Derecho, acción y política en Hannah Arendt 9586656063, 9789586656061

Table of contents :
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Derecho, acción y política en Hannah Arendt

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA

Ciencias Sociales y Humanidades NUEVO PENSAMIENTO JURÍDICO

Colección dirigida por Daniel Bonilla Maldonado yJorge González)ácome COMITÉ EDITORIAL

Carlos Morales de Setién Ra11ina Eduardo Cifuentes Diego López Juny Montoya

Derecho, acción y política en Hannah Arendt

Érika Fontánez Torres

f

m

Universidad de

Sigl9

l 'lJ los Andes

Hombre Editores

Colombia

Facultad de Derecho

Fontánez Torres, Érika. Derecho, acción y política en Hannah Arendt / Érika Fontánez Torres. -- Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2020. 190 páginas; 19 cm. -- (Nuevo pensamiento jurídico) Incluye bibliografía. 1. Derecho 2. Poder 3. Política 4. Libertad. l. Tít. 11. Serie. 340.1 cd 22 ed. A1655496 CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango Para citar: httP-:/[dx.doi.org/10.15425/2017.:308

© La presente edición, 2019 © Érika Fontánez Torres

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© Universidad de los Andes I Facultad de Derecho Vigilada Mineducación Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de mayo de 1964. Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia. www.uniandes.edu.co Portada Amarilys Quintero

Armada electrónica David Reyes ISBN: 978-958-665-605-4 ISBN EPUB: 978-958-665-606-1 ISBN PDF: 978-958-665-607-8 (Colección) ISBN: 978-958-665-000-6 Conversión ePub: Lápiz Blanco S.A.S. Hecho en Colombia

Made in Colombia Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida total ni parcialmente, ni registrada o transmitida por sistemas de recuperación de información en ninguna forma y por ningún medio, ya sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo y por escrito de la editorial.

Autora ÉRIKA FONTÁNEZ TORRES

Es catedrática de la Escuela de Derecho de la Universidad de Puerto Rico, donde enseña Teoría del Derecho y Derecho Civil Patrimonial. Obtuvo un Juris Doctor en la Universidad de Puerto Rico, un LL. M. en la London School of Economics and Political Science y un Ph. D. en Filosofía Político-Jurídica en la Universidad Autónoma de Barcelona. Ha sido abogada en casos de interés público, principalmente en defensa del medioambiente y de grupos comunitarios. Sus investigaciones tienen un enfoque sociopolítico e incluyen la relación del Derecho, la teoría política y el derecho propietario. Entre sus publicaciones están los libros Ambigüedad y Derecho: ensayos de crítica jurídica y Derecho al Derecho: grietas e intersticios del poderjudicial en Puerto Rico.

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INDICE

INTRODUCCIÓN CaP-ítulo P-rimero. CONCEPTOS ARENDTIANOS: POLÍTICA,. LIBERTAD, ACCIÓN, IGUALDAD Y PODER

l. La P-ºI ítica A. HaY. un P-rejuicio contra la J20lítica B. La clave de la P-Olítica es la P-luralidad C. La P-olítica no es un medio P-ara un fin sino el fin en sí

. mismo 11. Libertad-acción 111. La igualdad IV. El P-Oder CaP-ítulo segundo. EL DERECHO EN ARENDT

l. El Derecho en las conceP-ciones clásicas griegu romana 11. El P-roblema del Derecho desde Platón: la leY. sustituY.e la P-Olítica 111. La tensión entre estabilidad Y. cambio IV. Cuestionar la autoridad del Derecho: obediencia y_ desobediencia a la ley, CaP-ítulo tercero. CONSTITUCIONALISMO E INTERPRETACIÓN JUDICIAL DESDE ARENDT

l. Poder constituY.ente y_P-oder constituido 11. 1nterP-retación iudicial 111. Problemas y_ vacíos del constitucionalismo de Arendt

CaP-ítulo

cuarto.

EL

ESTADO-NACIÓN,

LOS

DERECHOS

HUMANOS Y EL DERECHO A TENER DERECHOS illr2roblema del Estado-nación o la nación-Estado 11. Los límites del discurso de los derechos humanos 111. Vigencia de la crítica de Arendt a los derechos humanos IV. U na crítica contemP-oránea: la desP-olitización de los derechos humanos V. El derecho a tener derechos: un metaderecho cosmoP-olita UN DERECHO PARA LA ACCIÓN Y LA RECUPERACIÓN DEL MUNDO COMÚN: ALGUNAS CONCLUSIONES El Derecho es un medio Rara una conceP-ción de la P-olítica en clave eositiva La distinción Derecho-acción El Derecho es siemP-re P-roducto de la exP-eriencia Los OP-eradores iurídicos no deben P-rOP-iciar la sustitución de la acción P-ºr la autoridad del Derecho El Derecho y_ la teoría iurídica La imeortancia de distinguir entre obediencia y_ acción El Derecho como orden constituido Ni originalismo ni formalismo El eroblema de lo social y lo Qolítico en la adjudicación de controversias La vigencia de Arendt en el mundo contemP-oráneo Y. la crisis de los refugiados Un Derecho P-ara la acción y_ la recuP-eración del mundo común BIBLIOGRAFÍA

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INTRODUCCION

Hemos perdido el amor por el mundo, dice Hannah Arendt. Para Arendt, vivimos en una sociedad moderna carente de libertad para actuar con otros y frente a otros, una sociedad de masas individualista arrasada por el consumismo, donde ya "a nadie le importa el mundo"!. Y hablar de mundo es hablar de la vida en común. El rechazo a lo común, la perversión de la política, la desaparición del espacio público y la imposibilidad de una de las condiciones fundamentales de lo humano, la acción, forman un eje central en la obra de esta pensadora política. Pero lejos de darlo todo por sentado y por perdido, Arendt quiere entender las condiciones que llevaron al mundo moderno a rechazar la vida en común y, de alguna manera, propone ir al rescate de lo político, la acción, la libertad y el poder de la vida ciudadana. Por eso, en momentos cuando no pocos apuestan por retomar, resignificar o reconstruir proyectos de lo común, el pensamiento de Arendt tiene tanta vigencia. ¿Qué contribuciones hizo Arendt y qué relevancia tiene su obra para reconcebir y gestar un mundo común, para reivindicar la vida ciudadana y promover la acción política? ¿Qué lugar ocupa lo jurídico en este escenario? ¿Cuál es la relación que tendría que tener la política con el Derecho para estos fines? ¿Qué concepción o concepciones del Derecho son más afines a un proyecto de lo común? De estas preguntas y del convencimiento de que la discusión sobre lo político implica necesariamente una discusión sobre lo jurídico y viceversa, nace este libro. No hay derecho sin política ni política sin Derecho, y, sin embargo, la teoría política y la teoría del derecho no dialogan lo suficiente, más bien cada una supone ciertos entendidos sobre

la otra. Así, por ejemplo, los debates en la teoría política no necesariamente ponen en cuestionamiento los entendidos sobre la teoría jurídica y la teoría jurídica no necesariamente problematiza

explícitamente

los

razonamientos

tradicionales

y

hegemónicos sobre lo político, aun cuando las nociones del Derecho -normativas, pero sobre todo teóricas- están atravesadas por supuestos teórico-políticos. De ahí que sea tan importante exponerlas y visibilizarlas, pues no siempre queda clara su relevancia, sobre todo en un mundo en que la acción y la política, en el sentido que plantea Arendt, han desaparecido. Por eso, de la mano de esta pensadora, que insiste en la importancia de revisitar los conceptos y que retoma la pregunta sobre lo político, en este libro examino las implicaciones que tiene su pensamiento para el mundo del Derecho y propongo acercarnos a una nueva relación entre Derecho y política que reivindique la acción humana. Si bien hay literatura extensa que diserta sobre la concepción de Arendt sobre lo político y sobre otros temas clásicos de la teoría política, con la pregunta sobre el Derecho no ocurre lo mismo~. Aunque Arendt no elabora una teoría jurídica, en gran parte de su obra esta se acerca al Derecho de diversas formas, desde las concepciones griegas y romanas sobre la ley hasta la configuración del ordenamiento constitucional, la idea del derecho a tener derechos, los derechos humanos, el poder judicial y la desobediencia civil. No obstante, la concepción del Derecho en la obra de Arendt ha sido más bien soslayada tanto por la academia jurídica como por los estudiosos de Arendt en otras disciplinas!, y han sido pocos~ los que han hecho un llamado a promover lo que algunos llaman caun diálogo entre arendtianos y

abogados"~- Es en este contexto como me propuse acercar la teoría política de Arendt al Derecho. Pero más que generar un "diálogo" entre arendtianos y abogados, el objetivo de este libro es darle una nueva mirada al Derecho de modo tal que nos provea herramientas conceptuales y teóricas para la acción y la política, para una democracia en la que la acción sea la espina dorsal. Se trata de concebir una teoría jurídica que nos presente un nuevo imaginario político, que amplíe las posibilidades de la acción, una concepción del Derecho más a tono con los tiempos. Como mínimo, la idea es plantearnos las implicaciones que los debates que surgen de la obra de Arendt tendrían para la teoría jurídica y para una concepción sobre la ley, el orden jurídico, el Derecho y el cambio social. En su teoría política, Arendt reivindica la acción en el mundo como el lugar de la libertad, y es a partir de esta premisa como el libro examina cuáles serían el lugar y la concepción del Derecho que surgen de sus propuestas. El argumento principal es que una teoría sobre el Derecho desde Arendt tiene que hacerse a partir de su reconceptualización positiva de la política y que, como tal, el lugar que ocupa el Derecho es el de garantizar la capacidad de actuar de los seres humanos en el mundo común. Es

decir, la acción en la teoría de Arendt -que es parte esencial de la condición humana- es lo que sirve de razón al Derecho. Lo anterior permitirá develar y cuestionar algunos entendidos que asumimos hoy -tanto sobre lo jurídico como sobre lo político- que inciden en la forma en que percibimos el mundo, sus instituciones y los problemas que enfrentamos. Este libro examina las obras más importantes de Arendt relativas a su teoría política en busca del lugar que esta le da al

Derecho: Los orígenes del totalitarismo~, La condición humana!,

Sobre la revolución! y sus ensayos compilados en The Promise of Politics!. También se adentra en sus intervenciones como intelectual pública y en entrevistas en las que analiza aspectos de la sociedad estadounidense y que develan detalles de sus propuestas teóricas~. Lo expuesto también se nutre de sus diarios filosóficos~, de cartas con amigas como Mary colegas

13 intelectuales

12 McCarthy

y con

y de sus anotaciones sobre ciertos temas

que se encuentran en la Librería del Congreso de los Estados Unidos en los "Arendt Papers"~A través del estudio de estos textos construí una radiografía de las concepciones sobre el Derecho y lo jurídico en la obra arendtiana, incluyendo aspectos de lo que podría ser una teoría constitucional. Examiné sus textos en busca de sus señalamientos directos sobre el Derecho y otros aspectos como sus concepciones sobre el poder judicial y el derecho a tener derechos. Para explicitar los vínculos que tienen los planteamientos teóricos que se exponen en el pensamiento político de Arendt y su vinculación con el Derecho, seleccioné a su vez algunos temas que aborda de manera transversal: la política, el poder, la autoridad y la revolución. Cada uno de estos temas, a su vez, está atravesado por la relación que el Derecho tiene con la acción. El P-rimer caP-ítulo, "ConceP-tos arendtianos: P-Olítica, libertad, acción,Jgualdad y_P-oder", está dedicado a un examen de sus cuestionamientos a la política tradicional y a las nuevas concepciones que elabora o trae del pasado, para desde ahí entender y revisitar el lugar y el sentido del Derecho en su obra. Para acercarnos a una concepción de lo jurídico en Arendt es imprescindible entender que Arendt no es una teórica política o una

filósofa en el sentido tradicional. Al cuestionar el lugar que ha ocupado la filosofía occidental y en específico la política desde la filosofía, Arendt recurre a un examen crítico de cómo los filósofos se han acercado a la pregunta sobre lo político. El resultado es que revisita y problematiza prácticamente toda la tradición de la filosofía política occidental para darles un sentido distinto a conceptos como política, libertad, acción, igualdad y poder. La política y el poder son vistos en Arendt como algo positivo, que la ciudadanía debe rescatar y ejercer, lo cual a su vez implica una reapropiación del concepto libertad. En este sentido, la política no es el "arte de gobernar" y el poder no está en la estructura de gobierno, ni en los partidos, mucho menos se logra por medio de un proceso eleccionario. El poder en Arendt se ejerce de manera horizontal y desde abajo, en la ciudadanía y por medio de la acción. Por otro lado, la libertad no significa el libre albedrío o la protección del individuo contra intromisiones del Estado en su vida privada. La libertad, lejos de ser un asunto del individuo en soledad, solo se logra en el mundo común a través de la acción. Estas nuevas concepciones sitúan al Derecho en un lugar distinto. El ejercicio de autoridad del Derecho está vinculado directamente con el rescate de la política, el ejercicio del poder ciudadano, la posibilidad de ser libre mediante la acción en el mundo compartido. A partir de lo anterior, nos adentramos más a fondo a sus discusiones sobre el Derecho. En el ggundo caP-ítulo, "El Derecho en Arendt", se examina el lugar que ocupa el Derecho en su teoría política y cómo está directamente vinculado con la acción. El Derecho tiene una función: proveer las condiciones de estabilidad e igualdad necesarias para uno de los elementos

principales de la condición humana, la capacidad de actuar. Arendt examina las concepciones del Derecho de los mundos clásicos griego y romano y nos traza -desde el mundo platónico y socrático hasta la modernidad- la relación entre Derecho y poder que la filosofía política occidental ha elaborado. Arendt identifica el momento en que el quehacer democrático en la polis dejó de ser acción para convertirse en fabricación, en producción, tal y como para ella es el Derecho. La acción se transforma en hacer ley. El temor y la sospecha de Platón al demos, su miedo a

lo impredecible que es la acción y a su espontaneidad, lo llevan a optar institucionalmente por la certeza que provee la estabilidad, el "rule of law". Esta elección, que según Arendt nos acompaña hasta nuestros días, dictó la pauta de las nociones sobre la política y el Derecho que hemos heredado. La pregunta del cómo queremos vivir fue sustituida por la pregunta de la legalidad, lo cual dio lugar a un desplazamiento del poder ciudadano por la autoridad del Derecho. Retomar esta discusión y reconceptualizar el Derecho en función de la acción será una tarea fundamental. En el f!QÍtulo "Constitucionalismo e inter12retación iudicial desde Arendt" se abordan las críticas principales de Arendt al constitucionalismo moderno. Se analiza, además, la importancia que Arendt le da a un constitucionalismo que en lugar de ceñirse a establecer las limitaciones del Estado frente a los individuos establezca las condiciones para el ejercicio del poder ciudadano, la ampliación del poder constituyente y las garantías de una revisión judicial que mantenga viva la comunidad política fundada. En Sobre la revolución, un libro fundamental para entender sus perspectivas constitucionales, Arendt distingue entre liberación y

libertad. La liberación se logra mediante la violencia ejercida en el momento revolucionario, pero no es ese el objetivo de la revolución; su parte más importante es el establecimiento de la libertad, es decir, las condiciones para establecer un poder constituido capaz de crear un mundo en el que la ciudadanía ejerza la acción. Una constitución sin participación no tiene sentido. Desde esta perspectiva, el papel del poder judicial es ejercer su autoridad mediante la interpretación constitucional, para garantizar las condiciones del ejercicio ciudadano. El constitucionalismo arendtiano ofrece una continuidad conceptual y lógica de su teoría sobre la política, la acción y el poder, pero también permite ver sus fisuras, vacíos y retos para la contemporaneidad. Al final de este capítulo se discuten algunos de los problemas que surgen de su teoría, como la distinción que hace entre lo social y lo político y los retos prácticos que suponen. Finalmente, en el cuarto y último gP-ítulo, "El Estadonación,. los derechos humanos

y_

el derecho a tener derechos", se exa-

mina un concepto muy discutido: el derecho a tener derechos. Para entender lo que Arendt quiere decir cuando alude a un derecho a tener derechos debemos retomar su crítica del Estado-nación y

cómo se desarrolló desde la Primera Guerra Mundial. A partir de ahí, Arendt nos ofrece una perspectiva sobre los límites del Derecho, las nociones universalistas sobre los derechos humanos y sus problemas en la modernidad. Esta discusión es particularmente relevante hoy día para entender y discutir la crisis de los refugiados. De estas críticas se derivan a su vez asuntos de gran importancia para entender otros fenómenos contemporáneos, como la vuelta de los nacionalismos populistas de derecha y la tendencia al cierre de fronteras estatales con los

retrocesos en derechos que eso implica. Luego de un desmontaje de la idea del Estado-nación y de la idea universal de los derechos humanos proveniente de derechos naturales, Arendt apuesta a un acercamiento cosmopolita y vincula el derecho a tener derechos a la propia condición humana. Es decir, el derecho

a pertenecer a una comunidad política es un metaderecho, es el derecho de cada persona -en su singularidad- a tener un lugar en el mundo en el que actuar. Finalmente, a la luz de todo lo anterior y a manera de conclusión, presento algunos de los entendidos o características de lo que podría ser una teoría jurídica a partir de la teoría política arendtiana: "Un Derecho para la acción y la recuperación del mundo común". El pensamiento político de Hannah Arendt se manifiesta de muchas formas en el mundo académico y teórico político actual, y cada día tiene más vigencia en el análisis del mundo contemporáneo. La apuesta de este libro es trazar su vínculo con el mundo jurídico para exponer la necesidad de rescatar nuevos entendidos que de alguna manera radicalicen lo que hoy por hoy entendemos por política, acción y libertad. NOTAS

~Hannah Arendt, Lo que quiero es comprender: sobre mi vida y mi obra (Madrid: Trotta,

2010).

~Aunque en su antología, Arendt and the Law, Marco Goldoni y Christopher McCorkindale incluyen algunos ensayos que comentan el trabajo de Arendt desde la teoría jurídica, son pocos: Vivian Liska, "A Lawless Legacy: Hannah Arendt and Giorgio Agamben", en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart

Publishing,

2012);

Michael A. Wilkinson, "Between Freedom and

Law: Hannah Arendt on the Promise of Modern Revolution and the Burden of 'The Tradition"', en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing,

2012);

Keith Breen, "Law beyond Com-

mand? An Evaluation of Arendt's Understanding of Law", en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing,

2012).

!Marco Goldoni y Christopher McCorkindale (eds.), Hannah Arendt and the Law {Oxford: Hart Publishing,

2012), 1.

~Algunas excepciones son: Jan Klabbers, "Possible lslands of Predictability: The Legal Thought of Hannah Arendt". Leiden Journal of lnternational Law

20,

n. º

1 (2007);

Jeremy Waldron, "Aren-

dt's Constitutional Politics", en The Cambridge Companion of Hannah Arendt , editado por Dana Villa,

Cambridge University Press,

201-220.

Nueva York:

2001.

~Goldoni y McCorkindale, Hannah Arendt and the Law, !Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo , 3. drid: Taurus,

1.

ª edición (Ma-

2001).

!Hannah Arendt y Manuel Cruz, La condición humana {Barcelona: Paidós Ibérica Ediciones,

2007).

!Hannah Arendt, Sobre la re11olución {Madrid: Alianza Editorial, 2013).

!Hannah Arendt, The Promise of Politics (Nueva York: Schocken, 2007). ~

Hannah Arendt, Crisis de la República {Madrid: Trotta,

2015);

Hannah Arendt, "Desobediencia civil", en Crisis de la República (Madrid: Trotta,

2015), 43-79;

Hannah Arendt, "The Crisis in

Education", en Between Past and Future {Nueva York: Penguin Books,

2006), 170-193;

Hannah Arendt, "Little Rock", en Tiempos

Presentes (Barcelona: Gedisa,

2002), 91-112;

Arendt, Lo que quiero

es comprender . ~

Hannah Arendt, Hannah Arendt: Diario filosófico: (1950-1973) (Barcelona: Herder, 2006).

12

Hannah Arendt y Mary McCarthy, Between Friends: The Corres-

pondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949-1975 , edi-

tado por Carol Brightman (Nueva York: Harvest Books, 1996). ~

Hannah Arendt y Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969

(Nueva York: Houghton Mifflin Harcourt, 1992); Hannah Arendt y Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975 , traducción de

Adán Kovacsics Meszaros (Barcelona: Herder, 2014). 14

Hannah Arendt, "The Hannah Arendt Papers at the Library of

Congress", The Library of Congress , acceso el 23 de noviembre del

2016,

htt12: //memoa.loc.gov /cgi-bin /quer__yl

P?mha-ren-dt:2:./-ammem 5mMo:mMo: .

~P-,Ítulo P.,rimero

,

CONCEPTOS ARENDTIANOS: POLITICA, ,

LIBERTAD, ACCION, IGUALDAD Y PODER

Hoy día Hannah Arendt es considerada una de las pensadoras políticas más importantes del siglo xx. Su pensamiento ha provocado desde los más entusiastas admiradores hasta los críticos vehementemente demoledores de su obra~. Y es que es muy difícil ubicar a Arendt en una sola corriente teórica (o filosófico-polí-tica), escuela de pensamiento o ideología!. Es común preguntarse: ¿es Arendt filósofa?, ¿teórica política?, ¿conservadora?, ¿de izquierda o de derecha?, ¿comunitarista?!, ¿es crítica absoluta de Marx o, por el contrario, simpatiza con algunos planteamientos marxistas?, ¿acoge una propuesta de democracia radical o se centra en un agonismo democrático? En cada uno de estos temas y preguntas, hay un sinnúmero de opiniones y perspectivas acerca de su pensamiento y una proliferación impresionante de escritos. Ni la propia Arendt podía contestar a este tipo de pregunta~. Lo que sí es cierto es que su obra se resiste a una clasificación definitiva, lo cual debe llamar la atención de quien se detenga a examinarla, pues cualquier clasificación esencialista corre el riesgo de caer en la superficialidad. No obstante, lo que más llama la atención de los textos de Arendt para el propósito de examinar críticamente los lugares del Derecho es que en todos sus trabajos, casi sin excepción, la filósofa revisita muchos de los conceptos tradicionales que desde la teoría política nos permiten entender la realidad. Es decir, si hay algo atrayente en esta pensadora es precisamente que disloca conceptos y sus lugares comunes, traza genealogías y examina los conceptos poco cuestionados, lo cual permite retomar la discusión

desde otros imaginarios y coordenadas. Esto es importante porque problematizar los lugares hegemónicos del Derecho requiere también examinar críticamente otros conceptos sobre los cuales estos descansan. Este es el caso de conceptos como la política, la libertad, la acción, la igualdad y el poder. Un examen de los planteamientos principales de Arendt sobre estos conceptos es imprescindible para entender y revisitar el lugar y el sentido del Derecho en su obra.

l. LA POLÍTICA

¿Qué es la política?, se pregunta Arendt. A pesar de que se trata de una pregunta que ha estado presente desde los orígenes de la civilización occidental, no es un interrogante al que debemos renunciar. De hecho, se trata de una pregunta que se ha retomado en la escena contemporánea acaso con el objetivo de configurar respuestas que se aparten de los entendidos tradicionales sobre la política~. Desde la última década del siglo xx, varios autores han cuestionado la noción de la política contemporánea y concluyen que en el mundo moderno contemporáneo hace falta un rescate de la política y del mundo común. Se plantean nuevas formas de politizar aquello que se ha naturalizado como privado o exclusivo del individuo. Entre otros filósofos y teóricos, Chantal Mouffe~ y Ernesto Laclau~ han lanzado cuestionamientos a lo político y el poder hegemónico. Jacques Ranciere ha escrito profusamente problematizando el concepto de la política!. Giorgio Agamben!, filósofo italiano que además estudió Derecho, diserta profusamente sobre lo político, el estado de excepción, lo jurídico, el lenguaje~ y la democracia; y Antonio Negri~ afirma que lo político se ha convertido en el resultado del poder constituido que opaca la potentia de la multitud. Todos ellos, a su vez, tienen algo en común: aluden a Arendt y a su teoría política -aunque de formas distintas y con intensidad diferente- y a su señalamiento de que en el mundo moderno tanto lo político como el espacio de lo común desaparecieron. El trabajo de Arendt sobre lo político se vuelve más relevante porque parte de la imperiosa necesidad de afirmar que la acción política todavía tiene .. sentido como actividad humana"~Se dirá que en situaciones de desgaste y de crisis, retomar

estas grandes preguntas, disertar teóricamente, revisitar preguntas filosóficas no tiene urgencia, sino todo lo contrario. De hecho, la seña usual para este tipo de debate es la alusión marxista expuesta en la tesis

11

sobre Feuerbach: "Los filósofos no

han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo"~- Sin embargo, pensar qué tipo de transformación haría falta necesita precisamente tener claras las preguntas y respuestas que nutrirían toda acción dirigida a la transformación. Esta es una de las afirmaciones recurrentes de Arendt: la necesidad constante de retomar y reformular preguntas ante nuevos escenarios, más aún cuando ya las viejas respuestas se quedan cortas ante las nuevas experiencias. Allí donde ya no son válidas las respuestas formuladas por la tradición, "hay que formularlas de nuevo"~En todo caso, Arendt no retoma la pregunta sobre la política para simplificarla, sino, por el contrario, para ilustrar "las dificultades a las que hay que enfrentarse cuando se piensa la política"~- En lntroduction into Politics~, Arendt considera el problema que ha representado el acercamiento tradicional a la política desde la filosofía. Luego de concluir Los orígenes del

totalitarismo, Arendt se propuso escribir una "Introducción" a la política para plantear que a partir de la experiencia del totalitarismo y de los campos de exterminio era necesario pensar en un nuevo proyecto filosófico: "había que tomarse en serio la política"l7. Sobre todo porque para ella la pregunta sobre lo político prácticamente no ha tenido una respuesta distinta desde 18 Platón •

La tradición filosófica, asevera, ha traicionado la posibi-

lidad de una buena respuesta para dar cuenta de los problemas políticos porque el objetivo de la filosofía, lejos de acoger la

política, ha sido pensar cómo deshacernos de ella. La desaparición de lo político es uno de los problemas más serios del mundo moderno, y no son pocos los factores que inciden en esto: "[...] una expansiva racionalidad instrumental, una multiforme emergencia de lo social, la sustitución creciente del poder por la fuerza [...] el achicamiento de los espacios de la vida pública"~- Como explica Giannareas al resumir a Arendt, "modernidad es [...] sinónimo de una tendencial desaparición de la política"~- Para ser más específica, Arendt se refiere a la "alienación" que vivimos en el "mundo moderno" y a su sustitución por el "yo"~Lo que hace tan difícil soportar a la sociedad de masas -afirma- no es el número de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y 22 separarlas •

Lo que Arendt tiene presente es, pues, un "rescate" del mundo común y, por lo tanto, de la política, lo cual requiere reconceptualizarla como algo positivo, valioso en sí mismo, y apartarse de verla como un mal necesario. Este objetivo está acompañado de varios planteamientos que discutiré a continuación.

A.

HAY UN PREJUICIO CONTRA LA POLÍTICA

En primer lugar, Arendt llama a deshacernos del prejuicio contra la política. Arendt afirma que nuestra tradición occidental tiene un prejuicio profundo contra la política. ¿De qué se trata este prejuicio y de dónde proviene? La premisa tiene todo el sentido del mundo. Cargamos un prejuicio contra la política porque la vemos como un mal necesario. En tanto un mal, nuestro objetivo, el de la filosofía política, es aspirar a superarla; lograr un orden social y una gobernanza que la elimine. En todo caso, la política es un medio para llegar a un fin, un orden social, y es ese fin es lo que en última instancia ha estado en juego o en discusión en la teoría política occidental. La política es entonces concebida como ese orden social-institucional a partir del cual la sociedad se organiza para convivir en sociedad. Ese orden político, además, se organiza a partir de una relación en particular: la relación de los gobernantes versus los gobernados. La política se entiende como el arte de gobernar. Por lo tanto, si el objetivo de gobernar se logra, ya no es necesaria la política. El prejuicio que tenemos hacia la política yace en concebirla como algo que en el fondo buscamos eliminar. Arendt elabora en detalle un recorrido genealógico por la filosofía política occidental para explicar el origen de este prejuicio~ y ofrece una perspectiva distinta: la política es el ejercicio de la libertad entre seres humanos y, lejos de aspirar a eliminarla, habría que potenciarla. El error estriba precisamente en su eliminación. El diseño institucional, en todo caso, no debe estar dirigido a suprimir la política, sino a potenciarla desde coordenadas distintas a las que provee este prejuicio. En general, las razones para ese prejuicio contra la política provienen de dos fuentes: el

pensamiento filosófico occidental -que concibe al sujeto en singular- y los entendidos teológicos judeocristianos, que conciben al sujeto como único, "a imagen y semejanza de Dios"~Tanto la filosofía como la teología identifican como su objeto al sujeto, es decir, al individuo u "hombre", para citar directamente a

25 Arendt •

Pero acercarnos a la política en clave individualista es

un grave error, nos dice Arendt, pues la política solo surge en pluralidad. El objeto de la política no es el individuo, sino los individuos, en plural. En múltiples trabajos Arendt hace frente a esta concepción individualista de la filosoña y de la teología que se concentra en un sujeto y no en la relación entre sujetos, pues 11

el individuo nunca existe en singular, por consiguiente, la pluralidad humana y la comunicación con los otros deben constituir en realidad los condicionantes del quehacer filosófico"~- El punto es que ambas tradiciones han contribuido a la desaparición de la política. En el caso de la teología, a partir del mito judeocristiano, Dios hizo al ser humano a "su imagen y semejanza", por lo cual solo un modelo de hombre" es posible. De ahí que la pluralidad 11

sea suprimida con el objetivo de promover un solo tipo de sujeto. Si a partir del entendido teológico el imaginario político es el de una gran familia, la pertenencia a esa familia es inherentemente una forma de borrar las diferencias individuales y subsumirnos en la unidad. Para Arendt, el uso del concepto familia desde la teología como símbolo (e. g., la Santísima Tri-

nidad) es una forma de escapar a la diferenciación humana, creando ficticiamente a un "hombre" a "imagen y semejanza" de un dios en particular. Este deseo de concebir la familia como núcleo y el "hombre" a la imagen de una deidad, dice Arendt, es

uno de los elementos más perversos en la erradicación de lo político, pues es una forma de abolir la

2 pluralidad 7.

Por otra

parte, el entendido judeocristiano aspira a un más allá no terrenal, a un reino que trascienda lo mundano, y se descarta el mundo común: "mi reino no es de este mundo". A esto hay que añadir que en el mundo secular la Iglesia sirve como el escape del mundo, y a pesar de la secularización del Estado, la esfera que ha sido "secularizada" es una esfera despolitizada, pues no obstante su secularización, los sujetos políticos siguen siendo tratados como feligresía. En resumen, tanto desde la tradición filosófica como desde la teología, el objetivo ha sido, y es aún, la búsqueda de un diseño institucional capaz de hacer colapsar las diferencias de los individuos. La paradoja de esto es que lo que termina destruyéndose es precisamente la igualdad, que, contra lo que se piensa, es condición necesaria para que la pluralidad del mundo político florezca. Ahora bien: el problema fundamental con los prejuicios es que estos hacen desvanecer a la política. Un prejuicio es una forma de juzgar sin las condiciones necesarias para hacerlo, una valoración a priori que silencia la diversidad de ideas y reflexiones en la arena política, y, por lo tanto, silencia un proceso epistemológico que solo es capaz de producirse con los otros, en el mundo, nunca de manera aislada o individualizada. El problema del prejuicio es que no permite enfrentarse con argumentos -producto de la convergencia- a una pluralidad. Quien actúa a partir de prejuicios no está formando un juicio desde el mundo común. Esa imposibilidad de emitir "juicios" elimina la política porque no requiere un proceso reflexivo de

pensamiento, dialéctico, de deliberación con y entre los otros. Los prejuicios conciben una "naturaleza" de las cosas, es decir, su inevitabilidad~. En el fondo, lo que subyace a lo anterior son dos cosas muy atadas a la tradición teológica y a la filosófica: la esperanza y el miedo. La "esperanza" de un desarrollo progresivo que transforme el mundo a través de lo político~ y el miedo a la política misma, lo cual se traduce en un miedo a la democracia. Estos dos asuntos, la esperanza de un desarrollo progresivo -ya natural, ya histórico- y el miedo a la pluralidad, conforman ciertos entendidos sobre la política ya arraigados y se traducen en una visión de esta exclusiva e institucionalmente como la relación vertical entre gobernantes y gobernados. En esta ecuación, el Derecho es visto meramente como la forma de restringir el poder de los gobernantes y no como una forma de generar y propiciar el poder y la acción de los ciudadanos. Revisitar este concepto de la política requeriría deshacernos de ese prejuicio y ver la política no como un medio sino como un fin que potencie la pluralidad; acoger la política no como algo que eliminar o suprimir, sino como parte de la condición humana, sin lo cual el mundo, el vivir entre los demás, no es posible.

8.

LA CLAVE DE LA POLÍTICA ES LA PLURALIDAD

Otro aspecto fundamental en la concepción arendtiana de la política es la pluralidad~. Para Arendt, solo se es a partir de los otros y solo se actúa frente a los demás. Por lo tanto, el objeto de la política no son los individuos en su carácter aislado, sino el poder de su singularidad a partir de su estar en relación con los demás~. Ahora bien: en Arendt el concepto pluralidad no se refiere a la alteridad y mucho menos al concepto del pluralismo de las democracias representativas. Tampoco se refiere a la mera suma de los individuos. La pluralidad es la posibilidad de la aparición en el mundo, la "identidad y la narrativa que constituye nuestro yo", pero en pluralidad~. Aquí surge otro de los cuestionamientos de Arendt a la filosofía clásica: la tan repetida premisa aristotélica de que el ser humano es un animal

33 político •

Para ella, la idea del sujeto como

inherentemente político, es decir, que contiene una esencia política, es equivocada. La clave no es el individuo "político", sino su relación con los demás. Solo en conjunto se logra la política y nunca a partir de una característica inherente de un sujeto en sí mismo y consigo

34 mismo •

La tradicional definición aristotélica,

explica Arendt, de que el ser humano es un sujeto o animal político se debe a un malentendido. Según ella, a lo que se refería Aristóteles era a que es una particularidad del ser humano que pueda vivir en una polis y que "la organización de ésta representa la suprema forma humana de

35 convivencia" •

La política en el

sentido aristotélico, insiste, "no es en absoluto una obviedad ni se encuentra dondequiera que los hombres convivan" 36• Si dondequiera que los seres humanos convivieran hubiera automáticamente política, el planteamiento de que la política y el

mundo han desaparecido no tendría sentido. La implicación sería que allí donde coinciden solamente indi11iduos no hay pluralidad y donde no hay pluralidad no hay mundo común ni "la formación y preservación de un espacio en el que tiene lugar lo que realmente le da sentido a la vida

3 humana" 7.

Ese espacio es

para Arendt la "convergencia y cohesión en torno a [...] un mundo compartido"~- De ahí que la convergencia de individuos, aún en un espacio-territorio constituido como Estado-nación, no necesariamente garantiza la cohesión de un mundo común donde ejercer ciudadanía política ni acción en el sentido arendtiano. La convergencia de individuos no es suficiente.

C.

LA POLÍTICA NO ES UN MEDIO PARA UN FIN SINO EL FIN EN SÍ

MISMO

Este entendido, la política como fin en sí mismo es uno de los pilares de la teoría política arendtiana. En la tradición occidental, vista como un medio para un fin, el objetivo de la política ha variado a lo largo del tiempo y su "misión" se ha concebido como "asegurar la vida en el sentido más amplio"~- Según Arendt, más que un acercamiento al concepto de lo político, lo que ha arrojado la tradición filosófica occidental han sido meras justificaciones para la política. Por ejemplo, cita al fundador estadounidense James Madison cuando aborda el tema de la política desde la necesidad de gobernar: "Si los hombres fueran ángeles, ningún gobierno sería necesario"~- Desde ese entendido, la política es vista como el "cuidado de la violencia", la forma de evitar la guerra de todos contra todos. Para eso, el Estado se reserva el monopolio de la violencia. Pero para Arendt la política es la forma de estar entre los demás, y estar entre los otros es la única forma de ser libre, por lo tanto los arreglos institucionales no deben ser para prescindir de ella, sino para potenciarla. Arendt toma prenda del pensamiento clásico griego~ en el que, contrario al mundo moderno, la esfera de lo privado era el mundo de lo banal. En todo caso, lo privado estaba o debía estar al servicio de la liberación de las necesidades para tener las condiciones mínimas necesarias para salir al ámbito de lo común, de la

42 po/is •

Esas condiciones,

prepolíticas, exigían la liberación de las necesidades para poder ejercer el mayor grado de libertad en el mundo común o público~. Por eso la importancia arendtiana de la ecuación política-liber-tad. Y de ahí también su controversial afirmación de

que el mundo político no debe contenerse como un medio para lograr fines "privados", a lo que se refiere como aspectos sociales~. Para Arendt -y este es uno de los puntos de mayor tensión en su acercamiento teórico- lo social (oikonomia o la administración de lo doméstico) forma parte de las condiciones que deben estar garantizadas como condición sine qua non para poder ser libres y aparecer en el mundo de la política. El eclipse de la vida política y del espacio público ha hecho, según Arendt, que se tergiverse la política como un medio y no como un fin en sí mismo~. En cierto sentido, Arendt en su genealogía avistó lo que Michel

6 Foucault4

y hoy día teóricas políticas como Wendy

Brown han señalado respecto de la desaparición del homo politicus y su sustitución por el homo economicus, con las consecuencias que eso tiene para un mundo común o el demos47. Aun así, esta tensión entre lo social y lo político será objeto de cuestionam ientos que veremos más adelante.

