Der Traum im Alten Testament

Table of contents :
Vorbemerkung
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
I. Kapitel: Inkubation
II. Kapitel: Die symbolischen Träume im A. T.
III. Kapitel: Befehle und Weisungen, die Gott durch den Traum übermittelt
IV. Kapitel: Der Traum als Offenbarungsmittel der Gottheit
V. Kapitel: Der Traum im Vergleich
VI. Kapitel: Die Ablehnung des Traumes als Offenbarungsmittel
Abkürzungsverzeichnis
Verzeichnis der mehrmals zitierten Literatur
Nachträge
Nachwort

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DER TRAUM IM ALTEN TESTAMENT

VON

ERNST LUDWIG EHRLICH

V E R L A G A L F R E D T Ö P E L M A N N , B E R L I N W 35 1953

B E I H E F T E ZUR ZEITSCHRIFT FÜR DIE ALTTESTAMENTLICHE WISSENSCHAFT 73

Alle Rechte, einschl. der Rechte der Herstellung von Photokopien und Mikrofilmen von der Verlagshandlung vorbehalten

Printed in Germany Satz: Walter de Gruyter & Co., Berlin W 35 Druck: Buchkunst, Berlin W 35

MEINEN ELTERN

VORBEMERKUNG In dieser Arbeit wird die Aufgabe gestellt, Träume im Alten Testament zu untersuchen. Das ist bisher in einer besonderen Monographie noch nicht versucht worden1). Es kam uns hierbei darauf an, 1. unter Berücksichtigung des Traumes die betreffenden Stellen besser verstehen zu können; 2. die verschiedenen Meinungen im A. T. aufzuzeigen. Man verbindet heute mit dem Phänomen des Traumes oft die Vorstellung von der einen oder der anderen psychologischen Schulmeinung. Es mag daher verwunderlich erscheinen, wenn hier die moderne Tiefenpsychologie, über deren Verdienste sich der Autor im klaren ist, beiseite gelassen wird. Diese Notwendigkeit ergibt sich aus dem Stoffe selbst. Die alttestamentlichen Schriftsteller, die uns von »Träumen« berichten, haben diese Träume nicht selbst geträumt, sondern es handelt sich dabei entweder um ein Stilmittel, das sie verwandt haben, oder um nur traumhafte Elemente, die in die Darstellung verwoben worden sind. Ein solches literarisches Produkt ist im allgemeinen anders zu beurteilen als ein wirklich geträumter Traum. Der Traum im Alten Testament ist weniger ein psychologisches Phänomen als vor allem ein traditions- und religionsgeschichtliches. Man hat zu fragen, warum wird an dieser bestimmten Stelle gerade von einem Traum gesprochen, und nicht, was bedeutet das »Motiv« in diesem Traum? Der Traum bietet eine der verschiedenen Möglichkeiten, eine Verbindung zwischen der Gottheit und dem Menschen herzustellen. Er kann dazu dienen, Zukünftiges auszusagen, um besonderes Wissen zu vermitteln, und er erweist sich so als ein Zeichen der Gottheit von großer Bedeutung. Der Traum ist im A.T. kein profanes Phänomen. Daraus folgt, daß dort, wo man Träumen volles Gewicht beimißt, E . M Ö H R I N G , Theophanien und Träume in der biblischen Literatur, Theol. Diss. Heidelberg 1914 (Kap. 2 Träume S. 38 — 54), kann nicht als wissenschaftliche Arbeit bezeichnet werden. Aus dem allein gedruckten vorliegenden Teil der Gesamtdissertation kann man kaum etwas über den Traum im A. T. lernen, zumal M. weder auf literarische noch auf quellenkritische Probleme näher eingeht.

VI

Vorbemerkung

sie nicht als Erzeugnis des eigenen Innenlebens verstanden werden, sondern als Ausdruck realen Erlebens, von den Offenbarungen im wachen Zustand nur dadurch unterschieden, daß sie im Schlafe erscheinen. Man kann unterscheiden zwischen Träumen, die spontan zum Menschen kommen, und solchen, die er an einer heiligen Stätte träumen will. Die letztgenannte Gattung (Inkubation) ist im A. T. äußerst selten und läßt sich nur an einer Stelle sicher nachweisen (1. Kg. 3). Die Träume können ferner symbolisch sein und bedürfen dann einer Deutung. Andere, die eine Gottesrede enthalten, sind ohne Deutung verständlich. Es gibt auch Inkubationsträume mit Gottesrede oder mit Symbolen. Das uns im A. T. vorliegende Material hat folgende Gliederung des Stoffes nahegelegt: I. Inkubation; das heißt also: Träume, die an einer heiligen Stätte geträumt werden. II. Symbolische Träume, die ohne Deutung nicht verständlich sind. III. Träume, die eine Botschaft der Gottheit — meist Befehl oder Warnung — vermitteln. IV. Der Traum als Offenbarungsmittel der Gottheit. V. Der Traum im Vergleich. VI. Die Ablehnung des Traumes als Offenbarungsmittel.

Inhaltsverzeichnis Vorbemerkung

V

Einleitung

1

I. Kapitel: I n k u b a t i o n Einleitung

13

1. 2. 3. 4. 6. 6. 7.

19 27 32 36 45 51 63

I. Kg. 3 5 - 1 5 Gen. 2 8 i o - 2 9 , i Gen. 4 6 i a - 5 a Gen. 16 1. Sam. 3 Inkubation in den Psalmen Jes. 66 4

Zusammenfassung

55

Anhang:

66 57

Inkubation in Assyrien und Babylonien Inkubation bei den Hethitern

I I . Kapitel: D i e s y m b o l i s c h e n T r ä u m e im A. T. l a . Gen. 37 5 - 8 b. Gen. 37 9 - 1 0 2. Gen. 40 3. Gen. 41 4. Jud. 7 i 3 — u 5. Dan. 2 6. Dan. 3 3 1 - 4 , 3 4

58 61 65 74 85 90 113

Zusammenfassung

122

I I I . Kapitel: B e f e h l e und W e i s u n g e n , übermittelt 1. 2. 3. 4.

Gen. 20 Gen. 3124 Gen. 3 1 1 0 - 1 3 Vereinzelte Stellen

Zusammenfassung

die G o t t

durch

den

Traum 125 131 132 134 135

VIII

Inhaltsverzeichnis

IV. Kapitel: Der T r a u m a l s O f f e n b a r u n g s m i t t e l der

Gottheit

1.Num. 12 6 - 8 2. 1. Sam. 28 6.15 3. Joel 3 1 4. Hiob 412—16 6. Hiob 7 13—14 6. Hiob 3314-16 7. 2. Makk. 1511—16 8. Sap. Sal. 1817-19

137 139 140 142 145 146 148 149

V.Kapitel: Der T r a u m im Vergleich 1. 2. 3. 4.

Jes. 29 7.8 Hiob 20 8 Ps. 73 20 Ps. 126 l

VI. Kapitel:

151 153 153 154

Die A b l e h n u n g des T r a u m e s a l s O f f e n b a r u n g s m i t t e l

1. 2. 3. 4. 5.

Jer. 23 25 - 3 2 Jer. 27 9 - 1 0 Jer. 29 8. 9 Dt. 13 2 - 6 Sach. 10 2 6. Koh. 5 (2) 6 7. Jes. Sir. 3 1 1 - 8 8. Jes. Sir. 40 5 c - 7 9. Aristeasbrief 213-216 Zusammenfassung

155 158 159 161 162 164 164 167 168 169

Abkürzungsverzeichnis I. Kommentarwerke II. Zeitschriften und Sammelwerke

171 171

Verzeichnis der mehrmals zitierten Literatur

173

Nachträge

178

Kachwort

179

EINLEITUNG Die Etymologie des Stammes hlm ist umstritten. Nach KÖNIG und L. KÖHLER2) (gegen BROWN-DRIVER-BRIGGS 8 ) und GESENIUSBUHL4)) werden die beiden Bedeutungen der Wurzel in Verbindung gebracht: einerseits »fett sein, kräftig werden«, andererseits »träumen«. Das verbindende Glied dieser beiden an sich verschiedenen Bedeutungen ist vermutlich der sexuelle Traum, der mit der Pubertät auftritt. Von dieser speziellen Bedeutung hat sich das Wort zum allgemeinen Begriff des Traumes überhaupt entwickelt. Das arab. halama, mannbar werden und träumen, weist hier den Weg. Das Verb hlm träumen wird nur im qal verwandt (Jer. 29 8 ist wahrscheinlich in qal Partizip zu ändern). Im bibl. aram. ist nur das Substantiv vom Wortstamm hlm belegt, obwohl auch das Aramäische hlm als Verb kennt (pehl., jüd.-aram., christl. pal., syr.). Als Verb wird im bibl. aram. mit dem Substantiv vom Stamm hlm stets das Wort hzh gebraucht, wenn ausgesagt werden soll, daß der Traum geträumt worden ist; im Hebr. entspricht dem das Verb vom Stamm hlm. Das mag damit zusammenhängen, daß im bibl. aram. nur weissagende Träume vorkommen. Am häufigsten erscheint der Wortstamm hlm in der Gen. (48mal), 4mal im Dt. und lmal in Num.; jedoch kommt er in Ex., Lev. und Jos. überhaupt nicht vor. Ferner fehlt er im 2. Sam., 2. Kg. und in 1. u. 2. Chr. Bei den Propheten ist dieser Wortstamm nur bei Jes., Jer., Jo. und Sach. zu finden, innerhalb der Hagiographen nur bei Hi., in den Ps. und bei Dan. Neben diesem Wortstamm hlm gibt es nun eine Reihe weiterer Wörter, die zumindest einen traumähnlichen Zustand ausdrücken, wenn sie nicht sogar zuweilen promiscue mit hlm gebraucht werden. Als erstes dieser Wörter behandeln wir Jiaeziön lailä, und zwar jene Stellen, wo haeziön lailä in Verbindung mit hlm vorkommt8). Sie werden im Hauptteil der Arbeit noch ausführlich besprochen, daher gehen wir hier nicht auf Textkritik ein. l

) E.

