Der Mythos des Athamas in der griechischen und lateinischen Literatur [1. ed.] 9783823379911

Die mythische Figur Athamas ist in die Literaturgeschichte als Prototyp des durch die Götter mit Wahnsinn gestraen Mensc

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Der Mythos des Athamas in der griechischen und lateinischen Literatur [1. ed.]
 9783823379911

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Einleitung
Ziele, Methodologie und Gliederung
Über den Mythos von Athamas. Fachsprachliche Präzisierung und Vorschlag einer Gesamtdeutung
Erstes Kapitel Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos
Klassische Griechische Epoche
I. Aischylos
I.1 Die Perser
I.2 Athamas
II. Sophokles
II.1 Die Athamas betitelten Tragödien
II.2 Die Phrixos betitelte Tragödie
III. Euripides
III.1 Medea
III.2 Iphigenie im Taurerlande
III.3 Ino
III.4 Phrixos: Einleitung
III.4.1 Vorgeschlagene Rekonstruktionen
III.4.2 Phrixos A
III.4.3 Phrixos B
Klassische Lateinische Epoche
I. Ovid
I.1 Metamorphosen
I.1.1 Met. III 553 – 571
I.1.2 Met. IV 416 – 562
I.1.3 Met. VI 115 – 128
I.1.4 Met. XI 194 – 196
I.1.5 Met. XIII 917 – 921
I.2 Fasten
I.2.1 Fast. II 627 – 630
I.2.2 Fast. III 849 – 876
I.2.3 Fast. IV 901 – 904
I.2.4 Fast. VI 473 – 562
I.3 Ibis
I.3.1 Ib. 277 – 278
I.3.2 Ib. 493 – 498
I.4 Liebeskunst
I.4.1 AA. III 173 – 176
Zweites Kapitel Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version
Einleitung
Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage
I. Ino-Phrixos-Helle-Version
II. Ino-Learchos-Melikertes-Version
III. Ino-Themisto-Version und Zwischenstadium
Ino-Phrixos-Helle-Version
I. Phrixos
I.1 Einführung
I.2 Das Thema des Stiefmutters
I.2.1 Das Motiv des Neides
I.2.2 Potiphars Thema
I.3 Die Menschenopfer
I.3.1 Die Intrige gegen Phrixos (und Helle)
I.3.2 Die Täter der Intrige
I.3.3 Die Ursachen der Intrige
I.3.4 Die Folgen der Intrige
I.3.5 Athamas’ Haltung zum Opfer
I.3.6 Die Analyse der Opferung
I.3.7 Befreiung vom Opfertod
I.4 Die Abenteuer von Phrixos in Kolchis
I.4.1 Die Ankunft und der Aufenthalt von Phrixos in Kolchis
I.4.2 Der Empfang von Aietes
I.4.3 Phrixos’ Tod in Kolchis
I.4.4 Das Opfer des Widders und die Platzierung des goldenen Vlieses
I.4.5 Die Bildung einer Familie und seine Zukunft
I.4.6 Die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos in Kolchis
II. Der Widder
II.1 Einführung
II.2 Die Figur des Widders
II.3 Die Rolle des Widders in Hellas
II.3.1 Die Schenkung des Widders durch eine andere Person
II.3.2 Die Wahl des Widders aus der königlichen Herde
>II.3.3 Plötzliche Erscheinung des Widders
II.4 Die Reise von Phrixos und Helle auf dem Widder
II.4.1 Helles Sturz
II.4.2 Allgemeiner Begriff von Transport
II.4.3 Der Trost nach Helles Sturz
II.4.4 Zwischenaufenthalt mit Phrixos
II.5 Die Gegenwart des Widders in Kolchis
II.5.1 Die Ankunft von Phrixos auf dem Widder in Kolchis
II.5.2 Die Opferung des Widders
II.5.3 Ausstellung des Fells des Widders
II.5.4 Das Goldene Vlies und der Empfang des Königs Aietes
II.6 Die Fabelhaften Elemente des Widders
II.6.1 Das Material und die Farbe des Widders
II.6.2 Die Fähigkeit zu sprechen und vorauszusagen
II.6.3 Die Fähigkeit des Widders, Menschen zu tragen
III. Helle
III.1 Einführung
III.2 Die Abenteuer in Hellas
III.2.1 Die Übel, von der sie befreit sind
III.3 Die Reise von Helle auf dem Widder
III.3.1 Die Reise auf dem Widder
III.3.2 Helles Sturz
Ino-Learchos-Melikertes-Version
I. Präsentation des Konflikts in der I-L-M-Version
I.1 Einführung
I.2 Dionysos’ Erziehung
I.2.1 Ammen
I.2.2 Schenkung
I.3 Dionysos und der Wahnsinn
I.3.1 Dionysos’ Erziehung als Ursache des Wahnsinns
I.3.2 Heras Zorn wegen Dionysos’ Erziehung
I.3.3 Dionysos schickt den Wahnsinn als Strafe
II. Die Entwicklung der Aktion in der I-L-M-Version
II.1 Athamas’ Wahnsinn
II.1.1 Einleitung
II.1.2 Der Wahnsinn: allgemeiner Begriff
II.1.3 Der Begriff des Wahnsinns im Antiken Griechenland (8. Jh. v. Chr – 4 Jh. n. C.)
II.1.4 Analyse von Athamas’ Wahnsinn
II.2 Inos Sprung mit Melikertes
II.2.1 Die Person Ino
II.2.2 Inos Wahnsinn
II.2.3 Die grausame und erbarmungslose Natur in der I-L-M-Version
II.2.4 Protagonismus von Ino in der I-L-M-Version
II.3 Vergleich zwischen Ino und Athamas
II.3.1 Nur Inos Sprung
II.3.2 Nur Athamas’ Wahnsinn
II.3.3 Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung
III. Lösung der I-L-M-Version
III.1 Die Divinisierung von Ino und Melikertes
III.1.1 Andere Personen mit dem Namen Leukothea
III.2 Leukothea
III.2.1 Die Ursachen der Divinisierung
III.2.2 Der Vorgang der Divinisierung
III.2.3 Einige Aspekte des Vorgangs der Divinisierung
III.2.4 Wesen und Taten von Leukothea
III.2.5 Der Kult der Göttin
III.3 Palaimon
III.3.1 Einführung
III.3.2 Der Kult und Kultorte von (Melikertes-)Palaimon
III.3.3 Der Vorgang der Divinisierung
III.3.4 Unterschiedliche Aspekte der Divinisierung
III.3.5 Das göttliche Leben von Palaimon
III.3.6 Der Kult von Palaimon
Ino-Themisto-Version
I. Die Figur von Themisto
II. Genealogie
II.1 Themistos Kinder
II.2 Themistos’ Stiefsohn
III. Die Mythische Erzählung von Themisto
III.1 Euripides
III.2 Hygin
III.3 Nonnos
IV. Die Andeutungen auf die I-T-Version
IV.1 Der Zusammenbruch von Athamas’ Haus.
IV.2 Die Eifersucht als Motiv des Mordes
Drittes Kapitel Literarische Analyse der Figur des Athamas
Einleitung
Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte
I. Griechische Literatur
I.1 Archaische Epoche
I.2 Klassische Epoche
I.3 Hellenistische Epoche
I.4 Epoche der Kaiserzeit
I.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter
II. Lateinische Literatur
II.1 Archaische Epoche
II.2 Klassische Epoche
II.3 Post-Klassische Epoche
II.4 Spätere Epoche
II.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter
Texte mit der angedeuteten Figur des Athamas
Bedeutsame Abwesenheit der Figur des Athamas bei einigen Repräsentativen Autoren und Texten
Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas
Der Mythos von Athamas: seine Versionen
Athamas und sein Bild in der Griechischen und Lateinischen Literatur
I. Griechische Schriften
II. Lateinische Schriften
Allgemeine Schlussfolgerungen der Versionen des Mythos von Athamas
I. Die I-P-H-Version
II. Die I-L-M-Version
III. Die I-T-Version
IV. Zwischenstadium der I-L-M- und der I-T-Version
Literatur
Personen- und Sachregister
Zitate

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CLASSICA MONACENSIA

Der Mythos des Athamas in der griechischen und lateinischen Literatur von Manuel Caballero González

Der Mythos des Athamas in der g ­ riechischen und lateinischen L­ iteratur

CLASSICA MONACENSIA Münchener Studien zur Klassischen Philologie Herausgegeben von Martin Hose und Claudia Wiener Band 51 · 2017

Manuel Caballero González

Der Mythos des Athamas in der ­griechischen und lateinischen L ­ iteratur

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb. de abrufbar. © 2017 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier. Internet: www.francke de E-Mail: [email protected] Printed in Germany ISSN 0941-4274 ISBN 978-3-8233-7991-1

Carissimae matri meae

(Ecl. 12, 12b) ‎‫ׂשר‏‬ ֽ ָ ָ‫ֲׂשֹות ְספָ ִ ֤רים הַ ְרבֵּ ה ֙ ֵא֣ין ֵ֔קץ וְ ַל֥הַ ג הַ ְר ֵבּ֖ה יְ גִ ַע֥ת בּ‬ ֨ ‫‏ע‬‎ Es nimmt kein Ende mit dem vielen Bücherschreiben, und viel Studieren ermüdet den Leib. (Bibel - Einheitsübersetzung)

Inhaltsverzeichnis7

Inhaltsverzeichnis Vorwort  �������������������������������������������������������������������� 13 Einleitung  ����������������������������������������������������������������� 15 Ziele, Methodologie und Gliederung  ����������������������������������� 15

Über den Mythos von Athamas. Fachsprachliche Präzisierung und Vorschlag einer Gesamtdeutung  ���������������������������������������� 19

Erstes Kapitel Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos  ������������������������������� 27 Klassische Griechische Epoche  ����������������������������������������� 27 I. Aischylos  �������������������������������������������������������� 27 I.1 Die Perser  ���������������������������������������������������� 34 I.2  Athamas  ����������������������������������������������������� 35 II. Sophokles  ������������������������������������������������������� 36 II.1 Die Athamas betitelten Tragödien  ��������������������������� 36 II.2 Die Phrixos betitelte Tragödie  ������������������������������� 54 III. Euripides  ������������������������������������������������������� 57 III.1  Medea  ������������������������������������������������������ 59 III.2  Iphigenie im Taurerlande  ������������������������������������ 66 III.3  Ino  ���������������������������������������������������������� 66 III.4 Phrixos: Einleitung  ������������������������������������������ 86 III.4.1 Vorgeschlagene Rekonstruktionen  ��������������������� 93 III.4.2 Phrixos A  ���������������������������������������������� 98 III.4.3 Phrixos B  ��������������������������������������������� 105 Klassische Lateinische Epoche  ���������������������������������������� 115 I. Ovid  ������������������������������������������������������������ 115 I.1  Metamorphosen  ���������������������������������������������� 124 I.1.1 Met. III 553 – 571  ���������������������������������������� 124 I.1.2 Met. IV 416 – 562  ���������������������������������������� 127 I.1.3 Met. VI 115 – 128  ���������������������������������������� 165 I.1.4 Met. XI 194 – 196  ���������������������������������������� 166 I.1.5 Met. XIII 917 – 921  �������������������������������������� 168 I.2  Fasten  ������������������������������������������������������� 169 I.2.1  Fast. II 627 – 630  ���������������������������������������� 169 I.2.2  Fast. III 849 – 876  ���������������������������������������� 170

