Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

Oscar Cullmann, professeur aux Universités de Baie et Paris, a publié, outre de nombreux ouvrages théologiques, une séri

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French Pages 194 Year 1969

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Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

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Du MÊME AUTEUR ET CHEZ LES MÊMES ÉDITEURS :

Christ et le Temps Christologie du Nouveau Testament Saint Pierre, disciple, apôtre et martyr (épuisé) La foi et le culte de l'Eglise primitive Le baptême des enfants et la doctrine biblique du baptême Immortalité de l'âme ou résurrection des morts .2 Catholiques et protestants Le Salut dans l'histoire Le Concile vu par les observateurs luthériens (avec divers collaborateurs) 1. Le dialogue est ouvert

II. Rome nous interpelle Etudes de théologie biblique

La liste des ouvrages parus dans la Bibliothèque théologique lrouvc en fin de volume.

HC

B I B L I O T H È QUE T H ÉO L O G I QU E

OSCAR CULLMANN Professeur aux Universités de Bâle et de Paris

Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

ÉDITIONS DELA CHAUX ET NIESTLÉ NEUCHATEL (SUISSE) Diffusion m Fra nce : DELACHAUX ET NIESTlÉ, 32 RUE DE GRENELLE, PARIS

Vile

ToUll droits réservés pour tous pays y compris l'U.R.S.S. o l>elachaux et Nicstlé

s. A.,

NeuchAtel (Swit7.erland), 1969

A la Faculté de Théologie protestante de l'Université de Strasbourg et à la Faculté libre de Théologie protestante de Paris, en souvenir de mon enseignement qui a contenu les premières ébauches de ces travaux.

A VAN T-PROPOS

Notre premier grand ouvrage était celui que nous avions consacré, il y a une quarantaine d'années, aux rapports entre le gnosticisme et le judéo-christianisme (Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin, Paris I930); le plus récent (Le salut dans l'Histoire, Neuchâtel I966) contient une sorte de synthèse de la théologie du Nouveau Testament. Entre ces deux travaux, à première vue si différents par leur objet, nous avons publié, à côté d'autres livres, une série d'études spéciales dont la parution s'échelonne sur plusieurs années et qui s'occupent également de ces deux sujets semblant si éloignés l'un de l'autre: d'une part les courants particuliers de certains milieux chrétiens de la première heure se rattachant à un judaïsme plus ou moins ésotérique qui paraît être le berceau du christianisme; d'autre part l'élaboration d'une théologie chrétienne dont nous trou­ vons les grands thèmes dans les écrits du Nouveau Testament. Ces deux genres de problèmes concernant l'un l'origine historique du christia­ nisme, l'autre la pensée du Nouveau Testament, continuent à nous préoccuper jusqu' aujourd'hui simultanément, et le présent volume témoigne de cette simul­ tanéité. Mais sont-ils sans rapport l'un avec l'autre ? Nous pensons qu'au contraire les travaux réunis dans ce nouveau recueil d'« études bibliques » mettent en évi­ dence précisément le lien entre les deux: l'évolution qui va des sources de l'évangile, depuis ses racines lointaines et antérieures à la venue de Jésus-Christ, jusqu'à la fixation d'une théologie chrétienne. Nous avons tenu à ajouter, à la fin, nos deux méditations prononcées à l'occa­ sion de l'ouverture des réunions annuelles de la Société des Etudes du Nouveau Testament (S.N. T.S.) à Louvain en I964 et à Heidelberg en I96S, parce que nous y attachons une importance particulière pour la collaboration si nécessaire entre exégètes de la Bible. Bâle, janvier I969.

OSCAR CULLMANN

CHAPITRE PREMIER

LA SIGNIFICATION DES TEXTES DE QUMRAN POUR L'ÉTUDE DES ORIGINES DU CHRISTIANISME

Selon l'historien Ernest Renan, le christianisme, à ses débuts, n'aurait été qu'une forme d'Essénisme, « un Essénisme qui aurait largement réussi ». Dans le même ordre d'idées et à titre de curiosité, on peut aussi mentionner le fait que E. Schuré, l'auteur des Grands Initiés, a soutenu, sans donner d'ailleurs aucune preuve, la thèse que Jésus avait été initié aux doctrines secrètes des Esséniens. Or, ni Renan ni Schuré n'ont eu connaissance des textes de la mer Morte. Certes, on savait déjà, par les descriptions de Josèphe et de Philon, que les Esséniens possédaient des doctrines secrètes, et les manuscrits de Qgmrân ne font que le confirmer. Mais c'est tomber dans une spéculation dénuée de tout fondement que de vouloir prétendre que Jésus ait été, comme membre de la communauté essénienne, initié à ces doctrines secrètes. Car ni le Nouveau Testament ni les écrits juifs ne font allusion à rien de semblable. Qgant à la question de savoir s'il est possible, en se basant sur les affinités qui existent entre la pensée essénienne maintenant mieux connue, et l'enseignement de Jésus, de conclure indirectement que Jésus a connu la doctrine de la secte, nous aurons l'occasion d'y revenir plus loin. D'emblée, cependant, pous voudriQns.insister sur Je fait qu'il importe d'�t!J,blir une (!isti.!1t:ega,rdçrJQ.1!!t;. Ja,.9.Il���!Wl d��. !"apP9.tt�._t;I)..!re l� ju4a,ïslIle.�! l'h,t;llénisDlt; S.QYs un, aIlg.1� c:()mpl�t�!De.m Mfé.!�9,L �C?.c:�llli a,uquelQn (!sta,çcollr�Il1é. Jadis, aussitôt qu'on décelait des influences hellé­ nistiques dans un écrit du Nouveau Testament, on en tirait immédiatement la conclusion que cet écrit devait être de rédaction récente. C'est le cas, en particulier, de T:E:vangile johannique. �pus prétexte qu'on découvre des éléIp�I1t§hrll�!1.Ïstiques. dans cet.E:va.n.g!IC?, on en a déduit que, c'était la preuv� .de soll ()�!g�I!�_.!�.r.�.i:\,�.:. A l� )��e d.e cett!.! conclusion inexacte se trouve une çOIlc:eptio.!l�r!"onée (lU, h:1ri�iens, mai!, se rapprüc�e plutô� d�,c�llt:.d!!...1'i.l!.Y��llIest3:­ ment. Ily.a, 4:l!l.�)aJ�:ègle-,,At:s si!!!m�4���yic!.ellte.s�YI:�I�.�_t:!��sur Il! mül!taKIl�, Le jugement pürté par Jés!ls sll.r le'fep.tple, dans le.!>. �ynüp.tiqlles - .et rappürté par ]eall.süus une fürme ençüre plus dure - cürresp'ün�à l'attitud� des Essé11.iel!l>, vis-:�:-'yis.rigin of the Gospel of John », Harvard Theol. Review, XVI, 1923, p. 305 ss.

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palestinienne et placée à un moment relativement récent, l'influence de l'hellénisme sur le christianisme n'étant concevable, selon cette opinion, qu'à une époque assez éloignée des origines. Je me suis efforcé de montrer ailleurs que l'évangile johannique plonge ses racines dans ce judaïsme ésoté­ rique. Je ne pourrai pas revenir ici sur tous les points de cette démonstration. J. A. T. Robinson a montré le rapport entre le quatrième évangile et Jean­ Baptiste 1. Odeberg a rapproché le 4e Evangile d'un certain mysticisme juif 2. En ce qui concerne l'évangile johannique et Qymrân, Kuhn a déjà relevé ce rapport 3 et le Père Braun l'a complété dans la Revue Biblique 4. Je m'efforcerai surtout de montrer que le christianisme johannique n'est pas, à l'intérieur du christianisme primitif non plus, ce phénomène isolé qu'on a pensé, mais qu'au contraire il y a, par exemple, une forte parenté entre le groupe johan­ nique et le groupe d'Etienne dit les Hellénistes palestiniens dont parlent les Actes, de même entre le groupe johannique et le milieu d'où est sorti l'Epître aux Hébreux. Pour prouver qu'il y a là tout un mouvement de pensée commune, je m'efforce de mettre en évidence que non seulement ces courants-là du chris­ tianisme primitif (johannique, groupe d'Etienne, Hébreux) forment une cer­ taine unité entre eux, mais que chacun d'eux est en rapport étroit avec ce judaïsme ambiant que j'appelle le judaïsme ésotérique. La démonstration devra donc toujours se faire en trois mouvements pour ainsi dire : 1 ) démonstration d'une relation du johannisme avec le groupe d'Etienne (les Hellénistes) ; 2 ) démonstration d'une relation du johannisme avec le judaïsme ésoté­ rique ; 3) démonstration d'une relation du groupe d'Etienne (des Hellénistes des Actes) avec le judaïsme ésotérique. Il y a donc une sorte de relation triangulaire dont le schème se présente amSI : judaïsme ésotérique

johannisme

groupe d'Etienne

1 J. A. T. ROBINSON, « The Baptism of John and the Qumran Community ", Harvard Theol. Review, 1957, p. 1 8 1 ss. 2 H. ODEBERG, The Fourth Gospel, 1 929. B K. G. KUHN, « Die in Paliistina gefundenen hebriiischen Texte und das Neue Testa­ ment " , Zeitschr. f Theol. und Kirche, 1950, p. 1 94 ss. • F. M. BRAUN, « L'arrière-fond judaïque du quatrième Evangile et la Communauté de l'alliance ", Revue Biblique, LXII, 1955, p. 5 ss.

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En réalité les rapports sont encore plus complexes ; car il faudrait distinguer encore différents courants à l'intérieur du judaïsme ésotérique dont chacun se rencontre tantôt avec le johannisme, tantôt avec les Hellénistes des Actes. Ici, je me bornerai à une seule question : l'attitude à l'égard du Temple, pour prouver la relation triangulaire qu'il m'importe d'établir. La relation que je crois constater ici me paraît confirmer la thèse selon laquelle le courant johannique représente à l'intérieur du christianisme primitif un courant palestinien juif différent de celui auquel se rattache le courant synoptique. Je commencerai par une distinction que le livre des Actes lui-même fait entre deux courants existant dans le christianisme primitif de Jérusalem, distinction entre Hébreux et Hellénistes qui doit avoir existé déjà dans le judaïsme palestinien. Je n'ai pas à entrer ici dans le détail de toutes les questions relatives à ce groupe d'Etienne. Nous l'envisagerons surtout sous l'angle de l'attitude à l'égard du Temple. Nous constatons, en effet, qu'à l'intérieur du christianisme primitif de la Palestine, ce groupe particulier représente une nuance nettement différente du type de christianisme que nous connaissons par les évangiles synoptiques. Et cependant ce n'est pas le paulinisme auquel nous avons affaire ici. Q!Ie Etienne et les siens représentent un type à part, cela ressort déjà du fait que les Juifs ne leur ont pas réservé le même sort qu'aux autres chrétiens de Jérusalem. Ces Hellénistes sont persécutés. Act. 8. 1 nous dit expressément qu'ils doivent quitter Jérusalem alors que les autres peuvent rester. Ce type de christianisme représenté par Etienne et ses partisans, nous le rencontrons donc en Palestine même. Il est vrai que le livre des Actes les appelle « Hellé­ nistes )J, et ce terme plutôt malheureux prête à confusion. Généralement, on a pensé que ces 'EMT)VIO"TCXI d'Actes 6 étaient simplement des Juifs parlant grec, comme les 'E�pcxïol auraient été des Juifs parlant araméen. Cependant nous n'avons aucun document attestant cette signification du terme. Le mot est dérivé du verbe ÈMT)vi3EIV qui signifie, non pas parler grec, mais vivre à la façon des Grecs. Ce qui est constitutif pour ce groupe, ce n'est pas non plus le fait que plusieurs de ses membres sont originaires de la diaspora ou qu'ils sont des prosélytes, comme on le dit souvent. Le fait qu'un seul des sept, Nicolas, soit appelé prosélyte prouve précisément que les autres ne le sont pas et que ce n'est en tout cas pas là le signe distinctif de ce groupe. Dans Act. I I . 20 il est dit que plusieurs d'entre eux sont de la diaspora ; mais cela non plus n'est pas l'élément constitutif. Barnabas qui vient de Chypre et qui appartient aussi à la communauté de Jérusalem n'est pas appelé « hellé­ niste )J ; l'apôtre Paul auquel cette appellation devrait pourtant s'appliquer, si elle visait la provenance de la diaspora, ne s'appelle jamais « helléniste » . Pour se rendre compte de l'embarras des critiques désireux d'expliquer ce qu'étaient exactement ces Hellénistes de la communauté primitive de Jérusalem, il

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suffit de lire l'excursus dans Foakes Jackson-K. Lake, The Beginnings of Christianity 1, consacré à cette question. Ces Il Hellénistes » doivent avoir existé déjà en tant que groupe ou avoir fait partie d'un groupe à l'intérieur du judaisme. Alors il faut se demander s'il ne s'agit pas d'un groupe d'anciens Juifs différents du judaïsme officiel et représentant des tendances plus ou moins ésotériques de provenance syncré­ tiste. Plusieurs d'entre eux, sans doute, pouvaient être originaires de la diaspora, mais cela ne paraît pas avoir été le trait distinctif du groupe. L'auteur des Actes n'avait pas de terme approprié à sa disposition pour les désigner col­ lectivement. Etant donné que ce judaïsme présentait des traits syncrétistes, contenait des éléments d'origine étrangère, on les appelait faute de mieux, Hellénistes. N'oublions pas que �EMTJVES était souvent le terme par lequel les Juifs désignaient tout ce qui n'était pas juif. Nous-mêmes sommes embar­ rassés pour trouver un terme englobant toutes ces tendances juives que j'ai appelées - également faute de mieux - Il ésotériques ». N'attachons pas trop d'importance au terme : ce qui importe, ce sont les idées et l'histoire du groupe. Malheureusement, Etienne n'a laissé aucun écrit. Il est donc difficile de nous faire une idée précise des idées théologiques de ce groupe si important de la communauté primitive. Nous n'avons que le discours d'Etienne, Actes 7, et dans les discours du livre des Actes nous constatons d'habitude, nécessairement, l'influence des idées de Luc qui les rapporte et qui n'appartient pas à ce milieu. Cependant le discours d'Etienne contient des idées si caractéristiques et qui se détachent tellement des autres idées du livre des Actes que nous devons admettre que l'auteur utilise ici une source directe provenant de ce groupe 2. Un auteur hollandais a montré récemment 3 les parallèles entre ce dis­ cours et la Règle de Q!Imrân. Des détails et surtout l'intention générale de l'exposé d'Etienne, qui est de montrer que les Juifs ont toujours résisté à la loi divine, se retrouvent dans la secte de Q!Imrân qui, dans une perspective analogue, voit les deux esprits à l'œuvre en Israël 4. Nous parlerons tout à l'heure de ce que Etienne considère comme le comble de la résistance juive à l'Esprit : la construction du Temple. Par ce rejet du Temple, Etienne pré­ conise implicitement - nous le verrons - un culte en esprit où le Temple, 1

Tome V, 1933, p. 59 ss. DIBELIus, Aufsiitze zur Apostelgeschichte, 1951, p. 1 43 ss et E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 1956, p. 243 ss, dénient toute valeur documentaire à ce discours. E. TRocMÉ, Le « livre des Actes » et l'Histoire, 1957, p. 213, sans aller aussi loin se montre plutôt sceptique - en tout cas en ce qui concerne la pensée directrice. Bo REICKE, Glaube und Leben der Urgemeinde, 1957, p. 1 3 1 , relève avec raison l'a priori inadmissible selon lequel l'auteur du livre des Actes n'aurait même pas pris la peine de rapporter le discours à la situation du récit ! 3 A. F. J. KLIJN, « Stephen's Speech - Acts VII, 2-53 », N.T.S. IV, 1957, p. 25 ss. , Les enfants de lumière sont soutenus par les anges (1 QS III, 24), de même que selon le discours d'Etienne les anges interviennent au moment décisif où Dieu s'est révélé à son peuple (Actes 7. 3°, 35, 38, 53), mais de part et d'autre il y a le peuple au cou raide qui désobéit. 2 M.

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c'est la communauté. Nous verrons tout à l'heure que cette attitude radicale à l'égard du Temple et des sacrifices, sans être celle de la secte de Q!Imrân, est cependant nettement préparée par elle. Nous pouvons mentionner ici, en outre, le fait qu'Etienne appelle Jésus Fils de l'Homme, notion courante dans ce judaïsme ésotérique 1. Il semble donc y avoir un rapport entre Etienne et son groupe d'une part et certains courants du judaïsme ésotérique d'autre part. y a-t-il (indépendamment de la question du Temple dont nous parlerons tout à l'heure) aussi un rapport entre le christianisme johannique et Etienne et les siens ? A première vue, on pourrait être tenté de répondre à cette question par la négative. Et pourtant le rapport me paraît ici particulièrement étroit. Dans un article antérieur 2 j'ai essayé de montrer que l'évangile johannique s'inté­ resse d'une façon particulière à ces Hellénistes, même plus : qu'il s'efforce, pour ainsi dire, de réhabiliter ces Hellénistes et de leur rendre la justice qui leur est due. Car ils ont été oubliés relativement tôt, et nous en constatons les conséquences jusque dans l'historiographie moderne. L'évangile johannique les réhabilite. Je crois que tel est le sens du v. 38 au chap. 4, ce passage du récit johannique de la Samaritaine si difficile à expliquer : Jésus y insiste sur le fait que, non les douze, mais d'autres (àÀÀol) ont fondé la mission en Samarie et que les apôtres sont seulement entrés après coup dans le travail des êXÀÀOl. Le contexte raconte la rencontre entre Jésus et la Samaritaine. Leur entretien lui fournit d'une part l'occasion de parler du vrai culte, {( en esprit et en vérité n, opposé à la fois au culte juif officiel du temple de Jéru­ salem et au culte samaritain du Garizim - nous y reviendrons - d'autre part il lui fournit l'occasion de parler du fondement de la mission en Samarie. Cette œuvre missionnaire était considérée par beaucoup de chrétiens comme problématique dans ce pays semi-juif, d'autant plus que les adversaires de cette mission croyaient sans doute pouvoir se baser sur une parole de Jésus que nous trouvons dans Mat. 10. 5 : « ne prenez pas le chemin des Sama­ ritains n. Le 4e Evangile veut montrer que Jésus a voulu la mission en Samarie dont il a jeté la base au puits de Jacob, et que les Hellénistes ont inauguré cette mission. Mais les versets qui nous intéressent pour le moment se trouvent dans l'épilogue du récit, les v. 3 1 ss. Jésus y emploie les images du champ, des semailles, de la récolte. Ces images s'appliquent à la mission. Il est dit d'abord (v. 36b) que celui qui sème et celui qui moissonne se réjouissent en même temps. Mais le v. 37 ajoute que le proverbe a quand même raison qui dit que {( c'est un autre qui sème et un autre qui moissonne n . Il dit vrai, à condition qu'on n'oublie pas ce que déclarent les versets précédents, à savoir que c'est 1 O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, 1959, p. 141 ss. Z « La Samarie et les origines de la mission chrétienne. Qy.i sont les « alloi » de Jean 4. 38 ? », Annuaire I9S3-S4 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, p. 3 ss. a. infra, p. 43-49.