Hebr. u. aram. Wörterb. z. A. T„ 6. 7. 1936. Lexicon in Veteris Testamenti Libros, 1948ff. 3 ) B R O W N - D R I V E R - B R I G G S , A Hebrew Engl. Lex. to the O. T. 1881/1906. 4 ) G E S E N I U S - B U H L , Handwörterb. über das A. T. 17, 1921. *) Zur Gegenüberstellung von Traum und Nachtvision im Assyr. vgl. W. v. SODEN, Die Unterweltsvision eines Assyr. Kronprinzen, ZA 43, 1936, S. l f f . Rücks. Zeile 41: KÖNIG,

*) L . KÖHLER,

Ehrlich

D e r T r a u m im A l t e n T e s t a m e n

1

2

Einleitung

Hi. 20 8 : V. a und b sind offensichtlich parallel. In V. a wird die Existenz des Gottlosen mit einem Traum, V. b mit einem Nachtgesicht verglichen. Das Gemeinsame von Traum und Nachtgesicht ist, daß beide vor dem inneren Auge vorbeihuschen und keine Spuren in der äußeren Wirklichkeit zurücklassen. Hi. 7 14 ist hHöm (hier pl.) nicht haeziön lailä, sondern hizzaiön (pl.) gegenübergestellt. J H W H erschreckt Hiob durch Träume und Visionen, so daß er nicht einmal im Schlafe Ruhe findet. Sowohl in V. 13 wie in V. 14 ist vom Stilmittel des Parallelismus membrorum Gebrauch gemacht, hizzaiön muß, wenn es hHöm so gegenübergestellt ist, eine verwandte Bedeutung haben, hizzaiön kommt (zum Unterschiede von hHöm) fast nie in profaner Bedeutung vor. (Vgl. 2. Sam. 717; Jo. 3 i ; Sach. 13 4 in der Ablehnung; Hi. 413; 3315 ; zu Jes. 22 5 vgl. die Komment.) Die einzige Ausnahme ist Hi. 20 8. Das Wort hat einen spezielleren Sinn erhalten als das allgemeinere halöm, das sowohl sakral wie auch profan verwendet wird. (Gen. 37; 4041 profan, gegenüber 1. Kg. 3 s ff. ; Num. 12 6.) Zu dieser Bedeutungsnuance von hizzaiön paßt auch das Verb bïet, das mit einer Ausnahme (Hi. 1811) immer im Zusammenhange eines von Gott verursachten oder auf ihn zurückführbaren Schreckens gebraucht wird. (Vgl. BUDDE z. St.) In Hi. 33 15 ff., wo halöm und haeziön lailä nebeneinandergestellt sind, ist von einer Offenbarung die Rede: »II (der Traum) devient ici l'instrument même de la révélation« (DHORME 1 ) Z. St.). Hier erfahren wir, ob der Offenbarungsempfänger die Offenbarung im Schlaf oder im Wachen erhält. Es kann offen bleiben, ob V. 15a/? als Glosse zu streichen (HÖLSCHER U. a.) oder als Zitat aus Hi. 413 zu verstehen sei (so DHORME). Auf jeden Fall ist hier mit haeziön lailä, wegen V. 15b, der sich auf den ganzen Vers 15a bezieht, Schlafzustand gemeint (etwa ein Halbschlaf zwischen Traum und Wachen vgl. BUDDE ZU 4 12). Es ist falsch, was DHORME Z. St. sagt: »L'abstrait t'nümä de nüm, dormir, est le mot parallèle à sèna, sommeil.« t(mKum)-ma-a-a içlal-ma tab-ri-it mu-Si i-na-(t)a-al i-na Sutti-èu. (Kum)mâ legte sich schlafen und schaute ein Nachtgesicht. In seinem Traum. . . Nachtgesicht und Traum sind hier gleichbedeutend gebraucht. Für das Aramäische vgl. C. H. GORDON, Orientalia 20, Fase. 3,1951, S. 306f. Auf einer im Iran gefundenen magischen Schüssel findet sich ein aram. Text, in dem es u. a. heißt: »Die böse Lilith, welche die Herzen der Menschensöhne verführt und im Traum der Nacht (helmä di liljä) erscheint und erscheint in der Vision des Tages (haezwänä di jemämä)«. Hier wird das Nachtgeschehen mit helmä, das Tagesgeschehen mit haezwänä bezeichnet und somit eine klare Unterscheidung der Termini vorgenommen. 1

) Zur Zitierungsweise: Wenn nichts anderes vermerkt ist, handelt es sich bei den zitierten Namen von Forschern um Verfasser von Kommentaren zu den betreffenden alttest. Büchern. Die Komment, sind alle im Literaturverzeichnis genannt.

3

Einleitung

Pnütnä ist nicht parallel, sondern nur bedeutungsverwandt und drückt eine andere Art des Schlafzustandes aus 1 ). Selbst wenn man V. 15aß ganz außer acht läßt, so bleiben zwei Termini für die Offenbarung in V. a; haeziön lailä ist hier eine nähere Bestimmung des allgemeineren Begriffes hHöm. Dafür spricht auch, daß der SEJi. 2 . kein be vor haeziön lailä aufweist, es also dem bahHöm unterordnet: Im Traum offenbart sich die Gottheit, aber nicht in einem gewöhnlichen Traum, sondern eben in der haeziön lailä. Diese Feststellung ist nicht zu verallgemeinern, auch 1. Kg. 3 5 ff. (eine Wortoffenbarung) wird als hHöm bezeichnet, deren Empfänger ein Israelit ist, so daß der hHöm nicht etwa eine mindere Art der Offenbarung sein muß (vgl. auch Num. 12 e). hHöm ist vielmehr der allgemeine und neutrale Ausdruck, während haeziön lailä eine engere Bedeutung hat. Dieses Wort bleibt mehr als halöm der Sprache der Offenbarung vorbehalten. hazön lailä im Vergleich mit hHöm: Jes. 29 7. hHöm und hazön lailä sind hier beide gleich gebraucht (PROCKSCH z. St.). Sie dienen zur Charakterisierung flüchtiger Erscheinungen, die sich in nichts auflösen. P R O C K S C H ' S weitere Feststellungen sind jedoch zweifelhaft: »An sich sind hHöm und h'zön lailä. . . nicht identisch, da h"zön lailä in wachem Zustand empfangen wird (Hi. 4iaf., Num. 24 3ff. 15f.)« In Num. 24 ist nicht von einer hazön lailä die *) Zur näheren Definition von tenümä vgl. Talm. Megilla 1 8 b : »R. Asche sagt: J e m a n d , der nicht ganz schlafend und nicht ganz wachend ist, und der, wenn man ihn ruft, zwar antwortet, aber nichts Vernünftiges zu erwidern weiß, wenn man ihn, jedoch an etwas erinnert sich dessen erinnert.« Wir übersetzen tenümä am besten mit Schlummer, Halbschlaf, vgl. Ps. 132 4; Prv. 6 4 . 1 0 ; 24 33, Zum ugarit. nhmt vgl. H. L . G I N S B E R G , The Legend of King Keret, 1946 S . 3 4 : »The word nhmt . . . is obviously more or less identical in meaning and function with the Heb. tnümä, . . . nor can it be doubted t h a t the two words are also related etymologically.« Wenn von vollem Schlaf geredet wird, so wird das W o r t Senä gebraucht. Der ganz tiefe Schlaf, oft von Gott bewirkt (Gen. 2 2 1 ; 16 12; 1. Sam. 26 ia; J e s . 2910) heißt tardemä: »Tiefschlaf« oder wegen seiner Herkunft von der Gottheit auch »Zauberschlaf, Wunderschlaf« (vgl. GUNKEL, Genesis 4 , 1917 zu den entsprechenden Stellen). Kompliziert ist das Verhältnis zwischen dem S t a m m nüm und dem S t a m m jSn. I m Äth. ist nöma das gewöhnliche W o r t für schlafen. I m Arab. wird jedoch zwischen wasina und näma unterschieden. F R E Y T A G , I V S. 467a bucht für das erste »somno gravi opressus fuit«, für das zweite (V S. 355) »dormivit vel dormitavit«. I m Syr. k o m m t das Verb vom Stamme jSn nicht vor, wohl aber das Substantiv l'na, Sentä (vgl. Thesaurus S. 1638). Vgl. auch Akk. iittu. Das Verb näm, dormitavit und das Substantiv naum'tä, leichter Schlaf sind im Syr. gebräuchlich. Ähnlich jüd. aram. nüm, nümitä u n d jSn, Sentä. I m Arab. Hebr. und Aram. gibt es beide Wurzeln nebeneinander, und darum sind sie nuanciert. Der Unterschied zwischen jSn und nüm liegt wahrscheinlich in der Schlaftiefe. Dafür spricht, daß der Stamm nüm 1*