,

11. LIBERTAD-ACCION

Este punto de Arendt, tan en tensión en la literatura, debe entenderse a partir de la importancia que le adjudica a la acción y a cómo la define. Es en ese contexto donde Arendt define la libertad y aborda el tema del individuo y su capacidad para actuar. El individuo necesita a los demás para ser. En la soledad no podemos actuar: según ella, podemos "trabajar", podemos contemplar y alejarnos para pensar, pero no somos sino en la aparición, cuando en el proceso de subjetivación nos presentamos y actuamos frente a los otros. Por eso, la noción liberal de libre albedrío es ferozmente criticada por ella; el individuo que le interesa es aquel que a pesar de que necesita una esfera privada para atender sus necesidades, necesita una esfera pública para ser libre. En contraposición, la noción de libertad que ha prevalecido es aquella que se concibe como la posibilidad de evadir o escapar lo común o lo político. Es importante insistir en el planteamiento arendtiano en este sentido: no se es libre en lo privado, ni con la "autonomía" para retirarse de la comunidad o de lo político; todo lo contrario: la esfera privada, al igual que en la Grecia antigua, estaría allí para atender al ser bios y proveerle la libertad de estar en el espacio común. Una objeción muy común al concepto de política de Arendt es que no está vinculada a la idea de justicia. Por el contrario, Arendt ata la política al concepto libertad, de manera que se tiende a pensar que Arendt coincide con la concepción de libertad liberal, vista como la posibilidad de escoger entre dos opciones, es decir, como un ejercicio individual de la autonomía de la voluntad. Este tipo de objeción ubica a Arendt en las mismas coordenadas que contraponen la libertad a la justicia o al

igualitarismo. Como sabemos, libertad e igualdad han sido las variables contrapuestas del liberalismo moderno. Libertad, en ese sentido, está asociada, sobre todo, con derechos individuales y estos se contraponen a la idea de una igualdad que provea condiciones reales -o como mínimo "oportunidades"para ejercerlos. La propiedad, la intimidad, la expresión, la libertad de contratación, en esencia, las libertades en el sentido negativo son tradicionalmente vistas como las pautas de la libertad. Vista así la política, lo social o las políticas de justicia social quedarían fuera de lo político o serían incluidos por vía de la igualdad, pero permanecerían en tensión con la libertad y los derechos individuales. Pero para Arendt la libertad no está asociada con ese concepto tradicional de libertad; es decir, libertad en la teoría de Arendt no es autonomía de la voluntad o libre albedrío. No es un concepto que nos provea un escape del mundo, de lo común, de la política, sino todo lo contrario: la libertad solo se da a partir de la vida en el mundo~. No se refiere ella a una noción de libertad en la que el sujeto "libre" está fuera de todo entendido común o político en su intimidad. En esencia, Arendt no está conforme ni con la libertad ni con la igualdad que el liberalismo moderno ha acuñado. Para ella, el concepto libertad se asemeja más a la espontaneidad en el sentido kantiano y no es equiparable a la libertad en el sentido volitivo (autonomía de la voluntad) ni a la selección entre dos supuestos o el libre albedrío: [La] idea de que la libertad es idéntica al comienzo o, hablando otra vez kantianamente, a espontaneidad nos resulta muy extraña porque es un rasgo característico de nuestra tradición de pensamiento conceptual y sus categorías

identificar libertad con libre albedrío y entender por libre albedrío la libertad de elección entre dos alternativas ya dadas -dicho toscamente: entre el bien y el mal- y no simplemente la libertad de querer que esto o aquello sean así o asá~. En resumen, el planteamiento es que la idea de la libertad ha sido equivocadamente equiparada en contraposición a la acción y a lo político. He ahí uno de sus problemas fundamentales: el proyecto moderno cortó el hilo entre política y libertad y situó la libertad en un espacio privado de no-acción~, particularmente al configurar el ejercicio de libertad como parte de la ecuación gobernantes versus gobernados, en el que los individuos ejercen su

libertad frente al Estado (Estado-nación). En este sentido, Arendt -al decir de Michel

51 Foucault -

sí decapitó al rey, algo que

queda claro, como veremos, en su abordaje de la Revolución francesa. Por otro lado, tener libertad no significa meramente que no se está sujeto a la coerción~ sino que uno mismo puede liberarse del ámbito coercitivo de la vida privada. Salir al mundo, actuar en este, es el ejercicio de mayor libertad. Pero para esto es necesario no estar "esclavizados" en la esfera de las necesidades básicas. La necesidad de bienes básicos y alimentación y el desarrollo de capacidades mediante la educación, la salud y el techo están directamente vinculados con la libertad; más allá de un asunto de equidad y justicia social, son condición sine qua non para ser libres. Como expuso la filósofa Simone Weil, la igualdad solo es necesaria para lograr la libertad~. Es aquí donde vemos claramente la relación entre libertad y acción, pues para Arendt "ser libre y actuar es lo mismo"~- En

otras palabras, Arendt intenta recuperar el sentido político de la libertad al concebir la acción como parte de la condición humana, actuar es ser libre, lo cual incluye el habla y el discurso puesto que "el discurso es también una forma de acción"~- Lo que queda claro es que en ambos casos ser libre y actuar requieren un mundo común porque "[l]a acción y el discurso no tienen sentido si nadie [los] juzga, si no se producen ante la presencia de otras personas, si no son recordad[o]s por esa pluralidad que conforma la comunidad política"~-

111. LA IGUALDAD

Para Arendt, la igualdad es un principio fundamental de la vida en la polis, y, distinto de la tradición liberal desarrollada en el siglo x1x, en su teoría política no hay contraposición entre igualdad y libertad. La tradicional rivalidad entre una y otra pierde relevancia pues la igualdad es creada para propiciar la libertad y la una sin la otra son simplemente inconcebibles

57.

En otras

palabras, la igualdad es la fuente de la que nace la acción. Aunque hay diferencias respecto de cómo interpretar la igualdad en la obra de Arendt, y estudiosos de su obra, como Margaret Canovan~, han señalado diversas inconsistencias al respecto, podemos trazar aspectos comunes a lo largo de su obra y en su teoría política. En primer lugar, para Arendt la igualdad no es algo natural: hay que crearla. Es un compromiso, no una descripción~. Su idea de igualdad es

60 "mundana" •

La igualdad política en el sen-

tido al que se refiere Arendt es producto del mundo, se produce en la vida política y descansamos en que podernos y debernos producirla: "[...] la igualdad, en contraste con todo lo que está implicado en la simple existencia, no nos es otorgada, sino que es el resultado de la organización humana, en tanto que resulta guiada por el principio de la justicia"!!. Arendt parte del entendido de que cuando entramos al mundo ya de por sí no nacemos iguales y por eso hay que crear la igualdad mediante una ficción jurídica; por eso la igualdad sí es un asunto de justicia y, según su teoría, el poder judicial tiene el deber de garantizarla y protegerla, no corno un derecho individual, sino corno un derecho político. Para ser ciudadano político la igualdad es imprescindible, pues la necesidad de ser iguales está relacionada a

tener la capacidad de discurso, de persuasión, de ejercer la acción frente a otros iguales, algo que es parte de la condición humana. En otras palabras, no se puede hablar de comunidad política si no hay un entendido de igualdad. En este sentido, su concepción de igualdad podría sustituir el andamiaje de los derechos individuales desde el cual se suelen argumentar los reclamos de igualdad. En resumen, no estamos frente a la idea de igualdad de oportunidades o igualdad ante la ley. No se trata de un reclamo individual, sino de una premisa sin la cual no existe vida política: [...) nuestra vida política descansa en la presunción de que podemos producir la igualdad a través de la organización, porque el hombre puede actuar en el mundo común, cambiarlo y construirlo, junto con sus iguales y sólo con sus iguales~. Frente a una autoridad como el Tribunal Supremo, por ejemplo, un reclamo de igualdad no es un reclamo de un derecho a que surge de la Constitución. En alguna variante legislativa por supuesto podría serlo, pero cuando se reclama la igualdad en el sentido arendtiano lo que se reclama es un metaderecho, es la posibilidad misma de ser integrante de y ejercer poder y acción en la comunidad política a la que se dice pertenecer. Por lo tanto, más atada que a un derecho, la igualdad está atada a la condición de pertenencia y habla en la comunidad política. Habla, en el sentido de discurso, y este, en el sentido de acción. Al explicar el habla en este sentido político y como parte de la acción, Arendt

pone como ejemplo el habla de quien no tiene poder en la comunidad política porque es excluido de ella -de jure o de facto--

frente al habla de quien como parte de la comunidad política puede ejercer poder mediante su discurso: Cuando los griegos 11

decían que los esclavos y los bárbaros eran aneu logou, que no poseían la palabra, se referían a que se hallaban en una situación en que el habla libre era imposible"~Por otro lado, una buena parte de la discusión contemporánea sobre la igualdad es su contraposición a la diferencia; sin embargo, esto en la teoría de Arendt no se produce. Más que de las diferencias, Arendt habla de la singularidad, y esta no es contraparte de la igualdad: por el contrario, necesita de ella. En Arendt, el derecho a la singularidad, a ser distinto, no está atado a la individualidad, sino a la pertenencia al mundo común. La igualdad es lo que garantiza su inclusión singular en el mundo plural: "[C]ada uno de nosotros está hecho como es: singular, único, incambiable"~, pero aunque esa singularidad es de vital importancia, para poder ser partícipes de la esfera pública esta tiene que estar basada "en la ley de la igualdad". En el contexto de su discusión de la igualdad, Arendt llama la atención sobre el peligro que han representado históricamente los intentos de imponer homogeneidad, ya fuera étnica o religiosa e incluso bajo la idea de "la raza humana" o lo humano, sin diferenciación. De ahí que para ella la igualdad solo tenga el papel de sentar las bases para permitirnos comparecer como singulares en el mundo y formar parte de una comunidad política plural. La igualdad política, creada mediante ficción jurídica, es lo que permite contar con una "igualación de las diferencias". En Los orígenes del totalitarismo, Arendt discute el peligro de la indiferenciación humana, de llegar a concebir lo humano solo como un ser biológico. Para ella, los campos de exterminio

tuvieron ese efecto, pues antes del exterminio privaron a las víctimas de su personalidad jurídica y las convirtieron en solo cuerpos. Privar lo humano de su diferenciación significa una condena a vivir al margen del mundo: Es indudable que allí donde la vida pública y su ley de igualdad se imponen por completo, allí donde una civilización logra eliminar o reducir al mínimo el oscuro fondo de la diferencia, esa misma vida pública concluirá en una completa petrificación [...]. El mayor peligro derivado de la existencia de personas obligadas a vivir al margen del mundo corriente es el de que, en medio de la civilización, son devueltas a lo que se les otorgó naturalmente, a su simple diferenciación. Carecen de esa tremenda igualación de diferencias que surge del hecho de ser ciudadanos de alguna comunidad y, como ya no se les permite tomar parte en el artificio humano, comienzan a pertenecer a la raza humana de la misma manera que los animales pertenecen a una determinada especie animal~. La perspectiva de igualdad de Arendt es provocadora y sin duda está directamente vinculada con un replanteamiento de la política y una valoración positiva de la acción como parte de la condición humana. Nos sitúa como iguales, pero su igualdad está atada al ejercicio de la pluralidad en el mundo común y deja claro que la igualdad debe ser creada, así que el Derecho desempeña un papel fundamental en ese aspecto del rescate del mundo común. Arendt también se distancia de la idea de una igualdad anclada en la idea de un derecho natural, como parte de una esencia humana, algo que queda patente en su crítica a los

derechos humanos y en su propuesta del derecho a tener derechos. No obstante, en una de sus intervenciones públicas más notorias la propia Arendt no logra reconocer en la práctica las implicaciones de tu teoría de la igualdad, como discutiré críticamente en el análisis de su ensayo "Little Rock"~-

IV. EL PODER

Así como Arendt plantea que existe un prejuicio contra la política, también alude a un prejuicio contra el poder. Su concepción del poder es aún más significativa para la relación del Derecho y la acción. Arendt acoge el poder como algo positivo, pero no como algo que se ostenta, como decir, "los gobernantes llegaron al poder", sino como algo que se ejerce, y quien lo ejerce es la ciudadanía. Se trata de una "recuperación positiva del concepto 6 poder" 7.

En su obra, Arendt, citando a Nietzsche, explica cómo

fue que -para beneficio de una pequeña elite- se afianzó la idea de que el poder es algo temible en el estado de naturaleza, el todos contra todos, diría Hobbes. Ese temor o prejuicio contra el poder implica que los sujetos en comunidad se desentiendan y deleguen su poder~. Delegar el poder, despojarse de este, implica concederlo a los gobernantes. De ahí que la ecuación que toma protagonismo en la filosofía política sea la de gobernantes versus gobernados, o dominadores versus dominados. El poder se delega porque se tiene temor a la radicalidad democrática, a las "turbas", al mob-rule, a las mayorías, al pueblo, a la comunidad, a la pluralidad, a estar con los otros. Ese miedo a la cooperación entre los seres humanos sentó a su vez las bases para el prejuicio contra la política. Así, se confundió el poder con lo que Arendt llama la fuerza violenta que ejerce un tirano. Pero el poder, distinto a la tiranía, según explica Arendt, no puede ejercerlo un solo individuo, porque el poder solo es posible en cooperación, entre los sujetos y nunca por uno solo: "[...] la extrema forma de poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de violencia es la de Uno contra Todos"~Por lo tanto, Arendt distingue el totalitarismo del poder: en el

totalitarismo se suprimió el poder mediante el aislamiento de los individuos, solo así puede ejercerse tiranía pues allí donde hay aislamiento no se ejerce el poder de los comunes. Esto es bien significativo hoy día porque el planteamiento de Arendt sobre el totalitarismo es que no fue una excepción y que en el propio liberalismo está su germen. A tono con este punto, Arendt insiste en que la distinción entre poder, autoridad y violencia es clave para concebir un diseño institucional que potencie el poder de la ciudadanía y no que meramente limite el poder de los gobernantes frente a los individuos. En Arendt hablar de poder es, pues, hablar del poder ciudadano. El prejuicio contra el poder tiene implicaciones institucionales y políticas importantes. En primer lugar, significa un desplazamiento del poder ciudadano hacia el orden establecido por el Estado. La tensión entre el orden establecido y el ejercicio del poder mediante la acción ciudadana se hace también patente. La configuración institucional actual da prioridad al orden a expensas de la acción. Si la política es vista como el arte de gobernar para establecer un orden y para esto se requiere la delegación del poder, eso significa que el poder yace en el Estado o en quienes gobiernan y los sujetos gobernados se conciben como entes carentes de poder. Finalmente, Arendt contrapone el poder a la autoridad. El poder está situado en la acción; la autoridad, en cambio, no requiere poder en el sentido arendtiano. Todo lo contrario, el poder, visto como algo positivo, existe cuando la autoridad no lo sustituye, pues la autoridad guarda su propia legitimidad -que le fue adjudicada- y no requiere la interacción con los otros ni la acción entre iguales. La autoridad nace por la legitimidad que se

le otorga a su ejercicio. Los tribunales, por ejemplo, están revestidos de autoridad, y allí donde esta se ejerce, el poder supone allanarse pues los tribunales tienen la última palabra7°. Para la teoría de la democracia esta reconceptualización del poder es medular, pues una política despojada del poder priva a la ciudadanía de su ejercicio cotidiano. El poder visto y concentrado en los gobernantes y en el ejercicio de gobernar, con una partidocracia y desde la institucionalización de la burocracia, limita en gran medida la acción como condición humana. De hecho, tanto la partidocracia como la burocracia son aspectos criticados incisivamente por Arendt. En esencia, la desaparición de la política se debe precisamente a que el poder la ha secuestrado. Recuperar el poder, en ese sentido, es darle un nuevo sentido a la acción humana.

Notas ~Richard Bernstein, "Foreword", en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing, 2012), v . ~Klabbers, "Possible lslands of Predictability", 4. !Cristina Sánchez contesta esta pregunta de forma negativa. Al respecto dice: "[E]s precisamente su insistencia en la pluralidad, por un lado, así como la separación constante entre naturaleza y política, por otro, lo que le lleva a rechazar cualquier forma de comunidad política fundada sobre tradiciones compartidas o sobre identidades religiosas, étnicas o raciales": Cristina Sánchez, Hannah Arendt: el espacio de la política {Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2003), 178. ~En una entrevista conducida por Hans Morganthau, este le pregunta: "(Qué es usted? (Es conservadora? (Es liberal? (Dónde

se sitúa usted entre las perspectivas contemporáneas?"; a lo que Arendt responde: "No lo sé. Realmente no lo sé y no lo he sabido nunca. Supongo que nunca he tenido una posición de este tipo. Como saben, la izquierda piensa que soy conservadora y los conservadores algunas veces me consideran de izquierda, disidente o Dios sabe qué. Y debo añadir que no me preocupa [en] lo más mínimo. No creo que este tipo de cosas arrojen luz alguna sobre las cuestiones realmente importantes de nuestro siglo. No pertenezco a ningún grupo": Manuel Cruz, Arendt, de la historia a la acción (Barcelona: Paidós

ICE-UAB,

1995), 167.

~Chantal Mouffe, Agonistics: Thinking the World Politically (London; Nueva York: Verso, 2013); Giorgio Agamben et al., Democracia, ¿en qué estado? (Buenos Aires: Prometeo Editorial, 2011);

Jacques Ranciere, Dissensus: On Politics and Aesthetics , traducción de Steven Corcoran (Nueva York: Bloomsbury Academic, 2010); Chantal Mouffe, El retorno de lo político (Nueva York: Paidós Ibérica, 1999); Chantal Mouffe, On the Political (Nueva York: Routledge, 2005). !Mouffe, El Retorno de lo político , 13; Mouffe, On the Political , Mouffe, Agonistics, 119-120. ~Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista . Hacia una radicalización de la democracia (Buenos Aires:

Fondo de Cultura Económica, 2004). !Jacques Ranciere, El desacuerdo (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996), 11. Jacques Ranciere, "A few remarks on the method of Jacques Ranciere". Parallax 15, n.

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3 (2009): 114-123, httQs:U

doi.org/10.108oh35346~p902982983 ; Jacques Ranciere, Disagreement: Politics and Philosophy, traducido por Julie Rose (Min-

neapolis: University of Minnesota Press, 2004); Ranciere,

Dissensus: On Politics and Aesthetics.

!Para Giorgio Agamben, "la política ha sufrido una dura eclipsada porque ha sido contaminada por la ley, viéndose, a lo sumo, como poder constituyente (es decir, la violencia que hace la ley), cuando no se reduce a solo el poder para negociar con la ley": Giorgio Agamben, State of Exception , traducido por Kevin Attell (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 88. ~

Giorgio Agamben, The Sacrament of Language (Stanford, Cali-

fornia: Polity, 2012), 69. ~

Antonio Negri, lnsurgencies: Constituent Power and the Modem

State , traducido por Maurizia Boscagli, 2.

ª

edición (Minnea-

polis: University of Minnesota Press, 2009), 202; Antonio Negri, El poder constituyente (Madrid: Traficantes de Sueños, 2015); Mi-

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Cristina Sánchez, Arendt: Estar (políticamente) en el mundo

(Valencia: Batiscafo, 2015), 28. ~

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17

Giannareas, "Pensar la política", 96.

18

Arendt, The Promise of Politics .

:!! Giannareas, acPensar la política", 101. ~

Ibídem, 101.

0

14

~

Arendt distingue la época moderna del mundo moderno.

Según describe, la primera comenzó en el siglo xv11 y terminó al comienzo del xx . Arendt y Cruz, La condición humana , 33-34. 22

1bídem, 73.

~ Arendt,

¿ Qué es la política? , 49.

~ Arendt,

The Promise of Politics , 95-96.

~

1bídem, 93.

~

Sánchez, Arendt: Estar (políticamente) en el mundo , 7.

2 7 Arendt,

The Promise of Politics, 94.

~

Ibídem, 97.

29

Ibídem, 97.

30

Ibídem, 93.

31

Arendt, ¿Qué es la política?,

~

Sánchez, Hannah Arendt: el espacio de la política , 173.

~ Arendt,

~

21.

The Promise of Politics , 115.

Ibídem, 95.

~ Arendt,

¿ Qué es la política? , 68.

~

Ibídem.

37

Sánchez, Hannah Arendt: el espacio de la política , 246.

~

Ibídem, 248.

39

Arendt, ¿ Qué es la política? , 67.

~

Ibídem, 67-68, nota 5.

~ Arendt, ~

The Promise of Politics , 117.

"Lo que distinguía la convivencia humana en la polis de otras

formas de convivencia humana que los griegos conocían muy bien era la libertad. Pero esto no significa que lo político o la política se entendiera como un medio para posibilitar la libertad humana, una vida libre. Ser libre y vivir en una polis eran en cierto sentido uno y lo mismo": Arendt, ¿Qué es la política?, 69.

~

11

Hannah Arendt, Socrates", en The Promise of Politics (Nueva

York: Schocken, 2007), 44

117.

Véase en general el capítulo 11 de La condición humana. Gian-

nareas, Pensar la Política. Sobre el Legado de Hannah Arendt", 11

101-2.

~

Me parece útil acudir a la explicación sucinta que ofrece Gian-

nareas sobre este particular: "En el análisis que avanza La condición humana la vida política está asegurada por la estricta sepa-

ración entre la vida privada y la esfera pública. Las actividades de sobrevivencia y reproducción -organizadas en torno a la familia-, así como las dirigidas a proveer los medios de subsistencia -la economía antigua está ligada a la vida doméstica-, no se mezclan con la vida pública o política. La política no pertenece ni al mundo de las tareas propias de la sobrevivencia, lo que Arendt llama 'labor', ni al reino instrumental de la producción de los medios de subsistencia, que denomina 'trabajo'. La política vive en un terreno formado por la aleación entre acción y lenguaje, de modo que no es posible separar abstractamente uno y otro sin perder de vista la política": Giannareas, "Pensar la política", 46

100.

Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the College

de France, 1978-1979 (Nueva York: Picador, 2010). 47

Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism's Stealth

Revolution (Nueva York: Zone Books, 2015). ~ Arendt,

The Promise of Politics , 117.

~ Arendt,

¿Qué es la política? , 63-64.

~

Ibídem,

72.

~

Michel Foucault, Power: The Essential Works of Michel Foucault

1954-1984: Essential Works of Michel Foucault 1954-1984 v . 3 ,

editado por James D. Faubion, 3.

ª edición (Londres: Penguin,

2002). ~ Arendt,

¿Qué es la política?, 69-70.

53

Simone Weil, Escritos esenciales (Sal Terrae, 2000), 155-56.

~

Hannah Arendt, "What is Freedom?", en The Portable Hannah

Arendt (Nueva York: Penguin Books, 2000), 446. ~

Sánchez, Hannah Arendt: el espacio de la política , 182.

~

Ibídem, 172.

57

"Libertad e igualdad, por lo tanto, en el comienzo eran nocio-

nes que se correspondían y no existía conflicto entre ellas": Hannah Arendt, "The Great Tradition: 11. Ruling and Being Ruled". Social Research: An Intemational Quarterly 74, n. º 4 (2007): 949,

httQs:1/muse.jhu.edu/journals/ so-cial search/vo7..417.A-~-a-rendt.ht-. ~

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0

1 (1978): 5-26.

Véase: Jeremy Waldron, "Arendt on Foundations for Equality",

en Politics in Dark Times (Nueva York: Cambridge University Press, 2010), 19. ~ Waldron,

"Arendt on Foundations for Equality".

61

Arendt, Los orígenes del totalitarismo , 380.

62

Ibídem.

~ Arendt,

¿Qué es la política? , 70.

~ Arendt,

Los orígenes del totalitarismo , 380.

~

Ibídem, 381.

~ Arendt, 67

Giannareas, "Pensar la política", 101.

~ Arendt, ~

"Little Rock". The Promise of Politics , 147.

Hannah Arendt, Sobre la violencia (Madrid: Alianza Editorial,

2005), 57. 1o

Hannah Arendt, Diario filosófico 1950-1973 (Barcelona: Herder,

2011),

177.

~P-,Ítulo segundo EL DERECHO EN ARENDT

Cualquier intento de dar cuenta del Derecho en el pensamiento de Hannah Arendt tendría que vincularse al lugar que ocupa la acción en su teoría. El interés de Arendt en lo jurídico y sus acercamientos al sistema legal responden a su concepción de la acción y la política, y no al contrario. De modo que la concatenación que presento sobre los señalamientos que Arendt hace sobre el Derecho parte de la premisa de que ella no ve al Derecho como un fin en sí mismo, sino como un medio para darle estabilidad a un mundo común en el que la pluralidad y la acción coincidan. Sus observaciones en torno al Derecho aparecen a lo largo de su obra, y siempre en el contexto de esta discusión. Así que es imposible hablar de una concepción arendtiana del Derecho sin que la discusión esté atravesada por sus concepciones teórico-políticas. Los acercamientos de Arendt al Derecho son de dos tipos: (1) los directos, en que se expresa sobre "la ley" y en que hace una genealogía del Derecho; y (2) aquellos en que se pronuncia sobre el sistema legal o la justicia, pero de manera indirecta, por ejemplo, en comentarios sobre el poder judicial y el andamiaje constitucional. En este capítulo esbozaré (1) lo que Arendt expone sobre las concepciones griega y romana del Derecho; (11) el problema del Derecho desde Platón y cómo la ley sustituye a la política; (111) la tensión entre estabilidad y cambio; y (1v) la obediencia y la desobediencia al Derecho.

l. EL DERECHO EN LAS CONCEPCIONES CLÁSICAS GRIEGA Y ROMANA

En más de una de sus obras!, Arendt discute las características y distinciones clásicas de las concepciones griega y romana del Derecho. Para esto, traza una genealogía de los conceptos nomos y /ex: el primero, de origen griego, y el segundo, romano. El interés de Arendt, al igual que con tantos otros conceptos, es comprender el lugar y el significado que de la ley o del Derecho se instalaron en la teoría política occidental. Su acercamiento a estas distinciones clásicas es tanto político como conceptual~. Las premisas que acoge de las concepciones griega y romana del Derecho están presentes a lo largo de su teoría política y en las críticas que esta hace tanto a la idea moderna de un gobierno "de ley y orden., como a la relación entre el Derecho y el poder. Para Arendt, al igual que la filosofía "malinterpretó" la base de la vida política, también malentendió al Derecho!. La concepción tradicional del Derecho que todavía persiste y que heredamos de la filosofía occidental tiene como punto de partida que "la acción colectiva es un asunto entre gobernantes y gobernados"~, y esto le debe mucho a una concepción del Derecho que lo ve como una relación de mandato y obediencia. Los gobernantes ordenan mediante la ley; los gobernados obedecen la ley. Incluso la pregunta que ha dominado el campo de la teoría analítica del Derecho se concentra primordialmente en la validez y en la obligatoriedad. Esta concepción del Derecho como mandato, criticada y analizada por Arendt, desempeña un papel importante en las concepciones de la política actual, en el tipo de democracia contemporánea y, muy particularmente, en la forma que toman sus diseños institucionales. En ese sentido, su

mirada al mundo antiguo es importante, no para hacer un juicio sobre la exactitud histórica e interpretativa de Arendt respecto de la Grecia antigua o a los primeros siglos del Imperio romano, sino para comprender y examinar críticamente los puntos de partida poco cuestionados o insuficientemente revisitados, que nos han llevado a discutir el Derecho de la manera en que lo hacemos. Lo primero que Arendt señala es que la noción griega de la ley, el nomos, no implicaba un "acuerdo" ni un tratado, ni siquiera era el resultado del hablar y actuar entre los sujetos de la

polis. Aquella noción de la ley no pertenecía al ámbito de lo político. Por el contrario, la ley se trataba de algo que debía existir previo a lo político, era su cimiento. La noción griega de la ley "es pre-política, pero en el sentido de que es constitutiva para toda posterior acción política y todo ulterior contacto político de unos con otros"~- Así lo explica Arendt: La ley es la muralla levantada y producida por un hombre, dentro del cual se abre el espacio de lo propiamente político en el que los muchos se mueven libremente [...]. En esencia, se trata de trazar fronteras y no de lazos y vínculos. La ley es aquello según lo cual la polis inicia su vida sucesiva, aquello que no puede abolirse sin renunciar a la propia identidad; infringirla es como sobrepasar una frontera impuesta a la existencia, es decir, hybris. La ley no tiene ninguna validez fuera de la polis, su capacidad de vínculo solo se extiende al espacio que contiene y delimita~. Es pertinente señalar que Arendt se refiere a la ley o al Derecho en un sentido general teórico-político y no a leyes

particulares!. En otras palabras, se refiere a "las reglas del juego" que constituyen la base de la comunidad política. En su explicación, Arendt alude a Heráclito y a que en el periodo de la Grecia antigua presocrática la ley establecía "el orden del mundo", el "orden primario" (dike1, y ese orden (nomos) era el equivalente al ethos!. Ese orden primario, además, precedía lo político porque

era el producto de lo ancestral, de las convenciones situadas en el tiempo, no eternas e inalterables, sino producto de las costumbres y convenciones!. Visto desde ahí, el Derecho no tiene tanto que ver con la acción, sino con algo más cercano a la violencia. El Derecho está,

pues, vinculado a la violencia "original". En este sentido, Derecho y acción se contraponen, algo sumamente importante en la teoría arendtiana. A pesar de que la ley se puede entender como un espacio de renuncia a la violencia, en la acepción griega esta surge de lo que Arendt llama la producción (en el sentido del homo faber)~- La ley se construye, no viene de un afuera; es

parte de la construcción humana necesaria para la consistencia del mundo, y como tal, forma parte de la creación de instituciones. Esto es consistente con la insistencia de Arendt en el hecho de que en la tradición griega, distinta a la romana, el legislador no era necesariamente ciudadano, de modo que el ciudadano de la polis hacía algo más que legislar: actuaba~. Sobre el lugar del jurista en contraposición con el del ciudadano, Arendt insiste en que el trabajo del jurista no debe confundirse con la acción del ciudadano. De aquí puede derivarse una primera con-

cepción del Derecho en su teoría política, la distinción entre la ley y la acción: (E]I jurista era como el constructor de la muralla de la

ciudad, alguien que debía realizar y acabar su trabajo para que comenzara la actividad política. De ahí que fuera tratado como cualquier otro artesano o arquitecto y que pudiera traerse de fuera y encargarle el trabajo sin [que tuviera] que ser ciudadano, mientras que el derecho a politeuesthai, a comprometerse en la polis, estaba exclusivamente destinado a los ciudadanos. Para éstos, las leyes, como la muralla que rodeaba la ciudad, no eran resultado de la acción sino producto del hacer12_ La ley no es sinónimo de la acción, de hecho es lo opuesto, porque la primera establece el cimiento para la segunda. Aunque ley y acción se necesitan, pues para la acción se necesita un mundo de estabilidad, el mundo a su vez requiere el cambio a través de la acción y esto necesita en ocasiones un reto a la autoridad de la ley. En otras palabras -y esto es lo más importante-, las leyes no son ni el contenido ni el producto de lo político, "la ley produce el espacio de lo político y contiene por lo tanto lo que de violento~ y violentador tiene todo producir"~Esto es así, incluso en ciertos abordajes de Platón~. De su discusión sobre el concepto nomos tenemos una primera distinción arendtiana: la ley no es lo político y mucho menos es el equi11alente de la acción. Accionar no es sinónimo de legislar. La distinción griega es que la ley es la frontera que delimita lo político~ y la acción yace en la relación y los vínculos con los otros. Además, si el Derecho establece los límites, la acción por su propia esencia no los conoce porque la acción humana no es predecible, ni podemos predeterminar su resultado de antemano; se trata de lo que sucede, es una experiencia en la polis y entre la pluralidad de sus ciudadanos.

Por último, la concepción del Derecho en el caso griego era un asunto circunstancial a la comunidad o polis establecida y no generaba vínculo entre distintas comunidades, distinto al caso romano, que según se expandía el Imperio, ampliaba el palio de su ley. Por eso los griegos no alcanzaron a formar imperio, expi ica Arendt, pues la ley era elemento fundacional de cada comunidad política creada. Una nueva polis, un nuevo proceso legislativo. En contraste con el caso griego, en la tradición romana la actividad legislativa y las leyes producto de estas forman parte del ámbito político, aunque la tradición romana tuvo una influencia filosófica importante de

1 Grecia 7.

Arendt explica que la lex ro-

mana, a diferencia de lo que los griegos entendían por nomos, significa "vínculo duradero", tanto en el derecho público como en el privado~. En la antigua Roma, la ley era el resultado del "tratado entre dos partidos en lucha, el patriciado y los plebeyos, lucha que requería el consentimiento de todo el

19 pueblo" •

Ese

carácter consensuado y contractual obligaba a todos, aunque no eliminaba las categorías de unos y otros. Así, lo público, el espacio legal consensuado, establecía las relaciones entre ellos. La lex es la instauración de relaciones, tampoco proviene de un lugar exógeno a la comunidad política, es producto del acuerdo dentro de esta~. Por lo tanto, para la concepción romana, que es la tradición que sirve de raíz al mundo occidental moderno, la /ex es lo que da cohesión, lo que nos une y, según describe Arendt, tiene lugar no mediante una acción violenta, sino por un acuerdo, un consenso, un mutuo entendimiento. A partir de esta diferencia entre la concepción griega y la romana, Arendt distingue la concepción del Derecho de la antigua Grecia de la del mundo socrático. En el segundo, la actividad

legislativa adquiere mayor relevancia. Sobre este punto Arendt señala las sutilezas: La escuela socrática [...] recurrió a estas actividades, que eran pre-políticas para los griegos, ya que deseaban volverse contra la política y la acción. Para los socráticos, la legislación y la ejecución de las discusiones por medio del voto son las actividades políticas más legítimas, ya que en ellas los hombres "actúan como artesanos": el resultado de su acción es un producto tangible, y su proceso tiene un fin claramente reconocible. [...] Es como si hubieran dicho que si los hombres renunciaran a su capacidad para la acción [...] pudiera existir un remedio para la fragilidad de los asuntos humanos~. Esta crítica de Arendt al periodo socrático, a la noción platónica de la polis y del Derecho, es de gran importancia y de una gran lucidez. Aquí Arendt llama la atención hacia el momento en que el quehacer en la polis dejó de ser acción para convertirse en

fabricación, en producción, tal y como lo es el Derecho. La acción se convierte en hacer derecho. Esto se justifica desde Platón por el temor a lo impredecible que es la acción, a su espontaneidad y en cambio se escoge la certeza que provee la estabilidad, el "rule of law". Orden, certeza, estabilidad fueron los valores escogidos frente a lo que Arendt describe como "la fragilidad de los asuntos humanos"~- Y esta elección, que según Arendt nos acompaña hasta nuestros días, podría decirse que dictó la pauta de las nociones de la política y del Derecho que hemos heredado de la filosofía política occidental. Estas distinciones han sido debatidas en la literatura

dedicada a la obra de

23 Arendt •

En lo que aquí respecta, más allá

de un análisis sobre la corrección o adecuación histórica de lo que Arendt planteaba con respecto a la concepción jurídica los mundos griego y romano clásicos, lo que me interesa destacar es lo que estas concepciones nos dicen respecto de la noción de Arendt sobre el Derecho. Es decir, la discusión de Arendt sobre las concepciones griega y romana del Derecho se entiende mejor no a partir de su adecuación

24 histórica ,

sino como una exten-

sión de su reflexión sobre el Derecho y su relación con la política. Hay dos características importantes que surgen de estas dos concepciones del Derecho y que acompañarán a Arendt a lo largo de su obra. La primera es que en ninguno de los dos casos el Derecho es algo metafísico o exógeno al quehacer de la comunidad política, sino producto de la experiencia. La segunda característica es que en ambos casos el Derecho está íntimamente relacionado con lo político, por un lado, a partir de la creación de las condiciones para generar el espacio de la política y la acción, y por otro, para establecer relaciones entre los ciudadanos de la comunidad política. La forma que estas relaciones entre Derecho y política adquieran y su relación con el poder marcarán una diferencia. En este sentido, podemos destacar que tanto en la concepción griega como en la romana el Derecho es visto como aquello que alberga el dominio político~. Arendt acoge aspectos de ambas concepciones~. Por otro lado, la justificación que Arendt encuentra para el

nomos radica en la importancia que tiene para su teoría política la estabilidad de un espacio en el que se pueda verdaderamente actuar y ejercer la

2 libertad 7.