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quand même le Christ qui se trouve derrière ceux qui récoltent en Samarie. Suit le v. 38b qui concerne directement notre question : d'autres ont travaillé, et vous (les douze apôtres) êtes entrés dans leur travail. Donc entre le Christ qui sème et les apôtres qui moissonnent en Samarie, une troisième catégorie est introduite : les autres qui ont travaillé en Samarie avant les apôtres. Q!Ii sont ces êXÀÀ0 1 ? Il peut s'agir, d'après le contexte qui parle de la mission en Samarie, uniquement de missionnaires qui, en Samarie, ont frayé la voie aux apôtres. Je suis convaincu que le livre des Actes nous fournit la réponse. Le chap. 8 rapporte que l'œuvre missionnaire en Samarie fut inaugurée par les Hellé­ nistes, en particulier par Philippe, l'un des sept, et qu'après coup seulement les apôtres Pierre et Jean sont « entrés » (c'est le cas de le dire) dans leur champ de travail. Voici ce que nous y lisons (8. 14) : « Les apôtres de Jérusa­ lem ayant appris que la Samarie avait accepté la parole de Dieu, envoyèrent auprès d'eux Pierre et Jean. » Ces deux apôtres n'avaient donc qu'à « mois­ sonner » en Samarie où le véritable travail avait été accompli par ces êXÀÀ0 1, les Hellénistes, partisans d'Etienne, pour la plupart anonymes. L'auteur de l'évangile johannique s'est intéressé particulièrement à ces vaillants premiers missionnaires de la Samarie. Il leur rend l'honneur qui leur est dû en soulignant leur rôle d'initiateurs de la prédication de l'évangile parmi ces Samaritains qui rejetaient le culte du Temple comme eux. Il s'intéresse à leur travail, et il s'intéresse au pays où ils ont travaillé. Voilà pourquoi il est seul à rapporter la tradition relative à la rencontre entre Jésus et la Samaritaine, rencontre qui préfigure la future mission. Cet intérêt ne peut s'expliquer que par un rapport très étroit entre ces Hellénistes et notre auteur, ou, disons : entre les Hellénistes et le groupe johannique. Ce groupe johannique doit avoir été en rapport d'une part avec Q!Imrân et avec Jean-Baptiste, d'autre part avec le groupe d'Etienne. C'est le moins qu'on puisse dire. Mais peut-être pouvons-nous être plus hardis et poser en tout cas la question (je reconnais que c'est une hypothèse !) : l'auteur de l'évangile johannique, probablement ancien disciple de Jean-Baptiste, n'appartiendrait-il pas lui-même à ce groupe de la communauté de Jérusalem auquel appartenait Etienne ? Je n'oserais pas aller aussi loin si l'idée essentielle du discours d'Etienne n'était pas, comme je vais le montrer, une idée essentielle aussi pour l'évangile johannique : l'opposition au culte du Temple, ou disons plutôt : la spiritualisation du culte du Temple. Mais nous nous demandons d'abord si cette opposition au Temple peut être poursuivie également jusqu'à ce judaïsme ésotérique dans lequel cette branche si importante du christianisme primitif plonge ses racines. Nous pouvons naturellement trouver des traces d'une attitude critique à l'égard d'une surestimation du Temple et des sacrifices chez les prophètes de l'Ancien

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Testament. Les prophètes déjà tendent à spiritualiser le culte du Temple. Etienne lui-même cite Es. 66. 1 : « Le ciel est mon trône, la terre mon marche­ pied - quelle maison me construirez-vous ? » Le passage d'Amos 5 . 25-27 qui est cité par l'écrit de Damas comme dans les textes de Q!Imrân et dans le discours d'Etienne, chaque fois, il est vrai, dans une intention différente, s'attaque aussi aux sacrifices. Mais il est évident qu'Etienne va beaucoup plus loin dans son rejet du Temple que les prophètes. Il met la construction du Temple sur le même plan des infidélités d'Israël résistant à l'Esprit saint que la fabrication du veau d'or. Idée singulièrement hardie ! Cette polémique se trouve-t-elle déjà dans la secte de Q!Imrân ? Si nous posons la question sous cette forme, il faut probablement répondre par non. Par contre, si nous demandons : a-t-elle été préparée par l'attitude de la secte de Q!Imrân, il faudra répondre par oui. Les textes ne paraissent d'ailleurs pas tout à fait clairs à ce sujet. Il est pos­ sible aussi que cette secte, qui était dans l'impossibilité de suivre le culte du temple de Jérusalem, puisqu'elle rejetait en tout cas sa prêtrise, n'ait pas toujours professé les mêmes idées à cet égard. L'écrit de Damas ( I I . 19 ss) condamne seulement les sacrifices offerts en état d'impureté. Mais un autre passage (6. I l , 14) va plus loin. Par contre, le passage de la Règle (9. 3 ss) que l'on cite souvent pour en tirer l'idée que « l'expiation est assurée par une conduite irréprochable plutôt que par la chair des holocaustes et les graisses du sacrifice » (idée qui d'ailleurs ne dépasserait guère la polémique des pro­ phètes de l'Ancien Testament), doit très probablement être traduit autrement, à savoir : « L'expiation est assurée à partir ( par) de la chair des holocaustes et des graisses du sacrifice. 1 » Donc ce passage dirait au contraire que les sacrifices sont (en principe) nécessaires, et cette interprétation paraît confir­ mée par l'écrit intitulé « Guerre des Fils de Lumière et des Fils des Ténèbres » (2. 5-6 ; 7. I l ) qui donne des instructions précises sur le culte idéal, la manière dont les sacrifices doivent être offerts, et sur les habits des prêtres. De même les fragments araméens trouvés dans la Grotte 2 2 donnent, d'après une interprétation qui s'impose, une description de la Jérusalem nouvelle ana­ logue à celle d'Ezéchiel où, dans une vision, des révélations sont données sur le futur Temple. A moins d'admettre qu'il faille interpréter allégorique­ ment toute cette description, ce qui n'est guère vraisemblable, il est donc probable que les gens de Q!Imrân qui avaient conscience de représenter le vrai sacerdoce, attendaient de l'avenir le rétablissement du vrai culte qui serait assuré par eux-mêmes, sacerdoce véritable, dans le temple de Jéru­ salem. Probablement ils considéraient, en tout cas à certains moments, leur =

1 J. T. MILlK, Verbum Domini, 1951, p. 1 5 1 ; J. CARMIGNAC, « L'utilité ou l'inutilité des sacrifices sanglants dans la Règle de la communauté de Qumrân », Revue Biblique, 1 956, p. 524 ss. D M. BAILLET, « Fragments araméens de Qumrân 2. Description de la Jérusalem nou­ velle », Revue Biblique, 1955, p. 222 ss.

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séparation de Jérusalem et de son culte comme passagère. Ainsi s'explique­ rait ce que nous apprenons par Josèphe dans un passage qui d'ailleurs n'est pas tout à fait clair (Ant. 18. 1, 5) et selon lequel les Esséniens envoyaient des offrandes au temple de Jérusalem sans cependant participer à son culte. Ils ne pouvaient pas y prendre part puisqu'ils condamnaient radicalement les prêtres qui avaient usurpé le sacerdoce à Jérusalem. A la place du culte des sacrifices qu'ils ne pouvaient pas observer, ils avaient leurs rites à eux, avant tout les baptêmes et les repas sacrés. Mais il est plus que probable que ce qui était considéré d'abord comme une nécessité dictée par les circonstances, devait, de plus en plus, apparaître comme une institution définitive conforme à la volonté divine. Alors qu'en principe les rites spécifiques de Q!Imrân n'étaient nullement considérés comme opposés aux sacrifices sanglants, la longue pratique exclusive de leurs rites particuliers et la longue abstention des sacrifices devaient tôt ou tard faire surgir l'idée que les sacrifices n'étaient pas du tout voulus de Dieu. Ainsi Philon 1 peut dire que les Esséniens rejetaient les sacrifices d'animaux. La théorie des sectaires juifs peut avoir varié, mais en tout cas, nous comprenons parfaitement que le terrain était favorable pour une opposition contre le Temple et les sacrifices, malgré l'attente d'un futur Temple empi­ rique, idéal. Les deux choses pouvaient aller de pair. L'opposition contre le Temple présent était ce qui prédominait. Voilà donc le lien entre Q!Imrân et Etienne. D'autre part, nous constatons que les Pseudo-Clémentines qui adoptent en partie jusque dans leurs moindres détails les idées et les usages de Q!Imrân vont sur cette question du Temple et des sacrifices beaucoup plus loin que la secte de Q!Imrân et se rapprochent, sur ce point, de l'attitude d'Etienne 2. Les Pseudo-Clémentines doivent être citées dans ce contexte du judaïsme ésotérique dont nous nous occupons. Ces écrits sont en effet beaucoup plus juifs que chrétiens, se rattachent cependant à ce courant particulier du judaïsme gnostique. D'après eux, c'était le but même de la venue de Jésus, le vrai prophète, de mettre fin au culte des sacrifices à Jérusalem par le bap­ tême. Il est venu dans le monde afin d'éteindre par l'eau du baptême le feu allumé par le grand prêtre 3. La destruction de Jérusalem en 70 est la punition des Juifs parce qu'ils ont continué les sacrifices du Temple abolis par le vrai prophète 4. D'ailleurs dans le cadre de ce radicalisme, il n'y a plus de place pour aucun sacerdoce. Voilà pourquoi Aron est considéré comme le représentant du principe du mal, opposé à Moïse 6, tandis que, dans les manuscrits de Q!Imrân, Aron jouit au contraire encore de la plus grande 1 Quod

omnis probus liber, 75. O. CULLMANN , « Die neuentdeckten Qurnrantexte und das ]udenchristentum der Pseudoklementinen " , Festschrift f Bultmanns 70. Geburtstag, 1954 ; 2" éd. 1957, p. 38 5S. 3 Rec. 1 , 48. 4 Rec. 1 , 68. 6 Hom. I I , 1 6-17. 2

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vénération. C'est le seul point d'ailleurs sur lequel les Pseudo-Clémentines se séparent des textes de Q!Imrân, et encore leur radicalisme n'est-il qu'un développement naturel, pour ainsi dire, de l'attitude qumranienne à l'égard du Temple et de son culte. Par contre, il y a accord complet sur ce rejet radical entre les Pseudo­ Clémentines et les « Hellénistes » des Actes. Ici Aron est aussi à l'origine de l'idolâtrie. Il y a le même jugement négatif sur Aron à qui remonte le sacer­ doce. La fabrication du veau d'or est l'œuvre de « mains humaines » (7· 41) et de même le temple de Salomon est l'œuvre de mains humaines (7. 48) 1. Il est difficile de pousser le radicalisme plus loin. Bo Reicke a très bien montré dans son analyse du discours d'Etienne 2 que l'idée principale de tout l'aperçu sur l'histoire d'Israël donné par Etienne, c'est que les révélations divines essentielles ont été données en dehors de Canaan. Elles ne sont pas liées à un lieu. Le tabernacle mobile ne tombe pas sous le coup de l'accusation formulée par Etienne. Car il a été fait selon le modèle que Dieu a montré à Moïse. Il n'est pas lié à un lieu. David a demandé un tabernacle pour la maison de Jacob 3 . Il avait pensé à Jérusalem. Mais Salomon qui n'y a rien compris a construit une maison pour Dieu. Mais Dieu n'habite pas en ce qui est fait de main d'homme. Sans doute y a-t-il à la base de cette opposition l'idée d'un tabernacle spirituel qui, comme dans l'Epître aux Hébreux, est la com­ munauté des disciples. Car telle est probablement l'idée de Jésus lui-même lorsqu'il parle d'un temple qui n'est pas fait de « main d'homme » (Mc. 14. 58)'. Le rapport entre cette attitude et celle des Pseudo-Clémentines, que nous avons le droit de considérer comme les représentants d'un judaïsme ésotérique, apparaît particulièrement dans un passage des Pseudo-Clémentines tout à fait parallèle au discours d'Etienne, parallèle jusque dans les détails : Rec. 1 , 35. Dans ce passage, tout comme dans Act. 7. 41, le culte des sacrifices est consi­ déré comme la cause de l'idolâtrie, et le tabernacle est opposé, exactement comme dans Act. 7, au temple de Salomon (Rec. 1 , 38). Schoeps 5 a eu raison d'insister sur ce parallélisme. Mais l'explication qu'il en donne, comme si l'auteur d'Actes 7 avait mis à tort dans la bouche d'Etienne ce qui dans les Pseudo-Clémentines est prononcé par Jacques, ne me paraît absolument pas fondée. En réalité, le parallélisme provient du fait que les deux documents, Actes 7 et Rec. l, 35 ss, appartiennent au même courant d'idées d'un judaïsme qui s'oppose au temple de Jérusalem. 1 Voir aussi M. SIMON, « Saint Stephen and the Jerusalem Temple ", Journ. ofEccl. Hist., 1 95 1 , p. 132 ss. 2 Glaube und Leben der Urgemeinde, 1957, p. 136 ss. 3 C'est ainsi qu'il faut sans doute lire avec B, D et H, plutôt que « pour le Dieu de Jacob " (A, C, Vulgo et les trad. syr.) ; contre E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 1956, ad loc., p. 242. 4 Certainement, Jésus a prononcé une parole de ce genre. En parlant du Temple, il a dit d'une part : « il ne restera pas pierre sur pierre qui ne soit détruite " (Marc 1 3 . 2), d'autre part en pensant à la communauté : « je construirai un temple qui ne sera pas fait de main d'homme » (Marc 14. 58). 6 Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1 949.

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Un autre lien rattache encore l'opposition helléniste contre le Temple à des courants antijérusalémites de la Palestine : n'oublions pas que les Hellé­ nistes expulsés de Jérusalem après le martyre d'Etienne (alors que les 12 pouvaient y rester) se sont tournés du côté de la Samarie et sont devenus ainsi les premiers missionnaires, comme nous l'avons déjà vu Pourquoi se rendent-ils en Samarie ? C'est que les habitants de ce pays qui a subi fortement l'influence du paganisme, de l'hellénisme syncrétiste, sont des demi-juifs qui reconnaissent les cinq livres de Moïse, mais rejettent surtout le temple de Jérusalem au profit de leur propre lieu de culte, qui est le mont sacré du Garizim. D'après les Pères de l'Eglise, il y a eu en Samarie une religion « simonienne » qui se réclamait de Simon le Magicien. Le rôle de Simon doit avoir été plus important que les Actes ne nous permettent de le deviner. D'après les Pseudo-Clémentines, il a été un véritable fondateur d'une secte gnostique, dans laquelle des éléments hellénistiques et des éléments juifs se trouvaient combinés de façon caractéristique qui rappelle certains aspects du judaïsme syncrétiste que nous étudions 1. La prédication de l'Evangile dans ce pays demi-juif, où règne le syncrétisme, par le groupe des partisans d'Etienne est particulièrement importante pour la mission chrétienne. C'est la transition naturelle de la mission chrétienne en Palestine à la mission chrétienne en terre païenne. Mais ce qui nous intéresse ici, c'est que les chrétiens qui ont été expulsés de Jérusalem à cause de leur rejet du Temple, se soient tournés, pour leur prêcher l'évangile de Jésus, précisément du côté de ces Juifs hérétiques de la Samarie, qui eux aussi rejetaient depuis longtemps le culte du temple de Jérusalem. Et cela nous ramène au 4e Evangile. Nous avons vu tout à l'heure que le 4e Evangile s'intéresse particulièrement à ces Hellénistes, puisqu'au chap. 4 il les réhabilite. Nous ferons maintenant un pas de plus. Tout comme aux vaillants Hellénistes, le 4e Evangile s'intéresse aussi particulièrement à la Samarie, ce pays demi-juif qui a vu les origines de la mission. Le 4e Evangile s'intéresse aux Samaritains et cela précisément sous l'angle du culte, sous l'angle de leur opposition au Temple. Tel est le sens de l'histoire de la Sama­ ritaine, chap. 4. Tout le dialogue entre Jésus et la Samaritaine concerne cette question. Mais nous pouvons aller plus loin. Ce radicalisme des Hellénistes et leur intérêt pour la question du Temple en général ne domine dans aucun autre écrit du Nouveau Testament autant que dans l'évangile johannique et dans l'Epître aux Hébreux, qui, sous tous les rapports, est étroitement apparentée à la littérature johannique 2, et doit très probablement être attribuée au même groupe. Certes l'idée que la com­ munauté est le vrai temple se trouve aussi dans le paulinisme (les chrétiens sont le temple de Dieu : 1 Cor. 3. 16 ; 2 Cor. 6. 16 ; Eph. 2. 21 s) et dans .

1



L. ÛRFAUX, • La Gnose simonienne », Recuei/ L. Cerfoux, I, 1954, p. 19 ss. C'est surtout le commentaire de C. SPICQ, L'Epitre aux Hébreux, tomes 1 et 2, 1952-

1953, qui souligne cette parenté.

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1 Pi. 2. 5 (la maison spirituelle). Mais dans l'évangile johannique, l'idée que le Temple est aboli, ou plutôt remplacé, se trouve vraiment au premier plan et peut être poursuivie à travers tout le livre. Et surtout elle revêt la forme sous laquelle nous la rencontrons dans le discours d'Etienne : la présence divine n'est pas liée au Temple. Si, comme c'est probable, le 4e Evangile, sous sa forme actuelle, a été écrit après la destruction du Temple en 70, son intérêt pour cette question s'explique particulièrement. Il n'en reste pas moins que son attitude se rattache directement à celle des Hellénistes. Le fait que la déclaration johannique de Jésus sur le temple de Jérusalem se trouve précisément dans ce dialogue avec la Samaritaine qui sert à l'évangé­ liste de cadre pour les paroles prophétiques de Jésus relatives à la mission en Samarie par les Hellénistes, adversaires comme les Samaritains du culte du temple de Jérusalem, est significatif. Il confirme en quelque sorte que l'intérêt de l'évangéliste pour la question du Temple se rattache précisément à l'opposition du groupe d'Etienne, des missionnaires de la Samarie, contre le Temple. Il est vrai que chez le quatrième évangéliste, c'est l'aspect positif qui est infini­ ment plus important que la polémique. Il faut dire, d'autre part, que dans le discours d'Etienne qui est un réquisitoire prononcé pour sa défense, il est naturel que l'aspect polémique domine. Nous ignorons complètement com­ ment la prédiction d'Etienne se présentait en dehors de la polémique. Il est probable cependant qu'Etienne va plus loin que le 4e Evangile, en ce sens que pour Etienne la construction du Temple représentait une infidélité déjà à l'intérieur de l'histoire d'Israël, alors que pour le 4e Evangile, c'est sans doute seulement depuis la venue du Christ que le culte du Temple se trouve aboli. Qyoi qu'il en soit, dans l'évangile johannique, c'est comme toujours l'aspect positif, christologique, qui prédomine : la présence divine, liée jusqu'à présent au temple de Jérusalem, est visible désormais dans la personne de Jésus­ Christ, dans le logos devenu chair 1. Dans l'entretien avec la Samaritaine, il est vrai, Jésus exprime d'abord, lui aussi, le côté négatif, en réponse à la question que la femme lui a posée de savoir qui a raison, les Samaritains qui adorent Dieu sur le mont Garizim, ou les Juifs qui l'adorent dans le temple de Jérusalem. Ni les uns ni les autres, telle est la réponse de Jésus. La présence divine n'est pas liée à un lieu. Le temple de Jérusalem sous ce rapport ne vaut pas mieux que le Garizim. Cette déclaration est absolument dans la ligne du discours d'Etienne, Actes 7. Elle pourrait en faire partie. Il est certain en tout cas que c'est là exactement ce que devaient prêcher ces missionnaires hellénistes qui sont allés en Samarie. Vous

1 Tout ce qui dans le milieu auquel appartient l'évangéliste a un caractère polémique, est dépouillé dans son évangile de la polémique, ou plutôt la polémique tacite se fait sous forme de l'affirmation positive. Ainsi nous avons déjà comparé sous ce rapport la polémique grossière de:s Pseudo-Clémentines contre la secte du Baptiste avec celle du quatrième: évangile:. Celui-ci ne sc contente pas de dire que Jean-Baptiste n'est pas le Christ, mais il dit qu'il est le témoin.