4

Einleitung

Rede, sondern 9Jt. hat 24 4 mah'zae, ebenso Num. 2416. Auch von lailä steht im 3JI. nichts und mit & iv Ottvco in den Text einzufügen, liegt kein Grund vor. Hi. 4 12 wird übrigens nicht hazön lailä, sondern haeziön lailä gebraucht. Einen Unterschied zwischen den beiden sehen wir nicht, jedoch geht aus Hi. 412 ff. hervor, daß die haeziön lailä während des Schlafes stattfindet oder kurz vor dem Einschlafen im Halbschlaf 1 ). mar'ä in Verbindung mit h°löm: Num. 12 6ff. In 12 6 sind h'löm und mar'ä die Offenbarungsweisen J H W H ' s für die Propheten. Im Gegensatz zu beiden steht die besondere Art, in der sich J H W H Mose gegenüber offenbart (V. 8): mit ihm spricht J H W H von Mund zu Mund. In der Bewertung steht mar'ä auf gleicher Stufe wie h"löm. Inwieweit jedoch mar'ä und h'löm in ihrer Erscheinung sich ähneln, kann hieraus nicht entnommen werden. E s wäre jedoch verfehlt, mar'ä, nur weil es mit dem eindeutigen hHöm zusammengestellt ist, ohne weiteres als eine Erscheinung im Wachzustand aufzufassen. (Über den Sinn der Stelle, der allein verständlich wird, wenn man V. 6 und 8 textkritisch bereinigt, s. u. S. 137ff.) Gen. 46 2 handelt von einer Nachtvision, wahrscheinlich bedeutet mar'ä hier eine traumartige Erscheinung (mar'ae kommt übrigens niemals in dieser Bedeutung vor). 1. Sam. 315 wird eine in der Nacht erfolgende Audition als mar'ä bezeichnet. Das Derivat vom Stamme rä'ä ist zur Bezeichnie vom Todesschlafe gebraucht wird, wohl aber jSn: Hi. 313; Ps. 13 4; Jer. 61 39. 57; Dan. 12 2. Schwierig ist Ps. 76 6. nüm und Send werden dort aber wohl nicht im Sinne von Todesschlaf benutzt. (Richtig H I T Z I G , D U H M gegen H U P F E L D , B X T H G E N , KITTEL, GUNKEL, WEISER.) A U S B E R T H O L E T und S C H M I T T geht nicht klar hervor, ob es sich nach ihrer Meinung um einen Todesschlaf handelt. B E R T H O L E T und G U N K E L verweisen richtig auf den Zauberschlaf. Schwierig ist Nah. 3 18 zu bestimmen, da der Text unsicher ist. *) Bemerkenswert ist H Ö L S C H E R ' S Versuch, das Nachtgesicht vom Traume abzugrenzen (Propheten, 1914 S. 83). Er sieht den Unterschied zwischen Traum nnd Gesicht darin, daß für den Traum die Gesichtsbilder, für die Vision das Vernehmen von Lauten charakteristisch sind. Es fehlt jedoch bei H. das Eingehen auf die Frage, inwieweit sich Traum und Nachtgesicht hinsichtlich ihrer Erscheinung (Wachzustand oder Schlaf) gleichen. J E P S E N (Nabi, 1 9 3 4 S. 4 8 f.) weiß sich mit H . in der Unterscheidung von Traum und Nachtgesicht einig, wenn er das Besondere des Nachtgesichtes in der nächtlichen Audition sieht. H Ä N E L (Erkennen Gottes, 1 9 2 3 S. 1 2 2 ) widerspricht der These H Ö L S C H E R ' S von der Betrachtung der Nachtgesichte Sach. her. Man tut aber gut, sie bei der Behandlung der Termini für »Nachtgesicht« usw. nicht heranzuziehen. Denn bei Sach. handelt es sich um wirkliche Bilder, die er sieht, und es finden sich nirgends Termini wie häzön oder mar 'ä. Die Visionen werden mit Formen des Verbes rä'ä eingeleitet. Wie das »Sehen« bei den Visionen der Propheten zu verstehen ist, führt H Ä U S S E R M A N N (Wortempfang 1 9 3 2 , S. 6 9 ) aus.

Einleitung

5

nung einer sinnlichen Wahrnehmung geworden und etwa im Sinne »prophetischer Wahrnehmung« zu verstehen. Eine Differenzierung der verschiedenen inneren Wahrnehmungen ist dem alttest. Schriftsteller noch fremd, rä'd und häzä, die das eigentliche Sehen ausdrücken, werden auch für die verschiedenen Arten innerer Wahrnehmungen gebraucht 1 ). Das ist seit langem klar erkannt worden 2 ). Ausführlich behandelt auch PEDERSEN 3 ) dieses Problem. Zuerst war es KÖNIG 4 ), der die Unterscheidung zwischen rä'd und häzä gefunden zu haben glaubte. Er stellte den vorwiegenden Gebrauch des Wortstammes häzä als Bezeichnung für die »uneigentliche« Sehtätigkeit der falschen Propheten heraus, im Gegensatz zu rä'd. In diesem Zusammenhang kennzeichnet KÖNIG E Z . 1 3 3 allerdings fälschlich als einen wahren »locus classicus probans«. KÖNIG hat nicht genügend beachtet, daß z. B. hözäe einfach synonym zu ro'ae ist. Ferner werden häzön, mahazae und hizzaiön durchaus für echte Prophetie gebraucht. Es ist also zwischen dem sakralen Gebrauch und der gelegentlich profanen Verwendung zu unterscheiden. In dem Wortstamm häzä kann keine so negative Nuance gelegen haben, wie KÖNIG es vermutet hat. BAUDISSIN s) nimmt an, daß ursprünglich für das Schauen der Wahrsager zwischen rää und häzä nicht unterschieden wurde. Erst im Sprachgebrauch der Propheten hätte sich eine Unterscheidung der beiden Verben herausgebildet. rä'd soll sich auf etwas objektiv Vorliegendes beziehen, häzä hingegen ein subjektives, innerliches Schauen bezeichnen. HÄNEL 6 ) kritisiert diese Auffassung, da Derivate vom Stamme häzä auch für »objektives Erleben« benutzt werden 7 ). Er schließt sich 1

) Vgl. HALDER, Associations of Cult Prophets, 1946 S. 108 Anm. 2: »Of course this interpretation of häzä and rä'ä does not exclude their use for 'dream vision', 'night sights' (hazön lailä often with accompanying sounds) (1. Sam. 3). There is an exact equivalent in the bärüs 'visions', which also included 'night sights'.« . . . Der Terminus für Nachtgesicht ist im akkad. tabrlt müüi', er würde etwa h"zön lailä entsprechen, während Suttu von der Wurzel jin dem h"löm entspricht. 2 ) So u. a. LINDBLOM, Studia Theologica I, 1935 S. 10. 8 ) Israel I - I I , 1926 S. 100. *) Der Offenbarungsbegriff des A. T. II, 1882, S. 29ff. B ) ARW, 18, 1915, S. 209 ff. •) Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten, 1923, S. 7ff. 7 ) Diese Wertbezeichnungen: objektiv/negativ werden dann verwendet, wenn man eine echte »Offenbarung« als etwas Objektives, eine aus dem eigenen Innern stammende »Meinung« als etwas Subjektives bezeichnet. Damit meinte man früher ein Kriterium für die Unterscheidung zwischen echter und falscher Prophetie gefunden zu haben. Zum Problem der falschen Propheten vgl. ROBINSON, ZAW 41. 1923, S. 11; v. RAD, ZAW 61, 1933, S. 109ff.; M. BUBER, Der Glaube der Propheten. 1960, S. 256ff.

6

Einleitung

v. ORELLI 1 ) an, wenn er den Unterschied zwischen rä'ä und häzä so formuliert, daß rä'ä die Beziehung des Auges auf einen bestimmten Gegenstand bezeichne, häzä zuständlich das Verweilen des Blickes auf einem Bilde. H Ä N E L 2 ) kommt anläßlich der Besprechung von J E P S E N S Arbeit »Nabi« noch einmal auf das Problem zurück: »Wenn im Hinblick auf die prophetischen Wahrnehmungen das häzä den Nabis vorbehalten wird, so wirkt letzten Endes die überholte Verteilung von häzä und rä'ä auf falsche und wahre Propheten nach. Auch das häzä kann nicht einer Gruppe zugewiesen werden. Insbesondere ist die soziologische Deutung mit »Wahrnehmung im Sinn des Nebiismus« derartig farblos, daß sich damit kaum etwas anfangen läßt. Vielmehr dürfte ganz allgemein häzä das Geheimnisvolle des prophetischen Wahrnehmens, rä'ä einfach das prophetische Wahrnehmen als solches meinen.« Erscheint uns H Ä N E L ' S frühere Unterscheidung gewunden, so deckt sich die zweite mit der von uns gemachten Andeutung zu Hi. 714. Danach hätte häzä eine mehr geheimnisvolle, numinose Nuance, die rä'ä als dem einfachen, eindeutigen Begriff für prophetische Wahrnehmung nicht eigen wäre. Man ist durch diese Definition nicht gezwungen, mechanisch zwischen echter und falscher Prophetie zu unterscheiden (was auch gar nicht leicht wäre), oder komplizierte Unterscheidungen anzustellen, wie v. O R E L L I es tut. häzä als eine Tätigkeit für die Nabis allein aufzufassen, widerspricht jedenfalls dem vorliegenden Befund. So wenig wie Jo. 3 l passen auch die Hiobstellen in dieses Schema 3 ). Zuletzt hat sich J O H N S O N mit dem Problem auseinandergesetzt 4 ). Soweit stimmen wir mit J O H N S O N überein, als er häzä als den allgemeinen Begriff auffaßt, der den Gehalt einer »prophetischen Wahrnehmung« besitzt; andererseits finden wir in Gen. 46 2 und in 1. Sam. 315 eindeutige Auditionen mit einem Derivat von rä'ä bezeichnet. Diese Stellen widersprechen dann wieder jenem Befund, wonach rä'ä im wörtlichen Sinne dem »Sehen« der Propheten vorbehalten bleibt. » P r o p h e t e n t u m i m A . T.« i n HERZOG-HAUCK R E S X V I ,

1 9 0 5 , S. 9 1 .