En otras palabras, el Derecho está al

servicio de la acción y no al contrario~. Bajo esta concepción, el jurista es quien vela por el cimiento que posibilita lo político, el ejercicio ciudadano del poder, en un sentido positivo. El quehacer jurídico, en este acercamiento arendtiano, no debería desplazar o sustituir la acción ciudadana mediante su autoridad. En todo caso, la autoridad jurídica responde a la aparición de los seres humanos en la arena pública o política~ su trabajo va dirigido a posibilitar la

30 acción ,

a garantizar el comienzo y la efer-

vescencia de lo político y no ser su cortapisa; debe generar las condiciones mínimas de igualdad que el espacio de la política re-

. quiere. La acogida de Arendt del concepto griego nomos podría interpretarse como que ella no le otorga demasiada importancia al Derecho en su teoría política. Pero esta no-centralidad de la ley frente a lo político es entendible si, una vez más, tenemos claro que para Arendt poder actuar es la libertad misma. La libertad, vista así, no se legisla o se cctiene", pues no es un "derecho más" en competencia con otros, como en nuestro Estado de derecho, sino que es una experiencia que forma parte de la condición humana. Esa experiencia no debe ser escindida por un protagonismo excesivo de la autoridad de la ley como palabra autorizada que pone fin a una controversia allí donde precisamente la controversia requiere la acción de la ciudadanía. Concebir la libertad como un derecho privado individual, algo en competencia con otros derechos, no es sino un ejemplo del trastoque de lo público y lo común, lo que Arendt llama la desaparición del 31 mundo •

En todo caso, lo que la ley garantiza, o debe garantizar,

son las condiciones de igualdad como precondición para tener esa experiencia cabal con los otros en el mundo una comunidad.

Por otro lado, sí tiene un lugar importante en la teoría de Arendt pues tiene el propósito de darles solidez a los asuntos humanos, una solidez, si se quiere, institucional, algo que la acción humana en sí misma no posee. Esa solidez garantiza la existencia de un mundo en común y la continuidad que trasciende el tiempo de vida individual de cada generación y de cada individuo. Además, se trata de una concepción distinta de aquella que concibe lo político como una relación vertical que transcurre de arriba hacia abajo: el Derecho no es meramente un mandato en una relación que fluye desde los gobernantes hacia los gobernados. No obstante, hay una crítica importantísima que hacerle a este esquema. En esta concepción que Arendt destaca del Derecho existe el peligro de despolitizar la creación misma del espacio político y de quienes pertenecen a él. La frontera que establece el Derecho es en sí misma algo disputable y por lo tanto político. Si espacio público común es un espacio que se (re)constituye con cada aparición frente a otros y otras, entonces la constitución del espacio político en sí mismo es un asunto político~. Este señalamiento complejiza, además, las distinciones que Arendt traza entre el espacio público y el privado, como ilustraré más adelante en el caso de su análisis fallido sobre la segregación racial en los Estados Unidos y al dejar fuera como un elemento crucial la exclusión de afroamericanos y mujeres en el momento fundacional de la Revolución Americana. La distinción de qué pertenece a lo público y qué a lo privado es en sí misma una disputa política~. Nadie lo ha señalado mejor que los movimientos feministas. Así mismo, la pregunta respecto de quién(es) son los

llamados a componer la comunidad política es de rigor. En el caso de la fundación de la República estadounidense, quedaron fuera de esta las personas negras, las americanas nativas y otras ciudadanas con menos derechos: las

34 mujeres •

En ese sentido,

la composición de esa comunidad política siempre tiene que cuestionarse y redefinirse a partir de los entendidos de igualdad y pluralidad a los que Arendt alude como indispensables para poder hablar de una esfera política y de la posibilidad de actuar. Y esto es un asunto siempre en disputa y en de-venir. Como señala Breen, se trata de un espacio en disputa sobre la naturaleza misma de la comunidad política y de quien la

35 constituye •

En

Los orígenes del totalitarismo, Arendt alerta sobre el problema de

quienes quedan excluidos de la comunidad política, o más bien de quienes quedan sin comunidad política a la que pertenecer, pero lo hace en el contexto de la crítica a las limitaciones del Estado-na-ción y a la construcción arbitraria que implicó la geopolítica prevaleciente luego de los tratados de la Primera Guerra Mundial~. En resumen, lo más significativo de esta discusión sobre el origen griego y el romano es la contraposición Derecho-acción. (Qué implicaciones tiene esto para una teoría del derecho que en lugar de ver al Derecho como el apaciguamiento/fin del conflicto, el remedio para evitar lo político, sirva más bien para propiciar y potenciar la acción de la ciudadanía? La ley en el mundo moderno sería en ese sentido prepolítica

37,

pero no por-

que le preceda el "contrato social" o porque provenga del Derecho natural, sino porque será construida precisamente a partir de una premisa que valora lo político y no de una que persigue su desaparición. Nuestra tradición política, sin embargo, no solo

persigue la "superación" de lo político, sino que coloca la autoridad del Derecho en su lugar. Una concepción de la acción que la conciba desde la libertad tendría que revisitar esa noción del Derecho.

11. EL PROBLEMA DEL DERECHO DESDE PLATÓN: LA LEY SUSTITUYE LA POLÍTICA

En una ya famosa entrevista a Arendt, ella reniega de ser filósofa~. La razón está en su acercamiento a lo político. Para ella hay una diferencia fundamental entre la filosofía y la teoría política: [T]engo siempre en cuenta la existencia de una tensión entre filosofía y política. En concreto, entre el ser humano como ser que filosofa y el ser humano como ser que actúa. Esta tensión no se da en la filosofía natural. El filósofo se sitúa frente a la naturaleza como cualquier otro ser humano [...]. Por el contrario, su posición frente a la política no es neutral. ¡No lo es desde Platónl~ Y es que Arendt sitúa el problema de cómo hoy día concebimos lo político desde el pensamiento de Platón. Ahí también encontramos su crítica al Derecho. Según la genealogía que Arendt traza, nuestro pensamiento político comienza a partir de la desconfianza que puede observarse en Platón respecto de la polis y a su poder, y de sus dudas sobre la validez de la persuasión~. Recordemos que Arendt ve el poder como algo positivo, que se logra en la pluralidad, mientras que el problema de la filosofía y la teoría política moderna es que ubica el poder en la estructura que gobierna, en "el arte de gobernar", y despoja así a los ciudadanos de este. La política queda reducida a la dinámica entre gobernantes y gobernados, que vista de manera vertical presume e institucionaliza el poder en el tope y no en el ejercicio de la ciudadanía: u[...] que todo el ámbito

público de la vida política y del mundo común en que esta se mueve está esencialmente estructurado en esta división finalmente se convirtió en la presunción básica de la tradición occidental del pensamiento

41 político" •

A su vez, la relación gobernantes versus gobernados enmarca un ellos y un nosotros siempre vertical que nos priva de ver un

entre-nosotros. Crea, además, un imaginario de individuos frente al Estado, en tanto individuos y no en tanto partícipes del mundo común. Esa distinción entre gobernar y ser gobernados, al ser definida como el contenido esencial de toda organización política, no nos permite enfocar en el concepto que para Arendt tiene la mayor importancia, la acción~. Hay dos conferencias en las que Arendt discute particularmente la concepción del Derecho en esta concepción de la política. En "The Great Debate: Law and Power"

43

y "The Great

Debate: Ruled and Being Ruled"~, Arendt detalla cómo ciertas concepciones del Derecho han servido para mantener prácticamente intacta la concepción de la política como "el arte de gobernar" y del poder en un sistema democrático. La salud de un sistema político tiene más que ver con el lugar del Derecho que con la acción de la ciudadanía y esto es lo que Arendt cuestiona porque el Derecho se convierte en un fin en sí mismo y deja de ser un medio para la acción humana. ¿Cómo ocurre esto? A partir de Aristóteles y de la noción de interés, un mal gobierno se concebía como aquel en el cual los gobernantes gobernaban a partir de sus intereses, es decir, de los intereses privados. En cambio, un gobierno adecuado era aquel cuyo criterio para gobernar era el uso del poder para beneficio de los

gobernados. El criterio de interés tiene que ver con justicia y no con ley. Gobernar para el interés de todos se traduciría en gobernar según leyes justas y no meramente conforme a "la ley". Arendt plantea que el pensamiento político moderno ha pervertido la noción aristotélica de interés, sustituyendo gobernar con leyes justas por gobernar a partir de un "gobierno de la ley" (rule of law), algo fundamentalmente distinto de la idea aristotélica de inter-esse. En los modelos tradicionales del ejercicio de gobernar

(monarquía, aristocracia, democracia vis a vis tiranía, oligarquía y oclocracia) la existencia de un "gobierno de la ley" y el papel del Derecho sustituyen el ejercicio de hacer un juicio sobre lo bueno y lo malo. Un buen gobierno, apunta Arendt, es visto como un "gobierno de la ley". Por el contrario, un mal gobierno es un "gobierno sin ley"~- El centro de atención está en el sistema legal. Ese gobierno de ley es evaluado a partir de dos premisas que Arendt cuestiona. Son las siguientes: 1.

El poder debe su existencia al Derecho. El poder está para im-

plantar la ley. El poder -y aquí poder se refiere a los gober-

nantes- adopta la ley como una forma de obtener su legitimidad. Bajo esta premisa, el poder es un mal necesario, es decir, es solo un instrumento para implantar la ley. Esto es, el poder garantiza la voluntad de la ley. Para Arendt, una de las consecuencias de esta premisa es que si el poder está ahí para implantar y ejecutar la ley, entonces, dónde resida el poder no haría diferencia alguna, ni sería relevante. En tanto el poder está para garantizar la implantación de la ley, daría igual si la ley la implanta un gobierno de uno o un gobierno de muchos. La diferencia principal radicaría entre un gobierno de ley 11is a 11is y un

gobierno tiránico. 2.

El Derecho debe su existencia al poder. La ley establece el lí-

mite del poder. En este caso, el Derecho es la fuerza limitante del

poder; es el instrumento para que el poder no se exceda. Las leyes son un mal necesario, es decir, un instrumento, para protegernos del poder, de lo que de otra forma sería el gobernante todopoderoso, sin límites. En este sentido, sí existe diferencia entre el poder ejercido por una monarquía y el ejercido por la aristocracia o por la democracia, en tanto la ley limita al poder y previene su abuso. El punto principal sería dónde y cómo se establece el poder. La cuestión se traduce en cuál de las tres formas de gobierno es la mejor para gobernar dentro de los parámetros de la ley. La democracia, dice Arendt, sería la contestación a esta pregunta. Pero el modelo de democracia platónico sospecha de la acción y por lo tanto la restringe innecesariamente. Para Arendt es sorprendente cómo a través del tiempo los grandes pensadores políticos han utilizado estas premisas sin distinción

46 alguna •

Propone que no se trata de mera tradición

en la teoría política, sino de un asunto medular, pues la pregunta que la filosofía política ha privilegiado desde Platón siempre ha sido ¿cuál es la mejor forma de gobierno? Este acercamiento deja fuera del examen cómo queremos vivir, es decir, la multiplicidad de formas de vida de las personas~. En la relación entre gobernantes y gobernados, el Derecho es el que adquiere toda centralidad: ya sea porque el poder es necesario para implantar la ley o porque la ley es necesaria para protegernos del poder. En todo caso, el concepto del Derecho visto desde las dos premisas que antes se detallaron asume un

contenido central en la vida política, y las leyes se entienden como la traducción visible de las ideas de la república. De esta manera, los estándares del bien y el mal (lo correcto o lo incorrecto) están atados a la autoridad del Derecho, en detrimento de otras experiencias o imaginarios políticos. La legalidad se convierte así en el criterio legítimo de la vida en el mundo común, y se excluyen otros: El cumplimiento de la ley es finalmente visto como el deber principal del gobierno y un gobierno legítimo es considerado bueno sin importar cuántas personas o cuán pocos comparten y disfrutan la posesión del poder. Al fondo de esta tradición está la filosofía política de Kant, en que el concepto del derecho ha absorbido al resto. Aquí, el derecho ha advenido el criterio para la esfera de lo político, en detrimento de cualquier otra experiencia y posibilidades. La legalidad es el único contenido legítimo de la vida conjunta de los humanos y toda actividad política es ulteriormente vista como legislación o como la aplicación de las normas legales~. En resumen, la legalidad es el único contenido legítimo de los humanos que viven juntos y toda actividad política es en última instancia vista como legislación o aplicación de las normas jurídicas. El acto de gobernar, y con este, la política, se han convertido en "aplicar la ley": Un gobierno constitucional ya no es una entre varias posibilidades para gobernar dentro de los parámetros de la ley, sino un gobierno en que las leyes mismas gobiernan y el

gobernante solo administra y obedece las leyes. Esta es la conclusión lógica de la última etapa del pensamiento político de Platón~. Por supuesto, Arendt es incisivamente crítica de esta forma de concebir la ley y de las dos premisas que sostienen esa noción de la política. En contraste con esta relación entre Derecho y política de origen platónico, Arendt propone un rescate del pensamiento político de Montesquieu 50 y expone sus diferencias: (1) una concepción de lo político en la que el poder está separado de las nociones de la violencia; (2) el poder, como concepto, está fuera de la categoría tradicional de fines y medios; (3) las tres principales actividades políticas generan su propio poder: legislar, ejecutar decisiones y emitir juicios; (4) el poder no es un instrumento que haya de aplicarse a un fin (o meta, o propósito); (5) el origen del poder yace en las múltiples capacidades del hombre para la acción; (6) mientras el cuerpo político esté vivo, la acción y la posibilidad de actuar no cesan de existir; sus propósitos dependen siempre de las circunstancias; (7) la esfera de los asuntos públicos es donde las acciones, así como los individuos, entrecruzan sus intereses, los compartidos y los conflictivos; (8) una noción distinta de "intereses", aquello que está en el entremedio y común a todos y, por lo tanto, concierne a todos y no a ciertos individuos: es el espacio en que la vida política se lleva a cabo; (9) está más interesado en los principios del gobierno que en su estructura; (10) la acción es la fuerza propulsora. Mientras Platón pensaba en el cambio como algo negativo, Montesquieu reconocía el cambio como "la propia condición de la historia". Para Arendt, Montesquieu entendía bien que la acción es el factor esencial de toda vida política~.

Su interpretación y preferencia por Montesquieu coincide con lo que acoge del Derecho de las concepciones griega y romana. En la concepción griega, el Derecho provee los contornos del espacio político en el que los ciudadanos aparecen a través de la premisa de la igualdad política. De la premisa romana acoge la concepción del Derecho como una relación entre ciudadanos, puesto que el poder yace allí donde se actúa con otros en el mundo común. Esto desafía la dupla vertical de los gobernantes frente a gobernados donde los primeros tienen el poder y ordenan la ley y los segundos delegan el poder y obedecen. Arendt también critica, de la mano de Montesquieu, la legalidad como criterio para determinar el buen gobierno". La es11

tructura del Derecho es solo el andamiaje en que la gente actúa y se mueve entre los demás, el factor estabilizador y, por lo tanto, está conformado en servicio de la cualidad más importante del ser humano, su capacidad para actuar. Esa estabilidad que provee el Derecho no puede concebirse como un valor en sí mismo, sino como la condición para que los seres humanos alcancen la libertad, es decir, que puedan actuar. Además, su validez yace y está legitimada a partir de la relación con los otros, en la pluralidad, por lo cual no cabe hablar de una concepción iusnaturalista ni de una concepción formalista del Derecho. A tono con lo anterior, si el Derecho se ha concebido a partir del prejuicio que desde Platón se le tiene a la política es entendible que su autoridad sustituya la posibilidad de que la ciudadanía ejerza poder; en su lugar lo obedece. De ahí que las condiciones para la desobediencia y el cuestionamiento en el mundo moderno sean de vital importancia para Arendt, pues son la forma de cuestionar el mal orden y de actuar en el mundo.

111. LA TENSIÓN ENTRE ESTABILIDAD Y CAMBIO

Una de las tensiones principales en la teoría política arendtiana es aquella que existe entre la estabilidad que supone proveer el Derecho y el que esa estabilidad no signifique una traba para la acción. Es una tensión entre estabilidad y cambio. En la Grecia a la que Arendt alude, las leyes tenían el propósito de lidiar con una realidad de la condición humana: las circunstancias siempre cambiantes y los movimientos y acciones de los seres humanos (en ese caso, solo los hombres

52 libres) •

Las leyes daban "es-

tabilidad" a una comunidad compuesta por mortales que, como parte intrínseca de su condición, siempre se enfrentan a cambios y a elementos contingentes. El Derecho, pues, cumplía la función de dar continuidad y estabilidad para "los nuevos hombres por venir"~- Para Arendt, la estabilidad del Derecho -distinto a la concepción moderna de "ley y orden"- solo tiene lugar si va de la mano del reconocimiento del constante movimiento de los quehaceres humanos, un movimiento que no tiene fin mientras los seres humanos nazcan y mueran. El cambio es inherente a la condición humana~. [S]i se entiende que las leyes son las fuerzas estabilizadoras en los asuntos públicos de los hombres [...], entonces surge el problema del cuerpo político y las acciones de sus ciudadanos. La legalidad impone limitaciones a las acciones, pero no las inspira; la grandeza, pero también la perplejidad de las leyes en las sociedades libres estriba en que dicen lo que uno no debe hacer, pero no lo que debe hacer~. Por lo tanto, la estabilidad y el cambio tienen una relación

dialéctica, y aunque provoca tensión, para Arendt es positiva. Con cada nacimiento de un ser humano adviene un nuevo comienzo y eso es lo que permite la acción. La acción a su vez requiere una continuidad, pues se nace en un mundo instituido donde otros han dejado hu ella. En tanto el cambio es una decisión inherentemente humana, el sistema tiene que darle paso. El cambio "no es un fenómeno moderno sino algo inherente a un mundo, habitado y establecido por seres humanos", explica

56 Arendt •

Pero, de la misma

forma, el cambio o la acción inherentes a la condición humana suponen un mundo común, que solo es posible mediante la estabilidad de un mundo en el cual se nace. Arendt menciona entre los "factores estabilizadores" las costumbres, las tradiciones y los sistemas legales "que regulan nuestra vida y nuestros asuntos cotidianos con los

5 demás" 7.

Por eso es inevitable que la ley

sea "una fuerza restrictiva [...] en un mundo que admira la acción positiva"~- Esta es la forma en que Arendt fundamenta al Derecho y su autoridad. Ella ve en el Derecho la posibilidad de proveer esa continuidad que permite la acción. Pero podríamos llevar más lejos al Derecho, aunque en la misma dirección que Arendt. El Derecho, o más bien el sistema legal, puede no solo imponer limitaciones en el sentido en que Arendt lo enmarca, sino que puede activamente facilitar las circunstancias para la acción. Un ejemplo sería la creación de instancias y condiciones que garanticen igualdad, algo a lo que Arendt acude cuando discute la necesidad de la igualdad como ficción jurídica. Aquí estaríamos hablando de un Derecho para la acción. Arendt también alude a que el cambio siempre ocurre por la vía extralegal. Cuestiona, además, la idea de que sean las

decisiones de los tribunales las que generen un cambio en los modos de vida. Las decisiones y la ley pueden en todo caso cumplir la función de estabilización, dice, pero son siempre resultado de la acción: "[L]a ley puede, desde luego, estabilizar y legalizar el cambio, una vez que se haya producido[,] pero el cambio es siempre el resultado de una acción

59 extralegal'' •

Pone

como ejemplo las enmiendas decimocuarta y decimoctava de la Constitución de los Estados Unidos, "ejemplo sorprendente de la incapacidad de la ley para obligar el cambio"~- Esto podría interpretarse en el sentido de que Arendt aleja el Derecho como herramienta de cambio social, pero una lectura en clave positiva de este y de la acción bajo la premisa de una comunidad política ágil busca evitar que la autoridad del Derecho ponga fin a la acción en la arena política o la sustituya. Lo que queda claro mediante una lectura integral de lo expuesto en la sección anterior es que una concepción atomizada del Derecho, anclada en un orden y una obediencia imperturbables, sería errada pues el Derecho perdería el fin para el cual fue constituido y se convertiría en un fin en sí mismo. Finalmente, la relación del Derecho con el cambio también surge en Los orígenes del totalitarismo

61 ,

donde Arendt enfatiza el

carácter relacional del Derecho y el papel que desempeña. Su papel no es sancionar u ordenar, sino establecer un espacio lo suficientemente coherente como para generar un mundo común en el tiempo: La estabilidad de las leyes corresponde al constante movimiento de todos los asuntos humanos, un movimiento que nunca puede tener final mientras que los hombres nazcan y mueran. Las leyes cercan a cada nuevo comienzo y al

mismo tiempo aseguran su libertad de movimiento, la potencialidad de algo enteramente nuevo e imprevisible; las fronteras de las leyes positivas son para la existencia política del hombre lo que la memoria es para su existencia histórica: garantizan la preexistencia de un mundo común, la realidad de una continuidad que trasciende al espacio de vida individual de cada generación, absorbe todos los nuevos orígenes y se nutre de ellos~. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt está preocupada por el impacto de la sociedad totalitaria que quiere, mediante leyes, dictar la acción humana. Por eso, leer a Arendt en clave contemporánea es un desafío. No estamos en una sociedad totalitaria, y, sin embargo, el mundo actual limita significativamente la acción en el sentido arendtiano. (Cómo lograr un mundo común hoy día en un espacio globalmente privatizado en el sentido individualista? (Tiene esta clave individualista que limita la acción el mismo resultado que la totalitaria, que el totalitarismo? (Cómo inspirar ciudadanía y acción en un mundo neoliberal? Quizás para comenzar hay que insistir en rescatar la política y para eso haría falta lograr cuestionar la autoridad del orden y retomar y reconceptualizar la noción del poder. Eso incluiría cuestionar la autoridad del Derecho allí donde signifique una cortapisa para la acción.

IV. CUESTIONAR LA AUTORIDAD DEL DERECHO: OBEDIENCIA Y DESOBEDIENCIA A LA LEY

En 1970, el Colegio de Abogados de la Ciudad de Nueva York llevó a cabo un simposio titulado "Is Law Dead?"~ en el que se convocó a juristas y filósofos a disertar sobre el Derecho y la obligación de obedecer la ley. En este histórico encuentro estuvieron presentes Hannah Arendt y Ronald Dworkin~, entre otros. Arendt presentó la ponencia titulada "The Citizen's Moral Relation to the Law in a Society of Consent"~, que luego se convirtiera en su famoso ensayo "Desobediencia civil"~- Este encuentro tiene de contexto una ola de desobediencia civil en todo el mundo, pero en particular en Estados Unidos, a raíz de varios asuntos, a saber, la oposición a la guerra de Vietnam, el movimiento de derechos civiles antisegregación, los problemas de legitimidad que presenta el gobierno en su rama ejecutiva, huelgas y protestas estudiantiles. La importancia de este ensayo estriba en que, al abordar el tema de la desobediencia, Arendt necesariamente tiene que elaborar los criterios para la obediencia y la validez del Derecho. Por ejemplo, Arendt comienza atendiendo el asunto de la distinción entre el "objetor por conciencia" y el "desobediente civil". El objetor por conciencia, dice Arendt, no cuenta con las razones políticas, según su teoría, para cuestionar el Derecho puesto que actúa en función de dictados de conciencia, y los dictados personales no lanzan un cuestionamiento político común sobre la validez del Derecho. Por eso, distinto de Dworkin, Arendt no está interesada en fundamentar la objeción por conciencia, sino en elaborar un argumento para cuestionar la ley desde un razonamiento político.

Lo primero que hace Arendt en su ensayo es cuestionar la idea de que la desobediencia civil tiene que ver con un asunto de "individuos" que no están de acuerdo con el contenido de una ley por los dictados de su conciencia y establece una distinción entre aquellos que argumentan que según sus creencias -ya sean seculares o religiosas- tienen derecho a no obedecer la ley y los que lanzan el cuestionamiento en defensa del interés común y a partir de una narrativa común. La distinción arroja luz sobre uno de los aspectos más importantes en la teoría de Arendt: la diferencia entre individuos y ciudadanos, los primeros, propios de la esfera privada, los segundos, los protagonistas del espacio plural y común de la política. Las objeciones de conciencia se derivan de una condición individual en tanto quienes la invocan no están necesariamente preocupados por el mundo y sus consecuencias en este, sino por sí mismos en tanto individuos: las normas de conciencia "dependen del interés por uno 6 mismo" 7.

Arendt vincula el asunto individual de objeción por

conciencia con asociaciones originalmente religiosas que, aunque secularizadas, siguen bajo la influencia de la filosofía cristiana~. De paso, lanza una crítica al mundo secular, que "solo en apariencia [...] transformará la justificación religiosa en un asunto secular"~- En contraposición, Arendt quiere reivindicar la concepción política de desobedecer la ley7°. Pero antes de hablar de la desobediencia habría que discutir las razones que justifican la obediencia. Arendt rechaza la noción del Derecho como mandato o sanción. Antes bien, concibe el Derecho como una base que permite las relaciones en el mundo común y la pluralidad. En su famoso ensayo Sobre la violencia~, publicado en 1969, Arendt explica y

se aparta de esa concepción de las leyes como imperativos que requieren obediencia. La relación mando/ obediencia como esencia del Derecho, dice Arendt, fue fortalecida por la tradición hebreo-cristiana, resultado de los Mandamientos de

2 Dios7

y

luego las "convicciones científicas y filosóficas más modernas respecto de la naturaleza del hombre han reforzado aún más estas tradiciones legales y políticas"73 • Arendt cuestiona esa tradición. Su cuestionamiento está, por supuesto, basado en su concepción del poder: [Existen] otra tradición y otro vocabulario, no menos antiguos y no menos acreditados por el tiempo. Cuando la Ciudad-Es-tado ateniense llamó a su constitución una isonomia o cuando los romanos hablaban de la civitas como de su forma de gobierno, pensaban en un concepto del poder y de la ley cuya esencia no se basaba en la relación mandoobed iencia. Hacia estos ejemplos se volvieron los hombres de las revoluciones del siglo

xv111

cuando escudriñaron los

archivos de la antigüedad y constituyeron una forma de gobierno, una república, en la que el dominio de la ley, basándose en el poder del pueblo, pondría fin al dominio del hombre por el hombre74_ La Gran

5 tradición7

a la que alude Arendt al trazar la genea-

logía del Derecho en la filosofía occidental adoptó una categoría errada en este sentido. El Derecho, en esta concepción, está íntimamente conectado a la coerción. Lamentablemente, explica Arendt, aún los revolucionarios del siglo

XVI 11

partieron desde la

idea de la "obediencia a la ley", cuando "lo que querían significar realmente era el apoyo a las leyes a las que la ciudadanía había

otorgado su

6 consentimiento"7 •

Pero para ella -y este es quizás

uno de los pronunciamientos más directos de Arendt sobre la cuestión de la obediencia al Derecho- ese "apoyo" u obediencia no puede ser incondicional e indiscutible: "[E]I apoyo del pueblo [...] que presta poder a las instituciones de un país [...] no es nada más que la prolongación del asentimiento que, para empezar, determinó la existencia de las leyes"77. Recordemos que en su ensayo "The Great Tradition

1:

Law

and Power" Arendt ancla la validez del orden jurídico en la vida común y describe el Derecho desde un republicanismo cívico: [L]a experiencia fundamental sobre la cual las leyes de una república están fundadas y por la cual nace la acción de los ciudadanos es la experiencia de vivir junto a, y ser miembros de, un grupo de hombres (y mujeres) igualmente poderosos78. Se distancia, además, de una concepción iusnaturalista del Derecho: (E]I punto común de la ley republicana y de la acción es el entendido de que el poder humano no está primariamente limitado por un poder superior -Dios o la naturalezasino por el poder de los iguales, y el placer que nace de éste79_ Como discutimos, Arendt ve en el Derecho una función estabilizadora pero fundamentada en las restricciones que establecen los conciudadanos para ejercer la acción conjunta, es decir, para ejercer el poder. La ley o el Derecho sirven de telón a una vida común en la que la pluralidad de seres puede vivir "el

poder de los iguales". Por lo tanto, como la ley está al servicio de la acción, las restricciones que impone no pueden basarse en la coacción, sino solo en la reciprocidad y en el consentimiento entre iguales y solo mientras este sea

80 reafirmado •

En Sobre la violencia, Arendt explica que la obediencia a la ley surge del compromiso consensuado de participar en el mundo ,

comun: Mono puedo participar en el juego a menos que las acate [...] mi motivo para la aceptación es mi deseo de jugar[,] y como los hombres existen sólo en pluralidad, mi deseo de jugar es idéntico a mi deseo de

81 vivir •

Tampoco se puede, dice, romper con ellas unilateralmente, "como desea un revolucionario[,] o lograr una excepción para mí, como hace el delincuente [...] negarlas en principio no significa mera 'desobediencia' sino la negativa [a] entrar en la comunidad humana"~- Por consiguiente, una noción del Derecho como coerción contrasta con su idea del Derecho en función de la acción concertada -después de todo, dice Arendt, una ley que se basa solo en la coerción no sobrevive~. Ahora bien: el consenso normativo de carácter horizontal, entre los otros, siempre requiere un disenso. Todo consenso lleva

inherentemente la posibilidad de disentir; sin ese disenso, el consentimiento no se sostiene. En la teoría de Arendt, no hay una "obligación moral de un ciudadano de obedecer las leyes derivadas de la obediencia a sí mismo"~- El criterio para obedecer o desobedecer la ley es un elemento intrínseco de la vida política:

La desobediencia civil surge cuando un significativo número de ciudadanos ha llegado a convencerse o bien [de] que ya no funcionan los canales normales de cambio y de que sus quejas no serán oídas o no darán lugar a acciones ulteriores, o, bien por el contrario, de que el Gobierno está a punto de cambiar y se ha embarcado y persiste en modos de acción cuyas legalidad y constitucionalidad quedan abiertas a graves dudas~. De lo que trata la obediencia al Derecho es de un asentimiento político de carácter horizontal y recíproco entre conciudadanos y eso a su vez se valida con la oportunidad de disentir. Es allí donde Arendt fundamenta la desobediencia al Derecho. Desobedecer la ley no se trata de un asunto de interpretación judicial, ni jurídica en general. Se trata de qué concepto del Derecho es compatible con la vida política y con la capacidad de disentir, no al contrario. Esto permite concebir la desobediencia civil como algo más allá de la interpretación judicial que pueda dársele a la libertad de expresión, que en el caso de la doctrina estadounidense se traduce en una discusión de tiempo, lugar y

manera. Es decir, permitiría hablar de un derecho a la protesta más anclado en la teoría política y en el momento fundacional de la comunidad política y menos en las coordenadas de la aplicación de precedentes. Y sería cónsono también con un tipo de revisión judicial con fundamentos algo distintos a los que el formalismo jurídico e incluso el positivismo han mantenido. Lo próximo será evaluar qué hay en el pensamiento de Arendt sobre el momento fundacional constitucional y el papel del poder judicial en esta interpretación.

Notas ~Hannah Arendt y Jonathan Schell, On Revolution (Nueva York: Penguin Classics, 2006); Arendt y Cruz, La condición humana ; Arendt, The Promise of Politics . ~Véase: Hans Lindhal, "Give and Take. Arendt and the nomos of political community", Philosophy and Social Criticism 32, n.

0

7

(2006): 882. !Una buena referencia para esta discusión es Breen, "Law beyond Command?", 16. ~Ibídem, 16. ~Arendt, ¿Qué es la política?, 121. !Ibídem, 121-122. !En Sobre la revolución queda claro que para ella hay una distinción entre la norma constitucional y las leyes ordinarias y que cuando alude al Derecho en su obra no se refiere al proceso legislativo ordinario. Véase: James Muldoon, "Arendt's Revolutionary Constitutionalism: Between Constituent Power and Constitutional Form". Constellations 3, n.

0

4 (2016): 596.

!Costas Douzinas, "A Brief History of Natural Law: The Classical Beginnings", en The End of Human Rights: Critica/ Legal Thought at the Turn ofthe Century (Oxford: Hart Publishing, 2000), 25. !Ibídem, 2 5. 10

En La condición humana , Arendt distingue entre labor, trabajo

y acción. La labor es lo relativo a la satisfacción de nuestras necesidades vitales. A través del trabajo se construye en el mundo; tiene carácter duradero. El horno faber es quien ejecuta el trabajo o la producción. Arendt y Cruz, La condición humana , 165-203. La acción es, por su parte, la única para la cual se necesita de los "otros" y de la pluralidad; requiere igualdad: "Actuar, en su

sentido más general, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega archein, "comenzar", "conducir" y finalmente "gobernar"), poner algo en movimiento". Ibídem, 207. ~

"No existe otra diferencia elemental entre Grecia y Roma que

sus respectivas actitudes con respecto al territorio y a la ley. En Roma, la función de la ciudad y el establecimiento de sus leyes siguió siendo el gran y decisivo acto con el que todos los hechos y logros posteriores tenían que relacionarse para adquirir validez política y legitimación": Arendt y Cruz, La condición humana , 268. 12

Ibídem, 221.

~

Para una discusión sobre este aspecto y la comparación entre

Arendt y Walter Benjamin respecto de la violencia del Derecho, véase: Peg Birmingham, "On Violence, Politics, and the Law",

Thejournal ofSpeculative Philosophy 24, n. ~ Arendt, ~

0

1 (2010): 1-20.

¿Qué es la política? , 122.

Hannah Arendt, "The Great Tradition

1•

Law and Power". So-

cial Research: An lntemational Quarterly 74, n. ~ Arendt, 17

0

3 (2007): 717.

¿Qué es la política?, 126.

Laurens Winkel, "Roman Law and lts lntellectual Context", en

Roman Law (Nueva York: Cambridge University Press, 2015), 14; Costas Douzinas, "A Brief History of Natural Law:

11 •

From

Natural Law to Natural Rights", en The End of Human Rights: Cri-

tica/ Legal Thought at the Tum of the Century (Oxford: Hart Publishing, 2000), 47-68. Sobre la influencia griega en el derecho romano ha habido debate. Laurens Winkel discute el contexto filosófico e intelectual que rodeó a ambas tradiciones: Winkel, "Roman Law and lts lntellectual Context", 14.

!! Arendt, ¿Qué es la política?, 120. !! Ibídem, 120-121. 20

Ibídem,

21

Arendt cita de Aristóteles, Ética a Nicómaco. Arendt y Cruz, La

121.

condición humana , 268. ~ ~

Ibídem,

223.

Lindhal, "Give and Take"; Matias Sirczuk, "Deshaciendo la

tradición: ley y autoridad en el pensamiento de Hannah Arendt" {Congreso Internacional: La Filosofía de Ágnes Heller y su diálogo con Hannah Arendt, Murcia,

2009);

Breen, "Law beyond

Command?"; Dana Villa, The Cambridge Companion to Hannah Arendt {Cambridge, U.K.: Cambridge University Press,

2001);

Seyla Benhabib, The Reluctant Modemism of Hannah Arendt (Modernity and Political Thought) (Lanhman: Rowman & Little-

field Publishers, ~

2003).

Los acercamientos al estudio de la concepción griega y del

derecho romano son variados y no solo parten desde diversas disciplinas; dentro de cada disciplina hay múltiples miradas y acercamientos epistemológicos. Por tal razón, está fuera de nuestro alcance adentrarnos en esos debates, más allá de reconocer que existen. Para más detalles, véase: David Johnston, Roman Law (Nueva York: Cambridge University Press, ~

Lindhal, caGive and Take", 884.

~

Breen, "Law beyond Command?", 24.

21

Lindhal, "Give and Take", 884.

~ Arendt, ~ Arendt

2015),

4.

¿ Qué es la política? , 127.

y Cruz, La condición humana , 221.

~

Ibídem,

31

Agradezco al filósofo y profesor jubilado de la Universidad de

221-222.

Puerto Rico doctor Francisco José Ramos la precisión sobre este punto según tuvimos la oportunidad de discutir en el seminario Derecho y Teoría Política, dedicado al pensamiento de Arendt, celebrado en la Universidad de Puerto Rico de agosto a diciembre del 2016. ~

Emilios Christodoulidis y Andrew Schaap, Arendt's Consti11

tutional Question", en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing, 2012), 108. ~

Lindhal, "Give and Take", 885.