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rejetez le temple de Jérusalem. Mais Dieu n'habite pas non plus sur le mont Garizim. Tout le discours d'Etienne a pour sujet que Dieu n'est pas lié à un lieu ni même à un pays, puisque Israël a reçu ses révélations déjà en dehors du pays sacré 1. Et puis la partie positive de la réponse de Jésus à la Samaritaine dans le 4e Evangile : ({ vous adorerez Dieu en esprit et en vérité )). Dans la première partie du dialogue il avait été qu{.stion de l'eau vive que le Christ donnera. L'eau dans le 4e Evangile (comme à Q!Imrân) ef>t souvent symbole de l'esprit, et certainement il y a aussi un rapport avec le baptême. C'est l'esprit dans lequel se manifeste la présence divine. Mais nous savons que cet esprit est lié au Christ. L'esprit, le Christ, remplace désormais le lieu du culte. Rappe­ lons que le discours d'Etienne, après avoir mentionné la construction du Temple, conclut précisément : vous vous opposez toujours au Saint-Esprit ! La construction du Temple est une opposition au Saint-Esprit. L'évangéliste voit réalisée, dans les événements de la vie de Jésus, l'idée que le Christ prend la place du Temple. Cette question du culte est l'une de ses principales préoccupations. Il s'efforce de montrer par la vie de Jésus incarné que désormais la question du culte doit se poser autrement qu'avant la venue de Jésus. Jésus lui-même prend la place du Temple. Dieu a révélé sa présence dans la vie de Jésus incarné, et après sa résurrection, il continuera à manifester sa présence là où le Christ élevé à la droite de Dieu est présent. Dieu présent dans la vie d'un homme Èv crapKi : voilà ce que dit déjà le prologue. La gloire divine, en hébreu schekina, est visible en Jésus-Christ. Voilà pour des oreilles juives une parole aussi blasphématoire que ce que dit Etienne. Car pour tout Juif la schekina, la gloire divine est liée au Temple. Elle se détache donc désormais du Temple, puisque désormais elle est liée à son logos devenu chair. Nous avons contemplé sa gloire (la gloire de Dieu). C'est l'idée qui revient à travers tout l'évangile et à travers les épîtres johanniques. Dieu qu'on ne peut pas voir est devenu visible. Sa schekina peut être contemplée en Jésus. Il a établi son tabernacle parmi nous, dit le prologue johannique : ÈcrKi)voocrEV. Certainement l'auteur qui a écrit en grec a choisi avec intention ce verbe, à cause de l'idée du tabernacle, O"Ki)V'll , qui, nous l'avons vu, a joué un si grand rôle dans la polémique des Hellénistes. Mais en outre il se pourrait, comme le suggère Schaeder 2, qu'il ait choisi ce terme parce que les consonnes du verbe sont celles du mot hébreu schekina. A la fin du premier chapitre de l'Evangile de Jean, nous lisons au v. 5 1 que désormais les cieux sont ouverts, que le pont entre le ciel et la terre, c'est le Fils de l'homme sur lequel les anges montent et descendent. C'est là une allusion claire au rêve de Jacob, Gen. 28, qui est à l'origine du lieu de culte 1

2

V. supra, p. 35.

R. REITZENSTEIN H. H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, 1926, p. 318. Voir aussi C. F. BURNEY, The Aramaic Origin ofthe Fourth Gospel, 1922, p. 35 ss. -

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à Bethel. De nouveau, nous trouvons donc ici cette idée chère à l'évangéliste comme au groupe d'Etienne que la présence divine n'est plus liée à une localité, n'est plus liée non plus à cette pierre de Bethel où Jacob a vu l'échelle du ciel. Il s'agit ici de la question du lieu du culte. Désormais les cieux sont toujours ouverts, partout où est le Christ. C'est lui le pont, c'est sur lui que les anges montent et descendent. En Christ il y a un va-et-vient continuel entre le ciel et la terre 1. Il remplace le lieu du culte. Et déjà le chapitre qui suit, chap. 2, parle encore du Temple : de sa purifi­ cation. Cet événement a certainement eu lieu à la fin de la vie de Jésus où il se trouve effectivement chez les Synoptiques, car il explique en partie les mesures prises par les Juifs, la haine surtout du parti du grand-prêtre. On s'est donc demandé pourquoi le 4e Evangile l'a placé au début du ministère de Jésus. La réponse s'impose : pour souligner l'importance qui revient dans cet évangile à cette idée du culte. Ce que toute la vie de Jésus doit illus­ trer, que désormais le culte n'est plus lié au Temple, mais à la personne du Christ, s'est manifesté d'une façon particulièrement visible dans cet acte de la purification. En chassant les vendeurs de colombes et ceux qui échan­ geaient la monnaie contre la monnaie utilisée dans le Temple, Jésus a, au fond, attaqué tout le système du culte du Temple. Car ces vendeurs et ces changeurs étaient nécessaires pour le bon fonctionnement de ce culte. Et à la fin du récit, l'évangéliste interprète à sa façon la parole prononcée par le Christ : détruisez ce Temple, et je le reconstruirai. Il parlait de son propre corps, dit l'évangéliste, et il souligne que c'est seulement après la résurrection du Christ que cette compréhension s'est imposée aux disciples. Nous trouvons donc là encore cette idée que le Christ crucifié et ressuscité prend la place du Temple. En même temps, l'auteur sait sans doute que Jésus lui-même en parlant du Temple qu'il construira et qui n'est pas fait de main d'homme (Mc. 14. S8) 2 a visé la communauté des disciples. Le Christ est là où il y a la communauté. Temple - Christ - communauté : les trois choses se tiennent. L'intérêt pour le culte peut être poursuivi à travers tout l'évangile johan­ nique. Dans mon étude sur les sacrements dans le 4e Evangile, je me suis efforcé de montrer que beaucoup de récits johanniques sont destinés à illustrer l'idée que depuis sa résurrection le Christ est présent dans l'Eglise, dans le baptême et dans l'eucharistie 3. Nous retrouvons ici l'idée répandue dans ces groupes ésotériques (Q!Imrân !) que les sacrifices sont remplacés par le bap­ tême et le repas sacré, mais dans l'évangile johannique, et c'est là ce qu'il y a de nouveau, baptême et eucharistie sont liés à la personne du Christ. Donc, en dernière analyse, c'est encore le Christ qui remplace le Temple : avant sa 1 Le fait que Jésus soit appelé Fils de l'homme me rappelle encore les dernières paroles d'Etienne. 1 Voir plus haut, p. 35. 3 O. CULLM ANN, Les sacrements dans l'évangile johannique, 195 1 .

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mort et sa résurrection, la présence divine se manifeste dans son incarnation, depuis lors dans les sacrements. Bien que je ne prétende pas que l'auteur de l'Apocalypse johannique soit identique avec celui de l'Evangile et des Epîtres, je crois cependant que l'auteur de l'Apocalypse appartient au même groupe johannique. Car l'idée du Temple le préoccupe aussi au point culminant même où il décrit la vision de la Jérusalem céleste (chap. 2 1 . 22) : il n'y voit pas de Temple ; car le Dieu tout-puissant est le Temple et l'agneau 1. Voilà exactement l'idée de l'évangile. Nous sommes arrivés à la fin de notre exposé. Nous voyons donc comment, sans rien perdre de son originalité, la pensée johannique se rattache entière­ ment à la sphère spirituelle que nous avons étudiée. La filiation qui explique cette communion de pensée me paraît être celle-ci : Judaïsme ésotérique Hellénistes des Actes - groupe johannique. Le groupe johannique s'est recruté surtout dans les milieux de Jean-Baptiste, et il est apparenté étroite­ ment (sinon identique) au groupe d'Etienne dit des « Hellénistes ». Si cette filiation est exacte, nous comprenons mieux que déjà dans le Nouveau Testament nous rencontrions deux types de christianisme aussi différents que le type synoptique et le type johannique. Dans ce cas, il ne sera plus possible de considérer le type johannique, auquel il faut rattacher, outre les écrits johanniques, l'Epître aux Hébreux, comme un produit tardif (et non palestinien) pour la seule raison qu'il est plus étranger aux tendances du judaïsme officiel que le type synoptique. Si nous connaissons mieux le type chrétien qui est plus proche du judaïsme officiel, c'est que le deuxième type semble avoir été relégué à l'arrière-plan à la suite de la persécution d'Etienne, d'autre part parce que c'est le type paulinien, distinct à la fois du type synoptique et du type helléniste, qui tend à prendre le dessus. Nous n'avons pas posé la question de savoir auquel des deux appartient Jésus lui-même. Cela exigerait une étude à part. Il a lui-même fait partie du groupe de Jean-Baptiste avant d'avoir commencé son ministère. D'autre part, il faut admettre que le groupe que le livre des Actes appelle Hellénistes a existé déjà du vivant de Jésus, puisqu'il s'agit d'un groupe juif et qu'il est là dès la première heure, au moment de la constitution de la communauté de Jérusalem. Nous ne pouvons pas traiter ici la question des rapports entre Jésus et ce groupe. Disons seulement que Jésus n'a pas seulement purifié le Temple, mais qu'il a prononcé des paroles sur le Temple qui ont joué un rôle important dans son procès. Sous la forme : je détruirai ce Temple et je le I On peut trouver, il est vrai, dans l'Apocalypse un autre courant selon lequel il y a un temple céleste ( I I . 19) conformément à la tradition de l'eschatologie juive. Voir M. SIMON, e Retour du Christ et reconstruction du Temple dans la pensée chrétienne primitive " , Aux sources de la tradition chrétienne, Mélanges Goguel, 1950, p. 247 ss. Cette dualité correspond à celle que nous avons déjà constatée à propos de Qumrân d'une part : attente du culte d'un temple concret idéal, d'autre part spiritualisation du culte, donc attente de l'abolition de tout culte d'un temple concret. Voir aussi l'important ouvrage d'Y. CONGAR, Le mystère du Temple, 1958, qui a paru trop tard pour être utilisé dans le présent travail.

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reconstruirai, c'était d'après les synoptiques un faux témoignage que de faux témoins lui prêtaient, comme le dit Marc. Mais il est certain qu'il a dit autre chose : d'une part (Mc. 1 3 . 2 ) : « il ne restera pas de ce Temple pierre sur pierre qui ne soit détruite ». Et d'autre part : « je construirai un Temple qui ne sera pas fait de main d'homme » (Mat. 14. 58 communauté des disciples). Dans Jean 2, ces deux affirmations sont combinées dans la déclaration que nous y lisons au v. 1 9 : détruisez ce temple et je le reconstruirai. C'est-à-dire : si ce temple est détruit, je le reconstruirai. Nous ne pouvons pas résoudre ici la question de savoir si Jésus est plus proche du type synoptique ou du type johannique. Car il est au-delà de ces deux groupes, et nous le retrouvons par conséquent dans les deux. Certes nous ne prendrons pas comme point de départ pour connaître la vie de Jésus l'évangile johannique, encore qu'il ne faille pas l'éliminer comme source \ car au point de vue littéraire il est plùs récent que les synoptiques. Il s'agit du johannisme qui est à la base de l'évangile, et sous ce rapport il sera peut­ être bon de ne pas l'éliminer complètement d'une façon trop unilatérale, comme nous sommes habitués à le faire lorsqu'il s'agit de connaître la pensée de Jésus. Si la solution de l'énigme johannique est celle que je vous ai proposée à la suite des nouvelles découvertes, cela a des conséquences pour toute notre manière de comprendre les origines du christianisme. =

1 C'est surtout M. GOGUEL qui, dans sa Vie de Jésus, a montré que, notamment pour le récit de la passion, les renseignements historiques contenus dans le quatrième Evangile sont souvent plus exacts. Voir aussi O. CULLMANN, Dieu et César.

CHAPITRE III

LA SAi\fARIE ET LES ORIGINES DE LA MISSION CHRÉTIENNE QyI SONT LFS AAAOI DE JEAN

4.

38 ?

Dans l'Evangile selon Matthieu ( 10. 5), Jésus dit à ses disciples : « N'entrez pas dans les villes des Samaritains. » Est-ce à dire qu'il partage la haine du peuple juif pour la Samarie, ce pays du syncrétisme religieux où un judaïsme tronqué seulement avait trouvé sa place ? 1 Nous savons que les Samaritains ne reconnaissaient que le Pentateuque dont ils avaient d'ailleurs modifié le texte 2, qu'ils rejetaient le culte du temple à Jérusalem et qu'ils offraient leur propre culte sur le Garizim 3, même après que le sanctuaire qu'ils y avaient érigé eut été détruit en 128 av. J.-c. par Jean Hyrcan 4. La recommandation de Mat. 1 0. 5 est précédée de cette autre : « N'allez pas du côté des païens. » Il est certain que ce n'est pas un préjugé national qui a dicté à Jésus cet ordre aux disciples de ne pas étendre leur mission aux païens, mais que c'est le respect pour le plan de Dieu qui veut que « le salut prenne son point de départ chez les Juifs )) On. 4. 22). Ainsi, malgré l'inter­ diction de Mat. 10. 5, il peut prédire d'autre part que « plusieurs viendront de l'Orient et de l'Occident et seront à table avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux, tandis que les fils du royaume seront jetés dans les ténèbres du dehors )) (Mat. 8. I I ; Luc 13. 29) ; et que « les gens de Ninive se lèveront contre cette génération et la feront condamner )) (Mat. 1 2. 41 ; Luc I I . 32). 1 Sur la Samarie, voir E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4" éd., 1 907, p. 19 ss ; J. A. MONTGOMERY, The Samaritans, 19°7 ; A. E. CoWLEY, The Samaritan Liturgy, 1 909 ; J. E. H. THOMSON, The Samaritans, 1919 ; E. HAEFELI, Geschichte der Landschaft Samarien von 722 v. Chr. bis 67 n. Chr., 1922 ; M. GASTER, The Samaritans, 1925 ; J. JEREMIAS, Die Passahfeier der Samaritaner, 1932. 1 Le premier sacrifice en Canaan (Deut. 27. 4) n'aurait pas eu lieu sur le mont Ebal, mais sur le Garizim, montagne de la bénédiction (Dt. I I . 29 ; 27. 12). 8 Jos. Ant., XIII, 2, 3 ; XIII, 3, 4 ; XVIII, 4, 1 ; Ev. Jean 4. 20. , Jos. Ant., XIII, 9, 1.

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Il en est de même pour l'attitude de Jésus à l'égard de la Samarie. L'Evan­ gile selon Luc qui ne rapporte pas la parole de Mat. 10. 5, attribue d'ailleurs à Jésus l'intention de faire au moins une halte en Samarie au moment où il se rend à Jérusalem. Lorsque les disciples, en présence du refus des Samaritains de le recevoir, lui demandent de faire descendre sur eux le feu du ciel, Jésus les reprend (Luc 9. 5 1 ss). Dans l'évangile selon Luc (10. 30 ss) nous lisons aussi la parabole du bon Samaritain qui, implicitement, condamne les préju­ gés de race. C'est encore dans l'Evangile selon Luc, que parmi les dix lépreux guéris par Jésus, seul le Samaritain se prosterne devant lui pour lui rendre grâces (Luc 17. I I ss). Le troisième évangile s'intéresse donc particulière­ ment aux rapports entre Jésus et la Samarie. Nous savons qu'après la mort du maître, les apôtres ont inauguré la mission parmi les païens. Mais le livre des Actes nous apprend que celle-ci a été précédée précisément de la mission en Samarie. Celle-ci a frayé la voie pour ainsi dire à la prédication de l'évangile aux païens. Nous pouvons donc aller jusqu'à dire que la Samarie a vu les débuts mêmes de la mission chrétienne. Pour la première fois, l'évangile est entré ici dans un pays qui ne faisait pas partie de la communauté juive. Une importance primordiale revient donc à cette mission. Les chrétiens allant en Samarie, comme ceux qui, plus tard, inauguraient la mission parmi les païens, étaient convaincus de ne pas se mettre en contra­ diction par là avec la volonté de Jésus. L'Evangile selon Mat. 28. 19, nous rapporte des paroles par lesquelles le Ressuscité ordonne aux disciples « d'en­ seigner toutes les nations ) , et dans Act. I . 8, Jésus apparaissant aux siens leur prédit qu'ils seront « ses témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et en Samarie et jusqu'aux confins de la terre ». L'idée ,que l'évangile doit être prêché aux païens avant la fin, fait d'ailleurs partie du fonds commun des croyances du christianisme primitif l. La Samarie représentait la première étape de l'exécution de ce plan divin. Il était d'autant plus important pour les premiers chrétiens d'avoir la certitude d'agir selon la volonté du Christ en se rendant dans ce pays. Cette question nous paraît être l'une des nombreuses préoccupations de l'auteur de l'évangile johannique. D'une façon générale, cet évangéliste poursuit le but de présenter dans une même perspective le Christ de l'Eglise et Jésus historique, de retracer la ligne qui va de la vie de Jésus aux diverses manifes­ tations de la vie de l'Eglise. Nous avons essayé de le montrer précédemment pour le culte de l'Eglise 2. Mais le culte n'est pas la seule manifestation de cette vie. A côté d'elle, il y a précisément la mission. Aussi constatons-nous dans le 4e Evangile, dans sa façon de raconter la vie de Jésus, un intérêt particulier pour l'œuvre missionnaire. Au chapitre 12. 20 ss, l'auteur introduit les Grecs 1 Voir O. CULLMANN, Christ et le temps, 1 947, p. I I I 58. 2 O. CULLMANN, Les sacrements dans l'évangile johannique, La vie de Jésus et le culte de l'Eglise primitive, 195 1 .

