre la separación y la recombinación de los sexos en los procesos del ciclo vital, son suficientes para otorgarle al proceso de la yuca un tono ritual. En otras palabras, a pesar de que se trata de una serie de operaciones técnicas, igual también es algo más que solo eso. Las muchas alusiones míticas a las cuatro etapas, al contexto de uso de los productos y los comentarios sobre las dos anteriores y el equipo productivo usado, confirman tal impresión […] la de la connotación ritual del proceso. En la exposición a continuación sobre los distintos aspectos de la producción de yuca, sostengo que los elementos tecnológicos esenciales aluden metafóricamente a los procesos de reproducción de los grupos sociales. Aunque la producción de yuca en sí no es propiamente un ritual, esto es, no vemos allí los elementos que podrían identificarse de manera inmediata como rituales, por ejemplo adornos especiales, mediación chamánica, etc., igual, es justamente debido o gracias a las asociaciones metafóricas que arriba

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JUGO (nyuka)

FIBRA Y ALMIDÓN SE ALMACENAN BAJO TIERRA

EL ALMIDÓN SE ASIENTA EN EL FONDO

FASE 2

N

FASE 4

C O MID A

SE MACERAN EN CERNIDOR PARA SEPARAR EL ALMIDÓN DE LA Y FIBRA

CIÓ

SE LAVAN EN EL RÍO

SECADO Y ASADO

LICUADO Y SEPARA

SE PELAN

SE DESENTIERRAN RAÍCES BAJO TIERRA

Figura Diagrama ciclode deproducción la producción casabe. Fig. 25 25. Diagrama deldel ciclo deldecasabe

FIBRA

EL ALMIDÓN ES ABSORBIDO

LA FIBRA SE EXPRIME EN UNA PIEL DE ANACONDA´

(büheri oko) LÍQUIDO PODRIDO

SE AGREGA AGUA

SE RALLAN

SE ECHAN EN BALAYS (CESTOS PLANOS)

SE TRAEN A LA MALOCA

LAVADO EN EL RÍO

SE SIRVEN

SE PONEN EN ESTANTE ALTO (PACERA)

SE ASAN LAS AREPAS DE CASABE

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mencioné, que los productos de la yuca se avienen a ser incorporadas en los rituales que atañen los mismos temas de la reproducción social. La evidencia sugiere que el proceso de la transformación de la yuca lo consideran el equivalente femenino a los ritos masculinos del Yuruparí. Pero empecemos por el principio.

El origen de la yuca Anaconda Palo-de-Yuca, se autoinmoló con el tabaco del Sol Primigenio (ver, pp. 88 y ss.). Un palo de yuca [un esqueje] surgió de los tizones [carbones] y, simultáneamente, un hombre fue creado: Anaconda Palo-de-Yuca, pero renovado. Al mismo tiempo, retoñaron una serie de plantas siguiendo el orden con el que en efecto aparecen en una chagra tras la quema. La mayoría son especies nativas que surgen naturalmente como hongos y “espinaca” (au: Phytolacca sp.) y cada una de ellas crece de los tizones de alguna de las partes blandas (líquido corporal) del cuerpo del héroe: la grasa, las paredes de intestinos, hígado y así sucesivamente. Así, los leños carbonizados de la chagra tras la quema son los huesos quemados de Anaconda Palo-de-Yuca. La torta de casabe de yuca en su cesto es Anaconda Palo-de-Yuca enroscado sobre su banco. La quema de Anaconda Palo-de-Yuca se entiende como el indicador de la quema anual de las chagras. Por tanto, Anaconda Palo-de-Yuca representa la selva que se quema para producir tres productos: (1) la nueva chagra compuesta de leños quemados (huesos) y fértil tierra rica en cenizas y tizones (líquido corporal), (2) yuca y (3) el rebrotar de la selva. Así las cosas, el palo o esqueje original de alguna manera constituye una representación integral de Anaconda Palo-de-Yuca, ya que no solo comparte su nombre sino que al mismo tiempo crece en su forma renovada. Y en este sentido se trata de algo masculino, como su fuerte estructura leñosa de todos modos sugiere. Podemos interpretar el palo como un objeto fálico que se introduce en la fértil tierra cubierta de cenizas y tizones y que a su vez surge de los líquidos corporales. En vista de los análisis del nacimiento, en donde la tierra de la chagra de yuca se identificó con el vientre materno, esta interpretación parece convincente. Además, conduce a la identificación de las raíces de la yuca (que se producen de la asociación de los tallos de yuca y la tierra fértil) con los niños controlados por las mujeres. Esto lo confirma el tratamiento que a continuación se les da a las raíces, a

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saber, ser llevadas al hogar siguiendo el “sendero del palo de yuca” (la vagina metafórica) que es el mismo que sigue la criatura recién nacida. Se trata del mismo camino a lo largo del cual los hombres llevaron los tallos para plantarlos en el claro cercano y, el paralelo entre este viaje masculino y la inseminación queda demostrado en el mito del origen de la planta de coca de Yeba. En el mito, un hombre que le carga unos tallos a una mujer le hace el amor repetidas veces a lo largo del camino hasta que finalmente la fecunda en la chagra (véase, p. 212). Trato la relación entre los dos productos “masculinos” –tallos y leños quemados– (ver, p. 215). Sin embargo, a pesar de que los palos de yuca y los tizones (los huesos quemados de Anaconda Palo-de-Yuca) deben también considerarse masculinos con relación a la tierra (sus líquidos corporales carbonizados), la chagra como un todo, junto con su tierra, sus leños y, sobre todo, su cosecha de yuca es femenina respecto al bosque. Esto mismo se enfatiza en otro mito.

La siembra primigenia de la yuca Yawira, hija de Anaconda Pez y esposa de Yeba (hijo de Anaconda Palo-de-Yuca) logra que sus hermanas menores la ayuden a plantar el primer claro abierto por Yeba. Todas las hermanas eran de distintas variedades de yuca excepto por dos: Widio, la mujer maleza y Wakuo, la mujer yarumo. El yarumo es el árbol que da la hoja blanca en la que se envuelve el casabe… y también uno de los primeros arbustos y malezas en invadir una chagra. Yawira le dijo a Yeba que no observara la siembra. A Las Mujeres Yuca les ordenó trabajar en el centro de la chagra y a Las Mujeres Maleza que permanecieran en el borde, pero la curiosidad fue más fuerte que Yeba y levantó la techumbre de la maloca para echar una mirada. Una de las mujeres la vio y, en medio de la confusión que se armó, Las Mujeres Maleza y las Mujeres Yuca se acercaron al centro de la chagra y la yuca se marchitó. Desde entonces, las chagras sucumben, poco a poco, al embate de la maleza y la yuca ha sido propensa a sufrir distintas enfermedades. En el mito, las malezas femeninas se desplazan de la periferia al centro, tal y como la maleza lo sigue haciendo en el presente. La relación inversa que se da entre la yuca y la maleza implica que la gradual invasión de esta última reduce la cosecha de yuca y así, el

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ciclo del cultivo de la yuca dentro de cualquier chagra específica, presenta dos fases importantes: el llenado de la chagra plantando palos o tallos y la reducción del área sembrada por parte de la maleza. En el mito, ambas fases son femeninas. En términos generales, la quema de Anaconda Palo-de-Yuca tiene como resultado una división en dos de sí mismo en la que el original masculino se repite, dejando como resultado, además del palo original, el nuevo Anaconda Palo-de-Yuca reencarnado y un elemento femenino, la primera chagra. A pesar de que la primera chagra es de origen masculino en ambos mitos, dado que Anaconda Palo-de-Yuca lo hace en el primero y Yeba en el segundo, en el período tardío del segundo mito los palos se han hecho mujeres y el ciclo de la chagra lo representan movimientos femeninos. Quizá recordemos que Anaconda Palo-de-Yuca también creó una esposa para sí (ver, p. 88), de manera que la “dicotomización sexual” de sí mismo es uno de sus poderes. El análisis del origen del mito de la yuca en términos de su dicotomía sexual lo respalda otro mito que Stephen Hugh-Jones describe en detalle (2011 [1979], M.5.A), en donde se afirma que a He Anaconda, o sea a Anaconda Yuruparí, le prenden fuego y la palmera que crece de sus cenizas la cortan para hacer varios instrumentos He. Cuando todos los instrumentos se tocan al unísono, Anaconda Yuruparí vive. Aquí, este héroe se identifica de manera explícita con Anaconda Palo-de-Yuca y, una vez más, el prender fuego se asocia también de manera explícita con la quema de los lugares cultivados, asunto que nos permite ver una “dicotomización” sexual más esencial entre Anaconda Yuruparí y Anaconda Palo-de-Yuca. Si seguimos esta línea de reflexión, el tallo leñoso de la yuca se puede comparar con la palmera He (paxiuba, Iriartea exorrihiza) ya que ésta se troza en pedazos para ser vuelta a plantar tal y como la palmera He se corta para fabricar instrumentos separados. La expresión para plantar yuca, kî bia-, traduce literalmente como “renovar la yuca” y, por tanto, la sucesión de cosechas de yuca pueden ser consideradas un modo femenino de renovación paralelo al modo masculino de renovación asociado a los instrumentos Yuruparí. Y no solo esto, sino que además la yuca comienza como un palo que representa a Anaconda Palo-de-Yuca que, tras un proceso de crecimiento diferenciado, produce unas raíces que más tarde se separan y luego se vuelven a incorporar al casabe: este casabe

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también representa a Anaconda Palo-de-Yuca enroscado sobre su banco. Entonces, así como los instrumentos Yuruparí se separan y luego se juntan para darle vida a Anaconda Yuruparí, los productos del palo de yuca se separan y se vuelven a juntar para darle vida a Anaconda Palo-de-Yuca. Otra confirmación interesante de la existencia de un paralelo entre los ritos masculinos y la actividad femenina en torno a la yuca, proviene de un mito recogido por Jean Jackson (me lo comunicó personalmente) que es una variación del tema común en el Vaupés sobre la caída del reino de las mujeres. Según esta versión, las mujeres terminan por hacerse al trípode en donde descansa el cernidor y no a los instrumentos Yuruparí. Así, en vez del conjunto de instrumentos que pueden unirse para convocar el poder ancestral, adquieren el poder para separar los tres componentes de la yuca que pueden unirse para alimentar a la comunidad. La contraposición entre la separación femenina de la yuca y el He masculino tiene ecos en algunas versiones del mito del “reino de las mujeres” recogidos entre distintos grupos del Pirá-paraná. En estos se menciona que, cuando las mujeres tenían a los Yuruparí, los hombres tenían los brazos blancos hasta los codos de tanto machacar la yuca en el cernidor del trípode.

Separación. El proceso de machacar los tubérculos rallados en el cernidor sobre el trípode separa el almidón, que se empoza separado del jugo en la olla, dejando la fibra suspendida en el cernidor de cestería. Así, este cernidor es un agente clasificador, producto masculino, que retiene la parte más tosca y fibrosa del tubérculo y libera la parte más fina y blanda. Estos tres factores separados, a saber, posición (bajo-alto), división sexual del trabajo (olla femenina-cesto masculino) y textura (blando-duro), coinciden para distinguir el almidón como elemento femenino en relación a la fibra masculina. El almidón es el más preciado de los dos, tanto por su valor nutritivo como por su superior blancura, hecho que se enfatiza en muchos contextos (la fibra en efecto es de un color crema sucia). El posarse del almidón se considera un proceso natural allende al control tecnológico de las mujeres, ya que en los tiempos ancestrales solían poner unas piedras mágicas que representaban a Romi Kumu, la creadora femenina, dentro de la olla para incrementar el rendi-

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miento. La gente habla también de tiempos pasados cuando toda la yuca era almidón sin fibra. Por tanto, el almidón es mejor alimento, más blanco, más blando y, una vez molido, sus partículas son más pequeñas, más finas y más estrechamente ligadas al pasado además de ser un producto del ancestral poderío de la mujer. Mientras que el casabe completo es la comida del diario, el casabe-almidón constituye la base de la dieta de reclusión ritualmente pura. Varios episodios míticos ayudan a explorar esta relación entre el almidón y la fibra: los dos primeros atañen de manera particular al almidón.

Las Hijas de Libélula Libélula tuvo dos hijas, a saber, Mujer Almidón y Mujer Fibra, ocultas bajo una cesta sobre un estante al lado de la puerta de los hombres. Hacían casabe simplemente restregándose el casabe de sus propios cuerpos y eran ambas muy frías, blancas y “vivas” (katira), aunque Mujer Fibra era un poco más amarilla. Un visitante masculino (Yeba en algunas versiones), perplejo ante la abundancia de productos de yuca y la ausencia de mujeres, se negó a acompañar a Libélula que lo invitaba a salir de la maloca y resolvió esperar al acecho. Cuando salieron las Hijas de Libélula, el hombre quiso seducirlas, pero lo acusaron de bestia, de que no estaba vivo y le dijeron que su padre (el de ellas) se pondría muy molesto. El visitante le hizo el amor a Mujer Almidón mientras ella conseguía el agua para hacer la bebida de almidón (mingau, oko kamo) (o, a procesar yuca según otra versión). De frente, el hombre quedó muy blanco y muy vivo, pero la espalda le quedó solo medio-viva.

El pene de Yeba Yeba, recién casado con Yawira, hija de Anaconda Pez, tenía el pene en la barriga, como lo tiene el jaguar de la selva. De manera que tenía que fecundar a Yawira con los dedos. Para hacer del visitante un hombre civilizado, Yawira le dio moronas tostadas de almidón y le dio un golpe en la nuca para que el pene cayera a su posición humana normal. El asunto dejó una cicatriz: el ombligo original. Después, Yeba la fecunda con su pene. A partir del mito de Las Hijas de Libélula se desprende que la fibra es una versión similar, pero más débil del almidón. Fibra

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y almidón son las hijas frías de piel cambiante que se ocultan del forastero sexualmente curioso, pero que, con todo, son capaces de impartirle vida. Del mito del pene de Yeba, sabemos que el almidón humaniza: un producto femenino que promueve la creatividad sexual del hombre. Se parece al semen y, en efecto, los indígenas aluden en broma al semen como bebida de almidón (una bebida glutinosa de almidón hervida en agua), justo el mismo líquido que la mujer almidón iba a hacer cuando el extraño le hizo el amor. Así las cosas, el almidón resulta especialmente femenino, más incluso que la fibra, que también puede ser femenina si bien relacionada con el semen. Una vez más, el arreglo para la separación tecnológica clasifica la fibra como masculina mientras que en el mito se califica como femenina. Con todo, el mito no trata específicamente sobre el proceso de separación, aunque podemos explorar la relación almidón-fibra en el momento de la separación a través de otro mito sobre el envenenamiento del Espíritu Blanco. Este mito sencillamente confirma la analogía entre el proceso de separación y la parte del proceso digestivo. La analogía le sugiere la aseveración indígena de que la fibra facilita el paso de la comida a través del intestino para que ésta no se atasque. Para apreciar el papel que desempeña esta especie de Kellogg’s amazónico debemos antes entender la teoría indígena de la digestión. El estómago (nyeme maku) funciona como una represa periódica que primero retiene la comida y luego la libera al intestino (guda misi ma, “sendero serpenteante interno” o “enredadera interior”) cuando se ingiere la siguiente comida. Mientras permanece en el estómago, la parte relativamente líquida de nuestra alimentación y toda bebida pasa al torrente sanguíneo donde fluye hasta las extremidades del cuerpo; algo se queda allí como sangre (rî) y el resto se convierte en los más sólidos tejidos carnosos (rî) y hueso (ngoa). Nos es posible saber que el anterior proceso ocurre, porque la sangre baja por nuestras extremidades y surge al final convertida en uñas duras cuyo crecimiento continuo es prueba de que estamos vivos. La comida que las mujeres ingieren, también se convierte en leche. Una vez listas para pasar al intestino, las partes sólidas que aún no han sido absorbidas empiezan a pudrirse y a hacerse más y más sólidas, cada vez más podridas, a medida que se acercan al ano hasta salir como heces (guda). El intestino opera como un matafrío, aquel instrumento con el que exprimen la yuca (los indígenas

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de hecho los comparan de manera explícita), exprimiendo el líquido para que salga por sus paredes. El líquido de la comida podrida se convierte en orina (ngone).

El envenenamiento del Espíritu Blanco Murió un hombre, pero continuó viviendo con su esposa e hijos en forma de espíritu. Este hombre, Espíritu Blanco, trajo serpientes venenosas para comer y su esposa las hirvió junto con la fibra de yuca para hacer un puré. Los niños se comieron el puré pensando que había sido preparado con pescado (que es como usualmente se prepara) solo para descubrir que habían sido engañados cuando vieron restos de culebra en sus heces. Estaban furiosos y compararon la asquerosa comida que ella les había ofrecido con la muy apetecida nyukarîa que ella le había ofrecido a su marido. En venganza, a escondidas echaron veneno de pescado triturado en la cuya de nyukarîa. Espíritu Blanco le preguntó a su esposa si el vapor tóxico de la nyukarîa hirviendo ya había menguado y ella le aseguró que sí. Espíritu Blanco se tomó la nyukarîa llena de veneno y murió. La palabra nyukarîa está compuesta por los términos nyuka, jugo de yuca, y rîa, niños o semen. Se trata de la mezcla del almidón espeso y de jugo concentrado que resulta de rallar y triturar la yuca sin agregar agua (ver, p. 178) que, cuando se hierve produce una bebida excepcional. El término nyukarîa sugiere, por tanto, una vez más que el componente de almidón se identifica con niños o semen. Sin embargo, aquí resulta más importante la implicación de que la fibra conduce los restos de serpiente a través del intestino mientras que el jugo y el almidón llevan el veneno a la sangre. En pocas palabras, se juega con el paralelo entre el veneno en el jugo de yuca y el barbasco. El mito sugiere que el proceso de rallado y trituración separa el alimento inútil del alimento creativo que beneficia el desarrollo del cuerpo. Los indígenas también dicen que el jugo de yuca es como la leche, cosa que se ajusta a mi identificación del almidón y el jugo con los líquidos corporales, ya que la leche también es un tipo de líquido corporal hecho a partir de alimentos digeridos. La fibra, una vez lavada y, por tanto, desprovista de jugo y almidón, se almacena. En el mito de La Mujer Viva en el Mundo de abajo (véanse, pp. 110 y ss.) se alude al lugar donde la susodicha

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fibra se almacena, que es justamente el lugar en donde el espíritu del marido de Mujer Viva se esconde cuando la ve en duelo y la abandona para siempre. El análisis que allí se hizo de este mito, nos permite identificar la bodega de la fibra con el cuerpo en descomposición. Así, el almacenamiento es una fase “muerta” y podrida que se asocia tanto con las heces como con los cadáveres. Así, de manera consecuente, si la fibra se va a usar para la preparación del casabe, antes debe transformarse o “renacer” en el matafrío.

Combinación. Al matafrío lo llaman hinobu y literalmente traduce como “tubo-anaconda”, y se dice que es la máscara o la piel de Anaconda Pez, el primer ancestro del grupo exogámico del Gente Pez y padre de Yawira, quien introdujo la yuca desde bajo el agua. El líquido que se exprime a través de las paredes del tubo-anaconda gotea para caer en una cuya vieja y luego se arroja. Esta cuya también se menciona en el siguiente mito:

Yeba en la tierra de Gallinazo Yawira fue seducida por Gallinazo. Yeba se le apareció en los cielos disfrazada con una espantosa piel llena de costras hecha con almidón de yuca tostada. Gallinazo le pidió a Yawira que le sirviera un poco de jugo de yuca en una vieja cuya bajo el matafrío dado su repugnante aspecto. Más tarde, se le revela a Yawira; Yawira afligida, le ofrece jugo de una cuya buena. El episodio sirve para contrastar el líquido podrido del matafrío con el buen jugo del proceso de separación. Dado que el matafrío es como un intestino, podemos asumir que el líquido residual es como la orina. Sin embargo, la fibra no pasa por el matafrío sino que se vierte de la boca; es decir, se “vomita”. El vómito fue el método al que recurrió Anaconda Pez para crear a su gente, y también es el modo mítico al que se recurre para la creación de los instrumentos He conocidos como los huesos del Sol. Estos instrumentos se tragan y luego regurgitan y, tal y como hacen los iniciados hoy en día, se vomitan dentro de un compartimento de reclusión (ver, S. Hugh-Jones 2011 [1979], 217 y M.5.A). Así, la fibra se deshace de su elemento venenoso y renace. Igual que durante la etapa de tritu-

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ración, la fibra permanece en alto en un objeto de cestería mientras que el líquido reposa sobre el suelo en un recipiente femenino, cabe señalar; sin embargo, que los valores de “desperdicio podrido” y “alimento nutritivo” se invierten. En vista de la asociación de la etapa del matafrío con la creación ancestral, no sorprende que las mujeres que se sientan en el palo del matafrío (Buhe Romia) se representen como las hijas de Romi Kumu: dos flautas Yuruparí. Igual que su madre, su identidad sexual es ambigua y se describen como “hombres con nombres de mujeres”. Me han señalado que los/las ubican en la posición anatómica de los testículos relacionados, obviamente, a un agente fálico de la creación masculina (T. Turner, conversación personal). Cuando la fibra sale del matafrío queda convertida en secciones cilíndricas que se vuelven a cernir y se dejan secar más tiempo antes de agregar el almidón para finalmente tostarlo. Dado que la tierra es la plancha para tostar, el casabe de Romi Kumu y toda su gente son sus hijos, se sigue que el casabe sobre la plancha de alguna manera representa a la sociedad humana. Al explorar la naturaleza de esta sociedad humana, es importante recordar que el casabe puede hacerse a partir de almidón y la fibra o solamente de almidón. Volvamos al inicio del proceso: el almidón, a diferencia de la fibra, permanece sin sufrir alteración tecnológica alguna entre el momento en el que se separa naturalmente del líquido al fondo de la olla y el momento en el que se agrega al casabe. Cierto, se ha puesto agrio en el depósito subterráneo, pero esto, además de ser un proceso natural a ojos de los indígenas constituye una mejora. Contrasta con la putrefacción que sufre el líquido que se adhiere a la fibra. El natural avinagrado del almidón contrasta con el control absoluto del hombre a la hora de secar la fibra en el matafrío: la fibra puede sacudirse y exprimirse cuántas veces sea necesario. Este control sobre el matafrío y su asociación metafórica con aquello de renacer vía iniciación, sugiere que la fibra endurecida que resulta del proceso se parece a los endurecidos y deliberadamente madurados muchachos tras su iniciación y también con los instrumentos He de hueso. En este caso, el añadir fibra al almidón se puede interpretar como la adición de una cualidad recia y físicamente madura al niño […] recuérdese que, como ya vimos, el almidón también se identifica con el semen y los niños. La oposición entre el

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punto inicial de la vida del individuo y la culminación del proceso de crecimiento y madurez física se puede describir en términos de la relación entre el semen y su producto: huesos. Adicionalmente, a pesar de que el desarrollo en lo que va de semen a hueso esté particularmente asociado al ciclo vital masculino, también es un rasgo general del crecimiento corporal natural de cualquiera de los dos sexos. Esto hace del almidón un alimento particularmente apropiado para individuos recluidos (de cualquier sexo) que no han cumplido aún la transformación que deviene en la madurez (ver, pp. 217 y ss., para más información sobre este punto). Entonces, si el almidón y la fibra se asemejan a los orígenes seminales (la infancia) y a los huesos endurecidos (la madurez), entonces el jugo, con el que se lava la fibra para extraer el almidón y que ocupa una posición vertical intermedia entre los dos componentes, bien puede considerarse un factor conector o mediador. Esto explica que se le identifique con la leche, una sustancia que nutre a los niños para que crezcan. Cuando analizaba el ciclo vital, señalé que la madurez es “masculina” y “alta” mientras que la infancia es “femenina” y “baja” y, por tanto, podemos establecer las siguientes relaciones, a saber; madurez : infancia :: hombres adultos : mujeres adultas. Cuando implementamos tal ecuación a la relación que se establece entre la fibra y el almidón, la anterior conclusión sugiere que el almidón se identifica, en términos generales, con la madurez femenina así como con la infancia. Esto concuerda con el proceso mediante el cual el almidón se separa del jugo motu proprio y luego se somete a reclusión (ser almacenado bajo tierra o en el compartimento) igual que ocurre con la niña cuando le llega su primera menstruación. Así, el proceso de separación se asemeja al de la vida, en donde las niñas crecen de manera automática y natural a través de la menstruación, mientras que los niños requieren ser separados, tanto del socorro materno como de sus hermanas al tiempo que entran a su iniciación. Los efectos naturales del almacenamiento también se ajustan a esta analogía, ya que el almidón se vuelve agrio mientras que la fibra se pudre. La sangre menstrual se describe como “agrio” (hiase, agrio, acerbo; la misma palabra que se utiliza para el almidón agrio) y a los niños los pintan de negro, el color de la “podredumbre” (hogase; la misma palabra que se usa para designar el líquido podrido

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Christine Hugh-Jones

que se adhiere a la fibra almacenada)2. La pintura negra podrida la suministran las mujeres y se asocia a la descomposición, putrefacción o corrupción de la piel externa y el aspecto “muerto” natural del He wi. Todos los anteriores factores se oponen al aspecto complementario de He wi, a quien le incumben la vida del alma, el contacto ancestral y el control social. Del mismo modo, el almacenamiento de la fibra, tiempo durante el cual ésta acumula naturalmente líquido podrido, contrasta con el proceso de secado en el matafrío donde (y cuando) dicho líquido se remueve. Así, el almacenamiento de almidón y fibra bajo tierra puede identificarse con los distintos cambios naturales que se dan en niñas y niños al alcanzar la madurez. Aquel “renacer” controlado de la fibra, que a su vez rescata de manera activa a los “iniciados muertos” de los desperdicios, coincide con el carácter social de la iniciación; el almidón, igual que las niñas, alcanza o adquiere poder creativo de manera natural. Ahora podemos volver sobre el proceso de separación y explorar los parecidos manifiestos en las heces y el cuerpo en descomposición. A pesar de que dicho proceso se puede invertir en el matafrío, cuando se manufactura el casabe de puro almidón no hay, no se da un “renacer” y, por tanto, en consecuencia, el componente fibroso de las raíces se vuelve desperdicio. En este caso, la separación se manifiesta como la independencia de una nueva generación distinta a la madura. La separación señala el punto medio o clímax de la vida de los padres, punto después del cual la gradual descomposición se instaura (ver, p. 62). Los nuevos (y bajos, no altos) productos, a saber, el almidón y el jugo, pueden compararse a la sustancia de la criatura y al fluido que lo conecta a sus padres. La fibra en el cesto se puede comparar, tanto con el pene maduro como con un seno y, de manera similar, el jugo se puede comparar al fluido seminal liberado o a la leche y el almidón a la criatura que crece a partir de y gracias a estos dos últimos líquidos. Así, la olla que guarda el almidón es un recipiente femenino que representa a la vez el vientre materno y el dominio femenino dentro del cual el bebé se nutre. Las distintas interpretaciones de los procesos de separación, almacenamiento y paso por el matafrío, se muestran en la figura 26. 2

Hia- es la raíz de hiari, “cosa amarga/acerba”; es decir, el jugo de yuca brava picante y acaramelada que, por lo demás, también se conoce como “olla de ají”. El Hiari también se relaciona con la sangre menstrual.

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Desde el río de leche

FIBRA F1 F3

B1

TIPITI DE CESTERÍA B3

JUGO

OLLA P1

FIBRA

CEDAZO DE CESTERÍA

S4 Y F4 ALMIDÓN Y FIBRA

J1

ALMIDÓN S1 ALMIDÓN S1 FIBRA

F1

ALMIDÓN S1

1 SEPARACIÓN

MADUREZ

F: MADUREZ

S: INMADUREZ

F: MASCULINO

S: FEMENINO

:

2 ALMACENAMIENTO

INMADUREZ

Ya sea F1 B1 J1 S1

: :

3 TIPITÍ

MASCULINO

:

4 ASADO DEL CASABE

FEMENINO

hombre maduro

::

FIBRA

o

F1 B1 J1 S1

pene fluido seminal

criatura que se desarrolla a partir del semen

P1

F1 B1 J1 S1

ALMIDÓN

mujer madura senos leche

criatura que se desarrolla a partir de la leche

P1

útero

F

niño dominio masculino

útero

F

2 El niño “muere” de manera natural al ser pintado

3 “Muerte” de niño contrarrestada por la vida ancestral

S2

S3

amparo materno La niña “muere” de manera natural al empezar a menstruar

hermana separada del hermano

P1

:

dominio femenino

Figura 26. Distintas interpretaciones del proceso de separación de la yuca. Fig. 26 Interpretaciones alternativas del proceso de separación de la yuca

244

La niña “renace” cuando se detiene el flujo menstrual

F4

S

y 4 Niña y niño renacidos

Christine Hugh-Jones

Estoy segura que deben pensar que pretendo demasiado con mis interpretaciones; sin embargo, argumentaría en mi defensa que la ideología indígena hace lo mismo, ya que me limito a seguir las consecuencias que en dicho mundo contienen los procesos. El almidón y la fibra son dos mujeres que cambian de piel; son semen y desperdicio podrido; la fibra es a la vez el recurso del cuerpo y el producto de la anaconda regenerativa y así sucesivamente. Tal y como ocurrió cuando discutíamos en torno al proceso del ciclo vital, también aquí resulta imposible asignarle significados específicos a los actos y productos del proceso de la yuca, porque cada uno de ellos tiene una multitud de referentes. Finalmente, tales referencias y referentes son procesos antes que meros elementos discretos como “leche”, “hembra” o “cuerpo”. Es más, el análisis del ciclo vital mostró de manera clara que los variados procesos vitales a los que el proceso de la yuca alude –concepción, crecimiento, iniciación, etc.– están metafóricamente relacionados unos con otros. En términos generales, a los indígenas del Pirá-paraná les conciernen la separación y combinación de los distintos elementos implicados en los procesos vitales, tanto de los individuos como de su sociedad. Y estas separaciones y recombinaciones se dan a todos los niveles: entre los sexos, los grupos de descendencia opuestos, los mundos natural y social y así sucesivamente. Me he limitado a mostrar aquí que la producción de la yuca no es más que otra instancia del susodicho proceso de separación y combinación y que su analogía con ciertos y otros procesos se reconocen en la ideología indígena. La peculiar manera en la que el proceso de la yuca se conjuga de modo práctico y concreto con otros procesos vitales mediados por las épocas de producción y las normas que regulan el consumo de los productos lo trataré con más detalle un poco más adelante en este mismo capítulo.

La carne: análisis de su producción La carne hervida con ají constituye el alimento ideal de la comida comunal: una manifestación de la habilidad del cazador para alcanzar “independencia” o “autonomía” frente al mundo animal. También es una contribución por parte de la unidad familiar constituida por el cazador (esposo) y la cocinera (esposa) a la comunidad. Así como el análisis previo dejó ver la preparación de la yuca como una actividad metafóricamente relacionada con el crecimiento ritual y psicológico de los dos sexos, un tipo de análisis similar

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de la producción y consumo de carne dejará ver que esta actividad guarda relación metafórica con un proceso distinto, pero relacionado: el matrimonio y la reproducción sexual de los miembros de la comunidad. Las figuras 27 A y B presentan un esquema visual del análisis. Si se comparan estas dos instancias con la figura 25 (donde se representa el proceso de la yuca) con la figura 27 C, veremos cómo todos los procesos tienen la misma estructura básica. El proceso de producción del plato de carne en tanto comida comunal se divide en las siguientes etapas, descritas en términos de la actividad, el género y la localización respectivamente implicados: 1. La caza (masculino; selva). 2. Tríada a casa del cuerpo del animal muerto y su entrega a la esposa (masculino a femenino; selva a casa). 3. Desplume de aves/chamuscar la piel animal (femenino, sendero al puerto). 4. Limpieza, destripe, despresamiento (femenino; puerto en el río). 5. Hervir en agua con ají y sal (femenino; compartimento familiar). 6. Servir carne cocida (femenino; compartimento familiar y centro de la maloca).