~

Breen presenta una perspectiva crítica en ese sentido, 29.

35

Breen, "Law beyond Command?", 30.

36

Arendt, Los orígenes del totalitarismo, 343-382.

37

"Así la acción no sólo tiene la más íntima relación con la parte

pública del mundo común a todos nosotros, sino que es la única actividad que la constituye": Arendt y Cruz, La condición humana , 224. ~

Andrew Shaap explica que Hannah Arendt y Jacques Ranciere

comparten ese distanciamiento crítico hacia la filosofía política. Ambos ven una tensión entre la teoría política y el objetivo de la filosofía política, que es la erradicación o limitación de la política. Andrew Schaap, "Hannah Arendt and the Philosophical Repression of Politics", enjacques Ranciere and Contemporary Scene , editado por J. Deranty, Alison Ross (Nueva York: Continuum lnternational Publishing Group, 2012), 145. ~ Arendt,

Lo que quiero es comprender, 43.

~ Arendt,

"Socrates", 6-7.

1 4

Arendt, "The Great Tradition", 954.

~

1bídem, 949.

~ Arendt,

"The Great Tradition

1 ".

~ Arendt,

"The Great Tradition

11 ".

~

Arendt, "The Great Tradition

46

Arendt señala que "ni una sola forma novedosa de gobierno se

1 ".

ha incorporado en los últimos 2500 años": Ibídem, 715. 41

Ibídem, 715.

~

Ibídem, 721.

~

Ibídem, 721.

~

Peg Birmingham explica el interés de Arendt por Montesquieu

de la siguiente forma: "Lo que interesa a Arendt es la afirmación de Montesquieu de que los principios políticos son diferentes de las leyes que ordenan un espacio político en particular. Las leyes, argumenta, establecen límites o límites que circunscriben y estabilizan la acción. Los principios, por otro lado, son fuentes de acción y movimiento, proporcionando el 'terreno común' en el que se basan las leyes y de donde surgen las acciones de los ciudadanos". Peg Birmingham, "The An-Archic Event of Natality and the 'Right to Have Rights"', Social Research: An lntemational Quarterly 74, n. ~

0

3 (2007): 767. La traducción es mía.

"La acción no pertenece únicamente a los gobiernos, no se

presenta únicamente en el registro histórico de las naciones y nunca se agota en el proceso de gobernar y ser gobernado": Arendt, "The Great Tradition ~

Ibídem, 716.

~

Ibídem, 716.

1 ",

724.

~ Arendt,

"Desobediencia civil", 61.

~ Arendt,

Los orígenes del totalitarismo , 566.

~ Arendt,

"Desobediencia civil", 61.

57

Ibídem, 62.

58

Ibídem.

~

Ibídem, 63.

~

Ibídem.

~ Arendt, 62

~

Los orígenes del totalitarismo .

1bídem, 565. Énfasis agregado. Eugene V. Rostow, Is Law Dead? {Nueva York: Simon and

Schuster, 1971). ~

Ronald Dworkin, "Taking Rights Seriously", en Is Law Dead?

(Nueva York: Simon and Schuster, 1971), 168-211. La ponencia presentada por el teórico del Derecho estadounidense Ronald Dworkin forma parte de su libro posteriormente publicado en Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge: Harvard University Press, 2012), 206-222. ~

Hannah Arendt, "Civil Disobedience", en Is Law Dead? (Nueva

York: Simon and Schuster, 1971), 212-249. ~ Arendt,

"Desobediencia civil".

67

1bídem, 52.

~

Ibídem, 53.

~

Sobre este punto, véase: Costas Douzinas, "A Brief H istory of

Natural Law:

11 ",

62.

10

Arendt, "Desobediencia civil", 51.

71

Arendt, Sobre la violencia .

2 1

Ibídem, 53.

3 7

1bídem, 54.

~

Ibídem.

5 7 Arendt,

"The Great Tradition

1 ";

Arendt, "The Great Tradition

" 76

Arendt, Sobre la violencia , 56.

77

1bídem, 56.

8 7

Arendt, "The Great Tradition

1 ",

724.

11

79

Ibídem.

~ Arendt,

Sobre la Violencia , 56.

81

Ibídem,

132.

82

Ibídem.

~

Breen, "Law beyond Command?", 25.

~ Arendt,

~

uoesobediencia civil'', 67.

1bídem, 59.

CaP.,Ítulo tercero

,

CONSTITUCIONALISMO E INTERPRETACION JUDICIAL DESDE ARENDT

Para Arendt la Constitución "es la libertad recién conquistada"!En su obra Sobre la revolución~ es donde más se acerca a lo que podríamos llamar una metodología constitucional. Para ella, una constitución no debe ser leída como "control" del gobierno, sino como el establecimiento del "poder" de la ciudadanía!. Hay una diferencia importantísima en esta perspectiva. Para Arendt, el poder es visto como algo positivo y en su teoría política está ubicado en la ciudadanía y no en la centralidad del Estado o el Estado-na-ción. Visto así, las constituciones no son meramente un esquema institucional para establecer un gobierno "limitado", sino la fundación de los principios éticopolíticos para que la ciudadanía ejerza el poder. Por supuesto, la perspectiva constitucionalista cambia. El constitucionalismo moderno basado en el gobierno limitado, indica Arendt, no produjo nada nuevo con "limitar" el poder porque en el caso de Inglaterra, por ejemplo, ya existía la monarquía limitada. Lo innovador hubiera sido fundamentar la generación de poder desde abajo. La Constitución solo en su sentido negativo controla los abusos de un gobierno, pero no necesariamente garantiza una participación en el poder mismo: No suele reconocerse, pese a no carecer de importancia, que "el poder -según la expresión de Woodrow Wilsones algo positivo, en tanto que el control es algo negativo" y que "designar ambas cosas con el mismo vocablo no es más que empobrecer el lenguaje, haciendo que una misma

palabra tenga varios significados"~Arendt identifica esa versión constitucional en la Constitución de los Estados Unidos de América, porque, distinto a las europeas, esta creó un nuevo poder y no simplemente tuvo el propósito de limitar el poder que ya les precedía. Para Arendt, en el caso estadounidense el objetivo fue establecer el poder desde los estados y las asambleas que ya le preexistían (incluso independientemente de la idea de nación) y no solo limitarlo~ aunque el uso del ejemplo estadounidense para validar su punto ha sido muy cuestionado~. Pero, más allá del ejemplo, el punto es que el constitucionalismo moderno carga una confusión entre ccel poder para la acción y el derecho a controlar los 'órganos de iniciativa"'~- En la Constitución hay algo más, es tanto el poder constituyente como el poder constituido: "[...] evidentemente la palabra 'constitución' es equívoca, porque significa tanto el acto constituyente como la ley o normas de gobierno que son 'constituidas"'!- Así, acoge de Thomas Paine la idea de que una constitución no es un mero acto de gobierno, sino la constitución de una comunidad política!. En este sentido, es un error ver la Constitución como un texto simplemente redactado por "expertos" para establecer un orden fijo y "hacer[le] frente a la oleada revolucionaria"~-

l. PODER CONSTITUYENTE Y PODER CONSTITUIDO

Ahora bien: en el capítulo titulado ccFundación (1): Constitutio Libertatis"~ surge una crítica a la Constitución vista como un

orden predeterminado y siempre inalterable, un orden que lejos de establecer las pautas para la acción política, se constituya en su derrota. La clave está en la distinción que hace Arendt entre la autoridad del Derecho (poder constituido) y el poder ciudadano (poder constituyente) o, según los términos en que lo hemos discutido, la distinción entre Derecho y acción. Esto porque, como señala Arendt y han acogido teóricos contemporáneos, la tradición hegemónica en la teoría política considera que ccel poder constituyente es la excepción, y el poder constituido, la norma"~- Así, usualmente se identifican los problemas constitucionales como asuntos de interpretación del texto constitucional, dejando de lado los acercamientos relativos a la legitimidad, a la ausencia del poder ciudadano y, en esencia, a la falta de protagonismo de quienes componen el poder constituyente. Para Arendt, es importante identificar el origen de la distinción tradicional entre poder constituyente y poder constituido y el lugar hegemónico del segundo. Encuentra su origen en Emmanuel Sieyes y en su acercamiento conservador a la Revolución francesa cuando se pregunta por un fundamento último en el cual ubicar y sobre el cual legitimar el poder constituyente. Sieyes es, explica Arendt, quien distingue entre el poder constituyente y poder constituido e insiste en la necesidad de darles

lugar y legitimación a ambos. Cuando hablamos de poder constituyente nos referimos a celas fuerzas democráticas de la transfor-

mación social". El poder constituido, en contraste, "define el orden fijo de la constitución y la estabilidad de su estructura

social"~- La contraposición entre poder constituyente y poder constituido se relaciona directamente con la tensión que vimos entre

estabilidad y cambio, es decir, entre el Derecho y la acción. También podría entenderse hoy día a partir de la distinción entre la institucionalidad de la democracia representativa y otros mecanismos o modelos de democracia directa o radical~. Como explica Antonio Negri, el poder constituyente es "una fuerza que irrumpe, quiebra, interrumpe, desquicia todo equilibrio preexistente y toda continuidad posible [...] está unido a la idea de democracia como poder absoluto"~En su disyuntiva, Sieyes ubicó tanto al poder constituyente como al poder constituido, es decir, a la validez del nuevo ordenamiento jurídico, en la nación~. Arendt se distancia de esta ficción política nombrada como "la voluntad de la nación", particularmente porque esta supuesta voluntad "estaba situada más allá y por encima de todos los gobiernos y todas las leyes"~- En esencia, para Arendt, sustituir al rey por la nación no implica un cambio significativo. En realidad, esta nueva presunción crea la ficción de una nueva voluntad única que hace colapsar la pluralidad ciudadana en una sola idea de nación. Más importante aún es lo que prosigue de esta crítica: "(L]a supuesta voluntad de una multitud (si se quiere que sea algo más de que una ficción legal) es cambiante por definición y[...] cualquier estructura que tenga como fundamento dicha multitud está construida sobre arena movediza":!!. La idea de cercenar la pluralidad mediante la nación niega el sentido ontológico de la acción que yace en el ser humano, su singularidad y su capacidad de actuar en el mundo; por ende, extingue la verdadera noción de lo político. Arendt se expresa con contundencia sobre esto:

[L]a acción, aunque puede ser iniciada en aislamiento y decidida por individuos concretos por diferentes motivos, solo puede ser realizada por algún tipo de esfuerzo colectivo en el que los motivos de los individuos aislados -para el caso no interesa si estos constituyen "una banda de indeseables"- no cuentan, de tal forma que el principio del Estado nacional (un pasado y un origen comunes) no tiene aquí importancia. El esfuerzo colectivo nivela eficazmente todas las diferencias de origen y calidad~. En su discusión sobre las revoluciones modernas, Arendt distingue entre la francesa, que según ella deriva el poder y el Derecho del mismo lugar, y la experiencia estadounidense, en que, según ella, el Derecho es lo constituido y se distingue del poder pues los constituyentes prescindieron de una legitimación exógena para la constitución de una nueva comunidad política, como lo sería la soberanía de la nación; su fundamento se hallaba en el poder mismo de los constituyentes ("We the People")~- De ahí que, según ella, el constitucionalismo estadounidense supone permitir, desde su origen, una democracia más radical y el federalismo lo facilitaría~. En otras palabras, en este último caso, según Arendt, no se cayó en el error del "círculo vicioso" de anteponer el poder constituido al poder 22 constituyente •

No obstante, una de las fallas que le ve a este

proceso constituido en el caso de la Constitución de Estados Unidos es que no incorporaron en esta el poder desde las bases y los concilios municipales, experiencia que Arendt resalta como la más genuina de la democracia estadounidense, incluso surgida antes de la Revolución~. Pero, en esencia, la crítica que Arendt

hace

a

la

Revolución

francesa

y a

Sieyes

es

principalmente

por

haber

destruido

la

idea

del

poder

constituyente24. Lo cierto es que, visto el desarrollo constitucional estadounidense, podría decirse que la apreciación de Arendt fue idealizada o, en todo caso, como mínimo factualmente incorrecta. Así lo afirma el constitucionalista estadounidense

Bruce

Ackerman~ al lamentar que Arendt no haya incorporado aspectos de la historia constitucional estadounidense similares a los que criticaba del caso de la Revolución francesa~. De todas formas, en publicaciones posteriores puede verse que Arendt se aleja de esta noción inicial y lanza críticas muy agudas al desa2 rrollo de la república estadounidense 7. También es disputable la insistencia de Arendt en sus críticas a la Revolución francesa basada en que los revolucionarios se preocuparon más por asuntos socioeconómicos, como la pobreza (lo que ella llama "la cuestión social"), que por la libertad~. Esto último, a mi entender, ha contribuido a que su teorización sobre el poder constituyente sea soslayada o al menos descuidada. No obstante, del acercamiento constitucional que Arendt propone -y que constitucionalistas contemporáneos rescatanpuede derivarse una concepción constitucional a tono con una democracia directa o la que algunos nombran radical~ o participativa~. Por ejemplo, Arendt acoge con buenos ojos el proceso de participación radical establecido de la Comuna de París, una experiencia que según ella ..contenía los gérmenes, los primeros y aún endebles principios de un nuevo tipo de organización política, de un sistema que permitiría a los hombres de pueblo convertirse en los 'partícipes en el gobierno"'~- Para ella, la Comuna de París ejemplificó el cuestionamiento a un poder

"centralizado y despiadado que, con el pretexto de representar la soberanía de la nación, en realidad despojaba al pueblo de su poder, persiguiendo, por tanto, a cuantos órganos de poder habían nacido de modo espontáneo de la

32 Revolución" •

Así

mismo, Arendt cuenta en su obra con un ensayo muy elogioso de Rosa Luxemburgo~ y en Sobre la revolución acoge la crítica de Luxemburgo al sistema de partidos políticos en contraposición a las ventajas de la democracia directa, proveniente de los consejos y las asambleas ciudadanas~. Por otro lado, como indiqué, constitucionalistas y teóricos políticos contemporáneos han rescatado los señalamientos de Arendt sobre el andamiaje constitucional por su pertinencia y la actualidad de su

35 pensarniento •

Uno de ellos es Antonio Negri,

quien toma prenda de su acercamiento constitucional para deconstruir el abordaje tradicional constitucionalista~. Aunque Negri no es el único, su discusión es esclarecedora. Discutiré brevemente lo que plantea para ilustrar el planteamiento de Arendt respecto de la relación entre poder constituyente y poder constituido y su implicación para el constitucionalismo moderno. Para Negri, el problema con la teoría jurídica constitucional que se enfoca en el orden constituido y no en el constituyente es que el orden impone siempre un cierre. El poder constituido del Estado, por ejemplo, contrasta con el poder visto en su emanación constante. El último siempre está. Es una condición ontológica de la potentia política de la multitud. En cambio, el poder constituido desubica lo político y se lo adjudica al Estado gobernante, dejando en manos de la ciudadanía solo lo social, no lo político. Es a partir de Arendt corno Negri reconoce este aspecto,

pues, según él, Arendt renueva la teoría política al reivindicar en esta el espacio de la libertad

37.

Coincide con Arendt en que ser

libre no viene a partir del acto revolucionario o "después de la liberación", sino que ser libre es serlo. Se trata de un proceso que consiste en el ejercicio de la potentia y, por ende, del ser político, de un proceso siempre-ahí. Al igual que Arendt, Negri cuestiona la idea platónica de que lo político es la relación entre gobernantes y gobernados -y, por ende, el resultado de la voluntad del Estado-Nación-; cuestiona que la acvoluntad general" sea la democracia. También rechaza la idea de que el concepto nación sirva para resolver el problema de la escisión jurídica que recibe en el ordenamiento liberal el poder constituyente: "[E]I concepto de poder constituyente queda más ahogado que desarrollado en el concepto de nación"~- Pero Negri hace algo que Arendt no hace de manera directa: cuestiona las concepciones del Derecho provenientes de la teoría

39 jurídica

y las vincula con la crítica al sistema de demo-

cracia representativa, al que ve como una herramienta de la división social del trabajo. La crítica es la siguiente: en la teoría política y constitucional prevaleciente, al Derecho se le adjudicó el darle forma al poder constituyente, pero este lo inmovilizó; al sistema de representación constitucional se le asignó su legitimación y lo que hizo fue subsumirlo. El poder constituyente sufrió una transformación en un mero asunto jurídico positivista y se equiparó la democracia a la representativa. A partir de esto, Negri se pregunta dónde queda la acción frente al dispositivo jurídico y, al igual que Arendt, propone un rescate del poder constituyente -en el caso de esta última, del poder y la acción-~. La respuesta que Negri da a la interpretación jurídica

del constitucionalismo en su libro El poder

1 constituyente4

es

similar a los fundamentos del "constitucionalismo viviente" de Bruce

42 Ackerman

y a otros tipos de "constitucionalismo vivo"

como el expuesto por los profesores Post y Siegel

43 •

¿Es posible, entonces, concebir este tipo de corrientes constitucionalistas a partir de la teoría arendtiana? En efecto, mi respuesta sería que sí, aunque coincido con Negri cuando plantea que a pesar de la lucidez radical de Arendt sobre el poder constituyente, algunos de sus acercamientos y distinciones, como se verá más adelante, la hacen retroceder hacia formas más conservadoras. Aun así, desde el pensamiento y la teoría política de Arendt puedo ver, aún mejor que desde la teoría jurídica crítica, que la noción del Derecho imperante, unida a la noción de política que Arendt critica, le delega al Derecho la función de

"domar" el poder de la acción ciudadana, convirtiéndola "en un animal amaestrado o, peor aún, reducido a comportamientos mecánicos y a la repetición inerte de una base social preconstituida"~- Si bien desde Arendt existe una tensión entre el Derecho y la acción que no se resuelve, lo importante es que el primero no destruya la segunda bajo la pretensión de mantener un

45 orden •

Hay que aceptar la tensión, diría Arendt, pero eso no

significa que la autoridad de la ley se interprete de modo que la política y la acción se escindan. Hablar de constitucionalismo, pues, no es meramente referirse a la estabilidad que provee el Derecho: es también, y sobre todo, mantener viva la base de la acción en la comunidad política. En contraste, el constitucionalismo hegemónico se ha convertido en una especie de proceso autorreferencial en el que los operadores del derecho son repetidores del pasado jurídico a través de los precedentes. Por

esta razón, me parece atinada y certera la crítica moderna que le hace Negri a este tipo de constitucionalismo cuando dice que se ha convertido en "una doctrina jurídica que solo conoce el pasado, es una referencia continua al tiempo transcurrido, a las potencias consolidadas y a su inercia"~ y en cambio reivindica la libertad que surge del poder siempre-ahí de quienes componen la comunidad política. Negri afirma que nadie comprendió esto tan bien como Hannah Arendt a partir de su principio de libertad: Arendt -no aceptando la tradición- innova profundamente en la ciencia política [...] ¿[...] en qué se torna esa libertad? Se torna en espacio público, constitución de una relación comunicativa, de sus condiciones de posibilidad y por ende de su potencia. Es polis. La libertad es un comienzo que plantea sus propias condiciones. El derecho de comunidad domina sobre todos los demás

4 7 [ •••].

La libertad

no se reduce [con el constitucionalismo], es posterior a la liberación~: la libertad es ser -ya- libres, es constitución política, es procedimiento absoluto [...]~Por último, ¿implica la reivindicación del poder constituyente que no haya un orden constitucional que la comunidad política deba seguir? La respuesta es absolutamente negativa. Como hemos insistido, para Arendt ese orden constitucional, el poder constituido, es el que ofrece la estabilidad necesaria para que la comunidad política se sostenga. El orden constitucional supone elaborar y sostener los entendidos de igualdad necesarios para que realmente pueda haber una comunidad política plural. En esa misma línea es plausible preguntarse si la concepción de

Arendt sobre la acción se limita a acciones revolucionarias o si, por el contrario, su concepción de acción permite concebirla aún dentro de los parámetros del poder constituido. Es decir, podría argumentarse que para Arendt la acción no está presente si entendemos por esta actuaciones de la ciudadanía dentro del ámbito institucional del Derecho o cuando lo que se logra o se busca son reformas y no un rompimiento con la tradición o régimen anterior. ¿ Puede haber acción desde la institucionalidad jurídica en Arendt? La lectura que hago de lo expuesto por Arendt en Sobre la revolución no circunscribe la capacidad de actuar a procesos re-

volucionarios. Habría que leer su genealogía de las revoluciones modernas (ella distingue "revoluciones" de "guerras" y destaca el uso moderno de la palabra revolución) a partir de su teoría política más amplia que forma parte del ejercicio de vincular la política con el ejercicio de la libertad. Por el contrario, su disertación sobre el constitucionalismo en ese libro directamente aboga por un andamiaje constitucional que en lugar de servir para limitar el Estado establezca las pautas para el ejercicio del poder ciudadano; es un constitucionalismo que da cuenta de que el cambio forma parte de la condición humana y por eso es un constitucionalismo de renovaciónsiempre-posible. Arendt es clara cuando explica que el proceso revolucionario no termina con la liberación del antiguo régimen, pues liberación no es lo mismo que libertad. La libertad empieza en la constitución de una nueva comunidad política y lo que ocurre de ahí en adelante es parte del foco de atención de su teoría política. Es en ese espacio donde está la tensión que discute sobre estabilidad y cambio. Ahí también está la idea de un poder judicial siempre en

sesión constitucional y es a partir de la constitución de lo nuevo como siempre puede ocurrir la acción y como el nacimiento de cada persona puede generar un nuevo comienzo. De hecho, es esto lo que Arendt ve con entusiasmo cuando analiza el tipo de constitucionalismo que según ella surgió en la Revolución Americana. Independientemente de que Arendt se haya equivocado en su análisis histórico y en su desarrollo, lo que devela su discusión es su interés en una teoría política fundamentada en la acción ciudadana. Me parece que esta interpretación es la más cónsona con una teoría arendtiana en la que el Derecho es visto como el andamiaje institucional en función de la capacidad

para actuar.

11. INTERPRETACIÓN JUDICIAL

¿Cómo, entonces, debe llevarse a cabo la interpretación constitucional y qué papel tiene el poder judicial en su acercamiento constitucional? ¿ Hay algo en la obra de Arendt que nos ayude a conformar una teoría constitucional que posibilite la acción? Para darle respuesta a esta pregunta es necesario tener clara la distinción que hace Arendt entre autoridad y

50 poder •

Autoridad y poder suelen confundirse, dice Arendt, y explica el origen de esta confusión en su Diario

51 .fi/osó.fico :

"[E]I poder

podría definirse precisamente como una fuerza carente de autoridad; mientras hay autoridad, ni siquiera se plantea la pregunta [por el poder]; poder junto con autoridad es solo un poder secundario"~- Solo cuando no hay ninguna autoridad se plantea el problema del poder. Esto es así porque Arendt define el poder como la acción entre muchos, producto de la pluralidad. La autoridad, en cambio, no requiere el concurso de los sujetos, la fuerza ejercida en colectivo, sino que, en contraposición al poder, va vinculada al sujeto o a la institución que la ejerce, a la que se ha legitimado para que sus pronunciamientos tengan autoridad. Su pronunciamiento se acepta como objetivamente válido. Además, la autoridad se ejerce desde un lugar diferenciado,

53 superior •

La autoridad de las normas, por ejemplo, está

precisamente para aquellas circunstancias que no suponen el ejercicio del poder en clave arendtiana: "[L]a autoridad de la norma domina sobre todos y excluye el 'caos' y la relatividad de las opiniones"~- En el poder, que se ejerce mediante la acción, hay persuasión entre iguales, hay argumentación, hay convencimiento dialéctico; se ejerce una fuerza horizontal carente de cualquier autoridad que esté por encima pues se presume la

igualdad de quienes coinciden en el espacio común~. Por su puesto, Arendt advierte que estas distinciones "difícilmente corresponden a compartimientos estancos del mundo real"~ y que resulta muy común verlos en combinación, es decir, que no es frecuente "hallarlos en su forma pura", pero no por eso "se deduce que la autoridad [y] el poder [...] sean [...] lo

5 mismo" 7.

La

distinción de estos conceptos, sin embargo, permite entender la relación del Derecho y la política, pues la sustitución del poder ciudadano por la autoridad es problemática. Arendt ve en la institución del poder judicial el lugar de la autoridad, no el lugar del poder en el sentido de la acción ciudadana. En su teoría política y en su discusión constitucional que ilustra a través del sistema estadounidense, la Corte Suprema es la institución que ha sido investida de autoridad~. Este planteamiento de Arendt que distingue el poder de la autoridad y ubica la segunda en el poder judicial coincide claramente con la perspectiva teórico-social del Derecho del sociólogo francés Pierre Bourdieu. En su ensayo La fuerza del derecho~ Bourdieu describe la forma que toma esa autoridad: los jueces son quienes representan por excelencia "la palabra autorizada" en el campo jurídico~. Los jueces, al ejercer su autoridad, emiten pronunciamientos que se instalan como "verdad" en tanto fueron emitidos por una institución dotada de autoridad y desde una posición superior. La autoridad de las instituciones "incorpora la desigualdad y la distinción"!!. En ese espacio no hay margen para contiendas o para la "deliberación" con el otro, al final se emite 11

una "verdad" que no está sujeta a la persuasión entre iguales: la verdad no puede ser objeto de persuasión"~En el sentido arendtiano, en el poder judicial no hay poder.

hay autoridad. Y Arendt está de acuerdo con la colocación de la autoridad en esa institución. Aunque no abundaré demasiado en la concepción arendtiana de autoridad, para Arendt la autoridad es necesaria. No debe confundirse, sin embargo, autoridad con autoritarismo. El asunto es que la autoridad debe estar ahí para garantizar las condiciones para el ejercicio político, para que actuar sea posible. El poder judicial es para Arendt el lugar para "renovar los actos fundacionales y vitalizar la democracia más allá de sus dificultades representativas"~- La dificultad está entonces en qué asuntos deben atenderse a partir de la autoridad y qué asuntos deben estar en la arena política. La primera no debería colonizar la segunda ocultando el poder detrás de su ejercicio. En otras palabras, para evitar que la autoridad del Derecho derrote lo político, habría que estar atentos a qué asuntos deben o debieron estar sujetos a argumentación y a la persuasión entre iguales, pero que mediante la autoridad jurídica se normalizan como verdades no sujetas a deliberación. Hay asuntos, nos dice Arendt, que son parte de las relaciones humanas en el mundo común, y que al formar parte del quehacer humano son esencialmente contingentes. Cuando a este tipo de asuntos se le imponen estándares absolutos al concebirlos como preestipulados se les ponen cortapisas a la acción propia de la pluralidad humana y a sus posibilidades. En otras palabras, la autoridad se impone sobre ciertas disputas allí cuando debieron estar sujetas a la política~. Partiendo de lo anterior y al describir las características que los fundadores de la República Americana instauraron en el Tribunal Supremo, Arendt resalta dos aspectos del poder judicial: su falta de poder (su autoridad) y su permanencia. A lo que se

refiere Arendt con la falta de poder es a que en esa institución no hay un espacio común donde la pluralidad que compone la comunidad política pueda aparecer y ejercer poder6

5•

Es decir,

cuando Arendt expone que en la Corte no radica el poder está insistiendo en que el poder se ejerce entre muchos, pero la institución judicial, con estructura piramidal, no puede actuar pues la acción requiere igualdad. Lo que hace la Corte es dictaminar a partir de su autoridad. Así, el ejercicio de autoridad de la Corte, la interpretación judicial, tiene que ser cónsona con el acto fundacional. Lo que el poder judicial debe interpretar es el alcance de los valores éticopolíticos que dieron lugar a la comunidad constituida~. Arendt argumenta que la función del Tribunal es ser intérprete, pero la fuente de autoridad no está meramente en el texto inerte o "documento constitucional", sino que emana del acto político fundacional, por lo que no se trata de una autoridad asépticamente jurídica y desligada de la teoría política. La interpretación que debe hacer el Tribunal Supremo, según la teoría política de Arendt, es precisamente una interpretación viva, que amplíe los cimientos del acto fundacional. Específicamente, Arendt adopta la frase de Woodrow Wilson según la cual el Tribunal Supremo debe ser "una especie de Asamblea Constitucional en sesión permanente"67. La pregunta que sigue es qué teoría jurídica de interpretación o adjudicación judicial está a tono con este entendido teóricopolítico. No puede afirmarse que Arendt elabora una teoría de adjudicación del poder judicial; sin embargo, de su obra podemos derivar algunas características. En su discusión sobre la fundación de la República Americana, Arendt describe que la

autoridad depositada en el Tribunal Supremo tiene el mismo entronque que la autoridad de origen romano, aunque en el segundo caso fue atribuida al Senado. De una disertación sobre el significado de la auctoritas, Arendt deriva y construye el tipo de autoridad de la cual estaría investido el poder judicial. La palabra "autoridad", augere, significaba "aumentar, incrementar", "darle la vitalidad del espíritu de la fundación", "ampliar los cimientos 68 que habían sido puestos por los antepasados" . En ese sentido, la Corte Suprema sería la institución encargada de recordarle a la comunidad política ese pasado fundacional, pero no meramente en términos cronológicos, sino a partir de los rasgos que dieron lugar a la constitución de su poder. El documento constitucional iniciaría las pautas para el futuro de la comunidad política y, por supuesto, eso implicaría el cambio propio producto de la actividad humana. Sin embargo, dice Arendt, el cambio que ocurra luego de esa fundación solo puede significar "el incremento y [la] ampliación de lo antiguo"69_ En esencia, para ella, la autoridad implica la "interrelación íntima entre fundación, aumento y conservación"70_ La Corte Suprema tendría la encomienda de garantizar esa interrelación. Expone al detalle las razones por las que a lo largo del tiempo "las innovaciones y [los] cambios se religan a la

1 fundación"7 •

La

institución judicial debe, pues, interpretarse amparada en que es tanto el acto constituyente como el documento escrito. El Supremo en este sentido está para proteger ese poder constituido "contra las embestidas del tiempo y la alteración de las circunstancias [...]" independientemente de "los problemas constitucionales prácticos que se

2 planteen"7 •

El Supremo tiene la auto-

ridad para transmitir el "principio establecido en el origen".

Visto así, indiscutiblemente sale a la luz la tensión entre la importancia que Arendt le da a la acción y la estabilidad garantizada por la autoridad. ¿Cómo, entonces, se estabiliza el poder sin reprimirlo? Aquí es donde entraría la importancia de la interpretación. Aunque Arendt no ofrece detalles sobre este particular, sí hace algunos señalamientos que dan alguna luz. Sobre el origen o acto fundacional, Arendt señala: "[E]I principio inspira los hechos que van a seguirlo y continúa siendo visible durante todo el tiempo que perdura la

3 acción"7 •

En otras palabras, que la

fundación no se anquilosa en el tiempo supone un futuro ininterrumpido y, por lo tanto, la Constitución no debe verse como documento inalterable. Por el contrario, a través de un análisis del pensamiento jeffersoniano, Arendt discute el peligro de ver una constitución como inmutable y de la mano de Jefferson se pregunta ¿es acaso

4 posible?7

Arendt valora el pensamiento

constitucionalista de Jefferson y coincide con sus preocupaciones. En este contexto, hace alusión a la importancia de interpretar una constitución de forma tal que cada generación pueda tener la oportunidad de elegir su felicidad, que para ella está a tono con la libertad y la acción7 También alude al interés 5•

de que se diseñaran procedimientos para que "todo el pueblo se expresase, discutiese y decidiese libre, completa y pacíficamente por la razón común de la

6 sociedad"7 •

Describe, además, el pro-

blema de la representación como uno de los más fundamentales "acerca de la propia dignidad de la esfera política"77. Finalmente, citando de nuevo a Jefferson, se pregunta cómo preservar el espíritu revolucionario una vez que la Revolución ha

8 concluido7 •

En otras palabras, Arendt está interesada en caracterizar la Constitución como una comprometida con la "deliberación en

9 común"7 •

En ese sentido, afirma que en las revoluciones moder-

nas prácticamente no se generaron constituciones que en lugar de solo limitar el gobierno se concentraron en establecer los mecanismos para el ejercicio del poder ciudadano. Las constituciones que generan poder, explica, requieren la participación constante del pueblo. Por supuesto, las consideraciones de derechos civiles son importantes, dice, pero "no deben significar que confundamos derechos civiles y libertad política" o que se confunda un gobierno "civilizado" con "la sustancia de una república libre". Para Arendt, "la libertad política, en su acepción más amplia, significa el derecho 'a participar en el gobierno' o no significa nada"ªº· La interpretación constitucional tendría que estar en esta línea. Por eso Arendt es crítica de lo que fue el desarrollo de la propia Constitución estadounidense. Su obra Sobre la re110/ución está llena de elogios para el proceso constitucional americano, el cual ata a un "esquema conceptual de alto calibre", pero acto seguido afirma que este "interés por la teoría y el pensamiento político desapareció casi inmediatamente" pues no se actualizó~. Sin una actualización anclada en la realidad de la actualidad, esa conceptualización se convierte en "una futilidad". En todo caso, la interpretación a la luz de un origen y principio fundacional debe verse como punto de referencia para el futuro~. Esto queda claro porque a pesar de que la obra de Arendt se dedica al examen de conceptos, a trazar su origen y a distinguirlos en busca de entender la realidad contemporánea, directamente señala que los conceptos están atados a una tarea fundamental: "la comprensión de la realidad y la elaboración de un compromiso con 83 ella" •

Al final de esta obra tenemos a una Arendt que concluye

que a pesar de contar con unos principios atados a la garantía de libertad a través de la acción, el desarrollo de la República perdió "el espíritu

público",

la

"libertad

pública",

la "felicidad

84 pública" . Concluye que solo quedaron las libertades civiles, el bienestar individual y la opinión pública (que para ella no es lo mismo que la acción en el mundo común)~- Lo irónico, dice, es que fue la propia Constitución la que caterminó por despojarlos de su bien más preciado"86_ Arendt interpreta que esa ruta pervertida de la Constitución estadounidense tuvo que ver directamente con la desaparición de la esfera pública y el remedio que ve para esto es retomarla: "[L]os únicos remedios para hacer frente a los abusos de poder público realizados por personas privadas se encuentran en la 8 propia esfera pública" 7. Esto requiere, además de vigorizar las instituciones y los diseños del poder ciudadano, una autoridad judicial cuyo ejercicio interpretativo esté comprometido con la actualización del sistema "de alto calibre" al que Arendt alude y que a su vez establece las pautas para una esfera pública vigorosa, comprometida con la acción de quienes componen la comunidad política; no limitada por la representación de los partidos políticos, no exclusiva del ejercicio electoral, no centralizada. Arendt está interesada en un constitucionalismo que genere poder ciudadano y para eso el poder judicial sería el garante de esos valores ético-políticos, al remitir a ese valor fundacional, no solo para repetir textualmente lo que fue el pasado, sino para actualizarlo. Este modelo coincide con el de constitucionalistas estadounidenses que abogan por una teoría constitucional que vea la Constitución como un ccdocumento vivo"~- La falla principal del constitucionalismo al que hace referencia es que la