8 Inhaltsverzeichnis

I.2.3  Fast. IV 901 – 904  ��������������������������������������� I.2.4  Fast. VI 473 – 562  ��������������������������������������� I.3  Ibis  ���������������������������������������������������������� I.3.1 Ib. 277 – 278  �������������������������������������������� I.3.2 Ib. 493 – 498  ��������������������������������������������� I.4  Liebeskunst  �������������������������������������������������� I.4.1 AA. III 173 – 176  ����������������������������������������

176 176 197 197 197 198 198

Zweites Kapitel Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version  ����������������� 201 Einleitung  ������������������������������������������������������������� 201 Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage  ������������� 203 I. Ino-Phrixos-Helle-Version  ��������������������������������������� 203 II. Ino-Learchos-Melikertes-Version  ������������������������������� 205 III. Ino-Themisto-Version und Zwischenstadium  ������������������ 208 Ino-Phrixos-Helle-Version  ��������������������������������������������� 208 I. Phrixos  ���������������������������������������������������������� 209 I.1 Einführung  �������������������������������������������������� 209 I.2 Das Thema des Stiefmutters  ��������������������������������� 210 I.2.1 Das Motiv des Neides  ���������������������������������� 215 I.2.2 Potiphars Thema  ��������������������������������������� 220 I.3 Die Menschenopfer  ����������������������������������������� 231 I.3.1 Die Intrige gegen Phrixos (und Helle)  ������������������ 233 I.3.2 Die Täter der Intrige  ����������������������������������� 234 I.3.3 Die Ursachen der Intrige  ������������������������������� 249 I.3.4 Die Folgen der Intrige  ���������������������������������� 252 I.3.5 Athamas’ Haltung zum Opfer  �������������������������� 266 I.3.6 Die Analyse der Opferung  ����������������������������� 268 I.3.7 Befreiung vom Opfertod  ������������������������������� 281 I.4 Die Abenteuer von Phrixos in Kolchis  ����������������������� 282 I.4.1 Die Ankunft und der Aufenthalt von Phrixos in Kolchis   282 I.4.2 Der Empfang von Aietes  ������������������������������� 283 I.4.3 Phrixos’ Tod in Kolchis  �������������������������������� 287

I.4.4 Das Opfer des Widders und die Platzierung des goldenen Vlieses  ����������������������������������� I.4.5 Die Bildung einer Familie und seine Zukunft  ���������� I.4.6 Die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos in Kolchis  ������������������������������������� II. Der Widder  ����������������������������������������������������� II.1 Einführung  �������������������������������������������������

289 290 292 293 293

Inhaltsverzeichnis9

II.2 Die Figur des Widders  �������������������������������������� II.3 Die Rolle des Widders in Hellas  ���������������������������� II.3.1 Die Schenkung des Widders durch eine andere Person  ����������������������������������������� II.3.2 Die Wahl des Widders aus der königlichen Herde  ����� >II.3.3 Plötzliche Erscheinung des Widders  ����������������� II.4 Die Reise von Phrixos und Helle auf dem Widder  ���������� II.4.1 Helles Sturz  ������������������������������������������� II.4.2 Allgemeiner Begriff von Transport  �������������������� II.4.3 Der Trost nach Helles Sturz  ��������������������������� II.4.4 Zwischenaufenthalt mit Phrixos  ���������������������� II.5 Die Gegenwart des Widders in Kolchis  ��������������������� II.5.1 Die Ankunft von Phrixos auf dem Widder in Kolchis  �� II.5.2 Die Opferung des Widders  ���������������������������� II.5.3 Ausstellung des Fells des Widders  ��������������������� II.5.4 Das Goldene Vlies und der Empfang des Königs Aietes  ����������������������������������������� II.6 Die Fabelhaften Elemente des Widders  ��������������������� II.6.1 Das Material und die Farbe des Widders  �������������� II.6.2 Die Fähigkeit zu sprechen und vorauszusagen  �������� II.6.3 Die Fähigkeit des Widders, Menschen zu tragen  ������� III. Helle  ���������������������������������������������������������� III.1 Einführung  ������������������������������������������������ III.2 Die Abenteuer in Hellas  ����������������������������������� III.2.1 Die Übel, von der sie befreit sind  ��������������������� III.3 Die Reise von Helle auf dem Widder  ����������������������� III.3.1 Die Reise auf dem Widder  ���������������������������� III.3.2 Helles Sturz  ������������������������������������������ Ino-Learchos-Melikertes-Version  �������������������������������������� I. Präsentation des Konflikts in der I-L-M-Version  ����������������� I.1 Einführung  �������������������������������������������������� I.2 Dionysos’ Erziehung  ���������������������������������������� I.2.1 Ammen  ������������������������������������������������ I.2.2 Schenkung  ��������������������������������������������� I.3 Dionysos und der Wahnsinn  �������������������������������� I.3.1 Dionysos’ Erziehung als Ursache des Wahnsinns  ������ I.3.2 Heras Zorn wegen Dionysos’ Erziehung  ��������������� I.3.3 Dionysos schickt den Wahnsinn als Strafe  ������������� II. Die Entwicklung der Aktion in der I-L-M-Version  �������������� II.1 Athamas’ Wahnsinn  ����������������������������������������

294 295 296 299 301 301 301 302 302 303 303 303 305 312 322 327 327 331 336 348 348 349 350 353 354 358 374 375 375 376 377 379 380 380 381 382 382 382

10 Inhaltsverzeichnis

II.1.1 Einleitung  ��������������������������������������������� II.1.2 Der Wahnsinn: allgemeiner Begriff  �������������������� II.1.3 Der Begriff des Wahnsinns im Antiken Griechenland (8. Jh. v. Chr – 4 Jh. n. C.)  ������������������������������ II.1.4 Analyse von Athamas’ Wahnsinn  ��������������������� II.2 Inos Sprung mit Melikertes  ��������������������������������� II.2.1 Die Person Ino  ���������������������������������������� II.2.2 Inos Wahnsinn  ���������������������������������������� II.2.3 Die grausame und erbarmungslose Natur in der I-L-M-Version  ����������������������������������������� II.2.4 Protagonismus von Ino in der I-L-M-Version  ���������� II.3 Vergleich zwischen Ino und Athamas  ����������������������� II.3.1 Nur Inos Sprung  �������������������������������������� II.3.2 Nur Athamas’ Wahnsinn  ������������������������������ II.3.3 Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung  ����������������� III. Lösung der I-L-M-Version  ������������������������������������� III.1 Die Divinisierung von Ino und Melikertes  ����������������� III.1.1 Andere Personen mit dem Namen Leukothea  ��������� III.2 Leukothea  ������������������������������������������������� III.2.1 Die Ursachen der Divinisierung  ���������������������� III.2.2 Der Vorgang der Divinisierung  ����������������������� III.2.3 Einige Aspekte des Vorgangs der Divinisierung  ������ III.2.4 Wesen und Taten von Leukothea  ��������������������� III.2.5 Der Kult der Göttin  ����������������������������������� III.3 Palaimon  �������������������������������������������������� III.3.1 Einführung  ������������������������������������������� III.3.2 Der Kult und Kultorte von (Melikertes-)Palaimon  ���� III.3.3 Der Vorgang der Divinisierung  ����������������������� III.3.4 Unterschiedliche Aspekte der Divinisierung  ���������� III.3.5 Das göttliche Leben von Palaimon  �������������������� III.3.6 Der Kult von Palaimon  ������������������������������� Ino-Themisto-Version  ������������������������������������������������� I. Die Figur von Themisto  ����������������������������������������� II. Genealogie  ����������������������������������������������������� II.1 Themistos Kinder  ������������������������������������������ II.2 Themistos’ Stiefsohn  ��������������������������������������� III. Die Mythische Erzählung von Themisto  ����������������������� III.1 Euripides  �������������������������������������������������� III.2 Hygin  ����������������������������������������������������� III.3 Nonnos  ����������������������������������������������������

382 387 402 410 454 455 457 461 462 468 468 469 469 471 471 474 478 478 481 484 489 490 498 498 500 503 507 509 510 517 517 518 518 520 520 521 521 522

Inhaltsverzeichnis11

IV. Die Andeutungen auf die I-T-Version  �������������������������� 523 IV.1 Der Zusammenbruch von Athamas’ Haus.  ����������������� 523 IV.2 Die Eifersucht als Motiv des Mordes  ����������������������� 523 Drittes Kapitel Literarische Analyse der Figur des Athamas  �������������������������������� Einleitung  ������������������������������������������������������������� Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte  ��������������� I. Griechische Literatur  �������������������������������������������� I.1 Archaische Epoche  ������������������������������������������ I.2 Klassische Epoche  ������������������������������������������� I.3 Hellenistische Epoche  ��������������������������������������� I.4 Epoche der Kaiserzeit  ��������������������������������������� I.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter  �������������������� II. Lateinische Literatur  ������������������������������������������� II.1 Archaische Epoche  ����������������������������������������� II.2 Klassische Epoche  ������������������������������������������ II.3 Post-Klassische Epoche  ������������������������������������� II.4 Spätere Epoche  ��������������������������������������������� II.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter  ������������������� Texte mit der angedeuteten Figur des Athamas  ������������������������

525 525 525 525 525 526 529 536 550 558 558 558 566 569 571 575

Bedeutsame Abwesenheit der Figur des Athamas bei einigen repräsentativen Autoren und Texten  ���������������������������������� 581

Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas  �������������� 583 Der Mythos von Athamas: seine Versionen  ���������������������������� 583 Athamas und sein Bild in der Griechischen und Lateinischen Literatur   585 I. Griechische Schriften  ������������������������������������������� 585 II. Lateinische Schriften  ������������������������������������������� 586

Allgemeine Schlussfolgerungen der Versionen des Mythos von Athamas  ���������������������������������������������������������� I. Die I-P-H-Version  ����������������������������������������������� II. Die I-L-M-Version  ���������������������������������������������� III. Die I-T-Version  ������������������������������������������������ IV. Zwischenstadium der I-L-M- und der I-T-Version  ��������������

587 587 589 590 591

Literatur  ������������������������������������������������������������������ 593 Personen- und Sachregister  ����������������������������������������������� 607 Zitate  �������������������������������������������������������������������� 611