") Th. Lbl. 1934, S. 244 f. 3 ) Gegen JEPSEN, Nabi, 1934, S. 43ff. *) The Cultic Prophet in Ancient Israel, 1944, S. 14ff.: »In short, the hdxd seems to be used rather more than the rd'd with reference to visions in the secondary sense of the term, i.e. of auditory examples than strictly visual phenomena. Thus . . . all the outstanding examples of visions in a literal sense are introduced by the verbal form of the rd'd . . . Nevertheless the above distinction between the two roots rad and hded must not be pressed — at least so far as the nominal use of the active participle is concerned.«

7

Einleitung

Als Ergebnis ist festzuhalten, daß rä'ä für das allgemeine und prophetische Sehen gebraucht wird, häzä hingegen mehr die Bedeutung einer geheimnisvollen Wahrnehmung ausdrückt, die dem Bereiche des Numinosen angehört1). Schließlich haben wir noch auf den Begriff des »däbär« einzugehen. Nach GRETHER 2 ) steht däbär zu Offenbarungstraum und Gesicht nicht im Gegensatz. In der Zeit von Samuel bis Elisa wird der däbär häufig durch Traum und Gesicht übermittelt (vgl. 1. Sam. 3io; 15 Iii.; 2. Sam. 7 4 u.a.). Das Nebeneinander von däbär, Vision, Traum, Nachtgesicht und mechanischem Orakel und das Überwiegen des däbär ist charakteristisch für die Zeit vor den großen Schriftpropheten3). Dagegen treten bei den großen vorexilischen Schriftpropheten Vision, Audition und Traum im Verhältnis zur unmittelbaren Eingebung des däbär in den Hintergrund4). In der letzten prophetischen Periode erscheinen Visionen, Auditionen und Träume wieder häufiger als in der prophetischen Frühzeit. »Während unter halöm nur die im Traum geschaute oder gehörte Offenbarung verstanden werden kann, und mar'ae, mar'ä, häzön, hizzäjön oder mah'zae mit dem Begriff des äußeren oder inneren Schauens und das seltene semü(äs) mit dem des Hörens trotz vereinzelter Ausnahmen verknüpft ist, ist der däbär-Begriii über seine ursprüngliche Beziehung zur Audition hinausgewachsen und hat als das Ziel aller dieser Offenbarungsformen die allgemeinste und weiteste Bedeutung erlangt.« Damit ist der Vorzug, den der däbär bei einzelnen Propheten erfahren hat, geklärt. Das Wort ist eindeutiger als ein Bild, das erst zu deuten ist6). Vgl. LINDBLOM, Uppsala Universitets Ärsskrift, 1924, S. 3 8 ; vgl. ferner das Sammelreferat von H. H. ROWLEY, Harvard Theol. Review 38, 1945, S. 8ff. und MICHAELIS, Theol. Wörterb. z. N. T., Bd. V, Lief. 6, 1950, S. 328ff. 2 ) Name und W o r t Gottes im A. T., 1934; vgl. auch zum W o r t Gottes MOWINCKEL, J B L , 1934, S. 199ff., und vom gleichen Verf. R H P h R , 1942, besonders S. 80ff. 8

)

GRETHER

a. a. O.

S.

4

)

GRETHER

a.a.O.

S. 9 1 ;

87. MICHAELIS

a.a.O.

S.

330.

IPmü'ä bedeutet Jes. 28 9 . 1 9 ; 53 l ; Jer. 49 14 Ob. l n i c h t Audition oder Offenbarung in dem Sinn, wie die oben genannten Termini. Als einer der Wenigen hat das BUDDE ( K . B . 4 zu Jes. 53 L) klar erkannt: »Darunter inneres Hören, prophetische Audition zu verstehen, liegt nicht der entfernteste Grund vor.« Das A. T. kennt also für Audition kein eigenes Wort. Erst im Arab. wird sama »Audition«; vgl. G. WIDENGREN, Literary and Psychol. Aspects of the Hebrew Prophets, 1948, 6)

S. 96,

besonders

A n m . 4,

und

MICHAELIS

a. a. O,

S. 3 3 0

Anm.

1.

') Vgl. GUNKEL, Einl. zu: Die großen Propheten 2 , übers, v. H. SCHMIDT, 1923, S. X L I I ; ferner L. H. BROCKINGTON, Audition in the O. T., Journ. of Theol. Stud. X L I X , Nr. 1 9 3 - 1 9 4 , 1948, S. lff.

8

Einleitung

Welche Unterschiede lassen sich nun zwischen Traum und Vision feststellen ? Auf diese Frage geht schon MAIMON IDES l ) ein: »Ich brauche dir nicht auseinanderzusetzen, was ein Traum ist, wohl aber, was eine Vision ist, nämlich, was mit dem Ausspruch 'Ich tue im Gesicht mich ihm kund* (Num. 12 e) gemeint ist. Dies ist es, was man die prophetische Vision mar'ä nennt oder auch die Hand Gottes oder das Gesicht mahazae. In einem solchen Zustand werden die Sinne unwirksam, ihre Tätigkeit hört auf. . . . »

Das Phänomen der Vision hat damit MAIMONIDES richtig beurteilt, wir erfahren aber nicht, inwiefern es sich nun vom Traum unterscheidet. PEDERSEN 2 ) unterscheidet folgendermaßen zwischen Traum und Vision: »Alongside of the dream stands the vision, there is only the difference between them that the vision is received when awake.« Gerade MAIMONIDES hatte jenen besonderen Zustand des Visionärs geschildert, der darauf schließen läßt, daß es sich hierbei nicht um einen ganz normalen Wachzustand handelt. Man wird jedoch feiner differenzieren müssen. Das Wachsein allein ermöglicht kein Kriterium für die Abgrenzung der Vision. Daß die Vision nach alttest. Auffassung kein innerer Sehvorgang sei, ist ein Irrtum, dem auch H Ä N E L unterliegt. HÄUSSERMANN 3) schränkt diese Meinung allerdings ein. Richtig ist, daß äußeres und inneres Sehen mit den gleichen Ausdrücken bezeichnet werden. Mit der Unterscheidung zwischen äußerem und inneren Sehen ist nichts über die Realität dieser Vorgänge für den Propheten ausgesagt. Für ihn sind sie Wirklichkeit, ob er sie nun mit dem nach innen oder mit dem nach außen gerichteten Auge sieht. GUILLAUME 4 ), der versucht das Problem Traum und Vision zu klären, kommt zu dem Ergebnis, daß eine Trennung zwischen beiden Phänomenen schwer ist. Er verweist z. B. auf Jo. 31, wo Traum und Vision nebeneinander gebraucht werden. Wie schwierig es ist, *) More Neb. II. B . , c. 41. Auch MAIMONIDES erkennt noch den Traum als Offenbarungsweise Gottes an. Anders später SPINOZA (Theol.-pol. Traktat, Reclam S. 26), der ihn der Einbildungskraft des Menschen zuschreibt. Zur Wertschätzung des Traumes in der mittelalterl. jüd. Literatur vgl. H. MALTER, Dream as a Cause of Literary Compositions in: Kaufmann-Kohler-Festschrift, 1913, S. 199ff.; ferner J . BERGMANN, Legenden der Juden, 1919, S . 67f. 2 ) Israel I — I I , 1 9 2 6 , S . 1 4 0 ; vgl. auch CORNELIUS, Indogermanische Religionsgeschichte, 1942, S. 11, der im Unterschied zum Traum bei der Vision ein waches Bewußtsein annimmt. ') a. a. O. S. 5; vgl. auch S. 69; vgl. ferner SELLIN, Der alttest. Prophetismus, 1912, S. 244f., Anm. 1; JUNKER, Prophet und Seher, 1927, S. 79; LINDBLOM, Studia Theologica I, 1936, S. 112; MOWINCKEL. RHPhR, 1942, S. 7!9. *) Prophétie et Divination, 1940, S. 261 ff.

Einleitung

9

Traum und Vision zu scheiden, geht aus den Untersuchungen der psychologischen Forschung hervor1). Ein Unterschied zwischen Traum und Vision liegt offenbar in der Tiefe des Schlafzustandes. Selbst während des Traumes ist ein Sich-im-Traume-Beobachten nicht ausgeschlossen. Das macht die Abgrenzung gegenüber der Vision besonders schwierig. Wachzustand kann bei Visionären nicht angenommen werden2). Ferner kann die Vision neben und auch gleichzeitig mit realen Wahrnehmungen erscheinen. An diese realen Wahrnehmungen knüpft die Vision an, und diese können sie beeinflussen, weitertreiben. Deshalb bleiben die Augen während einer Vision bisweilen offen, allerdings ohne ständige Einordnung in den objektiven Raum3). Eine Beschäftigung mit der psychologischen und vor allem auch psychopathologischen Literatur klärt darüber auf, daß die verschiedenen Formen der übersinnlichen Wahrnehmungen kaum ganz scharf geschieden werden können. HAUER 4 ) geht auf die Schwierigkeiten ein, die sich für die religionsgeschichtliche Arbeit ergeben: »Sodann ist es in einer Arbeit, die vor allem religionsgeschichtlich bestimmt ist, unmöglich, systematisch zu trennen zwischen Träumen, Visionen, Halluzinationen und Illusionen, und noch weniger ist es hier möglich, die Visionen einzuteilen. . . .« Dazu K. J A S P E R S , Allg. Psychopathologie 6 , 1948, S. 197: »Nachdem in stetiger Zunahme der Müdigkeit das Stadium der Somnolenz sich entwickelt hat, erfolgt plötzlich, fast insultartig, der Übergang zum Stadium der Dissoziation. Diese plötzlichen Verdunkelungen zum Schlaf können sich mehrmals wiederholen, indem immer wieder ein geringes Erwachen zur Somnolenz hin und damit ein Schwanken des Bewußtseins zwischen Schlaf und Wachen eintritt. In dieser Zeit treten vielfach pseudohalluzinatorische und zuweilen auch leibhaftige Sinnesphänomene auf (hypnagoge Halluzinationen). Visionen tauchen plötzlich auf und verschwinden ebenso schnell, abgerissene W o r t e und Sätze werden gehört, oder es werden szenenartige Zusammenhänge erlebt, die vom Traum nicht mehr zu trennen sind und ihn übergehen.« Vgl. auch H Ö L S C H E R , Propheten, 1914, S. 60f.; CORNELIUS a . a . O . S. 12ff.; vgl. zu den hypnagogen Halluzinationen S I L B E R E R , Der Traum, 1919, S. lOff.; SCHJELDERUP, Askese, 1928, S. 117; C . SCHNEIDER, Erlebnisechtheit der Apokalypse Johannes, 1930, S. 14ff.; C A R U S O , Über den Symbolismus d. hypnagog. Vorstellungen, Schweiz. Zeitschr. f. Psychol., 1948, S. 87ff. Zu den verschiedenen Arten der visionären Erfahrung bei Swedenborg, die in diesem Zusammenhange instruktiv sind, vgl. E . B E N Z , Emanuel Swedenborg, 1948, S. 309ff.; zum Zustande eines Visionärs vgl. G U N K E L , Die geheimen Erfahrungen der Propheten, a . a . O . S. X V I I ff, auch in: Das Suchen der Zeit, I, 1903, S. 112ff., besonders S. 124; ferner W I D E N G R E N a. a. O. S. lOOf. X

)

) J A S P E R S a. a. O . S . 67ff. und H A U E R , Die Religionen I , 1923, S . 226ff.; vgl. auch T. A N D R A E , Mohammed, 1932, S . 40, aber auch die Ablehnung »unterwacher Bewußtseinsstufen« für die Berufungserlebnisse des Arnos, Jesaja und Jeremia durch 2

SEIERSTAD

S. 7 1 ff.

*) L I N D B L O M a . a . O . S . 4 ) a . a . O . S . 2 0 9 ; vgl.