Las etapas tres y cuatro las pueden realizar los hombres cuando se trata de un animal grande. Durante el despresamiento, las tripas se dejan flotar aguas abajo; algunas veces conservan hígado, corazón y riñones. Los animales no se desollan ni tampoco se deshacen de sus patas y cabeza. Al servirlos, los trozos se presentan sobre una hoja de plátano; se comen acompañados de casabe que untan con el jugo picante de la olla. Para empezar, la carne que traen los hombres se parece a esposas recién adquiridas, particularmente esposas tomadas en redadas con ese propósito. Un hombre dejó esto claro un día mientras preparaba una redada en busca de esposa: anunció a cada individual en la maloca que salía a cazar una especie distinta de caza (ver, tabla p. 223). Para que sea comestible, la criatura debe ser despojada de su pelambre… una señal de la naturaleza animal que diferencia a las

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Christine Hugh-Jones

UNA PRODUCCIÓN DE CARNE (EN LA UNIDAD FAMILIAR)

4

SE EVISCERA SE LAVA SE DESTAZA

3

1

ANIMAL MUERTO SE CHAMUSCA LA PIEL

5 SE CUECE EN AGUA CON AJÍ

2

6 SE SIRVE COMIDA CON CARNE

EL HOMBRE CAZA ANIMALES COMESTIBLES

HECES DESCOMPUESTAS

SE DIGIERE EN LOS INTESTINOS

Nota: Los números se refieren al análisis en el texto

B REPRODUCCIÓN DE LOS HIJOS (EN LA UNIDAD FAMILIAR) CONTROL, POR EL MARIDO, DEL PODER REPRODUCTIVO DE LA ESPOSA MUJER DE FUERA

MENSTRUACIÓN [SE ENFATIZA LA CONDICIÓN DE FORASTERA]

EMBARAZO

LOS HOMBRES INCURSIONAN EN BUSCA DE MUJERES

NACIMIENTO

HERMANOS

HERMANAS SOCIALIZACIÓN

C MODELO GENERAL (PARA A Y B ARRIBA y fig. 28)

CONJUNCIÓN

ADQUISICIÓN

CREACIÓN COMPLETA

PÉRDIDA

SEPARACIÓN

Figura Comparación producción la carne y humana la reproducción. Fig.27. 27 Comparación entre entre la producción de carne yde la reproducción

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aves y mamíferos de la selva del ser humano. En lo que al ciclo humano concierne, la esposa debe ser despojada de su naturaleza extranjera, de su condición de forastera, antes de incorporarla a su nueva comunidad. De manera muy apropiada, el proceso de chamuscar la piel del animal está relacionado con la menstruación: esto se muestra en el mito del origen del fuego, donde el fuego que se usa para chamuscar al animal se considera los contenidos del útero desprendidos (véanse, pp. 137 y ss.). La menstruación también está directamente relacionada con la quema de la piel del animal en las expresiones que aluden a las mujeres durante su período de menstruación, ya que durante la regla se dice que “están chamuscando un perezoso o un venado” o “quemado el camino al puerto” (el lugar del fuego para chamuscar)3. El fuego utilizado para chamuscar la piel del animal –etapa tres– es similar a la sangre menstrual mientras que el fuego utilizado para cocinar, etapa cinco, que retiene y transforma la carne dentro de una olla sin quemar directamente, debiera ser algo como sangre menstrual retenida. Hay evidencia de que la liberación de la sangre menstrual está en oposición a la retención que ocurre dentro de una olla, ya que se dice que, si una mujer menstruando hace ollas, éstas se resquebrajarán. Por el contrario, no hay restricción alguna en lo que concierne a la fabricación de ollas y tiestos durante el embarazo, a su vez la fase retentiva más larga del ciclo femenino. Podemos asumir que, de los dos tipos de fases retentivas de la mujer, a saber, el aumento mensual de sangre y el embarazo, el embarazo definitivamente se parece más al proceso de hervir. Tanto el embarazo como el hervir implican la transformación de una sustancia para luego rendir un producto valioso, mientras que el aumento mensual de sangre se desperdicia cuando sale.

3

A pesar de que el mito del origen del fuego confirma el vínculo entre la menstruación y el chamuscar del pelambre de un animal, igual debemos explicar por qué dos de las expresiones usadas para designar a la mujer que está menstruando (ver, p. 136) aluden a dos usos distintos del fuego. No creo que lo anterior estropeé el caso dado que la incomestibilidad de la especie que concierne juega el mismo papel que la chamuscada. Que no sea comestible es una alusión metafórica a la menstruación dado que: a) no se puede “comer” (tener coito) con una mujer durante su período, y b) el coito (prohibido) con una mujer menstruando no tiene como resultado un crío, del mismo modo que chamuscar o de otro cocinar un animal no comestible no resulta una comida.

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Además, la sal y el ají que se agregan mientras se hierve una cocción, bien pueden compararse con el semen y la sangre4. No solo sus dos colores, blanco y rojo, son los indicados para aludir al semen y la sangre, sino que los términos en lengua Barasana con los que designa a la sal y el ají los relacionan con los roles sexuales implicados en la concepción. La sal es moa, “cosa que activa” (moamoverse, trabajar) y el ají es bia, “cosa que renueva” (bia- renovar, repetir). Además, en el mito, La Danta, esposa del chamán, pregunta: “¿Quién ha estado revolviendo mi olla de ají?” cuando quiere decir “¿Quién me ha estado haciendo el amor?” (S. Hugh-Jones 2011 [1979], M.6.A). En este caso, el “revolver el ají” de manera clara se parece a la activación de los contenidos del vientre durante la inseminación. Aunque la sal se agrega a la comida hervida cuando quiera que esté al alcance, realmente no tiene la misma importancia que el ají en la cultura e ideología indígena. Tenemos aquí, pues, que el proceso de hervir se asocia metafóricamente con un aspecto particularmente femenino de la reproducción en el que la sal no es más que un agente activador. Si volvemos al paso intermedio de limpieza, destripe y despresamiento en el puerto, etapa cuatro, esto podría compararse con el renacer que ocurre tras el baño una vez termina la reclusión menstrual. El cuerpo del animal muerto no solo se lava sino que pierde sus intestinos y órganos sexuales que a su vez controlaban el proceso de la vida animal y su forma física es destruida. Tenemos evidencia que sugiere que el final de la reclusión menstrual no se reduce a una simple reincorporación práctica de la mujer a la comunidad de su marido; también es una incorporación metafórica, ya que el mito relaciona la reclusión menstrual al contacto de la mujer casada con sus origines dentro de su grupo de descendencia (la Mujer Rana visita su hogar, p. 166). Por tanto, podemos decir que, así como la carne pierde su naturaleza animal, la esposa pierde su estatus de forastera, por lo menos en la medida necesaria para convertirla en potencial madre de los miembros del grupo de descendencia de su marido. Su integración tras la “menstruación” señala la culminación de la transferencia de sus poderes productivos a la comunidad de su marido.

4

La sal solía hacerse quemando una planta acuática no identificada hasta convertirla en cenizas: hoy la obtienen de los blancos.

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A la etapa del despresamiento le siguen las etapas de cocción/embarazo y el acto de servir el plato o de nacer, etapa seis. La comunidad absorbe la comida del mismo modo que absorbe los hijos nacidos de mujeres de afuera. Dentro de los cuerpos de los miembros de la comunidad, los alimentos ingeridos se digieren y convierten simultáneamente en sustancia corporal y desperdicio, de manera que bien podemos aventurar una analogía entre la socialización de los niños y el procesamiento interno de la carne (ver la teoría de la digestión, p. 186). La analogía entre el proceso digestivo, en donde lo nutritivo se separa del desperdicio, y el crecimiento de la comunidad de la maloca a través de la conformación y dispersión de grupos familiares está de suya implicada en la aseveración indígena de que la maloca es un cuerpo humano que vive cuando la maloca está ocupada. Si seguimos las implicaciones de esta línea de reflexión, podemos decir que la separación de lo que nutre y lo que se vuelve desperdicio tiene su paralelo en la separación de los grupos familiares en sus unidades constitutivas. Esta separación la podemos ver de dos maneras: (1) dentro de la familia como un todo, cuando la nueva generación se separa de la vieja generación en declive o (2) dentro de la nueva generación, cuando los muchachos son separados de las muchachas “desperdicios” en tanto que no pueden reproducir a la comunidad. Así, hemos llegado aquí a un punto muy similar a aquel que tratamos al analizar el procesamiento de la yuca, cuando vimos que la separación de los componentes era a la vez como la separación de las generaciones y la separación de los poderes de procreación masculinos y femeninos (durante la primera menstruación e iniciación). Sin embargo, si tenemos en cuenta el proceso de digestión de la carne, el desperdicio tendrán que constituirlo ya sea las niñas o la generación paterna. Sea como sea, la producción de desperdicio es esencial en ambos casos, precisamente porque el desperdicio es el complemento necesario para la reproducción de la vida. Las niñas deben ser entregadas para que sea posible conseguir esposas, y los padres deben envejecer y morir para que se puedan crear y crecer nuevas generaciones. Del mismo modo, el desperdicio debe ser eliminado por acción de los intestinos o de lo contrario el cuerpo se llenaría de comida podrida y no podríamos volver a comer. Es mucha la evidencia que hay para probar la por lo demás obvia conexión que se da entre las heces y los cuerpos en descomposición

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(S. Hugh-Jones, 2011 [1979], M.7.J). También hay evidencia de que las heces son como hijas perdidas, ya que un hombre bien puede bromear diciendo: “voy a depositar una hija” cuando quiere decir “salgo a cagar”. El ciclo de preparación y consumo de la carne y el ciclo reproductivo de la comunidad no son solo análogos, sino que se interrelacionan en varios puntos. Son las mujeres quienes entran al ciclo reproductivo y tienen los hijos y quienes además preparan la carne para el consumo comunal en el ciclo de la producción de carne. Tengamos presente, además, que la asociación caza-cocción se considera una “señal” de matrimonio. Las mujeres también son quienes suministran la yuca necesaria para todas las comidas. Ese dar y tomar de la mujer está, por tanto, estrechamente ligado, tanto a la obtención y entrega del suministro alimenticio como a la captura y liberación de productos naturales (carne y heces). Un enfadado jefe le dijo en una oportunidad a un tímido miembro de su maloca: “Si no puedes conseguirte una esposa, lo mejor que puedes hacer es comerte tu propia mierda”. El ciclo reproductivo humano, el ciclo reproductivo de la comunidad y el ciclo de preparación y consumo de carne los presento en un diagrama para que las analogías a las que aludo en el cuerpo del texto queden más claras. Sin embargo, una vez más, subrayo que el carácter del pensamiento del indígena del Pirá-paraná es tal, que los distintos procesos generativos o transformacionales dentro de un único ciclo están todos metafóricamente relacionados y, por tanto, mis diagramas solo muestran una versión de tales analogías entre muchas posibles. El intercambio de hermanas por esposas, la pérdida y regeneración de la sangre menstrual, el nacimiento y regeneración de un nuevo feto, y el uso y recreación de la energía corporal en los procesos de producción y consumo son todos ejemplos de ciclos compuestos por dos fases interdependientes: la una conduce a la otra. Un mito sobre El Espíritu Sin-Ano ofrece abundante evidencia para corroborar que los ciclos que presento en el diagrama están todos relacionados, además de ilustrar lo que ocurre si la fase destructiva de un ciclo no se culmina o completa haciendo imposible la renovación del ciclo entero. El Espíritu Sin-Ano es incapaz de culminar el ciclo de digestión.

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El Espíritu Sin-Ano (Wãti Gude Mangu) Los pequeños Hijos de Libélula se negaron a acompañar a sus padres a la chagra de yuca. El Espíritu Sin-Ano entró a su maloca [la de Los Hijos de Libélula] con un cesto de correas hechas con dientes de pecarí que hacen parte del vestido de danza ritual. El Espíritu los viste en las susodichas prendas y los conduce en un baile burlesco. Un debilucho entre los niños le cuenta a sus padres, quienes a su vez les ordenan cortar la correa de donde cuelga el cesto y robárselo al Espíritu Sin-Ano. Los niños hacen como se les ordena y los padres esconden el cesto, pero igual los niños siguen negándose a acompañar a sus padres a la chagra. Pronto, el Espíritu vuelve para cobrar venganza por el robo de sus correas. Simulando que va a cocinar unas orugas, les pide a los niños que hagan un fuego junto al poste con breo para alumbrar la maloca y, cuando el agua hierve, los llama para que observen, pero procede a empujarlos dentro de la olla. El debilucho cae fuera de la olla convertido en un Yago Mini, el pájaro del luto o de los lamentos (especie no identificada) y advierte al padre, que en ese momento estaba tumbando monte para una chagra. El padre dispone de los pedazos de sus hijos cocidos sobre una hoja de plátano y ordena los huesos de manera que reconstruye sus cuerpos y los cubre con hojas de algodonero (Gossypium arboreum). Los niños se convierten en gake hosa (Cebus albifrons), unos monos comestibles; el padre los azota y los monos huyen a la selva. El padre hace lo mismo con la carne de los niños y estos se convierten en pecaríes (kî yese, Tayassu tajacu). A ambos grupos de animales les advierte que en adelante serán “caza comestible”. Entonces, El Espíritu Sin-Ano desaparece durante una época entera hasta que se cruza con Libélula que está sacando peces del agua. Libélula suelta un pedo y el Espíritu le implora que le haga posible hacer lo mismo. Libélula se hace que se podía utilizar el palo que se usa para revolver el pigmento rojo (ngunanya) mientras cocina como instrumento para hacer un ano para El Espíritu Sin-Ano (el color rojo del extremo del palo sugiere la sangre). El Espíritu Sin-Ano le pregunta que si aquello le permitirá deshacerse de la comida que se pudre en su estómago y se alegra cuando le dicen que sí. Libélula introduce a martillazos el palo en el cuerpo de Espíritu Sin-Ano hasta matarlo y, luego deposita su cuerpo en los lechos de distintos ríos donde el líquido y las partes

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blandas del Espíritu se convirtieron en arcillas de distinto grado y color para bien de las alfareras5. La figura 28 muestra la secuencia del mito. Comienza con los niños reivindicando su independencia frente a sus padres y un espíritu incapaz de digerir. La transformación de los niños comienza con una danza que realizan ataviados con dientes de animal, la danza en sí misma es una actividad de otro mundo, el espiritual. Sin embargo, el uso de una única pieza de parafernalia ritual (en vez del juego completo) presagia que se transformarán en animales y no en espíritus o ancestros porque los dientes fueron extraídos de pecaríes cuyo destine era la olla. Haberse hecho a los dientes implicó que los niños fueran cocinados, excepto por el debilucho hermano menor que no se ha alejado tanto de sus padres. El fuego está ubicado en el punto donde se enciende el breo durante la noche para iluminar la maloca y, por tanto, se constituye como el opuesto del fuego diurno que se utiliza para cocinar. Una vez los niños son servidos, en vez de ser comidos vuelven a ser armados y, por tanto, renacen. Se les otorga pelambre y son despachados en tanto presas de caza convertidos en monos huesudos o pecaríes carnosos y redondos. Los despachan a punta de latigazos, que es lo que hacen durante la iniciación para que los cuerpos crezcan. Ahora podemos esbozar un ciclo inverso. Los niños reivindican su independencia ignorando tercamente el ritmo productivo en vez de tomar parte de manera útil en el mismo. Ellos y el espíritu no culminan sus respectivos procesos digestivos y de socialización. A cambio, los niños se identifican con el siniestro mundo del espíritu (bailando), debido a lo cual proceden a cocinarlos, los vuelven a armar, los dotan de pelambre y son enviados a la selva. Así, la energía productiva humana se convierte en presas de caza mediante un movimiento inverso que sigue el ciclo que normalmente transforma las presas de caza en energía humana productiva. Cuando ya “ha pasado la época”, la actividad se transfiere hacia atrás de manera que coincida con el final del ciclo previo, desde donde continúa en reversa. Soltar pedos, literalmente “soplar por el ano”, es un gesto socialmente aprobado que además se procura hacer tan ruidoso como sea posible y que suscita risas y bromas. Así, poseer un ano, debiera hacer del Espíritu Sin-Ano 5

Son las mujeres que hacen ollas de barro (N. de T.).

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254

Fig. 28 Ciclo inverso, tal como se presenta en el mito del espíritu No-ano

Figura 28. Ciclo inverso que se sigue en el mito del Espíritu Sin-Ano.

AL ESPÍRITU SE LE DA UN ANO Y SE LE MATA

SE PASA DE UNA TEMPORADA A OTRA

MONOS Y CERDOS HUYEN A LA SELVA

[ SE CONVIERTEN EN ANIMALES COMESTIBLES]

A LOS NIÑOS SE LES DA “PELUSA” Y SE AZOTAN

NIÑOS RECONSTITUIDOS

ESPÍRITU SIN-ANO QUE NO PUEDE DIGERIR

NIÑOS SIN SOCIALIZAR

EL ESPÍRITU SIN-ANO Y LOS NIÑOS BAILAN JUNTOS

EL ESPÍRITU SIN-ANO COCINA A LOS NIÑOS

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un ser socialmente aceptable, permitirle digerir y, por tanto, “vivir”. Pero en efecto no logra ni lo uno ni lo otro, porque lo matan introduciéndole el palo por donde debiera salir la comida podrida y así se cumple un ciclo completo. Resulta bastante apropiado o consistente que este siniestro espíritu que retiene la comida se convirtiera en la arcilla a partir de la cual todos los recipientes de cerámica se fabrican. Presento el ciclo que describe el mito en un diagrama para que pueda compararse mejor con los anteriores ciclos con sentido positivo, aquellos que van hacia adelante. Esto de convertir los niños en presas de caza en el mito del Espíritu Sin-Ano tiene su equivalente en la práctica chamánica de intercambiar bebés recién nacidos por animales que son presas de caza (ver, p. 61). En la figura 28, el punto de ingreso, en el extremo izquierdo, representa el “otro mundo” y el del extremo derecho, el interior de la comunidad (su nutrición ya sea con alimentos o niños) y así, una vez más, el chamán está desempeñando su particular papel como mediador. Antes de dejar atrás el ciclo de la preparación de la carne, conviene considerar de manera breve cómo se aplica en el caso del pescado. Los peces provienen directamente del agua y no requieren ser chamuscados, de manera que ingresan al ciclo en la fase de lavado y despresamiento. Si continuamos con la analogía que arriba planteamos, los peces, en tanto alimento, nacen del agua antes que renacer del agua o bien podríamos decir que de alguna manera la carne renace en el agua como pescado. Esto se ajusta a lo que ya dijimos respecto a que los peces son más susceptibles al control humano que las presas de caza. Como se dijo para comenzar, este análisis invita a hacer una distinción primordial entre la preparación de la yuca y la preparación de la carne. La preparación de la yuca lidia metafóricamente con la reproducción y diferenciación ritual y fisiológica de los sexos, mientras que la preparación de la carne se preocupa metafóricamente con el matrimonio y la reproducción del grupo de descendencia a través de las unidades familiares que los constituyen. En la exposición a continuación sobre la estructuración del tiempo y de las relaciones sociales a partir de la producción y el consumo, veremos cómo la yuca y la carne también se oponen de otras maneras relacionadas a esta distinción, y el análisis conducirá a una formulación más concreta de la relación que se establece entre las dos.

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Estructuración del tiempo a partir de la producción y consumo Producción y consumo cotidiano Producción El ciclo diario lo gobierna el Sol, pero dentro del marco de referencias que establece la alternancia de día y noche, el tiempo lo estructuran las actividades de la comunidad de la maloca. Las más importantes de las actividades diarias regulares productivas son, por un lado, la producción de yuca y la preparación de las comidas por parte de las mujeres y, por el otro, la producción de caza o pesca y de hoja de coca por parte de los hombres. En términos, generales, las otras actividades son de época u ocasionales, mientras que las primeras hacen parte del ciclo diario normal. Dado que la producción de coca es la única actividad regular de la que aún no hemos hablado, quiero hacer un breve paréntesis para esbozar esta actividad.

Producción de coca. Se quita todas las hojas de los viejos arbustos de coca y luego se quiebran en palos que a su vez se plantan en largas hileras hechas de líneas de 4-6 matas lado al lado (ver, figura 29). Las largas hileras entrecruzadas configuran una enorme figura geométrica que representa un cuerpo humano con brazos y piernas extendidos (véase, p. 212). Los arbustos de coca que se plantan simultáneamente a la primera cosecha de yuca, siguen productivos tiempo después de que la chagra ha sido abandonada como fuente de yuca. Los hombres recogen la hoja de coca en grupo al tiempo que conversan, bromean, fuman tabaco y mambean coca. Las hojas se recogen en un único canasto que luego desocupan en un amplio cesto poco profundo ubicado en el centro del parte anterior de la maloca. Las tuestan revolviéndolas en un recipiente de barro cocido profundo y de culo redondo sobre un fuego levantado en el costado de la maloca; entretanto, alguien es enviado a buscar hojas secas, preferiblemente de caimarón o uvilla (Pourouma cecropiifolia). Una vez tostadas, las hojas de coca se machacan en un mortero vertical cilíndrico de madera con una pesada mano de morteros

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también de madera. Las hojas de uvilla se queman con fuego en el centro de la maloca y sus cenizas se agregan a la coca triturada en una cuya de uso masculino. La mezcla se cierne a través de una bolsa de tela de corteza atada al extremo de un palo largo que a su vez es rítmicamente golpeado dentro de otro tubo cilíndrico mucho más largo atado al “poste ritual”. Las partículas que quedan dentro de la bolsa se vuelven a triturar y cernir por lo general dos veces más. El polvo cernido se pasa a la cuya desde la cual se le ofrece a la comunidad masculina. Esta cuya reposa en un suporte bicónico de mimbre al lado del poste ritual, similar a aquella sobre la cual descansa el cesto del casabe. El proceso, por lo general, termina al atardecer. La recolección se hace por la mañana o por la tarde dependiendo de la cantidad requerida. Al procesamiento de la coca le siguen unos discursos formales en los que se vuelve a contar el proceso de preparación y las distintas etapas se ordenan, grosso modo antes que de manera precisa, según su prestigio. La torrefacción o tostado es una tarea que requiere habilidad y se asigna, por tanto, a un anciano con experiencia que con frecuencia entona cantos de baile ritual mientras trabaja. El triturado, que requiere grandes cantidades de energía, se asigna a los jóvenes mientras que el proceso de cernido, por lo general, lo lleva a cabo el dueño de la cosecha que se escogió. La recolección de las hojas de uvilla para las cenizas es un trabajo menor y generalmente se les asigna a los hombres más jóvenes, a residentes de paso o incluso a las mujeres. Así las cosas, esta diferenciación de las tareas del procesamiento sirve para vincular a los miembros del equipo productivo en relaciones interdependientes. Ya hemos visto cómo el proceso de recolección de la cosecha y las etapas de separación del proceso de la yuca toma un día, dividiéndolo así en dos partes iguales que culminan en el punto cuando el jugo de la yuca se hierve y se sirve a los hombres al atardecer. Preparar casabe –etapa (3)6– y cocinar platos comunales pueden incluirse entre las actividades de este día de ser necesario. Sin embargo, el día de los hombres está menos rígidamente estructurado ya que la producción de coca, así como la caza y la pesca, son empeños alternativos que no necesariamente requieren de un día entero. Para empezar, aquello de compartir los alimentos proteínicos y la 6

La numeración se refiere a la figura 25.

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Desde el río de leche

coca implican que un hombre puede contar temporalmente con lo que otros producen; sin embargo, da muy mala idea de una mujer si los miembros de su familia se vean obligados a recurrir al suministro de casabe de otras mujeres. Por otro lado, la producción de coca, aunque un proceso elaborado, puede realizarse en mucho menos tiempo del que requieren la recolección y separación de la cosecha de yuca. Si se prepara una gran cantidad, la recolección y el procesamiento pueden ocupar la mañana y la tarde respectivamente (tal y como es el caso de la yuca), pero si sólo se requiere una pequeña cantidad, la recolección suele empezar relativamente tarde en la tarde, cuando los hombres regresan de cazar o pescar. No obstante, la producción de coca debe planearse de modo que termine al atardecer y, por tanto, se le considera como un factor importante a la hora de estructurar el tiempo como, por ejemplo, se muestra de manera evidente en un mito que describe el origen de la noche donde se explica que, cuando no había diferencia entre el día y la noche, la gente se confundía cuando procesaban su coca. Así, podemos resumir diciendo que tanto la producción de coca como de yuca contribuyen a darle estructura al día e introducen o señalan la transición a la noche cuando las respectivas tareas han culminado, pero sin embargo, la yuca es prácticamente hablando más eficaz a este respecto que la coca. La producción de alimentos proteínicos del hombre no estructura el tiempo y es una actividad alternativa a la producción de coca. Mientras que la producción se limita a las horas del día (aunque en ocasiones la cocción del casabe y el procesamiento de la coca pueden realizarse hasta recién entrada la noche), su consumo sí está claramente dividido: las comidas se consumen de día, pero la coca no. Las comidas se inician al amanecer con el desayuno y luego se dispensan cuando quiera que encuentren necesario o adecuado hasta el ocaso. Después de toda comida se sirven bebidas. Dichas bebidas se hacen a partir de jugo de yuca, almidón y frutas, pero jamás se les agrega ají. Las suministra el equipo productivo familiar femenino en cuencos que acompañan las comidas a base de yuca y casabe. Después de comer, todo el mundo se somete a un baño cuidadoso y, luego los hombres reparten coca y cigarros de tabaco entre ellos. Coca y cigarros jamás deben consumirse acompañados de comida y, dado que se trata de sustancias de las que los espíritus o almas de los ancestros viven, deben describirse como “alimentos del alma”, contrario al casabe y los platos condimentados con ají

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Christine Hugh-Jones

COCA

Se resiembran en una nueva chagra

HOJAS

ESQUEJES

kahi

HOJAS SECAS DE UVILLA O CAIMARÓN [Pourouma cecropiaefolia]

kahi hũ

kahi rükü

Se tuestan agitándolas constantemente en una olla puesta al fuego

udye hũ

Se les prende fuego

Se maceran en el pilón

CENIZA õha

POLVO

Se devuelven para que los ciernan

Se ciernen con una tela de corteza en un tubo inclinado

Se sacan los trocitos muy gruesos de la tela de conteza

COCA LISTA PARA USARSE Figura 29. Procesamiento de la coca. Fig. 29 Procesamiento

de la coca

259

Desde el río de leche

que nutren el cuerpo. Los hombres que fuman o mambian7 coca pueden aceptar bebidas y, por tanto, de alguna manera y en ciertos aspectos, se puede decir que las bebidas median entre la comida y los alimentos del alma. Los cigarros se fuman dando una o dos caladas por turno y la coca se saca de una cuya redonda con la ayuda de una cuchara de hueso o de hoja; se convierte en una bola húmeda a un lado de la boca y poco a poco se va tragando. Un hombre, en calidad de anfitrión, pasa el primer cigarro y luego la coca a otro, quien a su vez toma su dosis y, luego los devuelve o los pasa al siguiente hombre. Esta distribución ligeramente formal de la coca y el tabaco es particularmente correcta después de comidas y antes de que la comunidad se disperse a hacer trabajos productivos, pero también es típica cuando quiera que varios hombres se reúnen y no se sirve comida alguna. Cuando los hombres están solos y fuera de la maloca, recurren a sus pequeñas bolsas particulares de coca y colillas de tabaco. Sin embargo, los “alimentos del alma” hacen su presencia ostensible al caer la tarde, cuando el círculo de hombres se reúne. Los hombres se sientan a conversar, contar mitos y bromear sobre unos bancos dispuestos en círculo un poco a la derecha del centro de la parte anterior de la maloca (ver figura 5). Todo lo largo van y vienen coca, cigarros y a veces también tabaco en polvo (rapé) siguiendo una línea que inaugura el jefe ya que, aunque están sentados en círculo, subyace una línea con principio y fin. Igual que ocurre durante su producción, el consumo de coca va acompañado de discursos formales y reconocimientos orales que pueden o no extenderse y exagerarse dependiendo de la formalidad que requiera la ocasión. Hacia la medianoche, el jefe dispensa el círculo mediante un intercambio de “buenas noches” y cerrando la puerta de hombres. Las mujeres, que pasan el tiempo que sigue al ocaso departiendo en pequeños grupos alrededor, pero por fuera del círculo de hombres, generalmente se han ido en busca de sus hamacas antes que los hombres. Y también son menos estrictas en la observancia de la prohibición de comer una vez ha caído la noche.

7

Existe un verbo “mambiar” de uso local en el Vaupés para comer / mascar coca. Hemos utilizado el mismo verbo “mambia” en el libro de Stephen Hugh-Jones (2011 [1979]).

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Es evidente que el patrón de la actividad cotidiana reproduce el patrón a menor escala de la comida. La figura 30 muestra lo anterior. Mientras que esta última sigue la secuencia comida, bebida, coca y tabaco, y retirada, la primera secuencia consiste en comida durante el día, jugo de yuca (manicuera) al atardecer, coca y tabaco en el círculo de hombres y dormir. A pesar de que el día como un todo se opone a la noche según la presencia o ausencia de consumo de comida, igual la noche también está interiormente dividida en el círculo de hombres y el sueño […] la transición idealmente debe darse a medianoche. Debe también señalarse que la organización del tiempo en lo que al consumo concierne es distinta para cada uno de los géneros, ya que las mujeres están prácticamente excluidas del consumo de coca y tabaco y se retiran mucho antes que los hombres. Los patrones manifiestos en la organización del ciclo socio-económico diario se pueden observar con mayor claridad si se comparan con las ocasiones rituales (figuras 30 A, B y C).

Producción y consumo en ocasiones rituales Los indígenas asisten a rituales comunales cada buen par de semanas. Estas reuniones interrumpen la rutina normal que implica mantener la base material de la existencia de la comunidad. Se suspende el patrón diario y tanto la comida como el sueño son prohibidos durante el ritual (estrictamente obligatorio para los hombres iniciados y un poco menos para mujeres y niños). A la vez, las comunidades de las malocas pierden su autonomía y temporalmente se vinculan a una unidad social más amplia, que a su vez representa la interdependencia de las malocas separadas en lo que concierne al matrimonio y sus propósitos políticos. Dado que la presencia de visitantes incrementa la formalidad y necesidad ritual de la vida cotidiana, de alguna manera la ocasión ritual puede verse como un encuentro entre malocas. Miembros de la comunidad anfitriona visitan a las comunidades invitadas unos pocos días antes del baile para que se acerquen a “tomar chicha”, anunciando la naturaleza del ritual y los nombres de las danzas que se van a presentar. El discurso de invitación establece el día indicando el calendario de la preparación de la chicha que consiste en: “día para traer la yuca”, “el par del día para traer la yuca” (en el caso de que sea un encuentro muy grande), “día de trabajo en la producción de la chicha” y “día para beber la chicha” que

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Desde el río de leche

Alimento

La comunidad se reúne

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Nota: las mujeres por lo general no participan en el consumo de coca, tabaco y yagé ni observan el período de marginamiento una vez concluido el ritual comunal

Figura 30. Estructura temporal a partir del consumo de alimentos y estupefacientes. Fig. 30 Estructuración del tiempo por el consumo de alimentos y droga

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es cuando se da inicio al ritual. La invitación también alude a la preparación de la coca durante los días previos al ritual. Los invitados que llegan antes del día señalado se vinculan a las preparaciones. Las chichas las preparan mujeres específicas asignadas por orden del hombre anfitrión; las distintas variedades pueden hacerse a partir de diferentes materias vegetales y se guardan por separado […] la variedad principal se guarda en la canoa de la chicha y las otras en tinajas altas. El resto de las mujeres colaboran con las que preparan la chicha. Queda claro, que a partir de la manera como se formulan las invitaciones y la secuencia que siguen los acontecimientos, que la preparación de la chicha, y en menor medida la de la coca, le dan estructura al período de preparación y que en efecto éste alcanza la transición que lo convierte en “tiempo ritual”. Durante los preparativos, ciertos elementos de la rutina diaria de trabajo se extraen y extienden mientras que otros, como la caza, la pesca y cocinar platos para comidas comunales, simplemente continúan, pero desempeñados sin entusiasmo. La fabricación de la chicha implica la recolección y selección de raíces y hervir sus jugos, cosa que hace parte del proceso regular de la yuca, pero ahora se extienden durante dos o tres días y no solo a uno. Ahora, en vez de enfriar el jugo antes de servirlo, lo vierten sobre sólidos masticados y se dejan fermentar durante una noche. La fermentación en efecto es otra forma de enfriamiento, pero se prolonga en el tiempo amontonando cenizas calientes alrededor de la base del recipiente usado para la fermentación. Así, la fermentación transforma alimentos y el jugo cotidiano en una bebida ritual que debe guardarse por separado de los alimentos y jugos de los que están hechos. Estas transformaciones tienen lugar en una canoa (idire kumua, que significa literalmente “canoa de la chicha”) que es, entre otras cosas, el medio de transporte entre las comunidades, el transporte en lo que fuera el viaje de los seres ancestrales del Este hasta los actuales habitantes del Pirá-paraná y además el transporte que conduce de la vida a la muerte ya que los cuerpos se entierran en canoas. Las ollas y tiestos también son símbolos generativos o transformativos, como ya vimos a partir de su uso en el procesamiento de yuca y coca y al cocinar. Por último, beber chicha cuando se inicia el ritual es como beber jugo de yuca al comenzar la noche en los días comunes y corrientes.