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Vorwort Das vorliegende Buch ist die überarbeitete und gekürzte Fassung meiner Dissertation, die im Juli 2011 an der Universidad Complutense de Madrid mit dem Titel „El personaje mítico Atamante en las literaturas griega y latina“ von Herrn Prof. Dr. García Romero angenommen wurde. Ihm bin ich zu besonderem Dank verpflichtet, weil er mir große Freiheit bei meiner Arbeit gelassen, mit enormer Hingabe alle Seiten der Dissertation (mehr als 1 600!) gelesen und mit seinen Anmerkungen und Hinweisen mein Verständnis des Athamas-Mythos erweitert hat. Zu danken habe ich Prof. Rossi (R. I. P.) und Prof. Nicolai von der Università della Sapienza in Rom und Prof. Hose von der Ludwig-Maximilians-Universität in München für ihre unendliche Geduld, ihre großzügige und uneigennützige Hilfe und ihre bedingungslose Unterstützung in den schwierigen Phasen während all dieser Jahre. Besonderen Dank schulde ich Herrn Prof. Dr. Hose, der mit großem Einsatz und Hingabe die Fassung dieses Buches betreut und es in die Reihe Classica Monacensia aufgenommen hat. Mein Dank gilt auch dem Verlag Narr und ganz besonders Frau Burger und Herrn Bub für ihre professionelle Leistung. An dieser Stelle will ich auch die Professoren Dr. Cristóbal López, Dr. Lucas de Dios und Dr. López Salvá nennen, die zur Prüfungskommission gehörten und deren Hinweise tiefe Eindrücke in mir hinterlassen haben. Lang ist die Liste von Professoren, Dozenten, Kollegen und Kommilitonen, die mich unterstützt und mir mit ihren Kommentaren und Aufmunterungen sehr geholfen haben: Ihnen allen, besonders Prof. Dr. Floristán Imicoz, Prof. Dr. Hernández Muñoz und Dr. Marzillo sei Dank! Für die Hilfe beim Korrekturlesen dieser Seiten bedanke ich mich bei Frau Helga Förtsch, Herrn Stefan Müller und Herrn Hubertus Hess. Ohne den uneingeschränken Rückhalt durch meine Schwester, meine Eltern, vor allem aber durch meine Mutter hätte ich diese Arbeit nie vollenden können. Ihr möchte ich deshalb dieses Buch widmen: ¡Muchas gracias, madre! Ich bedanke mich bei dem dreieinigen Gott, dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist, für die Kraft und die Gnade, dieses Werk in Gesundheit zu Ende zu bringen. Ihm sei Ehre und Ruhm in Ewigkeit. Amen!

Ziele, Methodologie und Gliederung15

Einleitung Ziele, Methodologie und Gliederung Die vorliegende Arbeit, begonnen im Jahre 2005, will zur Untersuchung der Figur des Athamas innerhalb der Klassischen Philologie beitragen; dafür war eine ausführliche Untersuchung der Charaktere und der Texte, die sich in der Welt des Athamas bewegen, notwendig. Bisher ist nur eine Monographie zum Thema erschienen, La figure de Athamas dans la litérature grécolatine. Sie ist das Ergebnis einer von Anne-Claire Soussan an der Universität in Paris X Nanterre geschriebenen Dissertation und gilt als eine grundlegende Arbeit für die Erforschung des Mythos von Athamas. Das Buch hat eine deutlich anthropologische Orientierung. Deshalb betont die Verfasserin einige Aspekte wie die Opferriten in der von uns so bezeichneten I-P-H Version oder die Entstehung der dionysischen Zeremonien der Auferstehung in der I-L-M Version. Solche Elemente werden auch in der vorliegenden Arbeit ausführlich besprochen; diese unterscheidet sich jedoch von Soussans Buch im Folgenden: Hier wird versucht, den Mythos des Athamas anhand der Texte zu rekonstruieren, die ihn überliefern. Mein Ziel ist daher eher ein philologisches und will alle Belege des Mythos dia- und synchronisch analysieren. Zunächst muss festgehalten werden, dass die Figur des Athamas im wissenschaftlichen Kosmos der klassischen Philologie innerhalb der komplexen Welt der mythischen Erzählung nie groß beachtet wurde, obwohl seine Sage die Aufmerksamkeit des Ecksteins der griechischen Literatur, nämlich Homers, und der großen Poeten der Klassischen Epoche, wie des berühmten Pindar, auf sich gezogen hatte; man darf auch die drei großen griechischen Tragödiendichter, Aischylos, Sophokles und Euripides nicht außen vorlassen, die Stücke schrieben, die im Titel den Namen unseres Helden, seiner Frau (Ino) oder eines seiner Kinder (Phrixos) enthalten und Ansichten und verschiedene Bearbeitungen des Mythos dokumentieren. Athamas war auch der Protagonist von Komödien, und sein Charakter sowie seine Sage erscheinen in den vielseitigen Gattungen und Epochen der griechischen und lateinischen Literaturen, von Homer bis zum fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. in griechischen Schriften, und vom dritten Jahrhundert v. Chr. bis zur Renaissance in lateinischen Schriften (spätere Autoren werden in dieser Untersuchung nicht berücksichtigt). Leider existieren von vielen Werken – griechischen wie lateinischen – , in denen der mythologische

16 Einleitung

Charakter von Athamas und seiner Sage eine außerordentliche Rolle spielte, ausschließlich einige wenige Fragmente und kurze Nachrichten (oft nur die bloße Erwähnung eines Titels). Jedenfalls zeigt uns die Vielfalt der Gattungen (Epik, Lyrik und Elegie, Tragödie, Komödie, Rhetorik, wissenschaftliche und gelehrte Prosa, grammatikalische Werke usw.), in denen die Figur des Athamas behandelt worden ist, welch tiefe Kenntnis die Alten von Athamas hatten, wenn nur eine kurze und einfache Andeutung reichte, um alle Abenteuer unseres Helden ins Gedächtnis zu rufen. Ohne Zweifel hat die Tragödie – mehr als jede andere Gattung – dazu beigetragen, Athamas berühmt zu machen. Vielleicht waren einige tragische Szenen so beliebt, dass sie die Schriftsteller, die später über verschiedene Themen, wie das Opfer, das Goldene Vlies, den Wahnsinn, Inos Sprung oder den tödlichen Fehler Themistos schrieben, stark beeinflussten. Ziel meiner Arbeit ist es, eine vollständige Studie nicht nur zu Athamas, sondern auch zu seiner Sage zu erstellen. Denn Athamas’ Mythos dreht sich nicht einzig und allein um Athamas selbst, sondern oft übernehmen andere Figuren in seinen Abenteuern eine besondere Rolle  – manchmal sogar noch wichtigere – z. B. seine Frauen Nephele, Ino und Themisto, seine Kinder Phrixos und Helle, Learchos und Melikertes, Leukon, Erythrios, Schoineus, Ptoos und Porphirion oder selbst der Widder. Aus diesem Grund wird diesen Figuren ein großes Kapitel gewidmet. Zunächst werden die literarischen Quellen analysiert, die von unserer Hauptfigur1 sprechen. Sie wurden aufmerksam gelesen und mit Hilfe der Kommentare und der Fachliteratur interpretiert. In diesem Sinne stimmen meine Ansichten ganz und gar mit denen von Antonio Ruiz de Elvira überein, der sagt: „Lo único que a nuestro juicio tiene rango científico en las investigaciones mitológicas es el estudio directo de los materiales o datos concretos sobre los mitos, estudio que debe hacerse exhaustivamente, pero poniendo sumo cuidado en marcar la diferencia entre lo que dicen esos datos y lo que se suple con la fantasía“2. Gemäß dieser These wird sich meine Arbeit meist auf die Quellen beschränken, in denen Athamas und seine Familie vorkommen. Ruiz de Elvira weist auch darauf hin, wie wichtig eine komparative Untersuchung des Mythos ist. Eine solche wird auch hier angewendet3, wenngleich auf eine meiner Arbeit gemäße und reduzierte Art und Weise. Die vorliegende Arbeit ist folgendermaßen gegliedert: Im ersten Kapitel wird eine Untersuchung der literarischen Darstellung von Athamas angestrebt, zu1 2 3

Andere Textstellen werden auch inkludiert, die, obwohl sie Athamas nicht erwähnen, Nachrichten für die Entwicklung, die Erklärung oder die Deutung seines Mythos bieten. Ruiz de Elvira (19952), S. 20. Siehe, z. B., im Fall der Motive von Potiphar.

Ziele, Methodologie und Gliederung17

nächst in der griechischen, dann in der lateinischen Literatur. Vier Verfasser4 können als Hauptautoren für die Entwicklung des Mythos von Athamas betrachtet werden, nämlich die drei griechischen Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides und der große lateinische Dichter Ovid, der als Meilenstein in der Fassung, dem Verständnis und der Überlieferung des Mythos von Athamas gilt. Aufgrund des begrenzten Umfangs dieser Arbeit wird eine ausführliche Analyse der erhaltenen Fragmente der Tragödien Athamas, Phrixos und Ino der griechischen Tragiker unterlassen: Nur die theoretische Untersuchung des Mythos bei diesen Autoren wird vorgenommen. Alle Erwähnungen der Sage des Aioliden bei Ovid werden aber vollständig untersucht. Mit dieser unverkürzten Erforschung wird jede einzelne Textstelle im Detail analysiert: welche Rolle der Mythos spielt, wie er zum allgemeinen Ton des jeweiligen Werkes passt und welches Bild von Athamas dargeboten wird. Wo es möglich ist, wird zugleich versucht, eine Begründung für die dargestellten Varianten des Mythos zu finden. Ich werde mich in dieser Untersuchung der finnischen Schule und vor allem der Werke von Propp bedienen, soweit sie die Analysis der Motive von Volksmärchen5 betreffen, die aus dem Mythos von Athamas gelesen werden können. Das folgende Kapitel behandelt die wichtigen Themen jeder Version. Dabei werden die großen konzeptuellen Bildrahmen, nämlich die Version Ino-PhrixosHelle (I-P-H), die Version Ino-Learchos-Melikertes (I-L-M) und die Version InoThemisto (I-T)6 analysiert. Innerhalb der Version I-P-H werden die drei Hauptfiguren dieser Handlung beleuchtet. An erster Stelle steht Phrixos, dessen Geschichte in drei Teile geteilt wird: 1) das Thema der Stiefmutter (hier wird auf die Art der Intrigen genauer eingegangen); 2) das Thema des Menschenopfers (das spielt in dieser Version des Mythos eine bedeutsame Rolle im Hinblick auf alle Arten von Todesstrafe, nämlich als Versöhnung, als echte Strafe, als Katharsis, als Paradigma, als Einweihung, als Beispiel von Unfrömmigkeit); 3) das Thema von Phrixos in Kolchis, das Opfer des Widders und das Aushängen seines Vlieses an einem heiligen Ort (dabei spielen auch die Gastfreundschaft des Königs Aietes sowie die Gründung 4

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Die vollständige und ausführliche Analyse des Mythos von Athamas in der griechischen und der lateinischen Literatur umfasste eine riesige Anzahl von Autoren  – mehr als 120! – und Texten in meiner Dissertation. Die Berücksichtigung vieler anderer wichtiger Schriftsteller, wie z. B. Homer, Pherecydes, Pindar, Aristophanes, Herodot, Philostephanos, Apollonios von Rhodos, Apollodor, Luzian, Pausanias, Nonnos von Panopolis, Eustathios und Apostolios in Griechisch oder Cicero, Hygin, Valerius Flaccus, Statius, Tertullian und die Mythographi Vaticani in Latein, und darüber hinaus eine große Anzahl von Scholien und Etymologika, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. s. auch den Fall des Kleidertausches in der Fabel IV von Hygin. s. S. 20 über diese Versionen.