Constitución les había dado todo el poder a los ciudadanos "sin darles la oportunidad de [...] actuar como ciudadanos"!!. En resumen, así como Dworkin ve los derechos como cartas de 90 triunfo y la interpretación constitucional como una narrativa actualizada de los principios de la comunidad política~, para Arendt los derechos son y deben interpretarse como garantes de la capacidad de actuar92_ A la luz de lo anterior, habría que concluir que corrientes como el originalismo y el formalismo jurídico no podrían ser cónsonos con el constitucionalismo ni con la concepción arendtiana del poder judicial y mucho menos con su concepción de la política. Hay que recordar que la autoridad que propone Arendt no se ubica en el texto inerte de la Constitución. Lo que les correspondería a los jueces que pronuncian la máxima interpretación constitucional y que, según la teoría de Arendt, "sesionan permanentemente" es ampliar y revitalizar sus cimientos y los objetivos que le dieron origen. Esa autoridad se ejerce en una interpretación del sentido de la comunidad política, aunque sus pronunciamientos, como ella explica, toman forma legal. De hecho, la legitimidad de la autoridad del Tribunal, en última instancia, depende de que esta se ejerza a partir de ese sentido político, de lo contrario podría perder su reconocimiento como autoridad y esto implica el desvanecimiento de la obligatoriedad que llevan impresos sus pronunciamientos~. El originalismo jurídico como corriente de teoría jurídica constitucional ha ido ganando adeptos en los Estados Unidos. Robert Post y Reva Siegel, dos constitucionalistas norteamericanos que han debatido profusamente sobre la interpretación constitucional, explican el originalismo desde el punto de vista

de su propuesta de constitucionalismo democrático~. Sus proponentes, entre ellos dos jueces del Tribunal Supremo de los Estados Unidos, Antonin Scalia y Clareance Thomas, plantean que "la Constitución debe ser leída de tal forma que el derecho y la política estén separados"~- El contexto que da lugar a esta teoría es importante puesto que, como explican Post y Siegel, esta tiene lugar como parte de un movimiento conservador en los Estados Unidos que presentó esta metodología "para atacar las decisiones y los precedentes liberales de la era de la Corte Warren"~- Para distanciarse de fallos judiciales considerados progresistas como el fallo de Brown v. Board of Education, 347 U. S. 483 (1954), que declaró inconstitucional la segregación racial en las escuelas, los proponentes del originalismo intentaron "desacreditar los precedentes liberales argumentando que su texto y su significado original eran las únicas formas legítimas de realizar la interpretación constitucional"~La propuesta originalista es que "el principal propósito de la Constitución [es] atar la toma de decisiones judiciales al significado creado en momentos concretos y específicos de elaboración constitucional, tal como la fundación en 1789 o la ratificación de la enmienda decimocuarta en 1868"!!- Su intención es proveer una teoría de la "intención original" que mantenga al derecho constitucional fuera de la política, proteger el rule of law producto de la soberanía que parte del pueblo y garantizar la preservación de la Constitución como un documento fijo, inalterable y con un significado legal vinculante!!. Bajo estos principios, los originalistas han justificado y legitimado la negación de derechos de las mujeres sobre su cuerpo la limitación o eliminación de las políticas de acción afirmativa amparándose en

que en los momentos de fundación constitucional no contemplaron ciertos asuntos raciales o de género, entre otros. Su interpretación ha significado un retroceso al avance de derechos. En una propuesta como la del republicanismo arendtiano, que sostiene la idea de una democracia directa, la interpretación constitucional no es ni puede ser neutral. En todo caso, hay unos valores ético-políticos específicos que su teoría política persigue: la libertad a través de la acción y el ejercicio del poder, la igualdad en el terreno de la polis para poder ejercerla, la plu ra1idad como elemento central del mundo en común, solo para mencionar los más importantes. Así que le correspondería al poder judicial velar por esos valores. En otras palabras, no se trata de avalar cualquier orden constitucional según una interpretación textualista e inerte del documento constitucional, sino a partir de los valores ético-políticos del acto fundacional. Más aún: la propuesta de Arendt es a los efectos de ampliarlos en una especie de sesión permanente. La justificación originalista de una separación entre el derecho constitucional y la teoría política, aun cuando pueda probarse que es imposible, tampoco sería deseable. Lo que el originalismo promueve es una concepción conservadora y estática de la Constitución. La consecuencia de una interpretación tal es que a través de la autoridad judicial se promueve que se disipe el poder de la ciudadanía y que la vida en común se mantenga inalterable sin que sea posible la acción. Por el contrario, una teoría política como la de Arendt requeriría un ejercicio de esta autoridad constitucional que logre una interpretación que amplíe valores como la pluralidad, la acción y el concierto de los ciudadanos al ejercer poder, es decir, su noción

de libertad. La autoridad que ejercen los jueces, al interpretar la Constitución, en todo caso, debe tener el propósito de darle estabilidad al espacio político, pero eso necesariamente implica no derrotarlo. Lo mismo podríamos decir del formalismo jurídico, una metodología para la adjudicación judicial que en Estados Unidos ganó terreno desde el siglo

XIX y

se instaló como modelo hasta

las primeras décadas del siglo pasado, aunque que todavía se discute prominentemente~. El formalismo jurídico podría parecer cónsono con el lugar que tiene el poder judicial y su autoridad en el constitucionalismo estadounidense. Pero esta teoría de adjudicación judicial establece una función para los jueces que lejos de interpretar la Constitución a partir de los valores ético-políticos, asume una idea limitada de lo que sería la interpretación jurídica. Manuel Atienza identifica algunas las premisas y justificaciones del formalismo jurídico, a saber: (1) la idea de que el Derecho es un sistema completo y coherente capaz de una respuesta correcta; (2) el planteamiento de que solo los legisladores y no los tribunales pueden crear Derecho; (3) defiende que el Derecho tiene o debería tener un carácter estático; (4) asume que el "verdadero Derecho" consiste en reglas y en recopilaciones jurisprudenciales; (5) plantea que cuanto más general el Derecho y cuanto más abstracción mejor es; (6) establece que los conceptos jurídicos tienen una lógica interna para llegar a soluciones sin necesidad de acudir a "elementos extrajurídicos" de tipo moral; (7) adopta el silogismo subjuntivo; (8) tiende a la certeza y predictibilidad como máximos ideales jurídicos; (9) acoge la interpretación como una operación cognoscitiva que permite describir el significado

objetivo de un texto por lo que no hay espacio para la discrecionalidad; (10) no se adecúa a una sociedad en transformación; y (n) el Derecho es un fin en sí mismo y prescinde de funciones

sociales, por lo cual puede aislarse de la

101 política •

Como vemos, aquí también se parte de la idea de una distinción entre Derecho y política que cataloga la autoridad del poder judicial separado de su origen y fundamentación política~. Esta autoridad, según el formalismo, descarta la necesidad de mirar la tradición constitucional como un proceso continuo de ampliación o transformación. En cambio, adopta una interpretación mecánica a partir de un pasado o de un textualismo que no da cuenta de los valores que estuvieron en juego en el acto fundacional. Como bien dice Atienza, en esta corriente metodológica el Derecho es visto como un fin en sí mismo y no es, como diría Arendt, una pared que enmarca y está en función de la actividad política hecha acción. Así, por ejemplo, una de las variantes del formalismo jurídico, el formalismo jurisprudencial, propone un quehacer judicial en que el objetivo sea la mera aplicación del precedente que se creó mediante una sentencia judicial previa. Aunque los precedentes forman parte de la autoridad en el sentido en que Arendt la reseña -"[los] precedentes, los hechos de los antepasados y el uso que surgió de ellos siempre fueron

º

1 3 vinculantes" - ,

acogerlos no implica limitar el análisis jurí-

dico a la aplicación mecánica de estos y atar la discreción del poder judicial a la aplicación automática de pronunciamientos que se hicieron en un momento y circunstancias otras, sin que esté presente un proceso analítico a la luz de los principios fundamentales que guiaron la fundación de la comunidad política. Esto convertiría a los jueces en meros "repetidores

jurídicos" dejando fuera un proceso que ponga sobre la mesa los valores, circunstancias y premisas del proceso constitutivo o fundacional de manera tal que se amplíe y potencie el poder de los ciudadanos -por ejemplo, ampliar los parámetros de igualdad que no necesariamente estaban presentes en el pasado cuando se fundó la comunidad política-. En este sentido, el formalismo coloca a los jueces como operadores que meramente aplican el pasado, y confunde así pasado con tradición.

,

111. PROBLEMAS Y VACIOS DEL CONSTITUCIONALISMO DE ARENDT

Uno de los asuntos en la teoría de Arendt que mayor crítica provocan es la distinción entre lo social y lo político. En su teoría, particularmente según lo expuesto en La condición humana~, lo social son aquellas condiciones necesarias y básicas para la vida diaria, asuntos de la vida privada y de la economía a escala individual. Para Arendt estos asuntos están fuera del ámbito de lo político, pues en todo caso son precondiciones de la vida política. Alguien carente de necesidades básicas tales como alimento, techo y sustento no puede realmente ser libre en la vida política con los demás y, por ende, esas necesidades son condiciones indispensables para poder comparecer como ciudadano y disfrutar la libertad al aparecer frente a otros en tanto ser singular. En otras palabras, no podría hablarse de igualdad política entre un sujeto que carece de lo más básico y otro que tiene todas sus necesidades del ámbito social cubiertas. Es decir, para Arendt, la necesidad de que todo ciudadano tenga un techo no debería estar sujeta a discusión, y esto debe ser previo a la discusión política, porque no hay vida en igualdad política para quien no lo tiene. Así lo deja claro en una entrevista en la que le cuestionan esta distinción entre lo social y lo político: Albert

105 Wellmer :

Yo le pediría un ejemplo de un problema

social de nuestro tiempo que no sea, a la vez, un problema político. Tome usted, por ejemplo, la cuestión de la educación, o de la sanidad, o el problema de la vida en las grandes ciudades, o incluso el simple asunto del nivel de vida. Me da la impresión de que en nuestra sociedad hasta los

problemas sociales son inevitablemente problemas políticos. Pero si esto es correcto, hay que concluir que en nuestra sociedad resulta también imposible trazar una línea divisoria entre lo social y lo político. Hannah Arendt: Bueno, tomemos como ejemplo la construcción de viviendas. El problema social consiste, qué duda cabe, en que haya vivienda adecuada. Pero la cuestión de si tal vivienda adecuada ha de plantearse o no en términos de integración es ya, con seguridad, un asunto político. Toda pregunta semejante tiene dos rostros. Y uno de ellos no debería ser tema de discusión. Que todo el mundo tiene derecho a una vivienda digna debería quedar fuera de toda discusión~. Pero no es así. El ejemplo de la vivienda es precisamente uno de los mejores para demostrar que lo que corresponde hoy día a los fines de rescatar la política sería precisamente poner en cuestionamiento público y discusión que el derecho a una vivienda digna no esté resuelto. Los "dos rostros" a los que se refiere Arendt son difícilmente separables en la vida real y particularmente en el mundo moderno. Tiene razón Arendt al especificar que quien no tiene satisfechas sus necesidades básicas difícilmente pueda dedicarse con libertad a ejercer ciudadanía en el sentido amplio; el problema está en que esto, precisamente, es algo que está ligado a las claras a lo que se determina como político o no. El señalamiento de Arendt tiene una implicación positiva: visto como un asunto sine qua non, y vista la libertad no como un asunto privado, sino como un asunto público, no cabe

"negociar", renunciar o negar aquellas condiciones básicas para ejercer la vida como ciudadano, pues estas son precondiciones para la igualdad política. En ese sentido, la carencia de esas necesidades no está bajo el palio del derecho privado, sino que se consideran condiciones prepolíticas para ser iguales en la vida en común. No se trataría de derechos sociales, sino de derechos

políticos. Pero en una sociedad como la nuestra, la distinción en sí no se sostiene, no tiene agarre en la vida real. Una de las críticas que han planteado algunos académicos es que esta distinción tiene el efecto de "domestica[r] el agonismo que ella valora" y lo vacía de su

10 potencial 7.

Al ubicar la acción

como "la trascendencia de la necesidad [...] la sujeción a la necesidad es inherentemente deshumanizadora", la implicación es que estar sujeto a la necesidad es "privarse de la posibilidad de acciones significativas"~- Precisamente las condiciones bajo las cuales se construye la comunidad política no pueden dejarse fuera del espacio político. Y dejar fuera las consideraciones que Arendt nombra como "sociales" es reducir la comunidad política de los iguales porque una gran mayoría no logra serlo. Por eso, lo que Arendt llama "lo social", las condiciones para salir al mundo común son políticas en sí mismas, más aún en un mundo de profunda desigualdad. En esta misma línea lo plantean Christodoulidis y Schaap: "[L] a politización generalmente implica una lucha para representar una imagen rival de lo común,

que

desnaturaliza

nuestro

sentido

común

del

mundo"~Arendt no toma en cuenta ese momento de praxis del establecimiento de la comunidad política, y es entendible hasta cierto punto, debido a que el asunto de su atención es la crítica a la

sociedad de masas que hizo posible el totalitarismo. Para Arendt el problema principal es que en la modernidad la libertad ha sido suplantada, sustituida, por la actividad del trabajo y la satisfacción de las "necesidades" y eso ha eclipsado la actividad común en sí misma. Pero la pregunta recurrente que se le hace a Arendt en este punto es si lo social, es decir, las condiciones económicas bajo las cuales se logra la libertad no se discuten en el espacio común, ¿qué queda en el espacio común? En este sentido la teoría de Arendt puede catalogarse como una teoría procedimental o, si se quiere, metodológica, pero no sustantiva. Este problema en la teoría de Arendt tiene dos orígenes: su distinción tajante entre lo social y lo político y las distinciones categóricas de lo que es trabajo, labor y acción~. Para Arendt la labor es la satisfacción de las necesidades básicas, la superación de ellas y el proceso efímero que implica, porque es algo cotidiano, no algo que permanezca. El trabajo, por su parte, no es un asunto político porque el trabajo no forma parte de la pluralidad de ciudadanos: es una actividad en solitario para construir las bases de la existencia, tiene que ver con el hacer institucionalidad que permanezca en el tiempo. La acción es el único ámbito en que los seres humanos necesitan de los otros propiamente para conformar un mundo común en el que actuar y exhibir su singularidad, solo para satisfacer las necesidades para mantenerse vivo. Esta separación de las facetas de la condición humana supone, por ejemplo, que el individuo puede, mediante la labor y el trabajo, satisfacer sus necesidades básicas y generar las condiciones para la libertad. Sabemos que no es así. Al suponer que los asuntos de la economía (oikonomos, administración de los asuntos domésticos) están o pueden ser resueltos en el

ámbito doméstico, se excluyen de lo político los obstáculos que no permiten que lo estén. En el mundo moderno, olvida Arendt, el oikonomos aunque supone formar parte de la esfera privada, domina y coloniza la esfera pública. Arendt lo ve cuando habla de una masa de consumidores, pero no lleva hasta las últimas consecuencias las razones de que eso sea así. Para anclar su teoría en la realidad contemporánea habría que tomar en cuenta el señalamiento de Christodoulidis y Schaap de que "las relaciones de dominación que se han naturalizado a través de la distinción privado/público"~- Estamos en un momento en que la naturalización de esa distinción es particularmente problemática. Pero mi contención es que incluso la distinción colapsó abiertamente a partir de la operacionalización de la lógica de lo privado en la esfera que, como política, suponía lo común. Estamos en un punto en que, quizás distinto a los sistemas totalitarios, la esfera política incursionaba en el ámbito privado, es la lógica del interés privado lo que ha dejado vacío de contenido lo público y hace muy difícil rescatar lo común. Una alternativa para atender esta dificultad en la teoría de Arendt es un acercamiento que exponga las formas de (des)politización mediante las cuales lo social se visibiliza como algo individual o privado de manera que podamos asociar tanto la necesidad cuanto todo aquello que es naturalizado e invisibilizado como algo socialmente producido y por lo tanto repolitizarlo~. En ese sentido, queda viva la propuesta del rescate de la política y la restructuración del mundo común. Arendt fue cuestionada sobre este tema en varias entrevistas e incluso en un simposio en Toronto en el que participó con varios colegas y amigos en 1972, incluyendo a su amiga la crítica

literaria Mary McCarthy. Esta última le pregunta directamente: "¿Qué otra cosa cabe hacer en la escena pública, en el espacio público, si no es ocuparse de los problemas sociales?... ¿qué queda entonces?", a lo que Arendt responde: Bueno, la vida cambia continuamente, y siempre hay cosas que piden discusión. En todos los tiempos, las personas que conviven se ven enfrentadas a situaciones que pertenecen al espacio de lo público, que merecen discutirse en público. Qué cosas sean éstas en cada momento histórico, es con toda probabilidad algo extremadamente variable. Sería muy interesante analizar este punto en una investigación histórica, y pienso que es posible hacerlo. Y siempre habrá conflictos~. En esa misma conversación, Richard Bernstein, estudioso indiscutible de la obra de Arendt, le insiste en que en el tiempo en que vivimos no es posible sostener su distinción entre lo político y lo social, a lo que Arendt nuevamente responde que piensa que sí puede distinguirse entre asuntos que no merecen discutirse en lo público y otros que sí, como el ejemplo que ofreció sobre la vivienda digna~. Pero ¿cómo es que se decide esto si no en la misma esfera política? Uno de los ejemplos donde la dificultad de lo que plantea Arendt se ilustra más claramente es su ensayo en el que comenta la cuestión de la segregación racial en los Estados Unidos y la intervención del Tribunal Supremo para dar fin a la segregación racial en las escuelas. En "Reflexiones sobre Little Rock"~, publicado en 1959, Arendt cuestionó la decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos al fallar a favor de la intervención

del gobierno federal en el estado Arkansas para impedir la segregación racial en las escuelas públicas~. El reclamo formaba parte del movimiento por los derechos civiles en el sur de los Estados Unidos. En esa lucha antisegregacionista y en defensa de los derechos civiles, la segregación racial en la educación fue uno de los asuntos que mayor atención suscitaron y de los escenarios más difíciles en términos de protestas y de la violencia ejercida por segregacionistas blancos que se oponían a la integración. La decisión jurídica fue un paso importante para validar el reclamo por los derechos civiles de los afroamericanos, pero la violencia no se hizo esperar. Las imágenes de violencia en las escuelas contra niños y padres eran desoladoras. Arendt reacciona en su ensayo a una foto en las que una "turba" de segregacionistas racistas ejerce violencia contra una niña que entraba en un plantel escolar integrado. Aunque Arendt reconoce las luchas antisegregacionistas, repudia la intervención del Tribunal Supremo, así como la estrategia del movimiento por los derechos civiles de, según ella, comenzar su lucha y protesta en el tema de la educación y depositar así sobre los hombros de niños esa lucha. La educación, para ella, es una cuestión social, no política, pues el Estado no debe intervenir en el tipo de educación que reciben los niños: eso es prerrogativa de los padres. Ciertamente, Arendt estaba preocupada por los gobiernos totalitarios y el adoctrinamiento a través del sistema educativo, pero aplica su preocupación y distinción a un contexto equivocado. En su nota preliminar a la publicación de este ensayo en la revista Dissent

11 7,

a un año de haberlo escrito, Arendt reconoce lo

controversial de sus reflexiones. No obstante, aún después de

haber reflexionado sobre su contenido y de tomar en cuenta lo que llamó la rutinaria repetición de clisés liberales"~, decidió 11

publicarlo intacto, aunque reconoció algunas de las críticas que le hicieron. Su análisis va en contra de sí misma. Por un lado, aboga por la importancia del presupuesto de igualdad política y argumenta que el poder judicial debe estar en sesión permanente para así garantizarlo, pero por otro lado despacha livianamente aspectos medulares de esa igualdad como si fueran asuntos poco importantes y no relevantes para la idea de estar en el mundo. Tal es el caso del daño que produce la segregación racial a ese mundo común. Entendiendo que la igualdad es condición sine qua non para ejercer la política, en lo que Arendt falla es en la determinación sobre qué forma asume la desigualdad y a partir de qué puede lograrse la igualdad. Para ella -y aquí falla monumentalmenteno es tan claro el vínculo entre la igualdad política y lo que ella ve como un asunto social, en este caso, la educación sin segregación. Por eso, lo excluye del ámbito de autoridad de la Corte Suprema, pues esta autoridad, según vimos en su teoría, se ejerce siempre y solo sobre lo político. Argumenta que el tema de la educación sin segregación debe atenderse en la arena de la disputa cultural o social (cada padre o madre tiene derecho de educar con criterios privados a sus hijos e hijas). Respecto a la discriminación, Arendt aduce que en la arena social la discriminación no solo es posible, sino además deseable, tanto como lo es la igualdad en el terreno político. Para ilustrar su punto, Arendt usa el ejemplo del derecho como judía a vacacionar entre judíos, lo cual, según describe, sería una discriminación justificada: el Estado no debería poder prohibirlo o

imponer con quién relacionarse en el ámbito social. Pero esto mismo, dice, no es aplicable a teatros ni a museos, "donde es evidente que la gente no va con la intención de reunirse {en el sentido

119 político)" •

La discriminación que no estaría permitida,

explica, es no solo la del ámbito político, sino también la de la esfera de lo público, como el caso de restaurantes, ferrocarriles, empresas de servicios que "todos necesitamos para tender a nuestros asuntos y manejarnos en el día a

120 día" •

Estas áreas,

aunque no son per se del ámbito político, "forman parte de la esfera de lo público, donde todos somos iguales"~- Hasta aquí Arendt ha identificado dos esferas, la del ámbito político y la del ámbito público, en las que se comparte con los demás, pero no se comparte en el sentido político per se. Lo que identifica como tercer "ámbito", el privado, es aquel que no está marcado por la igualdad ni por la discriminación, sino, al contrario, por la exclusividad~. Es esa exclusividad, dice Arendt, la que hace que la ley no deba intervenir; ofrece como ejemplo el caso del matrimonio interracial~. En otras palabras, si se trata de una discriminación en el ámbito político o en el público, esta no es permisible: "[e]I gobierno tiene que asegurar que la discriminación nunca menoscabe la igualdad política"~- Si en cambio se trata de una discriminación en el ámbito privado, esta para Arendt, no es problemática, a menos que se imponga por ley: "Las normas sociales no son ninguna pauta legal y cuando la legislación sigue los prejuicios sociales nos encontramos ante una sociedad tiránica"~Para disuadir la eliminación de la discriminación en el ámbito de exclusividad o privado, la estrategia debe ser social, la de la alteración de las prácticas sociales y culturales. En otras

palabras, Arendt defiende una aplicación de la libertad negativa, esto es, el Estado no puede intervenir con la libertad de los ciudadanos e imponerle parámetros de asociación, pero sorprendentemente elimina el ámbito de la libertad positiva, es decir, la responsabilidad del Estado de hacer aquello que sea necesario para garantizarles a sus ciudadanos el ejercicio de sus derechos~. Como vemos, Arendt adopta aquí un conceptualismo extremo, y su discusión carece de perspectiva sociológica. Distinguir los aspectos de discriminación de la esfera pública y privada de manera tan tajante y dejar fuera las implicaciones de la discriminación es un error craso para cualquier teoría política. En el caso de las relaciones raciales en los Estados Unidos, aún más. Seyla Benhabib discute algunos de los supuestos erróneos de Arendt respecto de las relaciones raciales en los Estados Unidos~. Estoy de acuerdo con ella cuando señala que una cosa es invitar a alguien a cenar o a vacacionar y otra el mantener segregadas instituciones vitales para la sociedad como las 28 escuelas1 . Si seguimos a la propia Arendt no se puede lograr la igualdad política y a la vez permitir la discriminación social en un caso como este129_ Así mismo, la conceptualización de Arendt sobre la educación en este ensayo tampoco se ajusta a varios aspectos de su teoría política, particularmente en cuanto al de la pluralidad~. Concluye que las escuelas son un espacio intermedio entre el espacio familiar y el espacio político. Por eso ubica el escenario de las escuelas en lo social. Deja fuera, sin embargo, la importancia de la pluralidad y la comunidad cosmopolita a la que alude cuando discute el derecho a tener derechos. Aunque en el

contexto en que escribe Arendt es entendible que vea el peligro del adoctrinamiento y la tiranía a través de la educación, falla terriblemente en vincular la importancia de la educación para lograr la pluralidad y el aprender a estar con los otros, para evitar la desaparición de la política en una clara sociedad de masas y consumo, algo que atisbó temprano en el siglo xx. Finalmente, sobre la autoridad e intervención del Tribunal Supremo en este caso, Arendt concluye que "mientras que los recientes acontecimientos sugieren que es inevitable hacer valer los derechos civiles de los negros en el sur mediante la coacción federal, las circunstancias exigen que una intervención tal quede limitada a los pocos casos en que esté en juego la Constitución o los principios de la república. La pregunta es, pues, cuáles son estos casos en general, y en particular si la educación es uno de ellos"~- En efecto, la pregunta que se ha de hacer es cuáles son las circunstancias que ameritan o imponen una intervención de la autoridad judicial. La lectura arendtiana que propongo -incluso contra lo que en este caso concluye Arendt- es que la autoridad judicial debe

intervenir para garantizar que el ciudadano tenga las condiciones para actuar. Después de todo, la teoría de Arendt tiene la libertad como principio máximo. Actuar es ser libre, pero sin las condiciones para ello no puede existir libertad. De ahí que la autoridad en la que ha descansado la interpretación de lo establecido en el acto fundacional y específicamente en la Constitución está precisamente para garantizarle a la ciudadanía el ejercicio de su poder constituyente, de su membresía en la comunidad política. Todo asunto que aún en el ámbito privado o social tenga la implicación de menoscabar su acción política es un asunto de la

competencia del poder judicial y de su autoridad. Así, las distinciones entre lo privado y lo público y lo social y lo político dejan de ser importantes. Lo relevante y lo que acojo con mayor vigor de Arendt es el criterio de la posibilidad de actuar y aquello que lo posibilita o lo coarta. Conceptualmente es entendible que para un rescate de lo político Arendt insista en que asuntos como estos se atiendan en la vida en común, "mediante acuerdos, estrategias concertadas, la intención de retomar las calles". También es cierto que "los ciudadanos fieles a la ley entregaron las calles a la turba"~- Pero lo que Arendt pasa por alto es que el rescate del espacio y la esfera pública, la exigencia de igualdad en la calle y en los espacios comunes, fue precisamente lo que hizo el movimiento amplio por los derechos civiles en los Estados Unidos. Por último, una crítica común cuando se discute la teoría política de Arendt es que esta no concreta o detalla aspectos de diseño institucional. Un ejemplo de este tipo de crítica la presenta Jeremy Waldron, quien resume algunas de las interrogantes que habría que discutir, por ejemplo, ¿cómo se establecen las agendas en la discusión pública?, ¿qué temas o aspectos deben ser protagónicos?, ¿cómo se inician y cuándo culminan los debates?, ¿quién o quiénes tienen el derecho a "hablar"?, ¿quién o quiénes deben responder sobre ciertos aspectos o preguntas?, y, finalmente, ¿cómo la deliberación en el mundo común se relaciona con el poder que tiene una comunidad para resolver sus asuntos y para actuar?~. Arendt no está interesada en estos detalles, de hecho, en entrevistas en que se le pregunta por

aspectos

corresponden 134.

prácticos

dice

claramente

que

no

le

Sin embargo, en su obra, particularmente en sus intervenciones como intelectual pública~, hay pistas valorativas sobre el tipo de diseño democrático o, más bien, críticas al diseño democrático actual. El mismo Waldron, interesado en el aspecto pragmático e institucional de su teoría, identifica algunas de estas~. Por ejemplo, contra el liberalismo tradicional, Arendt está más interesada en (des)enfatizar la libertad negativa y enfocar más "la libertad que consiste en la participación en asuntos 13 públicos" 7.

Así, en varias de sus obras menciona positi-

vamente los consejos de ciudadanos y ve con buenos ojos lo que hoy llamaríamos el "municipalismo". Así mismo, Arendt es muy crítica de la estructura partidista y electoral, a la que no considera la política per se, aunque obviamente acoge el principio de la mayoría sin eliminar las minorías: "[L]a cabina en la que depositamos nuestros sufragios es indiscutiblemente demasiado pequeña porque sólo hay sitio para uno. Los partidos son completamente inservibles. La mayoría de nosotros sólo somos electorado manipulado"~- En esta misma línea, defendió una resignificación de la noción de

139 "Estado"

y denunció los peli-

gros de un gobierno dominado por la burocracia y los expertos~, y las implicaciones de lo que llama la desaparición de la verdad y su sustitución por la mentira~. En resumen, Arendt se enfoca en un diseño institucional horizontal, de base y en el que el protagonismo no lo tengan los partidos políticos y sí las diferentes instancias de polis en la que existe y se celebra la pluralidad.

Notas ~Arendt, Sobre la revolución , 228.

~Ibídem. !Ibídem, 229. ~Ibídem. ~Ibídem, 236-38. !También ha sido ampliamente cuestionada la crítica que Arendt le hace a la Revolución francesa por haber incorporado el terna socioeconórnico en lugar de enfocar solamente en el ideario de la libertad, concebida esta corno ella la concibe en su teoría. !Arendt, Sobre la re11olución, 229. !Ibídem, 232. !Ibídem. ~

Ibídem, 230.

~

Ibídem, 225-293.

~

Michael Hardt,

11

Foreword: Three Keys to Understanding

Constituent Power", en lnsurgencies: Constituent Power and the Modem State (M inneapolis: University of Minnesota Press,

2009), ~

VI-VII .

Ibídem.

~ Véase:

Negri, El poder constituyente , 28, 40.

~

1bídem, 39.

16

Arendt, 264.

17 Arendt,

264.

~ Arendt,

264-265.

:!.! Arendt, Sobre la re11olución, 284-285. ~

Ibídem, 260; Bruce Ackerman, We the People

1:

Fundamentos

de la Historia Constitucional Estadounidense (Madrid: Traficantes

de Sueños, 2015), 239. ~

11

EI sistema federal no solo era la única alternativa al principio

del Estado nacional, sino que era también la única manera de no

ser atrapado en el círculo vicioso de pou11oir constituant y pou11oir

constitué ". Arendt, Sobre la re110/ución, 269. 22

Ibídem.

23

Arendt explica esto de la siguiente forma: "Es perfectamente

explicable que los fundadores no acertasen a incorporar el municipio y la asamblea municipal en la Constitución o, mejor dicho, que no supiesen imaginar expedientes y procedimientos para llevar a cabo su transformación ante las nuevas circunstancias. Su atención estuvo dirigida principalmente hacia el problema más difícil de todos cuantos le[s] rodeaban, el problema de la representación; hasta tal punto les absorbía esta cuestión que llegaron a definir la república como forma distinta de la democracia, por referencia al gobierno representativo". Ibídem, 389. ~

Andreas Kalyvas, Democracy and the Politics of the Extraor-

dinary: Max Weber, Car/ Schmitt, and Hannah Arendt (Cambridge, U.K.; Nueva York: Cambridge University Press, 2009), 228-229. ~ Ackerman, ~

We the People

1,

243.

Sobre esto, Ackerman señala: "Es triste, pues, que la profunda

hostilidad de Arendt a la 'cuestión social' no le dejase ver el significado cívico de estos movimientos en la historia estadounidense. [...] Aún peor, su descripción de los Fundadores está curiosamente truncada. Ignora el hecho de que los federalistas, no menos que sus sucesores, estaban resueltos a implicar al pueblo estadounidense en su visión social: su ideal de una gran república comercial ha sido vital, pero polémica, hasta hoy": Ibídem. 27

Arendt, Crisis de la República ; Arendt, Sobre la re110/ución , 361-

364; 387-388. 28

Ackerman, We the People

1,

242.

~ Arendt, ~

Sobre la re11olución, 404-405.

Kalyvas parece estar de acuerdo cuando expone: "Arendt did

not dismiss the notion of the constituent power as it has been argued. As Negri has correctly pointed out, 'Arendt has given us the clearest image of constituent power in its radicalness and strength"': Kalyvas, Democracy and the Politics ofthe Extraordinary , 228. ~ Arendt,

Sobre la re110/ución , 405.

~

Ibídem.

~

Hannah Arendt, "Rosa Luxemburg: 1871-1919", en Men in Darle

Times (Nueva York: Harcourt Brace & Company, 1983), 33-56. 34

Arendt, Sobre la re11olución , 4 37.

35

Ackerman, We the People

1;

Christian Volk, Arendtian Constitu-

tionalism: Law, Politics and the Order of Freedom (Oxford: Hart

Publishing,

2015);

Christodoulidis y Schaap, "Arendt's Consti-

tutional Question"; Bonnie Honig, Political Theory and the Displacement of Politics (lthaca: Cornell University Press, 1993); Kal-

yvas, Democracy and the Politics ofthe Extraordinary . ~

Negri, lnsurgencies , 11.

37

Ibídem, 14.

38

Negri, El poder constituyente, 30.

~

Negri critica expresamente a la teoría kelseniana, pero también

da cuenta de los problemas con las teorías contractualistas en general y ve insuficiente, por ejemplo, la teoría rawlsiana. Ibídem, 33. ~

Ibídem, 31-38.

41

Ibídem.

~

Bruce Ackerman, We the People , vol.

1:

Foundations (Cam-

bridge: Belknap Press, 1993); Bruce Ackerman, We the People, vol.

Transformations {Cambridge: Belknap Press: An lmprint of

2 :

Harvard University Press,

2000);

Bruce Ackerman, We the Peo-

ple, vol. 3: The Civil Rights Revolution (Cambridge, Mass: Belknap

Press: An lmprint of Harvard University Press, We the People ~

2014);

Ackerman,

1•

Robert Post y Reva Siegel, Constitucionalismo democrático: por

una reconciliación entre Constitución y pueblo {Buenos Aires: Siglo XXI

Editores,

2013).

~

Negri, El poder constituyente, 38.

~

"Dado que en toda revolución el acontecimiento más impor-

tante es el acto de fundación, el espíritu revolucionario contiene dos elementos que nos parecen irreconciliables e incluso contradictorios. Por un lado, el acto de fundar un nuevo cuerpo político, de proyectar la nueva forma de gobierno, conlleva una profunda preocupación por la estabilidad y durabilidad de la nueva estructura; la experiencia, por otro lado, con que deben contar quienes se comprometen en estos graves asuntos consiste en sentirse estimulados por la capacidad humana para todo origen, en poseer el elevado espíritu que siempre ha acompañado al nacimiento de algo nuevo sobre la tierra": Arendt, Sobre la revolución , 368. ~

Negri, El poder constituyente, 40.

47

Visto así, la teoría política y del poder de Arendt es comple-

tamente compatible con el metaderecho que menciona en Los orígenes del totalitarismo : el derecho a tener derechos , es decir, a

pertenecer a una comunidad política. 48

Arendt distingue el momento de liberación de la revolución

(en que se rompe con el régimen anterior) del momento de libertad {en que se funda un nuevo ordenamiento). Por lo tanto, la

adopción de una constitución no es para ella el fin de la libertad: es apenas el comienzo, pues comienza una nueva comunidad política en la que actuar. 49

Negri, El poder constituyente, 45-46.

~

Marco Goldoni y Christopher McCorkindale, "The Role of the

Supreme Court in Arendt's Political Constitution", en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing, 2012), 126. ~ Arendt,

Diario filosófico 1950-1973 .

~

Ibídem, 177.

~

Goldoni y McCorkindale, "The Role of the Supreme Court",

120.

~ Arendt, Diario filosófico 55

1950-1973 , 365.

Ibídem, 177.

~ Arendt,

Sobre la violencia , 63.

57

Ibídem, 64.

~

Goldoni y McCorkindale, "The Role of the Supreme Court",

119. ~

Pierre Bourdieu, "Elementos para una sociología del campo

jurídico", en La fuerza del derecho (Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2000), 153-220. ~ ~

Ibídem, 196-197. Fina Birulés, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt

(Barcelona: Herder, 2007), 129. ~

Hannah Arendt, "What is Authority?, en The Portable Hannah

Arendt (Nueva York: Penguin Books, 2000), 495. ~

Avital Ronell, Loser Sons: Politics and Authority (lllinois: Univer-

sity of lllinois Press, 2012), 47-48. ~ Arendt, ~

"What is Authority?", 495.

Véase: Goldoni y McCorkindale, "The Role of the Supreme

Court", 122. ~

Goldoni y McCorkindale, Hannah Arendt and the Law, 121.

6 7 Arendt,

Sobre la re11olución, 329.

8 6

Arendt, Sobre la re11olución , 330.

~

1bídem, 331.

1o

Ibídem.

71

1bídem, 332.

2 7

Ibídem, 335.

3 1

Ibídem, 351.

4 1

Ibídem, 385.

5 1

Ibídem.

6 7

1bídem, 387.

77

Ibídem, 391.

8 7

1bídem, 395.

9 1

Ibídem, 351.

~

1bídem, 359.

~

1bídem, 363.

~

Ibídem.

83

1bídem, 364.

~

Ibídem, 363-365.

85

Ibídem, 365.

86

Ibídem.

87

Ibídem, 417.

!! Post y Siegel, Constitucionalismo democrático . ~ Arendt, ~

Sobre la re11olución, 418.

Dworkin, "Taking Rights Seriously", 168-211; Ronald Dworkin,

Law's Empire (Oxford: Hart Publishing, 1998). ~ 92

Dworkin, Law's Empire. Para un acercamiento parecido, véase: Charles Barbour,

"Between Politics and Law: Hannah Arendt and the Subjects of Rights", en Hannah Arendt and the Law (Oxford: Hart Publishing, 2012).

Goldoni y McCorkindale lo interpretan en sentido similar.

93

Véase: Goldoni y McCorkindale, Hannah Arendt and the Law , 131. ~

Post y Siegel, Constitucionalismo democrático.

~

1bídem, 36.

~

Ibídem.

97

Ibídem, 36-37.

98

1bídem, 37.

99

Robert Post y Reva Siegel, "Originalism as a Political Practice:

The Right's Living Constitution". Fordham Law Re11iew 75 (2006): 552-554. ~

Manuel Atienza, El sentido del derecho (Madrid: Ariel, 2010),

278. ~ Atienza, ~

El sentido del derecho, 278-79.