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Desde el río de leche

Mientras que el procesamiento de la chicha de yuca conlleva su propio tiempo, que culmina con el grado adecuado de fermentación, las hojas de coca deben tostarse frescas: todo el proceso se repite cada día y el producto se acumula. Con todo, las pocas horas que se invierten en la producción de coca en un día normal, en este caso se extienden hasta copar todo el día y en ocasiones incluso un buen número de horas después de que ha oscurecido. La eliminación de la separación entre día y noche también puede observarse en el hecho de que durante estas ocasiones las mujeres ciernen la chicha fermentada antes de la aurora (ver, p. 180). Por tanto, en términos generales, la preparación del ritual es como un día entero dedicado a trabajos con la yuca y la coca donde prácticamente desaparece la producción de proteínas y la cocina familiar. Durante la noche de la fermentación que hace la transición a tiempo ritual, los hombres hacen su propia transición. Duermen muy poco y se anticipan al día siguiente terminando de hacer su coca, preparando el tabaco en polvo (actividad más bien similar a la preparación de la coca) e iniciando la protección chamánica de las sustancias sagradas para protegerse de los posibles peligros de entrar en contacto con el mundo ancestral. También empiezan a tocar instrumentos musicales y, si los instrumentos He van a ser usados, los tocan fuera de la maloca durante esta noche pre-ritual. A pesar de que, de alguna manera, son las mujeres quienes, gracias a la fabricación de la chicha, convocan la unión de las comunidades, no debemos olvidar que son los hombres quienes reparten las invitaciones y quienes, durante el ritual en sí, usan las prendas rituales, entonan los cánticos, dirigen la danza y consumen las sustancias sagradas. De estas últimas, solo la chicha la pueden consumir a su discreción mujeres y niños y, aun así, en caso de escasez, se les reserva a los hombres. Así, el encuentro entre grupos promovido por las mujeres y la esencialmente masculina interacción subsiguiente durante el ritual, puede compararse con el desempeño de los papeles sexuales que están a la base de la creación de la estructura social. Las mujeres son la sustancia de los vínculos afines entre los grupos; también se encargan de diferenciar y ordenar a los miembros de un grupo de hermanos y hermanas a través de sus ciclos de fertilidad; sin embargo, las relaciones entre los grupos, ya sean estos afines o “hermanos”, las conducen los hombres, quienes hacen la guerra,

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intercambian invitaciones rituales, toman mujeres como esposas y ejecutan su chamanismo peligroso o benéfico. El papel que juegan las mujeres en tanto proveedoras de la chicha, que a su vez crea la ocasión ritual, tiene aún mayor trascendencia; traspone un aspecto de la relación cotidiana entre los dos sexos –el flujo de los productos de yuca de las mujeres a los hombres– ahora pasa a la relación que se establece entre esos dos grupos opuestos que son anfitriones e invitados. Los invitados, en tanto beneficiarios de la chicha, cumplen el papel de los hombres en relación a sus anfitrionas “femeninas”. Esto lo confirma el uso del espacio de la maloca, ya que el espacio asignado a los invitados se restringe al extremo masculino de la maloca (por donde entran) y sus anfitriones van y vienen sirviendo chicha y conservando una ubicación femenina en relación a los invitados. Es significativo que los invitados traigan coca, pero no yuca, consigo. Ocurren, además, dos tipos de rituales en los que la comida intercambia de manos: uno de ellos es la distribución de casabe una vez los iniciados se han reintegrado, ocasión en la que el casabe pasa de manos del anfitrión a los del invitado y el otro es el intercambio de comida del que ya hablamos en el que los invitados traen como obsequio productos silvestres. Kaj Århem recuerda que un informante suyo del Caño Komeyaka en efecto llegó a comparar a los invitados entrando con su obsequio de pescado o carne a un pene entrando al vientre de mujer (conversación personal). Esto se ajusta perfectamente tanto a la ubicación relativa de invitados y anfitriones, como a mi propio material sobre los simbolismos del espacio de la maloca (capítulo 7), y es una indicación más de que quizá la fecundación simbólica sea importante en la estructura de todos los rituales comunales. En efecto hay un punto en los procedimientos de los rituales comunales en el que los jefes, anfitrión e invitado, se retiran al extremo femenino de la maloca y cantan juntos, momento que bien puede representar el clímax del proceso de fecundación simbólico (infortunadamente desconozco el contenido del cántico). Volviendo sobre los paralelos entre la estructuración del tiempo cotidiano y el tiempo ritual, muchos de los rasgos esenciales del ritual comunal surgen como versiones enfáticas de rasgos correspondientes en el círculo masculino. El orden flexible de los participantes a la hora de ocupar los bancos en círculo debajo de la caja de tocados de plumas (por lo general colgada del techo), allí se reem-

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plaza por dos filas de hombres (grosso modo “visitantes” y “anfitriones”) que llevan puestos los ornamentos y se sientan más cerca de la puerta de hombres. Los cigarros, la coca y el tabaco en polvo que se consume cada noche aumentan en medio de la danza y se acompañan de yagé. Al yagé lo llaman idire kahi, “coca para beber”, contrario a bare kahi o simplemente kahi, “coca para comer”. Esto sugiere que quizás el yagé se considere una prolongación líquida de la coca, de la misma manera que la chicha es una prolongación líquida de la yuca. De hecho, la chicha y el yagé se sirven en pareja; el yagé, que es muy amargo, no puede contenerse sin un trago de chicha tan pronto se bebe el primero. Estas mismas sustancias sagradas, que son un rasgo esencial de los rituales comunales, también pueden usarse para establecer la diferencia entre rituales más o menos sagrados. Las distintas variedades de yagé, los recipientes e implementos necesarios para el consumo de tabaco en polvo y coca, además de los cigarros ceremoniales especiales que se cree provienen de los más remotos tiempos, se calibran según su grado de poder sagrado y se escogen dependiendo de la ocasión. En esto, tales sustancias se parecen a algunos ornamentos e instrumentos musicales (por ejemplo, el instrumento “imitación” o el “verdadero” He) y en el factor “ausencia de mujeres”, rasgos todos los cuales indican la naturaleza sagrada de la ocasión. Todos estos elementos sagrados hacen que los participantes en la danza ingresen a un mundo alterno que se identifica con el pasado ancestral. Este mundo alterno tiene una vaga y débil presencia en tanto aspecto de la vida cotidiana, uno al que solo los hombres pueden acceder, pero casi nunca o con mucha dificultad las mujeres y niños. Dado que el yagé es la única “droga” cultivada que se usa exclusivamente para rituales, obviamente juega un papel primordial en aquello de distinguir entre la vida ritual y la vida cotidiana. Ofrece lo que podríamos denominar como el “marco ritual”: la experiencia de otro mundo espiritual de los participantes. Dado que se produce y consume durante el ritual mismo, no se asocia con la alternancia cíclica entre tiempo ritual y tiempo cotidiano como sí ocurre con la chicha de yuca. A cambio, alude a un modo de tiempo en el que el origen de la creación en el pasado mítico es el punto de referencia, ya que se dice que allí se les indica a los hombres cómo bailar y cantar […] actividades que reproducen el proceso creativo original, como ya vimos.

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Aparte de crear el ritual, en el sentido de que hace que los participantes se desempeñen como es debido, el yagé también crea una experiencia alterna del tiempo y el espacio distinto a la cotidiana. Quienes lo beben, ven y oyen cosas lejos de la realidad cotidiana. A pesar de que sus almas permanecen dentro de sus cuerpos, en palabras de un informante, es como si “nosotros fuéramos tan grandes que el universo resulta pequeño en comparación y podemos verlo todo”. Los indígenas también dicen que, durante el ritual, la maloca se convierte en el universo, de manera que la puerta de hombres se convierte en la entrada oriental a la tierra que habitamos. Buena parte de los cánticos “que el yagé indica” establecen asociaciones míticas entre los mojones del viaje río arriba, desde la susodicha puerta oriental, que hizo el grupo fundacional de ancestros. Quienes cantan, en efecto se identifican con tales ancestros, diciendo, “Nosotros, Anaconda Pez Hijo (o cualquier otro ancestro de un o otro grupo) subimos río arriba […]”, demostrando que, aunque no se hayan levantado de sus bancos, están viajando en el espacio y el tiempo. Los recuentos de visiones provocadas por el yagé y que están llenas de anacondas, jaguares, malocas ancestrales y distantes lugares geográficos, encajan bien con eso del “marco ritual” que ofrece el yagé. Los indígenas dicen que las alucinaciones las produce el yagé en la figura de una anaconda que, habiendo entrado al cuerpo de un hombre, se sacude dentro de las entrañas hasta que logra salir como un arroyo de vómito. Así, la forma o figura de anaconda de los ancestros al interior del universo se une a la figura de anaconda del yagé dentro del cuerpo de los participantes. Creo que ahora sí estamos en condición de recoger en un solo lugar las escalas con la que se organizan los tiempos. Las relaciones que a continuación se establecen están representadas en la figura 31. En el ciclo cotidiano masculino el día se divide entre la provisión de alimentos proteínicos y la producción de coca, mientras que la noche se divide entre el círculo de hombres y el sueño. El ritual se asemeja a un círculo de hombres prolongado y el período de preparación lo señala la producción prolongada de coca. De manera similar, en lo que a las mujeres concierne, el ciclo del día se divide en producción de yuca y preparación de comidas, mientras que la noche se ocupa en una débil interacción social tras el ocaso y el sueño. Así, de nuevo, el ritual es como una prolongación de tal interacción y el período de preparación se ocupa en la prolongación de las dos primeras etapas de la producción de yuca. El ritual, junto

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con la preparación que le precede puede, por tanto, verse como una extensión de la selección de algunos aspectos del ciclo cotidiano. Los aspectos que no se incorporan son: la producción, cocción y consumo de comida proteínica (y otros platos condimentados con ají), la etapa (3)8 de la producción de yuca; es decir, el consumo del casabe y por último el sueño. Estas actividades pueden contrastarse con los aspectos seleccionados, a saber: las etapas (1) y (2) de la producción de yuca, la producción de coca, el consumo del producto de la yuca; las etapas (1) y (2), la chicha, el consumo de coca y la interacción social formal. Ya hemos visto que la provisión de comidas comunales tiene lugar dentro de la unidad familiar, que implica la participación de marido y mujer (provisión de proteínas y preparación de comidas) y que tal actividad también alude de manera metafórica al proceso de formación y dispersión de las unidades familiares. Todo el mundo, excepto los jóvenes solteros ya iniciados duermen en el compartimiento donde marido, mujer y niños se recluyen. Así las cosas, todo parece indicar que la interacción entre los sexos dentro de la unidad familiar es incompatible con el tiempo ritual, mientras que la separación de los sexos en sus respectivos trabajos, relativos a la yuca y la coca, y durante los procedimientos rituales mismos, se acepta durante la etapa de preparación y el ritual mismo. A pesar de que los dos sexos bailan juntos durante los rituales “menos” sagrados, las parejas allí no son marido y mujer. En el más extremo de los rituales, la iniciación, los sexos se segregan. El principal problema con la anterior conclusión reside en que, a pesar de que el proceso de la yuca ofrece un producto al final de la etapa (2), la chicha (hecha del jugo de yuca), que guarda estrecho paralelo con la coca, ofrece otro producto más al final de la etapa tres, casabe, que, en tanto alimento, está en oposición a la coca. Sin embargo, hay evidencia suficiente de que la yuca y la coca se emparejan como cosecha y como productos finales (torta de casabe y coca). En primer lugar, la coca y la yuca son las cosechas masculinas y femeninas más importantes. En segundo lugar, ambas se plantan siguiendo un patrón que recuerda la relación hueso-carne, la coca asemejando un esqueleto humano y la yuca “cubriéndolo” para creer la forma circular de la chagra de yuca. Tercero, ya que 8

Véase, la figura 25.

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CICLO DIARIO Amanecer

PROTEÍNA

Mediodía

Atardecer

caza y pesca

Medianoche

Amanecer

cocción

y

YUCA PASO 3

y

YUCA PASOS 1 Y 2

JUGO FRÍO

y

COCA CICLO RITUAL Preparación

YUCA PASOS 1 Y 2

Ritual LA CHICHA SE FERMENTA

Marginamiento

y

COCA CONVENCIONES NO PRODUCCIÓN O NO CONSUMO

PRODUCCIÓN

CONSUMO

GÉNERO DEL PRODUCTOR O CONSUMIDOR

Figura 31. Producción y consumo de proteínas, yuca y coca.

Fig. 31 Producción y consumo de proteína, yuca y coca 269

Desde el río de leche

ambas fueron en su origen plantadas en la chagra de Yeba –la “primera chagra” o “huerto”– la coca es el cuerpo del hermano de Yeba y la yuca las hermanas de Yawira.

Origen del cultivo de coca Cuando Yawira llevó las plantas comestibles cultivadas enviadas por su padre a Yeba, le ordenó a Yeba desmontar una chagra de yuca y que no se preocupara mucho por la suerte de su hermano menor. Luego logró que el hermano menor de Yeba, Nyake, la ayudara a cargar los atados de palos de yuca listos para ser plantados. Al tiempo que Nyake hacía lo que se le pidió, Yawira lo seduce y hacen el amor, primero en el sendero, luego al borde de la chagra y por último, en el centro de la chagra. Aquí, Nyake muere al eyacular y Yawira dispone de su cuerpo para diseñar las hileras de coca. Se trataba de la coca-nyake, una variedad que desde entonces pertenecerá para siempre a la gente de Yeba; variedad distinta a la coca de Anaconda Pez. Cuando Yeba vuelve a recoger su coca, los arbustos sangran sangre humana. Más tarde, Yawira tiene un hijo, el ancestro de los Nyake Hino Rĩa (hijos de Anaconda Nyake), también conocido como Rasegana, un clan de bailarines/cantadores. Así, Yeba obtuvo la coca del cuerpo de su hermano y Yawira la yuca de los cuerpos de sus hermanas. El mito sugiere que las relaciones de descendencia patrilineal entre hombres y la coca están asociados (mucho más si se piensa que la creación de la coca también conduce al nacimiento de una línea de descendencia) y que éstas contrastan con las líneas de descendencia mujer a mujer, madre a hija. Adicionalmente, los hombres de un grupo de descendencia patrilineal necesitan los poderes creativos de mujeres de grupos de descendencia patrilineal opuestos para perpetuar sus propias líneas. En un sentido, Yawira obviamente se parece a la fértil tierra sobre la que yace y la eyaculación de Nyake es un acto de “plantar”, ya que tanto la coca como el niño llevan el mismo nombre. La identificación de la coca con una línea de descendencia masculina o patrilineal y el de la yuca con una mujer que viene de un grupo de descendencia opuesta se discutirá más adelante (véanse, pp. 228 y ss.). En cuarto lugar, los indígenas consideran que la reproducción vegetativa, de la yuca tanto como de la coca, crea “sende-

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ros” continuos a lo largo del tiempo. Este tipo de reproducción se diferencia de la que ocurre con el ají y el tabaco (que producen semillas fértiles), pero se asemeja a la del yagé que, como vimos, comparte el nombre kahi con la coca9. En las páginas 228 y siguientes vuelvo sobre otros aspectos de estas similitudes y diferencias. Por último, tanto el procesamiento de la yuca en casabe como el de la coca tienen lugar en las partes al descampado, femenina y masculina respectivamente, de la maloca. En ambos procesos, los ingredientes se tuestan (gate-) en vez de poner los a hervir (roa-), siendo este último el método de cocción adecuado para las comidas picantes con ají que por lo general acompañan al casabe. En ambos casos, algunos de los instrumentos productivos se usan comunalmente (aunque sigan siendo propiedad de quien lo fabrica o compra). Al final del procesamiento, cada uno de los dos productos se guarda en un estante. Todos estos factores sugieren que, a pesar de que el casabe es mera comida antes que alimento del alma, se trata de una contraparte femenina de la coca y de muchas maneras se encuentra en oposición a los alimentos con los que suele condimentarse. Igual que otros alimentos, nutre los cuerpos de quienes lo consumen y no sus almas, pero como se mostrará en adelante, guarda relación con un particular aspecto del crecimiento corporal contrapuesto a la manera como las otras distintas comidas. Sin embargo, por empezar consideramos como se relacionan entre sí los varios alimentos mientras se restablece el tiempo cotidiano una vez terminado el ritual, indicando algunos de los rasgos sobresalientes del orden en el que son chamanizados.

Reintegración a través del consumo de alimentos La chamanización en serie de alimentos que ocurre al comienzo de la vida o con la llegada de la menstruación o durante la participación ritual, se describió someramente en las páginas 122 y siguientes. Aquí, recurro al período de posiniciación, durante el cual la reintegración a través de distintos alimentos y comidas se organiza con mayor esmero, para sacar a relucir los principios bási-

9

El ají puede reproducirse ya sea mediante semilla o sembrando un esqueje de la planta original.

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COCINAR EN AGUA

ASAR

BAJO TIERRA

ALMIDÓN

ALIMENTO CALIENTE ALIMENTO COCINADO CON AJÍ

JUGO FRÍO DE YUCA CASABE COMPLETO

ANIMALES DE CAZA RASTREROS Y PEQUEÑOS

PESCADOS PEQUEÑOS

TIERRA

ANIMALES DE CAZA ARBÓREOS Y GRANDES

PESCADOS GRANDES CON MUCHA GRASA

VIDA SECULAR PECES PEQUEÑOS Y HOJAS DE YUCA

SOBRE TIERRA AGUA

AJJÍ Y JUGO CALIENTE DE YUCA

HORMIGAS FRUTAS Y RAÍCES Y TERMITAS SAL

CHAMANISMO DEL AJÍ

MARGINAMIENTO

Fig. 32 Secuencia de la chamanización de alimentos después de Casa He (He wi)

272

Figura 32. Secuencia de la chamanización de alimentos después del He wi.

YAGÉ Y CHICHA

FINALIZACIÓN DEL RITUAL

Desde el río de leche

cos de este proceso. La figura 32 muestra la secuencia. Hay algunas diferencias sutiles entre esta serie alimentaria y aquella que se da durante el origen de la vida ya que, dado que el bebé solo ingiere leche, no se somete a una dieta de reclusión.

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Para comenzar, la dieta consiste en casabe fino de almidón, hormigas y termitas crudas y tostadas, algunas de las cuales son recogidas por los participantes, y bebidas con moronas tostadas de almidón remojadas en agua. Todas deben comerse o beberse frías. En principio, esta dieta dura hasta el chamanismo del ají; sin embargo, se agregan ciertas frutas de la selva y luego algunos vegetales de cultivo. Para comenzar, los únicos alimentos cocidos que se permiten son alimentos tostados; incluso la coca se rechamaniza una vez terminado el ritual, esto con el propósito de enfriar el fuego que usan para tostar la nueva tanda de hojas que los hombres recogen. Con los vegetales, se introduce el proceso de hervir, pero igual los alimentos deben comerse fríos. Poco antes de la chamanización del ají, se agregan jugo frío de yuca (también hervido) y sal. El chamanismo del ají implica agregar ají y jugo caliente de yuca y retirar el peligro del fuego. Inmediatamente, le sigue el chamanismo de los peces pequeños (wai rĩa, que literalmente significa “niños-peces”) atrapados en trampas en forma de embudo por los iniciados y luego cocinados con hojas de yuca y ají. A estos peces les siguen durante los meses siguientes otros que se atrapan más o menos en orden por su tamaño, pero también clasificados por categorías según los métodos de pesca y cocción implementados además de ciertas características a las que se alude en el mito. Mucho antes que los peces menos dañinos, pero antes de los grandes peces “que hacen entrar grasa” (ver, p. 120), aparecen aves de caza terrestres y pequeños mamíferos. Más tarde se introducen otras categorías de mamíferos y los peces más peligrosos. Las series culminan con la danta. La secuencia en la parte de las series que sigue el chamanismo del ají depende en parte en la disponibilidad de los alimentos más escasos. Casabe completo o integral (hecho con almidón y fibra) se introduce inmediatamente después del chamanismo del ají. En las series ciertos temas predominan: uno de ellos es la gradual salida del mundo frío de He wi. Durante dicha salida, varios elementos asociados con el fuego doméstico se introducen siguiendo un orden: tostar, hervir, alimento caliente, ají y contacto directo con el fuego. La leña la buscan y traen las mujeres desde los lugares cultivados y así se convierte en un subproducto, controlado por las mujeres, de la quema realizada por los hombres. La leña chamuscada que queda en el claro también son los huesos chamuscados de Anaconda Palo-de-yuca, un producto del proceso de quema que ya vimos se asociaba a la quema que tuvo como resultado los He de los

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hombres (ver, p. 184). Que el término tanto para fuego como para leña sea hea, también sugiere un vínculo entre estos y los instrumentos sagrados y, además, se menciona que personas locas intentan tocar piezas de leña encendida como si fueran He. Así como el palo de yuca mostró ser un equivalente femenino de He, el fuego es una inversión femenina de He. Otro de los temas es el gradual surgimiento de la “capa inferior” o subterránea representada por He wi. Las hormigas y termitas que constituyen la dieta de reclusión se clasifican como criaturas de “dentro de la tierra” y, en la versión completa de la relación competitiva que se da entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo, la salida de los iniciados de su experiencia ritual está específicamente ligada a la transformación estacional de una de las especies permitidas de termitas terrestres en insecto alado (S. Hugh-Jones, 2011 [1979], 261, M.6.A). Al comerse estos insectos, los participantes se identifican con un salir o brotar de debajo de tierra. Además, aunque el almidón se considere la parte más baja y subterránea de la planta de yuca, la primera comida ordinaria de pescado hervido con ají se mezcla todo con hojas de yuca, la parte más alta de la misma planta, a su vez conocidas como ki gaha o parte superior de la yuca. Así, todo parece indicar que los participantes también se identifican con la estructura vertical de la planta de yuca que cubre el espacio entre las entrañas de la tierra y el cielo. Esto concuerda con la analogía general que se establece entre el nacimiento y el cultivo de la yuca que presentamos con anterioridad (ver, p. 125) y con la prohibición de ingerir cualquier alimento que no provenga de la tierra durante la reclusión. Tras el chamanismo del ají, la evolución general va de wai rĩa (peces pequeños) a wai bukura (animales de presa), del mismo modo que el crecimiento humano va de rĩa masa, niños, a bukura o bukura masa, mayores. Entonces, durante la reclusión, los participantes emergen del mundo de abajo y luego crecen pasando del agua a la tierra haciéndose cada vez más duros y maduros. Así, el contraste que se establece entre la dieta de almidón durante la reclusión y el casabe completo que se ingiere durante las comidas comunales normales tras el chamanismo del ají, una vez más implica un cambio del origen a la madurez (ver el análisis del proceso de la yuca en la p. 189). Otro de los cambios progresivos que podemos observar a lo largo de todas las series de alimentos chamanizados después de

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la iniciación es un cambio desde alimentos que pueden ser conseguidos tanto por mujeres como por hombres (insectos, peces pequeños) hacia alimentos exclusivamente conseguidos por hombres (animales de caza). Aunque se espera que los participantes deben conseguir por lo menos parte de la porción no cultivada por mujeres de su dieta como parte integral de su proceso de crecimiento, todos los alimentos que se incluyen antes del chamanismo del ají también los pueden recogerlas mujeres; de hecho, las mujeres en efecto le suministraron a los participantes algunos de sus alimentos durante el período de reclusión de la que fuimos testigos. Los alimentos que se incluyen después del ají siguen un orden que corresponde de manera aproximada a la certeza del éxito a la hora de conseguirlo, como ya se dijo (ver, pp. 171-173); el pescado antecede a los animales de presa y los peces pequeños que se atrapan con trampas van primero; a estos los siguen los peces barbasqueados y que a su vez preceden a los peces grandes y a los animales de presa. El primero de los animales de presa son las gallinetas (ngaha), unas aves rastreras que también solían tradicionalmente cazarse en grandes números con trampas terrestres. Ya vimos cómo la certeza de éxito o fácil disponibilidad en la producción del alimento guarda relación con el reparto de tal actividad a la mujer, y lo contrario, su dificultad o escasez, con el reparto de su producción al hombre. En conjunto, la evolución alimenticia va de la producción femenina a la producción masculina y de los alimentos fácilmente accesibles a aquellos cuya consecución es más riesgosa. Al conseguir por sí mismos aquellos alimentos que van a recibir por primera vez, los participantes están aprendiendo a tanto a desempeñar cada vez mejor un papel económico masculino como a superar la autonomía del mundo natural mejorando sus habilidades para la pesca y la caza. Otra evolución fácilmente observable en las series, es aquella que va de lo pequeño a lo grande. El contraste entre las dietas extremas de casabe fino de almidón y hormigas y termitas por un lado, y por el otro de casabe espeso con fibra acompañado de danta, basta para demostrar lo anterior. Otro cambio posible, que puede provenir de los cambios particulares que acabamos de señalar, es el que se da en lo que va de una dieta fría y subterránea ingerida en reclusión a la participación en las comidas comunales. Estas comidas incorporan justo los mismos elementos –hervir, adición de sal y ají y consumo caliente– que,

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como vimos, están metafóricamente ligados al proceso de gestación femenina y la familia como centro de la reproducción sexual de los miembros de la comunidad. La carne, la sustancia ideal para tales comidas, se vio que representaba la transformación de una mujer, conseguida por fuera, en niños que nacen en la comunidad del hombre. Resulta adecuado que el ají sea el punto crucial de este cambio, ya que el ají representa la esencia de dicha sexualidad femenina: la sangre creativa. El hecho de que coincidan el chamanismo del ají, el rito henyerio y la reintegración de los participantes a la comunidad heterosexual en medio de su rutina cotidiana, sirve para subrayar la capacidad del individuo ritualmente vuelto a nacer, de participar en este mundo de la conjunción creativa entre los dos sexos.

Interpretación de los alimentos Almidón El mundo cotidiano se caracteriza por la conjunción sexual caliente, las relaciones familiares, una dieta completa de alimentos y la actividad productiva económica. Contrasta de manera clara con el mundo de He wi, que es frío, muerto y caracterizado por el consumo de comidas para el alma, la separación de los sexos y el énfasis en sexualidad ancestral femenina. Estos dos mundos calientes y fríos son los mundos de la conjunción natural, pero también de la circunspección o restricción social antes mencionada (ver, p. 158). El período de reclusión es intermedio en el tiempo y de carácter intermediario: los dos sexos siguen separados, pero los participantes dependen del flujo constante de productos a base de almidón que provienen de las mujeres: ingieren comidas, pero solo muy frías y no se condimenta, no se permite o mezcla el casabe con otras comidas picantes como suele ser el caso en tiempos normales. Hay alguna actividad productiva, pero las hormigas y termitas recogidas no se comparten con las mujeres y los artefactos de cestería que se fabrican no se les dan a las mujeres sino hasta después de chamanismo del ají. Al analizar el parto, sugerí que la reclusión tras el alumbramiento era una recreación del desarrollo fetal. La ubicación general de los períodos de reclusión entre la muerte y la vida metafóricas, abre ambas instancias a una misma interpretación, pero por supuesto, la interpretación debe dar cuenta de

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las distintas naturalezas de las ocasiones que obligan la reclusión: parto, menstruación y He wi. El principal alimento en reclusión es casabe fino de almidón y, si examinamos con mayor atención el papel ritual del almidón, podemos establecer relaciones entre los distintos tipos de reclusión. Aunque prohibido como alimento durante He wi (ver, pp. 144 y ss.), el almidón en estas ocasiones, se refriega en las incisiones que decoran algunos de los instrumentos He. Durante la reclusión de los iniciados, señalada por una dieta a base de almidón, se celebra el rito del chamanismo de ají de los mayores durante el cual los iniciados arrojan trozos de casabe fino de almidón amarrados con tiras de corteza contra el techo. Luego, los iniciados salen a tocar He en la plaza mientras que a los mayores se les ofrece ají chamanizado y jugo caliente de yuca para que luego procedan a bailar con las mujeres […] todo dentro de la maloca. Los iniciados no deben presenciar esta actividad, pero los mayores salen periódicamente a bailar en la plaza mostrándose así ante los iniciados y el He. En esta ocasión, y en otra que ocurre más tarde tras realizar el chamanismo del ají para los iniciados y durante el cual se distribuyen rondas de casabe de almidón espeso, se dice que la maloca queda “toda blanca” cubierta de almidón. Los indígenas dicen que la maloca es un útero y que el jugo de yuca es leche. Si recordamos que el almidón se parece al semen de varias maneras, podríamos ver a los iniciados, durante su reclusión, como criaturas concebidas, pero nonatas. El suave y claro casabe de almidón sería el material seminal del que están hechos y la maloca el útero colectivo (construido por los hombres) al cual los fetos-de-almidón están ligados por cordones umbilicales (tiras de corteza). La reintroducción a la dieta del jugo de yuca caliente, explícitamente identificado con la leche, coincide con su “nacimiento” al salir de la reclusión y, por tanto, representa a todas luces la leche que se ingiere al nacer. Mientras los iniciados permanecen identificados con el mundo frío y muerto al tiempo que los mayores celebran el rito del ají, a dichos mayores se les ofrece ají, bailan con mujeres dentro del “útero” y, además de ver a He, no sufren daño alguno. Esto prueba su periodicidad preestablecida, su dominio de la transición en lo que va del mundo caliente al frío. Las rondas de casabe de almidón espeso (casi cuatro veces más espeso que el casabe de reclusión) que se distribuye una vez los iniciados se reintegran, pueden identificarse con el feto maduro que puede salir a la luz

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o, en lo que a los iniciados concierne, a la sociedad heterosexual ahora provistos del nuevo estatus de adultos. Aunque esta interpretación descansa sobre una identidad entre el almidón y el semen, no debemos olvidar que el casabe lo producen las mujeres. En el mito, tanto el casabe como la fibra se representaban como mujeres sexualmente atractivas, y también vimos cómo, en algunos contextos, el almidón podía ponerse en contraste con la fibra del mismo modo que la madurez femenina contrasta con la masculina. Interpretar el papel que desempeña el almidón en términos de fríos orígenes seminales en oposición a la caliente sexualidad femenina encarnada en el ají, no basta por sí sola ya que, al parecer, el almidón también se asocia a la sexualidad femenina madura. Sin embargo, la fría sexualidad femenina compatible con los instrumentos He y comparada con el semen obviamente resulta muy distinta a una sexualidad caliente. Así, mientras que el casabe frío de almidón lo suministran mujeres que están separadas de los iniciados y observan ciertas restricciones rituales, los alimentos calientes y picantes los preparan mujeres implicadas en relaciones heterosexuales normales con hombres y además cooperan con ellos en la procura de comidas con contenido proteínico. Así, por tanto, el almidón deviene en alimento sexual metafórico otorgado por mujeres que, en efecto, sexualmente están prohibidas. El nacimiento de nuevos grupos de descendencia depende de matrimonios exogámicos correctos y esto, a su vez, depende de renunciar a las hermanas. Entonces, se puede decir que el almidón representa a la vez la sexualidad de las mujeres prohibidas y a las hermanas también prohibidas en su aspecto positivo: son estas hermanas quienes “nutren” otros grupos de descendencia con esposas. Puesto de otro modo, lo que el almidón representa es el aspecto de las mujeres relativo al grupo de descendencia. Esto, en oposición a la sexualidad natural representada por el ají, nos deja con que la relación que se establece entre el almidón y el ají es una similar a la que se daría entre una clasificación social fría y la caliente conjunción natural. Ambos elementos, el grupo de descendencia opuesto conformado por las esposas (exogamia) y la sexualidad natural (el ciclo reproductivo femenino) son necesarios para la reproducción del grupo del marido. Creo que existe suficiente evidencia lingüística para asociar las restricciones rituales, el almidón y la prohibición del incesto. Es muy probable que los términos para “hermano y hermana menor”, bedi y bedeo, respectivamente, tengan que ver don bedi-,

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“respetar u observar restricciones rituales”. De ser así, entonces la raíz bed- puede cargar con el sentido general de algo “prohibido o clausurado”10. En la lengua Makuna, la más parecida al Barasana de todas las lenguas tucanas, al almidón se le dice bede, un término que al parecer tiene la misma raíz. Si bien la sexualidad femenina natural asociada con el ají reside en el ciclo menstrual y, por tanto, está debidamente representada por la sangre menstrual, aún no tenemos claro qué representa el aspecto frío y relativo al grupo de descendencia de la mujer madura. A pesar que es la contribución seminal de sus padres que hace que las mujeres pertenecen a sus propios grupos de descendencia, hemos visto que la interpretación del almidón como semen no da cabal cuenta de las asociaciones específicas del almidón con la madurez sexual femenina. Quiero aquí, por tanto, sugerir de manera tentativa que el almidón puede hacer una alusión adicional al fluido vaginal, y que dicha sustancia se considera un producto de las mujeres sexualmente maduras que en sí constituye una transformación del semen que le dio origen. Aunque no tengo una prueba fehaciente y directa para corroborar lo anterior, sí quiero señalar que el término para fluido vaginal, ahea badi (ahea significa a la vez pene y vagina), es el mismo para semen y que su color blanquecino también los emparienta. Tal identificación además le da sentido a la alusión al almidón en el episodio mítico del pene de Yeba (ver, pp. 185 y ss.) y en el de las hijas de Libélula (ver, pp. 185 y ss.) y también al uso del almidón en los instrumentos He. En el episodio del pene de Yeba, Yeba come almidón. Dado que comer es un coito en sentido metafórico, podemos decir que lo que aquí ocurre es un contacto sexual con el frío fluido vaginal de Yawira que representa su separado descenso bajo las aguas que transformó el pene de Yeba para ponerlo en posición humana. Esta interpretación se ajusta a mi asociación del almidón con el aspecto relativo al grupo de descendencia de la mujer y también con la visión indígena de que el ciclo Yeba – Yawira trata sobre la interdependencia entre la civilización y la exogamia. En el episodio de las hijas de Libélula, la fría y blanca Mujer Almidón había sido escondida lejos de extraños por su padre. Sin embargo, el extraño que por fin logra hacerle el amor se hace blanco y se aviva su costado frontal. El hecho de que la piel de almidón de esta mujer se le transfiera al extraño durante el coito se ajusta a mi 10

La glosa “clausurado” también cobija la aparición de bed- en bedo, aro (línea cerrada).