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qui expriment le désir de voir Jésus. Celui-ci refuse leur demande en parlant de la nécessité préalable de sa mort et de sa glorification. L'évangéliste veut insister par là sur le fait que, selon la volonté de Jésus lui-même, la mission parmi les païens ne devait être inaugurée qu'après sa mort. Mais il s'intéresse plus spécialement à l'origine même de la prédication de l'évangile en dehors du peuple juif: la mission en Samarie. Il veut mettre en évidence qu'elle aussi a pour auteur Jésus lui-même bien que, de son vivant, il ait recommandé aux siens d'éviter « les villes des Samaritains ». Le chap. 4 raconte la rencontre entre Jésus et la Samaritaine. Leur entretien lui fournit d'une part l'occasion de parler du vrai culte, « en esprit et en vérité », opposé à la fois au culte juif du Temple de Jérusalem et au culte samaritain du Garizim (v. 20 ss). Mais ce qui l'intéresse autant dans ce récit, c'est le fondement même de la mission en Samarie par Jésus. Il répond à la question qui certainement a été soulevée parmi les premiers chrétiens : la mission dans ce pays semi-juif, si infidèle au plan divin, est-elle voulue du Christ ? Nous ne pensons pas que pour l'auteur la femme samaritaine ne soit qu'un personnage fictif, une figure pour la Samarie. Il est plus probable que, comme dans tout l'évangile, l'évangéliste réunit ici les deux choses : une tradition de la vie de Jésus et sa signification pour l'Eglise 1. Ainsi l'évangé­ liste attribue dans tout ce récit en même temps un rôle typologique à la Samaritaine. Les cinq maris qu'elle a eus et le mari actuel qui « n'est pas son mari » correspondent, quoi qu'on en ait dit, trop bien à la situation de la Samarie décrite dans 2 R. 17. 24-34 et Jos. Ant., IX, 14, 3 pour que ce rap­ prochement qui s'impose ait pu rester étranger à l'esprit de l'évangéliste 2. En effet, selon ces passages, après la destruction du royaume du Nord, cinq tribus babyloniennes furent transplantées en Samarie. Elles emportèrent leurs divinités 3, mais adoraient ensuite également Yahvé. Les rapports matrimo­ niaux de la femme dont la mention poursuit certes, dans l'ensemble du récit, 1

Voir O. CULlMANN, Les sacrements dans l'évangile johannique, p. 9 ss. Entrevu déjà par un copiste du XIII" siècle (voir E. NESTLE, « Die fünf Miinner des samaritanischen Weibes », ZNTW, 1904, p. 166 ss), il est attribué à l'évangéliste par W. BAVER, Das Johannesevange/ium, 3" éd., 1933, p. 75 ; E. C. HOSKYNs, Thefourth Gospel, 1947, p. 242 ; H. STRATHMANN, Das Evangelium nach Johannes (Das Neue Testament Deutsch), 195 1 , p. 84 et d'autres ; M. J. LAGRANGE, Evangile selon saint Jean, 1 948, p. I 10 ; J. H. BERNARD, The Gospel according 10 St. John (1. C. C.), 1 928, vol. I, p. 143 ss ; W. F. HOWARD, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, 193 1 , p. 184 ss, et R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 1941 , p. 138, n. 4, insistent sur les difficultés de ce rapprochement (voir la note suivante). Dans notre ouvnge sur les sacrements dans l'évangile johannique, 1951, p. 54, nous nous étions exprimé nous-même d'une façon réservée à l'égard de cette interprétation qu'il nous paraît difficile aujourd'hui de contester, sans nier pour cela l'autre signification que l'évangéliste semble attribuer à ce trait. 8 Le fait relevé, entre autres, par W. F. HOWARD et R. BULTMANN que deux des cinq tribus emportèrent deux divinités, de sorte qu'on arriverait à un total de sept et non de cinq divinités n'a pas l'importance que ces critiques lui attribuent. Dans leur utilisation de l'Ancien Testament, les auteurs chrétiens ne s'embarrassent jamais de détails de ce genre. 2

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encore un autre but, illustrent fort bien, selon l'exemple du prophète Osée, le culte illégitime de la Samarie dont les habitants, selon Sir. 1 , 2 5-26, ne sont « pas un peuple ». La conversion chrétienne de cette Samarie est préfigurée dans l'épisode près du puits de Jacob, raconté dans Jn. 4. Les Samaritains ont une certaine croyance messianique : ils attendent la venue du Taeb 1 qui se manifestera dans un cadre purement terrestre. La Samaritaine y fait allusion et Jésus lui dit : « C'est moi, celui qui te parle » (4. 2 5 ss). Mais c'est l'épilogue du récit, les versets 3 1 ss, l'entretien avec les disciples qui reviennent de la ville qui nous intéresse ici avant tout. Au moment où les Samaritains de Sychar accourent (v. 30), Jésus regarde les champs étendus autour du puits de Jacob. Ils lui suggèrent la comparaison avec les champs de mission. L'image était courante pour Jésus. Nous la trouvons dans le logion synoptique de Mat. 9. 37 ss sur la moisson et les ouvriers. En envisageant la mission en Samarie, le Christ johannique pense au temps des semailles et à celui de la moisson : « Ne dites-vous pas qu'il y a encore quatre mois jusqu'à la moisson ? » (v. 35). Nous savons qu'en Palestine les semailles ont lieu en octobre ou novembre et la moisson en avril 2, de sorte que six mois séparent généralement les semailles et la moisson. Les champs que Jésus et ses disciples voient devant eux quatre mois avant la moisson sont donc encore verts. Voici alors le sens de la parole de Jésus : lorsqu'il s'agit des champs au sens propre, un certain laps de temps doit s'écouler entre les semailles et la moisson ; pour les champs au sens figuré, les champs missionnaires, il n'en est pas ainsi. En disant : « Levez-vos yeux », Jésus est censé montrer du doigt les Samaritains sortant de Sychar qui, informés par la femme, viennent voir ce qui en est de celui qui lui a révélé son passé. Il fait voir aux disciples un champ où le temps des semailles et celui de la moisson coïncident : dans ce champ, le temps où le blé est mûr est déjà là ; déjà les Samaritains accourent. Le verset 3 6 b le souligne : « Celui qui sème et celui qui moissonne se réjouissent en même temps. » Cependant la moisson que Jésus récolte au moment où affluent vers lui les gens de Sychar n'est qu'une anticipation de la vraie moisson qui sera réservée en Samarie aux apôtres, après la mort de Jésus. Donc bien qu'en Jésus celui qui sème soit identique avec celui qui moissonne, le vieux pro­ verbe 3 cité au v. 37 a quand même raison lui aussi : « C'est un autre qui sème et un autre qui moissonne. 4 » Il dit vrai précisément à condition qu'on le réunisse avec l'affirmation précédente sur la simultanéité de la joie de celui qui sème et de celui qui moissonne. Car derrière les apôtres qui récolteront se trouvera encore Jésus. Ainsi ce qui se passe près du puits de Jacob où Jésus sème et moissonne en même temps se répétera lors de la mission que les MERX, Der Messias oder Ta'eb der Samaritaner, 1 910. 2 G. DALMAN, Arbeit und Situ in Paliistina, I, 1928, p. 164 ss, 413 ss. 8 Myos proverbe ; voir les références chez W. BAVER, op. cit., p. 74. « ( .'idée seule est attestée. Voir les textes chez R. BULTMANN, op. cit., 1 A.



p.

146, n. 6.

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disciples organiseront en Samarie après sa mort. Il est vrai que ce seront les disciples qui moissonneront alors, mais ce sera encore le Christ qui y sera à l'œuvre : Èyw ârrÉcrrEIÀa "!JOS (v. 38). Comme toujours, l'évangéliste trace la ligne qui va de la vie historique de Jésus à l'Eglise du Christ. Les semailles On. 4) et la moisson (la future mission en Samarie) remontent à Jésus. L'évangéliste veut dissiper les pré­ jugés qui existaient au sujet de cette œuvre missionnaire et qui étaient basés, probablement à tort, sur la parole de Jésus rapportée par Matthieu : « N'entrez pas dans les villes des Samaritains. » Jusqu'ici le texte est relativement facile à interpréter. La situation se complique au verset 38b : « D'autres ont travaillé, et vous êtes entrés dans leur travail. » Entre celui qui sème et ceux qui moissonnent, une troisième catégorie est donc introduite : « les autres » qui ont travaillé - en Samarie - avant les apôtres. O!J.i sont ces êXÀÀO I ? Ils ne sauraient être identiques ni avec « celui qui a semé », Jésus, puisqu'il y a le pluriel, ni avec les apôtres qui moissonnent. N'oublions pas que le Christ johannique se place ici au point de vue de l'Eglise du temps de l'évangéliste puisqu'il parle, en employant le parfait (etO"EÀT]ÀV6aTE), de l'œuvre missionnaire qui sera accomplie seulement par les apôtres. Par conséquent, il n'est pas nécessaire de penser ici, avec certains Pères de l'antiquité \ que suit M.-J. Lagrange 2, aux prophètes ou aux justes de l'An­ cien Testament, explication que rien ne suggère dans le texte, encore moins à Jean-Baptiste, comme le propose E. LOHMEYER 3. R. BULTMANN se rapproche davantage de la solution qui nous paraît s'imposer, en disant que ce sont tous ceux qui - avec Jésus - sont des précurseurs dans le travail missionnaire. D'ailleurs, Harnack a montré, avec raison, que dans les écrits chrétiens du premier siècle KOTTlO:c.> a un sens technique désignant surtout l'activité missionnaire 4. Mais l'auteur ne pense-t-il pas à un fait précis ? Il s'agit d'une mission concrète, de la mission en Samarie. O!J.i sont alors ces mystérieux missionnaires qui, en Samarie, ont frayé la voie aux apôtres ? Nous pensons que le livre des Actes nous fournit la réponse. Nous avons vu que l'évangile selon Luc s'intéresse plus spécialement aux rapports entre Jésus et les Samaritains. O!J.e nous apprend le livre des Actes sur les origines de la mission en Samarie ? Act. 8. 1 , 4 ss rapporte que l'œuvre missionnaire en Samarie fut inaugurée par les Hellénistes, en particulier par Philippe, l'un des « sept », et qu'après coup seulement, les apôtres Pierre et Jean sont (( entrés » - c'est vraiment le cas de le dire - (( dans leur champ de travail » : 1 ORIGÈNE, XIII, 50, 325 ss, Chrys., p. 198 a, Theod. Mops, p. 104 et d'autres (vf\ir W. BAVER, op. cit., p. 74). 2 Evangile selon saint Jean, 1948, p. 120. 3 Das Urchristentum, 1, 1 932, p. 26, n. 3, suivant une suggestion de W. BACON, (( New und OId in Jesus' Relation to John », Journal of Bibl. Lit., 1 929, p. 53 ss. • A . v. HARNACK, « K=�XOV, im frühchristlichen Sprachgebrauch », ZNTW, 1 928, p. 1 SS.

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Il

Les apôtres de Jérusalem ayant appris que la Samarie avait accepté la parole de Dieu, envoyèrent auprès d'eux Pierre et Jean » (Act. 8. 14). Nous devrions, dans l'histoire du christianisme primitif, attribuer une plus grande importance à ces Hellénistes de la première communauté. Nous n'en connaissons au fond qu'un seul : Etienne. De Philippe nous savons pré­ cisément qu'il a prêché avec d'autres membres du même groupe l'évangile avec succès en Samarie ; nous connaissons les seuls noms de leurs cinq col­ lègues, et les autres restent pour nous anonymes. Depuis longtemps, on a dit avec raison que la compétence des sept devait dépasser les questions relatives à l'approvisionnement et qu'en réalité ils devaient représenter pour le groupe helléniste une autorité parallèle à celle des douze 1. Le livre des Actes nous fait connaître dans le discours d'Etienne (Act. 7. 2 ss) les idées théologiques particulières des Hellénistes ; ils condamnaient le culte du Temple. Etienne présente comme le comble de l'infidélité du peuple juif la construction du temple par Salomon, alors que Il le Très-Haut n'habite pas dans ce qui est fait de main d'homme » 2. Ce sont ces idées révolutionnaires qui valurent à Etienne la lapidation par les Juifs, et elles sont à la base de la première persécution des chrétiens. Celle-ci ne frappa pas toute l'Eglise de Jérusalem, mais uniquement ce groupe des Hellénistes, partisans d'Etienne. Il serait intéressant de savoir s'il existe un lien entre ces Hellénistes et les membres de la secte essénienne que nous font connaître les textes de Q!tmrân. Les douze ne partageaient pas les idées des Hellénistes sur le culte du Temple, et manifestement ils ne se sont pas solidarisés avec eux au moment de la persécution. Aussi ne furent-ils pas inquiétés et purent-ils même rester à Jérusalem (Act. 8. 1). Cette première persécution donna lieu à la première mission chrétienne, qui est précisément la mission en Samarie. En effet, les Hellénistes expulsés de Jérusalem prêchèrent l'évangile dans les régions où ils se réfugièrent, et le livre des Actes nous parle de leur activité en Samarie. Pourquoi se sont-ils tournés précisément du côté de la Samarie ? Nous le comprenons parfaitement, lorsque nous nous rappelons que les Samaritains rejetaient eux aussi le culte du Temple et que, sous ce rapport, ils étaient proches d'eux. Q!toi de plus naturel pour ceux qui avaient été persécutés à cause de leur opposition contre le Temple de Jérusalem que de se réfugier auprès de ceux que cette même question séparait depuis longtemps des Juifs ? Ce fait a été d'une importance capitale pour l'expansion du christianisme. Bien que, dans la suite, selon les indications de Justin Martyr 3 et certaines traces renfermées dans le livre des Actes (8. 1 8 ss), la religion simonienne 1 Voir S . G. F. BRANDON, The FaU ofJerusalem and the Christian Church, 1951, p. 89, 127 ss. 1 Sur les antécédents de la polémique contre le Temple, voir H. J. S œoEPs, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, p. 133 und M. SIMON, Verus Israel, 1948, p. 56. 8 Apo!., 1, 26, 2 SS ; 1, 56 ; Dia!. avec Tryph. 120.

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paraisse avoir été une rivale dangereuse pour la foi chrétienne \ cette première mission parmi des gens qui, sans être Juifs, étaient cependant apparentés à eux par certaines croyances communes, formait la transition naturelle à la mission parmi les païens. Pierre et Jean n'avaient qu'à moissonner en Samarie où le véritable « tra­ vail » missionnaire avait été accompli par ces « autres », les Hellénistes pour la plupart anonymes. Pourtant, cela devait être décisif aussi pour Pierre. Car peu de temps après ces événements, nous le voyons, dans le livre des Actes, inaugurer la mission parmi les païens. Pierre, qui toujours paraît avoir occupé une place intermédiaire entre les partis, n'a-t-il pas été, dès ce moment-là, plus près des Hellénistes que certains de ses collègues, en particulier Jacques ? 2 Et n'aura-t-il pas à son tour, un peu plus tard, le même sort que les Hellé­ nistes ? L'histoire ne se répétera-t-elle pas, lorsqu'il sera emprisonné à Jéru­ salem, tandis qu'il n'arrivera rien à Jacques, de même qu'autrefois les Hellé­ nistes avaient été persécutés alors que les douze n'avaient pas été inquiétés ? Et n'est-ce pas la raison pour laquelle Pierre quittera Jérusalem et que Jacques dirigera définitivement la communauté dans la ville sainte ? Nous savons qu'il existe un rapport particulier entre l'Evangile selon Luc et l'évangile johannique. Aussi n'est-il pas étonnant que, sur ce point aussi, le 4e Evangile se rattache à la tradition concernant le lien des Hellénistes avec la Samarie, dont le livre des Actes nous a conservé les traces tout en minimisant son importance. L'auteur du 4e Evangile s'est intéressé parti­ culièrement à ces premiers missionnaires. Il leur rend l'honneur qui leur est dû en soulignant leur rôle d'initiateurs de la prédication de l'évangile parmi ces Samaritains qui rejetaient, eux aussi, le culte du Temple de Jérusalem. Il faut rappeler ici que, dès le début du livre, l'évangile johannique s'occupe de la question du Temple On. 2. 13 ss). Le reproche que les Juifs adressent à Jésus au chap. 8. 48, « tu es un Samaritain », ne serait-il pas plus qu'une insulte vague ? Ne serait-ce pas une allusion au fait que Jésus lui-même, comme les Samaritains, et comme plus tard les Hellénistes, avait été critiqué pour son attitude à l'égard du culte du Temple ? Q!roi qu'il en soit, l'essentiel pour l'auteur, dans Jn. 4 . 33 ss, c'est de montrer que cette mission était voulue du Christ. Il en a jeté les bases près du puits de Jacob. C'est lui qui est derrière les &ÀÀ0 1, ces vaillants missionnaires hellénistes. C'est lui qui dirige la mission partout où l'évangile est prêché, aussi dans ce pays problématique qu'est la Samarie. 1 Voir L. CERFAUX, « La gnose simonienne. Nos principales sources Recherches de science religieuse, 1 926, p. 5 SS, et 1929, p. 489 ss. 2 Voir O. CULLMANN, Saint Pierre. Disciple, apôtre, martyr. Histoire et théologie, 19 52, p . 57, et W. GRUNDMANN, Das Problem des hellenistischen Christentums innerhalb der Jerusalemer Urgemeinde ZNTW, 1 939, p. 45. » ,

«

»

CHAPITRE IV

LE CARACTÈRE ESCHATOLOGIQUE DU DEVOIR MISSIONNAIRE ET DE LA CONSCIENCE APOSTOLIQUE DE SAINT PAUL ETUDE SUR LE KCXTÉ)(OV (-OOV) DE 2 THESS. 2. �7

Le passage de la 2e Epître aux Thessaloniciens consacré à l'Antichrist 1 (chap. 2. 1-12), et en particulier les deux versets (�7) relatifs à l'obstacle « qui retient » pour le moment la venue de l'Antichrist, sont de ceux qui ont suscité le plus grand nombre d'études et d'hypothèses, à tel point que, déjà en 1 894, un savant allemand a pu consacrer 60 pages de son commentaire à une « histoire de l'interprétation de 2 Th. 2. 1-12 » 2. Depuis lors, cette littérature n'a fait qu'augmenter. Lorsqu'on étudie cette histoire, on a parfois l'impression que tout exégète qui s'est occupé du Nouveau Testament a tenu presque pour un point d'honneur d'apporter sa solution personnelle au pro­ blème que l'auteur de la 2e Epître aux Thessaloniciens a posé aux théologiens des siècles ultérieurs en se bornant à une simple allusion à « ce qui retient » (KCXTÉXOV, v. 6) et à « celui qui retient » (KCXTÉ)(OOV, v. 7). Pour les premiers lecteurs de l'épître, ce renvoi sommaire était suffisant, puisqu'ils savaient bien de quoi il s'agissait ; l'expéditeur de la lettre 3 le leur rappelle expressé­ ment : oi5CXTE (v. 6), vous savez ! On pourrait se demander, en présence du nombre déconcertant de solutions différentes et souvent même contradic­ toires qui ont été proposées, si l'attitude la plus sage pour le critique du xxe siècle ne serait pas d'opposer au « savoir » des destinataires de l'épître 1 Nous écrivons Antichrist conformément à l'étymologie de ce mot, bien que l'Académie ait consacré l'usage de la forme incorrecte Antéchrist. 2 W. BORNEMANN, Die Thessaloniçherbriefe, 5" et 6" éd. dans la collection Meyer, p. 400459 ; E. v. DoBSCHÜTZ, qui a expliqué les Ep. aux Thess. dans la 7" édition de la même collec­ tion ( 1909), n'indique, dans son excellent commentaire, que l'essentiel de cette histoire. Pour cette partie, on continuera donc, pour avoir des renseignements plus complets, à avoir recours à BoRNEMANN. 3 Nous admettons avec la majorité des critiques modernes l'authenticité de la 2" Epître ;lU X Thess. Si notre explication du KaTéxov est exacte, elle fournit un argument de plus en faveur de l'authenticité. Toute la première partie de notre hypothèse est d'ailleurs indépen­ dante de cette question.

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un « ignoramus » résigné. Sans tirer cette conclusion de désespoir, nous esti­ mons qu'une certaine réserve s'impose effectivement, lorsqu'il s'agit d'un problème dont les données sûres sont si peu nombreuses. Aussi n'est-ce pas à la légère que nous nous décidons à ajouter une solution de plus à toutes celles qui ont déjà été apportées. Nous nous y sentons encouragé cependant par trois considérations. Tout d'abord, le cadre général - eschatologie et devoir missionnaire - dans lequel notre interprétation permet de faire entrer le texte en question, ressort suffisamment de l'ensemble d'autres textes moins controversés ; de la sorte, l'exposé que nous lui consacrerons pourrait, à la rigueur, se suffire à lui-même, indépendamment du passage 2 Th. 2. 6-7, qui, selon nous, ne fait que mettre en évidence les contours concrets de ce cadre. - D'autre part, la nécessité de recourir à une hypothèse étant recon­ nue, pour l'interprétation de 2 Th. 2. 6-7, comme inévitable et par conséquent comme légitime, il ne peut s'agir que d'en mesurer le degré de vraisemblance. Or, il nous paraît certain que l'hypothèse qui a eu le plus de succès et qui identifie l' « obstacle » retardant la venue de l'Antichrist avec l'Empire romain, n'est pas la plus vraisemblable 1. - Enfin, tout en proposant une solution nouvelle du passage tant discuté, nous avons la conso­ lation de n'allonger que partiellement la liste déjà trop longue des hypo­ thèses émises, puisque, au moins l'un des éléments de notre explication se trouve indiqué déjà, sous une forme différente, il est vrai, dans le commen­ taire de Calvin sur la 2e Epître aux Thessaloniciens, et dans une certaine mesure, même longtemps auparavant, au ve siècle, dans celui de Théodoret de Cyr 2, représentant de l'école exégétique d'Antioche et disciple de Théodore de Mopsueste qui avait déjà donné une interprétation analogue. a) Critique des deux principales hypothèses sùr J'obstacle de 2 Th. 2. 6-7 Nous limiterons l'examen exégétique de 2 Th. 2 à la question de savoir quelle est l'énigmatique puissance qui retient l'Antichrist actuellement. Sans perdre de vue le contexte sur l'interprétation duquel l'accord entre les critiques a d'ailleurs été réalisé dans une plus large mesure, nous étudierons avant tout les versets 6-7 que nous traduisons ainsi : v. 6 : et ce qui retient l'homme de l'iniquité maintenant 3, afin qu'il ne paraisse qu'en son temps, vous le savez. V. 7 : Car le mystère de l'iniquité est déjà à l'œuvre ; seulement (il faut attendre) jusqu'à ce que celui qui le retient pour le moment, ait disparu. » Le verbe grec KaTÉXEIV que nous traduisons par « retenir », signifie « tenir captif », « empêcher une puissance hostile de se manifester ». Mais il 1

Voir plus loin, p. 54.