En su ensayo sobre la desobediencia civil, Arendt hace una

crítica a la doctrina de la cuestión política y cita a Graham Hughes, quien a su vez discute lúcidamente dos acercamientos desde la teoría legal y constitucional a la idea de cuestión política como impedimento constitucional a examinar acciones del poder de otras ramas. Véase: Graham Hughes, "Civil Disobedience and the Political Question Doctrine". New York Uni11ersity Law Re11iew 43, n.º 1 (1968): 1-19. ~ Arendt, 10 4

~

"What is Authority?", 448.

Arendt y Cruz, La condición humana . Se le identifica como profesor de Sociología en la Univer-

sidad de Constanza (Alemania).

~ Arendt, 101

Lo que quiero es comprender, 82.

Christodoulidis y Schaap, "Arendt's Constitutional Question",

108. 108

Ibídem, 109.

~

1bídem, 110.

~

Ibídem,

111.

~

Ibídem,

112.

~

Véase como ejemplos en esta dirección a Christodoulidis y

Schaap, "Arendt's Constitutional Question",

112;

Ranciere, El des-

acuerdo. 113

Arendt, Lo que quiero es comprender , 79-80.

11 4

1bídem, 81.

11s

Arendt, "Little Rock".

~

Luego de que el Tribunal Supremo de los Estados Unidos

emitiera las decisiones de Brown v . Board of Education of Topeka , 347 U. S. 483 (1954) y Brown v. Board of Education ofTopeka, 349

U. S. 294 (1955), que suponían dar al traste con la segregación racial, la National Association for the Advancement Colored People promovió el registro de estudiantes en las escuelas del sur de los Estados Unidos que se mantenían segregadas de facto. La Escuela Superior Central de Little Rock fue una de ellas. Grupos segregacionistas intentaron bloquear la entrada de los estudiantes admitidos y fue necesaria la movilización de la Guardia Nacional para su entrada a la escuela. 11 7

Hannah Arendt, "Reflection on Little Rock". Dissent 6, n. º

(1959): 45-56. ~ Arendt,

"Little Rock", 91.

~

Ibídem, 101-102.

~

Ibídem, 102.

1

~

Ibídem.

~

Ibídem.

~

Ibídem, 103.

124

Ibídem.

12s

Ibídem.

~

Ibídem, 104.

127

Seyla Benhabib, "Making and Subverting Distinctions", en

The Reluctant Modernism of Arendt (Lanhman: Rowman & Little-

field Publishers, 2003), 152-155. ~

Ibídem, 152.

129

"Arendt cannot have it both ways: political equality and social

discrimination cannot simply coexist. Social discrimination is always essentially contestable through the principie of political equality": Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt , 152. ~

En 1959, Arendt publicó un ensayo titulado "The Crisis in

Education", en el que diserta sobre lo que concibe como una crisis en la educación en la sociedad estadounidense, a la que precisamente cataloga como política. Arendt, "The Crisis in Education". 131

Arendt, "Little Rock", 96.

~

Ibídem, 97.

~ Waldron, ~ Arendt,

~

"Arendt on Foundations for Equality", 300-301.

Lo que quiero es comprender .

Arendt, Crisis de la República ; Hannah Arendt, Tiempos pre-

sentes (Barcelona: Editorial Gedisa, 2002); Hannah Arendt, Responsibility and Judgment (Nueva York: Schocken, 2003). ~ Waldron,

"Arendt on Foundations for Equality", 292.

137 Waldron,

"Arendt on Foundations for Equality", 296.

~

Hannah Arendt, "Pensamientos sobre política y revolución",

en Crisis de la República (Madrid: Trotta, 2015), 176-177. 139

"Pero si entendemos por democracia el poder (Herrschaft)

del pueblo o, puesto que la palabra poder en esta constelación ha perdido su significación, el derecho de todos a participar en los asuntos públicos y a aparecer en el espacio público y hacerse valer, en ese caso, incluso históricamente, a la democracia nunca le ha ido bien en el Estado nacional": Hannah Arendt, "Estado nacional y democracia".

tura 742, n.

0

ARBOR

Ciencia, Pensamiento y Cul-

marzo-abril (2010): 194.

140

Arendt, Crisis de la República .

141

Hannah Arendt, "Truth and Politics", en Between Past and Fu-

ture (Nueva York: Penguin Classics, 2006), 223-259.

~P-,Ítulo cuarto ,

EL ESTADO-NACION, LOS DERECHOS HUMANOS Y EL DERECHO A TENER DERECHOS

Un acercamiento al trabajo teórico de Hannah Arendt sobre temas jurídicos debe incluir un examen de su idea del derecho a tener derechos. Se trata de una de las frases de Arendt más estu-

diadas e interpretadas, pronunciada prácticamente al final de Los orígenes del totalitarismo~ en el contexto de lo que describe como

la "decadencia del Estado-nación y el fin de los derechos del hombre"~- Este metaderecho arendtiano nos permite escudriñar qué parámetros establece para una concepción del Derecho y la acción y qué interrogantes surgen a partir de esa discusión. El contexto de esta idea son dos críticas fundamentales: la primera, al Estado-nación moderno (y a los conceptos en que se sostiene); la segunda, a la concepción de los derechos humanos propiamente.!, proveniente de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano promulgada en el contexto de la Revolución francesa. Estas dos críticas devienen una especie de propuesta: el derecho a tener derechos. Abordaré las dos críticas de Arendt para luego pasar a la discusión sobre el derecho a tener derechos.

l.

EL

PROBLEMA

DEL

ESTADO-NACIÓN

o

LA

NACIÓN-ESTADO

Varios eventos contemporáneos han provocado un regreso~ al tema de la nación y el nacionalismo. Como muestra, el llamado "Brexit"~ y la elección de Donald Trump como presidente de los Estados Unidos!. En ambos casos se ha recurrido a la retórica nacionalista para ganar adeptos y lograr una opinión pública y un resultado electoral favorecedor a la idea de "proteger" las fronteras nacionales y mantener un cierre para los inmigrantes y para quienes no sean catalogados como nacionales. Esta "vuelta" a la cuestión de la nación y al nacionalismo, algo que ya venía analizándose desde el

2010

o antes~ de la mano con polí-

ticas de ultraderecha y actitudes racistas, xenofóbicas y misóginas, ha generado un sinnúmero de comparaciones y distinciones con fenómenos del siglo xx como el totalitarismo, el fascismo y el autoritarismo. No debe extrañarnos, entonces, que la obra Arendt Los orígenes del totalitarismo!, su descripción de los fenómenos del siglo xx relativos al totalitarismo y al im perialismo y, sobre todo, su crítica al andamiaje de la nación-Estado a partir del fenómeno masivo de los apátridas y refugiados! se hayan rescatado para proveer un marco de análisis para los eventos recientes. En una entrevista reciente en Zeit online, la intelectual estadounidense Judith Butler responde lo siguiente sobre este fenómeno: Zeit online: [...] Se puede ver en la retórica de Trump y con el

Brexit; se puede ver en el lenguaje populista de derecha. Existe un retroceso hacia una comprensión étnica de la nacionalidad. ePor qué?

Judith Butler: Hannah Arendt debería ser aquí nuestra guía: mientras que uno funcione con la noción de Estado-nación, está pidiendo básicamente una forma específica de nacionalidad para representar al Estado y para que el Estado represente la nacionalidad. Eso significa que siempre habrá minorías y esos que son excluidos, los que no conforman la idea dominante de nación, esos serán ilegibles para la totalidad de derechos o despojados de ellos o incluso expulsados. Por eso para ella la pluralidad es tan importante. Supongo que podría traducir pluralidad como heterogeneidad étnica y racial. Pero la heterogeneidad es justo donde está Europa ahora mismo. Se trata de la nueva Europa~. Así mismo, a raíz de la muerte del sociólogo polaco Zygmunt Bauman se han vuelto a destacar sus análisis sobre esta materia~. Para Bauman, cctoda sociedad es una colección de diásporas. [...] Seguimos en los principios establecidos al final de la Primera Guerra Mundial, pero ha habido muchos cambios en el mundo"~- Y si bien no fue ni ha sido Arendt la única que ha señalado las limitaciones y las potencialidades intrínsecas al andamiaje del Estado-nación (también al de soberanía, pero se enfocan de manera distinta), ciertamente fue ella quien con mayor precisión y desde 1951 alertó sobre el problema que esto representaba para salvaguardar eso que conocemos como la humanidad. En estos tiempos, sin embargo, a las nuevas tenden-

cias globales que giran hacia el nacionalismo de derecha se une -y quizás le precede y lo provoca- la gran crisis de refugiados

en Europa. Por ello, el trabajo de Arendt se hace aún más relevante en la medida en que a partir de la figura del refugiado ilustra

las

limitaciones

del

andamiaje

jurídico-político

del

Estado-nación, luego transformada en la nación-Estado. La crítica de Arendt está situada en el imperialismo y las implicaciones que esto tuvo para el siglo xx. El punto medular de su señalamiento es que a fines del siglo

XIX

y luego particu-

larmente como consecuencia de la Primera Guerra Mundial, el concepto Estado-nación se transforma en un andamiaje de nación-Es-tado: [...] había quedado completada la transformación del Estado en un instrumento de la ley, en un instrumento de la nación. Esto permitió un rompimiento entre las instituciones legales y el interés nacional, convirtiendo las primeras en meros instrumentos de la segunda~. En palabras de Arendt, "la nación había conquistado al 14 Estado" •

Esta transformación habrá de ser una de las más

importantes para poder analizar los fenómenos del nuevo siglo~. En específico, Arendt describe la crisis de los refugiados como heredera de una instrumentalización tanto del Estadonación como del Derecho para fines imperiales y cuyo resultado principal fue hacer de los derechos un privilegio de los ciudadanos de la nación. Así lo resume Seyla Benhabib: El individuo se vuelve un refugiado si es perseguido, expulsado y empujado fuera de su tierra; [...] se convierte en una

minoría si la mayoría política en el ente político declara que ciertos grupos no pertenecen al pueblo supuestamente "homogéneo"; [...] es una persona sin Estado si el estado de cuya protección se ha disfrutado hasta el momento retira dicha protección, así como anula los papeles que ha

otorgado; [...] es una persona desplazada si habiendo sido colocad[a] en situación de refugiado, es miembro de una minoría o personas sin Estado, no puede[n] encontrar otra entidad política que los reconozca como miembro[s] y quedan un estado de limbo~. El historiador británico Eric Hobsbawm es quizás uno de los que mejor describen esta transformación de la soberanía radicada

en

el

1 implicaciones 7.

Estado-nación

a

la

nación-Estado

y

sus

Advierte Hobsbawm que el supuesto de "la

identificación nacional es tan natural, primaria y permanente que precede a la historia". Pero lo cierto, señala, es que "antes de 1884, la palabra nación significaba sencillamente 'la colección de

habitantes en alguna provincia, país o reino"'~- Gobierno, explica Hobsbawm, "no va unido específicamente al concepto nación hasta

19 1884" •

Y esta transformación que Hobsbawm como

historiador explica al detalle es lo que Arendt llama el decaimiento del Estado-nación. En Europa, a finales del siglo x1x "la mayoría de los estados, fuera cual fuese su tamaño, no eran homogéneos, y por ende, no podían equipararse con las naciones"~- En el caso de los Estados Unidos lo más común era hablar de "el pueblo", "la comunidad"' "la unión" o "la "confederación", en parte para evitar imposiciones centralizadoras frente a los

21 estados •

Aún en Francia, "la nación" remitía al "conjunto

de ciudadanos cuya soberanía colectiva los constituía en un estado que era su expresión política"~- Los elementos clave eran ciudadanía, participación o elección~. Finalmente, Hobsbawm vincula "la era del liberalismo burgués triunfante"~ con la normalización del modelo Estadonación. Estas dos aristas, dice, se corresponden a partir de la

economía política y de la necesidad de expansión de aquellas naciones

prósperas

25 culturalmente" •

económicamente

y

"viables

El periodo de 1880 a 1914, que es el que Arendt

aborda y cuyo punto victorioso atribuye a la Primera Guerra Mundial, ve el surgimiento del nacionalismo, que tiene las siguientes características: (1) la reivindicación del derecho a la autodeterminación de "cualquier conjunto de personas que se consideraran 'nación,.,, lo cual implicaba un estado aparte, soberano e independiente para su territorio; (2) la etnicidad y la lengua se convirtieron en criterios centrales, "e incluso únicos"; (3) internamente, los estados ya configurados ven en la idea de na-

ción y en la bandera un desplazamiento hacia la derecha política, [...] para el cual se inventó realmente el término 'nacionalismo' en el último decenio del siglo

XIX~.

Esta tendencia

hacia la nación como protagónica -explica Hobsbawmse convierte en un asunto significativo de virtualmente todos los estados

2 europeos 7.

He destacado esta explicación porque se adentra en el contexto que va a servirle a Arendt para una crítica a la idea del Estado-na-ción y de los derechos humanos desde la teoría política. El problema principal que esta le ve a lo anterior es que a partir de criterios étnicos y raciales se hace mucho más difícil el principio de la igualdad ante la ley pues está mediada por criterios étnicos o raciales, que al fin y al cabo no son de la elección del ser humano ni lo sitúan en la posición de pertenecer a una comunidad plural. Así lo expone: Porque la nación-Estado no puede existir una vez que ha

quedado roto el principio de igualdad ante la ley. Sin esta igualdad legal que originalmente estaba concebida para sustituir a las antiguas leyes y a las normas de la sociedad feudal, la nación se disuelve en una masa anárquica de individuos privilegiados y de individuos favorecidos. Las leyes que no son iguales para todos revierten al tipo de los derechos y privilegios, algo contradictorio con la verdadera naturaleza de las naciones-Estado~. Como consecuencia, en el periodo de entreguerras, con la implantación de estos nuevos principios de naciones-Estado y con la nueva configuración geopolítica, se produjo un fenómeno masivo de migraciones, y con ellas, millones se quedaron sin nación-Es-tado. Arendt describe el fenómeno como el causante del "sufrimiento de más y más grupos de personas para quienes de repente dejaron de aplicarse las normas del mundo que les 29 rodeaba" •

En ese periodo surgieron más de diez millones de

apátridas de facto: [U]na vez que abandonaron su país quedaron sin abrigo. Y una vez que abandonaron su estado se tornaron apátridas. Una vez que se vieron privados de sus derechos humanos carecieron de derechos y se convirtieron en la escoria de la [T]ierra~. Entre las implicaciones de este proceso, según Arendt lo detalla~, están: que la desnacionalización por vía jurídica se convirtió en el instrumento de la política totalitaria; que las naciones-Es-tado europeas no fueron capaces constitucionalmente de garantizar los derechos humanos a aquellos que habían perdido

los derechos nacionalmente y les permitieron a los gobiernos perseguidores imponer instrumentalmente sus valores; y que el acuerdo de tratados de minorías, es decir, la nueva configuración geopolítica, fracasó32_ Pero para Arendt, más allá del impacto material y concreto, el problema principal fue el principio que se naturalizó: que la emancipación se lograba solo mediante una emancipación nacional. La concepción de soberanía del individuo se trasladó a la soberanía de la nación y la figura de la nación-Estado se convirtió en la protagonista en el andamiaje internacional y local, con grandes repercusiones y paradojas. El convencimiento de que "la verdadera libertad, la verdadera emancipación y la verdadera soberanía popular sólo podían lograrse con una completa emancipación nacional" no podía sino excluir, como lo hace hoy en día, a aquellos que habían (han) quedado "sin estados nacionales propios"~- Ese es el andamiaje jurídicopolítico que Arendt señala como intrínsecamente problemático. De hecho, para ella no se trata de una excepción, el problema es propio del nuevo orden: el nuevo Estado moderno también produciría al refugiado 34 político como algo inherente a su estructura . Por eso es contradictoria la tendencia a ver o presumir el estatus de refugiado como algo "temporario"~ cuando, como hoy día constatamos, algunos "campamentos" de refugiados sobrepasan las décadas. Otro aspecto que Arendt resalta es que la forma en que el mundo europeo lidió con los refugiados fue mediante la repa36 triación o nacionalización . La primera no era posible porque el país de origen no aceptaba al apátrida o porque se trataba de "un fuera de ley por definición". En el caso de la nacionalización,

esta "se vino abajo'' por la tenacidad de los "apátridas" en su empeño de conservar la nacionalidad. Como consecuencia, "se pasó a la desnacionalización en masa" y hubo un aumento de personas que tuvieron que vivir al margen de la jurisdicción sin ser protegidas por ninguna otra

3 forma 7.

Arendt destaca que los apátridas "sin derecho a la residencia y sin derecho al trabajo tenían, desde luego, que transgredir constantemente la

38 ley" •

Pero lo más paradójico para Arendt es

que una persona no nacional se convertía en alguien que bien podía sufrir una sentencia de cárcel sin haber llegado siquiera a cometer un delito: [...] quedaba invertida toda la jerarquía de valores que corresponde a los países civilizados. Como él era la anomalía para la que no había nada previsto en la ley general, le resultaba mejor convertirse en una anomalía a la que atendía la ley, es decir, a la del

39 delincuente •

En su ponencia "Statelessness", en 1955, Arendt amplía este aspecto: lo que le sucede a quien comete un delito o al "criminal", dice, es consecuencia de un acto que supone ser deliberado y en ese sentido no está del todo "fuera del Derecho" pues hay todo un andamiaje legal de "debido proceso de ley" antes y después del castigo~. En cambio, quien no cuenta con una comunidad política adviene criminal por el mero hecho de

ser, sin que ese estado de cosas sea parte de un acto deliberado de su

41 parte •

Aunque Arendt reconoce que la existencia de los apátridas o refugiados "difícilmente puede atribuirse a un solo factor", destaca críticamente que cada acontecimiento político luego de la

Primera Guerra Mundial lo que hace es añadir nuevas categorías desprotegidas por el andamiaje legal~. De hecho, Arendt ve desde temprano el problema que pueden representar las clasificaciones legales que se van diversificando a partir de este fenómeno: estas permiten soslayar el problema al establecer distinciones, como aquella entre "refugiados" y "apátridas". El cambio del concepto "apátrida" por el de "refugiado" trae consigo dos cosas: (1) la esperanza de que el derecho de asilo funcione o (2) que el asunto no tenga que atenderse en el orden político porque puede ser "atendido" por una organización caritativa~. En el primer caso el problema es que la mayoría de quienes solicitarían no cualificaría para obtener asilo {en el momento en que Arendt escribe el derecho de asilo es muy limitado, pero aún hoy día hay 44 dificultades) •

Como sabemos, el cumplimiento con los requi-

sitos establecidos siempre es problemático. En el segundo caso, apunta Arendt, la caridad es siempre voluntaria y no se activa en ella ni a través de ella ningún derecho: "La caridad no es un derecho, la caridad debe venir después de que se haga justicia. Esto es tan viejo como las

45 colinas" •

Lo mismo ocurre, con el tér-

mino "desplazados", que trata de eliminar las dificultades de raíz que ella señala~. Es impresionante la vigencia del acercamiento de Arendt. Como ella lo previó en 1951, el fenómeno de los refugiados no era una excepción, continuaría y se agravaría. En las entrañas, tal como ella lo vio, hay una paradoja: si el individuo tiene derecho a la soberanía de sí mismo y eso es un derecho inalienable, (Cómo es que precisamente allí cuando solo le queda su soberanía misma, desprendida de la de la nación a la que supone pertenecer, es cuando más desprotegido está? Esta es la

paradoja de los derechos humanos que examinaré en la sección que sigue. Para Arendt "ninguna paradoja de la política contemporánea se halla penetrada de tan punzante ironía como la discrepancia entre los esfuerzos de idealistas bien intencionados que insistieron tenazmente en considerar 'inalienables' aquellos derechos humanos"

4 7.

11. LOS LÍMITES DEL DISCURSO DE LOS DERECHOS HUMANOS

Para Arendt la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 significó dos cosas: (1) una nueva justificación para el Derecho: la fuente de la ley era el ser hu mano y no los Mandamientos de Dios o las costumbres a partir del paso de la historia o la tradición~. Esto implicaba un nuevo orden secular enmarcado en un Estado-nación que debía garantizar esos "derechos del hombre" a partir de un orden constitucional; (2) que los derechos del hombre y el ciudadano eran inalienables, irreductibles e indeductibles pues nacían del .. hombre" mismo, no de una fuente externa, por lo cual suponía que todas las leyes y el ordenamiento en un Estado tenían que basarse en los derechos humanos. En tanto el ser humano advino el único soberano, de ahí emanaba la idea de la autodeterminación y el 49 autogobierno •

Pero esto planteó una paradoja: "Desde el co-

mienzo, la paradoja implicada en la declaración de los derechos humanos inalienables consistió en que se refería a un ser humano 'abstracto' que parecía no existir en parte alguna"~- La paradoja se hizo posible, expone Arendt, debido a que la cuestión de los derechos humanos se transformó rápidamente en la cuestión de la emancipación nacional y "se hizo evidente que el pueblo[,] y no el individuo, era la imagen del

51 hombre" •

En el periodo de entreguerras, tanto los gobiernos como las minorías incluidas en los tratados, y los apátridas mismos, concebían los derechos inalienables a partir de los derechos nacionales y, por tanto, fuera de la nacionalidad se desconfiaba de estos en tanto implicaban o se concebían como una violación a la soberanía. En esencia, Arendt señala que durante el siglo

XIX

los derechos humanos Hfueron invocados de una forma más bien superficial para defender individuos contra el creciente poder del Estado y para mitigar la nueva inseguridad social provocada por la Revolución

52 lndustrial" •

Después, señala críti-

camente, su significado cambió hacia una nueva concepción de los derechos humanos: "[...] se convirtieron en slogan habitual de los protectores de los menos privilegiados, en un tipo de ley adicional, de un derecho de excepción para aquellos que no tenían nada mejor a lo que recurrir"~A partir de lo anterior, Arendt presenta una de las críticas más conocidas -aunque no la única- a la concepción universalista de los derechos humanos, no porque esté en desacuerdo con su propósito, sino porque examina sus límites a partir de sus paradojas. Lo que Arendt cuestiona es la idea de que estos derechos naturales, inherentes al ser humano, se puedan justificar como tal, pues la experiencia dicta que es precisamente al privársele de membresía a un Estado-nación cuando carecen de su "humanidad"; su humanidad se reduce en todo caso a la Hprovisión de comida y techo en tanto víctimas que merecen compasión"~Quienes no eran considerados ciudadanos o fueron desnacionalizados perdieron el hogar, el trabajo, devinieron migrantes forzados por razones políticas o económicas. Pero el problema sin precedente, explica, no fue la pérdida de un hogar, sino la "imposibilidad de hallar uno nuevo"~, y eso no era meramente un problema de espacio: se trataba fundamentalmente de un problema de organización política~. Además, la paradoja quedó expuesta debido a que aclas nuevas categorías de perseguidos eran demasiado numerosas para que se les atendiera mediante una práctica no oficial destinada a casos

5 excepcionales" 7.

En

otras palabras, el problema de los nuevos refugiados era irresoluble: [L]os nuevos refugiados eran perseguidos, no por lo que habían hecho o pensado, sino porque eran de una forma incambiable: nacidos dentro del tipo inadecuado de raza o del tipo inadecuado de clase o alistados por el tipo inadecuado de

5 Gobierno 8.

La paradoja se extiende a que "no es que sean oprimidos (por la ley), sino que nadie desea incluso oprimirles~. Lo anterior es importante para Arendt porque está atado a la ontología del ser humano. Si una examina de manera integral la teoría política de Arendt no es difícil entender su crítica. En el andamiaje del liberalismo proveniente de la Revolución francesa, la libertad se concibe en el individuo y es del individuo de donde emana la libertad. Pero para Arendt la libertad no es la voluntad individual, no es el libre albedrío: consiste en la pertenencia al mundo, a una comunidad con otros. Pero quien carece de ese "mundo común" carece, para Arendt, de un mundo en el cual aparecer: Ni la seguridad física -estando alimentados por algún organismo benéfico estatal o privado-- ni la libertad de opinión alteran en lo más mínimo su situación fundamental fuera de la ley. La prolongación de sus vidas es debida a la caridad y no al derecho, porque no existe ley alguna que pueda obligar a las naciones a alimentarles; su libertad de movimiento, si la tienen, no les da el derecho de residencia, del que disfruta corrientemente incluso el delincuente

encarcelado, y su libertad de opinión en la libertad del loco porque nada de lo que dice puede importar a nadie~. La paradoja de los derechos humanos está atada también a la pérdida de las cualidades y singularidades del ser humano: la persona se convierte en un ser humano general, "sin una profe-

sión, sin una nacionalidad, sin una opinión, sin un hecho por el que identificarse y especificarse"~- La individualidad sin expresión ni pertenencia a un mundo común "pierde todo su 62 significado" •

El argumento principal es que, aunque la igualdad debe ser construida, trabajada, ficcionalizada -y, como hemos visto, la ley cumple esa función-, la contingencia humana no puede negarse mediante una apelación abstracta de igualdad justificada en una esencia meramente humana. Este argumento remite a la pregunta de qué es lo humano, y con esta la que más adelante abordaré: ¿qué es lo humano en la idea de los derechos humanos? En resumen, Arendt ofrece dos críticas principales a las presunciones que guarda el concepto de derechos humanos anclado en el siglo

XVI••~-

La primera es que se trata de un derecho natu-

ral y la segunda es la idea de que los derechos humanos existen por virtud del simple hecho de haber nacido y ser seres humanos. Se trata de un lugar común que hoy día no parecería que puede provocar desacuerdo y, sin embargo, parece estar ahí una de sus más grandes paradojas. No obstante, la crítica de Arendt no implica una objeción a la existencia de derechos; lo que persigue es develar que debido a su anclaje en un derecho natural del individuo que precede a la comunidad política, contamos con millones de seres humanos

que se encuentran en un estado de indefensión respecto de sus derechos. Hoy día no son pocos quienes se han planteado revisitar estas críticas, no solo desde Arendt, sino también a partir de teóricos que la

64 preceden •

La fundamentación de los derechos en el derecho natural presenta al menos tres problemas. En primer lugar, la equiparación que tiene en la modernidad lo natural con lo biológico tiene el peligro de que los derechos humanos se equiparen a satisfacer las necesidades básicas o fisiológicas~. La crisis de los refugiados no es una meramente de necesidades básicas y el reconocimiento como sujetos de derechos no se limita a ellas. Visto así, se corre el riesgo de despachar el asunto a partir de ayuda humanitaria o mediante la caridad, o de ver los problemas como producto de catástrofes "naturales" y no del ámbito de la política. En segundo lugar, mediante la idea de derechos naturales tiende a reforzarse la perspectiva de un sujeto universal homogéneo. Finalmente, se plantea que la noción de derechos humanos naturales tiene el efecto de despolitizar los derechos. En

lugar de concebir los derechos como algo natural o inherente a la esencia humana, es necesario abrazar la realidad de que los derechos no preceden a lo político, sino que es lo político lo que debe priorizarse si es que se quiere que los derechos humanos tengan garantías efectivas~.

111. VIGENCIA DE LA CRÍTICA DE ARENDT A LOS DERECHOS HUMANOS

De estos acercamientos discutidos por lo general se derivan dos actitudes críticas. La primera es un cuestionamiento a la crítica de Arendt desde un punto de vista normativo. En este sentido, se tiende a despachar su crítica en tanto hoy día existe normativa internacional que, según se plantea, ya atendió las preocupaciones expuestas por Arendt en 1951. El problema, se dice, es meramente de ineficiencia en la

6 aplicación 7.

La segunda crítica

supone ir de la mano de una crítica sistémica que por el contrario denuncia la irrelevancia de estos estatutos (son mero soft law o letra muerta) y desemboca en el escepticismo o en el ci-

nismo respecto de los derechos humanos~. Como bien señala Gündogdu, caer en uno de estos dos extremos no ayuda a entender la complejidad de los entendidos éticopolíticos en juego~. Cierto es que desde que Arendt presentó su crítica ha habido cambios normativos significativos y que es necesario tenerlos en cuenta. Por ejemplo, aunque la Declaración Universal de 1948, como elabora Arendt, en principio tenía un carácter aspiracional, luego esta se convirtió en la base de los convenios de 1966 de los Derechos Civiles y Políticos y de los Económicos, Sociales y Culturales7°. Sin embargo, el sentido general es que el cumplimiento de estas convenciones sigue siendo muy débil. Gündogdu menciona como posible excepción la Corte Europea de Derechos

1 Humanos7 •

En resumen, aunque ha habido cambios

significativos en el ordenamiento jurídico, las perplejidades y paradojas que Arendt señaló siguen presentes, aun cuando incluso el concepto de soberanía ha cambiado producto de la preocupación con el cumplimiento con la normativa de derechos

humanos72. Sería tentador decir, alerta Gündogdu, que los señalamientos de Arendt fueron resueltos con la institucionalización y expansión global de los derechos humanos luego de la Segunda Guerra Mundial o a partir de importantes transformaciones como la del derecho al asilo en el artículo 14 y 15 de la Declaración y mediante la Convención de Ginebra de 1951 y la Convención Internacional de Derechos Civiles y Políticos73 • Sin embargo, la actual crisis pone en evidencia que no es así7

4•

También está el cuestionamiento de si la juridificación de asuntos que son políticos es la mejor hoja de ruta: ¿Qué implica la tendencia a dejar en manos del Derecho y de su autoridad asuntos que son eminentemente políticos y que como tal deben estar sujetos a la discusión pública? Es decir, si bien el Derecho y el sistema legal son importantes y han probado serlo para paliar asuntos de urgencia7 (como en el reciente caso de la Orden 5

Ejecutiva del presidente Donald Trump en Estados Unidos), es preciso recordar la trayectoria de instrumentalización que ha representado el propio Derecho; no hay que olvidar sus límites. Arendt nos recuerda que la personalidad jurídica no es algo inherente, sino que es un artefacto legal y que fue precisamente mediante el despojo de esta como se logró en gran medida la normalización del Holocausto76 • Queda claro que el derecho internacional, aunque con un desarrollo muy superior al que había en el momento en que Arendt escribe, está muy lejos de proveer las garantías y los mecanismos que puedan lidiar con la magnitud de la crisis77. Esto es así tanto para el caso de los peticionarios de asilo como para los migrantes indocumentados que cuestionan su detención o deportación. Sus derechos dependen de un alto grado de

8 discrecionalidad7 •

Se trata de un asunto estructural y que tiene

resonancia con la crisis contemporánea y en todo caso las fallas "traen a la luz los límites de las

9 normas"7 •

Lo que hace importante y distinta la reflexión de Arendt es su intento genuino de entender estas perplejidades a partir de términos políticos e históricos~. Distinto de otras discusiones sobre "lo humano", Arendt ofrece un análisis histórico a partir del reto que implica la situación concreta de la crisis de los refugiados, situación que enfrentamos a gran escala en el presente. El reto es poder darle contenido a "lo humano" para que vuelva a ser

81 "significativo" •

Los abordajes críticos que se pueden hacer

a la idea universal de los derechos humanos no implican necesariamente una renuncia a todo el

82 andamiaje •

Hago esta sal-

vedad porque en ocasiones estos señalamientos suelen generar incomodidad entre académicos, activistas y ciertos funcionarios por igual, sobre todo ahora que parece que entramos en una fase de predominancia discursiva desde ese marco conceptual. En un mundo como el que vivimos, no es para menos. No obstante, las distinciones conceptuales y el análisis genealógico proveen una mirada capaz de revisitar el desarrollo y el uso de conceptos, así como los marcos de referencia en la experiencia concreta, y no deben descartarse por razones de un instrumentalismo estratégico, mucho menos por parte de estudiosos de la materia. De hecho, en la crisis de refugiados contemporánea una de las primeras controversias que se suscitaron fue la carga política en la selección del uso de las categorías "migrantes" y "refugiados", tanto por la prensa como por las instituciones formales~. Las reflexiones de Arendt nos permiten cuestionar los dilemas políticos y éticos contemporáneos de una manera distinta y

elaborar nuevas formas de concebir institucionalmente la relación entre "derechos, ciudadanía y humanidad"~- Lo "humano" de los derechos humanos se implanta a partir de las categorías ciudadano/no ciudadano

(jurídico), peticionario de asilo/

refugiado, residente legal/indocumentado. Pero estas categorías pueden y deben cuestionarse, ser llevadas al límite, y, siguiendo a Arendt, dan pie para una demanda dirigida a reclamar un derecho a tener derechos desde otras coordenadas. En otras palabras, la pregunta contemporánea que tendríamos que hacernos es hasta qué punto los principios que actualmente rigen el derecho internacional público, que incluyen las normas relativas a los derechos humanos, contribuyen a la precariedad de las diferentes categorías de

85 migrantes

y qué cuestionamientos habría

que poner en el centro del debate para encaminarnos en otra dirección.

IV. UNA CRÍTICA CONTEMPORÁNEA: LA DESPOLITIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Los acercamientos de Arendt a la cuestión de los derechos humanos no están exentos de críticas importantes, aun de aquellos más cercanos a su línea teórica. También hay otras críticas contemporáneas a la forma como se ha desarrollado, instrumentalizado o vaciado de contenido la idea y la normativa de los derechos humanos. Las críticas a la idea de los derechos humanos pueden agruparse en tres tipos~: (1) el uso de la idea de los derechos

humanos

para

justificar

intervenciones

"neoimperialistas"~ (2) el hecho de que la idea de los derechos humanos nos sujeta al mismo poder del cual dice liberarnos!!; y (3) el planteamiento de que la idea de un sujeto de derechos humanos oscurece nuestra imaginación política y la oportunidad de inventar nuevas formas de entender la igualdad, la libertad y la

89 justicia •

Discutiré cada una de estas por separado.