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interpretación del almidón como fluido vaginal. El almidón se asocia a los orígenes natales ya que la Mujer Almidón, a pesar de ser celosamente custodiada por su padre, da vida a extraños y forasteros: un hecho que concuerda con aquello de asociarlo al aspecto relacionado al grupo de descendencia de la mujer. El almidón que se unta a los instrumentos He también podría interpretarse como secreción vaginal, particularmente en vista del análisis del ritual He wi en tanto fecundación simbólica, en donde los instrumentos fálicos “comen” de la maloca impregnada del olor a cera de abeja: una versión fría y ancestral del útero lleno de sangre (ver, pp. 154 y ss.). Ahora podemos explicar mejor aquello de la dieta de almidón durante la reclusión menstrual y posnatal. La reclusión de las mujeres cuando se inicia el flujo de sangre es una especie de control social impuesto sobre la natural periodicidad de la mujer. Las mujeres se aíslan espacialmente y quedan sexualmente prohibidas, de manera que su relación con la comunidad masculina se convierte en una similar a la que se da entre hermana y hermano. La primera reclusión menstrual que el grupo de descendencia impone a la niña puede considerarse evidencia del control que éste ejerce sobre su recién adquirida madurez sexual, mientras que las reclusiones menstruales que asume después de su matrimonio pueden considerarse un reconocimiento de su origen de adentro de un grupo de descendencia opuesto. Así las cosas, mientras que el ciclo menstrual en sí y como un todo es un ciclo natural, las normas sociales lo dividen en una fase caliente que coincide con la retención natural de sangre y una fase fría, ritual, que coincide con la expulsión de sangre. En el mito de Rana Esposa, hay evidencias de que la fase de reclusión se asocia con el estatus de una mujer como miembro de su grupo de descendencia mientras que el ínterin se asocia a su condición de esposa. Hemos visto cómo el regreso de Rana Esposa a la fría Casa del Moho en el Oriente ancestral donde su propia gente vive es en efecto una reclusión menstrual metafórica (ver, p. 166). Al comer almidón, la mujer menstruante recrea los propios orígenes seminales de su grupo de descendencia y al mismo tiempo refuerza el aspecto frío de su madurez sexual. Al ingerir ají chamanizado, pasa de nuevo a una fase de sexualidad caliente. En la reclusión posnatal, padre, madre y recién nacido se retiran juntos al compartimiento familiar. Comiendo almidón, el padre se autoidentifica con el semen y así subraya su nueva paternidad, pero al mismo tiempo realiza un coito metafórico con la sexualidad

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femenina fría. Entretanto, la madre enfatiza su pertenencia a su propio grupo de descendencia y su fría sexualidad femenina. Por tanto, además de subrayar la creatividad del padre (semen) a costa de (la sangre) de la madre, el consumo de almidón también alude al aspecto social de la estructura familiar, su fundamento en la exogamia. Y por supuesto, ambos aspectos de la reclusión están relacionados. He sugerido, pues que el almidón representa al semen y también al fluido vaginal, mientras que el ají representa a la sangre menstrual. Aunque podemos decir que el fluido vaginal representa el estatus o condición de las mujeres sexualmente maduras como miembros de sus grupos de descendencia, nada demuestra que dicho flujo contribuya de manera alguna a la génesis del feto […] la única contribución femenina al feto es la sangre. Vimos, también, que tanto el semen como la sangre femenina guardan relación con la sustancia física del cuerpo, pero que el semen, a diferencia de la sangre, establece la pertenencia al grupo de descendencia de la criatura. Con todo, el poder masculino para crear la sustancia física de la criatura a través del semen, contrasta con el poder masculino de imponer o renovar el alma de la criatura al darle nombre y durante He wi. Esto explica la ubicación de la dieta de almidón en un punto a medio camino entre períodos rituales caracterizados por una dieta de alimentos del alma y períodos cotidianos cuando todo alimento se consume con ají. Así, el almidón representa el aspecto físico del grupo de descendencia manifiesto en los cuerpos de sus miembros masculinos y femeninos, antes que el aspecto espiritual manifiesto en nombres o almas. Entonces, a pesar de que el almidón es el más blanco y puro de los alimentos, igual sigue siendo un alimento del cuerpo antes que del alma. Creo que ya podemos construir un modelo sencillo que relacione los patrones de consumo con los elementos que atañen a la reproducción del individuo así:

Secuencia temporal:

Ritual

Reclusión

Vida cotidiana

Alimento consumido:

Alimento del alma

Alimento frío (almidón)

Alimento caliente (ají)

Elemento asociado en el individuo:

Alma

Semen

Sangre femenina Cuerpo

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A pesar de que modelo anterior deja ver la reproducción del individuo, omite el aspecto del grupo de descendencia de la mujer que resulta crucial a la hora de la creación de un matrimonio exogámico y que el almidón también encarna. Del mismo modo, también omite un aspecto de los hombres que se asocia al ají. El ají no solo se come; el jugo de ají crudo lo inhalan por la nariz los hombres para inducir fiereza y también se unta en la piel para estimular la producción de grasa facial que sirve como base cuando se aplica la pintura roja (ngunanya) sobre el rostro. La pintura roja también se asocia con la fiereza ya que quienes se preparan para matar se pintan de rojo uniforme sus caras y cuerpos. También se dice que la pintura roja aplicada al ombligo de los hombres durante el ritual He wi induce fiereza. La cadena de asociaciones cierra un círculo entero ya que la roja pintura sagrada es una versión masculina ancestral de la sangre menstrual y ya sabemos que ésta su vez se asocia al ají (ver, p. 195). Además, el ají, la pintura roja, la sangre del asesinato y la sangre menstrual están todos ligados entre sí por su color. La asociación de la agresión masculina con el ají completa un paradigma que a su vez abre el camino a interpretación de la comida ideal: Blanco (almidón)

Rojo (ají)

Masculino

Sustancia del grupo de descendencia

Destrucción natural

Femenina

Sustancia del grupo de descendencia

Creatividad natural

Carne cocinada La comida ideal ingerida en ocasiones cotidianas consiste en casabe espeso hecho con almidón y fibra y carne hervida con ají. El casabe representa hombres maduros (fibra) y mujeres maduras (almidón) en su calidad de miembros de grupos de descendencia (ver, pp. 218 y ss.). El ají representa la sexualidad femenina, caliente y la carne la también caliente agresión masculina, resultado de muertes perpetradas por hombres. Las últimas dos constituyen el par de aspectos naturales de la sexualidad implicada en el crecimiento de la comunidad y su éxito al competir con las comunidades de fuera. Las primeras dos, constituyen el par de aspectos sociales implicados en el intercambio de los poderes reproductivos femeninos entre distintos grupos de descendencia. Del mismo modo que

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el casabe se unta con el jugo picante de la carne, la fría sustancia que representa a los grupos de descendencia de hombres y mujeres, deben empaparse de los calientes poderes naturales de la sexualidad femenina y la agresión masculina para que puedan nacer las criaturas. O, puesto de otro modo, estos poderes calientes deben ser antes enfriados por la exogamia para beneficio de la reproducción social. Esto concuerda con el énfasis práctico que se hace sobre la inmoralidad de comer carne sin casabe11. La sal, que hasta ahora he omitido, se interpretó con anterioridad como semen en tanto su mínimo papel como “activador” de los poderes creativos femeninos. Quiero aventurar que este papel como “activador-femenino” de la sexualidad masculina contrasta con el papel que desempeña el grupo de descendencia encarnado en los productos de yuca, y se concibe como la menos espiritual de las manifestaciones de la capacidad reproductiva de los hombres. La distinción entre los componentes fríos y calientes de la comida puede representarse como aquella que se da en el distinto origen de las líneas de descendencia del hombre y la mujer y la natural conjunción de los dos. Igual que ocurre en las series o conjuntos de papeles-especializados, lo elementos en contraste pueden entenderse como asuntos que el tiempo diferencia, por ejemplo, la transformación de hermanos y hermanas en maridos y esposas, o, de otro modo, como aspectos opuestos de cada uno de los sexos que están presentes todo el tiempo. Otra manera de entender o concebir esta misma relación sería como aquella que se da entre las dos distintas maneras de conseguir esposa que se describió en el capítulo cuatro: el intercambio de hermanas y la incursión agresiva. Según la práctica del intercambio de hermanas, las hermanas en efecto representan futuras esposas y, por tanto, grupos opuestos se pueden reproducir de manera socialmente controlada. Sin embargo, la incursión o redada en busca de esposa implica la reproducción del grupo más agresivo a expensas del más débil. Esta sería una forma más “natural” de matrimonio si se compara con la primera y, como vimos en el texto Tucano*, apenas si está (moralmente) a un paso por encima de la guerra. Mis reflexiones en torno a la analogía

11

La palabra üko-, complementar o equilibrar, se utiliza para designar aquello de comer casabe acompañado de comidas picantes o de cualquier producto animal. La misma raíz aparece en el término para medicina, üko, y muchísimos medicamentos se preparan para enfriar el peligroso calor de la enfermedad.

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que puede inferirse entre matar presas e incursionar en busca de esposas en el contexto de la producción de carne, son una muestra más de que la carne está relacionada con la incursión en procura de esposa. Además, los indígenas dicen que el guerrero “ve a sus enemigos como presas animales” y, por tanto, matar gente y matar animales es fundamentalmente el mismo tipo de actividad, su diferencia es una cuestión de grados. Podemos, por tanto, concluir que, incursionar en busca de esposa y matar presas animales, se parecen en tanto que ambas son una actividad que está a un nivel o paso más social, o si se quiere, actividades a un paso o etapa menos antisocial que la guerra.

La olla de ají Una vez considerada la comida ideal de carne con casabe, vuelvo ahora sobre la comida mínima en la que la carne se reemplaza por una olla de ají, hiari. Ya he mostrado que el hiari se coloca al lado del casabe en el estante de mimbre con ese propósito. Sin embargo, también se opone o contrasta con el casabe como sigue: Casabe Color Consistencia Condimento Cocción Ubicación Recipiente Color del recipiente

Hiari

Blanco

Café-rojizo

Sólido y seco

Líquido viscoso

Sin ají

Mucho ají

Tostado

Hervido

Sobre un estante

Estante - debajo del casabe

Cesta

Olla

Café claro con hojas blancas

Negro

Según vimos en algunos apartes del análisis previo en esta sección, estas cualidades deben asemejar el hiari en la olla a la sangre menstrual retenida en el útero. Que hiari signifique “cosa amarga/agria” respalda lo dicho. Como también lo hace la alusión a la “olla de ají” de la esposa de la Danta chamán. A pesar de sus cualidades, el hiari se hace de jugo de yuca que a su vez está explícitamente ligado a la leche […] una sustancia completamente

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blanca. La producción de hiari implica transformar un jugo claro, dulce y de color pajizo en un caramelo viscoso, amargo y oscuro tras hervir de manera prolongada el primero; es decir, tras absorber una buena cantidad de calor o fuego. La obvia inferencia que se puede hacer a partir de aquí es que la sangre menstrual en el útero es un producto caliente y concentrado de la leche en el seno. Aunque no oí corroborar lo anterior de manera directa, sí sé que por lo menos un grupo amazónico sostiene esta teoría12. Sin embargo, mi disertación en torno al nacimiento y el crecimiento deja ver algunas relaciones que se establecen entre estas dos manifestaciones del líquido corporal femenino: primero, se relacionan en tanto fuentes de nutrición pre y posnatal de la criatura; segundo, en tanto que, desde la perspectiva de la madre, ambos líquidos se retienen y liberan respectivamente; y tercero, durante el parto, la sangre de la placenta que se libera se vuelve peligrosa y por eso se entierra, mientras que la leche asume su puesto como alimento y se retiene en el crecimiento de la criatura. Así, podríamos reconstruir el ciclo tal y como se muestra en la figura 33, según el cual la leche, retenida en una ubicación alta –los senos de mujer madura– se calienta y transforma en sangre menstrual retenida que a su vez alimenta al feto vía el cordón umbilical: la criatura recién nacida es un producto caliente y peligroso de esta sangre, pero su vínculo con esta sangre se deja descomponer bajo tierra y es reemplazado por la leche enfriadora que viene de arriba. Si volvemos sobre la esfera paralela de la cocina, vemos cómo el jugo de yuca se produce hirviendo el líquido que se ha separado de la yuca sólida y luego se convierte en hiari hirviéndolo aún más. Así las cosas, cabe decir que el jugo de yuca media entre el casabe frío y el hiari caliente. Así se constituye en un símbolo de transformación perfecto ubicado entre un mundo caliente y otro frío; esto se aviene bien a aquello de servir jugo de yuca ligeramente enfriado, por reposo, al caer el Sol […] el tránsito del día a la noche dentro del ciclo que, en sí mismo y a su vez, cumple la función de intermediario entre los mundos calientes y fríos (ver, pp. 156 y ss.). Por analogía, la leche es a la vez un producto transformador ligado a la condición fría del grupo descendente manifiesto tanto en el semen como en fluido vaginal y también ligado al material a partir 12

Los Kayapó creen que la contribución femenina al feto es la leche que gotea de los senos al útero dentro del cuerpo (T. Turner n.d.).

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MADRE

[FETO]

NIÑO

ALTO LECHE EN LOS PECHOS

umbilical

Nacimiento

LA SANGRE DEL NIÑO Y DE LA PLACENTA NACEN Entierro

Cordón

EL FETO RECIBE LA SANGRE DE LA PLACENTA EN EL ÚTERO

de la placenta

SANGRE DE LA PLACENTA EN EL ÚTERO

child brought into house

transformation by heat

EL NIÑO RECIBE LA LECHE Y SOBREVIVE

LA SANGRE SE DESCOMPONE EN EL PISO: EL CALOR PELIGROSO SE DISIPA

BAJO

Figura de los líquidos femeninos. Fig. 33. 33Transformación Transformación decorporales los líquidos corporales

femeninos

del cual están constituidas tanto la sexualidad natural femenina como la agresividad masculina. A continuación respaldaremos este análisis examinando las relaciones que se establecen entre distintos productos cultivados. En medio de este contexto, a saber, el de la relación que se da entre la comida mínima y la más preciada de las comidas con carne, el análisis confirma aquello de que el hiari representa un aspecto completamente femenino de la reproducción sexual. Y esto concuerda con el hecho de que el hiari lo producen las mujeres para alimentar a los hombres, quienes se han retirado de la producción de comida (ver, pp. 209 y ss.).

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Plantas cultivadas y modelos sociales Ya se mostró que la comida ordinaria consiste en casabe que se moja en alimentos hervidos con ají y que estas comidas se prohíben en aquellas ocasiones en las que la coca y el tabaco –alimentos del alma– son la orden del día; además, que el jugo de yuca recién hervido media entre el alimento y el alimento del alma durante el tiempo cotidiano, pero que, para los rituales, se fermenta para convertirlo en chicha […] y que la chicha y el yagé, juntos, diferencian el ritual del mero círculo o reunión de hombres que se da en los períodos cotidianos y, por último, que el casabe de almidón, más la ausencia tanto de jugo de yuca caliente como de ají, distinguen los períodos de reclusión del tiempo cotidiano restablecido cuando el casabe integral, el jugo de yuca caliente y el ají son la comida normal. Tenemos entonces que, a pesar de que otros alimentos, la pintura corporal y otra buena cantidad de sustancias son significativas a la hora de regular el ritual y la vida cotidiana, un puñado de cultivos tienen particular importancia. Se trata de la yuca y el ají, cultivados por las mujeres y consumidos por todos, y la coca, el tabaco y el yagé, cultivados y consumidos por hombres iniciados. Fuera de esto, los productos cultivados por los hombres se ubican en parejas con los productos de los cultivos femeninos, y estos pares sexualmente antitéticos se cultivan, consumen y por todo lo demás, se usan de manera que sus interrelaciones sirvan de modelo de los procesos de reproducción de los grupos sociales. Sin embargo, no se limitan simplemente a aludir al susodicho proceso de reproducción, sino que lo penetran uniendo y separando los dos sexos, las familias, las comunidades de las malocas e incluso a vivos y muertos en distintos tiempos y de distinta manera. Ya hemos visto buena parte de las pruebas de existencia de estos pares masculino-femenino. Hemos visto que el casabe y la coca hacen pareja (ver, pp. 211 - 213) y que se consumen de manera alterna. La misma relación se da entre el yagé (o “coca líquida”) y el jugo de yuca recién hervido, ya que, cuando el jugo de yuca fresco se convierte en chicha, en vez de beberlo de manera inmediata, es el yagé el que toma la batuta. El emparejamiento del yagé y la chicha durante los rituales y el beber jugo de yuca caliente durante ritual de la chamanización del ají, una vez los efectos del He han desaparecido, dejan ver la siguiente secuencia:

287

Desde el río de leche

Vida cotidiana

Consumo de jugo de yuca (manicuera)

:

Preparación para ritual

:

Fermentación de jugo de yuca

NO YAGÉ

:

Ritual

:

:

Consumo de chicha

:

:

Yagé preparado y consumido

:

Reclusión

---

:

Restablecimiento de la vida cotidiana

:

Chamanización de jugo de yuca hervido y caliente

NO YAGÉ

Cabe decir que, el jugo líquido de yuca junto con el almidón y la fibra del casabe integral dan cuenta de toda la raíz de la yuca (kĩ), mientras que el yagé y la coca son a la vez elementos sólidos y líquidos de la misma categoría (kahi) (ver, pp. 208 y ss.) como se muestra a continuación:

Sólido

Líquido

Kahi

Coca

Yagé



Almidón + fibra

Jugo de yuca

Dado que el casabe y el ají, como alimentos complementarios, contrastan con la coca y el tabaco en tanto alimentos del alma complementarios, hay razón suficiente para asumir que se establece una relación entre el ají y el tabaco similar a la que se da entre el casabe y la coca. Tanto el ají como el tabaco son “esencias” antes que sólidos dado que el ají se deja en infusión al cocinar las comidas y el tabaco se inhala por la nariz o se fuma. Así las cosas, por el momento observamos las siguientes relaciones:

Sólido

Líquido

Esencia

Masculino

Coca

Yagé

Tabaco

Femenino

Casabe

Jugo de yuca

Ají

288

Christine Hugh-Jones

Hay evidencias que señalan que el ají y el tabaco se consideran sustancias que hacen pareja al cultivarlas. Por lo general, el ají se siembra esparciendo las semillas sobre montículos redondos y el tabaco en hileras sobre montículos alargados: ambos con frecuencia se cultivan alrededor del borde de la plaza y no en las chagras de yuca. La gente dice que los dos cultivos deben sembrarse juntos en los sitios donde se han quemado malocas abandonadas y que surcos de ají representan los compartimientos de la maloca. Así, levantan con tierra cuidadosas eras en las que siembran casi que exclusivamente estos dos productos; a veces agregan una siembra de cuyas rastreras. Con todo, la única que vi con los tres elementos estaba en una pequeña maloca en donde no se celebraban danzas y cuyas plantas no habían sido sembradas por el dueño, de manera que quizá por eso mismo allí las restricciones impuestas por las normas regulares no fueran tan estrictas. Por todo lo demás, la plantación concordaba con los usos diferenciales del espacio de la maloca en lo que concierne a los dos sexos, ya que el tabaco se encontraba sembrado principalmente en surcos alargados en el centro y volcados hacia la entrada de hombres, mientras que la mayor parte del ají estaba plantado en surcos redondos en la periferia volcados hacia la puerta de las mujeres (figura 34). La forma de los surcos también concuerda con el emparejamiento sexual de los cultivos (ver, capítulo 7). La asociación de estos dos cultivos en los sitios de malocas abandonadas es análoga a la asociación entre la coca y la yuca en las chagras de yuca. Además, a diferencia de lo que ocurre con la yuca, la coca y el yagé que no se utilizan, el tabaco y el ají si se utilizan como artículos de intercambio. El análisis del proceso de la yuca, junto con la disquisición sobre el almidón y el casabe completo o integral en la reintegración de los iniciados, dejó ver que el casabe representaba la sustancia fría del grupo de descendencia manifiesta en la existencia física de los miembros de ese grupo de descendencia. El mito del origen de la coca de Yeba sugiere que la coca, que se empareja con la yuca en muchos aspectos, también se identifica con las líneas de descendencia masculinas. El ideal sería que cada Grupo exogámico fuera propietario de una variedad de coca con diferente nombre, como era cierto para Anaconda Pez y Yeba, aunque en la práctica las comunidades con frecuencia cultivan la variedades de “otra gente”. Si la coca representa un aspecto de la estructura del grupo de descendencia, entonces debe tratarse de un aspecto incorpóreo

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Desde el río de leche

dado que la coca es un alimento del alma. Sin embargo, el yagé también se relaciona con la estructura del grupo de descendencia, dado que se dice que el conjunto de variedades propias a un grupo de descendencia se originan en el interior del conjunto de instrumentos Yuruparí que el susodicho posee. La mata en sí la describen como “sendero de vida de los hombres” (kana ma), y como tal está en contraposición a la yuca que es el “sendero de vida de las mujeres”. Es más, cuando los padres beben yagé, se dice que sus hijos sienten los efectos: esto sugiere que el yagé tiene el poder de viajar a lo largo de las líneas de descendencia humana por su propia naturaleza. De ahí que podamos plantear la hipótesis de que la coca y el yagé representan aspectos separados, pero relacionados de la estructura del grupo de descendencia. El uso de la coca en la vida diaria, la unida; sin embargo, internamente diferenciada estructura del grupo de descendencia local que la recoge y procesa, y un elemento particular de los procedimientos rituales en donde anfitriones e invitados ofrecen su propia coca, todo parece indicar que la coca representa la estructura fija del grupo de descendencia en su aspecto incorpóreo o espiritual. Entre más formal o ritualizados sean los procesos de producción y consumo; y entre más sagrados sean los implementos utilizados, más profunda será la estructura del grupo descendente provocado por la coca y, por tanto, más amplio el grupo de descendencia actual al que se alude. El yagé, por otro lado, no se clasifica como alimento para almas ancestrales y, creo yo, es así por buenas razones. La función del yagé es transportar a la gente a un estado o estadio ancestral (ver, pp. 209 y ss.); esto, y su capacidad de fluir a lo largo de las líneas de descendencia, sugieren que la infusión conecta pasado y presente y, por tanto, hace posible viajar al pasado ancestral. Así, si tenemos que la coca representa la estructura del grupo de descendencia construido a través de las generaciones, el yagé representa la capacidad de volver al principio y repetir el proceso hoy. De manera que, entre más sagrada sea la ocasión ritual, entre más fuerte sea el yagé que se requiere, más cercano el contacto con los ancestros originales y más grande también el peligro que corren los participantes. Para traducir la relación coca-yagé en términos concretos, podemos decir que si la coca es la estructura del camino y el yagé el vehículo o, tratándose de gente para el cual los ríos están siempre presentes, la coca es la estructura de los lechos de los ríos y el yagé el agua o la canoa que viaja sobre los primeros. Los indíge-

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Cultivated plants and social models Christine Hugh-Jones A

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Hileras de postes centrales de la maloca

CONVENCIONES A: AJÍ T: TABACO C: CALABAZO Z: CAÑA DE AZÚCAR Figura 34. Emplazamiento de maloca abandonada sembrada de ají y tabaco.