13.

auch

FASCHER,

Prophetes,

1927,

S.

149.

10

Einleitung

kommt, daß wir bei antiken Texten über keine Berichterstattung verfügen, welche die Phänomene exakt so darstellt, wie sie erlebt worden sind1). Abgesehen von rein textlichen Schwierigkeiten (schlechte Erhaltung des Textes usw.) stellt sich das Problem der Überarbeitung und der Überlieferung, und schließlich verweben die Visionäre oder Träumer oft auch schon gewisse Elemente in ihre Darstellung, die mit der Vision gar nichts zu tun haben. Viele Sprachen auf niederer Kulturstufe unterscheiden nicht scharf zwischen Traum und Vision. Sogar in der modernen religionsgeschichtlichen und der psychologischen Literatur findet man beide Ausdrücke promiscue gebraucht 2 ). Auch das griechische Wort ôveipoç steht sowohl für Traum als auch für Vision3), ebenso das arab. ru'ya. Wie nun dasselbe Motiv in den verschiedenen Varianten einer Erzählung verschieden ausgedrückt wird, läßt sich an einem Beispiel zeigen: GRESSMANN 4 ) hat die ägyptische Quelle und die jüdischen Varianten des Gleichnisses vom reichen Mann und armen Lazarus zusammengestellt. In Luk. 16 23f. findet sich von einem Traum nichts. Es heißt dort : »Und als er im Totenreich, von Qualen geplagt, seine Augen erhob, sah er Abraham von ferne und Lazarus in seinem Schoß.« Auch die ägyptische Erzählung von Setme und Chamoïs (GRESSMANN S. 62ff.) enthält keinen Traum. Von den bei GRESSMANN verzeichneten jüdischen Varianten ist in fünf Fassungen vom Traum die Rede. In einer Fassung wird nur vom Schlafe berichtet (obwohl Elia auch da offensichtlich im Traume erscheint)5). Gingen die bisherigen Unterscheidungsversuche zwischen Traum und Vision vom Psychischen und vom Formalen aus, von der PhänoJ) LINDBLOM a. a. O . S . 15; vgl. auch T O R ANDRAE a. a. O. S. 42. Zur Schwierigkeit Träume zu beurteilen, ohne den Träumer selbst zu vernehmen, vgl. FREUD, Ges. Werke, Bd. 14, 1948, S. 558f.: »car travailler sur des rêves sans pouvoir obtenir du rêveur lui même des indications sur les relations qui peuvent relier entre eux ou les rattacher au monde extérieur... ne donne aux règles générales, qu'un maigre résultat «

) E t w a bei LINCOLN, Dream in Primitive Cultures, 1 9 3 5 , oder bei C . G . J U N G , Die Visionen des Zosimos, Eranosjahrb. 1937, S. 15ff., wo die Ausdrücke »Traum«, »Vision«, »Trau m vision« für das gleiche Phänomen verwendet werden. 2

') Vgl. auch Artemidor, Symbolik der Träume, 1. Buch, c. 1: »Es unterscheidet sich das Traumgesicht (övcipos) vom Traum (âvûtrviov) dadurch, daß jenes die Zukunft voraussagt, dieser die Gegenwart andeutet.« Diese Unterscheidung ist jedoch spät und vereinzelt; vgl. OEPKE, Artikel ôvap in: Theol. Wörterb. z. N. T., Bd. V, Lief. 4, 1950, S. 221. 4 ) Vom reichen Mann und armen Lazarus (Abh. kgl. Preuß. Akad. Wiss. 1918, Phil.-Hist. Kl. Nr. 7). 5 ) Wie kompliziert das Problem ist, wann es sich um »Traum«, wann um »Vision« handle, kann man aus folgender Midraschstelle ersehen: Der Midr. Koh. r. Abschn. 6 knüpft an Koh. 6 2 a an. »Achaschwerosch sah die ganze Nacht Haman mit gezücktem Schwerte in der Hand bei sich stehen. Haman riß dem König den Purpur ab und

Einleitung

11

menologie der Vision, so ließe sich vielleicht auch ein Unterscheidungsmerkmal nach der inhaltlichen Seite finden. Ausgehen kann man hier von dem Zusammenhang zwischen Vision und D i c h t u n g . Ein Traum ist im allgemeinen kurz, in der Form zu unbestimmt und zu verworren, als daß der Inhalt großer Dichtungen in der Form von Träumen dargestellt werden konnte. Die Vision, die mit dem Traum das freie Schalten über den Wirklichkeitsstoff gemein hat, zeichnet sich jedoch durch ein größeres Sinngewicht aus, durch einen strafferen Ablauf, einen durchsichtigeren Aufbau und eine, wenn auch manchmal noch zu deutende, so doch klarere Verständlichkeit x ). GUARDINI 2 ) , der sich bemüht hat, die Unterschiede zwischen Traum und Vision zu klären, geht dabei von der folgenden Dantestelle aus, von der er annimmt, daß Dante wirklich ein visionäres Erlebnis gehabt habe, in welchem er das Wesen der Welt, den Sinn der Geschichte und den seines persönlichen Daseins erfaßt hätte. Dante beschreibt dieses Erlebnis: »Wie ich hineinkam (gemeint ist der dunkle Wald und der lichtumflossene Berg zu Beginn des 1. Gesanges der Göttlichen die Krone vom Kopfe und wollte ihn töten. Der König erwachte und sprach: W a r dies ein Traum (hlm) oder eine Vision (hzw') ? Wie lange? Bis daß der Morgen kam. Da fragte der König: W e r ist im Hof ? Man antwortete ihm: Siehe, Haman steht im Hof. Da sprach der König: Dies ist der Traum.« Vgl. dazu auch Midr. Ester r. Abschn. 10: »In jener Nacht floh der Schlaf des Königs, der in seinem Traum Haman gesehen hatte, wie dieser ein Schwert nahm, um ihn zu töten. Und der König wurde erschreckt und erwachte von seinem Schlaf, und er befahl seinen Schreibern, ihm das Buch der Chronik zu bringen, und zu lesen und zu sehen, was darüber geschehen ist. Der König öffnete die Bücher und fand die Dinge, die Mordechai über Bigthan und Taeraeä erzählt hatte. Als man nun zum König sagte, siehe hier steht Haman im Hofe, da sprach der König: W a h r ist die Sache, die ich in meinem Traume gesehen habe, dieser kam j e t z t nur, um mich zu erschlagen.« Die Komment, versuchen die Bedeutung von »Traum« und »Vision« zu klären, so Matnat Kehuna ( I S S A C H A R B E E R M A N N B E N N A F T A L I HAKOHEN, um 1580) z. S t . : »hzw' ist nichts anderes als eine mr'h, die man vom Himmel zeigt.« Anders W O L F E I N H O R N (gest. 1858): »hzw' ist bloß eine mr'h il hlm (Traumgesicht), und nichts Wirkliches ist daran.« Wie indes die gleichen Erklärer schwanken, zeigt Midr. Koh. r. Abschn. 6 zu V. 6 : »Es sagt R a b b i : Wenn du schwere Träume und schwere Visionen gesehen hast, und du fürchtest dich vor ihnen, ergreife drei Mittel, und du wirst vor ihnen gerettet werden. . . . « W O L F E I N H O R N erklärt die Visionen hier als »schwierige Prophetien.« Vgl. zum Traum des Achaschwerosch auch die bei G I N Z B E R G , Legends of the Jews V I , S. 475 genannten Quellen. Durch W I D E N G R E N ' S Zitate (a. a. O. S. 117) kann ich ersehen, daß T . A N D R A E in seinem nur schwedisch erschienenen Buche Mystikens psykologi, 1926, den Unterschied zwischen einer Vision und einem Traum in der Konzentration der Vision auf ein einziges Bild oder eine kurze Szene sieht. 2) R . G U A R D I N I , Vision und Dichtung, 1946, S. 26ff.; vgl. ferner O. B E H A G H E L , Bewußtes und Unbewußtes im dichterischen Schaffen, Gießener Rektoratsiede 1906;

12

Einleitung

Komödie, d. Vf.), kann ich nicht recht wiedergeben, so sehr war ich voll Schlaf in jenem Augenblick, da ich den wahren Weg verließ« (110—12). Hier ist der Zustand des Visionärs klar wiedergegeben, sein Nicht-bei-sich-Sein. Wohl könnten die oben zitierten Schilderungen auch für den Träumer gelten. Der Traum aber entfaltet nicht immer eine so starke Bildkraft, eine so fortlaufende Handlungsfolge, einen so sinnhaften Zusammenhang wie die Vision; es sei denn, man verweise hier auf die sogenannten »Traumserien«, die aber einen inhaltlichen Zusammenhang haben mögen hinsichtlich irgendeines Problems des Träumenden, das sich im Laufe vieler Träume entfaltet; sie haben aber doch nicht diesen sinnhaften, offenbaren Zusammenhang, der der Vision eigen ist 1 ). In ihrem Wesen sind Traum und Vision verwandt; beiden erscheinen Dinge möglich, die vom Wachbewußtsein ausgeschlossen sind, und der Träumer oder der Visionär steht zu den Erscheinungen in einem persönlichen Verhältnis. Nur so kann man das Durchtränktsein der Dichtung mit Visionärem verstehen, die Hinübernahme visionärer Elemente in das dichterische Schaffen, das Dichtung und Vision fast zur untrennbaren Einheit vermengt. Die Vision des Dichters, im 4 6 . Jahrb. des Vereins schweizer. Gymnasiallehrer, 1919; A. BÉGUIN, Le rêve chez les Romantiques Allemands et dans la Poésie Française moderne, 1937. 1 ) Zur geringen Einschätzung des Traumes gegenüber der Vision bei den Derwischen vgl. HUART, Les saints des derviches tourneurs I I , 1922, S. 18. Der Traum ist bisweilen auch Wegbereiter für eine entscheidende Vision; vgl. R. B E N E D I C T , Patternsof Culture (Mentor Books), 1949, S. 39. Aber auch das Gegenteil ist zu belegen, nämlich, daß der Schlaftraum in der Bewertung höher als jede andere Erfahrung steht; vgl. R. B E N E D I C T a. a. O. S. 75f.; vgl. ferner A. LOMMEL, Traum und Bild bei den Primitiven in Nordwest-Australien, Psyche, 5. Jg., Heft 3, 1951, S. 188.