18 Einleitung

einer Familie in jenen fernen Ländern eine Rolle). An zweiter Stelle wird die Figur des Widders analysiert, dessen Handlungsfeld mit der geographischen Lokalisierung zu tun hat: Hellas, wo der Widder als Retter vorgestellt wird; seine Fahrt, entweder in der Luft oder auf dem Meer; Kolchis, wo er, nach den meisten Quellen, geopfert wurde – sein Fell war der Grund für den Feldzug der Argonauten. An dritter Stelle beschäftige ich mich mit Helle, die im Mythos von Athamas lange Zeit als sekundär galt und nur wegen ihres Sturzes ins Meer, das von ihr seinen Namen bekam, eine Bedeutung hatte. In dieser Version werde ich von der Rationalisierung des Mythos sprechen, da sich alle rationalistischen Deutungen der Erzählung von Athamas auf die Figur des Phrixos, des Widders oder der Helle konzentrieren. In der I-L-M-Version werden drei wesentliche Momente unterschieden, die der Entwicklung eines Theaterstückes entsprechen. Erstens: Der Streit und alle daraus entstandenen Übel. Die Ungnade hat einen Namen: Dionysos. Diese Figur und die Beziehung, die sie mit Ino als Amme hat (die eine besondere Rolle im Mythos von Athamas spielen wird), werden oberflächlich untersucht. Zweitens: Die Entwicklung der Handlung. Sie hat zwei Hauptpunkte: einerseits den Wahnsinn von Athamas, Ausgangspunkt meiner Dissertation; hier wird der Begriff des Wahnsinns (Herkunft, Ursache, Verursacher, Befreiung) analysiert und ich werde zeigen, in welcher Art Athamas als Prototyp des Wahnsinns gelten kann; andererseits den Sprung von Ino mit Melikertes; hier werde ich sowohl über diese zwei Figuren als auch über die verschiedenen Riten, die auf ein Unsterblich-Werden zielten (der Tod im Topf und der Tod im Meer) sprechen. Drittens: Die endgültige Auflösung; hier werde ich von der Divinisierung der Ino und des Melikertes sprechen, sowie von den verschiedenen Kulten, die beide bekommen haben, entweder unter dem Namen von Leukothea und Palaimon für die griechische Welt oder als Mutter Matuta und Portunus für die römische Welt, mit allen Problemen, die die Identifizierung dieser zwei Paare von griechischen und lateinischen Göttern impliziert. Anschließend werden die Schlussfolgerungen der Dissertation dargestellt, indem meine Gedanken über die Figur des Athamas’ zusammengefasst werden: Welches Bild hatte man von ihm? Wie hat es sich entwickelt? Inwiefern kann er, wie zum Beispiel Cicero sagt, als Prototyp des Wahnsinns gelten? Wie viele „Athamas“ kann man im Mythos unterscheiden, obwohl – das muss klar sein – unser Held eine einzige Person ist? Als Abkürzungen der Zeitschriften werden die von der Année Philologique benutzt; als Abkürzungen der klassischen Autoren und ihrer Werke werden die vom Diccionario Griego-Español (DGE) verwendet.

Über den Mythos von Athamas

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Über den Mythos von Athamas. Fachsprachliche Präzisierung und Vorschlag einer Gesamtdeutung Bis jetzt wurde nur vom Mythos des Athamas gesprochen. Nun ist es die Aufgabe zu präzisieren, wie die Begriffe ,Mythos‘, ‚Legende‘ und ‚populäres Märchen‘ verstanden werden sollten. Dabei werden die expliziten Unterscheidungen, die Ruiz de Elvira in seiner Mitología Clásica macht, dargestellt; dieses Werk ist ein maßgebliches Buch für den Bereich, der hier analysiert werden soll. Tatsächlich definiert Ruiz de Elvira den Mythos mit den Worten „el relato acerca de dioses o de fenómenos de la naturaleza más o menos divinizados“7; die Legende aber mit der Beschreibung „el relato acerca de héroes y heroínas o personajes similares, caracterizados siempre como seres humanos … de notable relieve individual dentro de la colectividad a que pertenecen, y claramente encuadrados en una familia y en una época determinadas, con nombres propios que distinguen a cada uno de esos elementos individuales y colectivos“8; und schließlich das Volksmärchen in Abgrenzung zum Kunstmärchen: „el relato acerca de personajes humanos indeterminados en cuanto a familia, época y colectividad, carentes a veces hasta de nombre individual, si bien también de notable relieve por sus hazañas o cualidades“9. Selbstverständlich entsprechen diese Unterschiede nur rein praktischen Forschungskriterien, da die Grenzen in literarischen Werken nicht so klar sind und die Kriterien zu einem Amalgam vermischt werden. Der aus der deutschen Sprache hergeleitetete Begriff ‚Saga‘ wird für die altnordischen10 Mythen- und Heldenerzählungen verwendet, das heißt, ihr Ursprung liegt in der skandinavischen Mythologie, obwohl sich die allgemeine Anwendung dieses Begriffs auf die Erzählung von Schicksalsschlägen einer Familie in zwei oder mehr Geschlechtern11 ausgeweitet hat. In der vorliegenden Arbeit wird die Terminologie dadurch erleichtert, dass nur eine konkrete Figur aus der Mythologie und deren Abenteuer untersucht werden. Deshalb können hier ‚Mythos‘ und ,Legende‘ problemlos identifiziert werden. ‚Sage‘ wird benutzt, wenn ich mich auf Athamas und andere Charaktere des Mythos beziehe. Unter ‚Version‘ wird dagegen ein Teil dieses Mythos

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Ruiz de Elvira (19952), S. 12. Ruiz de Elvira (19952), S. 12. Ruiz de Elvira (19952), S. 12. Es ist zu beachten, dass das Wort ,Sage‘ auch im alten Norwegisch vorkommt und hauptsächlich ‚Geschichte‘, ‚Erzählung‘ bedeutet. Vgl. RAE, s. u. Saga1. 11 RAE, s. u. Saga2.

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verstanden, der eine Einheit in sich bildet und ganz ohne die anderen Teile des Mythos zu begreifen ist12. Der wichtigste Punkt dieser Arbeit beruht auf der Unterscheidung zwischen drei verschiedenen Versionen des Mythos von Athamas. Die Figur des Aioliden wird in der Regel im Ganzen global betrachtet, ohne Rücksicht auf die verschiedenen Kontexte. Jedoch ist der Athamas, der in der Geschichte von Phrixos und Helle vorkommt, ein ganz anderer Athamas im Vergleich zu dem, der im Wahnsinn Learchus umbringt, und zu dem, der Themisto heiratet. Die Rolle, die unser Protagonist jeweils in diesen von uns genannten Versionen spielt, ist völlig unterschiedlich: vom Athamas, der ein Opfer darstellt, aber gleichzeitig das Leben seines Sohnes zu retten versucht, über den wahnsinnigen Athamas, Ursache des grässlichen Todes des Erstgeborenen der Ino, bis zu Athamas von Themisto, der sich eher passiv verhält. Deswegen wird Athamas in den drei unterschiedlichen Versionen als homo sacrificans, homo furens und homo igna­ uus bezeichnet. Es ist wahr, dass Athamas in den drei Versionen seines Mythos erscheint; jedoch ist in all diesen Versionen Ino die Schlüsselfigur, diejenige, die eine besondere Rolle hat. Die Tochter des Kadmos erscheint nämlich nicht nur in den drei Versionen, sondern ihre Taten sind sogar entscheidend, einerseits weil sie das Opfer des Phrixos durch eine von ihr geplante Intrige fördert, andererseits weil sie beim Aufnehmen des Dionysos unter dem Wahnsinn ihres Mannes leidet – manchmal nimmt sie auch an Athamas’ Wahnsinn teil – und sich mit ihrem Sohn Melikertes in die Kluft stürzt, und schließlich weil sie, von Themisto gedrängt, verursacht, dass die Tochter des Hypseus ihre Kinder ­tötet. Aus diesem Grund wird jede Version13 mit den Anfangsbuchstaben des Namens von Ino und derjenigen Charaktere benannt, die die Schlüsselfiguren in 12 Vgl. diese Begriffe mit den in Fontenroses (1948) berühmtem Artikel benutzten Begriffen: „here I use the term legend merely to indicate each separate story of Athamas and two women and each separate story of Aedon-Procne and her husband … and when I use the term version, I shall mean some one author’s narration of a particular legend. e.g, Ovid’s or Apollodorus’ version of the Athamas-Nephele-Ino legend“ (S. 125, Anm. 1). 13 Mit kleinen Variationen übernehme ich die originale Gliederung von Gantz (1993) für diesen Mythos und bestätige seine Typologie. In der Tat werden in diesem Buch Gantzs Bezeichnungen fast unverändert wiedergegeben, wie man in seinem Werk The Aiolidai lesen kann: „we seem to have in origin three separate stories, one relating Ino’s attempt to kill Phrixos and Helle (Nephele-Phrixos-Ino), a second Ino’s leap and the death of her children (Ino-Learchos-Melikertes), and a third Themisto’s foiled plot to kill Ino’s children (Ino-Themisto)“ (S. 179). Die vorliegende Forschungsarbeit soll diese Gliederung gründlich vertiefen, sie durch eine vollständige Untersuchung aller auf den AthamasMythos bezogenen Quellen rechtfertigen und eine neue und persönliche Untergliederung jeder Version anbieten.