Fig. 34 Terreno de antigua maloca plantado con ají y tabaco 291

Desde el río de leche

nas en efecto dicen que el sistema fluvial o hidrográfico del mundo es un bejuco de yagé que conecta las comunidades de las malocas con el oriente ancestral al modo de un cordón umbilical: dicen que cuando se corta el bejuco para usar la planta, la herida que deja es un ombligo. Además, el yagé se identifica con una anaconda: el vehículo náutico auto-impulsado por excelencia (ver, pp. 209 y ss.). Su condición líquida, comparada con la solidez de la coca, también concuerda con su poder para transportar. Hasta ahora, el análisis ha mostrado que la coca y el casabe se diferencian o distinguen como la estructura del grupo de descendencia creado por las relaciones entre hombres y la sustancia de descendencia creada por las mujeres. Se arguyó arriba que el yagé representa la conexión entre los hombres hoy vivos y los cimientos de la estructura del grupo de descendencia en el pasado ancestral. Si mi modelo de las relaciones que se establecen en el conjunto de plantas cultivadas es correcto, el jugo de yuca debe guardar relación con el casabe de manera análoga: debe representar la conexión entre los hombres y mujeres hoy vivos y el origen de la sustancia de su grupo de descendencia. Ahora bien, este origen no se encuentra en el pasado ancestral, ya que la sustancia física del grupo de descendencia se forma o constituye en el momento en el que nacen los miembros del grupo. Cuando examinamos el hiari, se mostró que la relación entre el jugo de yuca y el casabe era análoga a la relación entre la leche y la sustancia del grupo de descendencia (ver, pp. 224 – 226). Esto confirma que el jugo de yuca es en efecto una suerte de “leche” femenina que conecta a la criatura a los elementos masculinos y femeninos fríos que contribuyeron a su concepción. Además, el yagé también en ocasiones se define como leche (la leche de Romi Kumu) y, por tanto, el yagé y el jugo de yuca se emparejan de manera directa en tanto leche ancestral para los “muertos” y leche normal de mujer para los vivos. Aseverar que el yagé es leche también se ajusta bien a su identificación con el sistema hidrográfico del mundo, ya que todos los ríos fluyen hacia el oriente camino al Río de Leche. La pareja que falta la constituyen el tabaco y el ají. El ají representa la caliente conjunción natural manifiesta en el ciclo menstrual y en el fuego para cocinar. En el mito de Anaconda Palo-deYuca y Guacamayo se cuenta que el tabaco proviene de un tipo opuesto de fuego: el calor del Sol (véase, pp. 88 y ss.). Al mismo

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Christine Hugh-Jones

tiempo, presenta al tabaco como los cimientos del chamanismo que en efecto es el poder de cruzar por entre distintas capas o estratos cósmicos. Se dice que el tabaco del chamán, su cigarro, es su “ojo”, ojo mediante el cual logra ver las causas místicas de la enfermedad: el humo que asciende se asocia a su viaje a los truenos, al Sol y a otros moradores del cosmos superior. Los poderes especiales de los chamanes proceden de su capacidad de dejar que el alma abandone el cuerpo; de ahí que el tabaco se asocie, tanto a la existencia autónoma del alma como a la “conexión directa” a las fuerzas ancestrales. Los hombres comunes no son tan poderosos como los chamanes a este respecto; sin embargo, todos son capaces de actos chamánicos menores y de realizar cambios de alma durante los rituales. Así, el uso masculino del tabaco está asociado a la capacidad chamánica de los hombres a diferencia de las mujeres. Al chamán le concierne la caliente actividad natural del mundo ancestral antes que su aspecto frío de “muerte”, al que solo se puede acceder a través del ritual. El chamán alude a eventos míticos sobre muertes, serpientes, coitos, venenos y otros peligros que permanentemente acechan e inciden sobre los procesos de la vida humana. Sin embargo, el tabaco se asocia sobre todo a la manera de enfriar, manipular y controlar tales fuerzas, mientras que el ají representa la actividad natural sin cortapisas. Si el tabaco está ligado al alma incorpórea, el ají, por el contrario, está ligado definitivamente al cuerpo sustancial, como lo bien sugiere su asociación con la menstruación y el crecimiento del feto. A nosotros se nos advirtió de manera expresa no comer ají antes de volar en avión debido al temor de que pesáramos demasiado. Por tanto, podemos decir que, juntos, el tabaco y el ají representan la dicotomía entre el cuerpo femenino controlado por fuerzas naturales y el alma masculina que controla las fuerzas naturales. La distinción cuerpo/alma encarnada en la relación entre el ají y el tabaco es un aspecto connatural a todo individuo, independientemente del grupo de descendencia al que pertenezca y, por tanto, se trata de una distinción relativamente “natural”. En conformidad con lo anterior, ambos productos son ítems que se pueden intercambiar. Como ya sabemos que la maloca junto con su comunidad residente representa a un individuo vivo, también podemos ver por qué se debe sembrar ají y tabaco una vez la maloca ha sido destruida. Dichos productos confieren o instauran un equivalente vegetal a la relación cuerpo/alma dentro del antiguo hogar y así pueden

293

Desde el río de leche

mediar entre la bien organizada comunidad de la maloca y la subsiguiente invasión desenfrenada de la selva alrededor. Podemos unir todo lo que acabamos de ver y presentarlo de manera esquemática así:

Drogas masculinas

Alimentos femeninos

1. Aspectos del grupo de descendencia

2. Vínculo entre individuos vivos y los orígenes de 1

3. Aspectos del individuo “natural”

Estructura incorpórea

Vínculo con los orígenes de la estructura del grupo de descendencia

Alma incorpórea

(coca)

(yagé)

(tabaco)

Sustancia de los miembros

Vínculo con la sustancia de los orígenes del grupo de descendencia

Cuerpo sustancial

(casabe)

(jugo de yuca)

(ají)

La coca y el casabe representan respectivamente los aspectos incorpóreos y sustanciales de los grupos de descendencia. El yagé y el jugo de yuca, el vínculo entre los miembros hoy vivos de un grupo de descendencia y los orígenes de los aspectos incorpóreos y sustanciales del estatus de su grupo de descendencia. El tabaco y el ají, el alma y el cuerpo en tanto aspectos del individuo natural. Así, tenemos que los productos masculinos se asocian a fenómenos incorpóreos y los femeninos a fenómenos sustanciales, corpóreos. Todo esto se ajusta bien a sus respectivas asociaciones con los cambios del alma y del cuerpo. La secuencia, tal y como la expuse, representa una progresión de lo frío a lo caliente. En lo que concierne al conjunto de productos femeninos, la progresión casabe –jugo de yuca– ají guarda estrecha analogía al proceso de producción del hiari u “olla de ají” a través de las dos etapas en las que se hierve el líquido (ver, pp. 225 y ss.). De manera alterna, y siguiendo las interpretaciones arriba expuestas, la progresión va de lo social a lo natural, del grupo al individuo y de la separación a la conjunción ya que, en un extremo, los grupos se separan siguiendo normas de

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Christine Hugh-Jones

descendencia, y en el otro, cuerpo y alma se juntan en el individuo natural. Se tratan todas de contraposiciones que con anterioridad se habían asociado a la que se establece entre lo frío y lo caliente. Si pasamos de la naturaleza de los productos vegetales a lo que concierne a su uso, encontramos que la división en productos masculinos y femeninos está asociada a la que se da entre frío y calor, ya que los productos masculinos se utilizan durante la celebración de rituales “fríos” en donde el fuego se evita, mientras que los productos femeninos se consumen durante los períodos cotidianos “calientes” cuando el calor del fuego es permitido, a saber:

Caliente (natural)

Frío (social) Frío (social)

Coca

Yagé

Tabaco

Caliente (natural)

Casabe

Jugo de yuca

Ají

Así, nos encontramos con que el supuesto mundo “frío” de He wi contiene tabaco “caliente” mientras que el supuesto mundo cotidiano “caliente” contiene casabe “frío”. Si reescribimos los ejes indicando lo “social” como “frío” y lo “natural” como “caliente”, una vez más nos encontramos con que el así supuesto mundo “social” de He wi contiene tabaco “natural” a la vez que el supuesto mundo cotidiano “natural” contiene el casabe que es “social”. De hecho, estos fenómenos, superficialmente contradictorios, aparecen así representados para aludir a las cualidades que se les atribuyen a los productos en cuestión, ya que, como vimos, el tabaco se asocia a la división de la natural unidad del individuo, y el casabe al aspecto sustancial, corpóreo o “natural” de los grupos de descendencia. También hemos visto que el tabaco es una sustancia que proviene del calor del Sol y que; sin embargo, se usa para enfriar, y que el casabe es una sustancia fría que se calienta al introducirla en los alimentos picantes. Entonces, estas consideraciones a bordo, que respaldan la estructura del modelo arriba mostrado, invitan a reformular la previa descripción del He wi como un asunto “social” y “frío” y de la vida cotidiana como uno “natural” y “caliente”; a cambio, quizá sea más preciso decir que durante el He wi la gente ejerce control social y enfría un poco las cosas, mientras que en el

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Desde el río de leche

curso de la vida cotidiana la gente utiliza las fuerzas naturales, el calor inclusive. Este último cambio que, en lo que concierne a los términos nos lleva del adjetivo al verbo, no es tan trivial como en primera instancia puede parecer, ya que implica que el aspecto positivo de He wi, lejos de ser “frío” y “social”, en efecto es la actividad natural y caliente del mundo ancestral. Así, el enfriamiento y el control solo son necesarios para evitar el peligro de un contacto demasiado estrecho. De modo similar, quiero sugerir que hay un sentido en el que el mundo cotidiano de la sociedad humana resulta en realidad demasiado frío y social; tanto, que se requiere de un decidido uso de las fuerzas naturales para calentarlo y sostener la vida. Al introducir el estéril y soso casabe en un apetitoso alimento caliente y picante me parece la expresión perfecta de este hecho. En los distintos apartes de este capítulo hemos visto varias maneras en las que los procesos de producción y consumo de distintos alimentos y drogas están directa y metafóricamente relacionados a los procesos de reproducción fisiológica y social de grupos sociales. A lo largo de toda la disquisición, ha sido evidente que estos procesos creativos se relacionan unos con otros de manera integral, en tanto unidades, de modo que las relaciones metafóricas que entre ellos se establecen no se dan simplemente entre elementos inamovibles, fijos; se dan entre distintos tipos de transformaciones que conciernen a los procesos relevantes. Para dar un ejemplo, piénsese en lo que he dicho respecto a que, en ciertos contextos, el almidón representa al semen, pero también he mostrado que esta identidad simbólica en efecto se basa en la analogía que se establece entre aquellos procesos en los que el semen y el almidón están implicados. El semen se separa de los penes de hombres maduros del mismo modo que el almidón se separa de la fibra y, a su vez, la inseminación pertenece o hace parte del proceso más amplio de reproducción y crecimiento de individuos, proceso análogo al de la yuca en el que la separación del almidón ocurre.

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Parte VII

Conceptos espacio-temporales

Desde el río de leche

Introducción

L

a fuente de orden natural y social contemporánea está en el pasado ancestral que a su vez se conoce a través del mito. Sin embargo, debe quedar claro a partir del material que hasta ahora hemos tratado, que el pasado ancestral también se encuentra en un aspecto alterno del presente al cual se puede acceder a través del chamanismo y el ritual. En este capítulo, el universo se trata como una construcción conceptual que contiene dentro de sí toda la actividad y poder que se asocia a la creación ancestral. Para poder entrar en contacto con esta realidad alterna, la gente debe trasponer el sistema del universo, con todos sus procesos creativos, a los sistemas concretos que en efecto puede controlar (o por lo menos cambiar) a través de la acción práctica. Precisamente para hacerlo es que construyen sus malocas de manera que sean una representación del universo. También conciben sus propios cuerpos, sus sistemas de reproducción sexual, su entorno natural (ambiente que conocen a través de su experiencia directa) y la estructura de la filiación patrilineal de sus grupos de manera que estos correspondan a la estructura del universo. Así, se tiene que el mundo concreto, de alguna manera, es una derivación del mundo ancestral “imaginario”, pero a la vez indica el camino para llegar a él. Ya hemos dado un sinnúmero de ejemplos de la “transponibilidad” de distintos sistemas; para no repetirlos aquí de nuevo, este capítulo se concentra en los conceptos más esenciales del espacio-tiempo sobre el que dicha transposición se fundamenta. Empiezo por un conjunto de afirmaciones hechas por los indígenas: la maloca es el universo, con la puerta de hombres o masculina ubicada en la posición de la Puerta del Agua; la maloca es un ser humano que vive cuando hay gente dentro; el grupo exogámico proviene del cuerpo de una anaconda ancestral que era humana aunque en forma de anaconda; el principal río de la tierra es el intestino del universo, lugar donde la anaconda ancestral hace el papel de lombriz intestinal; el universo es un útero. Estas aseveraciones sugieren o indican la organización conceptual análoga de cinco estructuras espaciales: el universo, la maloca, el cuerpo de la anaconda (dividido en distintos roles especializados), el cuerpo humano y el útero materno. A estos podemos añadir una sexta estructura espacial: el lugar en donde está ubicada la maloca que incluye el espacio claramente diferenciado que la rodea y en donde la vida productiva y social de la comunidad se lleva a cabo.

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Esta estructura adicional, a diferencia de las demás, no está limitada, no tiene fronteras: representa el concreto mundo natural conocido para cualquier comunidad que habite en una maloca particular. Es importante incluirla porque, no importa lo que quiera que la gente haga en términos metafóricos, en términos reales actúa dentro de los confines del entorno de la maloca y su centro: la maloca. Así las cosas, cuando quiera que la gente intente identificarse con sus ancestros, en efecto colocaron sus plumas en la cabeza, beben yagé, etc. Los productos que utilizan provienen de los variados dominios del entorno de la maloca: el río, la selva y las chagras. Ninguno de ellos tiene su origen dentro de la maloca misma, ya que este lugar se reserva para su manufactura o preparación. Los indígenas dicen que la maloca se vuelve el universo durante el ritual y el entorno de la maloca juega un papel crucial en esta transformación dado que dicho entorno es el que media entre la maloca y el universo, ya que está al mismo tiempo en contacto con las partes inaccesibles del universo a través de los movimientos de las especies naturales, los cuerpos celestes, el fluir de los ríos, etc., y además, como resultado de la actividad humana, con la vida que ocurre dentro de la maloca. El entorno de la maloca representa una estructura alterna a la del cuerpo de la anaconda. Cada una de estas estructuras atañe a un aspecto distinto de las relaciones que se establecen entre la comunidad de la maloca y el mundo exterior. El entorno de la maloca es el medioambiente natural dentro del cual la comunidad existe y el cuerpo de la anaconda representa la estructura de la descendencia social dentro de la cual el grupo de descendencia local o núcleo agnático de la comunidad tiene lugar. Esto se desprende del hecho de que el cuerpo de la anaconda está constituido por cinco clanes que están ligados a lo largo de un río en orden jerárquica de nacimiento. Ordenemos, pues las seis estructuras en una escala jerárquica de manera que todas se ajusten o quepan al modo de una caja china:

Útero

Cuerpo humano

Maloca

Territorio fluvial del Grupo exogámico o entorno de la maloca

Universo

Si ignoramos, por el momento, el entorno de la maloca que atañe a la base o aspectos no sociales de la vida en la misma, la serie

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Desde el río de leche

que vemos arriba concuerda en términos generales con la construcción de la sociedad tucana que puede concebirse como una serie superpuesta de “niveles creativos” así: Construcción de la sociedad

Reproducción sexual

Individuo

Estructura espacial correspondiente

(Útero)

(Cuerpo humano)

Grupo de Grupo descendenexogámico cia local

(Maloca)

(Río)

Sociedad tucana

(Universo)

Los detalles en lo que concierne a las analogías presentes en mis seis estructuras los tomé a partir de una variedad de datos relativos a los movimientos y cambios que observé para cada población, sus alimentos, héroes míticos, cuerpos celestes, etc. Las estructuras mismas, entendidas como formas concretas estáticas en el espacio, en efecto, son el resultado de cambios en el espacio y el tiempo que ocurren dentro de cada una de ellas. Las estructuras espaciales son como cáscaras vacías; en tanto entidades físicas han sido construidas o creadas por fuerzas humanas, ancestrales o naturales, pero en tanto entidades conceptuales se conservan y ordenan a través de procesos que ocurren dentro de ellas. Entonces tenemos que una maloca, por ejemplo, está construida con una puerta masculina y otra femenina, pero la identidad sexual de las puertas se mantiene gracias a los movimientos de los residentes de la maloca. El carácter creador de la actividad misma es reconocida en muchas de las creencias indígenas que allí se llevan a cabo; por ejemplo, la maloca solo vive o está viva cuando hay gente dentro de ella; los sitios del viaje ancestral río arriba no existieron hasta que los ancestros se detuvieron en ellos; los ríos no fluyeron hasta que sus lechos no hubieran sido pisados por los ancestros y así sucesivamente. En adelante, me referiré a las seis estructuras que he aislado como “sistemas espacio-temporales” para poder expresar la idea de que los movimientos que tales sistemas contienen son de crucial importancia. Cada uno de estos sistemas espacio-temporales tiene, por supuesto, tres dimensiones espaciales, pero para facilitar el análisis trataré primero los planos horizontales o planos de planta, y solo,

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luego con los ejes verticales de algunos sistemas, concentrándome de manera particular en el Universo. Para los indígenas, este ejercicio se realiza trabajando hacia atrás, ya que el orden del mundo presente, representado por el plano horizontal de la tierra, proviene del orden vertical del Universo como un todo. Sin embargo, precisamente, porque la vida se vive primordialmente sobre la superficie de la tierra, el orden horizontal manifiesto en los distintos sistemas que aquí examino, resulta mucho más claro y bien definido que el orden vertical (ver, pp. 257 y ss.), por eso es mejor describirlo en primer lugar. Así resultará más fácil mostrar después que cada uno de los órdenes horizontal y vertical de algunos sistemas no es más que transformaciones de uno en el otro. Para efectos de esta argumentación, podemos dividir los sistemas en “movibles” e “inamovibles”, como se muestra en la figura 35: en los sistemas movibles, por ejemplo el cuerpo humano, el de la Anaconda y el Útero, el eje horizontal principal (de la cabeza a los pies del cuerpo humano postrado, de la cabeza a la cola en la Anaconda y de las profundidades internas a la apertura del Útero) se puede rotar para poner en una posición vertical, del mismo modo que el ser humano puede estar acostado o de pie. Esta transformación de un eje horizontal en uno vertical es la clave para entender la relación que se establece entre los planos horizontales y verticales de los sistemas “inamovibles”. Estos últimos, son el universo, el entorno de la maloca y la maloca misma, todos los cuales tienen fijo su plano horizontal central, ya que éste lo brinda la superficie de la tierra. Ya veremos cómo estos puntos serán más fáciles de entender una vez analicemos los planos horizontales.

Espacio-tiempo horizontal Descripción de los sistemas horizontales La tierra. La tierra es redonda y su estructura se la otorga el sistema hidrográfico de los ríos que desembocan en el Río de Leche, como se muestra en la figura 36. Los ríos de este sistema tienen sus cabeceras al occidente y culminan en un curso único ubicado en la Puerta del Agua, al Oriente, o en términos indígenas, un viaje río arriba correspondería al curso diurno del Sol. Además de la Puerta del Agua al Este, hay una puerta trasera o de atrás (Hudo

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Desde el río de leche

Sohe) al Oeste, y dos puertas laterales o Puertas Costilla (en singular Warubu Sohe) al Norte y al Sur. Estas últimas son puertas muy importantes en tanto puntos de salida para las fuerzas peligrosas que el chamanismo puede dispersar. Según algunas versiones, también hay un río que envuelve el perímetro de la tierra.

SISTEMAS MÓVILES CUERPO HUMANO

CUERPO DE LA ANACONDA

ÚTERO

SISTEMAS INMÓVILES MALOCA TECHO

EARTH´S

UBICACIÓN DE LA MALOCA

RÍO

SELVA

UNIVERSO CIELO

VIDA NATURAL ALTA

OCCIDENTE

ORIENTE

SURFACE

SEPULTURAS

VIDA NATURAL BAJA

MUNDO DE ABAJO

Figura 35. Comparación de los sistemas espacio-temporales movibles e inamovibles.

Por el momento, imaginemos un único río que biseca (divide Fig. 35 Comparación de sistemas espacio-tiempo móviles e in por la mitad) la susodicha tierra. Que este río ofrece un continuo devenir entre la pura selva y la desembocadura del río, o entre la tierra y el agua si se prefiere, un río que se hace cada vez más ancho y mejor diferenciado de la selva en la medida que corre curso abajo. Los grupos Tucano* del Vaupés son gente de río, tanto ideológicamente como en virtud del énfasis económico. Las malocas se construyen cerca de los ríos; la comunicación se lleva a cabo, principalmente a través de los ríos; el pescado es su principal fuente de proteínas. Cerca de las cabeceas, la cantidad de peces disponibles disminuye poco a poco. Las cascadas y los raudales se constituyen

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en barreras naturales para muchas especies de peces, de manera particular para los más grandes, de ahí que, quienes viven cerca de las cabeceras de los ríos los llamen “comedores de peces pequeños”. Las gentes que habitan en las cabeceras se ven obligadas a depender más de los productos que ofrece la selva y no necesariamente porque, estos últimos, sean más abundantes sino, más bien, porque los peces escasean. Existe, además, un vínculo ideológico entre la ubicación en el curso bajo de un río y los cultivos, dado que los productos de las cosechas fueron originalmente traídas río arriba desde la maloca subacuática de Anaconda Pez. Las relaciones políticas entre las comunidades de las malocas, en muy buena medida determinadas por el intercambio de invitaciones a rituales, dependen de un excedente de yuca y coca. De ahí que los cultivos incidan de manera directa sobre el predominio político. A pesar de que esta asociación de elementos, a saber, ubicación río abajo y cultivos superiores ligados estos a una dominación política no la niegan ni corroboran los patrones de conducta de los grupos del Pirá-paraná, pero sí está clara para los Cubeo (Goldman, 1963). También es cierto que, en el área del Vaupés como un todo, resulta diciente que los grandes grupos, como los Tucano* y los Tariana, habiten las regiones en torno a los cursos bajos de los ríos. En el pasado, los Tucano* y Tariana dominaron a grupos como los Bará, los Tuyuca y aquellos otros sobre las riberas del Pirá-paraná que estaban ubicados al occidente, río arriba. Ahora, si bien estas diferencias entre la ubicación río arriba y río abajo sirven para distinguir a las poblaciones tucanas que viven en la mitad o centro de la tierra, también se asocian a distintos tipos de poder sobrenatural ubicado en el extremo oriente a occidente, más allá de donde vive la gente. La desembocadura del Río de Leche es la fuente de la cultura humana, de allí vienen los ancestros y toda la cultura, mientras que las selvas en torno a las cabeceras son el hogar de los espíritus caníbales en los cuales las características y procesos corporales normales se invierten. Tanto los ancestros como los espíritus de la selva son peligrosos, pero los primeros son esenciales para el bienestar de la sociedad mientras que, los últimos, son inequívocamente amenazantes. Los ancestros representan los orígenes presociales de la sociedad, y los espíritus de las selvas representan aquel ámbito o reino por fuera del control social actual: mientras que los ancestros están “antes” en el tiempo,

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304

Figura 36. Superficie de la tierra.

Espíritus malignos de la selva

Occ.

Clasificación de los órdenes actuales Natural Social

S

Río abajo

Río arriba

SOCIEDAD TUKANO

N

RÍO DE LA LECHE a partir de los orígenes ancestrales

Desarrollo de la sociedad Tukano

MONTAÑAS

ANCESTROS

Or.

Desde el río de leche

Christine Hugh-Jones

los espíritus de la selva están “allende” en el espacio. Los indígenas insisten en que moran en el centro del mundo en medio de estos dos poderes sobrenaturales contrarios, enfrentados. Su tierra es caliente gracias al Sol vertical en el cielo del centro (de hecho la zona ecuatorial), mientras que la tierra de los blancos, que está en la periferia de la tierra tras una cadena o círculo de cerros y con el Sol al ángulo, es fría1. Ahora que ya tenemos claras las asociaciones relativas al eje Este-Oeste de la tierra, solo resta ajustar el modelo para dar cuenta de la hasta ahora olvidada configuración natural de un sistema fluvial o hidrográfico. Las cabeceras nacen separadas entre sí en espacios extensos y las sucesivas confluencias los conducen a un único curso común. Esto significa que la desembocadura está ubicada en un único lugar al Este mientras que las cabeceras forman un arco en la periferia occidental; así, las características y cualidades asociadas al occidente se extienden como lo muestra la figura 37A. Según este modelo, el viaje río arriba, sin que importe su verdadera dirección, tendrá las características que le corresponde siendo fiel al eje Este-Oeste que ya se describió. Como vemos, el abanico que configura el sistema fluvial deja los cuadrantes noreste y sureste de la tierra circular desprovistos de significado […] de ahí la falta de cualquier alusión a los susodichos en la ideología indígena2.

El cuerpo de la anaconda. La asociación por orden jerárquica de nacimiento entre los clanes y su posición en el cuerpo del anaconda ancestral del Grupo exogámico, así como aquello que habita en los cursos bajos de los ríos y su correspondencia ideal con el rango superior, ya la discutimos (ver, pp. 24 y 29). También mencioné los clanes de sirvientes, cuyo modelo proviene de los verdaderos Makú que habitan en las cabeceras extremas (zonas interfluviales) y de quienes se cree que no siguen las normas de la exogamia, que no construyen malocas y que disfrutan de apenas un mínimo de artefactos. Tanto en su ubicación geográfica como en 1

El modelo se ajusta a los rasgos de cualquier territorio específico, así, en cualquier región particular los peligrosos espíritus míticos habitarán en la línea divisoria de aguas relevante y los ancestros habrán subido río(s) arriba.

2

A pesar de que nunca recibí un dibujo de la tierra entera como tal, mis modelos sí se pueden comparar con los dibujos Tatuyo en Bidou (1972, 80).

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Desde el río de leche

su estilo de vida, los Makú sirven como mediadores entre los clanes sirvientes de los Tucano* y los animales de la selva en sus “malocas de animales” (ver, p. 61); esta posición se traduce en su papel como proveedores de carne y otros productos de la selva de los grupos Tucano. Tenemos así una serie de relaciones asociadas a la ubicación a lo largo de un río en donde el río y el cuerpo de la anaconda se tratan como sistemas análogos. Si superponemos este modelo del cuerpo de una anaconda al del río mayor de la tierra, llegamos a la figura 37C. La afirmación de que el río es el intestino del Universo, donde las anacondas son lombrices intestinales, y la asociación entre intestino y piel de anaconda en la forma de matafrío (ver, pp. 187 y ss.), respaldan este modelo del eje Este-Oeste de la tierra. A la inversa o por el contrario, los Grupos exogámicos tuvieron su origen en el Este en forma de anacondas y nadaron corriente arriba rumbo al Oeste, donde los últimos clanes en nacer estaban en la cola. Este orden se conservó hasta que las anacondas alcanzaron el centro de la tierra, punto en el cual, los clanes se distribuyeron en orden inverso; es decir, los últimos en nacer más adentro corriente arriba. Todo el proceso se puede representar mediante un modelo doble de la anaconda que es el río (figura 37D). Este modelo expresa, por lo demás, la paradójica posición del primogénito como el mayor y, por tanto, lo más lejano posible de la posición de origen, pero a la vez el más poderoso y, de nuevo, por tanto, el más estrechamente asociado a los orígenes ancestrales. Ahora bien, si superponemos este modelo doble de la anaconda al diagrama del abanico que forma el sistema fluvial de la tierra, y lo hacemos de manera que los distintos Grupos exogámicos se dispersen a partir del centro, cada uno escogiendo su afluente (es así como los indígenas describen el proceso del origen), llegamos a la figura 37B, un modelo de la tierra que contiene la totalidad de la sociedad tucana. La comparación de los modelos único y doble de la tierra en términos de cuerpos de anacondas, deja ver que el río mayor puede describirse, ya sea como una única serie de términos jerárquicamente ordenados, o como una doble serie de términos simétricamente ordenados alrededor de un centro. Ya dije, con anterioridad, que hay algunos aspectos de simetría bilateral en el ordenamiento de los papeles especializados que surgen del hecho de que pertenecen a tres dominios distintos. Así, éste incorpora los principios organizativos, tanto jerárquicos como simétricos (concéntricos) al

306

307

SERVIENTES

‘TIERRA DE NADIE’

RÍO DE LECHE

CHAMANES

TUKANO

PUEBLO

‘TIERRA DE NADIE’

GUERREROS

E

CHAMANES

GUERREROS

BAILARÍN/CANTORES CACIQUE

DANCER/CHANTERS

WARRIORS

SHAMANS

LLEGADAS DE LAS ANACONDAS ANCESTRALES

CHIEFS

BAILARÍN/CANTORES CACIQUES

Fig. 37 Modelo alternos del sistema fluvial de la tierra

Figura 37. Modelos alternos de los sistemas fluviales de la tierra.

DISPERSIÓN DE LOS GRUPOS

D MODELO ANACONDA DOBLE DEL RÍO DE LA TIERRA

SERVIENTES

C MODELO ANACONDA UNÍVOCO DEL RÍO DE LA TIERRA

MAKÚ

DE LA SELVA

ESPÍRITUS

CCIDENTA L

AO IFERI PER

A SISTEMA FLUVIAL DE LA TIERRA

SERVANTS

ANCENTROS

B CREACIÓN DE LOS GRUPOS DE DESCENDENCIA

Christine Hugh-Jones

Desde el río de leche

ordenamiento de los clanes, y permite expresar la noción en estos modelos alternativos (ver, pp. 56 y ss.).

El entorno de la maloca. Aquí, resulta crucial distinguir bien entre la actual y real situación de las distintas esferas o dominios del entorno de la maloca, situación en extremo variable y sujeta a un sinnúmero de factores naturales y sociales, y el modelo conceptual que ofrecemos a continuación. En este modelo, los distintos dominios se han ordenado de manera que sea posible alinear actividades humanas concretas con el sistema “imaginario” del Universo. Para desarrollar este modelo, los remito a la descripción que se hizo en las páginas 43 y siguientes, resumida en la figura 4. Ya hemos hablado en distintos apartes sobre la naturaleza del río, sobre el cual, la maloca tiene su puerto mayor, pero podríamos sintetizar el asunto así: se trata del “sendero ancestral del agua”; es un cordón umbilical que conecta a las almas (las comunidades de las malocas) a la desembocadura del Río de Leche; es el tallo que se ramifica de la planta conocida como kana; es el bejuco del yagé. Todas estas imágenes tratan al río como una central que suministra el poder espiritual que, a su vez, conecta a la comunidad de cada maloca con los poderes ancestrales del Este. Esto quiere decir que, entendido desde la perspectiva de una particular comunidad, de alguna manera el río se detiene en el puerto de esa maloca y, es por allí, por donde el poder llega a la comunidad. Si el modelo del entorno de una típica maloca, figura 38A, se altera de modo que le dé cabida a la noción de río que nutre, que alimenta, se verá como se muestra en la figura 38B. Este último modelo resuelve la aparente inconsistencia que presentan el eje principal de la maloca y la dirección del curso del río. Mientras que en la realidad, por lo general, estos dos ejes se encuentran en ángulo recto, los indígenas alegan que las malocas miran al Este y que los ríos también fluyen al Este. Este último punto, trae a colación, las cualidades particulares de las representaciones metafóricas del río: el retorcido bejuco del yagé, el tallo ramificado de la kanay, el cordón umbilical son todos concebidos como “senderos” (ma). La característica especial de un sendero es que, aunque se retuerza y gire, conduce a un punto […] en este caso a la fuente de la vida y del crecimiento. Estas metáforas de senderos pueden así interre-

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lacionar ubicaciones que solo conceptualmente están al Este del verdadero Este donde nace el Sol. Si se compara el entorno conceptual de la maloca con el sistema fluvial que mana a través de la tierra, la estructura común a ambas cosas es apenas obvia, ya que el río, como único punto, se contrapone a la selva, un arco, en ambos casos. En ambos sistemas, la vida social existe entre los dos. Es importante subrayar que este modelo conceptual es mío. A pesar de que aquí tiene a todas luces un valor heurístico, me parece que desde una perspectiva indígena sobra, resulta superflua, ya que igual el flujo del agua y los movimientos de las especies naturales a lo largo o por encima del suelo conectan el río y la selva de su experiencia vital a los extremos de la tierra de manera directa. Mientras que, desde mi perspectiva analítica, el Universo es una extensión “imaginaria” del mundo conocido, desde la perspectiva indígena el mundo conocido está determinado por la estructura del Universo y también se nutre desde sus extremos. La relación directa entre los dominios externos del entorno de la maloca y los extremos de la tierra misma, quizá explique por qué el entorno de la maloca no aparece en el conjunto de analogías tomadas de las aseveraciones de los indígenas (ver, pp. 235 y ss.).

El interior de la maloca. Quiero aquí volver por un momento a la descripción que se hace en las páginas 46 - 49 y sobre la figura 5, que se reproduce de manera simplificada en la figura 39A. Dentro de la maloca, las connotaciones sociales del espacio se entienden mejor como el resultado de dos principios organizativos que operan en conjunto. Por un lado, un eje lineal masculino – femenino que va de una puerta a la otra y, al mismo tiempo, un patrón concéntrico en el cual la periferia representa la vida privada, familiar, y el centro la vida pública, comunal. Tales principios se pueden inferir, de un lado, a partir de la posición fija de las puertas masculina y femenina y los compartimientos para las familias, y del otro, del uso cotidiano y ritual que se le da al resto del espacio de la maloca (muchos ejemplos de lo cual se señalaron en secciones anteriores). Los dos principios no son independientes el uno del otro, ya que en muchas situaciones concretas se asocian actividades masculinas con actividades comunales por un lado, y actividades femeninas con la priva-

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A ENTORNO DE MALOCA

SENDERO AL PUERTO

PUERTO

SELVA

HUERTOS

PLAZA

HOUSE PUERTO

SENDERO AL PUERTO

B ENTORNO DE MALOCA CONCEPTUAL

PUERTA DE MUJERES

PUERTA DE HOMBRES

Fig. 38 Comparación entre entorno amloca típica y entorno de maloca conceptual

Figura 38. Comparación entre un entorno típico de una maloca y un entorno conceptual de la misma.

SELVA

HUERTOS

PLAZA

CASA

PUERTA DE HOMBRES

I PA L RÍO PR IN C

PUERTA DE MUJERES

RÍO

Desde el río de leche

Christine Hugh-Jones

cidad doméstica por el otro3. Si bien estas asociaciones constituyen rasgos objetivos de la organización socio-económica y ritual dado que, en términos generales, los hombres hacen sus cosas juntos mientras que las mujeres las hacen por sí solas o en compañía de su hijas, también son rasgos de estructura social de la gente del Pirá-paraná y sus solidarios grupos locales de descendencia y las aisladas esposas casadas que vienen de afuera. En términos espaciales, estas asociaciones significan que el centro de la maloca se identifica con el lado masculino y la periferia con el femenino. Esto queda manifiesto en la ubicación de los compartimientos familiares que se agrupan en el extremo femenino y resulta, aún más obvia, durante la celebración del He wi y del He rika sõria wi. Durante esos rituales, los hombres conducen sus actividades comunales en el centro y al frente de la maloca, aislados de las mujeres por una pantalla que levantan a través de la mitad de la parte trasera del interior (ver, figura 39A). Las mujeres y los niños, confinados a sus compartimientos familiares y la pequeña zona comunal de cocina, solo se pueden comunicarse entre sí saliendo a la plaza.

El cuerpo. La maloca es una persona; se trata de una figura mítica conocida como Padre de Pui4 (Muhi Haku), que es un ave enorme del “tamaño de una maloca” con cabeza de danta. Las distintas hojas de palma utilizadas en la techumbre crecen a modo de plumas de las distintas partes de su cuerpo. Su cabeza está en el extremo masculino de la maloca, el ano en el extremo femenino y los costados del techo son sus costillas o caja torácica. La asociación del eje masculino - femenino de la maloca con el tracto digestivo lo sugiere la

3

Un tercer principio organizativo, sobre el que no me extenderé más, diferencia la parte derecha de la casa de la izquierda. El lado derecho contiene la caja de los ornamentos rituales, el compartimiento del jefe y la coca y los bancos, etc., de los hombres, mientras que la zona izquierda contiene la canoa de la chicha y el poste cuya punta se embadurna con una resina que se enciende para dar luz en la noche. La resina está metafóricamente ligada a la sexualidad caliente femenina, ya que la expresión “ir por” o “conseguir resina” (guhe umagu) también se utiliza para aludir en broma al coito o a la búsqueda de una nueva esposa. La ubicación de estos distintos objetos respalda una asociación general de la organización derecha – izquierda con los otros dos ejes organizativos que va algo así como: derecha :: masculino : femenino :: comunal : privado.