En los últimos años, el teórico crítico del Derecho Costas Douzinas ha sido uno de los más activos críticos de la noción de derechos humanos. Su trabajo permite profundizar en algunos de los temas que Arendt toca, pero de manera más

90 incisiva •

Dou-

zinas traza una genealogía de la historia del derecho natural desde la Grecia antigua hasta la contemporaneidad e ilustra cómo la idea de lo "humano" siempre ha estado en

91 disputa •

En lo que concierne a la modernidad y en especial al vínculo entre la acogida de la idea de los derechos humanos y las políticas neoliberales, Douzinas afirma que lo que hace el discurso de los derechos humanos contemporáneo es despolitizar conflictos que deben ser atendidos desde una óptica ético-política. En ese sentido, Douzinas coincide con el señalamiento de

Arendt de la despolitización del mundo moderno y se pregunta cuál es el papel de los derechos humanos en la política. Argumenta que los reclamos de derechos refuerzan en lugar de desafiar el estado de cosas y aunque reconoce que hacen patente "la exclusión, la dominación y la explotación", a la vez "ocultan las profundas raíces del conflicto y la dominación al enmarcar la lucha y la resistencia en términos de recursos legales e ind ivid ua les "92. El filósofo Giorgio Agamben también ha discutido este asunto a la luz de los planteamientos hechos por Arendt. Para Agamben, Arendt ubica el caso de los refugiados como "el paradigma de una nueva conciencia

93 histórica" •

Esto porque, como la pro-

pia Arendt explica, son los refugiados quienes han perdido todos los derechos y solo les queda su condición de humanos. Ya en las postrimerías del siglo xx y a comienzos del nuevo milenio, a cincuenta años de haberlo precisado Arendt, Agamben resalta la importancia de lo dicho: Arendt predijo el decaimiento del Estado-na-ción y la corrosión de las categorías político-jurídicas tradicionales, algo que continúa. En este escenario, Agamben aboga indiscutiblemente por un abandono de las categorías que hasta ahora han representado a los sujetos políticos si es que queremos lidiar con las tareas fundamentales que tenemos por delante. Para Agamben, "[t]endríamos que abandonar decididamente, sin reservas, los conceptos fundamentales a través de los cuales hemos representado hasta ahora a los sujetos de lo político (Hombre, el ciudadano y sus derechos, pero también el pueblo soberano, el trabajador... )". Propone construir una filosofía política a partir de la única figura del refugiado~. Lo esencial, sostiene Agamben, es que el asunto de los refugiados sea

visto como un fenómeno masivo -no como una excepción-, razón por la cual plantea que las evocaciones a la idea de derechos humanos inalienables han probado ser "absolutamente incapa[ces] no solo de resolver el problema, sino también de enfrentarlo adecuadamente"~También plantea que hoy día en lugares como Estados Unidos un residente permanente no-ciudadano en ciertos estratos sociales crea indiferenciaciones con los

96 no-ciudadanos •

Este

punto lleva el planteamiento de Arendt aún más lejos porque presenta que no solo quienes carecen de comunidad política deberían tener un metaderecho a tener derechos, sino que hoy día, en un mundo masificado, aún gran parte de los "ciudadanos" que pertenecen carecen de ese derecho a tener derechos al ser excluidos de la participación y del mundo políticos. Eso explica, por ejemplo, la proliferación de organizaciones que abogan por los derechos humanos en el interior mismo de un Estado y un discurso que en algunos casos sustituye la politización de asuntos importantes que pierden o podrían perder especificidad cuando colapsan como "derechos humanos" en general. El filósofo contemporáneo Jacques Ranciere, uno de los exponentes principales de la crítica a los derechos humanos, resalta la crítica que hace de Arendt en su ensayo "Who is the Subject of the Rights of

9 Man?" 7.

Ranciere identifica como un rea-

vivamiento de la idea de los derechos humanos en las décadas de los setenta y los ochenta producto en parte de los movimientos disidentes de la antigua Unión Soviética y Europa del Este. Más allá de las críticas que le tuvo que hacer el propio Marx a la idea de los derechos humanos, explica Ranciere, ese reavivamiento

para él

ha

tenido

un

significado

adicional:

la

configuración de un mundo poshistórico, en que la democracia global se dice de la mano del mercado global y la economía liberal!!. Llama la atención hacia los nuevos conflictos y levantamientos étnicos, hacia las matanzas y los fundamentalismos religiosos, raciales y xenófobos!!. Y en la misma línea que Arendt, destaca que "los derechos del hombre resultaron ser los derechos de los sin derechos, de las poblaciones expulsadas y 1 étnicas"

ºº·

amenazadas con matanzas Finalmente, llama la atención cómo el discurso que sustituye la idea de los derechos humanos por lo humanitario se utiliza para justificar invasiones o cierto tipo de interferencias~. El "humano" de los derechos humanos, dice, ha sido siempre una mera abstracción. El punto que distingue a Arendt de Ranciere en este ámbito -ya que ambos parten de la misma crítica a la idea universal del sujeto de derechos humanos- es el lugar de lo político~. Para Ranciere, no hay necesidad de tal cosa como "un derecho a tener derechos" porque la política es precisamente el momento en que los que están fuera del entramado institucional de los derechos los invocan, es decir, es el proceso. Arendt, en cambio, entiende los derechos como precondición para la política pues estos institucionalizan una ficción jurídica de igualdad que es constitutiva de la esfera pública~. Por último, en una puesta al día de la crítica a los derechos humanos, Ayten Gündogdu presenta tres formas en que la discusión de los derechos humanos, a partir de los años noventa, ha implicado despolitización: (1) un aumento del derecho a la compasión y al humanitarismo centrado en los cuerpos sufridos; (2) la tendencia a tratar las problemas de los derechos humanos como un asunto de administración humanitaria, de ahí

que sean expertos quienes toman las decisiones respecto del asilo y la otorgación de residencia; (3) el advenimiento de un humanitarismo militarizado que reduce la cuestión de los derechos humanos a las víctimas de

104 conflictos •

Esto último coincide

con la crítica que hace Douzinas~. En el llamado global a la compasión en la más reciente crisis de refugiados en Europa se podía apreciar claramente un predominio de la tendencia a ver el asunto con una óptica despolitizada. En su libro más reciente, Gündogdu también destaca que para una puesta al día de los señalamientos de Arendt habría que flexibilizar sus categorías de lo social y lo político y reconocer que el caso de los refugiados ejemplifica que sus "apariciones" o el derecho a pertenecer a una comunidad política no se limitan al discurso y a la acción, sino que se extienden a una demanda de derechos sociales y económicos, que incluyen el derecho al trabajo y a tener

º

1 6 familia •

En este sentido, Gündogdu se une a la

problematización de la distinción arendtiana entre lo social y lo político. No obstante, no rechaza los argumentos de Arendt, antes bien, los acoge para verlos en una mejor luz. Por ejemplo, Gündogdu nos recuerda que para la propia Arendt ninguna controversia es en sí misma política, sino que se construye como ta1101. Hasta aquí tenemos prácticamente la misma crítica que lanzó Arendt en Los orígenes del totalitarismo~- Autores como Seyla Benhabib~, Zygmunt Bauman~, Jean-Luc Douzinas~, Gorgio Agamben~, Jacques 11 Balibar 5

y Ayten

11 Gündogdu 6

111 Nancy ,

114 Ranciere ,

Costas Etienne

llevan las paradojas señaladas

por Arendt a un lugar más concreto y les dan una puesta al día. Su crítica no solo ha sido discutida y ampliamente debatida, sino

que, a la luz de la crisis contemporánea de refugiados, vuelve a estar vigente. Mientras algunos la invocan para retomar aquella discusión sobre los límites del discurso universal de los derechos humanos, otros niegan su relevancia por razones pragmáticas o funcionalistas. Pero lo cierto es que los planteamientos de Arendt sobre este asunto son particularmente relevantes en el mundo contemporáneo.

V. EL DERECHO A TENER DERECHOS: UN

METADE-

RECHO COSMOPOLITA

Hay 60 millones de refugiados en el mundo[...]. La cifra se triplicó solo el año pasado. La mitad de los no deseados del mundo son menores de 18 años. La mayoría crecerá en un campamento.

Muchos morirán huyendo de sus lugares de origen; más de 3000 refugiados se ahogaron en el Mediterráneo en el

11 2015 7.

A lo largo de la redacción de este libro la cifra de refugiados ha crecido exponencialmente~. Se trata de la peor crisis desde 1945,

años en los que Hannah Arendt dio la voz de alerta de

cómo lo que ella llamó "el mundo ciendo

120 excluidos •

Naciones Unidas

119 moderno"

seguiría produ-

La Agencia para los Refugiados de las

{ACN u R}

informa que "el ritmo con que se en-

cuentran soluciones para los refugiados ha venido disminuyendo desde el final de la Guerra Fría, dejando a un gran número de personas en el limbo"~- Mientras esto ocurre, en Estados Unidos el presidente Donald Trump firmó una orden ejecutiva~ que ordenó el cierre de las fronteras de su país por 90

días a ciudadanos de siete

123 países

por ser estos musul-

manes y bajo el pretexto de proteger a sus "nacionales", aún aquellos con residencia aprobada; suspende la acogida de refugiados por 120 días, aún de aquellos previamente aceptados para entrar al país, y a quienes cuentan con la ciudadanía de esos países, aun cuando tengan ciudadanía de algún otro. El caos en las fronteras y aeropuertos no se hizo

124 esperar •

Las protestas tam-

poco. Los tribunales federales de los Estados Unidos detuvieron

temporeramente la implantación de la orden y el asunto está a diario en los medios~. La incertidumbre de refugiados y ciudadanos por igual es la orden del día. Las tendencias nacionalistas y su crecimiento, también. Podemos afirmar, sin lugar a duda, que los parias de Arendt todavía nos acompañan~. Y así lo han planteado varios escritores contemporáneos y personas que se encuentran analizando el nuevo fenómeno: los nuevos apátridas: "Nosotros los refugiados ... " habla tanto de la crisis de refugiados del siglo xx como de la

12 nuestra 7.

No puedo pensar en

un escenario más oportuno~ para retomar la discusión de aquella idea elaborada por Arendt casi al final de su obra Los orígenes del

129 totalitarismo

cuando en 1951 planteó:

La privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta primero y sobre todo en la privación de un lugar en el mundo que haga significativas las opiniones y efectivas las acciones. [...] Este estado extremo, y nada más, es la situación de las personas privadas de derechos humanos. Se hallan privados no del derecho a la libertad sino del derecho a la acción: no del derecho a pensar lo que les plazca, sino del derecho a la opinión. Los privilegios en algunos casos, las injusticias en la mayoría de éstos, los acontecimientos favorables y desfavorables, les sobreviven como accidentes y sin ninguna relación con lo que hagan, hicieron o puedan hacer. Llegamos a ser conscientes de la existencia de un derecho a tener derechos (y esto significa vivir dentro de un marco

donde uno es juzgado por las acciones u las opiniones propias) y de un derecho a pertenecer a algún tipo de

comunidad organizada, solo cuando emergieron millones de personas que habían perdido y que no podían recobrar estos derechos por obra de la nueva situación política 30 global1 •

Para Arendt, esta pérdida de un lugar en el mundo de millones de refugiados "significa la pérdida de la relevancia de la palabra [...]. Y la pérdida de toda relación humana, la pérdida, en otras palabras, de algunas de las más esenciales características de la vida

131 humana" •

Y ante esto presenta la idea del derecho a

tener derechos, que ha sido interpretada de muchas maneras y

discutida de tantas otras. Es una "especie de propuesta", porque ni siquiera Arendt está segura de sus posibilidades~. Lo que sí queda claro es que hay que analizarla a la luz de las dos críticas de Arendt que vimos antes y bajo el reconocimiento de que ella no abandona la idea de humanidad. La humanidad para ella significa "que el derecho a tener derechos o el derecho de cada individuo a pertenecer a la humanidad tendría que ser garantizado por la misma humanidad. Pero no es seguro que ello pueda ser posible"~- A Arendt le preocupa la incapacidad de la civilización humana de lidiar con el problema de las personas sin Estado, las refugiadas, lo cual demuestra a las claras que hay siempre un peligro latente de que personas se queden sin derechos y esto ocurre particularmente en momentos de crisis profundas y decadencia. Por eso, al traer como ejemplo la lógica implantada por el régimen nazi respecto de la desnacionalización, para Arendt queda claro que el mínimo supuesto, eso que hoy llamamos "derechos humanos inalienables", ha de ser que nadie ha de quedarse sin derechos. El metaderecho, el derecho a tener derechos, está garantizado

solo mediante las ciudadanías y no mediante la pertenencia étnica o racial. Acaso podríamos pensar en una ciudadanía cosmopolita, que rompa con aquella fundamentada en la nacionalidad: Y el derecho es el derecho a tener derechos, este derecho está garantizado por la ciudadanía. Si no paramos esto, no por un proyecto de ley con innumerables derechos humanos de los que solo gozan las civilizaciones más altas, sino un derecho internacionalmente garantizado a la ciudadanía, cualquiera que sea la ciudadanía, tendremos más y más personas que con respecto de su estado legal ya no son humanos, que ya no tienen un lugar dentro de la humanidad~. Esta idea del derecho a tener derechos ha provocado una discusión fructífera y ha sido retomada hoy día ante el escenario devastador que

135 enfrentamos •

Antes de llegar a algunas conclu-

siones sobre los entendidos mínimos de esta vertiente de la obra de Arendt, repasaré algunas de las interpretaciones que han ofrecido estudiosos de su obra. ¿Qué tipo de derecho implica el derecho a tener derechos? Seyla Benhabib explica las dos acepciones de la palabra "derechos" en la frase de Arendt. Según ella, el primer uso del término derecho "se dirige a la humanidad en tanto tal y nos reclama reconocer la membresía a algún grupo

136 humano" •

En tal sen-

tido, este uso del término tiene un imperativo moral: "(S]e debe tratar a todos los seres humanos como personas pertenecientes a algún grupo

13 humano" 7.

Lo que se invoca aquí es derecho

moral a la membresía y una cierta forma de trato como miembro. La segunda acepción de "derechos" en la frase de Arendt se

refiere, según Benhabib, a "tener un derecho, cuando ya se es miembro de una comunidad política y legal organizada, significa 'tengo derecho de hacer o no hacer A y tú tienes la obligación de no impedirme hacer o no hacer

138 N" •

En esta segunda parte se

refiere a los derechos horizontales, como vimos que los llamaba Arendt, de unos conciudadanos con otros en la comunidad política a la que todos pertenecen. A este segundo uso, Benhabib lo llama un uso "jurídico-civil"~Pero "¿quién ha de dar o negar tal reconocimiento?, ¿quiénes son los destinatarios del reclamo de que uno 'debe ser reconocido como miembro'?". La respuesta de Arendt es: "la humanidad

140 misma" •

Se dirá que el escollo para la primera de las

concepciones es la ausencia .. de una comunidad jurídico civil de cosocios que estén en una relación de deber recíproco"~- Habría que retomar normativamente a una Arendt cosmopolita, algo que en estos tiempos y con las tendencias que hemos descrito resulta muy difícil. Más bien, el lugar hacia donde va el pensamiento de Arendt es hacia "un ideal de entidad política y membresía 'cívica' por oposición a 'étnica'"~- Arendt era escéptica en cuanto a la idea de un gobierno mundial, a una entidad supranacional. Por el contrario, pensaba que una institución con esas características .. destruiría el espacio para la política dado que no permitiría a los individuos defender los espacios públicos compartidos"~Como surge de la teoría política de Arendt y de las críticas que hemos visto, su idea no era "recurrir al mismo Estado vertical del siglo

144 xx" •

Por eso la pretensión de Benhabib de

encontrar una propuesta normativa de algún modo la lleva a desilusionarse con la falta de propuestas de

145 Arendt •

Lo que

sugiere Benhabib es -con Arendt y contra ella- analizar el Estado-na-ción en términos diferentes y reconocer en este "la formación del pueblo democrático con su historia y cultura únicas puede verse como un proceso continuo de transformación y experimentación con una identidad colectiva en un proceso de interacciones

146 democráticas" •

Pero hay otros

académicos que, en lugar de la perspectiva institucional, se enfocan en que el derecho a tener derechos de Arendt no se deriva de un derecho moral prepolítico, sino

14 "protopolítico" 7.

Es decir,

es un supuesto sin el cual la política no es posible: en lugar de la moral o la ley, el derecho a tener derechos solo puede basarse en la

.

praxis.

Peg Birmingham, por ejemplo, se pregunta de dónde Arendt fundamenta el derecho a tener derechos y su contestación es de la 148 natalidad •

Para ella el mundo necesita una garantía de protec-

ción a la dignidad humana, pero esta se basa no en un derecho natural, sino en un principio político. Arendt reconoce que los derechos del ser humano han sido meramente proclamados, nunca garantizados, y Burmingham se pregunta qué puede proveer el derecho a tener derechos, dado el caso de que no procedería fundarlo en un principio metafísico. Para Birmingham, lo primero que habría que decir es que no existe tal cosa como un concepto universal de lo humano, aunque Arendt sigue siendo una humanista~. Lo que sí es ontológico de lo humano es su facultad de actuar, y es de ahí de donde Arendt deduce la idea del derecho a tener derechos~. Por su parte, Gündogdu coincide con Benhabib en que el andamiaje del derecho a tener derechos no es algo que Arendt detalle en términos institucionales. No obstante, eso no significa

que deba descartarse, sino que requiere que se tomen las perplejidades y paradojas que ella explicita como punto de partida para "iluminar

los

retos

políticos

y

dilemas

éticos

que

enfrentamos"~- El argumento de Arendt es que el derecho a tener derechos requiere una reconfiguración de la ciudadanía, más

allá del andamiaje de la nación-Estado y del derecho internacional que centra en estos, un "andamiaje en que la acción, el habla y la opinión

152 cuenten" •

Propone que el derecho a tener

derechos se inspire en el principio de "equaliberty", según presen-

tado por Etienne

153 Balibar •

Balibar deriva su concepto "equali-

berty" del concepto griego isonomia. Este principio mantiene imbricados los conceptos de igualdad y libertad, y es de ahí de donde los derechos humanos derivan su validez, no de fuentes externas. La mirada de Balibar me parece no solo la más a tono con la obra completa de Arendt, sino que es la que mejor arroja luz sobre la contemporaneidad. Para Balibar, frente al problema de los derechos humanos la alternativa no puede seguir siendo la idea de universalidad, sobre todo cuando ya está constatado que el problema sigue siendo la producción de "outsiders", más ahora a partir de un nuevo fenómeno neonacionalista. Según él, hay que comenzar recordando que para Arendt lo que es típico de la modernidad es una forma específica de alienación; pero no se trata de una alienación interna: se trata de una alienación del mundo. Por lo tanto, la recuperación necesaria es la recuperación del mundo. Y la idea de un individuo universal con derechos provenientes solo de sí mismo ha contribuido a esa alienación del mundo. El punto sería insistir en que los derechos humanos no se "acceden", sino que hay que inventarlos o crearlos. Pero el

dilema contemporáneo es que la política de los derechos humanos que Arendt cuestiona, conectando su análisis con las tragedias contemporáneas y su modelo de 11ita acti11a, está atrapada entre una forma extrema de institucionalismo y una enajenación que, siguiendo a Balibar, involucra definitivamente la idea del humano como tal. ¿Cuál sería, entonces, la alternativa planteada por Balibar? Si trata de una institución que es propiamente humana y que incluye la reciprocidad y la solidaridad y, como consecuencia, no se puede derivar de un fundamento universal ya dado, la mejor forma de entender el carácter de los derechos humanos es pensarlos sin fundamentos metafísicos. Es decir, hay que entenderlos en su carácter práctico e histórico de forma tal que se revierta la fundación esencialista o metafísica de la política. De esta forma, se hace de la práctica de los derechos humanos un asunto que se manifiesta contingentemente en lugar de deducirlo de principios universales. Esto, según Balibar, no es solamente una cuestión de retórica, sino que implica una cuestión práctica en la reconsideración de lo político. Por eso, para Balibar lo que lo que falta en la propuesta de Arendt es su radicalidad, es decir, la razón por la cual ella hace de la institución no solamente una fuente de derecho positivo, sino un constructo genuinamente humano: su propuesta de una idea de la política de los derechos humanos basada en la posibilidad de la disidencia, particularmente en la forma de desobediencia civil. La pertinencia a la comunidad política está atada al poder disentir. Habría que aspirar a una institución legal que haga posible establecer la reciprocidad. El señalamiento de Arendt que alerta sobre la pérdida de los derechos humanos precisamente cuando

se pierde la pertenencia a una comunidad política se debe entender en el ámbito de los principios establecidos en la relación fundacional de la política. Según Balibar, el punto de vista de Arendt es el siguiente: la destrucción de los derechos civiles conlleva necesariamente la destrucción de los derechos humanos y esto es intrínseco al andamiaje de los derechos: "[L]os derechos no son, o no son principalmente 'cualidades' de sujetos indivi154 duales, son cualidades que los individuos se otorgan entre sí'' . Ahí está la reciprocidad. La idea de Arendt es que los derechos son indistinguibles de la construcción de lo humano o, para simplificarlo aún más, "los humanos simplemente son sus derechos" 155. Por supuesto, la parte incómoda de esta "verdad" es lidiar con la contingencia que implica, una contingencia que es inescapable si se entiende ontológica del ser humano. Porque -y lo estamos viendo hoy por hoy muy cerca de nosotros y con implicaciones materiales y pérdida de derechos que creíamos ya garantizados- la misma comunidad que recíprocamente garan156 tiza derechos es capaz de destruirlos . Balibar reivindica la idea (¿trágica?) de un derecho sin fundamentos y refuta la tautología del derecho hegemónico formalista. Para resumir, derivamos dos argumentos de Arendt: la construcción de lo humano está identificada en el derecho a tener derechos, mediante una participación en una comunidad política de carácter histórico; y no hay comunidad política sin la inclusión de un principio de desobediencia o disidencia dentro del mismo esquema legal de la obediencia, lo cual emplaza la idea de la "la ley es la ley", idea basada en la soberanía157_ Este entendido del Derecho como puramente humano le

permite a Balibar, al igual que a Arendt, desvincularlo de la idea de mandato u orden estático. Por el contrario, el Derecho siempre está en tensión con la acción, y para eso se requiere la capacidad de disentir de este, de emplazarlo y de desobedecerlo. La importancia de la desobediencia es que crea una relación, una forma de asociación de un orden horizontal y suprime la idea de autoridad vertical. Para Balibar, la tesis de Arendt, aunque difícil, nos lleva a elaborar argumentos para un mejor entendimiento de los eventos contemporáneos. No leo a Balibar ni a Arendt en clave pesimista ni de resignación. Por el contrario, ambos parten de la necesidad de afrontar y entender para entonces lidiar de manera más clara con el mal y con fenómenos como la violencia extrema, el totalitarismo y las crisis de la humanidad. La propuesta precisa recuperar el

mundo; lo común y tomarse en serio el señalamiento de Arendt de que la modernidad es una forma específica de alienación: la alienación del mundo y la idea de un individuo universal con derechos provenientes solo de sí mismo han contribuido a eso. Por ello hay que insistir en que los derechos humanos no se "acceden", sino que hay que inventarlos, crearlos y ejecutarlos. Es la acogida de una praxis basada en la posibilidad de acción y la disidencia. Visto así, el objetivo principal de la teoría política que se concentra en un orden es fallido. El foco de atención está en proveer las condiciones para una contingencia que acoja la condición humana. Partir del acercamiento arendtiano requiere reconocer esa verdad trágica: la idea de los derechos es indistinguible de la construcción de lo humano y lo humano siempre es contingente. Por eso, Balibar reivindica la idea de un derecho sin

fundamentos y por eso reivindico lo que he llamado un "Derecho para la acción y la desobediencia". Por eso, el metaderecho arendtiano, el derecho a tener derechos, está concebido como una garantía para los seres humanos de pertenecer a una comunidad con otros, un lugar de aparición, donde se pueda actuar y disentir, y se creen las condiciones para el rescate de la vida y el mundo común.

Notas ~Arendt, Los orígenes del totalitarismo . ~Hannah Arendt, "La decadencia de la nación-Estado y el final de los derechos del hombre", en Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Taurus, 2001), 343-382. !Hannah Arendt, "The Rights of Man: What are they?". Modem Review 3 (1949): 24-37.

~Me refiero a un "regreso" porque a partir de las últimas décadas del siglo xx, y con el fenómeno conocido como "globalización", la discusión giró en torno a si la soberanía de la nación como tal había desaparecido a partir de las tendencias globalizantes, mayormente en el ámbito económico y comercial. Autores como Néstor García Canclini y Zygmunt Bauman estudian en ese entonces la nación a partir de las dinámicas de globalización. El historiador y académico de la Universidad de Puerto Rico Carlos Pabón Ortega recoge una discusión detallada de este proceso y de la discusión en el mundo académico e intelectual en: Carlos Pabón, Nación postmortem: ensayos sobre los tiempos de insoportable ambigüedad ,

2.

ª

edición (San Juan: Ediciones Callejón,

2002).

~El C&Brexit" se refiere a la salida del Reino Unido de la Unión

Europea. El resultado del referendo en el que mayoritariamente (51,9%) los británicos avalaron la salida fue tomado con sorpresa y ha sido objeto de un sinnúmero de análisis. Véase, por ejemplo: "Where are we now? Responses to the referendum".

London Re11iew of Books 38 n.º 14 (2016): 8-15, httP-s:U www.lrb.co.uk/v38/n1~/on-brexit/where-are-we-now . ~Dan Roberts et al ., "Donald Trump Wins Presidential Election, Plunging US into Uncertain Future", The Guardian, 9 de noviembre del 2016, sec. US news, httP-s:Uwww.theguardian.com/ us-news/2016/nov /09/nald-trumP--wins-us-election-newsnews . ~Stewart Motha, "Neo-Nationalism Threatens Europe", The Guar-

dian , 7 de septiembre de 2010, sec. Opinion. httQs:U www.theguardian.com/commentisfree/2o1o/seP./07 /neonatio-lism-threatens-euroP-eroQe ; Andrew Solomon, "A Perilous Nationalism at Brexit", The New Yorker , 28 de junio de 2016, httP-:/Jwww.ne~orker.com/news/daily.: com-ment/P-eri-lous-natio-lism-atbre-xit . El fenómeno, además, no se circunscribe a estos dos eventos, sino que se mantiene la mirada y la discusión en otros contextos políticos europeos como el caso de Turquía, Francia y Austria. !Arendt, Los orígenes del totalitarismo . !Arendt, "La decadencia de la nación-Estado". ~

Rina Soloveitchik, "Entrevista a Judith Butler: 'Trump está libe-

rando un odio desenfrenado"', Re11ista Paquidermo , 11 de noviembre

del

2016,

httP-s:/Jwww.revistar2aguidermo.com/

archi-ves/13308. 11

Zygmunt Bauman y Cario Bordoni, Estado de Crisis (Barcelona:

Paidós, 2016). ~

"Zygmunt Bauman: 'Las redes sociales son una trampa"', El

País

,

9

de

enero

del

2016,

httP-:Ucultura.elP-ais.com/

cul-tura/2015Ltu30/babe-lia/145150442z- 615885.ht . 13

Arendt, .. La decadencia de la nación-Estado", 352.

14

Ibídem, 352.

~

Ayten Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights: Hannah

Arendt and the Contemporary Struggles of Migrants (Oxford: Ox-

ford University Press, 2015), 44. ~

Seyla Benhabib, '"El derecho a tener derechos': Hannah Aren-

dt y las contradicciones del Estado-nación", en Los derechos de los otros: extranjeros, residentes y ciudadanos (Barcelona: Gedisa,

2004), 49. 17

Eric Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780 , 2.

ª edi-

ción (Barcelona: Crítica, Grijalbo Mondadori, 1998).

:!,! Ibídem, 23. 19

Ibídem.

~

Ibídem, 25-26.

~

Ibídem, 27.

~

Ibídem.

23

1bídem, 28.

~

Ibídem, 47.

25

Explica Hobsbawm: .. Por lo tanto, para comprender la 'nación

de la era liberal clásica es esencial tener presente que la 'edificación de naciones', por central que fuese para la historia del siglo

XIX ,

era aplicable a sólo algunas naciones. Y, a decir ver-

dad, la exigencia de que se aplicara el 'principio de nacionalidad' tampoco era universal. Como problema internacional y como problema político nacional afectaba únicamente a un número limitado de pueblos o regiones, incluso dentro de estados multilingües y multiétnicos tales como el imperio de Habsburgo,

donde ya dominaba claramente la política. No sería exagerado decir que después de 1871 -siempre con la excepción del imperio otomano, que iba desintegrándose lentamente- pocas personas esperaban que se produjeran más cambios importantes en el mapa de Europa, y reconocían pocos problemas nacionales con probabilidades de causar tales cambios, dejando aparte la perenne cuestión polaca": Ibídem, 51. ~

Ibídem, 112.

21

Ibídem, 114.

~ Arendt,

"La decadencia de la nación-Estado", 368.

29

Ibídem, 344.

30

Arendt, Los orígenes del totalitarismo , 343.

~ Arendt, ~

"La decadencia de la nación-Estado", 345.

En palabras de Arendt, "los tratados amontonaron a muchos

pueblos en cada uno de los estados, denominaron 'estatales' algunos de estos pueblos y desconfiaron el gobierno, suponiendo tácticamente que los restantes (como los eslovacos en Checoslovaquia con los croatas y los eslovenos en Yugoslavia) estarían igualmente asociados en ese gobierno, lo que, desde luego, no era cierto, y con una arbitrariedad igual crearon de lo que restaba un tercer grupo de nacionalidades denominadas 'minorías', añadiendo así a las descargas de los nuevos estados el inconveniente de tener que observar regulaciones especiales para una parte de la población": Ibídem, 347. ~

1bídem, 349.

~

Jeremy Adelman, "Pariah: Can Hannah Arendt Help Us Re-

think Our Global Refugee Crisis?" Wilson Quarterly , 23 de mayo de

2016,

17,

htt12://wilson-guarterlY..com/quarterlyl

looki ng-back-vi ng-fo-rwa rd /

P-ariah-can-hannah-arendt-helP--USre-think-global-bal-refu-cri-sis/sis/ . 35

Hannah Arendt, "Statelessness" (ensayos y lecturas) (Washin-

gton,

DC:

The

Library

of Congress,

1955),

1,

htte:U

memory..loc.gov/cgi-bin/ameage?collld=mharendLP-ub&fileName=o5LQ5229QJ. 052290P-age.db&recNum=o&temP-File=./p_File=./-amme-Mo&filecode=mharendt&erev filecode=mharendt&itemnum=2&ndocs=2CS=2. ~ Arendt,

"La decadencia de la nación-Estado", 358.

37

Arendt, "Statelessness", 3.

38

Arendt, "La decadencia de la nación-Estado".

39

1bídem, 364.

~ Arendt,

~

"Statelessness", 2.

Ibídem, 2.

~ Arendt,

"La decadencia de la nación-Estado", 354.

~

Arendt, "Statelessness", 1.

~

Ibídem, 1.

~

Ibídem, 1.

~

Ibídem.

4 7 Arendt,

~ 1bídem, ~

"La decadencia de la nación-Estado", 356. 368.

Ibídem.

~ 1bídem,

369.

~

Ibídem.

~

"La razón por la que el concepto de los derechos humanos fue

tratado como una especie de hijastro por el pensamiento político del siglo XIX y por la que ningún partido liberal o radical del siglo

xx, incluso cuando surgió una urgente necesidad de exigir la

aplicación de los derechos humanos, consideró conveniente incluirlos en su programa parece obvia: los derechos civiles -es decir, los diversos derechos de los ciudadanos en diferentes países- eran estimados como encarnación y expresión en forma de leyes tangibles de los eternos derechos del hombre, que por sí mismos eran considerados independientes de la ciudadanía y de la nacionalidad. Todos los seres humanos eran ciudadanos de algún tipo de comunidad política; si las leyes de su país no atendían las exigencias de los derechos del hombre, se esperaba que fueran cambiadas, por la legislación en los países democráticos o mediante la acción revolucionaria en los despóticos": Ibídem, 371. ~

Ibídem.

~

G ündogdu, Rightlessness in an Age of Rights , 3.

~ Arendt,

"La decadencia de la nación-Estado", 372.

~

1bídem, 372.

57

1bídem, 372-373.

~

1bídem, 373.

59

Arendt ofrece el ejemplo de los nazis que privaron a los judíos

de su personalidad jurídica. ~ Arendt,

"La decadencia de la nación-Estado", 375.

~

Ibídem, 381.

~

Ibídem, 381.

~

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights, 25.

~

Las objeciones clásicas a la idea de los derechos humanos

fueron expuestas por Jeremy Bentham, Edmund Burke y Karl Marx. Bentham, como positivista, objetaba el fundamento de los derechos humanos como derechos naturales y aducía que no existían más derechos que aquellos aprobados por el gobierno.

Burke, por su parte, a quien Arendt analiza extensamente, basaba su objeción en la idea de que si estos derechos fueran a justificarse, su justificación se daría en el entendido de que se trataba de derechos heredados y derivados de los "padres fundadores" y en todo caso debían transmitirse por estos y por la tradición para la posteridad. Aunque Arendt critica a Burke y no está del todo de acuerdo con él respecto de su noción de tradición , sí comparte con este la crítica a la idea de la ley natural o la concepción de Humanidad . Finalmente, la objeción de Marx que se deriva de los propios límites internos de la idea de los derechos y lo que estos representaban para la verdadera emancipación. Para Marx, la distinción entre ser humano y ciudadano en todo caso aludía a una supuesta emancipación política basada en una idea de "igualdad política" que no eliminaba las inequidades y desigualdades de la vida social. Para más detalles sobre esta discusión, véase: Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights , 26. ~

Ibídem, 39.

66

Ibídem, 40.

67

Jeremy Waldron, por ejemplo, comenta brevemente en su más

reciente libro que para él el escepticismo de Arendt frente a los derechos humanos está desfasado: Waldron, acThe Constitutional Politics of Hannah Arendt", 296.

!! Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights, 27-31. ~

Ibídem, 31-32.

10

Ibídem, 7.

1 7

1bídem, 7.

12

Ibídem, 19.

3 7

1bídem, 8-9.

4 7

75

Para un análisis más completo, véase: Ibídem, 10. United States Courts. "State of Washington vs. Donald

J.

Trump et al ." United States Courts . 3 de febrero de 2017, httP-JL, www.uscourts.gov/cameras-courts/state-washington-vsdo-nald-trumP--et-alet-al .; Farrer, Martin, and agencies. "US Appeals Court Rejects White House Request to Reinstate Travel Ban", The Guardian , 5 de febrero de 2017, sec. US news, httP-s:// www.theguardian.com/us-news/2017 /feb /05/travel-ban-whitehouse-files-aP-P-eal-against-ruling-as-trumP--SaY.s-well-winwin . 6 7

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights , 18.

11

Ibídem, 10.

8 7

Ibídem, 19.

79

Ibídem, 10-11.

~

Ibídem, 4.

~

Ibídem, 36.

~

Sobre este punto, Gündogdu expone: "Distinto a otras clá-

sicas y contemporáneas, su crítica no nos lleva a una denuncia completa de estos derechos como pretensiones hipócritas, ilusiones inefectivas o ruletas del poder. De hecho, Arendt termina su crítica con una propuesta a repensar los derechos humanos como derecho a tener derechos -una propuesta que afirma el derecho de todos a la ciudadanía y a la humanidad": Ibídem, 13 (traducción de la autora). ~

Véase, por ejemplo, los siguientes reportajes: eec , Camila

Ruz. "Los tér-minos que deben usarse y los que no para describir a los migrantes", ase Mundo , acceso el 5 de febrero del 2017, httR:llwww.bbc.com/mundo/noticias/2015/08/ 150828_-grantes_refugiados_leng~je_men ; "Refugees or lmmigrants? The Migration Crisis in Europe in Historical Perspective 1

Origins: Current Events in Historical Perspective", acceso el 5 de febrero

del

2017,

httP-:Uorigins.osu.edu/article/

refu-gees-immigrants-ts-migra-tion-sis-roP-e-roP-e-histo-P-ersP-ectivetive ; Ediciones El País. "¿Inmigrantes o refugiados? Qué los distingue"

El

País

,

28

de

agosto

del

2015,

httP-JL

internacional.elP-ais.com/internacional/2015/08/28/actualidad/ 1~p181136- 652160.html. ~

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights , 5.

~

Ibídem,

~

Ibídem, 12.

87

Costas Douzinas, Human Rights and Empire . The Política/

11.

Philosophy of Cosmopolitanism (Abingdon: Routledge-Cavendish,

2007); Costas Douzinas, "Seven Theses on Human Rights: (1) The Idea of Humanity", Critica/ Legal Thinking (blog), 16 de mayo del

2013,

httP-://criticallegalthinking.com /2013/.Q.5/16/seven-

the-ses-human-rights-1-the-idea-of-humani!Y./nityl . ~

Giorgio Agamben, "Beyond Human Rights", en Means without

end: Notes on Politics (University of Minnesota Press, 2000),

14.5-25.6.

!! Jacques Ranciere, "Who is the Subject of the Rights of Man?", en Dissensus: On Politics and Aesthetics (Nueva York: Continuum lnternational Publishing Group, 2010), 62-75. ~

Costas Douzinas, The End of Human Rights (Oxford: Hart Pu-

blishing, 2000).

!! Douzinas, "A Brief History of Natural Law: The Classical"; Douzinas, "A Brief History of Natural Law: ~

11".

Costas Douzinas, "Seven Theses on Human Rights: (5) Depo-

liticization", Critica/ Legal Thinking (blog), 31 de mayo del 2013, 2,

httP-:/Jcriticallegalthinking.com /2013J.Q5J3Jl seven-the-ses-human-rights-5-deJ2oliticization/tion/ . ~ Agamben,

"Beyond Human Rights", 14.5.

94

Ibídem, 15.6.

~

Ibídem, 18.9.

~

Agamben utiliza el concepto acuñado por Tomas Hammar

"denizens" para referirse a residentes no ciudadanos, a quienes en los Estados Unidos llaman "los green cards". Ibídem, 22.3. 97

Ranciere, "Who is the Subject of the Rights of Man?".

!! 1bídem, 62. 99

Ibídem.

100

Ibídem.

101

Ibídem.

~

Para un análisis detallado de las diferencias entre Arendt y

Ranciere, véase: Schaap, "Hannah Arendt and the Philosophical Repression of Politics"; Andrew Schaap, "Enacting the Right to Have Rights: Jacques Ranciere's Critique of Hannah Arendt". Europeanjoumal of Political Theory 10, n.

0

1 (2011): 22-45.

103

Schaap, "Enacting the Right to Have Rights", 23, 26.

~

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights, 16.

105

Costas Douzinas, "Seven Theses on Hu man Rights: (3)

Neoliberal Capitalism & Voluntary lmperialism", Critica/ Legal Thinking

(blog),

23

de

mayo

del

2013,

h!!P-,;JL

criticallegalthinking.com/2013/.s;}.5/,2:3/seven-theses-on-human.cights-3-neoliberal-caP-italism-voluntarx-imP-erialism/lism/ . ~

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights, 15.

101

Ibídem, 15.

~

Arendt, Los orígenes del totalitarismo .

~

Benhabib, "'El derecho a tener derechos'".

~

Zygmunt Bauman, Globalization: The Human Consequences

(Nueva York: Columbia University Press, 1998); Bauman, "Zygmunt Bauman". 111

Jean-Luc Nancy, "On Human Rights: Two Simple Remarks",

Critica/ Legal Thinking (blog), 10 de abril del 2013, httP-:11

criticallegalthinking.com/2013/0~/10/on-human-rightstwo-sim-Qle-rema-rks/. ~

Douzinas, Human Rights and Empire ; Douzinas, "Seven The-

ses on Human Rights: (1)". ~

Agamben, "Beyond Human Rights".