W . ALTWEGG,

I. K a p i t e l

INKUBATION Einleitung Wir befassen uns zunächst mit einer religionsgeschichtlich besonders wichtigen Anwendungsweise des Traumes, der Inkubation. Nach einigen allgemeinen Hinweisen auf das Wesen der Inkubation werden wir das Vorkommen der Inkubation im A. T. aufzeigen und durch einige Beispiele von Inkubationen im Alten Orient erläutern. In der Dissertation »De incubatione« von L. D E U B N E R *) findet sich folgende Definition der Inkubation: »In deorum templis ad dormiendum se prosternebant, quia certis ritibus atque caeremoniis effectis animoque bene praeparato atque prorsus in res divinas converso verisimillimum erat illum per somnium appariturum esse deum in cuius templo incubant.« Diese Definition ist aus der Betrachtung der griechischen Inkubationsbräuche gewonnen. Hier handelt es sich vor allem um die Inkubation im Heiligtum des Asklepios in Epidauros 2 ). Seit der Auffindung und Veröffentlichung der ersten Stele (1883) sind zwei weitere ausgegraben worden 3 ), deren Inschriften 4 H I L L E R VON GAERTRINGEN ) herausgegeben und R . H E R Z O G 6 ) übersetzt und behandelt hat. Die Inschriften enthalten Berichte 6 ) von Wunderheilungen durch Asklepios; meist liegt Inkubation vor: Ein Kranker ging in das Heiligtum, hatte dort einen Traum, erwachte bereits geheilt (das ist die ältere Form der Heilung7)), oder erhielt im Traum die Weisung, was er zu tun habe, sich selbst zu heilen. Durch vorhergehende Gebete suchte man die Aufmerksamkeit des Gottes auf sich zu lenken, durch Bäder hatte man sich in einen ») De Incubatione, 1900, S. 6f. ') Neben Epidauros k a m die I n k u b a t i o n v o r in den Asklepios-Heiligtümern von Cos, Tricca, Pergamum, Lebedena, Aegae. Vgl. H A U S M A N N , K u n s t u. Heiltum, 1948, S. 18ff. *) Die drei ganz erhaltenen Stelen e n t h a l t e n 66 W u n d e r . Pausanias (II, 27 3) sah noch 6 Stelen. 4 ) Inscriptiones E p i d a u r i (Inscr. Graec. IV 1 , 1, 1929). 5 ) Die Wunderheilungen von Epidauros, 1981. •) Zur Problematik dieser »Berichte« s. u. Den I n h a l t der lällOTCC umschreibt H E R Z O G (S. 61) treffend: »Heilungen (oder andere Ereignisse), die auf Grund der U m s t ä n d e göttlicher Einwirkung zugeschrieben werden.« ' ) E . u n d L . E D E L S T E I N , Asclepius I I , 1 9 4 6 , S . 1 6 1 .

14

I. Kapitel

kultisch reinen Zustand zu bringen 1 ), durch Opfer stattete man schließlich nach der Heilung dem Heilgott den ihm gebührenden Dank ab 2 ). Geheilt wurde der Inkubant nach vorangegangener Asklepios-Epiphanie im Traum. Der Rat des Gottes war eindeutig und bedurfte nicht priesterlicher Deutung 3 ). Asklepios erschien wie auf dem Kultbild als bärtiger Mann, aber auch häufig als Schlange oder Hund 4 ). Voraussetzung jeder Inkubation ist der Glaube an die Wirklichkeit des Traumes 5 ). Notwendig für die Inkubation ist der Traum an einer heiligen Stätte. Inkubation ist demnach eine Traumoffenbarung, die der Mensch an heiliger Stätte erlangt 8 ). So ist er nicht darauf angewiesen, passiv abzuwarten, ob die Überwelt sich ihm erschließen will; er kann auch selbsttätig die Beziehung zu ihr suchen. Durch die Inkubation sucht der Mensch konkrete Hilfe durch das machtbegabte Wesen oder die Gottheit, besonders Gesundung, Belehrung, Voraussagen7). Die heilige Stätte als Wohnsitz der Gottheit oder eines machtbegabten Wesens war geeignet für die Verbindung mit jenen Wesen, deren Hilfe sich der Mensch sichern wollte, zumal er annahm, daß das Wirken dieser Wesen an bestimmte Stätten gebunden wäre 8 ). Die notwendigen Inkubationsriten hatten den Sinn, die Gottheit zum Erscheinen zu zwingen. Die einleitenden Riten und später folgenden Zeremonien, die Offenbarungsweise der Gottheit, Art und Inhalt des Orakels können jedoch sehr verschieden sein. Als Vorbereitung dienten Reinigungsriten, Fasten, sexuelle und alkoholische Abstinenz, verschiedenartige Opfer, besondere Bereitung der Schlaf*) E D E L S T E I N

a. a. O .

S.

149.

a. a. O . S. 130ff. *) Vgl. C . A. M E I E R , Antike Inkubation und moderne Psychotherapie, 1949, S. 64, doch vgl. aber auch H E R Z O G a. a. O. S. 154. 2

)

HERZOG

*) H E R Z O G a . a . O . und

MEIER

S. 6 3 ;

S. 14

HAUSMANN

(W. 17), a. a. O.

S. 2 4

( W . 39)

u. a.

vgl.

EDELSTEIN

II,

S.

151

S. 4 3 ff.

6 ) P E D E R S E N , Israel I —II, 1926, S. 134f. und Anm. 1 zu S. 135 und zu S. 140. Neben dem von P. zitierten Beispiel aus Josephus Ant. XVII, 6 4 vgl. für die Primitiven C . G. SELIGMAN, Journ. Royal Anthrop. Instit. Great Brit. and Irel. LXII, 1932, S. 216; L E V Y - B R U H L , Die geistige Welt der Primitiven, 1927, S. 79ff. Vgl. ferner W E I N R E I C H , Antike Heilungswunder, 1909, S . 76, und F . CUMONT, L U X Perpetua, 1949, S. 91. •) Gewollter Traum ohne heilige Stätte findet sich in der jüd. Literatur, u. a. Talmud Men. 67a; 84b; Midr. Koh. r. IX, 10. Eine ausführliche Darstellung der bei dem »Traumverlangen« zu vollziehenden Riten findet sich im Komment, des R. MOSCHE BOTAREL (Anfang des 15. Jahrh.) zum Sefer Jezira, Mantua, 1662, Folio 78 a—b. Auch der arab. Brauch der Istihära gehört hierher. Traumverlangen, das nicht an heiliger Stätte stattfindet, ist nicht Inkubation in strengem Sinne. ') Zum Anliegen der Inkubanten vgl. L £ V Y - B R U H L a. a. O . S . 1 4 5 .

•)

Vgl.

WEINREICH

a. a. O.

S.

77.

15

Inkubation

stelle, Anlegung besonderer Kleider (oder völlige Nacktheit), Gebet, Selbsterniedrigung und kultisches Weinen 1 ). In Epidauros waren Inkubationsritus Bad und Opfer. Die Erscheinung der Gottheit kann in einer Vision, einer Audition oder durch Berührung erfolgen. Sogar Operationen sollen von Asklepios während der Inkubation vorgenommen worden sein 2 ). Der Mensch kann sich während der Inkubation passiv verhalten oder im Traum eine Rolle übernehmen und braucht nicht immer im Zustand des tiefen Schlafes zu sein 3 ). Sind die vorbereitenden Riten verständlich zum Zwecke der Reinigung der Seele von der Befleckung des Leibes sowie zur Herstellung günstiger Beziehungen zwischen der Gottheit und dem Menschen (der Mensch leistet der Gottheit seinen Tribut), so stellen die Schlußzeremonien den Dank für das Erscheinen der Gottheit dar, die sich dem Menschen als gnädig erwies4). Vielleicht wollte der Mensch durch die Schlußriten die Gottheit festlegen, das im Traum gezeigte oder gesagte Orakel nun auch wirklich einzuhalten. Gibt es für den antiken Menschen zunächst keine andere Erklärung als die, daß die Gottheit oder das machtbegabte Wesen den Traum während der Inkubation dem Bittsteller sende 5 ) — ohne diesen Glauben wäre der ganze Inkubationsritus sinnlos —, so hat man etwa seit der Mitte des 17. Jahrhunderts n. Chr. eine Reihe von Deutungsmöglichkeiten vorgeschlagen®). Religiöse Erlebnisse sind jedoch selten von restloser Durchsichtigkeit, und die Deutungen des Rationalismus krankten daran, daß sie das religiöse Moment bei der Inkubation übersahen 7 ). Es bestehen eine Reihe von SchwierigZum Fasten zwecks Erlangung eines Traumes vgl. L É V Y - B R U H L a. a. O. 142f. ; O. S T O L L , Suggestion und Hypnose in der Völkerpsychol., 1904, S . 143. Zu den vorbereitenden Riten im allgemeinen vgl. R. B E N E D I C T , American Anthropologist N. S. 24, Nr. 1, 1922, S. 3ff.; S. E I T R E M , Orakel und Mysterium am Ausgang der Antike, 1946, S. 49f. ; E T T L I N G E R , Precognitive Dreams in Celtic Legend, Folklore, Transact. of the Folk-Lore Soc. Vol. L I X , Sept. 1948, Nr. 3, S. 97ff.; C. A. M E I E R a. a. O. S. 60; R. B E N E D I C T , P a t t e m of Culture, 1949, S. 36 u. 74ff. 2 ) H E R Z O G a . a . O . S. 77ff. ; vgl. auch M. P. N I L S S O N , Gesch. d. gr. Relig. I I , 1950, S. 11 ff. S.