4

Se refiere a las hojas de palmera que son utilizadas como techado de la maloca.

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Desde el río de leche A) MALOCA

ÁREA FEMENINA DE LA COCINA

PUERTA DE MUJERES

MAMPARA RITUAL

COMPORTAMIENTOS FAMILIARES

VISITANTES

CÍRCULO DE HOMBRES

PUERTA DE HOMBRES

COMPORTAMIENTOS FAMILIARES VISITANTES

A

B MALOCA COMO CUERPO

NTO SE DISP ME LI

ERSA POR EL CUERPO

VÓMITO ALIMENTO

HECES

ALIENTO Y HABLA A LI

ALIENTO

ME NT

O

SE

DI S

P ERS A POR EL CUERPO

/ SAN GRE ME ST

C MALOCA COMO ÚTERO

AL RU

SEMEN

NTO LIME S A INO N E M FE

FETO

S

PARTO

EL E

ME NT O

Figura 39. Modelos de la maloca como cuerpo y útero. Fig. 39 Modelos de casa en tanto cuerpo y útero

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analogía manifiesta en la aseveración de que el río es el intestino del Universo, dado que ya sabemos que la maloca también es el Universo. Y se ve también reflejada en el uso del espacio. En primer lugar, la fachada de la maloca siempre se mantiene pintada y limpia, como la cara. El habla, una función de la boca relacionada con la respiración y a la descendencia patrilineal (ya que las lenguas son propiedad del grupo de descendencia), está claramente asociada al extremo masculino de la maloca. El círculo de los hombres también está ubicado hacia el extremo masculino, y la versión ritual del círculo –el grupo de cantores– se ubica al entrar por la puerta de hombres; los visitantes se reciben, ya sea en la plaza o, una vez más, al cruzar el umbral de la puerta de hombres. El vomitar, inducido por la ingestión del yagé durante los rituales, también tiene lugar allí al lado de la puerta de hombres y, de manera apropiada, el yagé/vómito lo representa una anaconda que simultáneamente nada en el río del Universo, en las entrañas del bebedor de yagé y en la parte delantera de la maloca (ver, pp. 209 y ss.). Tenemos entonces que, por un lado, tomar yagé y vomitar, hablar, escuchar y contestar, aspirar y espirar son todos procesos de doble vía, de ida y vuelta que implican entrar y salir por orificios de la cabeza, adecuadamente asociados a las entradas y salidas por la puerta de hombres y a los procesos de regeneración patrilineal. Por otro lado, comer y digerir la comida es un proceso irreversible que a la vez nutre al absorber alimentos en los intestinos y produce desperdicios podridos que se eliminan por el ano. De conformidad con esto, la plaza, que se encuentra al salir de la puerta de mujeres, estrecha y cubierta de desperdicios y restos, se utiliza para actividades íntimas de la familia y la elaboración de artesanías por parte de las mujeres5. Los distintos ocupantes de cada uno de los compartimientos familiares se congregan en el centro de la maloca para alimentarse con comidas comunales y, luego se dispersan para continuar con sus actividades productivas. Esta dispersión de los miembros de la comunidad una vez alimentados, puede compararse a la dispersión de nutrientes que ocurre dentro del cuerpo desde el centro del sistema digestivo a los tejidos de la periferia (ver la teoría de la diges-

5

Durante la ceremonia del luto cubeo, las figuras enmascaradas que representan escarabajos peloteros se ubican en la puerta de mujeres (Goldman, 1963, 233).

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Desde el río de leche

tión, p. 186). A pesar de que, por lo general, la comunidad produce su propia comida y, por tanto, la recibe desde “dentro”, cuando la recibe de comunidades de fuera durante los intercambios rituales, los obsequios entran a través de la puerta de hombres o la “boca”. En la figura 39B, la maloca se representa como un cuerpo con un intestino que se enrosca del mismo modo que los indígenas dibujan un ser humano con el intestino adentro del contorno de la figura.

El útero. En la imagen de la maloca como útero, la puerta de hombres se equipara con la vagina y, por tanto, con el paso del útero al mundo de fuera. Esto se ajusta bien al uso de la puerta de hombres como entrada y salida para viajes entre comunidades de malocas. La puerta de mujeres, por el contrario, es un pasaje “interno” a las chagras de yuca, la base de la nutrición de la comunidad local (ver, figura 39C). El poder espiritual inherente al río, contrasta con el poder de las chagras para alimentar los cuerpos de los miembros de la comunidad del mismo modo que lo hacen el semen y el útero, o sea, los poderes reproductivos de hombres y mujeres. Al lado de la yuca fría y “pura” que entra por la puerta de mujeres, hay un revestimiento “caliente” que envuelve el útero (la maloca) constituido por las fogatas para cocinar en cada uno de los compartimientos familiares, y así, por tanto, ambos aspectos de la sexualidad femenina aportan al feto (la comunidad en crecimiento). En términos generales, la comida que proviene de la periferia occidental (Oeste) se combina con la vida ritual que proviene del oriente (Este) para estimular el crecimiento. La equivalencia entre maloca y útero como los acabo de describir se muestra en la figura 39C. La analogía entre el Universo y el útero podría describirse en los mismos términos, donde el Río de Leche representa un sendero que conduce al útero dentro del cual nadan las fecundantes anacondas. La conjunción o simbiosis de sangre y semen o río y selva ocurre en el centro del útero/tierra cuando los grupos de descendencia patrilineales finalmente emergen a la tierra como se muestra en la figura 40A. Con todo, hay razones suficientes para concebir el viaje río arriba de la anaconda como un proceso de nacimiento o parto: se trata, literalmente, del nacimiento (“despertar”) de Grupos exogámicos, donde el río es un cordón umbilical y Romi Kumu, la fuente femenina ancestral de la humanidad, y está ubicada al Este. Estos

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A MODELO UNÍVOCO

RÍO/AGUA

SOCIEDAD

W TUCANA

B MODELO DOBLE

SOCIEDAD

W

PARTO NATURAL FEMENINO

ORIGEN O PARTO PATRILINEAL

E

TUCANA

Fig. 40 40. Modelos horizontales del Universo Figura Modelos horizontales del universo como útero.como útero

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E

Desde el río de leche

hechos sugieren que puede ser apropiado darle a la imagen del útero media vuelta de manera que el pasaje del Este al centro de la tierra represente el nacimiento de la sociedad: el paso de la era “pre-descendencia” a la era de la “descendencia”. Si volvemos al nacimiento del individuo (ver, pp. 122 y ss.), necesariamente ubicado dentro del gran sistema del entorno-de-la-maloca, recordaremos que el parto natural femenino en la chagra de la yuca* se contrasta con el posterior “renacer” desde el río. Los pospartos o nacimientos se vuelven análogos al identificar el útero con las ancestrales casas del despertar, al río con un cordón umbilical y, así sucesivamente. Con todo, y a pesar de lo anterior, ambos nacimientos estaban en dirección contraria y atañían el papel natural de la mujer y el papel social del padre, respectivamente. Dado que el gran sistema del entorno-de-la-maloca es análogo al sistema del Universo, nos es posible transferir los movimientos asociados al parto al plano horizontal de la tierra, generando así una imagen de la tierra de doble útero (figura 40B) similar a la imagen de la doble anaconda que muestra la figura 37D. Del mismo modo que los modelos único y doble de la anaconda eran consistentes en lo que concierne a los principios alternos, jerárquicos y concéntricos, de la organización de las series de roles especializados, los modelos único y doble del útero son consistentes con las distintas maneras de ver las relaciones entre los dos sexos. Así, “masculino” y “femenino” son poderes equivalentes, pero opuestos o, alternativamente, se contrastan como “creatividad social buena” y “creatividad natural peligrosa” (ver, pp. 58 y ss.). De manera similar, el eje Este – Oeste de la tierra tiene aspectos simétricos en lo que concierne al centro y aspectos de progresión negativa en lo que concierne a la progresión que va de Este a Oeste.

Síntesis de los sistemas horizontales En la figura 41 se muestran cinco de los seis sistemas espaciotemporales. La anaconda se excluye porque su forma física es lineal y no redonda; ya volveré sobre esto más adelante. Los modelos en la figura 41 se elaboraron siguiendo la hipótesis de que cada uno está constituido por un ordenamiento a la vez lineal y concéntrico del espacio-tiempo que operan al mismo tiempo. En la figura 41 (1), las formas que genera la combinación de un orden lineal y otro concéntrico aportan un modelo básico que describe de manera adecuada la organización concéntrica de la mitad “occidental” de cada

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sistema y la organización lineal de la mitad “oriental”. La presencia de estos dos tipos de organización resulta más evidente en el sistema de la maloca, pero las similitudes en forma y las analogías en las ubicaciones y los procesos que corresponden a los dos sistemas separados sugieren que, en esencia, constituye el mismo modelo básico. De la figura 41 se desprende con claridad, que la suficiencia del modelo básico depende de que haya alguna correspondencia entre la mitad “occidental” del eje lineal y el radio del orden concéntrico. La comparación de los valores asociados con C y C´ y de nuevo con B y B´ muestra que dicha correspondencia en efecto se da. Algunas veces, la identidad es perfecta, otras, como cuando se comparan la maloca y el cuerpo, el Oeste del eje lineal se distingue y diferencia de la periferia dada por el orden concéntrico a pesar de que, por lo demás, se parezca en otros aspectos. En la maloca, por ejemplo, la puerta femenina se replica en las puertas de la periferia y se establece una estrecha asociación entre las mujeres y la vida familiar, a pesar de que la puerta femenina conserva su peculiar relevancia en lo que concierne a la división de la comunidad por sexos antes que por familias. De manera similar, en el cuerpo, tanto las heces como los nutrientes que se han absorbido, representan el final de un proceso que comenzó al comer, al ingerir alimento; y sin embargo, se diferencian en calidad de desperdicio podrido y cuerpo vivo. La comparación de los sistemas muestra que los elementos asociados con el Este, –el origen de los grupos patrilineales, la puerta de hombres, el pene, el puerto de hombres en el río y la cabeza del cuerpo humano– son suficientes como para asociar dicho eje al punto de origen de la continuidad patrilineal. Por otro lado, la periferia occidental de cada sistema se ve asociado a los elementos femeninos opuestos –la selva natural, la puerta de mujeres, las unidades familiares, las partes bajas del cuerpo humano y el útero–, de manera que, bien se puede considerar la sede del poder creador femenino. En términos estáticos, el modelo se aviene bien para representar la relación que se establece entre el núcleo patrilineal y las diferentes o quizá mejor separadas unidades periféricas femeninas. Este arreglo u ordenamiento quizá pueda verse con mayor claridad en los trazados o planos de los sistemas de la maloca y el útero. También resulta evidente en la relación espacial que se da entre la coca y la yuca* en la chagra. Estos patrones sugieren una asociación de naturaleza más general de formas redondas, circulares, no cabalmente diferenciadas con las mujeres, y por el otro lado,

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Desde el río de leche

SISTEMA [Proceso generativo]

ORDEN CONCÉNTRICO

ORDEN LINEAL

ORDEN COMBINADO

C´ 1 MODELO BÁSICO



C

C C

B

A

C BB´ C

B CASA C CABECERAS

A RÍO B CASA C SELVA

4 INTERIOR DE LA MALOCA [Perpetuación del grupo residente]

B CENTRO COMUNAL C COMPORTAMIENTOS FAMILIARES

A MACHO B SOCIEDAD HETEROSEXUAL C HEMBRA

5 BODY [Digestión]

B SEDE DE LA DIGESTIÓN C´ABSORBED NOURISHMENT

A BOCA B CENTRO DE INTESTINO C ANO

B´FETO C´ PAREDES DEL ÚTERO

[Concepción y crecimiento del feto]

E

CASA

ANO

6 ÚTERO

A

C

ECERAS W CAB

3 ENTORNO MALOCA [Subsistencia]

A BOCA RÍO PRINCIPAL B CENTRO DE LA TIERRA C CABECERAS RÍO PRINCIPAL

SELVA

B CONFLUENCIA C CABECERAS

C

HUERTOS

2 TIERRA [Distribución de grupos/ flujo del río]

C

PLAZA

BOCA

A SEMEN/HUESO B FETO C SANGRE DE LA MUJER

SEMEN

Fig. 41 Modelos espacio-temporales horizontales

Figura 41. Modelos de espacio-tiempo horizontales.

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la asociación de formas largas, derechas y bien estructuradas con los hombres. Así, los huesos del cuerpo, la ramificación del tronco de un árbol y el cuerpo de la anaconda dividido en clanes, son todos ejemplos de formas largas, derechas, claramente diferenciadas que sabemos se asocian a los hombres y la patrilinealidad. De manera similar, la tierra, constituida por partículas indiferenciadas, el claro circular de la chagra y las partes curvilíneas y redondeadas del cuerpo humano, se asocian todas a la mujer. Son muchas las ocasiones en las que estos pares de cualidades o formas opuestas se conjugan de manera deliberada, por ejemplo, cuando el He se aúna a lo redondo de la cuya de cera de abeja, cuando se siembran surcos redondos de ají junto con largos surcos de tabaco o cuando un número de ollas de continuas superficies indiferenciadas se utilizan al tiempo con cestos tejidos con largas tiras de cañas. Ya nos es posible vislumbrar por qué el cuerpo de la anaconda no se ajusta al mismo modelo básico que sí siguen los otros cinco sistemas. Siendo, como es, una figura larga y directa (fálica), diferenciada solo a lo largo de su longitud (por decirlo de algún modo), tenemos una expresión apropiada de la estructura jerárquica patrilineal. Estas características también significan que, de los dos órdenes constitutivos que componen el modelo básico, el de la anaconda corresponde solo al eje lineal Este – Oeste. Y esto se aviene bien a su ubicación en el río antes que en tierra y a su identificación con una lombriz en el intestino, el eje lineal del sistema del cuerpo humano (ver, pp. 282 y ss.). Sin embargo, los procesos dinámicos que los sistemas contienen son más importantes que sus formas o configuraciones espaciales. Ya hemos mostrado cómo la continuidad lineal irreversible se asocia al crecimiento de los grupos de descendencia patrilineal y con el crecimiento acumulativo a través o mejor durante el ciclo vital masculino, mientras que los ciclos repetidos de dos fases se asocian a los movimientos de las mujeres en el matrimonio y durante la menstruación. Mi hipótesis respecto a este punto es que los movimientos reversibles entre la periferia y el centro en la ordenación concéntrica representan ciclos femeninos y, que el eje lineal Este – Oeste representa la continuidad masculina irreversible. En los ciclos femeninos, una fase de convergencia (de la periferia al centro) alterna con una de dispersión (centro a periferia). De las formas de los sistemas del útero y de la maloca se desprende que la fase de convergencia repre-

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Desde el río de leche

senta el movimiento de las mujeres desde fuera a la comunidad, el crecimiento o acumulación de sangre menstrual dentro del útero y el aporte de sangre al feto en el centro del útero. Así, por tanto, la fase de dispersión representa el proceso opuesto, a saber, la pérdida de mujeres que se van a otras comunidades, la pérdida de sangre menstrual y, además, la dispersión de sangre durante su transformación en aras del crecimiento del feto. Podemos describir la fase de convergencia como una fase creativa o creadora y la de dispersión como una de pérdida, eso sí, siempre y cuando, la pérdida de elementos de una entidad pueda devenir en el crecimiento de otra. Del mismo modo, la pérdida de alimento en el tracto digestivo deviene en crecimiento del cuerpo “hacia fuera” y la pérdida de sangre de la mujer embarazada deviene en crecimiento o expansión del feto. Así las cosas, paradójicamente, la ganancia o beneficio en crecimiento hacia a fuera es una forma de pérdida por dispersión mientras que la reducción en tamaño es una forma de ganancia por convergencia. Esto queda bien ilustrado en el crecimiento de una comunidad a través de la “pérdida” de jóvenes del grupo de descendencia que, al casarse forman nuevos compartimientos familiares periféricos y el consecuente beneficio de una nueva generación de iniciados que reducen o drenan esos mismos compartimientos familiares, saliendo para pasar su tiempo en el centro de la maloca. En la figura 41, se combinaron los ordenamientos lineal y concéntrico para generar un modelo único en el que se representa el orden estático del sistema antes que los procesos dinámicos que determinan dicho orden. Así, las periferias Este y Oeste quedaron unidas por un atado de senderos (vectores) sin dirección, simplemente porque las flechas se dibujaron solo para mostrar las correspondencias en lo que va de B a C y de B´ a C´. En la práctica; sin embargo, los viajes y caminos pueden realizarse en cualquier dirección (o sentido) siguiendo las líneas que conectan cualquiera de los dos puntos señalados con letras. Uno puede, tanto comer y vomitar como comer y digerir; la sustancia del cuerpo puede volver al intestino y drenar por el ano (ver, p. 119); podemos viajar río arriba o río abajo; todas las puertas de la maloca pueden usarse como entradas o salidas y, así sucesivamente. En otras palabras, todos los movimientos teóricamente posibles en efecto ocurren, aunque algunos, por ejemplo el movimiento que llevaría del ano al centro del cuerpo, solo ocurre en los mitos (vgr. La Danta que Ingiere, p. 267). Para examinar cómo estos movimientos se ajustan a

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la hipótesis, lo más sencillo es volver sobre las dinámicas del orden lineal y del concéntrico, pero por separado. Entre otras cosas, los modelos muestran que, primero, el centro del sistema es un punto de conjunción en el cual las fuerzas creadoras femeninas convergen para encontrarse con la creatividad masculina que tiene su origen al Este; segundo, que la primera mitad el movimiento creativo masculino proveniente del Este coincide con la fase creativa del ciclo femenino, mientras que la segunda mitad coincide con la fase de pérdida; tercero, que la fase de pérdida del ciclo femenino también equivale a una inversión de la primera mitad el movimiento creativo masculino. Si esta hipótesis es correcta, este tipo de relaciones formales deberían estar presentes en los sistemas descritos. A continuación unas pocas y breves ilustraciones de estas relaciones. En el útero, el semen y la sangre hacen un feto; en el entorno de la maloca, un parto natural en la chagra y un renacer en el puerto del río hacen una criatura que será aceptada en la maloca. En la maloca misma, son hombres y mujeres quienes constituyen la comunidad que consume alimentos ubicados en el centro, comidas a su vez compuestas por yuca producida por las mujeres y carne y pescado producido por los hombres. Las características señaladas para A, B, B´, C y C´ en la figura 41, muestran que en cada caso el centro es un punto de conjunción contrario y opuesto a las características elementales de las periferias Este y Oeste. Tal y como aquí representamos los sistemas, el viaje del Este a la periferia occidental puede concebirse como una progresión que va de lo positivo a lo negativo en términos de los valores de la sociedad patrilineal. Dicha progresión puede conducir de jefe a sirviente, de la boca al ano, de los ancestros a los espíritus de la selva, de la puerta de hombres a la de mujeres. Sin embargo, como ya vimos, cuando se trata de los sistemas del útero y la anaconda, el viaje también puede entenderse como uno que consta de dos partes que, en algunos aspectos, operan como imágenes especulares; es decir, el uno como reflejo del otro. Dado que tenemos anos que ingieren y bocas que vomitan, lo mismo será cierto para el cuerpo. La figura de la imagen especular refleja el parecido de los dos polos cuando se enfrentan al centro, mientras que la figura de la progresión continua refleja la oposición entre los polos mismos. La coexistencia de las dos figuras se ajusta a la coexistencia de modelos lineales y concéntricos. Y su

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combinación tiene como resultado un eje Este – Oeste que demarca un sendero de vía o dirección única que; sin embargo, y al mismo tiempo está constituido por dos senderos invertibles que conectan el centro con la periferia. Esto explica por qué, incluso el más importante de los órdenes u ordenamientos patrilineales, a saber, el orden por nacimiento de los clanes, debe tener elementos simétricos (o mostrar simetrías) respecto al papel central del guerrero. De ahí, el doble significado de este eje principal, se desprende que el orden jerárquico masculino de nacimiento que va de jefe a sirviente, también tiene connotaciones femeninas cuando se lee a la inversa. La equivalencia entre este orden y las series de etapas del ciclo vital (ver, pp. 65-69), nos permite leer la progresión Oeste – Este como una que va de la infancia (sirviente) a la paternidad (jefe). El movimiento de Oeste al centro representa un proceso creativo, mientras que el movimiento del centro al Este es uno de dispersión o pérdida. De ahí se sigue que la ubicación central del iniciado, el joven en edad de casarse (guerrero) coincide con el clímax del ciclo vital desde el punto de vista del cuerpo fisiológico controlado por la mujer. Esto se ajusta a varias de las nociones que los indígenas tienen respecto al ciclo vital masculino: el incremento de la fuerza física, que continúa hasta alcanzar la madurez física, se equilibra dada la ulterior pérdida de fuerza física que resulta de la inseminación y la paternidad. Es más, en lo que concierne al comportamiento esperado de los jóvenes iniciados, se hace mucho énfasis en la fuerza, lozanía y apariencia estética del cuerpo. A los jóvenes iniciados se les alude como “los nuevos”, mamarã, y se espera de ellos que eviten el sueño, los fuegos y las mujeres. Deben bañarse a lo largo de la noche, realizar un espectáculo exagerado de labor productiva y pintarse y adornarse con esmero.

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ORDEN LÍNEAL

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ORDEN CONCÉNTRICO Fig. 42 Comparación entre los órdenes lineal y concéntrico del espacio-tiempo horizontal Figura 42. Comparación de los órdenes u ordenamientos lineal y concéntrico del eje espacio-tiempo horizontal. PLANOS VERTICALES A TRAVÉS DEL EJE ESTE-OESTE

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A COSMOS SENCILLO DE TRES CAPAS

B COSMOS SUPERIOR ELABORADO COMPARADO

Christine Hugh-Jones

Los aspectos coexistentes de la imagen especular y la progresión continua del viaje Este – Oeste también refleja la relación que se establece entre la creatividad masculina y femenina de la que se habló arriba (véase, p. 251). Ya he mostrado cómo los poderes naturales o fisiológicos de las mujeres se valoran de manera positiva en tanto complemento de los poderes sociales o espirituales de los hombres; y sin embargo, también se consideran negativos dado que entran en conflicto con la ideología patrilineal imperante así como con la supremacía política práctica de los hombres. Resulta, pues perfectamente consistente, dados los valores arraigados a la estructura social en el Pirá-paraná, que se identifique la fuente de la creatividad femenina (periferia Oeste) con el punto final o negación de los poderes creativos de los hombres. Exactamente lo mismo ocurre en otros contextos. Por ejemplo, el fuego doméstico está metafóricamente asociado a la creatividad femenina en la reproducción: los hombres que se calientan a su lumbre cuando están en contacto demasiado cercano a los ancestros, procrean solo hijas y no varones, deteniendo así la continuidad patrilineal al tiempo que contribuyen a la continuidad femenina (ver, p. 144). Este modelo muestra que la fase de pérdida del ciclo femenino puede equipararse a la inversión de la progresión masculina que va del Este al Centro. Como hemos visto, la continuidad masculina es acumulativa e irreversible, pero a pesar de ello, los hombres pueden renovarse viajando hacia atrás en el tiempo e identificarse con los tiempos ancestrales durante el ritual. Este viaje atrás implica el uso de metáforas asociadas a la fase de pérdida del ciclo femenino: los hombres, motu proprio, imitan la pérdida de sangre menstrual y también la muda o pérdida de piel y así convertirse en “muertos” (pintándose de negro). Esto viene a respaldar las previas conclusiones de que debe imponerse un ciclo femenino reversible sobre la continuidad masculina para evitar la degeneración dada una pérdida de contacto con los tiempos ancestrales.

El espacio-tiempo vertical Al comenzar este capítulo, hicimos una distinción entre sistemas movibles e inamovibles. Allí sostengo que el eje lineal Este - Oeste de los primeros puede rotarse y así adoptar una posición vertical y que, por analogía, los ejes verticales de los sistemas inamovibles –el universo, el entorno de la maloca y la maloca misma–

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Desde el río de leche

guardan relación con sus respectivos ejes Este - Oeste (figura 35). Los ejes verticales de los sistemas inamovibles, y luego las estructuras análogas de estos y los sistemas movibles (el cuerpo humano, el de la anaconda y el útero) serán tratados a continuación. La disquisición será necesariamente menos sencilla que la que presentamos cuando se trataba de los planos horizontales dada la naturaleza del espacio vertical; es decir, la experiencia del tiempo tal y como la vive la gente. En primer lugar, hay una asimetría esencial entre el espacio sobre la tierra (el mundo de arriba) y el espacio bajo tierra (el mundo de abajo) ya que la gente vive sobre la superficie de la tierra y, por tanto, de lejos, la mayor parte de su experiencia gira en torno a los fenómenos naturales que también ocurren sobre la superficie de la tierra donde los pueden ver. A pesar de que la gente sí tiene un limitado contacto con el mundo de abajo, éste prácticamente carece de vida, resulta prácticamente inaccesible a los seres humanos y no pueden verlo en el curso de su vida cotidiana. En segundo lugar, aunque es cierto que la gente puede perforar hoyos, subirse a los árboles, etc., esencialmente los seres humanos son criaturas pedestres que no pueden usufructuar del espacio vertical con la misma libertad que usufructúan el espacio horizontal: hablando en plata franca, es más fácil celebrar un ritual junto al puerto o frente a la puerta de hombres que en la copa de los árboles o en los techos. Esto significa que, para representar movimientos verticales, sea con frecuencia menester ir allende el conjunto de analogías sencillas entre los sistemas descritos e incorporar nuevos niveles de metonimia y metáfora. Por ejemplo, en la mayoría de las ocasiones cotidianas resulta imposible alcanzar el techo de la maloca, de manera que para aludir al cielo del universo, los indígenas utilicen muchos artículos y objetos domésticos que están más bajos (bancos, el tiesto o budare para tostar, cernidores apoyados sobre tierra, etc.), mientras que, para aludir al Este del universo les baste con caminar en dirección a la puerta de hombres. Así, vamos a encontrar mayores transposiciones en las relaciones verticales –la tendencia a que cualquier relación vertical (arriba - abajo) ocupe el lugar de cualquier otra– que la que encontramos en las relaciones horizontales y esto, por supuesto, desdibuja las claras y distintas analogías entre sistemas que resultaban demostrables para los planos de planta, los planos horizontales.

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Christine Hugh-Jones

El universo En el principio solo existía Gente de Cielo y el Sol Primigenio permanecía en el cielo. Pero, entonces, Romi Kumu dejó caer su budare de tostar casabe para crear la tierra. Sin embargo, se trataba de un tiesto podrido que siguió de largo en su caída y formó el Mundo de Abajo, entonces Romi Kumu dejó caer otra que se volvió la tierra. Su actual tiesto, que forma el cielo, está apoyado sobre soportes de olla, cilindros de barro cocido que son el círculo o anillo de cerros que separan la tierra del área central habitada por los indígenas. En éste, el más sencillo de los modelos del cosmos, y que se puede ver en la figura 43A, el cielo y el Mundo de Abajo, son ambos imágenes especulares de la tierra. Nuestra noche es día para los habitantes del Mundo de Abajo y para la Gente de Estrella en el cielo. Sin embargo, en el mito se muestra que los cuerpos que entierran La Gente de Estrella en el Mundo del Cielo caen a su Mundo de Abajo, la superficie de nuestra tierra, de manera que los tres niveles o capas también guardan una relación de progresión continua descendiente. A pesar de que el cosmos se describe como uno constituido por capas planas, también se dice que es un enorme totumo esférico con la tierra como un plano horizontal central. El cosmos superior o mundo de arriba está mejor detallado que el mundo de abajo, ya que el primero está cubierto por una serie de “pieles” y senderos que se curvan para descender hasta alcanzar el perímetro de la tierra. La identificación de estas “pieles” y su número varía dependiendo del contexto, pero una descripción típica va más o menos así: piel-de-árbol (capa o nivel habitado por las especies arbóreas), piel-vencejo (habitada por aves de alto vuelo), piel-de-agua (nubes de lluvia y tormentas), piel-de-bruma (asociada con las épocas secas), senderos de la luna, el sol y las estrellas, piel-de-cielo (habitada por los primeros seres) y, por último, el dominio de la gente blanca que vive exclusivamente del tabaco. Estas son las pieles y senderos que los chamanes encuentran en sus viajes al cielo. Unas y otros (pieles y senderos) tienen aspectos sobrenaturales y cotidianos y, por tanto, pueden considerarse a la vez como parte de la estructura “espiritual” del universo y de la estructura concreta y cotidiana del entorno de la maloca (véanse, pp. 263 y ss.). En algunos episodios míticos específicos, este cosmos superior bien diferenciado se condensa para convertirse en un único domi-

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ORDEN CONCÉNTRICO

Desde el río de leche

Fig. 42 Comparación entre los órdenes lineal y concéntrico del espacio-tiempo horizontal

PLANOS VERTICALES A TRAVÉS DEL EJE ESTE-OESTE A COSMOS SENCILLO DE TRES CAPAS

B COSMOS SUPERIOR ELABORADO COMPARADO CON EL BAJO COSMOS PIEL SUPERIOR

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UNDERWORLD

Fig. 43 Modelos alternos de la estructura vertical del cosmos Figura 43. Modelos alternos de la estructura vertical del cosmos.

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Christine Hugh-Jones

nio del cielo, con frecuencia llamado la plataforma del cielo (Umua Sabua), habitado por gallinazos, águilas, Gente Estrella y otros personajes dependiendo del contexto. A pesar de que la gente en efecto habla de diferentes capas de tierra y roca bajo la superficie de la tierra, en conformidad con la ubicación de la vida humana sobre la susodicha superficie, el Mundo de Abajo no está muy diferenciado. Hay dos mitos particularmente interesados en el Mundo de Abajo. El Río del Mundo de Abajo con su Casa de los Muertos se conoce gracias a las aventuras de La Mujer Viva allí, y en el mito de la Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo, se describen dos capas distintas en el Mundo de Abajo. La capa inferior la constituye el Río del Sol y la intermedia, la capa de las Termitas, contiene otro río relacionado al parto o nacimiento. A cualquiera de estos dos ríos se les alude como el Río del Mundo de Abajo (Bohori Riaga) y, en algunas versiones, se funden en un mismo y único río (ver figura 43B). En un tratamiento mítico alterno del espacio vertical, tanto el cielo (arriba) como el agua (abajo), se contraponen a la tierra o suelo (centro). En este modelo vertical, ver la figura 43C, el agua terrestre, que está al Este respecto a la tierra, toma el lugar del Mundo de Abajo y se convierte en la imagen especular del cielo (literalmente hablando, ya que para que Yawira pueda llegar a la tierra de los Gallinazos en el cielo, le basta observar sus reflejos en una cuya u olla de agua). El agua sobre la tierra fluye en descenso hasta volcarse en el Río del Mundo de Abajo al Este, de manera que constituiría un representante adecuado del Mundo de Abajo, a pesar de que, como veremos, solo representa uno de los aspectos del Mundo de Abajo (ver, p. 72). A pesar de las muchas versiones y aspectos distintos del cosmos a los que se aluden en distintos contextos, contamos con un modelo relativamente sencillo y coherente (ver figura 43D) descrito en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. Según los indígenas, el tema de este mito es el origen del ordenamiento vertical del universo y de la capacidad de los chamanes para cruzar capas verticales. Dicho tema sugiere que el mito puede tomarse como una demostración de la estructura vertical ideal del universo, y en efecto el orden que de allí se desprende está libre de cualquier impedimento práctico impuesto por la asimetría que presentan el mundo de arriba y el de abajo: el mito contiene dos capas supe-

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Desde el río de leche

riores, dos inferiores, y un sólido elemento simétrico alrededor de la capa central de la tierra. En la página 88 y siguientes presenté una versión abreviada de este mito; ahora, aquí, quiero volverlo a contar, de nuevo en versión abreviada, pero de manera que resalte la estructura vertical del universo. Stephen Hugh-Jones presenta una versión mucho más detallada (2011 [1979], M.6.A). Señaló los movimientos verticales dentro del texto enumerando las capas así: 1. Cielo. 2. Árboles y cerros. 3. Tierra. 4. Capa de las Termitas. 5. Río del Sol.

Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo Después de que estos dos riñeran por la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca, Guacamayo logró que Anaconda Palo-de-Yuca saltara dentro de una trampa para dantas en forma de una fosa cubierta con estacas afiladas al fondo, con la intención de matarlo. Sin embargo, cuando Anaconda Palo-de-Yuca cayó al fondo y lo penetró (3 a 4), logró bajar del cielo del Mundo de Abajo flotando suspendido en una flor de algodón (utilizada en los dardos de las cerbatanas) y aterriza en un árbol de guamo a orillas del Río del Sol (4 a 5). Primero la Luna y luego el Lucero de la Mañana subieron río arriba y, cuando llegó la canoa del Sol, Anaconda se le unió y recibió de sus manos rapé o tabaco en polvo chamánico (ver, pp. 88 y ss.). Era mediodía allá mientras que en la tierra era medianoche. La canoa del Sol continuó su marcha río arriba hasta alcanzar un lugar donde desembarcara al Este, justo cuando la aurora ya casi llegaba a la tierra. El Sol le dijo a Anaconda Palode-Yuca que cerrara los ojos debido a las hormigas de fuego y acto seguido saltó (el Sol) a su órbita diurna (5 a 1); los animales que remaban y empujaban su canoa se dirigieron río abajo para recogerlo después, al ocaso, en el Oeste. De su parte, Anaconda Palo-de-Yuca utilizó su garrote de madera para catapultarse a la capa inmediatamente encima (5 a 4) donde se encontró con el Chamán Danta que a su vez se dirigía a una danza ritual de La

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Gente Termita al otro lado del Río del Mundo de Abajo. Anaconda Palo-de-Yuca se aferró al Chamán Danta en forma de garrapata al tiempo que su anfitrión cruzaba a pie el lecho del río (como hacen las dantas), saliendo a la superficie de vez en cuando para que Anaconda Palo-de-Yuca pudiera respirar. Este cruce señala el origen del chamanismo del parto o nacimiento. Una vez terminada la danza de La Gente Termita, Anaconda Palo-de-Yuca salió volando de su maloca del mundo de abajo en compañía de las termitas voladoras y llegó al lugar en la tierra donde sus hijos recogían termitas (4 a 3). Guacamayo, furioso al ver que su hermano hubiera sobrevivido, anunció que había iniciado a los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca durante su ausencia y a él se lo llevó en busca de un guacamayo para conseguir las plumas con las que los iniciados elaborarían los ornamentos rituales. El nido del guacamayo descansaba en la pared rocosa de un cerro que a los dos hermanos se les apareció como un árbol hueco. Levantaron un andamio, Anaconda Palo-de-Yuca trepó y Guacamayo, en un nuevo intento por perderlo, retiró el andamio (3 a 2). Pero Anaconda Palo-de-Yuca recurrió a su poder chamánico para convocar a las serpientes, quienes hicieron una fila para que pudiera bajar de nuevo a tierra (2 a 3). Guacamayo y Anaconda Palo-de-Yuca fueron a tender trampas para conseguir peces para que los iniciados comieran. Guacamayo intenta hacer que Anaconda Palo-de-Yuca se introduzca a través de uno de los orificios de la trampa para peces y así conducirlo a las malocas de origen subacuático, pero fracasa en su intento; Anaconda Palo-de-Yuca, por el contrario, sí logra atrapar a Guacamayo allende las trampas para peces mediante conjuros chamánicos (3 a 4), pero en vez de dejarlo seguir descendiendo (4 a 5), interrumpe su descenso y lo hace subir, pero transformado en una nutria (4 a 3). Los hermanos se van entonces a envenenar pescados con el bejuco de barbasco que Anaconda Palo-de-Yuca había obtenido del Sol de mediodía (1). Riñen cuando la esposa de Anaconda Palo-de-Yuca se niega a preparar su pez (una obligación conyugal) y entonces Anaconda Palo-de-Yuca quema a Guacamayo y a su esposa (la de Anaconda) con el tabaco (rapé) del Sol. Guacamayo y la esposa se transforman en una pareja de guacamayos e intentan volar por los aires (3 a 2) e ir aún más allá (1), pero Anaconda Palo-de-Yuca interrumpe su ascenso de manera que el par de guacamayos caen al río (2 a 3) justo allí donde habían envenenado a los peces. Así, se convierten en esa

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pareja de He llamada “Guacamayo Mayor” que son los bailarines -/ cantores entre los He. Allí permanecieron bajo el agua, que es donde hoy se almacenan los instrumentos He. Hay varios puntos en los que la consistencia interna del mito respalda mi identificación de las cinco capas. El descenso en dos etapas de Anaconda Palo-de-Yuca queda más claro si se compara con su ascenso, también en dos etapas, desde el Río del Sol. Su posición inicial en la trampa-fosa para dantas corresponde a su posición más tarde como garrapata de danta. Así mismo, los guacamayos aparecen dos veces, una, en el nido alto en el árbol/cerro, y más tarde, como aves a las que se les ha impedido acceder a la capa superior. Árboles y cerros, las ubicaciones alternas del nido del guacamayo, se identifican ritualmente y se les llama “postes” (bota, en singular). La posición intermedia de los cerros, entre la tierra y el cielo, se repite en la noción de que los cerros le sirven de apoyo al tiesto- cielo de Romi Kumu. Este universo simétrico de cinco capas, con sus extremos superior e inferior marcados por el camino del Sol Primordial, corresponde al modelo de la superficie de la tierra que muestra la figura 36. Del mismo modo que ocurre con los extremos de la superficie de la tierra, a las capas superior e inferior de este cosmos mítico no se puede acceder de manera directa desde la experiencia cotidiana, pero sí están al alcance del chamanismo y el ritual, particularmente durante la iniciación. A pesar de que con frecuencia se dice que hoy en día el Sol Primordial en efecto no le da la vuelta a la tierra y que el sol que conocemos no es más que su sombra o reliquia, queda claro a partir del tema que se asevera en el mito –el origen del poder chamánico– y de su estrecha asociación con la iniciación, que este cosmos primordial en efecto todavía existe por lo menos en el contexto apropiado. Se dice que los chamanes que ofician la iniciación repiten el viaje al mundo de abajo de Anaconda Palo-de-Yuca, viaje que, en el mito mismo, ocurre de manera simultánea a la iniciación de los hijos de Anaconda Palo-de-Yuca. Además, se dice que los He wãtia que aparecen durante el clímax de la iniciación representan a Anaconda y Guacamayo. En el mito, la salida de Anaconda Palo-deYuca del Mundo de Abajo es seguida por la recogida de termitas, de plumas de guacamayo para fabricar ornamentos, de peces primero atrapados y, luego de peces envenenados. Todo, además, se consigue para beneficio explícito de los iniciados, y el orden que se sigue

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es precisamente aquel que se sigue durante las iniciaciones hoy en día. Fuera de todas estas conexiones, el mito deviene en la creación de He, los agentes de toda iniciación. Estas correspondencias entre mito y ritual (tratadas en mayor extensión por Stephen Hugh-Jones, 2011 [1979]), sugieren que la estructura del universo, por lo general inaccesible, está encapsulado dentro de los He, que son creados al final del mito y ubicados en el río allí donde la gente común y corriente puede alcanzarlos. Los He se describen como los huesos del Sol Primigenio y esto sugiere que en efecto representan el aspecto imperecedero del pasado y del remoto universo contenido en su trayecto. Tras la creación de He, Anaconda Palo-de-Yuca se casa con Mujer Jaguar y engendra a Yeba, quien a su vez realiza el primer matrimonio exogámico; así, la creación de He, señala el fin de la era de “pre-descendencia” asociada a ese cosmos ideal de cinco capas o niveles (ver, p. 89).

El entorno de la maloca. El eje vertical del entorno de la maloca está contenido en o englobado por el orden vertical del mundo natural. A pesar de que el alcance vertical del ser humano oscila limitado entre las cumbres de los cerros y los arbustos bajos o el fondo de los hoyos y fosas (excavados para poner trampas o en busca de especies que hacen madrigueras), igual el alcance vertical de algunas especies con las que el ser humano tiene contacto, como las aves de alto vuelo por un lado y por el otro las especies de vida subterránea que a veces asoman a la superficie o los árboles que hunden profundas raíces, amplían el espectro y alcance del hombre. También entregan material mediante el cual el hombre hace contacto metonímico con extremos verticales aún más distantes e inaccesibles del cosmos. Por ejemplo, al ponerse plumas de guacamayo los hombres pueden identificarse ritualmente con el poder creador del Sol Primordial y al comer termitas subterráneas pueden identificarse con el Mundo de Abajo del cual Anaconda Palo-de-Yuca renació. Los fenómenos que hoy ocurren en el cosmos superior –fenómenos climáticos como los truenos, la lluvia y las manifestaciones contemporáneas de los cuerpos celestes– tienen una ubicación ambigua, ya que están a la vez al alcance de la experiencia ordinaria de los indígenas en forma de calor, luz, ruido, etc.; y sin embargo,

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fuera de su control ordinario ya que solo se puede incidir sobre ellos a través del chamanismo y el ritual. Esto, creo yo, ayuda a explicar la distinción que con frecuencia se hace entre los fenómenos cósmicos actuales y los ancestrales. Se dice que el Sol Primordial solía girar bajo la tierra mientras que el sol presente se limita a volver al Este siguiendo el río periférico de la tierra (ver, p. 239). También se dice que los chamanes que ascienden al cosmos superior encuentran la luz perpetua del sol proveniente de la corona de plumas del Sol. Este Sol a todas luces es el Sol Primordial que permaneció en el cielo al puro comienzo, pero no el sol que hace parte de nuestra experiencia terrenal y que desaparece tras el ocaso. Una vez más, las Pléyades son una manifestación presente y actual de Romi Kumu, solo visible en las noches y esto solo durante cierta época del año, mientras que Romi Kumu en tanto figura ancestral está permanentemente en el cielo. Podría multiplicar los ejemplos para mostrar cómo los fenómenos climáticos naturales así como los cuerpos celestes del presente son representantes de los fenómenos ancestrales que, durante ciertos contextos rituales y chamánicos –por ejemplo cuando los chamanes viajan al cielo– los fenómenos del presente se convierten en los ancestrales. Y en esto se parecen a todos los otros fenómenos naturales que se dan en el entorno de la maloca que a su vez pueden usarse para evocar las dimensiones del universo ancestral.

La maloca. La aseveración de que la maloca es el universo obviamente se puede implementar tanto a la dimensión vertical como a la horizontal (ver figura 44C). El techo de la maloca es el cielo, los postes verticales le sirven de apoyo (bota, en singular) son los cerros y el fondo de la tumba el Mundo de Abajo (véanse, pp. 109 y ss.). Entre el techo y el suelo de la maloca están los adornos rituales, conocidos en conjunto como “plumas de guacamayo”, que cuelgan del techo. Estas últimas corresponden a la capa mediadora de árboles y cerros que separa la tierra del cielo y que, de manera muy adecuada, constituían (los cerros y árboles) la morada de los guacamayos que se consiguieron para fabricar los ornamentos rituales en el mito. Dado que, en el modelo de cinco capas el universo es esférico y está contenido dentro del sendero por el que transita el Sol Primordial, el espacio vertical es inexistente en el perímetro de la

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fIG. 44 Relación entre los planos verticales de la casa, la maloca y el universo

Figura 44. Relación entre los planos verticales de la maloca, el entorno de la maloca y el universo.

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tierra, pero alcanza su tope máximo en el centro de la misma. El eje vertical que establecen los rayos del sol al mediodía al caer sobre la tierra se resalta en el chamanismo y el ritual: al mediodía se le conoce como hasari bota, “poste vertical de encuentro”, un término que sugiere que al mediodía los rayos del sol entran en contacto directo con la tierra. El poste del sol, una pequeña viga vertical que se levanta sobre el centro de la espina dorsal del techo (ver figura 44C), representa esta conexión vertical dentro de la maloca, y la viga horizontal Este – Oeste bajo el techo se conoce como el sendero del Sol. La palabra para techo en sí, muhi, que podríamos glosar como “capa o cubierta superior”, hace parte del término con el que se designa al Sol (y a la Luna), muhihu; es decir, ocupante de la capa cósmica superior. Ahora podemos combinar los tres sistemas inmobles para esbozar un único modelo (ver figura 44), que comprende los dos ejes, a saber, el vertical y el eje Este – Oeste. En el modelo se subraya la posición del entorno de la maloca como el mediador o la conexión entre las dimensiones del universo y la maloca. De manera apropiada, su capa superior de árboles y cerros y su capa inferior de termitas y hormigas aparecen como capas o niveles intermedios entre las cinco capas que constituyen el universo.

Síntesis del espacio-tiempo horizontal y vertical De horizontal a vertical Ahora nos es posible presentar los tres sistemas movibles para ponderar con claridad la relación que se establece entre el espaciotiempo horizontal y el espacio-tiempo vertical. Los sistemas del cuerpo humano, el de la anaconda y el del útero se pueden rotar de modo que el eje Este – Oeste conforme un eje vertical en el que la relación Este – Oeste ahora la reemplace una relación que va de lo alto a lo bajo (figura 35). Ya sabemos que el cuerpo humano de pie tiene la cabeza en lo alto, que la anaconda sale del agua con la cabeza adelante y que la fecundación conceptualmente hablando es un proceso que va de arriba abajo (figura 16). La hipótesis que aquí planteo es que el conjunto de relaciones asociadas a los ejes Este – Oeste en los planos y plantas horizontales análogos (ver figura 41) también están asociados a los ejes verticales de los sistemas ina-

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movibles. Así las cosas, los ejes verticales de los sistemas inmóviles deben estar asociados a relaciones como las siguientes: masculino - femenino; ancestros : espíritus de la selva; pene : útero; jefe : sirviente. Fuera de esto, el eje vertical del universo modelo (que no está sujeto a las limitaciones prácticas que presentan la maloca y el entorno de la maloca) debiera también tener asomos de simetría en torno al centro, así como una especie de progresión negativa en lo que va de arriba abajo. Existen una buena cantidad de evidencias en apoyo de mi hipótesis a este respecto, pero aquí solo vamos a considerar unos pocos ejemplos. El conjunto de relaciones masculino - femenino :: arriba : abajo fue evidente en la división del trabajo relativa al entorno de la maloca y en las posiciones para dormir y sentarse que adopta cada uno los sexos dentro de la maloca. El conjunto de relaciones, ancestros : espíritus de la selva :: arriba : abajo queda demostrado en las frecuentes alusiones a figuras ancestrales en los cielos (con frecuencia se dice que están a la vez al Este y en el cielo) y en el estrecho parecido entre los espíritus canibalistas de la selva en las cabeceras de los ríos y los espíritus del Mundo de Abajo. Además de tratarse de la morada de los numerosos espíritus con tendencias caníbales, la cuenca donde nace el Caño Colorado (lugar de nuestro trabajo de campo, ver mapa 2) se conoce como Ewurã, un nombre que la emparienta de manera directa con el Mundo de Abajo. Ewu sita (sita, tierra) es una arcilla amarillenta con la que se dice que están hechas las paredes de las tumbas y las orillas del Río del Mundo de Abajo, además de ser el hábitat predilecto de hormigas y termitas. Así, toda esta gran cuenca de cabeceras de ríos guarda relación con los ejes verticales de cada uno de los sistemas inmóviles: los del universo, el entorno de la maloca y la maloca. Uno de los típicos habitantes de Ewurã, la Danta que Ingiere (Sõri Weku), se encuentra entre la Gente-que-Hace Entrar (ver, p. 132). Dicho personaje está estrechamente ligado al Mundo de Abajo ya que él mismo vino al mundo de la placenta enterrada de Romi Kumu. La danta se come o ingiere a los bebés recién nacidos, a sus madres y a las mujeres en período de menstruación, pero lo hace por el ano, permitiendo así una suerte de nacimiento a la inversa. En términos metafóricos, ser ingerido por esta criatura es un retorno al líquido corporal de la placenta enterrada, y a su vez ocupa la misma posición subterránea que el río compuesto por cuerpos en descomposición.

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La placenta ancestral enterrada ilustra otras propiedades más del universo-como-útero: de ella surge un enorme gusano blanco que perfora las capas del universo hasta cuando el Sol Primigenio le quema la cabeza. Debido a lo anterior, al gusano lo llaman El descabezado (Rĩhoa Mangu), un personaje al cual en otros contextos aluden como el hombre sin cabeza, esposo de Romi Kumu. Así, la relación sexual entre Romo Kumi y El descabezado, es transpuesta a una escala cósmica; así, el hemisferio bajo es una especie de útero que contiene la placenta podrida y, el eje vertical; es decir, el pene o el niño, lo constituye el tránsito vertical del gusano. El gusano está claramente relacionado con los gusanos de la tumba: es una figura antitética respecto a los rayos verticales creadores del Sol Primigenio y se mueve en dirección contraria, como puede verse en la figura 45. Sin embargo, el cielo también es la sede de Romi Kamu, quien dio a luz a la Gente de Cielo original. Los indígenas dicen que la lluvia es su sangre menstrual; el viento, su orina; el cielo su tiesto o budare para tostar casabe y ella misma es las Pléyades que gobiernan la alternancia entre las épocas de lluvias y las secas y el calendario de He wi (ver, p. 142). Así las cosas, el cielo es otra manifestación más del útero ancestral de Romi Kumu, opuesto al siniestro útero del Mundo de Abajo y sexualmente asociado al Sol dador de vida y no al gusano de muerte. El útero-cielo lo representa la cuya de cera de abeja que se utiliza durante las celebraciones de He wi, cuya que, como vimos, tiene contacto sexual con los instrumentos He o sea los huesos del Sol. Estas dos imágenes sexuales contrapuestas ahora se pueden representar dentro del mismo modelo del Universo de manera que los rayos verticales del Sol y el gusano descabezado descansen sobre el eje vertical, y los planos verticales, de su parte (figura 45B), se pueden comparar con el plano horizontal que esbozamos en la figura 40B. La correspondencia entre Este – Oeste y los ejes verticales del universo queda así, pues presentada de manera clara y, al mismo tiempo, las anacondas ancestrales, conocidas tanto como progenie del Son Primordial y lombrices (o gusanos intestinales), quedan directamente relacionadas a los rayos del Sol y al gusano descabezado (figuras 45B y C). Por último, la analogía entre el cuerpo de la anaconda y la estructura vertical del universo, queda sugerida en el modelo ideal de cinco capas (figuras 45D y E). Y la respaldan la ubicación del chamán Danta en la capa 2 y los guacamayos, estos dos encargados de suministrar los adornos de la danza ritual y convertirse en los

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B MODELO DEL PLANO VERTICAL DE DOBLE ÚTERO

A MODELO DEL PLANO VERTICAL DE ÚTERO ÚNICO

SD RAYO E SOL

SOL AL MEDIODÍA

SOL AL MEDIODÍA

RO DEL CIE LO ÚTE

W

E

W

E

PLACENTA

PLACENTA

C MODELO DEL PLANO HORIZONTAL DE DOBLE ÚTERO

ESPÍRITUS MALIGNOS

ANCENTROS DE LA ANACONDA

W

E PARTO NATURAL

PARTO PATRILÍNEAL

D MODELO DEL PLANO VERTICAL DEL EJE E-O DEL UNIVERSO DONDE SE MUESTRA A UNA POSICIÓN VERTICAL

E PLANO VERTICAL DONDE SE MUESTRA LA ESTRUCTURA DE 5 CAPAS Y SU RELACIÓN CON EL EJE E-O

Guerreros

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Bailar/cantar

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Fig. 45 Relación entre los ejes vertical y horizontal Este-Oeste del universo

Figura 45. Relación entre los ejes vertical y horizontal Este – Oeste del universo.

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bailarines/cantores entre los He en la capa 4. Estas capas corresponden a la ubicación de los chamanes y bailarines/cantores en el cuerpo vertical de la anaconda. El círculo que traza el Sol Primigenio entre las capas 1 y 5, así como la oposición general tanto del Mundo de Abajo como del cielo a la capa central, indican una simetría bilateral en el eje vertical. Igual que ocurre con el cuerpo de la anaconda, la simetría coexiste en medio de una oposición entre el cielo “bueno” y el Mundo de Abajo “malo”.

Vertical a horizontal De lo que hasta ahora se ha dicho, queda claro que el plano o planta horizontal y el eje vertical del sistema del universo son meras transformaciones de uno el otro, en efecto están relacionados entre sí por cambios en el tiempo mítico y por movimientos en el espacio tridimensional como por ejemplo la rotación del Sol. Aunque el recuento se inició con el espacio-tiempo horizontal para beneficio de la exposición, ya señalamos que, desde la perspectiva indígena, las relaciones horizontales dentro del sistema terrestre derivan o provienen de las relaciones verticales dentro del Universo como un todo. La general precedencia del orden vertical queda manifiesta en el hecho de que la tierra misma y sus pobladores derivan o provienen todos del cielo (ver, p. 258). Del material arriba mencionado podemos tomar algunos ejemplos: las anacondas ancestrales siguen al Sol Primordial, ya que ellas son su progenie. Cronológicamente hablando, la vuelta que da el Sol Primigenio tal y como se describe en el mito de Anaconda Palo-de-Yuca ocurrió antes del comienzo de la creación y de los viajes de la anaconda desde el Este, y por lo tanto, así logra la transformación de un Sol Primigenio estacionario en el cielo en anacondas al Este6. Éstas a su vez logran una posterior transformación que las lleva de la era “pre-descendencia” a la era de “descendencia” mediante su viaje horizontal Este – Oeste. De manera similar, la danta que ingiere, que habita en el Oeste, proviene de la placenta del Mundo de Abajo y brinda en el presente un vínculo con el aspecto siniestro del Mundo de Abajo. 6 Deduzco este proceso de transformación a partir de un variado, pero consistente cuerpo de material Barasana. El mismo proceso lo describe directamente un chamán Tauyo (Bidou, 1976, 72 y ss.).

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Otro aspecto de la relación entre el eje Este – Oeste de la tierra y el orden vertical del Universo se manifiesta en la conexión entre las capas, cuando el sistema se mira como un todo en tres dimensiones. El Río del Mundo de Abajo y el sistema del Río de Leche se juntan en un gran flujo circular de modo que cada uno se convierte a la vez en una continuación y una inversión del otro y juntos representan fases alternas de un ciclo. Dependiendo de si interpretamos el Río del Mundo de Abajo a través del mito de la Mujer Viva (ver, pp. 110 y ss.) o siguiendo el de Anaconda Palode-Yuca y Guacamayo (véanse, pp. 221 y ss.), la vida en la tierra se opone ya sea a la muerte física en el Mundo de Abajo o al poder sobre la muerte y el renacer (iniciación) del Sol Primigenio. Vimos cómo las muertes física y metafórica estaban íntimamente relacionadas, pero también diametralmente enfrentadas, la una asociada al cuerpo mortal “femenino” y la otra al alma patrilineal. También vimos cómo en los sistemas espacio-temporales horizontales, los procesos asociados a estos dos aspectos de la existencia humana se podían expresar como un espacio-tiempo cíclico y reversible o como un espacio-tiempo lineal acumulativo respectivamente. Hemos visto que, para los vivos, la renovación ritual masculina solo se podía lograr imitando la renovación física femenina manifiesta en la menstruación y en el parto. Cierto, los hombres solo simulan hacer lo que las mujeres en efecto hacen, pero al expresar su actividad en términos del poder ancestral femenino y enfatizar el valor del control chamánico a conciencia, logran que la renovación ritual supere la renovación real y concreta. Sin embargo, si volvemos sobre las relaciones que se establecen dentro de la estructura vertical del universo, el caso es distinto: la muerte física es real del mismo modo que la menstruación, pero aquí se trata del fin y no de una renovación. Se trata de algo inequívocamente malo, y la reencarnación ritual de las almas es el único modo de superarla. La oposición entre la vida mortal del cuerpo y la vida inmortal del alma se demuestra mediante la comparación del mito de la Mujer Viva con el de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. Los mitos forman un par, ya que se trata de las fuentes primordiales de información sobre el Mundo de Abajo, y en ambos casos el personaje principal logra volver del Mundo de Abajo y así retar a la muerte. Estos personajes están sexualmente diferenciados. Una diferenciación que ya veremos se extrapola a los respectivos mitos en tanto entidades completas, integrales. El mito de la Mujer Viva se des-

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cribe tanto como origen de la muerte y como origen de los poderes superiores de las mujeres en lo que concierne a la longevidad y la recuperación después de padecer enfermedad, poderes que también le atribuyen a la menstruación. De su parte, el mito de Anaconda Palo-de-Yuca es a la vez origen del poder chamánico masculino de renovación y origen de He. Así, en conjunto, la muerte de cuerpo físico, la menstruación y las mujeres, de manera colectiva se oponen o enfrentan al poder chamánico, al He y a los hombres. Otro contraste importante lo encontramos en la naturaleza de los viajes en el Mundo de Abajo. Anaconda Palo-de Yuca viaja en una canoa corriente arriba a lo largo del Río del Sol en dirección Este mientras que la Mujer Viva nada río abajo ayudada por la corriente. Hay buenas razones para suponer que viaja en dirección Oeste: sabemos que esa es la dirección en la que corre el río del Mundo de Abajo y que la mujer regresa a su chagra de yuca siguiendo un camino en la selva. A partir del plano o trazado del entorno de la maloca (figura 38B), se sigue que la casa de Guara quedaba en el extremo Oeste de la selva. Esto se ajusta a la estructura del mito, ya que los hechos que ocurren en casa de Guara median entre lo que ocurre en la Casa de los Muertos y lo que ocurre en la tierra (ver, pp. 111 y ss.). Durante el viaje río abajo de La Mujer Viva, ésta se identificó con los cuerpos en descomposición, mientras que Anaconda Palo-de-Yuca se identificaba más bien con el poder chamánico del Sol en su viaje río arriba. Es más, a pesar de que La Mujer Viva en efecto completa un ciclo y, por tanto, logra temporalmente eludir la muerte, igual el destino de su marido y los cuerpos en descomposición demuestran que, en última instancia, la muerte es terminante. El contraste entre ir río arriba o río abajo es el que implica, por un lado, un viaje activo, uno en el que la energía humana se enfrenta de manera deliberada a la corriente y, por el otro, un viajar pasivo, en donde se le saca provecho al flujo normal de las aguas. En el mito dicho contraste se enfatiza, ya que Anaconda Palo-de-Yuca recurre a una canoa empujada por animales mientras que la Mujer Viva nada en solitario, avanzando a los empellones obstaculizada por los cadáveres a la deriva. Estos restos putrefactos recuerdan las entrañas de los animales destajados que se arrojan desde el puerto para que las arrastre la corriente mientras que el viaje río arriba en canoa empujada por animales recuerda el viaje de la carne útil (que,

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como Anaconda Palo-de-Yuca, se libra de la descomposición) y se sube a la maloca en su olla (ver, pp. 192 y ss.). La pasividad del ciclo femenino corresponde o equivale a la incontrolable naturaleza de muchos procesos naturales asociados a la mujer. Entre ellos cabe mencionar la menstruación, la gestación, el parto, el deterioro natural y la muerte. El control activo, diligente (o artificioso) del viaje contra corriente corresponde o equivale al resuelto control masculino de la continuidad patrilineal a través de la imposición de onomásticos, la iniciación y otras manipulaciones chamánicas y rituales del poder ancestral. También podemos ver el contraste activo/pasivo en el proceso de intercambio de mujeres por hombres para beneficio de la continuidad patrilineal. El control masculino de los procesos sociales y rituales se alcanza mediante la observación de las estrictas normas que rigen todo procedimiento ritual, el matrimonio, la dieta, la sexualidad, el fuego y una serie larga de etcéteras. Así, tenemos que el control social está directamente relacionado al autocontrol. Se dice que la observancia de las normas le otorga dureza y energía a los hombres, tanto individual como colectivamente (en tanto grupos de descendencia), mientras que su desacato conduce al cansancio, la enfermedad y la muerte. De manera similar, la “debilidad” de las mujeres la relacionan a su débil voluntad: se dice que las mujeres no podrían dominar sus impulsos físicos de manera suficiente para emular el estilo de vida masculino. Dada su dirección contra corriente, los viajes ancestrales de Anaconda Palo-de-Yuca y del Sol Primigenio guardan relación con los posteriores viajes río arriba de las anacondas ancestrales al centro de la tierra, como se ve en la figura 46A. El viaje de la Mujer Viva guarda relación a la invasión contraria de las áreas habitadas por parte de los espíritus malignos de la selva, asunto que se dice ocurre todas las noches al caer el sol y que claramente corresponde a las incursiones en procura de yuca en el mito por parte de La Guara del Mundo de Abajo (las incursiones de guaras por lo general tienen lugar al caer el Sol). De esta manera y otras similares, las relaciones que se establecen entre mortalidad e inmortalidad, que ya hemos visto se dan en algunos de los distintos aspectos del Mundo de Abajo, transponerse a la vida en la tierra. En la tierra pueden ser representados de manera que los movimientos femeninos desde el Oeste y corriente abajo se contrapongan a los movimientos masculinos corriente arriba que provienen del Este. Así,

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los ciclos de nacimiento o renacimiento, sea natural o espiritual pueden ser representados en la maloca o en el entorno de la maloca por los vivos y relacionarse, claro, ya sea metafórica o metonímicamente a los aspectos pertinentes del Mundo de Abajo (ver figura 46B). Fieles a las relaciones agua : tierra :: Este : Oeste, las posiciones bajo el agua representan el Mundo de Abajo ancestral y las posiciones bajo la tierra representan el Mundo de Abajo de la muerte física. Así las cosas, tanto la estructura horizontal como la vertical del entorno de la maloca se utilizan durante el entierro de la placenta en la chagra de yuca* y en la ubicación de He bajo el agua en el puerto. A la hora de la muerte misma, la actividad terrenal de los vivos dentro de la maloca se transfiere al eje vertical cuando el cuerpo se introduce en una tumba profunda y se pierde para siempre en el Río del Mundo de Abajo. En último análisis, el ciclo repetitivo y cerrado de la vida y la muerte del cuerpo fisiológico, que se simula durante el entierro de la placenta y su retorno a la tumba, es una imagen “falsa” del ciclo vital; en realidad, cada nacimiento es un singular y único comienzo y cada muerte una única muerte. Son solo los aspectos intangibles, socialmente inventados del individuo, los que pueden ser renovados y, en este sentido, los hombres, gracias a su control del He, de los alimentos para el alma y de su habilidad chamánica para atravesar distintas capas, controlan (monopolizan) la inmortalidad.

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UN IVE RS O

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B TRANSPOSIÓN DE LA MUERTE FÍSICA Y EL ESTADO ANCESTRAL AL SISTEMA DEL ENTORNO DE LA MALOCA Fig. 46 Incorporación del Mundo de abajo al entorno e la maloca

Figura 46. Incorporación del Mundo de Abajo dentro del entorno de la maloca.