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der jeweiligen Version spielen. Demnach wird die erste Version als I-P-H bezeichnet, da, abgesehen von Ino, die meist als grausame Stiefmutter der Kinder von Nephele gilt, Phrixos und Helle die wichtigsten Achsen der Erzählung bilden, sowohl weil Phrixos’ Opfer das Eintreten des rettenden Widders bewirkt, sowie die Fahrt nach Kolchis und das goldene Vlies, das diese Sage mit dem Zyklus der Argonauten verbindet, als auch weil die Flucht der Helle den Sturz in das Meer verursacht, das in Zukunft ihren Namen tragen wird. Die zweite Version ist die I-L-M-Version, da, abgesehen von Ino (hier besorgte Amme des Sohnes ihrer Schwester Semele), Learchos und Melikertes diejenigen sind, die eine wesentliche Rolle in der Erzählung spielen: Der erste wird zum Opfer des wahnsinnigen Athamas; der zweite wird zusammen mit seiner Mutter auf der Flucht vor seinem Vater in einen Topf geworfen, wie einige Autoren sagen, oder in die Tiefe des Meeres, wie die meisten behaupten. Die dritte Version wird I-T genannt, weil, abgesehen von Ino (hier Sklavin), Themisto diejenige ist, die der Erzählung ein besonderes Gewicht verleiht, da zwei ihrer Kinder von der Hand ihrer eigenen Mutter sterben werden und diese sich schlieβlich das Leben nimmt, als sie, wie in den meisten unserer Quellen berichtet wird, diesen tragischen Fehler entdeckt. Einige Autoren haben eine allgemeine rationalistiche Deutung des Mythos von Athamas vorgeschlagen, indem sie das archetypische14 Modell dieser Legende rekonstruieren. Nach Escher „ist [Athamas] ein Eponym der Athamanen, deren Namen die ,athamantischen Ebenen‘ in Thessalien und Böotien verraten“15. In historischer Zeit befinden sich die Athamanen sowohl in Epirus als auch in Heraklea neben dem Iti-Gebirge. Die böotischen eponymischen Lokalitäten der Kinder des thessalischen Paares Athamas-Themisto deuten auf die Migration von Völkern hin. Jedoch hat die Sage von Phrixos seine Urwurzel in einem athamantischen Kult; daher wird Phrixos zum Sohn des Athamas und seine Mutter, die nicht von dieser Welt stammende Nephele, zur Frau des Aioliden. Viel später wird Ino in Böotien mit Athamas in Verbindung gebracht, dessen Sohn Phrixos war. Damit kam Athamas zum Kreise des Dionysos. „Diese boiotische Sage mit mannigfa14 Die Frage ist, ob diese urprüngliche Erzählung die berühmte ,Urgeschichte‘ war, die als archetypisch bezeichnet wird; meiner Meinung nach ist dies zweifelhaft. Es besteht ohne Zweifel eine Gesamtheit von verschiedenen Erzählungen, die unterschiedliche Varianten der Orte präsentieren, an denen diese Traditionen bezeugt wurden und am Leben blieben; jedoch dürften sie m. E. auf keinen Fall den Anspruch erheben, das grundlegende Modell einer konkreten Legende zu sein. Die in diesem Buch präsentierten diesbezüglichen Vorschläge gelten nur als geistige Übung, die über den Weg der Komposition des Mythos in einem bestimmten Zeitraum Überlegungen anstellen will. 15 Escher (1896), Sp. 1933.

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cher Sondergestaltung im einzelnen ist die herrschende geworden“16. Escher schlägt also eine Migration von Thessalien nach Böotien vor. Auch Robert bietet seine eigene Meinung über den Mythos des Athamas. Seines Erachtens wird die Rolle des Widders in dieser Sage der Lächerlicheit preisgegeben. Robert hält das Hilfsmittel, das Phrixos zur Rettung gegeben wird, für etwas Künstliches, das bei den Lesern analoge Episoden der Weltliteratur aufruft, wie das Opfer der Iphigenia in der griechischen Welt oder das des Isaac in der Bibel. Deshalb schließt der deutsche Gelehrte: „ …hier liegt deutlich eine spätere Entwicklung vor, die durch die Verbindung der Phrixossage mit der Fahrt der Argo bedingt ist“17. Der Grund des Opfers war eine hartnäckige Dürre mit einem entsprechenden Ernteausfall im Land des Athamas. Die Ursache ist also natürlicher Art und entspringt nicht der Intrige einer Stiefmutter. Robert glaubt, der natürliche Ursprung des Unheils begründet, „daß Phrixos sich freiwillig zum Opfer anbietet“18. Die Einführung einer böswilligen Stiefmutter ist eine spätere Entwicklung; es ist sogar unmöglich, dass Ino ursprünglich die die Intrige planende Figur war; sie scheint diese Rolle erst seit Euripides übernommen zu haben. Helle hatte überhaupt keine Beziehung zu dem Opfer des Phrixos; ihr Leben schwebt erst bei späteren Überlieferungsträgern19 in Gefahr und ist als Eponym des Hellesponts dargestellt. Robert zufolge „stehen die thessalische und die boiotische Athamas-Sage anfänglich völlig unabhängig voneinander da“20. In der thessalischen Sage geht es um das Menschenopfer in Alos, in der anderen Fassung um den Hass der Hera gegen Semele und deren Familie. Krappe beschränkt sich auf die I-P-H-Version und schlägt Folgendes vor: „Athamas répudie Néphélè et épouse une femme mortelle qui lui donne plusieurs enfants. Jalouse de sa rivale qu’elle hait, Néphélè provoque une famine, sachant que par ce moyen le fils de sa rivale sera inmolé à l’autel. Pour sauver son enfant d’une mort terrible, la pauvre mère se suicide et devient une divinité bienveillante“21. Dieser Vorschlag leuchtet mir nicht ein. Nirgendwo liest man, 16 17 18 19

Escher (1896), Sp. 1933. Robert (1940), S. 45. Robert (1940), S. 46. Gegen diese Angabe steht, wie wir sehen werden, die Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides. 20 Robert (1940), S. 47. 21 Krappe (1924), S. 385. Dieser Autor stützt sich auf die Ynglinga Saga von der Heimskringla von Snorri Sturluson, einem Werk des XIII. Jh. n. Chr., das auf sehr alten germanischen Legenden basiert. Es ist sehr interessant, einen Vergleich zwischen verschiedenen Literaturen zu machen. Jedenfalls scheint es mir ein wenig übertrieben, dass Krappe diese nordische Version zu „une variante germanique“ (S. 387) machte; das würde bedeuten, obwohl Krappe es nicht ausdrücklich sagt, dass die I-P-H-Version einen indogerma-

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dass Ino um das Leben ihres Sohnes fürchtet, weil kein Text Learchos oder Melikertes als versöhnende Opfer vorschlägt, die die Dürre beenden können. Auch ist nirgendwo zu lesen, dass Ino sich tötet, um ihren Sohn vor dem Tod auf dem Opferaltar zu retten. Sehr interessant ist die holistische Deutung von Fontenrose (S. 149 – 150). Diesem Autor zufolge ist das, was hier als I-T bezeichnet wird, eine ganz böotische und keine thessalische Legende. Sie „was told in Orchomenus and all about the Lake Copais region“22. In der Tat bildete dieser von schottischen und französischen Ingenieuren im XX. Jh. entwässerte See ein Dreieck mit den Städten Akraiphia nach Osten, Haliartos nach Süden und Orchomenos nach Nordosten. Die IP-H Version mit dem Motiv von Potiphar „belongs to Thessaly; for Nephele and Phrixus are certainly Thessalian figures“23. Fontenrose beruft sich auf das Werk von Müller, der, wenn er die Rolle der Frau von Kretheus erläutert, „offenbar einer Thessalischen und eigenthümlich Iolcischen Sage folgt24. Denn auch Phrixos heißt ein Iolcier“25. Zwar stellt Fontenrose nicht fest, welche von diesen Versionen die älteste ist, aber er deutet an, dass jede Version, nachdem sie sich in ihrer Entstehungsregion etabliert hat, auf die andere trifft und sich die von mir genannte I-P-H Version ergibt. Den griechischen und lateinischen Autoren zufolge befindet sich diese Version in Halos oder Orchomenos. In Bezug auf die Geschichte von Ino ist die Nachricht von Paus. I 42, 7 über die Ankunft von Ino in Megara von Bedeutung: „if it was in the Megarid that a triangle tale was first told about Ino, the story passed thence to Thebes, Ino’s original home, and to other Boeotian cities, where it took several forms and also merged with the legends that had grown up around Athamas“26. Fontenrose behauptet, Ino wurde mit Leukothea wegen ihrer Rolle als Athamas’ Frau in den Geschichten, die von einem Mann mit zwei Frauen handelten, gleichgesetzt; diese Identifizierung wurde in Korinth und auf dem Isthmos stärker vertreten. Der Grund dafür liegt vielleicht in den Kulten zu Ehren der Ino, die in dem nahe Korinth gelegenen Megara gefeiert wurden. In diesem Zusammenhang – so Fontenrose weiter – wurde Melikertes in dieser Stadt zum Sohn der Ino. In der Tat ist der Name ihres Sohnes jeweils anders: Melikertes in Korinth, Palaimon in Tenedos.

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nischen Urprung hatte. Meiner Meinung nach ist es aber nicht möglich, die ursprünglich bzw. mutmaßlich korrekte Version des Mythos zurückzugewinnen. Fontenrose (1948), S. 149. Fontenrose (1948), S. 149. Originalformulierung im Zitat: „folgend“ Müller (1844), S. 165. Fontenrose (1948), S. 156.

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Mit einem Wort: die Geschichte von Leukothea-Palaimon hatte im Hinblick auf die Isthmischen Spiele eine aitiologische Funktion. Auf diese drei Arten von Geschichten beruft sich Fontenrose27, um den mythischen Stamm der Legenden von Athamas – abgesehen von der Geschichte der Ino und der von Aedon-Prokne – zu rekonstruieren. Ihr Schema könnte das folgende sein: 1) Ein Mann hat Kinder von seiner ersten Frau; er heiratet eine zweite Frau, die ihm auch Kinder schenkt. Die Stiefmutter hasst ihre Stiefkinder und intrigiert gegen sie. Am Ende aber tötet sie ihre eigenen Kinder und verliert selbst das Leben. 2) Ein Mann hat einen erwachsenen Sohn von seiner ersten Frau; er heiratet noch einmal, und diese Frau verliebt sich in ihren Stiefsohn, der sie ablehnt. Sie beschuldigt ihn bei seinem Vater, der ihr glaubt. Der Sohn flieht. Der Vater entdeckt später die Wahrheit und bestraft seine Frau. 3) Ein Mann hat eine heimliche Geliebte. Seine Frau entdeckt dies und ist eifersüchtig. Sie entwickelt Hass gegen ihren Mann und in dem Vorhaben, ihn zu bestrafen, bestraft sie den einzigen Sohn, den sie von ihm hat. Der Mann wiederum bestraft sie. Die ersten beiden Modelle können unter einer einzigen Überschrift zusammengefasst werden; meiner Meinung nach ist der Kern beider Erzählungen die Figur der Stiefmutter; der Unterschied liegt in dem Hass und der Intrige, die entweder gegen das Stiefkind aus Liebe oder gegen die Stiefkinder aus Neid gerichtet sind. Aus diesem Grund können m. E. beide Erzählungen als die ,von der neidischen Stiefmutter‘ oder die ‚von der verliebten Stiefmutter‘ bezeichnet werden. Fontenrose fasst diese drei Arten in einem weitergehenden generischen Modell: „a husband takes a second wife or a concubine; jealousy or rivalry occurs between the women; as a result the husband loses his children“28. Er schließt nicht aus, dass die drei Arten der in seinem Artikel erwähnten Erzählungen ihren Ursprung in einer polygamen Gesellschaft des Morgenlandes haben; er wagt sogar Syrien oder den Nahen Osten vorzuschlagen. Nachdem der Kern des Mythos in dieser Art von Gesellschaft entstanden war, wurden die dort erzählten Abenteuer später in die hellenische monogamische Kultur übertragen und dementsprechend angepasst (die erste Frau stirbt oder der Mann lässt sich von ihr scheiden; das Thema der Geliebten passt ebenfalls dazu). Im Bezug auf die Aitiologie des Mythos von Athamas (und des Mythos von Prokne) ist Fontenrose der Meinung, dass diese drei Erzählvarianten wahrscheinlich ins 27 Vgl. Fontenrose (1948), S. 158 – 159. 28 Fontenrose (1948), S. 160.