2 MPG, 82, col. 664 S ; v. plus loin p. 57. 3 Nous rattachons vvv à KenÉxov (avec M. DIBELIUS, An die Thessalonicher, l, II, 2e éd., H)2S, p. :19, ct contre v. DOIISCHOTZ, op. cit., p. 278).

Le caractère eschatologique du devoir missionnaire

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prend aussi le sens temporel de « retarder lJ, surtout dans un contexte chrono­ logique. Toute explication devrait tenir compte de ce double sens 1. Avec von Dobschütz 2 et la plupart des critiques modernes, nous sommes d'avis qu'il faut écarter tous les essais de considérer le neutre du v. 6 (TC KaTÉ­ XOv) comme visant une puissance toute différente de celle qui est indiquée par le masculin du v. 7 (6 KaTÉXOOV). Il faudrait, pour ainsi dire, prêter à l'auteur l'intention consciente de poser une véritable énigme aux lecteurs pour admettre que, dans deux versets qui se suivent, il ait employé le même participe dans deux sens absolument différents. Nous ne pensons pas que Freese 3 ait réussi à fournir la preuve du contraire, et malgré son article rela­ tivement récent, nous considérons ce point comme acquis. Le neutre du v. 6, « ce qui retient lJ, désigne la fonction impersonnelle de l'obstacle, le masculin du v. 7, « celui qui retient lJ, l'agent personnel de cette même fonction. Cepen­ dant malgré ce lien étroit entre les deux mots, l'exégète doit expliquer com­ ment l'auteur a pu se servir, pour désigner au fond la même chose, tantôt du neutre, tantôt du masculin. C'est là d'ailleurs ce que la plupart des hypo­ thèses émises s'efforcent de faire '. Nous n'allons pas refaire l'histoire de ces hypothèses. Toutefois il faut examiner celle, déjà mentionnée, qui identifie 1'« obstacle lJ avec l'empire romain. Elle a le privilège d'être la plus ancienne : les Pères de l'Eglise et, après eux, la plupart des Réformateurs l'ont presque rendue « canonique )), et des savants modernes comme Bousset 5 et v. Dobschütz 6 lui ont conféré une sorte d'investiture scientifique. De plus, cette solution avait l'avantage, durant plusieurs siècles, de donner une valeur actuelle à la prophétie de 2 Th. 2. En effet, après la chute de l'empire romain, le Saint Empire germa­ nique, considéré comme sa continuation légitime, héritait du rôle glorieux de KaTÉXOV qui retarde la venue de l'Antichrist. Mais si la grande autorité extérieure conférée à cette hypothèse n'a pu empêcher que, de tout temps, d'autres essais d'explications aient été tentés, cela prouve que son évidence ne s'impose pas. Toutefois il faut reconnaître qu'elle a le mérite de tenir compte du passage du neutre au masculin. Le neutre désignerait, dans ce cas, l'empire, et le masculin l'un des empereurs, personnification de l'empire. Q!lant à identifier

1 Sur le sens de KCXTÉXc.>, voir PASSOW, Worterbuch der griechischen Sprache ; ZORELL , Novi Testamenti Lexicon graecum, 1 9 1 1 ; PREUSCHEN-BAUER, Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften des N. T., 1936, et HANSE dans ThWbNT de Kittel, 1935. a Op. cit., p. 282. 3 Theologische Studien und Kritiken, 1920-21, p. 73 ss. , W. HADORN, Die Abfassung der Thessalonicherbriefe, 1919 (Beitriige z. Forderung christli­ cher Theologie,vol. 24) croit pouvoir négliger ce fait. Il suffirait, selon lui, d'expliquer le masculin. 5 W. BOUSSET, Der Antichrist, 1895, p. 77 ss. 8 Op. cit. plus haut.

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cet empereur, il y a plus d'une possibilité : les noms de Claude \ Néron 2, Vespasien 3 et même Trajan 4 ont été proposés 5. Pourtant cette hypothèse se heurte à des difficultés que nous considérons comme presque insurmontables. Même si l'on parvient à prouver l'existence d'une tradition apocalyptique préchrétienne, d'après laquelle l'empire romain remplirait la fonction d'adversaire de l'Antichrist 6 , il sera toujours difficile, sinon impossible, d'admettre qu'un chrétien du 1er siècle ait pu attribuer ce beau rôle à l'empire romain. Dans l'apocalyptique chrétienne, l'empire romain apparaît, au contraire, plutôt comme une incarnation de l'Antichrist. Qy.oique avant les persécutions de Néron, les chrétiens n'aient pas encore eu de raison pour aller aussi loin, une appréciation aussi exclusivement positive de la puissance de ce monde cadrerait mal avec la conception chrétienne de ce temps-là. Il est vrai qu'au chap. 13 de l'Epître aux Romains, l'apôtre réclame de ses lecteurs une loyauté absolue à l'égard de l'Etat. Mais cette recommandation, lorsqu'on l'envisage en rapport avec l'arrière-plan général de l'enseignement paulinien, en particulier de textes tels que 1 Cor. 6. 1-8, ne nous autorise pas à prêter à l'apôtre l'idée selon laquelle l'empire païen jouerait un rôle si éminemment positif dans le grand drame eschatologique 7 . Enfin - et c'est là l'argument qui nous paraît décisif - on ne discerne pas de lien interne entre les fonctions de l'Etat romain et la date de la venue de l'Antichrist. La manière dont est souligné le fait que le KCXTÉ)(OV retarde tout le drame à ce moment-là, c'est-à-dire selon le contexte, à la onzième heure, avant le lever du rideau, fait supposer que l'action de cet obstacle, par son caractère même, doit être en rapport avec ce moment décisif, autrement dit qu'elle doit être elle-même d'ordre essentiellement eschatologique. Or, les fonctions de l'Etat romain telles qu'elles sont conçues dans Rom. 13, n'ont rien d'eschatologique, et le lien établi entre elles et la venue de l'Antichrist, serait, dans ce cas, purement extérieur. Nous pensons donc qu'il faut abandonner cette explication qu'on pourrait appeler l'hypothèse « historique ». Par contre, une hypothèse plus récente (nous la nommerons « mythologique »), sans expliquer, à notre avis, le passage de 2 Th. 2, contient probablement des éléments de vérité. Depuis quelque temps, cette hypothèse jouit d'une certaine faveur, surtout grâce à l'autorité l WHITBY, Paraphrasis and Commenlary oflhe N. T., 1718, et parmi les critiques modernes W. HADORN, Die Abfassung der Thessa/onicherbriefe, 1919, p. I I3. - On a même voulu voir dans le participe KCITÉ)(tùV une allusion précise au nom de l'empereur Gaude claudens (rapprochement rejeté par HADORN, op. cil., ibid. , aussi par v. DOBSCHÜTZ, op. cit., p. 283. 2 WETSTEIN, V. BORNEMANN , op. cil., p. 421 . 3 KERN, Zeilschr. f Theo/., 1839 ; voir BORNEMANN, op. cil., p . 433. ' HILGENFELD, Zeitschr. f wissensch. Theo/., 1862. 6 HuGO GROTIUS propose le nom du gouverneur Vitellius (Ad N. T. animadversiones, 1641). 8 L'essai a été tenté par W. BOUSSET, Der Antichrisl, 1895, p. 77 ss. 7 Le point faible de l'hypothèse saute aux yeux surtout lorsqu'on considère que, dans un grand nombre d'explications, c'est l'Antichrist, le mystère de l'iniquité lui-même, qui est identifié avec des empereurs romains. =

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que lui confère l'excellent commentaire de M. Dibelius, l'un des plus récents sur les Epîtres aux Thessaloniciens 1. D'après les vieux mythes cosmogoniques, répandus chez beaucoup de peuples, une lutte a eu lieu, à l'origine du monde, entre la divinité et son grand adversaire, un monstre qui, chez les Babylo­ niens, a la forme d'un dragon 2 ; chez les Perses, celle d'un serpent 3 ; chez les Germains, celle d'un loup 4. La divinité s'est rendue maître du monstre et l'a enchaîné. Cependant à la fin des temps, il sera libéré pour le combat définitif. A l'époque actuelle, il est donc « retenu )) comme prisonnier. Des traces de cette conception peuvent être trouvées dans la littérature juive. Es. 27. 1 ; Apoc. Bar. syr. 29. 4 ; Hen. 60. 24 s ; 4 Esdr. 6. 52 parlent de mons­ tres marins apparaissant à la fin des temps, en vue de leur destruction, et d'autres passages font allusion à l'existence actuelle du monstre : Am. 9· 3 ; Job 3. 8 ; 7. 12 d'après les Septante, Job 40. 10 ss ; Ps. 104. 26 5• La même tradition se retrouve aussi dans l'Apocalypse johannique (20. 2-10) où le dragon est lié pour mille ans, puis délié et vaincu définitivement. Il nous paraît probable que ces idées mythologiques sont effectivement sous-jacentes à la conception de 1'« obstacle )) telle que nous la rencontrons dans 2 Th. 2. Elles nous indiquent l'origine lointaine de cette conception, mais pas davantage. Tout d'abord elles ne sauraient expliquer, d'une façon satis­ faisante, le passage du neutre au masculin. L'« ange )) tenant captif l'Antichrist n'aurait pas pu être désigné d'une façon aussi vague par Ô KClTÉXOOV. D'ailleurs les mots « jusqu'à ce qu'il ait disparu )) (êoos ÈK IlÉcrov yÉVT)TCXI) s'appli­ queraient difficilement à un ange. D'autre part, il paraît certain que l'apôtre pense à une forme concrète que cet obstacle revêt juste à ce moment, c'est-à­ dire pendant la dernière période de l'éon actuel dans laquelle lui-même et ses lecteurs sont convaincus de vivre. A cet instant décisif, le KClTÉXOOV doit être l'un des éléments qui précèdent les temps messianiques. Par conséquent, l'apôtre ne s'est certainement pas contenté de faire allusion à la croyance très générale à l'emprisonnement de l'Antichrist 6. Car en dehors d'Apoc. 20. 2-10, où il s'agit du millénium, cet emprisonnement n'est jamais considéré comme un signe de la fin des temps, mais comme caractérisant, au contraire, toute la période comprise entre la création et l'inauguration des temps messianiques. Comme nous l'avons déjà indiqué en critiquant l'hypothèse « historique )), nous considérons comme insuffisante toute explication qui ne tient pas compte du caractère essentiellement eschatologique de 1'« obstacle )).

M. DIBELIUS, An die Thessalonicher f, II. An die Philipper, 2" éd., 1925 (dans Handbuch N. T., éd. par H. Lietzrnann), voir. p. 40 ss. 2 H. GRESSMANN, Altorientalische Texte und Bi/der zum Alten Testament, 1909, p. 15. 3 SODERBLOM, La vie future d'après le mazdéisme, 1901, p. 258. 4 M. DIBELIUS, op. cil., p. 40, où l'on trouve une bibliographie détaillée. 6 Voir CrUNKEL, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895, p. 221 S. 8 C'est ce que M. DIBELIUS est tenté d'admettre, op. cit., p. 43, mais sans se prononcer "vcc certitude.

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b) Point de départ et énoncé de la solution proposée L'apôtre insiste sur le temps où il écrit et qui, d'après le contexte, se trouve placé tout à la fin de l'époque prémessianique. Toute la 2e Epître aux Thessaloniciens se rapporte à ce moment précis, et son but est de montrer que, malgré l'imminence de la fin, ce temps durera davantage que les Thessa­ loniciens ne le croient. Nous avons vu que, dans ce cadre chronologique présupposé par l'Epître tout entière, l'obstacle qui (( retient II est nécessaire­ ment un obstacle qui (( retarde )), c'est-à-dire qui ne doit pas seulement com­ battre l'Antichrist, mais encore accomplir sa tâche propre, tâche eschatologique, et reculer ainsi la manifestation de l'adversaire (( afin qu'il ne paraisse qu'en son temps )). Or, depuis longtemps, les Juifs avaient calculé la date de la venue des temps messianiques, et une tradition dont l'apôtre semble être tributaire dans une large mesure s'était constituée au sujet des signes avant-coureurs. Dès lors, si l'apôtre parle d'un obstacle retenant (( maintenant II la venue de l'Antichrist et retardant ainsi l'inauguration de l'ère messianique, il est plus que probable qu'il fait allusion, par là, à un acte prémessianique nouveau, dont il av�it certainement déjà parlé aux Thessaloniciens, puisqu'ils sont censés le connaître, mais qui n'était pas prévu directement dans le schème habituel de l'apocalyptique juive. Si, en dehors de tout recours à un texte précis, nous nous demandions quel peut être l'acte avant-coureur des temps messianiques qui, nécessaire­ ment, a dû être intercalé par le christianisme dans le cadre chronologique de l'apocalyptique juive, nous serions presque inévitablement amenés à répondre que c'est la prédication de l'évangile : l'ère messianique qui implique aussi le jugement, ne saurait s'ouvrir, avant que la bonne nouvelle, annoncée par le Christ, n'ait été répandue ; et si nous devions préciser quelle forme particulière cet acte avant-coureur a dû prendre à l'époque de l'apôtre Paul et surtout sous sa plume, nous estimons que là encore une seule réponse s'impose : la prédication de l'évangile aux païens. Or, nous possédons un texte tout à fait explicite attestant effectivement la croyance chrétienne selon laquelle l'évangile doit être prêché aux païens avant que la fin ne puisse arriver : Mc. 13. 10 : « et il faut que, d'abord, l'évan­ gile soit prêché à tous les païens (toutes les nations» )). Ce verset est suivi un peu plus loin de l'annonce de la manifestation de l'Antichrist et des fléaux apocalyptiques qui en découleront. Dans le passage parallèle de Matthieu (24. 14), nous lisons la même affirmation sous la forme suivante : (( et cet évangile du royaume sera prêché dans le monde entier, en témoignage pour tous les païens (toutes les nations), alors viendra la .fin )). Le verset se trouve dans le grand discours eschatologique qu'on appelle 1'(( apocalypse synoptique l). La question de savoir s'il a été interpolé ou non dans ce discours n'a aucune importance pour notre argumentation. Car de toute façon, il atteste l'existence

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de la croyance chrétienne relative à cet acte qui doit précéder la fin. Si le verset a été interpolé, cela confirmerait plus clairement encore qu'il s'agit, comme nous l'admettons, d'un élément nouveau introduit par le christianisme dans le schème traditionnel juif. Dans les deux évangiles, l'indication chronologique est soulignée ; dans Marc : TIpWTOV « d'abord » ; dans Matthieu : Kcxt TOTe iiçel TC TÉÀOS « et ensuite viendra la fin » ; et cette fin est inaugurée par l'apparition de l'Anti­ christ, dans les synoptiques comme dans l'Epître aux Thessaloniciens. La prédication de l'évangile aux païens est donc le dernier événement qui précède la fin, et la relation de cet acte avec l'eschatologie n'est pas purement exté­ rieure, comme ce serait le cas pour les fonctions de l'Etat romain selon l'hypo­ thèse « historique )), et pour la puissance tenant captif le monstre selon l'hypo­ thèse « mythologique » . La prédication de l'évangile est, au contraire, d'ordre eschatologique, à la fois en ce qui concerne son contenu (( le royaume des cieux est proche ! ))) et la nécessité de la prédication elle-même : avant d'être jugé, le monde entier doit avoir eu l'occasion d'entendre le message. Cette nécessité est indiquée clairement dans le verset cité de Marc : Sei, il faut que l'évangile soit prêché d'abord ! Si la prédication de l'évangile aux païens a été effectivement insérée par le christianisme primitif dans le schème chronologique de l'apocalyptique juive en tant que dernier élément devant retarder l'apparition des temps messianiques, il nous semble que le rapprochement avec le KCXTÉ)(OV de 2 Th. 2. 6 s'impose. C'est ce que Théodoret de Cyr 1 semble avoir compris lorsqu'il déclare d'une part, à la suite de Théodore de Mopsueste 2 que « ce qui retient )) c'est 6 opOS TOU &ou, c'est-à-dire le plan divin selon lequel l'Antichrist ne doit se manifester qu'en son temps, et lorsque d'autre part il ajoute que, conformément à la prédiction du Seigneur, l'Evangile doit être prêché à tous les païens avant la fin. De même Calvin dit, à propos de notre passage 3, que « le retardement estait jusqu'à ce que le cours de l'Evangile fût accompli )) 4. Si l'explication de l'exégète d'Antioche et du réformateur a eu si peu de succès, c'est d'abord parce qu'ils ne l'ont pas suffisamment appuyée sur des textes, ensuite parce qu'ils n'en ont pas tiré la conclusion qui s'impose pour MPG, 8 2 , col. 664 s. MPG, 66, co!. 933. 3 V. Commentaire de Calvin sur la 2" Epître aux Thessaloniciens, à propos du chap. 2. 6. ' Ibid. : « Certes, quant à moy, il m'est avis que j'oy sainct Paul traitant de la vocation universelle des gentils et déduisant que la grâce de Dieu devait être offerte à tous : que Christ uevait esclairer tout le monde par son Evangile afin que l'impiété des hommes fût tant plus cognue et convaincue. » - Deux autres exégètes réformés du siècle de la Réforme, ZANCHI dans son commentaire des Ep. aux Phi!., Co!., et Thess. (Neustad, 1 595) et BENEDICTUS ARETIUS (Novum Testamentum explanatum, 1 580) essaient de combiner cette explication avec l'identification du KCITÉXOV avec l'empire romain. Du côté luthérien, Nicolaus HEMMING ( Commentarius in omnes apostolorum episto/as, Leipzig 1 565) est le seul à avoir pensé à la prédication de l'évangile. 1

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l'interprétation du masculin du v. 7. En effet, la prédication de l'évangile peut se rapporter seulement au neutre du v. 6. Qp.i donc est alors « celui qui retient » ? D'après l'interprétation de Théodore de Mopsueste et de Théodoret de Cyr, on pourrait penser à Dieu. Mais l'apôtre, après avoir fait, au v. 6, une allusion si concrète, tomberait-il dans une généralité aussi vague ? Car il va de soi qu'en dernière analyse c'est Dieu qui retient l'Antichrist ; mais la façon dont l'apôtre parle du KexTÉ)(c..>V ne peut s'expliquer que par une allusion à quelqu'un qui, dans ce cas, est l'instrument concret de Dieu. D'ailleurs on pourrait difficilement dire de Dieu qu'il doit « disparaître » d'abord (éc..>S ÈK IJÉcrov yÉVT}TCXI). Qp.ant à séparer complètement « celui qui retient » de « ce qui retient », nous en avons montré l'impossibilité absolue plus haut 1. Aussi faut-il regretter que Calvin, après avoir donné une si heureuse explication du neutre du v. 6, en détruise complètement l'effet, lorsqu'il identifie ensuite le masculin du v. 7 avec l'Antichrist lui-même. Si « ce qui retient » c'est la prédication de l'évangile aux païens, « celui qui retient » ne peut être que l'organe appelé à exécuter cette tâche, c'est-à­ dire une personne qui s'identifie, pour ainsi dire, avec cette œuvre précise. Dans ce cas, il nous semble que l'explication que nous proposons pour le neutre implique celle du masculin : le KexTÉXc..>V est celui dont l'œuvre et la pensée sont entièrement fondées sur la conscience qu'il a d'être appelé à être « l'apôtre des païens », c'est-à-dire l'apôtre Paul lui-même. L'apôtre peut se considérer, avec raison, comme KexTÉ)(c..>V en vue de cette tâche tout à fait concrète qui rentre dans le plan eschatologique de Dieu. L'identification du KexTÉXc..>V avec l'apôtre présuppose l'identification du neutre, KexTÉ)(OV, avec la prédication de l'évangile aux païens, et d'autre part elle en résulte presque logiquement 2. Aussi établirons-nous d'abord plus solidement la première partie de notre thèse. Nous montrerons en premier lieu comment la conception de la prédication aux païens, prélude de l'ère mes­ sianique, tout en étant un élément spécifique et nouveau de l'eschatologie chrétienne, se rattache cependant à des idées essentielles de l'eschatologie juive ; ensuite nous essaierons de retrouver dans le christianisme primitif d'autres traces de cette croyance, en dehors des textes explicites de Mc. 1 3 . 1 0 e t Mat. 24. 14 dont nous sommes parti. Nous pourrons alors examiner d e plus 1

Voir plus haut, p. 53 s.