114

Ranciere, "Who is the Subject of the Rights of Man?".

115

Etienne Balibar, Equaliberty: Political Essays , traducido por

James lngram (Durham: Duke University Press Books, 2014); Etienne Balibar, "Hannah Arendt, the Right to Have Rights, and Civil Disobedience", en Equaliberty: Political Essays (Durham: Duke University Press Books, 2014), 165-186. ~

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights.

111 Adelman,

118

"Pariah", 1.

El 20 de junio del 2016, la Agencia para los Refugiados de la

Organización de las Naciones Unidas informó lo siguiente: "El conflicto y la persecución provocaron que el desplazamiento forzado aumentase considerablemente en 2015, alcanzando el mayor nivel jamás registrado y provocando un sufrimiento humano tremendo[...]. El informe anual de

ACNUR

Tendencias Glo-

bales, que analiza el desplazamiento forzado en todo el mundo basándose en datos de gobiernos, agencias socias, incluyendo el Observatorio sobre Desplazamiento Interno y en los datos de la propia organización, arrojaba que 65,3 millones de personas se encontraban desplazadas a finales de 2015, en comparación con

los 59,5 millones sólo 12 meses antes. Esta es la primera vez que se supera el umbral de los 60 millones"; "Con uno de cada 113 seres humanos afectados, el desplazamiento forzoso en 2015 bate su cifra récord", Agencia de la ceso

el

6

de

febrero

del

ON u

para los Refugiados, ac-

2017,

httQ:Uwww.acnur.orgL

noti-cias / noti-con-u no-de-de-cada-113-seres-nos-nos-afec-tadosdes-zam iento-to-for-zoso-2015-bate-su-cifra-record/?sword listU=cifra&sword ~

list□=refugiados&no

cache=lche=l .

En su prólogo a La condición humana , Arendt escribe: "La

Edad Moderna no es lo mismo que el Mundo Moderno. Científicamente, la Edad Moderna que comenzó en el siglo

XVII

terminó

al comienzo del xx ; políticamente, el Mundo Moderno, en el que hoy día vivimos, nació con las primeras explosiones atómicas. No discuto este Mundo Moderno, contra cuya condición contemporánea he escrito el presente libro. Me limito, por un lado, al análisis de esas capacidades humanas que surgen de la condición del hombre y que son permanentes, es decir, que irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condición humana. Por otro lado, el propósito del análisis histórico es rastrear en el tiempo la alienación del Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al universo, y del mundo al yo, hasta sus orígenes, con el fin de llegar a una comprensión de la naturaleza de la sociedad como se desarrolló y presentó en el preciso momento en que fue vencida por el advenimiento de una nueva y aún desconocida edad": Arendt y Cruz, La condición humana , 33-34. 12

º Ibídem, 33-34.

~

Agencia para los Refugiados de la Organización de las Nacio-

nes Unidas, "El desplazamiento forzado en el mundo bate su

cifra

récord",

ACNUR

2016,

httP-:Uwww.acnur.org¿

noti-cias/noti-el-el-des-zamiento-for-zado-en-mundo-bate-sucifra-cord/cord/ . 122

Redacción eec Mundo, "Donald Trump firma una orden

ejecutiva que suspende la entrada a EE. UU. de refugiados y de los ciudadanos de ciertos países musulmanes", ssc Mundo , 28 de

enero

del

2017,

sec.

Internacional,

httP-:LL

www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-3~7.7..2152 ; "Trump's Executive Order On lmmigration, Annotated",

NPR.

ocg , ac-

ceso el 6 de febrero del 2017, httP..:Uwww.nP.,r.org/2o17l 01 /31.L512439121 /trumQs-execu-tive-order-immigration-annotated tated ; Ediciones El País, "Trump veta la entrada de refugiados e inmigrantes de varios países musulmanes", El País , 28 de enero del

2017,

httP-://internacional.elP-ais.com/internacional/

2017 /01/21/tados_unidos/1~85551816:.A3~341.htmlml . ~

Irán, lrak, Siria, Yemen, Somalia, Sudán y Libia.

~

The Associated Press, "Trump Travel Ban Sows Chaos at Air-

ports, Outrage at Protests", The New York Times, 29 de enero del 2017,

httP-s:Qwww.n}'!imes.com/aP-online/2017 /01 /

29/us/aP--trum12-trum12-vel-ban-im12ac-mlml . ~

Unites States Courts, "State of Washington vs. Donald

J.

Trump et al ". ~ Adelman, ~

"Pariah", 23.

Siobhan Kattago, "The Tragic, Enduring Relevance of Arendt's

Work on Statelessness", Public Seminar {blog), 2013, 4, httP-:LL WWW.P.,ublicseminar.org/2016/09/the-tragic-enduring-relevanceof-aren-dts-work-statelessness/ness/ . ~

Para septiembre del 2015, la cifra de refugiados en el mundo

rondaba los 60 millones, la mayor cifra desde 1946, triplicada

desde el año anterior. A su vez, la mitad de estos refugiados era menor de 18 años y para el 2015 se contaban 3000 personas ahogadas en el Mediterráneo producto de la llamada "crisis" de los refugiados: Adelman, "Pariah", 3. No pocos han llamado a esto "la peor crisis humanitaria [sic] de nuestros tiempos": Ibídem, 3. Jeremy Adelman es uno de los que se preguntan si el trabajo de Hannah Arendt, que de muchas maneras podría decirse predijo la continuidad de esta crisis, podría arrojar luz sobre este problema. ~ Arendt,

Los orígenes del totalitarismo .

130

Arendt, 375 (énfasis de la autora).

131

Arendt, "La decadencia de la nación-Estado", 375.

~

Sin embargo, en 1955, Arendt insiste en lo que considera la

única posibilidad de garantía de un derecho humano: "El único derecho humano internacional garantizado podría ser: Ninguna persona debería ser desleal, o: Ningún estado, por draconiana que sea su legislación, debería tener el derecho de privar de la ciudadanía. Entonces: Vivimos en un mundo que ha sido dividido, donde no hay espacios vacíos en el sentido de espacios no propios. Además: Vivimos en una red de relaciones internacionales donde nuestro estado legal es portátil y permanecemos protegidos sin importar a dónde vayamos. Una vez que perdemos esta protección, es como si cayéramos en un vacío". Arendt, "Statelessness", 4. ~ Arendt,

"La decadencia de la nación-Estado", 377.

~ Arendt,

"Statelessness", 4.

135

Siobhan Kattago, por ejemplo, expone: "Dada la actual crisis

de refugiados, el trabajo de Arendt se está examinando nuevamente para comprender las formas en que la apatridia masiva ha

influido en el mundo desde el siglo xx ": Kattago, "The Tragic, Enduring Relevance", 1. 136

Benhabib, '"El derecho a tener derechos"', 50.

13 7

Ibídem.

~

Ibídem, 50.

~

Ibídem, 51.

~

Ibídem.

~

Ibídem.

~

Ibídem, 52.

~

Benhabib nos recuerda que Arendt era igualmente escéptica a

la idea de un gobierno mundial: Ibídem, 53. Recordemos la crítica arendtiana a la noción de gobernantes vs. gobernados. Para ella, el poder está en las bases. ~

Benhabib, '"El derecho a tener derechos"', 55.

~

Ibídem, 55-56.

~

Ibídem.

147

El punto es de Andrew Schaap. Schaap, "Enacting the Right to

Have Rights"; Schaap, "Hannah Arendt and the Philosophical Repression of Politics". ~

"Quiero sugerir que 'el derecho a tener derechos' está 'funda-

mentado' en la estratificación original del evento anárquico e impredecible de la natalidad en el cual surgen diferentes prin-

cipios sin coincidencia: el principio del comienzo ( initium ) y el principio de la entrega. Cada uno de estos principios da lugar a una relación diferente: el primero es una relación con la pluralidad; el segundo, con la unicidad y la singularidad. El primero es una relación con un mundo común constituido a través del inter-

esse que mantiene unidos y separa la pluralidad característica de un espacio público; el segundo es una relación de esta disyunción

entre la apariencia única del singular y esta pluralidad". Birmingham, "The An-Archic Event of Natality and the 'Right to Have Rights"', 774. 149

Ibídem, 765-766.

~

Ibídem, 766-767.

~

Gündogdu, Rightlessness in an Age of Rights , 22.

~

Ibídem, 22.

~

Balibar, Equaliberty .

~

Etienne Balibar, "(De) Constructing the Human as Human

lnstitution: A Reflection on the Coherence of Hannah Arendt's Practical Philosophy". Social Research: An Jntemational Quarterly 74, n.º 3 (2007): 732-733. 1ss Ibídem, 733. ~

1bídem, 733.

157

Ibídem, 737.

,

UN DERECHO PARA LA ACCION Y LA RECUPERACION DEL MUNDO ,

COMUN: ALGUNAS CONCLUSIONES

Los acercamientos de Hannah Arendt al Derecho no están contenidos en un solo lugar en su obra, y ella no necesariamente esbozó de manera intencional una teoría coherente en cuanto a lo jurídico y a la relación entre el Derecho, la política y la acción. No obstante, a raíz de la pertinencia que tiene la obra de Arendt para el mundo contemporáneo, me planteé la necesidad de examinar sus miradas al Derecho a lo largo de su obra en busca de nuevos imaginarios ético-políticos y jurídicos. En este punto, y luego de ese proceso, es posible hilvanar lo encontrado a lo largo de ciertos ejes temáticos y a partir de sus concepciones sobre la política, la acción, el poder y la autoridad. A pesar de que los acercamientos de Arendt al Derecho parecerían fragmentados o poco vinculados, concluyo que el lugar del Derecho para Arendt surge del espacio que ella elabora para la política y es cónsono con su propuesta de rescatarla. Podemos afirmar que existe una consistencia y coherencia general en sus acercamientos hacia lo jurídico si partimos de su premisa fundamental: el ser humano es un ser de acción. El Derecho, pues, puede posibilitar la acción del ser humano en un mundo común. Así mismo, la ética política que atraviesa tanto el lugar de la política como el lugar del Derecho en la teoría arendtiana parte del entendido de que aunque cada ser humano es singular, para ser libres es preciso ser y aparecer con y frente a otros en e/

mundo y como iguales. El Derecho tiene la función de proveer la estabilidad necesaria para crear y mantener la ficción jurídica de la igualdad de manera que se pueda actuar.

Ese actuar y ser en el mundo requiere, además, un diseño institucional horizontal, que no escinda el poder de la pluralidad, de ahí que Arendt se coloque como defensora de la democracia directa y crítica de la noción del poder que lo ubica en los gobernantes antes que en la ciudadanía. El lugar del Derecho, si bien es proveer estabilidad, parte de un entendido del sujeto y un mundo siempre en de-venir, siempre cambiante, en tanto cada ser humano que nace constituye un nuevo estado de cosas en el mundo en común. Esa estabilidad que debe perseguir el Derecho y su autoridad no es, pues, equivalente a un orden inmutable; por el contrario, presupone el cambio, la disidencia y la imprevisibilidad que ontológicamente conlleva la acción. Es a partir de estos entendidos ético-políticos como podemos acercarnos a armar una teoría jurídica arendtiana. A la luz de lo anterior, hay ciertos aspectos que pueden destacarse y servir de punta de lanza para una discusión y un acercamiento arendtianos al fenómeno jurídico:

EL DERECHO ES UN MEDIO PARA UNA CONCEPCIÓN DE LA POLÍTICA EN CLAVE POSITIVA

De la misma forma en que Arendt concibe la política como un fin en sí mismo atado a la libertad, concibe el Derecho como un medio para ésta. Es claro que Arendt no encuentra en el Derecho un fin en sí mismo, sino un medio para darle estabilidad a un mundo común en el que la pluralidad y la acción sean posibles. En otras palabras, las concepciones de Arendt sobre el Derecho responden a su concepción de la política y no al contrario, algo que a veces los juristas y constitucionalistas que la han discutido pasan por alto. Arendt rescata la política de la teoría política tradicional, de un prejuicio que hace que se vea en ella un mal necesario; por el contrario, Arendt vincula política y libertad y en su punto de partida denuncia que en el mundo moderno la política ha desaparecido y que esto tiene graves consecuencias. Lo que Arendt llama "el prejuicio a la política" tiene lugar en parte en la concepción del Derecho desde Platón. La teoría política occidental desde entonces ve en la política el arte de gobernar y por consiguiente produce una relación entre quienes gobiernan y los gobernados. Los primeros tienen el poder, los segundos obedecen y el Derecho es justificado indistintamente de dos formas: como lo necesario para limitar el poder de quien gobierna o como el orden de cosas para poder gobernar. En todo caso, Arendt quiere reivindicar una concepción distinta de la política, donde esta sea vista a partir de la relación de unos ciudadanos con otros, y donde el poder está en ese plano. El gobierno administra, pero quien ejerce el poder es la ciudadanía. En esta teoría el Derecho provee el cimiento para el ejercicio del poder ciudadano, las reglas mínimas del juego para actuar en un

mundo común. La regla o ficción jurídica más importante es la construcción de la igualdad, que en Arendt queda claro, no preexiste a lo político, sino que se construye.

LA DISTINCIÓN DERECHO-ACCIÓN

Una de las distinciones arendtianas más importantes que colegimos de lo expuesto es la de Derecho-acción. El aspecto más significativo de la genealogía que traza Arendt sobre el origen griego y el romano del Derecho es precisamente esa contraposición. La ley no es lo político en Arendt, ni su resultado, y mucho menos es el equivalente de la acción. Actuar no es ni puede ser sinónimo de legislar; el acto de legislar no es el acto político. Por lo tanto, habría que distinguir entre la ley y la acción. Esto conlleva una tensión inminente e inherente: la ley {el Derecho) crea la estabilidad necesaria en el mundo para que sea posible la acción; pero la acción siempre significa una irrupción hacia un cambio de rumbo, es impredecible, actuar frente a otros y con los otros implica siempre una contingencia que el orden no puede impedir, una contingencia que después de todo ningún régimen o diseño institucional debe o puede aspirar a eliminar. De manera que estabilidad y acción se necesitan, pero siempre están en tensión. No obstante, esa tensión, para Arendt, no solo es irremediable, sino que es deseable, siempre y cuando el Derecho la reconozca, puesto que se sabe ahí para y al servicio de que la ciudadanía pueda actuar en el mundo. ¿Qué implicaciones tiene esto para una teoría del derecho? En lugar de ver el Derecho como el apaciguamiento/fin del conflicto o el remedio para evitar lo político, debe concebirse para establecer las bases necesarias para propiciar y potenciar la acción de la ciudadanía. La ley en el mundo moderno sería en ese sentido prepolítica, pero no en temporalidad, es decir, no porque preceda al cccontrato social" o porque provenga del derecho

natural, sino porque será construida precisamente a partir de una premisa que valora lo político y no de una que persigue su desaparición. Nuestra tradición política, en tanto persigue la "superación" de lo político, coloca protagónicamente a la autoridad del Derecho en su lugar. Autoridad y acción se contraponen. Una concepción de la acción que la conciba desde la libertad tendría que revisitar esa noción del Derecho.

EL DERECHO ES .SIEMPRE PRODUCTO DE LA EXPERIENCIA

En la teoría política de Arendt, el Derecho no puede concebirse como algo metafísico o exógeno al quehacer de la comunidad política, sino, por el contrario, es siempre producto de la experiencia. Es siempre construido. Para Arendt es claro, y lo observamos a lo largo de su obra, que el Derecho es un artificio humano, y como tal, no es "natural". En esto coinciden tanto la concepción clásica griega como la romana y los aspectos de ambas que Arendt acoge. Por lo mismo, en su teoría política no cabe hablar de una ley universal. La tradición moderna que distingue entre derecho natural y derecho positivo comparte esa premisa fundamental de universalidad de la ley ya sea desde una validación exógena a la comunidad política o desde una que se derive de una norma fundante. Ambas concepciones suponen, además, de una concepción de lo político basada en la dupla gobernantes-gobernados. Arendt se aparta de ambas. En esencia, una noción del Derecho que tenga la pretensión de establecer un parámetro único, inmutable y universal que cierre la discusión de los estándares sobre lo bueno y lo malo y, por ende, la discusión sobre el cómo queremos vivir, es indeseable.

LOS OPERADORES JURÍDICOS NO DEBEN PROPICIAR LA SUSTITUCIÓN DE LA ACCIÓN POR LA AUTORIDAD DEL DERECHO

El jurista forma parte de la autoridad del Derecho, pero, estando esta autoridad al servicio de la capacidad de actuar en el mundo, aquel y su actividad jurídica no deben propiciar la eliminación de la acción y el acaparamiento de lo político. Son ellos los que deben en todo caso velar por el fortalecimiento de las murallas que albergan la vida ciudadana y su potentia, en un sentido positivo. La autoridad jurídica se debe a la aparición de los seres humanos en la arena pública o política, a garantizar el comienzo y la efervescencia de lo político y no a ser su cortapisa; debe generar las condiciones de igualdad que el espacio de la política

. requiere. La no-centralidad del Derecho frente a lo político es entendible si queda claro que para Arendt poder actuar es la libertad misma. La libertad, vista así, no se legisla o se "tiene", pues no

se concibe como un "derecho más" en competencia, sino que es una experiencia que forma parte de la condición humana. Concebirla como un derecho privado, algo en competencia con otros derechos, no es sino un ejemplo del trastoque de lo público y de lo privado y de lo que Arendt llama "la desaparición del mundo". Por eso, una de las críticas más importantes a la concepción del Derecho que Arendt construye desde la noción griega nomos es que esa "pared" que alberga lo político o la actividad política es algo político en sí mismo. Aquello que mediante el Derecho se oculta como privado o como una disputa resuelta allí donde debería ser parte de la discusión del cómo queremos vivir debe visibilizarse para que forme parte del ámbito de discusión de lo

político. De esta forma, la autoridad del Derecho no sustituye el poder ciudadano. Por supuesto, esto no es responsabilidad única del mundo jurídico, por el contrario, es algo político en sí mismo, pero los juristas pueden contar con las herramientas y condiciones para identificar esos espacios.

EL DERECHO Y LA TEORÍA JURÍDICA

Arendt rechaza la noción del Derecho o de la ley como un mandato u orden y vinculados a las sanciones. Antes bien, ve el Derecho como una cadena transmisora que permite las relaciones en el mundo común y la pluralidad. Advierte que la obediencia a las leyes no puede ser indiscutible, sino que está siempre sujeta a legitimación, al disenso y a su desobediencia, una desobediencia, por supuesto, de origen político y siempre extrajurídico. La obediencia siempre es condicionada, pues donde hay asentimiento tiene que haber posibilidad de disentir. Por eso Arendt fundamenta la desobediencia civil como parte de la teoría política. Por su parte, el Derecho debe garantizar la igualdad en el espacio político, y en ese sentido es restrictivo. Esa igualdad no debe confundirse con la intención de homogeneizar a los sujetos pues, por el contrario, persigue mantener la pluralidad que solo es posible a partir del respecto de la singularidad de cada ser humano. La restricción es, además, horizontal puesto que no estamos en una ecuación entre gobernantes y gobernados, sino entre otros. La relación vertical surge en situaciones de autoridad -o de violencia-, pero la acción con los demás presume la po-

sibilidad de la persuasión, de la argumentación, de la irrupción para cambiar el rumbo de las cosas, lo cual podría incluir la acción para romper con la tradición y fundar un nuevo orden o una nueva comunidad política. Vista la noción de acción de Arendt así como papel que le otorga al Derecho, su concepción sobre este no es de origen positivista ni iusnaturalista, tampoco conservadora en el sentido de alejar al Derecho como herramienta de cambio social. El

Derecho en Arendt está llamado a ofrecer estabilidad en el mundo en el sentido de un mundo con referentes que le permitan a quien nace actuar y que sus actuaciones dejen huella. A tono con su crítica a la democracia en el sentido platónico, Arendt traza una genealogía desde Platón en la que diagnostica el problema contemporáneo del Derecho. La consecuencia de la línea predominante que ha adoptado la filosofía política occidental al concebir la política como la relación de gobernantes y gobernados, y cuyo objetivo ha sido superar lo político y sospechar de la polis, ha sido darle una centralidad al Derecho en detrimento de la acción ciudadana. En este acercamiento, el Derecho desplazó a la política. Así, en el arte de gobernar, el cumplimiento de la ley es considerado el deber primario, la obligación de obedecer la ley y el orden. Un gobierno de "ley y orden" pasó a considerarse el estándar de "buen gobierno" sin importar cuántos o cuán pocos disfrutan de la posesión del poder. De la misma forma, las ideas de expertos o de elites al convertirse en ley se transforman "en estándares absolutos de comportamiento político y moral" y en los estándares sobre cómo actuar, sobre la conducta, sobre la forma en que deben resolverse las disputas. La polis, en cambio, se concibe errática, muy impredecible como para dejarle esa encomienda. Se trata de una desconfianza hacia la idea de la democracia y al poder de la ciudadanía, y por ende la autoridad de la ley se prefiere a la incertidumbre de la acción. Para Arendt esto implica un desplazamiento del poder, de quienes se juntan en pluralidad (en la polis) para ejercerlo. El cuestionamiento de Arendt a la filosofía política occidental implica un cuestionamiento a las teorías jurídicas y a la forma que ha tomado la discusión dentro de la teoría del derecho.

LA IMPORTANCIA DE DISTINGUIR ENTRE OBEDIENCIA YACCIÓN

Aunque la propia Arendt insiste en una distinción entre lo público y lo privado (o, más bien, entre lo político y lo social), su concep-

ción del Derecho depende menos de esta distinción y más de la distinción entre obediencia y acción. Independientemente de que nos encontremos en la esfera privada o en la pública (distinciones que sobre todo hoy día han colapsado), lo importante sería distinguir aquellas instancias en que procede la justificación de autoridad para fines de estabilidad de aquellas circunstancias en que es deseable la acción. Lo importante sería analizar el lugar de la autoridad del Derecho a partir de la importancia de la acción en la teoría política. Así mismo, respecto de la autoridad del Derecho a través del poder judicial, nos preguntamos cómo la institución judicial ejerce la autoridad de la que ha sido revestida. A esto Arendt responde que esa autoridad se ejerce mediante una especie de constante actividad constitucional: ccuna especie de Asamblea Constitucional en sesión permanente". Para ella, la función judicial consiste en la interpretación y lo interpretado se convierte en la autoridad, pero esa interpretación no implica simplemente invocar un texto inalterable, impenetrable o sacrosanto, sino que debe concebirse como parte de un proceso vivo, de ampliación, tomando como un punto de partida la idea de que la función judicial implica darles vida y continuidad a los principios éticopolíticos de la fundación de la comunidad política.

EL DERECHO COMO ORDEN CONSTITUIDO

Para Arendt, uno de los problemas principales de la fundación de una comunidad política es la preocupación por encontrar un lugar de validación al poder constituido que se establece. Su crítica a los revolucionarios franceses fue que éstos, preocupados por conseguir esa fuente de validación fuera de su poder constituyente mismo, acogieron la idea de la "voluntad soberana" que desembocó en la idea de la "voluntad de la nación". Arendt califica esta nueva ficción como problemática porque allí donde hay pluralidad y multitud, la nueva voluntad única homogeneiza y centraliza bajo una identidad única de "la nación". Al insistir en la importancia de la pluralidad y su naturaleza siempre cambiante y en devenir, Arendt recalca que "cualquier estructura que tenga como fundamento dicha multitud está construida sobre arena movediza"!. Esa "arena movediza" es el principio de natalidad de Arendt, pues para ella cada nacimiento implica la posibilidad de un mundo nuevo. La idea de cercenar la multitud y la pluralidad mediante la idea de nación niega el sentido ontológico de la acción que yace en el ser humano, su capacidad de actuar en el mundo y por ende extingue la verdadera noción de lo político. Arendt rescata en su discusión sobre las revoluciones al poder constituyente y le da un nuevo significado al poder constituido. Si bien la "liberación" en un evento revolucionario radica en el rompimiento violento con el poder anterior, ahí no termina el proceso; la libertad radica en la creación de un nuevo poder, y éste debe mantenerse vivo. Las constituciones modernas no entendieron que el proceso constitucional, más que limitar el poder del Estado, debía -y esto era lo crucial- crear el poder

ciudadano. Lo constitucional es visto como un proceso de ejercicio del poder común y menos como un poder constituido para meramente limitar el gobierno. De este principio teórico que propone Arendt se deriva una concepción de democracia radical o participativa desde el constitucionalismo, pues establece una crítica central al constitucionalismo que se enfoca en los límites del poder en lugar de potenciar el poder mismo de la ciudadanía. Arendt ve en el poder constituido un "albergue, por así decirlo, a su poder colectivo de acción". En este sentido, autores contemporáneos como Antonio Negri se alinean con ella en su crítica a la teoría jurídica hegemónica que se concibe irreductiblemente abocada a domar el poder de la multitud. El punto de partida para una teoría constitucional arendtiana debe ser qué asuntos deben atenderse a partir de la autoridad del poder constituido y qué asuntos deben estar en la arena política de forma tal que no se escinda el poder constituyente.

NI ORIGINALISMO NI FORMALISMO

Una teoría jurídica de interpretación o de adjudicación judicial que sea cónsona con lo anterior debe estar guiada por el principio ético político de la acción y perseguir la provisión de igualdad política, algo que es siempre un artificio, pero que es condición sine qua non para aparecer en el mundo políticamente. Así, los asuntos catalogados como "sociales" en realidad son asuntos políticos si entendemos que éstos derrotan la comparecencia política y la posibilidad de vivir en un mundo común. Ni el originalismo ni el formalismo jurídico podrían ser cónsonos con esta concepción arendtiana y mucho menos con la importancia que esta le da a la política, pues aquí la política no se delega, se vive. En una propuesta como la del republicanismo arendtiano, que, además, guarda en sus entrañas la idea de una democracia directa, la interpretación constitucional no es ni puede ser neutral. En todo caso, hay unos valores específicos que su teoría política persigue: la libertad mediante la acción, la igualdad en el terreno de la polis para poder ejercerla, la pluralidad como elemento central del mundo en común, para mencionar solo los más importantes. Le corresponde al poder judicial velar por esos valores. En otras palabras, no se trata de avalar cualquier orden constitucional según una interpretación textualista del documento constitucional, sino a partir de los valores éticopolíticos impregnados. La justificación de una separación del derecho constitucional de la teoría política y solo bajo el palio "del dominio jurídico" originalista, aun cuando pueda probarse que es imposible, tampoco sería deseable. Lo que el originalismo promueve es una concepción conservadora y estática de la Constitución. La consecuencia es que a través de la autoridad judicial

podría ocultarse el poder. Lo mismo podríamos decir del formalismo jurídico. A pesar de que ambas corrientes están basadas en la supuesta deferencia a la rama política, lo que promueven es lo contrario, que se disipen y centralicen la política y el mundo plural y común. Acoger los precedentes no implica limitar el análisis jurídico a la aplicación mecánica de éstos y atar la discreción del poder judicial a la aplicación automática de pronunciamientos que se hicieron en otro momento y otras circunstancias, sin que esté presente un proceso analítico de lo que persigue la comunidad política y sobre cómo debe atenderse a la luz de los principios fundamentales que guiaron su fundación. Esto convertiría a los jueces en meros "repetidores jurídicos" y deja fuera un proceso analítico que ponga sobre la mesa los valores, circunstancias y premisas del proceso constitutivo o fundacional de manera tal que se amplíe y potencie el poder de los ciudadanos, por ejemplo, a partir de parámetros de igualdad que no necesariamente estaban presentes en el pasado cuando se fundó la comunidad política. Desde Arendt podemos construir una concepción de adjudicación en la que una institución como el Tribunal Supremo se mantenga en constante "sesión constitucional" para ampliar los entendidos fundacionales de la comunidad política. Esta teoría de adjudicación de la acción plantearía que la autoridad del Supremo ha de servir para salvaguardar los derechos políticos -no tanto en el sentido estrictamente legal, sino en el sentido de acción política-, que serían cónsonos con que el poder en efecto esté en la pluralidad de la ciudadanía.

EL PROBLEMA DE LO SOCIAL Y LO POLÍTICO EN LA ADJUDICACIÓN DE CONTROVERSIAS

El tema de la igualdad y la desigualdad en Arendt se vincula inevitablemente con la distinción problemática que ella acoge entre lo social y lo político. Para Arendt, la igualdad es un asunto de vital importancia para la sobrevivencia de la comunidad política

y reconoce que esa igualdad es artificial y debe ser creada por el Derecho. Ahora bien: el problema está en que Arendt cataloga como asuntos "sociales" aspectos que son vitales para exigir la igualdad y que por ende no pertenecen a la esfera de lo político. ¿Cómo, entonces, se exige igualdad si esos asuntos que son requisitos indispensables para aparecer en el mundo no están presentes? Es ahí donde su distinción entre lo social y lo político no puede sostenerse. Arendt falla al no ver este vínculo indispensable. Conceptualmente, la distinción no es tan problemática como en su aplicación en el mundo moderno. Lo social para Arendt son aquellas condiciones necesarias para la vida diaria, necesidades básicas, asuntos de la vida privada y de la economía a escala individual. Estos asuntos, para Arendt, están "fuera" del ámbito de lo político, pues en todo caso son precondiciones de la vida política. Es decir, no podría decirse que existe igualdad política entre un sujeto que carece de lo más básico y otro que tiene todas sus necesidades del ámbito social cubiertas. Por ende, no debería estar sujeta "a discusión" la necesidad de que todo ciudadano, por ejemplo, tenga un techo. Esto tiene una implicación conceptual positiva: no cabe unegociar", renunciar o negar aquellas condiciones básicas para ejercer la vida como ciudadano, pues estas son precondiciones para la igualdad

política. En este sentido, no se trataría de derechos sociales, sino de derechos políticos. Pero el problema está en su operacionalización. En su análisis sobre el caso de Little Rock, Arendt cataloga el tema de la educación sin segregación como algo que debe atenderse en la arena de la disputa cultural o social, y devela así uno de los problemas más serios de la distinción de Arendt en su aplicación. En resumen, su distinción entre lo político y lo social no se sostiene.

LA VIGENCIA DE ARENDT EN EL MUNDO CONTEMPORÁNEO Y LA CRISIS DE LOS REFUGIADOS

Respecto de la vigencia de la teoría política de Arendt y sus señalamientos sobre el fenómeno del totalitarismo, se destacan dos críticas principales que a su vez la llevan a esbozar lo que he nombrado un "metaderecho": el derecho a tener derechos. La pertinencia de sus críticas al andamiaje de la nación-Estado y a la concepción de los derechos humanos universales concebidos como parte de "la naturaleza humana" demuestra la necesidad de revisitar las paradojas y los conceptos que se han instalado hegemónicamente para atender la crisis de los refugiados. Pero lo importante del acercamiento de Arendt es su vigencia. En

1951, Arendt señaló que el fenómeno de los refugiados no era una excepción, sino que estaba en las entrañas del sistema liberal materializado en la institución de la nación-Estado. Por eso, decía Arendt, la crisis no solo continuaría, sino que se agravaría. Y así ha sido. Arendt vislumbró que de lo que se trataba era de una paradoja: si el individuo tiene derecho a la soberanía de sí mismo y eso es un derecho inalienable, ¿cómo es que precisamente cuando solo le queda su soberanía misma, desprendida de la nación a la que supone pertenecer, es cuando más desprotegido está? Para Arendt, esta paradoja de los derechos humanos se ilustra en el hecho de que cuando un sujeto pierde su estatus político es cuando más está en riesgo~. Valga precisar que la crítica de Arendt no va dirigida a una objeción a la idea de los derechos humanos, sino que denuncia su fundamento; persigue develar que precisamente debido a su anclaje en la idea de un derecho natural del individuo que precede a la comunidad política

contamos con millones de seres humanos que se encuentran en un estado de indefensión. Su foco de atención es el mundo común, por ende la comunidad política y la importancia de que cada ser humano cuente con y forme parte de una para poder ejercer acción y discurso. La noción de derechos humanos naturales, además, tiene el efecto de despolitizar los derechos. Por lo tanto, en lugar de concebirlos como algo natural o inherente a la esencia humana, es necesario abrazar la realidad de que los derechos no preceden a lo político, sino que es lo político lo que debe priorizarse si es que se quiere que los derechos humanos tengan garantías efectivas. Esto no implica una renuncia a todo el andamiaje, sino que plantea la necesidad de revisitar las distinciones conceptuales y no negarse a ello por razones de un instrumentalismo estratégico. Se trata de cuestionar los dilemas políticos y éticos contemporáneos de una manera distinta y elaborar nuevas formas de concebir institucionalmente la relación entre derechos, ciudadanía y humanidad. La pregunta contemporánea que tendríamos que hacernos es hasta qué punto los principios que actualmente rigen el derecho internacional público, que incluyen las normas relativas a los derechos humanos, contribuyen a la precariedad de las diferentes categorías de migrantes. El concepto del derecho a tener derechos como un metaderecho visto desde una concepción institucional de la comunidad política permitiría concebir e imaginar nuevas formas institucionales de organización política más cosmopolitas. Ese metaderecho debe estar garantizado mediante las ciudadanías y no mediante la pertenencia étnica o racial. El pensamiento de Arendt va, como explica Seyla Benhabib, hacia "un ideal de entidad

política y membresía 'cívica' por oposición a 'étnica"'.

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UN DERECHO PARA LA ACCION Y LA RECUPERACION ,

DEL MUNDO COMUN

Finalmente, concluyo que la propuesta del filósofo contemporáneo Etienne Balibar a la luz de Arendt es la que mejor luz arroja para repensar el Derecho en la contemporaneidad. Precisa recuperar el mundo común. Lo que es más importante del señalamiento de Arendt en términos contemporáneos es que la modernidad es una forma específica de alienación: no se trata de autoalienación, se trata de una alienación del mundo, de ahí el señalamiento con el que comenzamos, esto es, hace falta un rescate de la política.

La recuperación necesaria es la recuperación del mundo. La idea de un individuo universal con derechos provenientes solo de sí mismo ha contribuido a esa alienación del mundo. Por ello hay que insistir en que no "se accede" a los derechos humanos en general ni a los derechos en particular, sino que hay que inventarlos, crearlos, accionarlos. Balibar aboga por acoger la propuesta de Arendt en toda su radicalidad: la acogida de una praxis atada a una política de los derechos humanos basada en la posibilidad de la disidencia. Pertenecer a la comunidad política es poder disentir. Visto así, el objetivo principal de la teoría política que se concentra en el orden o en el arte de gobernar es fallido. El foco de atención está en proveer las condiciones para la contingencia pues esta es inescapable, es la condición ontológica del ser humano. Balibar acoge a Arendt y la lleva a sus límites. En realidad, lo que la teoría política arendtiana hace es acoger la condición humana: si hay una "naturaleza" humana, está en su capacidad de ser impredecible y en la posibilidad de un actuar siempre tal.

Esto último concatena todo lo anterior. Un acercamiento arendtiano requiere reconocer la actragedia" de una verdad: la idea de los derechos es indistinguible de la construcción de lo humano, y lo humano siempre es contingente!. Balibar reivindica la idea trágica de un derecho sin fundamentos. Visto así, es decir, abrazando la idea de la acción como la característica principal del ser humano en el mundo con los otros, un entendido del Derecho debe desvincularse de la idea de mandato u orden estático. Pero también debe despojarse del prejuicio contra la política, y reconceptualizar una versión ciudadana del poder. El prejuicio contra la política, la ubicación del poder en los gobernantes y la indistinción entre autoridad y poder son aspectos que sutilmente arrastran los teóricos críticos del Derecho. Habría que repensar si después de todo, en efecto, el Derecho puede distinguirse de la acción (o de la política), no en el sentido formalista o positivista, sino en el sentido de que la autoridad del Derecho no sustituya con su pronunciamiento aquello que debe estar sujeto a la disputa propia del mundo común. Por otra parte, allí donde no debe haber disputa es donde el derecho debe estar presente, por ejemplo, para salvaguardar las condiciones de igualdad de los más vulnerables para actuar. Si algo queda claro de la obra de Arendt y lo que en ella expone sobre el Derecho es que éste siempre está en tensión con la acción, y para eso se requiere la oportunidad de disentir de éste, de emplazarlo y de desobedecerlo. Frente a éste se contrapone la condición del ser humano de actuar. A lo que tendría que aspirar una teoría jurídica arendtiana sería a crear un Derecho desde la capacidad de acción. Se trata de un Derecho consciente de la condición humana. Un Derecho

para la acción y la desobediencia; para que éstas sean posibles. Por eso, el metaderecho arendtiano, el derecho a tener derechos, podría concebirse como la garantía de los seres humanos a pertenecer en una comunidad con otros, a tener un lugar de aparición, donde se pueda actuar, disentir, donde se creen las condiciones para el rescate de la vida y del mundo común.

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