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Spiel gebracht wurden „as aitia to explain certain cults and rites that attracted attention: the worship of Zeus Laphystius at Halos and Mount Laphystium, the Agrionia of Orchomenus, other Dionysiac cults in Boeotia, the Isthmian festival, the sacrifices to Palaemon-Tennes on Tenedos“29. Dieser Gelehrte argumentiert auch gegen viele englische Autoren, die denken, dass der Mythos aus dem Kultus entstanden30 ist, das heißt, dass sich der Plot eines Mythos aus der Gesamtheit der Gesten eines Ritus entwickelt hat. Die Geschichte von Athamas wurde dem allgemeinen Magma der hellenischen Folkloristik entnommen. Großen Wert legt Fontenrose auf die I-T-Version und vermutet irgendeine Verbindung zwischen der I-L-M-Version und Athamas in den ältesten Zeiten, weil er glaubt, dass Ino und Leukothea ursprünglich nicht gleichgesetzt waren: Die I-P-H-Version der neidischen Stiefmutter wäre in diesem Fall eine spätere Wiederverarbeitung der Motive von Potiphar und der I-T-Version. Nicht klar ist, wie diese Version in Orchomenos die Oberhand gewinnt, wenn man glaubt, dass die I-T-Version in der Stadt schon angesiedelt war. Es ist uns auch nicht ganz selbsverständlich, dass die I-P-H-Version Elemente der I-T-Version behält; Fontenrose erwähnt sie nicht. In der Tat besteht die einzige wesentliche Veränderung in den Gründen der Intrige gegen den Sohn von Athamas. Darüber hinaus sieht es ein wenig übertrieben aus, anzunehmen, dass „if Nephele and Hera were originally identical, and if Athamas was a form of Zeus, then in legends Band C31 we may have a development of the stories of Zeus’s amours“32. Fontenrose macht m. E. in seinem Artikel33 zu viele ,Identifizierungen‘, ohne deutlich zu demonstrieren, ob sie der Wahrheit entsprechen können. Schließlich ist der Kern der Legende von Athamas laut Jouan / Van Looy im Schol. in Ar. Nu. 257 Holwerda jwie folgt aufzufassen: Als Bestrafung durch 29 30 31 32 33

Fontenrose (1948), S. 166. Fontenrose zitiert Chase, R. (1948), „The Study of Myth“, Nation 167, S. 635 – 638 ,Kanonische‘ I-P-H Version. Fontenrose (1948), S. 162. Siehe auch z. B. den Fall der Minyaden: „the three Minyads resemble closely the three daughters of Cadmus, as we see them in the Bacchae, and we may conjecture that their origin is identical“ (S. 163). Es ist nicht abzustreiten, dass es unter den drei Schwestern eine enge Verbindung gibt, die sich mit dem Kultus von Dionysios in Orchomenos (Minyaden), in Theben (Kadmeiden) und in Delos (die Enotrophen) befassen; jedoch ist es ein anderer Schritt, wenn man sie gleichstellt. Ein anderer Fall: „since both Palaemon and Tennes went into the sea with Leucothea, I believe that they were identical on Tenedos“ (S. 164); s. a. auf derselben Seite.

26 Einleitung

Dürre nach dem Verschwinden der Wolke. „Le thème de la mauvaise marâtre s’est greffé très vite sur ce récit“34. Alle diese Punkte werden auf den nächsten Seiten geklärt, zudem wird eine zusammenhängende Struktur des Mythos von Athamas dargelegt.

34 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 345.

Klassische Griechische Epoche27

Erstes Kapitel Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos Klassische Griechische Epoche I. Aischylos

Von den 90 oder 92 Tragödien, die Aischylos verfasst hat, trägt eine den Titel Αθάμας; dies kann man in dem von Radt (T 78, 1b) gesammelten Katalog der aischylischen Werke lesen. Abgesehen von dieser Tragödie mutmaßt Aélion folgende Möglichkeit: „au sort de Mélicerte après sa mort, Eschyle avait consacré un drame satyrique, les Theôroi ou les Isthmiastai, dont les découvertes papyrologiques ont révélé d’importants fragments“1; keine Tragödie von Aischylos aber ist in Bezug auf die Geschichte von Phrixos bekannt2, jedenfalls muss man dies annehmen, wenn man die Liste der erhaltenen Titel dieses Autors analysiert. Es ist aber möglich, dass einige der Abenteuer von Phrixos, und zwar diejenigen, die er in Kolchis erlebte, in der Tragödie Argo, bei der es um den Argonautenzug geht, angedeutet wurden. Aischylos ist den erhaltenen Informationen nach der erste Schriftsteller, der ein Theaterwerk über Athamas und seinen Mythos verfasst hat. Deshalb sollte man hier die Überlegungen von Fontenrose festhalten, der in seinem Artikel „The sorrows of Ino and Procne“ schreibt: „We must remember that we know most of the Greek traditional stories in literary versions, whose authors seldom, if ever, had the same purpose as the brothers Grimm. Rather, they fitted the stories as they pleased to their plays, lyrics, and epics, changing and rearranging, adding and subtracting parts, and filling in from their own invention. It is only through a comparative study that we can conjecture the nature of the underlying folk traditions“3. Diese kritische Betrachtungsweise sollte der Leser stets im Blickfeld haben, wenn er mit den tragischen Versionen des Mythos von Athamas konfrontriert wird; im Absatz über Euripides wird dieses heikle Thema vertieft werden. Wenig kann man über die Bearbeitung des Mythos durch Aischylos sagen, weil sein Athamas nur fragmentarisch erhalten ist. Ebenso wenig kann man 1 2 3

Aélion (1983), I, S. 279. Vgl. Aélion (1983), I, S. 281. Fontenrose (1948), S. 150 – 151.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

über die anderen Tragiker und literarischen Schriftsteller aussagen, wie es ja Fontenrose klargestellt hat. Andererseits ist es wichtig zu bemerken, dass die erhaltenen Kompilationen, wie die hellenistische von Apollodor4 oder die kaiserliche von Hygin, um die zwei wichtigsten anzuführen, die eine auf Griechisch, die andere auf Latein, vorwiegend nicht auf den folkloristischen Elementen der griechischen und lateinischen Traditionen, sondern auf den von den früheren Autoren übertragenen Versionen beruhen. Jetzt stellt sich die Frage, wie die Tragiker das überlieferte Material bearbeitet und den Mythos von Athamas präsentiert haben; selbstverständlich aber werden auch sie den Mythos von Athamas neu betrachtet und umgeformt haben, in einer Weise, die jahrhundertelang nicht nur die griechische, sondern auch die lateinische literarische Welt geprägt hat. In der Tat weisen Jouan / Van Looy darauf hin, „plusieurs sources ajoutent des détails qui pourraient remonter à un des nombreux drames que les trois tragiques ont tirés des légends d’AthamasIno-Phrixos“5; leider kann man diese Quellen oft kaum mehr erkennen. Von Aischylos’ Werk über diesen Mythos sind nur wenige Fragmente überliefert. Auf den nächsten Seiten wird versucht, die Handlung zu rekonstruieren, obwohl es sehr schwierig ist, eine gelungene Lösung zu erreichen, da die erhaltene Anzahl von Versen und sogar die von Wörtern sehr beschränkt ist. Wie Aélion bemerkt, betrifft diese Ungewissheit sowohl die Athamas betitelte Tragödie als auch das ganze corpus Aeschyleum: „Nous ne connaissons que six tragédies de lui sur les quatre-vingt-dix qu’il avait composées. Prétendre, d’après un corpus aussi limité, établir avec certitude ce qui est eschyléen et ce qui ne l’est pas, paraît peu sérieux“6. Darum sollten alle unten vorgetragenen Behauptungen nur sehr kritisch angenommen werden; die Angaben erlauben nicht, weitere Schlüsse zu ziehen. Diese Vorsicht muss im Falle von Athamas’ Mythos noch erweitert werden, denn Robert bemerkt: „Jedoch geben die spärli4

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Wir behalten hier den Namen Apollodor für den Autor der berühmten Enzyklopädie der griechischen Mythologie Bibliothek bei, obwohl klar ist, dass dieser Schriftsteller das Werk nicht schreiben konnte: Apollodor von Athen lebte im ersten Viertel des 2. Jh. v. Chr. und in der Bibliothek kann man von Ereignissen aus dem Jahr 61 v. Chr. lesen (Vgl. Apollodor II 5, 2, wie Ruiz de Elvira Elvira (19952), S. 26 andeutet). Die Datierung dieses Werkes ist jedoch ein umstrittenes Thema. Scarpi ((19973), S. XII) zufolge konnte es von einem hellenistischen Gelehrten zwischen dem 3. und dem 2. Jh. v. Chr. geschrieben, oder sogar von einem Kompilator des 2. bzw. 3. Jh. n. Chr. nachher abgekürzt worden sein. Dieser Forscher schlägt ja vor, dass Bibliothek eine Antwort auf Tertullians Apologeticum sein könnte, weswegen er die Enzyklopädie bis Ende des 2. Jh. n. Chr. datiert. In diesem Buch aber entscheide ich mich für eine zweckmäßige Datierung, und zwar im 2. Jh. v. Chr., obwohl einige Punkte dieses Werkes aus thematischen Gründen auch bis zum 1. Jh. v. Chr. datiert sein könnten. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 343. Aélion (1983), Bd. I, S. 16.