2 Pour cette raison, nous ne pouvons guère utiliser pour notre explication les essais qui ont été tentés, autrefois, d'identifier le KaTÉ)(WV avec l'apôtre Paul, par J. B. KOPPE , Quis sit ô é:v6pW1Tos Tfis éx�apTias et quis ô KaTÉ)(WV 2 Thess. 2. 3-I3, Gœttingue 1 776, et par C. TH.

BEYER, De KATEXONTI THN ANOMIAN, Lipsiae 1 824 (v. aussi HEYDENREICH, Neues Krit. Journal der theol. Litteratur v. Winer u. Engelhardt, 1 828, vol. 8). Ce qui donne un caractère plus ou moins fantaisiste à la thèse de ces auteurs, c'est précisément le fait qu'elle ne procède pas de l'identification établie préalablement entre le neutre et la prédication de l'évangile aux païens. Elle part du masculin, au lieu de partir du neutre. La dissertation latine de BEYER que nous avons sous les yeux, reste, pour cette raison, tout à fait dans le vague. En effet, elle considère l'apôtre comme KaTtxWV uniquement en tant que KaTtxWV TlJv éx�apT(av, cn tant qu'adversaire du péché cn général. Ce n'est pas du tout de cela qu'il s'agit.

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près l'application du rôle de KlV"ç TOU 6EOU de Jn. I . 29 et la voix céleste plus étroit encore. Mais même en dehors de ces considérations, ce rapport est suffisamment établi.

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La narration que les évangiles font du baptême de Jésus, selon l'inter­ prétation que nous en avons donnée concernant son importance pour l'his­ toire du salut, éclaire aussi le rapport que le Nouveau Testament établit entre les deux effets du baptême chrétien : le pardon des péchés et le don du Saint-Esprit. Les synoptiques aussi bien que l'évangile de Jean montrent, en effet, que le baptême chrétien a son origine dans le baptême de Jésus dans la mesure où il est un baptême d'Esprit. Car Jésus lui aussi, au moment de son baptême d'eau, reçoit " Esprit dans sa plénitude. Ce don est aussi en relation avec la souffrance substitutive du Serviteur de Yahvé. En effet, dans la seconde moitié du verset d'Es. 42. l , cité par la voix céleste, il est dit : « J'ai mis mon Esprit sur lui (le serviteur), il fera régner la justice parmi les nations. )) Ainsi constatons-nous que la possession de l'Esprit est promise dans le même verset à l'ebed Yahvé. C'est donc en vertu de cet Esprit que le Christ pourra accom­ plir ses miracles, ses SWcl\.lEIS, et Mat. 8. 14 et 12. 17-22 ont raison de les rattacher à Es. 42. 1-4 ; 5 3 · 4. Le baptême de Jésus dans l'eau du Jourdain annonce ainsi le couronne­ ment de son œuvre : sa mort et sa résurrection. Et l'on comprend maintenant pourquoi le baptême chrétien est lié, temporellement, à la mort et à la résur­ rection du Christ : il n'est possible qu'une fois l'œuvre du salut accomplie. Il faut se rappeler ici les textes de Jn. 7. 39 où il est dit que « l'Esprit n'avait pas encore été donné parce que Jésus n'était pas encore glorifié )), et de Jn. 16. 7 où Jésus dit à ses disciples : « Si je ne m'en vais point, le Consolateur ne viendra pas à vous. )) Pour que fût possible le baptême chrétien, la participa­ tion à la mort et à la résurrection du Christ, il fallait donc que Jésus accomplît d'abord, sur la croix, ce baptême général, en vue duquel il avait été baptisé lui-même dans le Jourdain. Nous avons relevé, en effet, que c'est seulement à partir de la Pentecôte, que l'on s'est mis à accueillir les chrétiens dans l'Eglise au moyen du baptême. Le fait que la pratique du baptême ecclésiastique ait commencé à la Pen­ tecôte seulement, dépend donc du déroulement de l'histoire du salut. Ainsi, la mort expiatoire et la résurrection du Christ, point central de cette histoire qui concerne le KOcr\.lOS tout entier, se trouvent donc au centre aussi de l'his­ toire du baptême. En effet, à partir du moment où, à la Pentecôte, l'Eglise devient le lieu où agit le Saint-Esprit, c'est-à-dire le Corps du Crucifié et du Ressuscité, à partir de ce moment-là, le baptême unique, accompli sur la croix, va déployer ses effets sur les baptêmes que l'Eglise célébrera. La Pentecôte est ainsi, en ce qui concerne l'histoire du baptême, la charnière reliant l'accomplissement du salut sur la croix au déploiement ultérieur de ce salut. Il nous faut voir maintenant dans quel rapport se trouvent le baptême unique du Christ et celui des membres de son corps.

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b) Le baptême, agrégation au corps du Christ Dans le chapitre précédent, nous avons vu que d'après le Nouveau Tes­ tament, tous les hommes ont au fond reçu le baptême depuis longtemps : à Golgotha, aux jours de Vendredi-Saint et de Pâques. Ainsi le véritable acte baptismal a déjà été accompli, sans notre concours, sans notre foi aussi. Le monde entier a déjà été baptisé, en vertu de l'acte absolument souverain de Dieu, qui en Christ « nous a aimés le premier » ( 1 Jn. 4. 19), avant que nous l'aimions, avant que nous croyions. Mais alors pourquoi l'Eglise baptise-t-elle encore ? Le baptême n'est-il pas devenu superflu puisque le Christ est déjà mort et ressuscité pour chaque homme, à cette date unique de l'histoire qui, pour le croyant, donne son sens et sa portée au déroulement du temps ? La plupart des théologiens contemporains s'accordent à dire que l'acte baptismal de l'Eglise primitive est caractérisé par la relation qu'il établit entre la croix et la résurrection de Jésus d'une part, et un individu d'autre part, lequel au moment de cet acte, meurt et ressuscite avec le Christ (Rom. 6. 3 ss) 1. Leurs interprétations divergent lorsqu'il s'agit de \jJréciser le sens de cette relation, c'est-à-dire d'établir comment se réalise, pour le baptisé, sa participation à la mort et à la résurrection du Christ. D'après Karl Barth 2, qui reprend ici une expression de Calvin, le baptême néotestamentaire confère seulement une cognitio du salut, en sorte qu'il serait parfaitement exclu de lui attribuer une vertu réellement causative : il n'est qu'un « faire-part » de salut donné à celui qui est baptisé 3. En voyant dans l'événement baptismal une cognitio seulement, la question du baptême des enfants se trouve implicite­ ment posée et résolue d'avance par la négative, car il serait insensé de vouloir « faire part » à un nouveau-né de sa mort et de sa résurrection avec Christ. D'ailleurs la foi, c'est-à-dire la seule possibilité qu'il aurait d'accepter ce « faire-part » et d'y répondre, serait chez lui exclue. C'est pourquoi Karl Barth a raison, s'il part de la « cognitio », de mettre en doute le caractère biblique du baptême des enfants. Celui qui approuve la notion barthienne de la grâce baptismale aura grand-peine à défendre le pédobaptisme 4. 1 C'est là une constatation provisoire seulement. Nous verrons en effet (cf. p. 1 1 3 ss) qu'en dernière analyse, l'acte baptismal concerne l'édification de l'Eglise et par là-même l'individu baptisé. 2 K. BARTH, « Die Kirchliche Lehre von der Taufe )l, Theo!. Studien No 1 4, Zürich­ Zollikon, 1 943, p. 1 8 . 3 K. BARTH, op. cit., p. 20. A la page 1 9 , l'auteur parle du baptême comme d'un événe­ ment dont la vertu ne serait ni causative, ni générative, mais cognitive. , « Nur von einem kausativen oder generativen Verstandnis der Taufgnade her, konnte es unterlassen werden, auch diese zweite Ordnungsfrage aufzuwerfen und genau genommen auch dann nur wenn man sich mit der romischen Dogmatik entschliesst, der Taufhandlung eine ex opere operato eigentümliche Wirkkraft zuzuschreiben )l, comme dit K. BARTH, op. cit., p. 28. Nous sommes d'accord avec le premier membre de la phrase, mais (cf. plus loin, p. 1 20 S ct 1 24 s), nous ne pensons pas qu'une définition « causative )l de la grâce baptismale implique inévitablement la doctrine de l'ex opere operato.

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Cependant cette réduction de la vertu du baptême à la cognitio salutis ne nous paraît pas conforme à la conception néotestamentaire. Les textes scripturaires, comme nous allons le voir, nous invitent à donner de l'événe­ ment baptismal une définition différente. Remarquons tout d'abord que c'est toujours, comme Barth l'a fait, à partir d'une définition théologique du baptême du Nouveau Testament qu'il faut étudier le pédobaptisme. Au regard des sources dont nous disposons, il est vain en définitive, de se demander si l'Eglise naissante baptisait déjà les nouveau-nés. Les écrits du Nouveau Testament ne nous permettent pas de donner à cette question une ré­ ponse quelconque, négative ou positive, et il serait souhaitable que cha­ cun se rendît à cette évidence. Même les textes qui parlent du baptême de « toute une maison » nous laissent dans le vague puisque nous ne savons pas si dans ces « maisons » il y avait des petits enfants. Ces passages ne peuvent entrer en ligne de compte que pour définir la doctrine du baptême et non pour attester la pratique du pédobaptisme à l'âge apostolique. Il serait souhaitable que les défenseurs du caractère biblique du baptême des enfants ne se faci­ litent pas la tâche en avançant ces textes-là, comme s'ils étaient une preuve péremptoire de la pratique du pédobaptisme dès les origines. Mais ceux qui croient pouvoir nier la pratique pédobaptiste dans l'Eglise naissante devraient, de leur côté, s'abstenir de tirer argument de l'absence, dans le Nouveau Testament, d'une mention certaine de cette pratique. Car il est évident que dans une Eglise missionnaire, comme l'était celle du temps apostolique, dans une Eglise qui se constituait, l'occasion de cette pratique - même si elle est en parfait accord avec sa doctrine - était plus rare que dans une Eglise constituée. Elle ne se présentait que : 1 ) lorsqu'une maison entière, dans laquelle se trouvaient des petits enfants, passait à l'Eglise ; 2 ) lorsque des enfants naissaient après la conversion et le baptême de leurs parents (éventuellement du père seul ou de la mère seule si l'un seulement des conjoints s'était converti). Ce deuxième cas, s'il n'était pas fréquent tout au début de la vie de l'Eglise, s'est certainement produit avant que ne fût rédigé le dernier livre du Nouveau Testament. Presque tous ceux qui ne croient pas que l'Eglise naissante baptisait les enfants, ont le tort de ne pas bien distinguer ces deux cas si différents. Pour­ tant cette distinction devrait être très attentivement prise en considération en raison du fait que le judaïsme contemporain la faisait pour les baptêmes de prosélytes. L'ouvrage de Joachim Jeremias \ qui est capital pour la dis1 J. JEREMIAS, Hat die iilteste Christenheit die KÙldertaufe geübt ? 1938. Deux autres ouvrages très importants sur le rapport entre le baptême du christianisme primitif et celui des prosélytes doivent être mentionnés ici : A. (EPKE, Zur Frage naeh dem Ursprung der Kindertaufe, Festschrift für Ihmels, 1928, et JOHANNES LEIPOLDT, Die urehristliehe Taufe im Liehte der Religionsgesehiehte, 1 928. Se basant sur ces écrits, en particulier sur celui de Jere­ mias, cf. encore GIOVANNI MIEGGE, Il Battesimo dei Fanciulli ne/la storia, nella theoria, nella prassi, s. d. (étude claire, issue des discussions de 1942 dans l'Eglise vaudoise du Piémont ct malheurcusement trop peu remarquée) et H. GROSSMANN, Ein Ja zur Kindertaufc «

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cussion de cette question, rappelle, en effet, que dans le judaïsme on baptisait non seulement les païens adultes, mais encore leurs enfants, tandis que les enfants qui naissaient après la conversion des parents n'étaient plus baptisés, étant considérés comme saints à cause de leurs parents. Cette constatation est importante aussi par son analogie avec ce que Paul écrit dans 1 Cor. 7. 14 1• L'étude très soigneuse de J. Jeremias nous semble prouver qu'il est pour le moins possible de soutenir que les textes bibliques attestent de façon indi­ recte la pratique du pédobaptisme à l'âge apostolique. Nous croyons aussi que l'on peut invoquer à ce sujet la manière dont les synoptiques (Mc. 10. 13 ss, Mat. 19. 13 ss et Luc 1 8. 15 ss) rapportent la bénédiction des enfants par Jésus 2. Nous ne voudrions pas en dire davantage. Mais si nous restons à dessein si prudent au sujet de la question historique de l'attestation pédo­ baptiste du Nouveau Testament, nous voudrions dès l'abord et sans hési­ tation aucune, rappeler avec insistance que le Nouveau Testament ne contient aucune trace de la pratique d'un baptême d'adultes dont les parents auraient été chrétiens et qui auraient été élevés par eux. Ce fait aurait pu se produire dès l'an 50 ou même avant, donc avant la rédaction de la plupart des livres du Nouveau Testament. Or la seule chose que nous y apprenions au sujet des enfants de parents chrétiens, c'est ce que Paul dit dans 1 Cor. 7. 14 et qui correspond à la pratique du baptême des prosélytes, lequel n'était administré qu'aux enfants nés avant la conversion de leurs parents. Ce passage pauli­ nien exclut même l'idée d'un baptême de ces enfants de chrétiens une fois devenus grands. Les négateurs du caractère biblique du pédobaptisme devraient donc, en conséquence, se rendre à l'évidence. Ce qu'ils préconisent, à savoir le baptême, à l'âge adulte, des enfants nés de parents chrétiens et élevés par eux, est encore plus mal attesté par le Nouveau Testament que le baptême des enfants (en faveur Kirchliche Zeitfragen, Heft 13, 1944, qui prend déjà position contre l'opinion de K. BARTH, op. cil., et de F.-J. LEENHAR DT , op. cil. - A. SCHAEDELIN, « Die Taufe im Leben der Kirche n, Grundriss, 1943, avait pris une position analogue à celle de H. Grossmann. Cf. aussi l'article de THEO PREISS, « Le baptême des enfants et le Nouveau Testament Verbum Caro, 1947, p. 1 I 3 ss, dans lequel l'auteur conclut également que la pratique du pédobaptisme n'est pas opposée à la doctrine néotestamentaire du baptême. Voir aussi M. GOGUEL, L'Eglise primitive, 1 947, p. 324 ss. Nous n'avons malheureusement plus pu tenir compte de deux ouvrages hollandais importants qui viennent de paraître et qui s'opposent également à la doctrine barthienne du baptême : G. C. BERKoUWER, Karl Barth en de kinderdoop, 1947, et G. C. VAN NIFTRIK, « De kinderdoop en Karl Barth Nederlands theologisch Tijdschrift, 1 947, p. 18 ss. 1 Cf. STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 1, 1922, p. 1 10 ss. 2 Cf. plus loin Appendice, p. 146 ss, où nous montrons l'influence du verbe K",MEIV, terme t echnique des liturgies baptismales primitives, sur ces récits. J. JEREMIAS, op. cit., p. 25, arrive à des conclusions analogues, ne partant pas comme nous de Mc. 10. 14, mais de Mc. 1 0. 1 5 , ct montrant que Marc comme Jean 3. 3 et 5 rapporte l'appel à la repentance de Mat. 1 H. :1 au haptême et interprète ws TIUlôiov dans le sens « en tant qu'enfant J. JEREMIAS a rt'pris cette idée, conjointement à la nôtre, dans une communication de la ZNTW ( 1 940) " O l l S le titre : " Mark 10. 1 3-16, Parr., und die Übung der Kindertaufe in der Urkirchc ". n,

n,

n.

Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

I IO

duquel on peut pour le moins relever certaines traces), et même mieux, leur point de vue n'est pas attesté du tout. Mais ce n'est pas sous l'angle de l'attestation scripturaire que la question du baptême des enfants doit se poser. Si nous tenons compte de nos sources, elle ne peut trouver sa réponse qu'à partir de la doctrine générale du Nouveau Testament en la matière. Le problème est donc le suivant : le pédobaptisme est-il compatible avec la conception néotestamentaire du baptême ? La valeur incontestable de la brochure de K. Barth est d'avoir porté le débat sur ce terrain-là. Mais bien qu'elle relève des aspects capitaux et souvent méconnus du baptême, l'interprétation de notre collègue ne peut, à notre avis, être suivie dans ses conclusions principales, selon le Nouveau Testament. Elle n'en a pas moins le mérite d'avoir invité l'Eglise à réfléchir tout à nouveau à la signification biblique du baptême. Le problème du baptême des enfants doit donc avant tout être traité sur le terrain de l'exégèse et de la théologie néotestamentaires. Il ne faudrait pas, par conséquent, l'étudier d'emblée dans d'autres perspectives, par exemple sous l'angle « Eglise multitudiniste - Eglise confessante ». Or, K. Barth, avec son hinc, hinc, illae lacrimae \ accuse les défenseurs du pédobaptisme de se laisser guider, en définitive, par le souci de sauvegarder le multitudinisme. C'est peut-être le cas de nombreux pédobaptistes. Mais à la lecture de l'opus­ cule barthien, on ne peut s'empêcher de se demander si son hinc, hinc, illae lacrimae ne pourrait pas tout aussi bien lui être retourné et s'appliquer au vif intérêt, certes légitime, que K. Barth porte à la constitution d'une Eglise confessante. Sa négation du caractère biblique de ce baptême des enfants qu'il va jusqu'à nommer « une blessure dans le corps de l'Eglise » 2 n'est-elle pas mise au service de ces causes-là ? Or si l'on fait intervenir la question « Eglise multitudiniste - Eglise confessante » dans le débat au sujet du sens du baptême, on donne d'avance au problème tout entier une perspective qui n'est pas celle du Nouveau Testament. Ceci ne veut pas dire, du reste, que l'étude de l'essence et de la signification du baptême ne permettra pas de tirer des conclusions ecclésio­ logiques précises, mais celles-ci ne seront que les suites logiques de la doc­ trine établie préalablement. Nous demandons donc que, pour rechercher ce qui constitue le fondement de l'acte baptismal, on n'étudie pas les textes scripturaires à partir d'un a priori assurément non conforme au Nouveau Testament. L'Eglise dans laquelle le baptisé est accueilli est certes, selon le Nouveau Testament, une Eglise « confessante ». Il est exact également que les baptêmes d'adultes, venus du judaïsme ou du paganisme, c'est-à-dire les seuls qui nous soient explicitement rapportés par les textes, donnent presque régulièrement 1 K. �

BARTH, op.

cil.,

p. 39.