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Parte VIII

Conclusiones

Desde el río de leche

E

n el anterior capítulo recogimos material de todos los demás ítems para esclarecer los conceptos espaciotemporales o de espacio-tiempo básicos. Se realizaron dos conjuntos o tipos de asociaciones: por un lado, el espacio-tiempo horizontal acumulativo y los ciclos cósmicos río arriba que se asociaron al desarrollo de los grupos de descendencia patrilineal; el espacio-tiempo horizontal reversible y los ciclos río abajo se asociaron al tránsito de los poderes reproductivos de la mujer entre los distintos grupos de descendencia patrilineal. La relación implícita entre las anteriores conclusiones y la disquisición sobre la reproducción del grupo local (al final del capítulo 2) queda clara, pero para poder pasar de la una a la otra, el lector tendrá que examinar el sistema de roles especializados, algunos aspectos relativos del parentesco y el matrimonio, el ciclo vital y el sistema de producción y consumo. Una de las funciones que debería cumplir este gran rodeo fue la de suministrar material a partir del cual fuera posible construir, en el último capítulo, los sistemas análogos; sin embargo, otros puntos surgieron a lo largo del camino. Para concluir, ahora repito algunos de estos puntos, pero tratados de manera más general de lo que se hizo con anterioridad, y además intentaré relacionarlos a una visión más amplia de la sociedad de los indígenas que habitan en las riberas del Pirá-paraná que, a su vez, intentaré dilucidar con mayor claridad en el futuro. Para hacer lo arriba propuesto, permítaseme resumir la estructura social de la gente del Pirá-paraná. La descendencia es patrilineal, la residencia patrilocal y el matrimonio virilocal. La exogamia opera como un corolario de la descendencia ya que, a todos los niveles la descendencia común excluye el matrimonio. La estructura interna de los grupos de descendencia es jerárquica. Dicha jerarquía dentro de las unidades de descendencia contrasta con la igualdad que se presenta entre las distintas unidades exogámicas de descendencia manifiesta en el intercambio directo de hermanas. Incluso, a ciertos niveles cruciales, el orden jerárquico interno basado en el orden real o putativo del nacimiento, se refuerza por asociación con un conjunto de roles especializados jerárquicamente ordenados. A partir de los primeros principios, cabría esperar que estas nociones de jerarquía y especialización se adecuaran mejor a una población muy concentrada y económicamente diferenciada, pero resulta que en este caso en efecto se aplican a unos indígenas en

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selvas tropicales que viven en comunidades pequeñas y en extremo aisladas. Es más, cada una de estas comunidades es prácticamente autosuficiente en lo que a su subsistencia concierne y está internamente organizada de manera que cada miembro adulto debe aportar su cuota de trabajo en la producción del alimento. Se aprecia también una cierta uniformidad e igualdad fundamental entre las comunidades de todas las malocas así como entre los miembros del mismo sexo dentro de cada una de ellas. No obstante, la identidad de agrupaciones exogámicas más amplias se mantiene firme y la regla de la exogamia se observa cuidadosamente en la práctica. Fuera de eso, los indígenas le otorgan gran importancia a la organización jerárquica interna de los grupos de descendencia, esto a pesar de los principios igualitarios que gobiernan la mayor parte de sus actividades prácticas. Así las cosas, un modelo explicativo de la estructura social de la gente del Pirá-paraná o del Vaupés, debe incorporar dos conjuntos de rasgos sobresalientes: por un lado, jerarquía e igualdad y, por el otro, la simultánea autonomía del grupo de cada maloca y su respectiva dependencia en la manera como operan las categorías sociales más amplias. Adicionalmente, dicho modelo debe reproducir la naturaleza o carácter “abierto” y sin fronteras de la sociedad del Vaupés. En los capítulos 3 y 4 se desarrolló un modelo en el que era posible adoptar la perspectiva de un único Grupo exogámico. Ahora bien, desde el punto de vista de cada uno de estos Grupos exogámicos, los demás no son iguales: oscilan entre grupos cercanos entre los que se intercambian mujeres y grupos muy distantes cuyos miembros son totalmente desconocidos. En otras palabras, solo cuando se les mira desde el punto de vista de una única estructura interna comparable o desde la perspectiva de un “sistema del Vaupés” integral visto desde fuera, se puede hablar de unos Grupos exogámicos equivalentes unos a otros. Lo que sí se puede decir; sin embargo, es que las relaciones diádicas entre estos Grupos exogámicos se basan en el principio de igualdad. La diferenciación entre los grupos externos desde un punto de vista dado, no se parece en nada a la diferenciación jerárquica interna del grupo de referencia. No existe un conjunto finito de unidades ligadas entre sí por un orden fijo, de manera que (relativamente hablando), cada grupo posee la misma perspectiva total de la situación. A cambio, cada Grupo exogámico es el centro de su propio mundo social. Por otra parte,

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las relaciones con los grupos de fuera o externos se pueden ver alteradas por una variedad de tipos distintos de interacción social. Establecimos que el conjunto de roles especializados aportaba una estructura de orden mayor (o más alto) preocupada a la vez, tanto por la diferenciación dentro de un mismo Grupo exogámico como con la diferenciación entre Grupos exogámicos externos. Idealmente, las dos funciones deben operar de manera simultánea ya que las actividades especializadas van dirigidas, tanto hacia dentro como hacia fuera. Hacia dentro, conservan el status quo promoviendo la interdependencia entre los clanes y, hacia fuera, operan como oportunidades para el cambio, ya que provocan reacciones por parte de los recipientes. Alcanzamos a percibir una situación análoga a nivel del grupo de descendencia local, el cual, en tanto derivado o proveniente del Grupo exogámico y siguiendo, por tanto, principios segmentarios, está estructurado del mismo modo que el más incluyente Grupo exogámico. El grupo de descendencia local está regulado por la más amplia estructura del Grupo exogámico, particularmente en aquello de la observancia de la exogamia, pero la estructura del Grupo exogámico más amplio también depende de los procesos de reproducción que ocurren dentro del grupo de descendencia local para la conservación y continuidad de su población. Tenemos así de alguna manera un sentido en el que las estructuras externas e internas de los grupos de descendencia dependen la una de la otra. La misma distinción entre estructura interna y relaciones externas presente en la estructura externa, se alcanza a ver en la estructura interna, dado que la estructura interna del grupo de descendencia local contrasta con las relaciones que este grupo establece con los grupos de descendencia local externos de los que depende para procurase esposas. Con todo, estas relaciones internas y externas están representadas dentro de la comunidad de la maloca, ya que ésta está constituida por el grupo de descendencia local y las esposas que allí se han casado. Es justamente ahí, dentro de esta comunidad, la réplica en miniatura de la sociedad total; sin embargo, y al mismo tiempo, es dependiente de la estructura más amplia donde los niños nacen y se crían y donde se llevan a cabo los procesos productivos que aseguran y conservan su existencia física. En el capítulo 5 se vio, la doble naturaleza del individuo y la separación de los sexos en los rituales del ciclo vital, el cual refleja

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la doble naturaleza de la comunidad de la maloca en tanto unidad basada en relaciones de descendencia y relaciones matrimoniales. Del mismo modo que el ciclo vital es un proceso de desarrollo y cambio, la doble naturaleza de la comunidad también puede expresarse en términos de dos procesos: el crecimiento acumulativo del grupo de descendencia local y los movimientos de mujeres entre las distintas comunidades o malocas. Sostuve que estos procesos se incorporan al concepto del individuo dual (alma imperecedera cuerpo efímero) y a la ideología y rituales asociados a He wi y la menstruación respectivamente. Así, se logra que los procesos de desarrollo de la comunidad también controlan los cambios en el ciclo vital físico, pero sin olvidar que es precisamente a través de estos cambios que la comunidad crece y que sus miembros se renuevan. En último término, también es gracias a estos procesos que los Grupos exogámicos continúan y crecen en el tiempo. En los rituales del ciclo vital y en la ideología extendida también se alude a esta estructura más amplia del Grupo exogámico. De alguna manera, estas unidades e instituciones sociales, que parecen contener y controlar al individuo, solo existen porque los individuos creen que existen, porque dicen que existen y, por tanto, se ven obligados a comportarse de modo que conserven su continuidad y existencia. Así, a lo largo de la vida, un individuo está siempre ocupado en mantener la existencia de muchas instituciones distintas, del mismo modo que vive los cambios fisiológicos naturales y cumple los procesos vitales regulares de comer, dormir, etc., y los procesos económicos de procurarse los necesarios alimentos, artefactos, etc. La cultura del Pirá-paraná es una tal, que cualquier individuo puede actuar e incidir en ella en todas estas capacidades sociales y naturales al mismo tiempo: el principal objeto de este libro ha sido el de demostrar que lo anterior es posible gracias a que los indígenas conciben y organizan, tanto el cuerpo físico como los grupos sociales, como si todos participaran de una similitud fundamental. El material relativo a la producción y consumo de alimentos y otras sustancias, hace parte de esta misma demostración general, pero creo que además es importante porque la trascendencia conceptual de la producción y consumo entre los pueblos de la Amazonia ha sido en muy buena medida ignorada. Lo anterior es más cierto en lo que concierne a los cultivos que a la caza o la pesca,

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y de manera muy particular respecto a la producción de la yuca*. Si se considera que la yuca es el alimento básico de tantos grupos amazónicos, que su procesamiento es muy elaborado y que requiere el uso de tantos artefactos distintos y son muchos y variados los productos que resultan, que sorprende aún más la poca atención que se le ha prestado. Muchos autores han señalado la relevancia del cultivo de la yuca* sobre la distribución de la población y las relaciones políticas entre distintos grupos, pero aunque han reconocido su importancia como fuente de vida para la gente sobre la que discurren, parecen haber supuesto que esas mismas gentes igual ignoran semejante cultivo en sus sistemas ideológicos. Así, por ejemplo, Goldman dice de los Cubeo: “La yuca es un cultivo estrictamente cotidiano para el cual no existen ritos a pesar de su abrumadora importancia nutricional y los consabidos riesgos de todo cultivo […]” (1963, 30) y Reichel-Dolmatoff, en su recuento del simbolismo de los Desana, dice: “Los Desana insisten de manera enfática en que son cazadores […] la horticultura tiene aún menos prestigio [que la pesca] en la escala de sus valores, y declaran que la vida del cazador es la única que le viene bien a un hombre” (1071, 11). En breve, una vez terminada su introducción, en la cual la yuca* solo amerita una página, Reichel-Dolmatoff se olvida completamente de ella. Estoy segura que, la falta generalizada de interés respecto al lugar que ocupa la yuca* en la ideología indígena, guarda relación con la ausencia manifiesta de rituales en torno a su producción y al hecho de que la mayor parte del trabajo que ésta implica se le asigna a las mujeres: con toda seguridad, si hombres adornados con plumas se encargaran de cavar, plantar, rallar, cernir, etc., la yuca* recibiría toda la atención que merece. Es obvio que, en el análisis general de cualquier sociedad humana, la cuestión respecto a qué actividades reciben atención ritual y por qué, es de capital importancia. Sería tonto ignorar las pistas claves que el ritual brinda en lo que concierne a las preocupaciones ideológicas de cualquier grupo humano, pero no basta como excusa para ignorar otras actividades. Y esto resulta particularmente cierto para sociedades que, como muchas de las amazónicas, poseen y conservan el conocimiento sagrado en forma de elaboradas mitologías que abarcan todo tipo de actividades y elementos no manifiestos en la vida ritual. En este contexto, resulta interesante anotar que Lévi-Strauss, en su análisis formal del mito amerindio, encontró

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necesario examinar el contenido conceptual de asuntos domésticos y cotidianos tales como cocinar, mientras que, por el contrario, muchos autores de monografías basadas en investigaciones de campo simplemente no lo hacen. De hecho, mi investigación demuestra que la yuca* es sumamente importante en la vida ritual de la gente del Pirá-paraná, y no solo en la forma de chicha y almidón servidos durante el ritual mismo, sino también en el restablecimiento de la vida cotidiana tal y como yo la he descrito. Es más, los hombres admiten su importancia y se resalta también con frecuencia en los cánticos. Con todo, no sobra decir que, de muchas maneras, los productos de la yuca* que se utilizan para el consumo diario son importantes precisamente por su ausencia en los rituales y en esto se parecen a otros alimentos. Una de mis principales preocupaciones en la disquisición y examen de las actividades de producción y consumo fue la de demostrar que el ritual no es significativo en sí mismo; por el contrario, su carácter especial proviene de su relación con la vida cotidiana. De ahí que algunas actividades, se suspenden, algunas personas son excluidas y algunos productos, cualidades y tipos de comportamiento se prohíben; al mismo tiempo, todas estas cosas son reemplazadas por sustitutos “rituales” obligatorios. Cierto, las observaciones que acabo de hacer son lugares comunes, pero quizá ese sea el problema. Se dan por hecho en tal medida, que la naturaleza precisa de la relación que se establece entre la jornada cotidiana y doméstica y la actividad ritual no se explora de manera adecuada. Con frecuencia, el complejo en su totalidad se observa solo desde el punto de vista ritual y esto trae como resultado que, así la actividad ritual se considera correctamente como un proceso ordenado, pero varias prohibiciones y restricciones se incorporan al análisis como si fueran elementos aislados (por ejemplo, “mujeres”, “fuego”, “carne”) en vez de tomarlos como representantes de otros procesos ordenados que pertenecen al dominio cotidiano. Intenté aquí alterar este desequilibrio prestándole especial atención a la rutina doméstica. Por último, el material sobre los conceptos espacio-temporales reúne los procesos que gobiernan la conservación del cuerpo fisiológico y los distintos grupos sociales que acabo de mencionar. La ideología indígena reconoce un conjunto de sistemas espacio-temporales análogos y, para poder acceder al pasado ancestral del que

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habla el mito, la gente tiene que trasladar o trasponer el sistema del universo a aquellos sistemas que pueden cambiar o transformar a través de la acción. Esto es lo que hacen durante el ritual y, por tanto, aunque el ritual alude a todo tipo de poderes metafísicos y procesos “imposibles” como morir y renacer, resucitar a los ancestros, transferencias de las almas y demás, el ritual es, en esencia, el arte de lo posible. La información y datos aquí presentados sugieren que, en el caso del Pirá-paraná, el carácter especial del ritual proviene de la congruencia entre estos distintos sistemas espaciotemporales y, de ahí, la congruencia de sus procesos subyacentes. De hecho, los indígenas dicen que es precisa y específicamente en el ritual donde la maloca se trastoca en universo, el yagé dentro del cuerpo humano en anaconda y así sucesivamente. Lo que acabo de decir, que los distintos grupos sociales solo existen gracias a que los individuos piensan, hablan y se comportan como si en efecto existieran, se puede extrapolar a los poderes metafísicos inherentes a la estructura del universo ancestral. En la introducción dije que tales poderes son una proyección de la misma experiencia cotidiana; del mismo modo, he sostenido aquí que la estructura social más amplia es un producto de la actividad individual. Sin embargo, también es cierto que, así como la norma de la exogamia es el poder más amplio en lo que concierne al control de la actividad individual en la reproducción de grupos de descendencia, así mismo el mundo ancestral es el más amplio, global y exterior de todos los poderes que controlan y contienen al individuo y al mundo de su experiencia cotidiana. Así las cosas, el poder ancestral evocado durante el ritual aporta el control supremo necesario para traer unidad a la existencia del individuo o, dicho de otra manera, para permitir que el individuo cree la unidad en su propia existencia. El poder de control de este mundo de fuera se manifiesta justamente cuando el incumplimiento de las normas rituales trae como consecuencia el desorden, a su vez una manifestación del poder ancestral, del cuerpo del individuo de manera que éste enferma y muere. Se manifiesta de manera positiva en la confianza de los individuos en el poder ancestral capaz de realizar los cambios “imposibles” de los que acabo de hablar. A lo largo de la celebración ritual, el énfasis recae sobre la importancia del control consciente y resuelto del cuerpo, sobre la importancia de las relaciones con los otros participantes (a través del uso del cuerpo durante la danza, el canto, etc.) y también

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sobre las relaciones que conciernen a la estructura social más amplia y el mundo ancestral. Las distintas anacondas ancestrales se mencionan en los cánticos y los distintos roles especializados están representados en los instrumentos de He. Así las cosas, de esta y otras maneras, la estructura social más amplia que, fuera de ejercer el control negativo en la norma de la exogamia, resulta por todo lo demás inaccesible al individuo, se alcanza durante el ritual y se enlaza a la estructura del universo ancestral. Toda esto conduce a una pregunta de fundamental importancia que ni siquiera se ha formulado aquí, mucho menos intentado contestar. Hemos visto como la gente se ajusta dentro de grupos patrilineales a distintos niveles estructurales y hemos explorado en algún detalle las relaciones que se establecen entre dichas estructuras y otras esferas de la vida. El análisis culmina presentando el esbozo de un conjunto integral y amplio de conceptos sobre el espacio y el tiempo: tales conceptos ubican o enmarcan al individuo que habita en la región del Pirá-paraná, por un lado, con sus respectivos procesos corporales internos y, por el otro, con la identidad socialmente impuesta de su grupo de descendencia, todo esto en medio de un sistema que se expande hacia fuera para abarcar todo el universo, pasado y presente. Este último descubrimiento coincide perfectamente con el carácter de la organización social en el Pirá-paraná, con sus aisladas y muy autónomas malocas, unidades ligadas a un amplio sistema de grupos de descendencia exogámicos. Sin embargo, esto no explica por qué tal tipo de organización debiera darse en primer lugar. Existen muchos otros tipos de organización entre las sociedades a pequeña escala conformadas en las selvas tropicales, pero al parecer, en ninguna de ellas se trasluce un énfasis tan marcado sobre la pertenencia o “afiliación” de grupos ampliamente dispersos y no corporativos. Así, la pregunta fundamental a hacerse es por qué la existencia de tal norma de la exogamia en este particular contexto histórico y geográfico. Y se trata de una pregunta que debemos contestar de manera diferente.

353

Parte IX

Apéndices

Desde el río de leche

APÉNDICE 1

Los grupos nombrados

L

a lista a continuación cubre a casi toda la gente que habita en las riberas del Pirá-paraná y sus afluentes. Sin embargo, también cubre algunas regiones por fuera del Pirá-paraná y deja a un lado a algunos individuos aislados que viven dentro del área del Pirá-paraná, pero que pertenecen a grupos en principio ubicados por fuera. No hay nada que pudiera considerarse un recuento exacto de la agrupación de clanes en unidades mayores. Los nombres de los clanes, su orden jerárquica por nacimiento y su pertenencia a unidades de descendencia mayores, aún se discuten entre los mismos indígenas. De manera que solo podemos hablar de relativamente altos o bajos niveles de consenso en lo que concierne a ciertos aspectos de la estructura de los grupos de descendencia. Me sería imposible dar cuenta de la cantidad de versiones encontradas que escuché, de manera que opté por combinarlas todas en una como mejor pude. El orden de mis listas representa el orden de nacimiento de los clanes, tanto como fue posible; entre el grupo Barasana, el primero es el mayor y el último el más joven. Incluso los menos conocidos clanes que incluyo fueron en efecto mencionados en varias ocasiones. Cuando quiera que tengo información consistente sobre el rol especializado de un clan, lo incluyo a partir de mi particular distribución de roles especializados, queda claro que algunos de mis mayores unidades exogámicas incluyen o implican más de una estructura de Grupo exogámico simple. Los grupos señalados con un asterisco (*) son aquellos a los que se alude con frecuencia, pero dicen estar extintos. Los nombres entre corchetes son aquellos que, por lo general, parecen aludir al mismo grupo de gente aunque, una vez más, algunos informantes consideran que se trata de gentes o grupos diferentes. Así las cosas, mi lista bien puede cotejarse de manera útil con las de Bidou (1976, 135 - 187), Brüzzi (1962, 78 - 136), Jackson (1972, 296 - 297), Langdon (1975, 46), Torres (1969, 18) y Smith (1974, 110, 111). La información que

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ofrece Fulop (1955) es demasiado confusa como para ser útil, dado que las distintas unidades exogámicas del Pirá-paraná se presentan todas como subdivisiones de un una única unidad exogámica como la de los Tucano*. Los nombres de los clanes están dados en lengua Barasana; no siempre coinciden con los nombres auto-referenciales, pero allí donde son distintos, con frecuencia se trata de una traducción directa del nombre auto-referencial. Así, por ejemplo, el clan Bará Munganyara se autodenominan como Wamutanyara, pero ambas denominaciones se pueden glosar como gente de [la planta] Selaginella.

Barasana Algunas veces aluden a ellos como los Hanerã o Yeba Masa. Por lo general, se les considera descendientes de Yeba: Roe Masa y Emoa Masa siendo, por tanto, “hijos de los dedos” (ver, p. 39). Grupo 1 Sur del Pirá-paraná y en el Caño Komeyacá con algunos grupos que se extienden hasta el Apaporis y el Tiquié. Hablan Makuna. Roe Masa Emoa Masa Wiyoa

Bailarines/cantantes Chamanes

Yeba Masa

Jefes

Munowariana

Chamanes

Buhoa

Chamanes

Sēarã

Sirvientes

*Yawiboarã

Sirvientes

357

Desde el río de leche

Grupo 2 Curso medio del Pirá-paraná y Caño Tatú. Hablan Barasana. Kome Masa Gudanĩrā

Jefes

Okotokõroa

Guerreros

Umanyarā

---

Riatuna Mitoya Riatuna

Jefes

Yaia Masa

---

Buai Masa

Bailarines / cantores

Hēhēmona Buhu Daria

Chamanes

Wahekonyarā

Sirvientes

*Rike Hanerā

---

*Wahuarā

---

*Auroa

---

*Roka Masa

---

y Grupo afín aislado conocido como “Primos cruzados de los lados de la casa” (Ver, p. 43 nota pie de página N.º 5).

Kayaroa Umua Masa

Grupo 3 Norte y centro del Pirá-paraná en particular sus afluentes orientales. Hablan Barasana. Koamona Bosetutu Koamona (sub-grupo) Yukututu Koamona (sub-grupo)

Jefes

Rasegana Nyake Hino Rĩa Meni Masa

Bailarines / cantores

Yuku Komia (sub-grupo) Yebau Komia (sub-grupo)

Guerreros

Daria Kanea Daria

Chamanes

Wabea

Sirvientes

358

Christine Hugh-Jones

Bará Se conocen de manera colectiva como los Wai Masa. En general son considerados descendientes de Wai Hino, Anaconda Pez, hermanos menores de los Tucano* y mayores de los Kawiyerí y los Yurutí. Se ubican sobre el Makuku-Paraná, los caños Japú e Inambú (solo Boa Hamoa) y las cabeceras del Caño Colorado. Hablan Bará. Boa Hamoa

---

Barayuerã

Jefes

Kawayaria Biadairoa

---

Wãinyakõroa

---

Munganyarã

---

*Garoa

Chamanes

*Wamunyarã

Sirvientes

Tatuyo Se conocen de manera colectiva como los Suna (aunque dos grupos sobre el Canañari, los Kata Suna y los Koa Suna, Tatuyohablantes, se consideran hermanos menores de los Bará). Por lo general, son considerados descendientes de Umua Hino, Anaconda Celeste. Están ubicados en el curso medio y norte del Pirá-paraná, Caño Japú, y grupos aislados en el Vaupés. Tatuyo-hablantes. Hamoa Suna

Jefes

Hetari Suna Turiho Suna Waiya Suna

Bailarines / cantores

Pahana Yohoa

---

Hinoa Suna

Guerreros

Oa Suna

Chamanes

Yuca Suna

---

Suna Bururi

---

Komia Suna

---

Rĩhotohõroa Suna Rĩa

Sirvientes

*Sãroa

---

*Nyama

Sirvientes

359

Desde el río de leche

Taiwano Conocidos como los Eduria. Generalmente considerados descendientes de Uko Hino, Anaconda de Remedio. Se encuentran en el centro-oriente del Pirá-paraná y se extienden al Canañari, y un grupo aislado en el alto Tiquié. Los grupos Gawa Bukura y Ngonearā no siempre se reconocen como Edurias en lo que a su descendencia concierne. Hablan Barasana. Gawa Bukurã

Jefes

Kõhãnyarã Eduria

Uko Hino Rĩa

Bailarines / cantores

Kawianyarã

---

Wetayoa

Chamanes

Ngonearã

Guerreros

Karapana Conocidos como los Mutea. Generalmente considerados descendientes de Uko Hino, Anaconda Remedio y, por tanto, de la misma línea de descendencia que los Eduria. Están esparcidos por todo el Pirá-paraná, el Caño Ti y el Papurí. Hablan karapana. Mutea Hakarã Koakõroa

---

Hotanyarã Mutea

---

Durua

Guerreros

Momia

---

Hiasēa

---

Makuna Conocidos como los Oko Masa, Gente de Agua. Generalmente son considerados descendientes de Oko Hino, Anaconda Agua. Se encuentran en el Bajo Pirá-paraná, especialmente, en el Caño Komeyaká y se extienden al Apaporis. Hablan Makuna.

360

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Tabotihēhēa

Jefes

Buhagana Osoa

---

Suroa Hogoroa Suroa

---

Sãirã Oko Hino Rĩa

Guerreros

Umua Masa

---

Bu Utia Utia Masa

---

361

Desde el río de leche

APÉNDICE 2 Terminología de parentesco

A

continuación ofrezco una lista de los términos de parentesco de uso corriente actual entre los Barasana del Caño Colorado. Señalo los parientes genealógicamente más cercanos a cada término con los símbolos convencionales seguidos de una descripción en términos de su pertenencia a grupos (“unidad de descendencia exogámica propia” o “unidad de descendencia exogámica distinta”) y generaciones. En algunos pocos casos, el uso terminológico para esta segunda descripción no es cierta, esto ocurre cuando los miembros de las generaciones +1 o -1, que pertenecen a unidades exogámicas externas, se han clasificado como agnatos (terminológicamente hablando) después de contraer matrimonio con un miembro de una unidad exogámica externa. Así las cosas, para dar un ejemplo, mi MBW se clasificará como mekaho aunque ésta no provenga de mi propia unidad exogámica. No he incluido todos los términos compuestos que podrían usarse al hacer referencias descriptivas de parentesco (por ejemplo, mekaho manahu) con el fin de informar más precisamente al interlocutor. A

se utiliza como tratamiento al dirigirse a la(s) persona(s) pertinente(s)

R

se utiliza al aludir o referirse a terceros

Términos usados por un yo masculino. (Los términos en itálica y negrita son aquellos que también usaría un yo femenino). nĩku

A+R

FF, MF, hombre de segunda o más lejana generación ascendente.

nĩko

A+R

FM, MM, mujer de segunda o más lejana generación ascendente.

haku

R

padre propio.

kaku

A+R

padre propio.

buamu

A+R

FB, MZH, hombre de primera generación ascendente, miembro del Grupo exogámico del yo.

362

Christine Hugh-Jones

bua

A

término cariñoso para buamu cercano.

mekaho

A+R

FZ, MBW, mujer de primera generación ascendente, miembro del Grupo exogámico del yo.

umaniko

R

madre de la esposa.

hakoarumu

A+R

MB, FZH, hombre de primera generación ascendente y miembro de un grupo afín.

umaniku

R

padre del esposo.

hako

R

madre propia.

kako

A+R

madre propia.

buamo

A+R

MZ, FBW, mujer de primera generación ascendente y miembro de un grupo afín.

A+R

eB, hombre de la misma generación del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogámico, que a su vez es su hermano agnado mayor o cuyo padre jugó el papel de hermano mayor del padre del yo.

A+R

eZ, mujer de la misma generación del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogámico, que a su vez es su hermana agnada mayor o cuyo padre jugó el papel de hermano mayor del padre del yo.

A+R

yB, hombre de la misma generación del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogámico, que a su vez es su hermano agnado menor o cuyo padre jugó el papel de hermano menor del padre del yo.

bedeo

A+R

yZ, mujer de la misma generación del yo, perteneciente a su mismo Grupo exogámico, que a su vez es su hermana agnada menor o cuyo padre jugó el papel de hermano menor del padre del yo.

bede

A

diminutivo de bedi o bedeo.

tenyu

A+R

FZS, MBS, WB, ZH, hombre de la misma generación del yo, perteneciente a un grupo afín, a su vez hijo de hakoarumu y mekaho.

tenyo

R

FZD, MBD, mujer de la misma generación del yo, perteneciente a un grupo afín, a su vez hija de hakoarumu y mekaho.

mekaho mako

A

FZD, mujer de la misma generación del yo, perteneciente a un grupo afín, a su vez hija de mekaho.

hakoarumu mako

A

MBD, mujer de la misma generación del yo, perteneciente a un grupo afín, pero no hija de mekaho sino de hakoarumu.

manaho

R

esposa.

maku hako

R

esposa, madre de hijo propio.

gagu

gago

bedi

363

Desde el río de leche

mako hako

R

esposa, madre de hija propia.

rĩa hako

R

esposa, madre de hijos propios.

buhibako

A+R

WZ, BW, mujer que es gago o bedeo de la esposa propia o esposa del gagu o bedi del yo.

hako maku

A+R

MS, MZS, hombre de la generación del yo, perteneciente a un grupo afín, hijo de buamo, esposo de tenyo o tenyu de su propia esposa.

hako mako

A+R

MD, MZD, mujer de la generación del yo, perteneciente a un grupo afín, hija de buamo, esposa de tenyu o tenyo de su propio esposo.

heyuu

R

co-esposo, WHZ, hombre de la generación del yo, casado con su esposa (la del yo) o con la hermana más cercana de ésta última.

maku

A+R

S, hombre de primera generación de ascendencia, perteneciente al Grupo exogámico del yo y vínculo genealógico estrecho con éste.

mako

A+R

D, mujer de primera generación de ascendencia, perteneciente al Grupo exogámico del yo y vínculo genealógico estrecho con ésta.

gahe

A+R

BS, BD, hombre o mujer de primera generación de ascendencia, perteneciente al Grupo exogámico del yo y cuyo vínculo genealógico con el yo relevante es más lejano que el de un hijo propio.

haroagu

A+R

ZS, DH, hombre de primera generación de ascendencia, miembro de un grupo afín.

haroago

A+R

ZD, SW, mujer de primera generación de ascendencia, miembro de un grupo afín.

buhi

R

esposo de hija.

hēho

R

esposa de hijo.

hanami

A+R

SS, DS, hombre de segunda o más distante generación de ascendencia.

hanenyo

A+R

SD, DD, mujer de

Términos usados por un yo femenino. En la lista anterior un término se resalta en itálica y negrita cuando quiera que la descripción adjunta se implemente igual por parte de ambos géneros. Así, una de las razones por las cuales maku no se resalta en negrita es porque una mujer la usaría para aludir a miembros de grupos afines. Aquellos términos que obliguen des-

364

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cripción separada o adicional y también aquellos de exclusivo uso femenino, siguen a continuación.

hakoana

A+R

MB, FZH, hombre de primera generación ascendente, miembro de un grupo afín.

manahu

R

esposo.

maku haku

R

esposo, padre de hijo propio.

mako haku

R

esposo, padre de hija propia.

rĩa haku

R

esposo, padre de hijos propios.

osimo

A+R

BW, HZ, mujer gago o bedeo del esposo o esposa del gagu o bedi del yo.

tenyu

R

FZS, MBS, hombre de la generación del yo, miembro de un grupo afín que a su vez es hijo de hakoana y mekaho.

mekaho maku

A

FZS, hombre de la generación del yo, miembro de un grupo afín e hijo de mekaho.

hakoana maku

A

MBS, hombre de la generación del yo, miembro de un grupo afín, pero no hijo de mekaho sino de hakoana.

hakoana mako

A

MBD, mujer de la generación del yo, miembro de un grupo afín, pero no hija de mekaho sino de hakoana.

buhibaku

A+R

HB, ZH, hombre que es a la vez gagu o bedi del esposo o esposo del gago o bedeo del yo.

heyo

R

co-esposa, HBW, mujer de la generación del yo, casada con el marido propio o con el hermano más cercano de éste.

maku

A+R

S, ZS, HBS hombre de primera generación de descendencia, miembro de un grupo afín.

mako

A+R

D, ZD, HBD, mujer de primera generación de descendencia, miembro de un grupo afín.

hamoku

A+R

BS, DH, hombre de primera generación de descendencia, perteneciente al grupo exo

hamoko

A+R

BD, SW, mujer de primera generación de descendencia, perteneciente al grupo exo

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Bibliografía

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