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chen Fragmente weder von der Sagenversion noch von dem Gang der Handlung eine Vorstellung“7. In Bezug auf Aischylos ist nichts sicher; eines aber könnte wahrscheinlich sein, wie Radt in seiner Ausgabe der tragischen Fragmente von Aischylos vorschlägt: Das erste Fragment könnte man in Verbindung mit dem Bilde von Athamas’ Sohn im Kessel mit kochendem Wasser bringen. Optimistischer ist aber Lucas de Dios: „Es posible establecer, con visos de gran probabilidad, la temática general de la trama“8. Vom Inhalt dieses Fragmentes aus geht der spanische Professor sogar noch weiter als der deutsche Forscher; er nimmt an, dass Heras Rache an Athamas und Ino, die wegen der Erziehung des Dionysos in ihrem Haus mit Wahnsinn bestraft wurden, in dem aischylischen Werk ausgeführt wurde. In ihrer Untersuchung folgert Aélion daraus, „l’Ino d’Euripide reprenait, dans sa dernière partie, le sujet de l’Atamante d’Eschyle“9, obwohl sie zugibt10, dass der fragmentarische Zustand der Werke Aischylos’ und Euripides’ über den Mythos von Athamas nicht viel zu sagen gestattet. Diese Autorin43 hält dafür, dass Aischylos’ Io als Muster für all die wahnsinnig gewordenen Figuren gilt, die bei Aischylos (Io und Orestes in den überlieferten Tragödien; Athamas, Ino, Lykurgos und Pentheus in den verlorenen) und bei Euripides (Orestes, Herakles, Pentheus und Agave in den erhaltenen Tragödien; Athamas, Ino und Alkmeon in den verlorenen) erscheinen, „parce que la peinture de son état de folie est beaucoup plus précise que celle que nous trouvons dans les Choéphores“11. Io ist die erste, die z. B. Halluzinationen hat; ihre Metamorphose in ein Tier wird alle tierische Verhaltensweisen des Wahnsinns eingeleiten12. Sie präsentiert die typischen Symptome des Irrsinns: Herzpochen, heftiges Atmen, weit aufgerissene Augen, Schaum vor dem Mund, sinnloses Gestammel13, usw. Fast alle diese physischen Äußerungen versteht Hyppokrates unter einem besonderen Begriff: Epilepsie. Es ist klar, dass diese Beschreibung auch für Euripides’ Herakles gilt, dessen Wahnsinn nicht inszeniert, sondern von einem Boten berichtet wird. In diesem letzten Fall gibt es aber ein neues Anzeichen, das wahrscheinlich von Sophokles’ Aiax angenommen wurde: das wahnsinnige Lachen. Genauso ist das Hinschlachten von Herakles’ Frau und Kindern ein treues Ab7 8 9 10 11 12

Robert (1920), Bd. II, Lib. I, S. 48. Lucas de Dios (2008), S. 153 Aélion (1983), Bd. I, S. 281. Vgl. Aélion (1983), Bd. II, S. 258. Aélion (1983), Bd. II, S. 258. Vgl. den Fall von Athamas, der seinen Sohn in den meisten Überlieferungen mit einem Hirsch verwechselt. 13 Deswegen wagt Aélion (Vgl. (1983), Bd. II, S. 260) zu sagen, dass Aischylos in mancher Hinsicht „le « vocabulaire de la folie »“ geschaffen hat.

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bild vom fehlgeschlagenen Mordversuch des Aiax: Io bringt niemanden um. Abgesehen von der Aufführung von Aischylos’ Athamas kann es auch sein, dass Aischylos’ Lykurgos, der seine Frau und sein Kind tötete, auf Euripides Einfluss hatte. Euripides’ Herakles ist dann eine Synthese des von Aischylos und Sophokles aufgeführten Wahnsinns. Der größte Unterschied zwischen diesen beiden Autoren und Euripides liegt darin, dass die ersten beiden Tragiker den übernatürlichen Ursprung des Wahnsinns betonen, Euripides aber den Irrsinn für mehr psychologisch und in der menschlichen Natur begründet hält. Allerdings meint Aélion in ihrem Buch: „Si nous écartons toute idée préconçue et si nous respectons ce que dit le texte, nous devons reconnaître qu’Euripide a voulu que la folie d’Héraclès eût une cause surnaturelle: c’est Héra qui l’a voulue, c’est Lyssa qui l’a causée, c’est Athéna qui y a mis fin“14. Die einzelne Figur, die sowohl Aischylos als auch Euripides in derselben Situation inszeniert haben, ist Agamemnons Sohn, Orestes15, dessen Wahnsinn aus der Angst und dem Schuldgefühl wegen des Muttermords16 entsteht. Bei dem in Iphigenie bei den Taurern inszenierten Orestes taucht ein neues Zeichen des Wahnsinns, nämlich das Handzittern, auf. Dabei werden die üblichen Züge (beschleunigter Herzschlag, keuchender Atmen, unsteter Blick und rasende Sprünge) nicht beachtet. In Euripides’ Orestes wird die einzige Darstellung eines Anfalls von Wahnsinn aufgeführt; diese, wie im Fall von Io, weicht sehr von der des Athamas ab, denn der Aiolide hat den Tod seiner Kinder zum Ziel, Orestes’ und Ios Wahnsinn aber ist Bestrafung, unter der sie leiden müssen. Nach Aélion bestehen die Größe und die Originalität von Euripides hauptsächlich darin, dass er sowohl für Orestes als auch für Herakles und Pentheus, die zum Paroxysmus neigen, die religiöse und psychologische Erklärung offen lässt. Diese französische Forscherin hält Aischylos’ Athamas für ein wesentliches Theaterstück, weil dieser Tragiker Athamas’ Wahnsinn ganz anders vorstellt als den von Orestes und Io. Wahrscheinlich hatte diese Darstellung einen großen Einfluss auf die Weise, wie Euripides seine ‚Wahnsinnige‘ begriff. Radt behauptet, „Adesp. F 100sq. huc pertinere coniecit Italie ms.“, wenn auch dieser Vorschlag eine Annahme nur von diesem Gelehrten ist, weil Wilamowitz 14 Aélion (1983), Bd. II, S. 239. 15 Diese Figur und Io verlieren den Kontakt mit der Wirklichheit ganz und gar nicht, die Wahnsinnigen von Sophokles und Euripides schon, außerdem werden sie auch gewalttätig. 16 Jedenfalls bei Euripides; der Ursprung des Wahnsinns wird bei Aischylos eher von den Erinnyen verursacht; dabei ist dies der hauptsächliche Unterschied zum Wahnsinn der Io, denn sie kennt nicht den Grund ihres Zustands.

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dieses Fragment und das folgende auf Euripides’ Ino zurückführte, und zwar zur Zeit des deus-ex-machina17. In Bezug auf die Zuweisung dieses Werkes zu einer Trilogie gibt es zwei wichtige Hypothesen: 1) Hartung18: ̓Αθάμας – Τοξότιδες – Πενθεύς (= Ξάντριαι) – Σεμέλη. Gantz begründet diesen Vorschlag folgendermaßen: „If it was part of a connected trilogy, then it was probably linked to Toxotides (concerning the death of Semele’s suitor, Aktaion) and the Semele (about Semele’s pregnancy and death)“19. Lucas de Dios glaubt, dass dieser Standpunkt des Werkes Athamas eng mit Dionysos verknüpft20. 2) Snell – Welcker – Untersteiner21: ̓Αθάμας – ; – Θεωροί – ? Mette behauptet, „daß auf die Begründung dieser Spiele durch Sisyphos zum mindesten Bezug genommen wurde, ist sehr wahrscheinlich“22, sogar wenn der König, der inszeniert wurde, nicht Sisyphos gewesen wäre, sondern einer seiner Nachfolger. Darum glaubt er, vermuten zu dürfen, „daß dieses Satyrspiel zu derselben Tetralogie gehörte, aus der auch der ‘Athamas’ stammt“23. Untersteiner24 ist der Forscher, der das Werk intensiver analysiert hat; er nimmt eine vorhergehende, vielschichtige Etappe an, die von den vorigen Taten ­berichtet: Athamas sollte Themisto-Nephele (zwei Namen einer einzigen Per­ son) wegen Heras Zorn, dessen Ursprung unbekannt bleibt, verlassen; danach folgt der Hass der Stiefmutter Ino, die allgemeine Not und das Opfer des Phrixos25. Die Tragödie hätte sich auf die Aufnahme des Kindes Dionysos konzentriert. Dieses Werk wäre das erste der dem Aioliden gewidmeten Tetralogie26. 17 Vgl. S. 73, Anm. 249. 18 Dieser Meinung ist auch Zielinski (Vgl. (1929), S. 125), obwohl er nicht ausschließt, dass die Tetralogie in Athamas, Pentheus, Die Wollkömmerinnen und Die Bakchen besteht. Es würde von den Leiden der Töchter des Kadmos handeln. 19 Gantz (1993), S. 177. 20 Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 152. 21 Nach Lucas de Dios ((2008), S. 156, Anm. 27) würde Untersteiner Die Epigonen als zweites Werk und Sisyphos, der Flüchtling als Satyrspiel vorschlagen. 22 Mette (1963), S. 164. 23 Mette (1963), S. 164. 24 Leider konnte ich das Werk dieses Forschers nicht direkt einsehen. 25 Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 156. 26 Er bezieht sich stark auf Herodot und Apollodor.

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Das zweite Werk, Die Epigonen, sollte die Rettung Athamas’ durch Kytissoros erzählen. Das dritte Werk wäre Die Pilger des Isthmos gewesen. Schließlich sollte das Satyrspiel Sisyphos, der Flüchtling folgen. Seine Meinung wird aber heut­ zutage wenig unterstützt. Eine andere Möglichkeit schlägt Deforge vor, wie man bei Lucas de Dios lesen kann; Deforge will Athamas mit Die Bakchen und dem Satyrspiel Die Boten oder Die Teilnehmer bei den Isthmischen Spielen verknüpfen. Lucas de Dios aber sieht ihre Lokalisierung in einer Trilogie als problematisch27. Im weiteren Verlauf des Mythos stößt man bei Lucas de Dios auf eine sehr interessante Zusammenfassung über die Ehen von Athamas. Der spanische Forscher analysiert sie und bemerkt, wie das Themengebiet der ‚Stiefmutter‘ allen diesen Ehen zugrunde liegt. Die von mir genannte I-L-M-Version trennt sich aber von den üblichen Ehekonflikten in Athamas’ Mythos28. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die Chronologie von Heras Rache die Rekonstruktion der Tragödie von Aischylos beeinflusst. Zwei Möglichkeiten der Rache stehen offen, entweder verspätete oder unmittelbare Rache. Bei den meisten literarischen Autoren, wie z. B. Euripides, findet man diese Rache „bastante posterior a la crianza de Dioniso en casa de Atamante e Ino“29. Bei Apollod III 4,3 oder in den M. V. II 100 folgt die Reaktion unmittelbar nach der Aufnahme des Dionysos. Die Einrichtung der Isthmischen Spiele zu Ehren von Melikertes wird schon in Frg. 5 – 6 Maehler bei Pindar beschrieben; Maehler ergänzt diese Fragmente mit Hilfe des Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a (S. 192) Drachmann, in dem ein Chor von Nereiden Sysiphos befiehlt, diese Spiele einzurichten, weswegen Untersteiner30 einen Chor von Nereiden in Aischylos’ Tragödie vorschlägt. Wenn man auch nicht sicher behaupten kann, dass Pindar sich auf die Aufnahme von Dionysos bezieht, kann es auch nicht kategorisch abgelehnt werden. Mette, der dieses Scholion zitiert, um zu beweisen, dass auch Pindar die Einrichtung des Wettbewerbs in Korinth behandelte, erwähnt die Handschrift P. Oxy. 2451 (Bd. 26) Frg. 1, Sp. 1 lin. 3 – 4 und stellt fest, „daß die Isthmischen Spiele zu Ehren des Learchos gestiftet wurden: ἐπὶ Λεάρχωι ὄντι υἱῶ [ ] … ̓Αθάμαντος“31. Lucas de Dios erklärt, dass der Beleg zu τὸν μὲν τρίπους ἐδέξατ’ οἰκεῖος (;) λέβης die Episode des Todes von Melikertes andeuten könnte, den seine rasende Mutter in den Kessel mit kochendem Wasser warf. Die zwei Verse dieses Frag27 Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 156. 28 Lucas de Dios (2008), S. 152. 29 Lucas de Dios (2008), S. 152, Anm. 6. Bei Euripides ist es einfach zu bestätigen, weil sich Semeles’ Sohn an Pentheus’ Mord beteiligt. 30 Véase Lucas de Dios (2008), S. 153, Anm. 10. 31 Mette (1963), S. 162, Anm. 2.