K. BARTH , op. cil., p. 28.

Le baptême des enfants et la doctrine biblique du baptême

III

l'occasion de constater la foi des baptisés. Mais il est erroné d'en tirer d'emblée les deux conclusions suivantes : premièrement, le caractère « confessant » de l'Eglise primitive serait lié au baptême, secondement, la foi et sa confession seraient la condition d'un baptême régulier. Nous nous expliquons : s'il est vrai que le baptême - le baptême d'adultes - ait été dans le christianisme primitif une occasion importante pour le croyant de confesser sa foi, ce n'était pas la seule. En effet, il est impossible de \�rétendre que seul le baptême garantissait à l'Eglise son caractère de communauté de confessants. Car la foi était sans doute encore confessée à chaque culte, lors des exorcismes, dans l'enseignement de l'Eglise 1 et peut-être aussi lorsqu'un ministère était conféré. Elle l'était également lorsque les chrétiens, devant les tribunaux, devaient « rendre compte de l'espérance qui est en eux n (1 Pi. 3. 1 5). �ant au second point, qui concerne le lien indéniable et indissoluble unissant le baptême et la foi, il nous faudra montrer en détail comment il doit être défini d'une façon précise. Nous le ferons dans le prochain chapitre. Pour l'instant, il suffit de noter qu'on ne peut s'appuyer sur le fait que géné­ ralement la foi est présente au moment du baptême d'un adulte, pour affirmer que cette simultanéité constitue l'élément premier des rapports entre le baptême et la foi. Remarquons enfin qu'il est encore nécessaire de ne pas lier le problème du pédobaptisme à cet autre « Eglise multitudiniste - Eglise confessante n, parce que longtemps avant le triomphe de l'empereur Constantin et ses conséquences ecclésiologiques, un Irénée déjà approuvait le baptême des enfants 2. Personne ne niera pourtant qu'il était membre d'une « Eglise confessante n. Dans son étude sur l'origine et la signification du baptême, F.-J. Leen­ hardt 3 prétend que le baptême des enfants serait, dans son fond, un tout autre sacrement que celui des adultes. Il rappelle à ce sujet que, pour fonder bibliquement le pédobaptisme, on a l'habitude de s'appuyer sur des passages néotestamentaires qui ne disent pas un mot du baptême, les véritables textes baptismaux ne pouvant être invoqués en faveur du baptême des enfants. Cette opinion de notre collègue de Genève s'explique par son interprétation de la doctrine du baptême, qui est apparentée à celle de K. Barth et ne nous paraît pas correspondre pleinement à la conception biblique. Nous constaterons au contraire que celle-ci peut fort bien s'appliquer au pédobaptisme, qu'il ait été pratiqué ou non. En revanche, les autres textes néotestamentaires, 1 Cf. O. CULLMANN, Le culte dans l'Eglise primitive, p. 20, et Les premières confessions de foi chrétiennes, 1 943. 2 Comme le remarque très justement H. GROSSMANN , op. cit., p. 27. A ce sujet, cf. aussi l'article clair et convaincant de PH.-M. MENOUD, « Le baptême des enfants dans l'Eglise anci enne , Verbum Caro, 1 948, p. 15 ss. !I F .-J. LEENHARDT, op. cit., p. 69 ss. »

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invoqués généralement pour justifier le baptême des enfants, peuvent légiti­ mement être appliqués aussi au baptême des adultes 1. C'est pourquoi il importe maintenant de bien comprendre ce que signifie théologiquement mourir et ressusciter individuellement avec le Christ par l'acte baptismal, après que le baptême collectif décisif ait déjà été accompli, pour tous les hommes, au Calvaire. Pour éclairer ce point, il faut partir de ce qui distingue le baptême de la sainte cène. Dans un précédent Cahier 2, nous avons montré que l'Eglise primitive ne connaissait probablement que deux sortes d'assemblées cultuelles : le repas de la cène (comprenant certainement la prédication de l'évangile) et le baptême. Or lors de la cène l'assemblée participe aussi à la mort et à la résurrection du Christ. Q!ielle est donc la différence entre les deux sacrements ? Remarquons d'abord qu'il est essentiel pour la cène d'être répétée 3, alors qu'en ce qui concerne le baptême il doit absolument être un acte accom­ pli, pour chaque individu, une seule et unique fois. Lors de la cène c'est la communauté constituée en tant que telle qui participe à la mort et à la résur­ rection de Christ alors que, par le baptême, cette relation s'applique, au sein de l'Eglise, à l'individu. Ainsi se trouve réfutée l'objection de Karl Barth, selon laquelle si on baptise les nouveau-nés, il faudrait également les admettre à la cène 4. En effet la participation réitérée de la communauté à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ, lors de l'Eucharistie, trouve précisément son sens dans le fait que ce sont ceux qui croient déjà qui s'assurent toujours à nouveau de leur salut, à l'exclusion des incrédules et de ceux qui ne sont pas encore capables de croire. Dans le baptême, au contraire, c'est l'individu qui, pour la première et unique fois, est placé dans l'Eglise, c'est-à-dire là où, selon la volonté de Dieu et son histoire du salut, la mort et la résurrection du Christ, le pardon des péchés et le don du Saint-Esprit agissent en sa faveur dans le temps séparant l'Ascension de la Parousie. Ce qui distingue, donc, le baptême de la cène est son caractère unique, alors que ce qui leur est commun, c'est la relation avec la mort et la résurrection du Seigneur. Dans Rom. 6. 3 ss, Paul décrit ce qui se passe dans le baptême : le baptisé devient « une même plante » avec le crucifié et le ressuscité. Dans 1 Cor. 1 2 . 1 3 , il définit clairement comment cette participation à la mort et à la résurrection du Christ s'effectue précisément dans le baptême : par un seul Esprit, nous tous avons été baptisés pour être introduits dans (eis) un même corps. Le verset 1 A. SCHAEDELIN, op. cit., p. 1 8 7, souligne également que l'introduction du pédobaptisme dans l'Eglise n'a pas altéré le sens du baptême. 2 O. CULLMANN, Le culte dans l'Eglise primitive, p. 26-3 1 . a Cf. O . CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, p . 7 2 e t 77. , K. DAR Ti l, op. cit. , p. 39.

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précédent montre qu'il s'agit du Corps du Christ, c'est-à-dire de l'Eglise, comme l'indique tout le contexte. Pour définir l'essence et la signification du baptême, il nous paraît donc important de r:eeourir à la fois à Rom. 6. 3 ss et à 1 Cor. 12. 13. Ce dernier texte répond ainsi sans équivoque à la question que nous avons posée au début de ce chapitre, concernant la différence entre l'acte baptismal de l'Eglise primitive et ce baptême général déjà accompli sur le Calvaire. La juxtaposition des deux textes cités, Rom. 6. 3 ss et 1 Cor. 12. 13, n'est pas arbitraire. En effet, ils sont intimement liés puisque le corps du Christ dans lequel nous sommes baptisés est à la fois le corps crucifié (2 Cor. I. 5 ; Col. I . 24 ; 1 Pi. 4. 13) et le corps ressuscité (1 Cor. 15. 20-22) du Christ. Et Paul liant de façon analogue la mort et la résurrection avec Christ d'une part et l'incorporation à l'unique Eglise du Christ d'autre part, écrit aux Galates cet autre passage capital : « vous tous qui avez été baptisés en Christ (sis XplCTTOV), vous avez revêtu Christ... car vous êtes tous un en Jésus­ Christ » (3. 27 s). Parmi les textes néotestamentaires parlant du baptême, vu sous l'angle doctrinal, il ne s'en trouve aucun pour lequel l'événement essentiel de l'acte baptismal serait la communication cognitive de l'œuvre salvatrice du Christ, la cognitio, comme le veut K. Barth et comme le pense aussi, dans le fond, F.-J. Leenhardt 1. Nous ne trouvons pas un seul passage disant ou laissant entendre que cette cognitio, ce « faire-part », justifierait, à côté du baptême général accompli à Golgotha, la célébration de l'acte baptismal dans la vie de l'Eglise et en définirait l'essence. Il est vrai que, la plupart du temps, le Nouveau Testament rapporte que le baptisé - adulte - est parvenu à la foi avant son baptême et qu'il la confessait sans doute au moment d'être baptisé 2. Mais cette cognitio n'est jamais l'élément essentiel. En revanche, les textes décisifs de 1 Cor. 1 2. 1 3 et Gal. 3. 27-28 que nous venons de rappeler, déterminent clairement que l'événement essentiel de l'acte baptismal, c'est l'agrégation au corps de Christ. Dieu incorpore, il ne donne pas seulement un renseignement sur cette incorporation. A l'instant de l'événement, le baptisé se borne à être l'objet passif de cet acte de Dieu, il est incorporé par Dieu. Il « est ajouté » comme disent les Actes dans une tournure éminemment passive (2. 41) 3. Tous les autres éléments qui entreront encore en considération doi­ vent être subordonnés à cette définition-là et expliqués à partir d'elle. Certes, Karl Barth parle, lui aussi, et de façon impressionnante, de l'édification de l'Eglise par le moyen du baptême, mais, et c'est essentiel, il ne reconnaît pas à cet acte de Dieu en tant que tel une force causative pour celui qui en 1 F.-J. LEENHARDT, op. cit., p. 69. 2 Cf. Act. 8. 37 et l'appendice de cette étude. La plus ancienne liturgie de baptême que

nous connaissions mentionne aussi cette confession (cf. plus loin, p. 142). 8 En ce sens, il faut bien dire aussi, malgré ce qu'en pense F. J. LEENHARDT, op. cil., p. 57 que « le baptême est le sacrement par lequel l'Eglise se recrute ».

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bénéficie. Il considère la grâce baptismale comme une déclaration divine qui s'adresse à la foi. La cène également est un événement qui concerne le corps du Christ tout en se distinguant du baptême, comme nous l'avons noté. Dans la même Epître aux Corinthiens précisément (1 Cor. 10. 16 ss), il est dit que la commu­ nion au pain rompu est une communion au corps du Christ et que ceux qui ont part au même pain forment un seul corps, bien qu'étant plusieurs. Seule­ ment, dans la cène, le corps du Christ n'est pas augmenté de nouveaux membres qui lui seraient ajoutés, mais la communauté existante est chaque fois raffermie en tant que corps du Christ, dans l'acception la plus haute de ce terme. L'acte baptismal, par contre, concerne le corps du Christ d'une manière différente. Par « l'adjonction » (iTpocrE'TÉe"crav, Act. 2. 41) au corps du Christ (els Ëv crwlla) de ceux qui sont baptisés, celui-ci est augmenté quantitativement. Cet accroissement comme tel est pour lui un acte extrême­ ment réel. Le baptême ne regarde, par conséquent, pas le baptisé seulement, comme on le dit habituellement, mais l'Eglise dans sa totalité. Chaque baptême signifie ainsi une victoire sur la puissance du Malin, puisqu'il place le baptisé à l'endroit où il peut échapper à cette puissance 1. Comme au Calvaire, c'est donc également Dieu qui, en Christ, agit dans le baptême. Cette « adjonction » est un acte souverainement libre de Dieu, qui ne dépend ni de notre comportement humain ni même de notre foi. Le baptême ecclésiastique aurait, en effet, un caractère fondamentalement différent du baptême général accompli par le Christ sur la croix, si l'œuvre de Dieu était ici liée à l'acte de foi et à la confession de l'homme. Car précisément le sens le plus profond de cette œuvre expiatoire consistait dans le fait qu'elle avait été accomplie sans le concours et même contre la volonté, la connais­ sance et la foi de ceux qui devaient en bénéficier 2. Or si dans le baptême de l'Eglise, la foi n'est pas avant tout une réponse qui suit l'acte de Dieu, mais une condition de cet acte, alors le Calvaire et le Baptême ne se situent plus sur le même plan. Au chapitre suivant, nous aurons à définir le rôle de la foi dans l'événement du baptême et à expliquer pourquoi le Nouveau Testament mentionne si fréquemment la foi du baptisé adulte, soit avant, soit au moment de son baptême. Mais, ici, il s'agit de montrer que le baptême du Calvaire et le baptême dans l'Eglise sont intimement et essentiellement liés, parce qu'ils sont, l'un comme l'autre, une œuvre divine totalement indépendante du concours humain. Du fait de la souveraineté de cet acte de Dieu, la foi, réponse humaine, ne peut que suivre. Elle doit suivre le baptême ecclésiastique l En ce sens, nous pouvons contresigner ce que K. BARTH dit de " la glorification de Dieu par l'édification de l'Eglise de Jésus-Christ », op. cit., p. 2 1 . Mais pourquoi cette glorification de Dieu n'aurait-elle pas en tant que telle un effet causatif, indépendamment de son sens cognitif, pour celui qui y participe par le baptême ? 2 C'est aussi ce que souligne G. BORNKAMM , « Taufe und neues Leben bei Paulus », Theol. Blalter, 1939, col. 237, note 14.

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même lorsque la foi au baptême général du Calvaire précède le sacrement, c'est-à-dire dans les cas que le Nouveau Testament mentionne couramment. Le baptême d'eau donné par l'Eglise requiert, dans ce cas aussi, une foi qui ne peut venir qu'après l'acte baptismal, foi à l'événement particulier qui s'est passé en présence de l'Eglise : adjonction d'un nouveau membre au corps crucifié et ressuscité du Christ. Si cette foi ne suit pas le baptême, le don divin est méprisé, blasphémé, et les fruits qu'il devrait porter sont anéantis. Mais le don lui-même conserve toute sa réalité, car il ne dépend pas du fait qu'un homme ait confessé le Christ par sa foi, mais bien de ce que le Christ, en l'agrégeant à son corps, l'a confessé et par conséquent l'a fait participer à sa mort et à sa résurrection. Tout ce que le Nouveau Testament enseigne implicitement de la grâce prévenante (Rom. 5. 8-1 0 ; Jn. 1 5 . 1 6 ; 1 Jn. 4. 1 0 et 19) vaut à plus forte raison pour le baptême en tant qu'incorporation au corps du Christ. La grâce baptismale n'est pas seulement 1'« image » de cette grâce prévenante par laquelle Dieu au Calvaire est venu nous rencontrer. Elle est davantage - tout en dépendant absolument de l'événement unique de Golgotha - une mani­ festation nouvelle et spéciale de cette même grâce prévenante, l'œuvre divine de salut se perpétuant dans le temps de l'Eglise. A Vendredi-Saint, la grâce prévenante de Dieu a été donnée en Christ à tous les hommes et l'accès à son règne ouvert à chacun. Lors du baptême, on peut entrer dans ce que nous avons appelé ailleurs « le cercle intérieur 1 » de ce règne qu'est le corps terrestre du Christ, l'Eglise 2. La croix du Calvaire se rapporte donc au baptême comme le règne du Christ dans toute son étendue à l'Eglise. En ce sens, la grâce baptismale n'est qu'une manifestation parti­ culière de la grâce prévenante de Golgotha. L'existence de cette manifestation particulière dépend du fait que le Nouveau Testament connaît d'une part une humanité sauvée par le Christ et de l'autre une Eglise : un regnum Christi et un corpus Christi. Les théologiens protestants ont souvent une crainte vraiment exagérée à poser la question dont nous sommes partis au début de ce chapitre : le Christ, à l'instant de chaque baptême individuel célébré dans l'Eglise au cours de son histoire, accomplit-il une œuvre nouvel/e, qui serait autre chose que la simple annonce de son œuvre expiatoire unique ? Assurément, Jésus-Christ ne meurt pas à nouveau lors de chaque baptême, et son œuvre unique du Calvaire n'est pas répétée. Mais celui qui maintenant est assis à la droite de Dieu autorise le baptisé à participer, dans son Eglise, à ce qui a été accompli È TIa15fa iva CX\TTWV pour qu'il les touchât. Les disci­ O:q>11Ta:1. oi 5è IJa:&r]Ta! ETIETilJT] ..

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9· SI ss 44 10. 18 1 63 10. 30 S 44 II. 32 43 II· S2 145 • I2· S0 104; 1 52 I I ; 1 5 3 I3· 29 43 I4· 2O 89 I6. 22 87; 1 65 I6. 23 1 66 1 I7. II S 44 I8. IS 1 2 1 I8. IS ss 1 09 23· 43 8 7 ; 1 66 1 Jean I. I 8 1 1. 14 1 9 ; 79 ; 80 I. 2I 63 l0S ; l 0S 1 I. 29 l°S I. 29-34 I· 34 1°3 1 ; l0S I· 38 8 0 1 9 ; 38 ; 8 3 1 I· SI 2 . I3 S 49 2. I3-22 39 2 . I9 4 1 ; 84 2. 19 SS 9 1 2. 23 8 1 3· 3 1 09 "; 1 68 3· 3-S 100; 1 25 3· S 1 °9 " 3. 14 8 5 · 3. 14 SS 1 02 1 3. 22 97 1 1 69 3. 36 4 36 , 46 4. 2 97 1 1 69 4· I4 4. 20 43 • 4· 2O S 45 4. 22 43 4· 2S s 46 4. 30 46 4· 3I S 3 1 , 46 4· 33 S 49 4· 3S 46 4. 36 b 46 4· 37 3 1 , 46 1 8 ; 3 1 ; 43 ; 47 4· 38 4· 38 b 3 2 ; 47 4· 48 8 2 4· So 8 2 6. S 80 6 . 19 80 6 · 30 8 2 6. 36 8 2 6 . 40 8 3 1� 6 · S4 6. 63 78 7· 3 8 2 7· S 8 2 7. 23 1 29 "; 1 39 1 7 · 39 8 3 ; 8 9 ; 106 8· 48 49 9. 2 55 8 9 9· 39 8 2

10. 8 22 10. 12 80 10. 18 22 II. IS 80 II. 21 80 II. 40 80; 8 3 II· 4S 80; 8 1 I2. I6 84 I2. 20 18 " 12 . 20 S 45 I2. 24 156 I2. 2 8 ss 8 3 12· 30 8 1 ; 8 3 12. 32 8 5 ; 8 5 ' I2· 4I 80 13. l SS 1 02 1 I3· 7 84 1 68 1 I3· I9 I4 - I6 8 3 14· 7 79 I4· 7 ss 82 I4· 9 79 I4· I7 79 14. 19 8 3 14. 26 84 IS· I6 115 1 06 I6· 7 I6. I2 84 I7· 2O 83 18. 32 8 5 1 020 1 19· 34 20. 8 8 1 20· 9 8 5 20. 19 S 8 1 20. 27 8 1 20. 28 8 1 20. 29 79 20· 30 77; 78 20. 34 ss 8 2

Actes I. 6 66 I. 6 ss 66; 67 · 1. 6-8 67 I· 7 6 1 1 ; 66 I. 8 44; 67 2 . I6 1 59 2 . I7 98 2. I7 ss 1 37 2 . 24 87 2· 38 98 ; 99 ; 1 42 2 . 4I Il3; 114 2. 46 101 1 3. 19 ss 68 II S 17 6 -8 6. 1 17 6· 7 2 1 7 1 9 ; 30; 37 7. 2 S 4B 7. 30 5S 3° ' 7· 4I 35 7· 48 3 5 7· SS 1 7 1 8 32 8. 1 1 7 ; 29; 47 ; 48

Index des réfirences bibliques 8· 4 S 47 8. IZ 99 8. I4 1 8 ; 3 2 ; 48 8. I4 S 99 8. I5 1 29 8. I6 142 8. I8 S 48 8. z6 SS 1 22 8. 36 142; 1 44 ; 1 46 8. 36-37 1 42 8· 37 [ [ 3 ' ; 1 42 9· z9 [7 I O 1 28 ' ; 1 46 IO· 4z 67 IO. 44 1 00 IO· 47 1 43 ; 1 44 ; 1 45 ; 146;

1 48

IO· 48 1 42 II 146 1 43 ; 1 44 6; 1 45 ; 146; II. I7

1 48

II. I3. I6 I6· I6. I6· I6. I6. I7· I9. I9· ZOo ZI. 26.

[ 7 ; 18 2; 29 103 ' 1 28 ' 3 [ 34 6 7[ 7 71 3I 1 28 34 1 28 37 1 70 I-7 1 00 5 1 42 zz 7 1 3 ZI 1 40 I7 71 1 ZO 33

Romains I· 5 7 1 ' I. I4 7 1 ' 2. I7 [ 38 Z . 25 [ 39 ; [ 40 2. z5 sS 1 3 1 ; 1 3 8 2. Z9 '32; '39 4 1 3 7 ; 1 3 8 ; ' 3 9 ; ' 40 4· I SS ' 3 1 ; ' 3 2 4. II 124; '32 4 . I Z 1 24 4. I7 ' 32 4· I7 ss ' 38 4· I8 ' 32 4· I9 ' 40 5· 8-IO Ils 6 1 00 ; 1 24 6. l SS 1 0 1 ; 105 ; 1 25 ; 1 3 8 ;