')

EDELSTEIN

II,

S. 160;

MEIER

a. a. O.

S. 63.

a . a . O . S. 130ff. ; H A U S M A N N a . a . O . S. 41f. u. 72ff. 6 ) Von Unglauben an die Wunderheilungen in Epidauros und Spott über sie wird verschiedentlich berichtet. Diese Berichte dienen aber gerade dazu, den R u h m des Gottes und des Heiligtumes noch zu steigern. Die Spötter werden durch einen Unfall oder eine Krankheit gestraft, um dann vom Gotte geheilt zu werden, nachdem sie sich reuig zeigen; vgl. W E I N R E I C H S. 87 und H E R Z O G S. 95f., 99, 125ff. 4

)

•)

HERZOG

Vgl.

EDELSTEIN

II,

S.

142f.

Le Musée Belge X , 1 9 0 6 , S . 21ff., h a t das Verdienst, das leligiöse Moment in der Inkubation wieder stärker herausgestellt zu haben. ')

T H . LEFORT,

16

I. Kapitel

keiten, die Inkubationsheilungen ganz aufzuklären: Wir sind nämlich auf Material angewiesen, das oft nicht aus erster Hand stammt, sondern auf literarisch verarbeitetes Erzählgut zurückgeht. Mancherlei Märchenmotive lassen sich bei den Berichten über Inkubationsheilungen in Epidauros feststellen1). Einige der »Inkubationsprotokolle« rücken so in das Gebiet des Märchens oder bestenfalls der Legende. Eine Reihe von Leiden würden sich heute als harmlose erweisen, die von selbst heilten. Manches, das wir der Natur zuschreiben, galt früher als Wunder. Blindheit und Lähmung sind nicht immer Dauerzustände2). Auch der Verdacht des Priesterbetrugs3) ist in einzelnen Fällen berechtigt. Schließlich wird man gut tun, sich die Situation vorzustellen, in der ein Mensch sich zur Inkubation anschickt4). Er kommt in ein Heiligtum, beladen mit seinen Sorgen, beeindruckt von dem »Betrieb« und von dem geheimnisvollen Andersartigen. Seine Gedanken sind darauf gerichtet, ob der Gott ihn eines Traumes würdigt. So wird verständlich, daß manche Inkubanten wenigstens einmal in Tagen, Wochen oder Monaten5), da sie im Tempel schlafen, Träume haben, in denen ihre besonderen Anliegen vorkommen, und daß dann auch jener Gott Vgl. dazu HERZOG a . a . O . S. 114 ff., W. 46: »Der versteckte Schatz«; vgl. zu diesem Motiv W E I N R E I C H , ARW 34, 1937, S. 142. Die Märchenmotive werden zum Zwecke der Steigerung weitergebildet (WEINREICH, Heilungswunder, S. 83f.). Nach W E I N R E I C H (S. 84) hätten die epidaur. Priester absichtlich Wundergeschichten erzählt, und je vernunftswidriger sie waren, um so größeren Eindruck versprachen sie sich. Die Aretalogie will nicht nur erbauen, sondern auch unterhalten ( W E I N R E I C H S. 89f.). Deshalb wird Humor nicht verschmäht ( W E I N R E I C H S. 114). Vgl. auch H E R Z O G S. 67: »Der Kern der Sammlung besteht . . . aus wirklichen Fällen . . . Dieser Kern ist umwuchert von märchenhaften Wundergeschichten aus der Phantasie des Volkes . . ., und von novellistischen Wundergeschichten, die z. T. sicher nicht in Epidauros gewachsen sind.« Als Schöpfer der Wundergeschichten kommen sowohl die Priester als auch Pilger in Frage, die sich die Wartezeiten damit vertrieben; vgl. NILSSON

II,

S. 2 1 2 f .

*) H E R Z O G a . a . O . s

S. 66.

) Zum Priesterbetrug, der allerdings sich der Inkubation nur als Mittels zum Zwecke bedient, vgl. W E I N R E I C H , Der Trug des Nektanebos, 1 9 1 1 , Kap. 1 . Ein weiteres Beispiel für Priesterbetrug bei der Inkubation findet sich in L U K I A N ' S Lebensbeschreibung d. Lügenproph. Alexander 49. 4 ) Vgl. F E S T U G I È R E , Histoire Générale des Religions, Grèce-Rome, 1944, S. 136. 5 ) Neben verspäteten Heilungen (etwa zur Spannungssteigerung), vgl. H A U S MANN S. 68ff., wird auch von Inkubationen berichtet, die sich über vier Monate erstrecken (vgl. W. 64, H E R Z O G S. 32 u. 67; vgl. auch W. 75, H E R Z O G S. 39 u. 67). Zum Warten auf Traumoffenbarungen vgl. H A U E R a. a. O. S. 260. Zum Warten auf Visionen vgl. den alttest. Begriff des »Spähens« (fippä). Vgl. Hab. 2 l und dazu H O R S T : »Der Prophet hat eine 'Wacht' oder eine Warte, einen Ort, wo er abgeschlossen und der Umwelt entnommen sich f ü r einen visionären oder auch auditionären Offen-

17

Inkubation

erscheint, in dessen Heiligtum sie sich aufhalten 1 ). Die Menschen haben bereits vorher die Statuen der Götter gesehen, und ihre Gestalt ist den Menschen vertraut. Ein Zusammenhang zwischen Tagesgeschehen und Traum war auch schon Herodot bekannt (VII, 16 2): »Solche Visionen, die bei uns im Traume umherschwärmen, sind zum größten Teile die Gedanken des Tages.« Ähnlich auch Artemidor (übersetzt v. KRAUSS 1. Buch, 1. Kap. S. 4): »Einige Gemütsaffekte sind von der Beschaffenheit, daß sie im Schlafe zurückkehren, sich der Seele in der alten Ordnung wieder darbieten und Traumbilder hervorrufen 2 ).« Die Inkubationsberichte handeln oft von Menschen, die entweder eine besondere Beziehung zur Gottheit haben (Gottesmänner, Schamanen, Propheten, Priester, Häuptlinge, Könige), oder von solchen, die zur Heilung von physischen und nervösen Leiden eine heilige Stätte aufsuchen 3 ). Die Glaubensinbrunst wird gesteigert durch des Neurasthenikers Eitelkeit, die durch Autosuggestion 4 ) sich Traumoffenbarungen schafft und deutet. Gerade heute gewinnt in der Medizin die Erkenntnis an Raum, daß mancherlei somatische Krankheiten psychischen Ursprungs sind 5 ). Daraus folgt, daß sie durch Einwirkung auf die Psyche — wenigstens im Anfangsstadium, wenn der körperliche Verfall noch nicht fortgeschritten ist — auch ihre Heilung finden. Ein weiteres Problem stellt sich durch die Frage, ob bei den Inkubationen auch technische Mittel verwendet wurden; sei es, daß die Träume durch toxische Präparate erzeugt wurden, sei es, daß Ärzte bei den Schlafenden Operationen vornahmen. Beides war wohl barungsempfang bereit hält.« (Vgl. auch Jes 21 6; Ps. 6 4; Jer. 2812 ff.: 11; Jer. 421 ff., wo der Prophet um eine Offenbarung beten soll, die er nach 10 Tagen erhält.) Vgl. schon WELCHER, KL. Schriften III, 1850, S. 110. Ferner HAUER a. a. O. S. 274; A. STORCH, Artikel »Religionsphänomene« in: Handwörterbuch d. med. Psychol.,

1930;

HERZOG a . A . O .

S. 6 7 ;

HAUSMANN

S. 41.

2

) Vgl. auch das arab. Sprichwort: »Was 'umm Hasen im Sinne hat, davon träumt sie in der Nacht.« 6000 Sprichwörter aus Palästina, aus dem Arab. übersetzt v o n THILO, 1937, S. 36. Vgl. ferner Midr. Jalkut Chadasch, S. 64: »Der König David hatte in seinem Leben keinen guten Traum, denn da er Tag für Tag Kriege führte, um alle seine Feinde zu vernichten, träumte er des Nachts von nichts anderem als von Schlachten, Schwertern und Blut.« Vgl. schließlich auch HUART a. a. O. II, 1922, S. 145f. 8

) HERZOG

4

) Vgl.

S. 1 4 5 ;

EDELSTEIN

J . ST. LINCOLN a . a . O .

II,

S. 1 6 8 ;

C.A.MEIER

S. 103.

S. 3 2 6 .

6 ) HERZOG S. 69, besonders Anm. 10. Zum Problem vgl. die zahlreichen Arbeiten von VICTOR V. WEIZSÄCKER, Körpergeschehen und Neurose, 1947; Fälle und Probleme, 1 9 4 7 , u. a.