139

6. 3 S 1 68 ; 1 69 6 · 3 ss 1 07 ; J I 2 ; J I 3 ; J I 9 6. 4 101 6. 5 101 6 . I I 1 25 6. Z3 '56 7 · 2 4 8 8 ; 1 63 8. 6 ss 88 8. IO 89 8. II 88 ; 1 69 8. I9 sS 1 60 8. 23 88 ; 9 3 ; 1 63

8. 23 SS 92 8. z9 90 8. 38 1 68 9 - II 69 IO. I4 S 69 IO. I6 69 IO. I8 69 1 II. I3 7 ' II. I6-24 70 II. Z5 70 II· 33 70 I2. I 95 IZ. Z 1 78 IZ· 5 9 ' I3 54 I3. I2 72 1 I4· 8 1 69 I4· 9 1 69 I5· I5 72 ' I5· I6 7 ' " I5· I7 ss 73 I5· I8 7 " I5· I9 75 ' I5. Z3 75 1 l

I. I. 3· 3· 3· 5· 6 6. 6. 6. 6. 6. 6. 7 7·

I5· I5. I5· I5· Z

1 83

36 1 56 44 88 54 1 69 54 S 1 5 6

Corintbiens

I· 5 J I3 I. zz 8 8 ; 1 24 3· I7 89 3. I8 1 64 4· IO 92 4· I6 88 ; 1 5 9 ; 1 6 3 5 1 67 ; 1 68 5. l S 1 68 5. l ss 87 5. I-IO I67 5· 5 8 7 ; 88 5. 8 1 68 6. I6 3 6 Io . 8 72 ; 73 IZ. 2 ss 73

Ga/ates

Corintbiens IO-I3 ' 73 33 101 5 ' 74 1 74 8 36; 9' I6 5 94

9 ' ; 94 54 94 9 ' ; 94 ; 95 94 9' 91 94 ; 95 ; 1 2 3 3 I4 9 5 ; 1 09 ; 1 2 2 ; 1 2 3 ; 1 28 ; 1 28 " ; 1 34 i 1 3 5 ; 1 3 6 7 . Z 9 75 3 9. I6 72 ' ; 73 ; 75 ' IO. l ss 1 2 3 ; 1 24 ; 1 26 ; 1 2 9 ; 138; '39 IO. 7 1 26 IO. I6 93 ; 1 64 IO. I6 ss J I 4 II. 2I 101 1 II. 26 94; l O I 1 II. 27 S 1 64 II. z8-30 1 64 II. Z9-30 93 II. 30 J I 9 ; 1 50 1 ; 1 5 6 1 ; 1 62 IZ [ 75 I2. 8 1 73 I2. I3 9 2 ; 1 1 2 ; 1 1 3 IZ. 27 9 1 I3· I 9 2 I 4 1 22 1 I4· 39 1 78 I5. I2 1 70 I5· 20-Z2 J I3 I5. Z5 1 63 I5. 26 8 8 ; 1 54 i 1 6 5 ; 1 65 1 I5. Z9 1 22 2 I-8 I3 I5 I6 I9 20

I. Z. Z. Z. 3. 3· 3· 3. 3· 4· 4. 4. 4. 5. 5· 5. 6. 6.

I5 ss 7 1 Z 71 9 S 12 2I 1 40 6 ss 1 3 ' ; 1 3 2 I6 1 24 27 J I7; J I9 z7 s J I 3 z8 137 I9 9 1 2 I S 1 40 2I ss 1 3 2 28 1 32 2 S 1 40 IZ 1 40 I6 101 4 180 I7 9 2

Epbésiens I. I3 1 24 Z. II 1 3 2 ; 1 3 9 ; 1 40 Z. II SS 1 3 1 Z . II-ZZ '31 1 Z. ZI S 3 6 3 . l 72 3 3. 6 SS 7 1 3 . I6 8 8 ; 1 63 4. IZ 9 1 4. 30 1 24 5 95 5. zZ SS 1 2 2 ; J Z3 8 5· z8 ss 95 5· z9 9 5 5· 3 0 9 1 ; 95

Pbi/ippiens I. 20 I. 23 3· 2I

92 74 ; 8 7 ; 1 65 ; 1 68 9 [ ; [ 64 ; [ 70

184

Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

Colossiens

I. I8 87 ; 9 1 I. 22-29 7 1 I. 24 9 1 ; 92 ; 1 1 3 2. II 1 3 1 ; 1 3 2 ; 1 3 9 ; 1 40

2 'Timothée I. IO 8 8 ; 1 65 ; 1 65 ' 'Tite

5· 5

125

Hébreux

I 'Thessaloniciens 2. I6 74 4· I3 87; 1 70 4. I3 ss 8 7 ; 1 65 5· IO 1 69 5· I2 1 77 5. I9-2I 1 76 2 'Thessaloniciens 2

2. 2. 2. 2. 2· 2· 2. 3·

5 2 ; 63 ; 67 I-I2 5 1 2 67 6 57, 62 6 s 5 1 58 ; 67 ; 70 ; 72 ; 74 7 73 9-I2 74 I3 s 74 I 74

I· 5 1 03 ' I. IO 1 5 3 5· 5 103 ' 5· 7 1 54 6. 2 1 00 2 6. 4 s 1 02 6. 6 1 24 IO. 25 1 20 IO. 26 1 24 I Pierre 2 · 5 37 3· I5 I I I 3· 2I 1 39 4· I3 1 1 3 2 Pierre 3· I2 68 3· I3 1 60 3· I5 68

I Jean I. I ss 79 4· I 1 78 4. IO 1 1 5 4· I9 1 07 ; 1 1 5 5. 6 1 02 ' Apocalypse

I· 5 87 6. I-8 64 6. 2 66 6· 4 65 6. 9 87 ; 1 66 6. II 1 65 II· 3 63 II. I9 40 ' I4. I3 1 66 ' 1 69 I9. II ss 66 20. 2-IO 55 20. I3 88 20. I4 1 54 ; 1 65 n. 8 1 5 6 ' 2I. 22 40

INDEX DES AUTEURS CITÉ S

von Allmen J. J.

57 1 Augustin St 1 48 1

1 30 1

Aretius B.

Bacon W. Baillet M.

1 47 "

47 " 33 '

Baldensperger

66 1

G.

Baldensperger W.

64 " ; 15 ·

26 1 1 07 ' '; 1 08 1 ; 1 10 1 1; 1 1 2 '; 1 14 1 ; 1 1 7 1 . '; 1 1 8 "; 1 2 3 a; 1 3 3 1 " ; 1 39 " ; 1 50 1 ; 1 5 6 1 ; 1 65 " ; 1 66 " 3 ; 1 69 1 Barth M. 8 1 1 Bauer W. 45 "; 46 s; 801 Benoit J . D . 1 47 ' Benz E. 151 a Bernard J. H. 45 ' Berkouwer G. C. 1 08 1 Beyer H. W. 58 "; 1 44 1 Bieder W. 1 64 1 Billerbeck (Strack-) 60 1 • " ; 6 1 1 1 a . " ; 1 09 1; 1 3 1 a ; 1 3 5 1 ; 1 48 1 ; 1 66 1 Blass F. 143 1 Boil F. 64 '; 65 ' Bornemann W. 5 1 "; 54 1 a Bornkamm G. 1 14 1 Bousset W. 53 1; 54 "; 60 1 ; 61 "; 63 "; 66 1 Brandon S. G. F. 48 1 Braun F. M. z8 " Brunner E. 1 60 a Bultmann R. 15 "; 16 a ; z6 1 ; 4 5 1 3 ; 4 6 " ; 47 ; 79 1 ; 80 a ; 1 00 1 ; 1 0 Z 1 ; 1 50 " ; I S I l i ; 1 58 "; 1 6z ' Burt F. 1 6z 1 Burney F. z7 "; 38 "; 105 1 Barret C. K. Barth

K.

Cabrol-Ledercq 1 44 ' Calvin J. 5 z ; 57 l '; 1 44 " ; Carmignac J. 33 1 Cerfaux L. 36 1; 49 1 Clemen O. 101 1 Congar Y. 40 1 Cowley A. E. 43 1 Cullmann O. 10 1; 1 5 ' A;

zo " ; z3 1 ; Z7 " ; 3 1 1 " ; 34 "; 39 "; 41 1; 44 1 " ; 45 1 " ; 4 9 " ; 6 6 " ; 80 " ; 8 5 1 B ; 1 00 1 ; 1 0 1 1 ; 1 0Z 1 ; 1 1 1 1; 1 1 2 "; 1 1 5 1; 1 16"; I 2Z ' ; I Z9 " ; 1 4z " ; 1 49 1 ; 1 50 " ; 1 5 1 1 ; 1 60 B ; 1 6z 1 Cumont F. 101 ' Cyrille 1 48 . Dahl N. A. 84 1 ; 1 3 1 Dalman G. 46 1 Daniélou J. 1Z ' Debrunner A. 1 43 1 ; Del Medico H. E. z7 Dibelius M. 30 ";

55 1 "

Dietrich A. 1 0 1 ' Dobschütz E. von

P

1

1 68 1



5Z a ;

5 1 ";

a ; 53 1 B ; 54 1 ; 73 1

Drtver G. R.

Z7 '

Elliger K. I l 1 Ewald 63 · Freese 53 · Fridrichsen A. Gaster M. Goguel M.

I ZZ •

1 68 1

43 1 4 1 1 ; 85 "; 108 1 ;

Gressmann H.

55 1

Grimm W. 1 43 1 Grossmann H. 1 08 1 ; I I I " ;

1 2 2 • 3 " ; 1 28 B ; 1 3 5 "

Grotius H. 54 1 Grundmann W. 49 1 Gunkel 5 5 ' Gutbrod W. 158 '

Hadom W. 53 '; 54 1 Haefeli E. 43 1 Haenchen E. 30 "; 3 5 · Hanse 53 1 ' Harnack A. 47 Heitmüller W. 64 • Hemming N. 57 ' Héring J. 154 1 Heydenreich 58 1 Hilgenfeld 54 '; 64 ' Hoskyns E. C. 45 1 Howard W. F. 45 1 " J. 43 1 ; l oS 1 ; 1 09 " ; I ZO 1 ; 1 23 1 ; I Z8 1 ; 1 3 6 "; 1 47 1 Johnson S. E. I Z • "; 1 6 '; 18 1; 19 ' Josèphe 1 3 "; 34; 43 " ' Justin 48 . Jeremias

Kem 54 " Kittel 7 1 ' Klijn A. F. J. 30 a Klostermann E. 15Z 1 Koppe J. B. 58 " Kübel 64 ' 1 3 1 1; Kuhn K. G.

1 9 1 ; z8 "

Kümmel W. G. 1 58 I I I ' ;

1 60 1 ; 1 66 1

M. J. 45 " j 47 " Lake-Kiroopp ' 7 " j 3" 1

Lagrange

1 86

Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

F. J. 103 1 08 1 ; 1 I I 3 ; " 3 1 8 ; " 7 1 2 2 " ; ' 39 '; 1 64 1 Leipoldt L. 1 08 ' ; 1 '7 ' 54 • Lietzmann H. '5 2 Lohmeyer E. 47 " ; 65 2 72 " ; ' 52 1 2 Loisy A. 64 ' van der Loos H. 8 5 · Leenhardt

1; 6; 2; S;

Marc-Aurèle 1 7 ' 1 Mehl R. 1 49 1 ; 1 60 1; 1 70 1 Menoud Ph. H. I I I ' ; 1 491 ;

1 62 2 ; 1 66 1 Merx A. 46 1

1 45 1

Reike Bo

1 50 •

'58 '

1 08 1

Odeberg H. 19 "; 28 1 Oepke A. 108 1 ; 1 20 1 Origène 47

1 46 " ;

Tertullien

12 '; 30 2; 35 " ;

Reitzenstein R. - Schaeder H. H. 38 2 ; 101 2 Rengstorff 7' '; 72 ' 1 Robinson J. A. T. 28 1 ; Roth C.

Siiderblom 5 5 · Spicq C. 3 6 ' Spitta F. 66 1 Strathmann H. 45 '

27 '

1 48 2

Théodore de Mopsueste 57 1 Théodoret de Cyr 52 2; 57 1 Thomas J. 10 • Thomson J. E. H. 43 1 Torm F. 80 · Torrey C. C. 27 ' Trocmé E. 30 2 Volz

Michaelis W. 8 5 2 8 ; 1 02 1 Miegge G. 1 08 '; 1 29 1 Milik J. T. 3 3 1 Montgomery J. A. 43 1 Mowry L. 20 1 N estle E. 45 2 van Niftrik G. C.

Passow 5 3 1 Philon 1 3 3 ; 34 1 Platon ' 46 ' Preiss Th. 108 1 ; 1 2 5 1 Preuschen E. 5 3 1 ; 1 44 " ;

Sahlin H. 131 1 Schaedelin A. 1 08 1; I I 2 1 Schilling F. A. 16 ' Schlatter A. 27 '; 160 3 Schmidt K. L. 1 22 ' Schniewind J. 1 5 2 2 ; 1 60 1 Schoeps H. J. 3 5 ' ; 48 ' Schürer E. 43 1 Schweizer A. 74 1 Schweizer E. 1 58 2 Secrétan L. 121 ' Seidelin P. 1 04 1 Simon M. 35 1; 40 1 ; 48 '

P.

1 66 1

59 2 ;

J.

60 1 ;

61 0 ;

Weiss 64 1 ; ' 5 2 1 Wellhausen J. '52 2 Wetstein 54 ' Whitby 54 ' Windisch H. 1 20 1 ; 1 47 ' Wohlenberg G. 1 47 ' Zahn Th. 64 ' Zanchi 57 ' Ziickler 64 ' Zorell 53 1

TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos

7

Chapitre Premier. LA SIGNIFICATION DES TEXTES DE QyMRÂN POUR L'ÉTUDE DES ORIGINES DU CHRISTIANISME

9

Chapitre II. L'OPPOSITION CONTRE LE TEMPLE DE JÉRUSALEM, MOTIF COMMUN DE LA THÉOLOGIE JOHANNIQUE ET DU MONDE AMBIANT

25

Chapitre III. LA SAMARIE ET LES ORIGINES DE LA MISSION CHRÉTIENNE. Qui sont les êXÀÀOl de Jean 4. 38

43

Chapitre IV. LE CARACTÈRE ESCHATOLOGIQUE DU DEVOIR MISSIONNAIRE ET DE LA CONSCIENCE APOSTOLIQUE DE SAINT PAUL. Etude sur le KCXTÉXCV (-wv) de 2 Th. 2. 6-7

51

a) Critique des deux principales hypothèses sur l'obstacle de 2 Th a �



b) Point de départ et énoncé de la solution proposée

56

c) L'« obstacle » et l'eschatologie juive

59

d) La prédication aux païens considérée comme prélude à l'ère messianique dans les écrits du christianisme primitif en dehors des épîtres pauliniennes

64

e) L'« obstacle )) et le caractère eschatologique de l'apostolat de Paul

68

Chapitre V. E15ev Ka! elTlCTTEVaeV La vie de Jésus, objet de la « vue )) et de la «Jo; », d'après le 4e Evangile

77

Des sources de l'Evangile à la formation de la théologie chrétienne

1 88

Chapitre VI. LA DÉLIVRANCE ANTICIPÉE DU CORPS HUMAIN D'APRÈS LE NOUVEAU TESTAMENT

87

Chapitre VII. LE BAPTÊME DES ENFANTS ET BAPTÊME

97

LA

DOCTRINE BIBLIQUE DU

a) Le fondement du baptême : la mort et la résurrection de JésusChrist b) Le baptême, agrégation au corps du Christ

97 1 07

c) Le baptême et la foi

124

d) Le baptême et la circoncision

1 30

e) Conclusion

14 1

!) Appendice. Les traces d'une vieille formule baptismale dans le Nouveau Testament

1 42

Chapitre VIII. IMMORTALITÉ DE L'ÂME OU RÉsURRECTION DES MORTS ? a) Introduction

1 49 1 49

b) Le dernier ennemi : la mort. Socrate et Jésus

151

c) Le salaire d u péché : la mort. Corps et âme. Chair et Esprit

156

d) Le premier-né d'entre les morts. Entre la résurrection du Christ et l'anéantissement de la mort

161

e) Ceux qui dorment. Saint-Esprit et état intermédiaire des morts

165

f) Conclusion

170

Chapitre IX. DEUX MÉDITATIONS . a

) Méditation sur 1 Cor.

I.

10-1 3

b) Méditation sur 1 Th. 5. 1 9-2 1

17 3 17 3 176

Index des références bibliques

181

Index des auteurs cités

185

T H É O L O G I Q U E

B I B L I O T H È Q U E publiée sous la direction de J.-J.

avec la collaboration de P.

VON ALLMEN

BONNARD, CL. BRIDEL, O. CUL LMANN, E.

E. MAURIS, R. MEHL, PH.-H. MENOUD



J .-J.

et R.

JACOB, J.-L. LEUBA

STAUFFER

VON ALLMEN, Le saint ministère selon la conviction et la volonté des Réformés

du XVje siècle S. AMSLER, L'Ancien 'Testament dans l'Eglise

• K. BARTH, La preuve de l'existence de Dieu d'après saint Anselme



-

Esquisse d'une dogmatique

• R. BULTMANN, Histoire et eschatologie M. CARREZ, De la souffrance à la gloire, •



de la

dans la pensée paulinienne

O. CULLMANN, Christ et le temps -

Christologie du Nouveau 'Testament



-

Saint Pierre, disciple, apôtre, martyr



-

La foi et le culte de l' Eglise primitive

-

Le salut dans l' histoire



-

Etudes de théologie biblique



Doxa

M.-A. CHEVALLIER, Esprit de Dieu, paroles d'hommes

Le Concile vu par les o bservateurs luthériens :

Vol. l Vol. II

Le Dialogue est ouvert Rome nous interpelle

G. DIX, Le ministère dans l'Eglise anet"enne •

P. EVDOKIMOV, L' Orthodoxie M. GOGUEL, Les premiers temps de l'Eglise

J.

HÉRING, "Le Royaume de Dieu et sa venue

• K. HEUSSI / E. PETER, Précis d'histoire de l'Eglise

N. HUGED É, La métaphore du miroir dans les épîtres de saint Paul aux Corinthiens E.

J ACOB,

'Théologie de l' Ancien 'Testament

• R. KAS SER, L'Evangile selon 'Thomas •

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L'Evangile selon saint Jean et les versions coptes de la Bible

• H. KRAEMER, La foi chrétienne et les religions non chrétiennes

F.-J.

LEENHARDT, Le sacrement de la Sainte-Cène

- Parole - Ecriture - Sacrements

• J.-L. LEUBA, L'institution et l'événement - A la découverte de l'espace œcuménique

M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne

• R. MARTIN-AcHARD, De la mort à la résurrection d'après l'Ancien 'Testament CH. MASSON, L'Evangile de Marc et l'Eglise de Rome

• R. MEHL, La condition du philosophe chrétien • - 'Traité de sociologie du protestantisme

F.

MICHAELI, Dieu à l'image de l'homme

G. MIEGGE, L'Evangile et le mythe dans la pensée de R. Bultmann

R. NIEBUHR, Foi et histoire • R. PAQUIER, 'Traité de liturgique TH. PREISS, La vie en Christ

R. PRENTER, Connaître Christ M. SPINDLER, La mission, combat pour le salut du monde

R. STAUFFER, Le catholicisme à la découverte de Luther • H. STROHL, La pensée de la Réforme TH. Süss, La communion au corps du Christ

• E. THURNEYSEN, Doctrine de la cure d'âme G.-P. VIGNAUX, La théologie de l'histoire chez R. Niebuhr

L. VISCHER, Foi et Constitution J. DE WATTEVILLE, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premiers siècles G.-PH. WIDMER, Les valeurs et leur signification théologique

Aux sources de la tradition chrétienne, Mélanges Goguel •

Edition brochée et reliée

Achevé d'imprimer et de brocher en avril 1969 dans les ateliers Delachaux et Niesdé S. A., Neuchâtel (Suisse)