E h r l i c h , Der Traum im Alten Testament

2

18

I. Kapitel

in der jüngeren Phase bei den Inkubationen vonEpidauros möglich1). Die Griechen errichteten ihre Asklepiosheiligtümer an besonders gesunden und quellenreichen Orten. »Das galt wenigstens für jene Zeiten und Landschaften, in denen neben rein religiösen Gesichtspunkten auch hygienische Überlegungen in Betracht kamen.«2) Schließlich wurde bei Inkubationen gewiß nur ein kleiner Teil der Kranken geheilt, überMißerfolge erfahren wir begreiflicherweisenichts3). Die Inkubation blieb sogar in den Heiligtümern des Asklepios während der Jahrhunderte nicht immer die gleiche4). Durch das Aufkommen des Christentums wurde dann die Inkubation überhaupt stark eingeschränkt und nicht mehr in irgendeinem Heiligtum, sondern an einem Märtyrergrab vollzogen6). Heute ist die Inkubation fast nur noch in Nordafrika verbreitet, wo der Islam vergebens gegen sie ankämpft4). In den griechischen Berichten besitzen wir lange Beschreibungen von Inkubationen, hingegen liegt im A. T. eine Auswahl des Stoffes vor, durch die viel Material unter den Tisch gefallen ist. Die Inkubation ist, wie erwähnt, notwendigerweise an heilige Stätten gebunden. Infolge der Reform durch das Deuteronomium wurden manche an die heiligen Stätten geknüpfte Lokaltraditionen zunächst unterdrückt, und so gingen sie verloren. Dazu kommt, daß in der Zeit Die Funde von ärztlichen Instrumenten, die im Asklepeion v. Kos (erst 366 v. Chr. gegründet, HERZOG S. 148) ausgegraben wurden, deuten menschliche Nachhilfe bei der Inkubation an. Zu den toxischen Mitteln zur Erzeugung von Traumoffenbarungen im allgemeinen vgl. CONTENAU, Divination chez les Assyr. et les Babyl., 1940, S . 1 7 3 ; vgl. ferner SCHJELDERUP, Die Askese, 1928, S . 118; CORNELIUS a . A . O . S. 1 3 , 219; ETTLINGER a . a . O . S. 1 1 1 ; D E L I U S , in: Der Nervenarzt, 20. Jg., 1949, Nr. 1, S. 12. 2) K I R E N Y I , Der göttliche Arzt, 1948, S. 67; vgl. auch HERZOG S. 165f. ») HERZOG

S. 62.

*) Zum Wandel der Inkubation vgl. M. HAMILTON, Incubation, or the Cure of Disease in Pagan Temples and Christian Churches, 1906, S. 42; WEINREICH a. a. O. S. 78f. u. HOff.; W. R. H A L L I D A Y in: Essays presented to Gilbert Muray, 1936, S . 278ff.; T H . LEFORT a. a. O. S . 26f.; I. GESSLER, Notes sur L'incubation et ses survivances in: Le Musöon, Melanges L . Th. Lefort, 1946, S . 662; C . A . M E I E R a . a . O . S. 118. 4) L U C I U S - A N R I C H , Die Anfänge des Heiligenkults, 1904, S . 82f., 286, 288 u. 299f.; vgl. auch J . ZELLINGER, Bad und Bäder in der altchristlichen Kirche, 1928, S. 123. *) Inkubation in heutiger Zeit außerhalb Nordafrikas berichtet G . J . K A Z A R O w : »Krankeninkubation in Bulgarien« (ARW 32, 1936, S. 362f.); ferner MEIER a . a . O . S . 60; E. A. GUTHEIL, Handbook of Dream Analysis, 1961, S . 66; J . E . H A N A U E R , Folk-Lore of the Holy Land, 1910, S. 66, wo die Inkubation eines jungen jüdischen Mädchens am Berge Carmel in der sogenannten »Höhle des Elia« beschrieben wird. Der vorher konsultierte Arzt hatte ein nervöses Leiden festgestellt!

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Inkubation

nach dem Dt. der Traum an Offenbarungscharakter verlor und geradezu in Gegensatz zu echter Prophetie gestellt wurde (vgl. etwa Jer. 2325ff.; Dt. 13 2ff.; Sach. 10 2). Schließlich war die Inkubation als eine heidnische Institution verdächtig und galt so fremden Kulten und Göttern zugehörig, gegen die das A. T. scharf Stellung nimmt. Nach der Auffassung jener Kreise, die gegen das kanaanäische Element in Juda und Israel kämpfen, gibt es keine feste Form und Zeit der Gotteserscheinung. Ebensowenig hat der Mensch die Möglichkeit, durch irgend ein Verfahren, sei es Gebet, Opfer oder spezifische Technik, eine Erscheinung Gottes herbeizuführen. »Der Mensch ist immer nur Empfänger, nie Veranlasser der Offenbarung« 1 ). Daher wird im A. T. nur einmal von einer reinen Inkubation berichtet. Es ist vielleicht auch bezeichnend, daß diese Inkubation nicht im Tempel zu Jerusalem, sondern auf einer der später so gebrandmarkten Höhen stattfand. Sonst sind im A. T. nur Reste von Inkubationsberichten erhalten, die den ursprünglichen Vorgang da und dort noch durchschimmern lassen 2 ). 1. I. Kg. 3

5—15

Wie sich aus der folgenden Untersuchung ergibt, handelt es sich hier um die vollständigste Inkubation im A. T.: Ein Heiligtum wird zur Erlangung eines Orakels aufgesucht, Opfer werden dargebracht, man legt sich zum Schlafen nieder, und im Traume erfolgt das Orakel. Hätten wir allein diese eine Stelle im A. T., käme man schon von !) L . KÖHLER, T h e o l .

d. A . T „

1935,

S. 8 6 f .

2

) STADE, Bibl. Theol. d. A»T„ I, 1905, S. 130F. und HÖLSCHER, Isr. u. jüd. Relig., 1922, S. 20, Anm. 10; S. 71, 82 haben auf das Phänomen der Inkubation in richtiger Weise hingewiesen. Vgl. auchSMEND, Lehrb. d. alttest. Religionsgesch., 1893, S. 39,94 und BEUTZEN, Introd. to the O. T., I, 1948, S. 186, der aber zu Unrecht Hi. 4 12ff. dazunimmt. Andererseits haben eine Reihe von Forschern irrtümlich einzelne weitere Stellen im A. T. als Inkubation bezeichnet. So PREUSCHEN, Doeg als Inkubant, ZAW 23, 1903, S. 141 ff. Das mae^ar lifne JHWH« (1. Sam. 21 S) bietet keine Handhabe eine Inkubation hier anzunehmen. Die Marginalnote in Lucian H S S ((biyoTrupETOV oder plyoTrupiTCjj), von der PREUSCHEN ausgeht, ist eine Deutung, der andere Möglichkeiten gegenüberstehen. Vgl. ferner JIRKU, Altorient. Komment, z. A. T., 1923, S. 73 und derselbe ZAW 33, 1913, S. 151 ff.; vgl. auch M. BUBER, Moses, 1948, S. 66 und derselbe: Der Glaube der Propheten, 1950, S. 62. BUBER will aus dem Gottesnamen in Gen. 16 13 'ei rö'i ein Inkubationsnumen erkennen: Wer sich an dem Brunnen des Gottes schlafen legte, bekam etwas zu sehen. Es handelt sich hier wohl um ein divinatorisches Quellnumen; allein V. 13 ist zu unklar, als daß man aus ihm mehr entnehmen könnte. GASTER, Thespis, 1960, S. 271, verkennt das Phänomen der Inkubation, wenn er 1. Sam. 3 als »excellent example« bezeichnet und Gen. 28 10 hinzunimmt. Das Gotteswort in Num. 22 8 erfolgt in keinem Heiligtum, und so liegt auch keine Inkubation vor. 2*

I. Kapitel

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daher nicht um die Annahme herum, daß die Inkubation in Israel, wenigstens zu einer gewissen Zeit, bekannt war 1 ). Wir haben es hier mit einer echten Inkubationsszene zu tun, deren Grundlage vermutlich eine am Heiligtum von Gibeon beheimatete lokale Tradition war. Salomo begibt sich nach Gibeon, das offenbar auch zu Salomos Zeiten eine führende Stellung innerhalb der israelitischen Heiligtümer einnahm2), trotz der Existenz des durch David erbauten Altars in Jerusalem. Für 1. Kg. 3 ist es selbstverständlich, daß Salomo dorthin geht, um zu opfern und sich eine Traumoffenbarung zu holen. Das ist ja gerade für die Inkubation wesentlich, daß man ein Heiligtum aufsucht, dort einschläft und im Traume eine Offenbarung oder Kundgabe der Götter erhält. Die tausend Opfer, die Salomo darbringt, sind als runde Zahl gedacht; wenn es auch 2JI. hier nicht ausdrücklich sagt, bleibt doch zu vermuten, daß auch hier v o r der Traumerscheinunge ein Opfer dargebracht ist. Es 1)

Text und literarkritische Bemerkungen; vgl. dazu neben den Komment. Das Buch der Könige, seine Quellen und seine Redaktion in: Gunkelfestschr., 1923, I, S. 158ff. V. 6: Der Beginn des Berichtes ist stilistisch hart und unvermittelt. Die L X X zieht das begib'ön zu V. 4, streicht das hahu vom Ende von V. 4 und läßt V. 6 mit einem Koi beginnen. Dadurch wird V. 4 mit V. 6 verbunden. Dieser Text ist dem des SR. %. vorzuziehen, weil so eine Verbindung zwischen den Opfern (V. 4) und der Traumerscheinung (V. 5) hergestellt wird. In V. 10 ist mit vielen MSS J H W H zu lesen. V. 14 ist deuteronomistisch überarbeitet. Durch den Einschub mag auch am Ende das überflüssige hol jamaekä von V. 13b in den Text geraten sein (vgl. den Schluß von V. 14). In V. 15 sind sachlich wichtige redaktionelle Änderungen vorgenommen worden. Hinter V. 15a gehört direkt wajja'al'olöt, erst dann folgt V. 15ba wajjabö' jeruSalem. Durch diese Umstellungen wollte der Redaktor Opfer und Festmahl von Gibeon nach Jerusalem verlegen; vgl. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 1943, S. 109 f. So beläßt der Redaktor nur noch den Traum in Gibeon. HÖLSCHER,

In der L X X findet sich die Angabe, daß Salomo vor dem A l t a r stand, und der Lade wird noch die eindeutige Ortsbezeichnung »des Zions« hinzugefügt, um keinen Zweifel aufkommen zu lassen, wo geopfert worden war. Nach dem 9Jt. I erfolgt also die Inkubation in Gibeon, während alle anderen Kulthandlungen in Jerusalem stattfinden. Diese Tatsache ist für die Bewertung der Inkubation in der deuteron. Zeit und für die Terminologie der Traumgesichte wesentlich, denn die Inkubation wird als ein halötn bezeichnet zum Unterschied von anderen Traumoffenbarungen, die wir unten behandeln. Im übrigen sind wahrscheinlich in den V. 7, 8 (am Ende) und 9 einige Auffüllungen zu finden; die Gespräche erscheinen nicht straff; es ist jedoch unsicher, was zu streichen ist. Ein besonderes Problem bilden die Gottesnamen in der Erzählung. Im Unterschied zur L X X weist SJi. SE. in den V. 5 u. 11 »Elohim« auf ( L X X hat auch dort JHWH). Die Chronik hat in der ganzen Erzählung nur einmal JHWH