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mentes kämen aus dem Munde eines Boten, der diese schreckliche Nachricht auf der Bühne überbringen würde32. In der Tat konnte der Ausdruck τὸν μὲν mit einem τὸν δὲ, was sich auf Learchos bezog, ergänzt werden. Lucas de Dios aber weist darauf hin, „esta conjetura tiene el inconveniente de lo sucinto de la descripción, que debería ser más pormenorizada en una escena de desenlace, a no ser que se trate de las típicas líneas de avance de la noticia“33. Bemerkenswert ist, dass die Erwähnung des Todes von Melikertes im Kessel erstmalig in der Apollodor zugeschriebenen Bibliothek auftaucht. McHardy ist derselben Meinung wie Prof. Lucas de Dios: „It is possible (although this is highly speculative) that this version34 fanned the plot of Aeschylus’ Athamas since one fragment refers to someone being cast into a cauldron“35. Vorsichtiger ist aber Aélion; die Forscherin stellt sich zu diesem Fragment die Frage: „Est-ce un indice suffisant pour que l’on suppose que c’est dans l’Athamas d’Eschyle qu’Apollodore l’avait trouvé la version qu’il rapporte et où figure un chaudron bouillant?“36. Sie schließt aus dem Mangel an Angaben, dass man nur sehr vorsichtig Behauptungen aufstellen kann. Allerdings fügt sie einen anderen Gedanken hinzu: Obwohl der Tod eines der Kinder des Athamas angenommen wird, wisse man nicht, wie sich die Handlung der Tragödie entwickelte; es ist auch möglich, dass über den Tod beider Kinder bei Aischylos selbst in einer Rede berichtet werde37. Erwähnenswert ist noch, dass das ohne Titel beschriebene Frg. 426 Radt und das Frg. 1a Kannicht / Snell der Adespota in Verbindung mit der Tragödie von Aischylos gebracht worden sind. Das Frg. 426 Radt besteht nur aus einem einzigen Wort, ἠριγένεια (de leaena), worüber Radt schreibt: „ad leaenam Athamanti in aula sua uisam (Ou. Met. 4, 514) referendum esse coniecit Welcker (Tril. 336589) coll. Adesp. frg. 1a (quod fr. Butler‘Athamanti’ Aeschyleae adscripserat)“38. Im Hinblick auf das Frg. 1a Kannicht / Snell, das aus zwei Wörten besteht, βρυαζούσης λεαίνης, sind die Meinungen über seine Zuweisung sehr unterschiedlich. Nauck schreibt genau am Anfang seiner Analyse von Aischylos’ Athamas: „huic fabulae probabiliter adesp. fr. 1 adscribitur39“. Kannicht / Snell aber modifizieren 32 33 34 35 36 37

Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 153. Lucas de Dios (2008), S. 153 Anm. 12. Die von Apollodor. McHardy (2005), S. 134. Aélion (1983), Bd. I, S. 279. Es gibt noch einen anderen ‚möglichen Nachteil‘. Schwanzar (Vgl. (1984), Art. „Athamas“, LIMC, S. 951) weist auf sieben ikonische Darstellungen der Aufnahme von Dionysos bzw. von Learchos’ Tod hin. Es ist aber auffällig, dass es fast kein Bild von Melikertes’ Tod gibt. Man kann diese Zurückhaltung aber nicht durch die Tendenz der Griechen erklären, Grausames nicht darzustellen. 38 Radt (1985), Bd. III, S. 449. 39 Nauck (18892), S. 3.

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das Fragment, βρυαζούσης λέαιν’ ὥς, und stellen klar: „Aeschyli Athamas … dici uidetur’ Nck., sed e uariis poetis qui fabulas cognomines scripserunt … ap. Hesychium aequo iure alterum de Sophocleo  … uel etiam Antiphanis ‘Athamantem’ … dici conicias“40; folglich füge sich dieses Fragment im zweiten Band von TrGF, in den Adespota ein. Auch Pearson glaubt, das Frg. 1a Kannicht / Snell „may just as well belong to Sophocles as to Aeschylus“41. Die einzige sichere Stelle, wo Athamas seine Kinder und auch seine Frau als Löwen sah, ist bei Ovid (Met. IV 514 – 519)42 nachzulesen. Interessanterweise existiert auch ein ursprünglich faliskischer Kelchkrater43, der Learchos’ Tod durch seinen Vater Athamas, welcher ihn mit einem Löwen verwechselte, andeuten könnte. Ist es möglich, dass sich Ovid von einer nicht erhaltenen griechischen Tragödie, die das Thema auf diese Weise behandelte, inspirieren ließ? Es ist möglich, obwohl man auch an Xenokles’ Satyrspiel denken und den Inhalt dieses Fragments für bissig halten kann. I.1 Die Perser

Dieses Werk von Aischylos wird hier der Vollständigkeit wegen kurz analysiert. In Zusammenhang mit der Handlung der Tragödie wird der Hellespont viermal erwähnt; dieses Meer kam auch überaus häufig in den homerischen Gedichten vor. Der Tragiker benennt das Meer aber auf andere Art und Weise als Homer: Aischylos erwähnt nur einmal das Wort Ελλήσποντον, Homer hingegen zehnmal. In drei Versen der klassischen Tragödie44 wird der Engpass oder der Durchgang von Helle (Ἕλλης πορθμόν) genannt, aber kein Adjektiv begleitet diesen Ausdruck, im Gegensatz zu Homer, der die Meeresstraße immer mit einem Adjektiv bezeichnet. Gleich zu Beginn des Werkes erwähnt Aischylos den Durchgang von Helle und er fügt ein Adjektiv hinzu, „athamantisch“: λινοδέσμῳ σχεδίᾳ πορθμὸν ἀμείψας / Ἀθαμαντίδος Ἕλλας. Das ist ein wesentlicher Unterschied zu Homer, der den Hellespont nie auf diese Weise bezeichnete. Aischylos’ Tragödie ist vor allem wichtig wegen seiner zahlreichen Scholien; in der Tat beziehen sich alle Scholien, die von Athamas sprechen, auf diese Tragödie, Die Perser. Offensichtlich wird immer die I-P-H-Version behandelt, da man darin durch Phrixos’ Flucht auf dem Widder und Helles Sturz ins Meer die Herkunft des Namens Hellespont klar herausstellen kann. 40 Kannicht / Snell (1981), S. 3. 41 Pearson (1917), Bd. I, S. 3. 42 Plu. Supers. 167 Stephanus ist zweideutig, obwohl es das Treffenste zu sein scheint, die Hirsche auf Athamas und die Löwen auf Agave zurückzuführen. 43 Vgl. Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, Bild 9. 44 A. Pers. 722, 799, 875.

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I.2 Athamas

Von dieser Tragödie ist leider nur wenig überliefert worden. Abgesehen von dem Italiener Untersteiner, der in der Mitte des 20. Jh. forschte, ist Lucas de Dios einer der Forscher, der diese Fragmente genauer untersucht hat; der spanische Professor schlägt drei Momente für die dramatische Handlung des Werkes vor: 1. Ablieferung von Dionysos durch Hermes. 2. Heras Rache. 3. Tod beider Kinder, nämlich des Learchos und des Melikertes. Diesem Forscher zufolge gilt: „Esquilo seguía la variante de hacer que la reacción colérica de Hera tuviera lugar inmediatamente después de la entrega de Dioniso“45. Dieselbe Reihenfolge findet sich auch bei Apollodor, weswegen Lucas de Dios folgert: „en este caso el mitógrafo seguía de cerca el relato contenido en la obra de Esquilo“46. Die Handlung der Tragödie sollte Heras Rache beinhalten. Hera bestrafte Athamas und seine Frau Ino wegen der Aufnahme des Kindes Dionysos mit Wahnsinn47. Man kann annehmen, dass Athamas und Ino in der Tragödie die Hauptrollen innehatten; vielleicht war Hermes auch anwesend, obwohl das nicht sicher ist, weil die Ablieferung von Dionysos nur in einer Rede berichtet werden konnte und nicht inszeniert werden sollte. Lucas de Dios schlägt einen Chor der Nereiden vor; er deutet sogar an, dass die Erinnyen, die bei Ovid und bei Nonnos eine wichtige Rolle spielen, eine gewisse Aufgabe in der Tragödie hatten48, wenngleich das nicht heißt, dass sie die Bühne betraten. Als allgemeine Schlußfolgerung bezüglich der Behandlung des Athamas durch Aischylos muss man leider feststellen, dass der fragmentarisch erhaltene Zustand seiner Tragödie Athamas große und bedeutende Ergebnisse nicht zulässt. Es sieht danach aus, dass es sich bei dieser Tragödie um die I-L-M-Version handelte; allen Hypothesen zufolge ging es um die Aufnahme des Kindes Dionysos, Athamas’ Wahnsinn, den Tod seiner beiden Kinder (eines wurde in einen Kessel mit kochendem Wasser geworfen), Inos Sprung und die Divinisierung von Ino und Melikertes.

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Lucas de Dios (2005), S. 94. Lucas de Dios (2008), S. 154. Vgl. Lucas de Dios (2005), S. 91. Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 155, Anm. 17.

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II. Sophokles

Dieser Tragiker vertieft sich mehr in Athamas’ Mythos als Aischylos. Man weiß, dass er zwei Tragödien mit dem Titel Athamas und eine mit dem Titel Phrixos verfasst hat. Statt nur mit einem Werk wie bei Aischylos hat man es bei Sophokles mit drei Werken zu tun, von denen zwei den Namen dieser Hauptfigur tragen. Natürlich fragt man sich, warum zwei Werke ein und desselben Autors, nämlich des Sophokles, denselben Titel tragen: Stimmten diese Werke in der Handlung grosso modo überein oder, falls nicht, was auch folgerichtig wäre, warum haben sie dann denselben Titel? Interessant ist die Überlegung von Schmitt in ihrem berühmten Artikel Freiwilliger Opfertod bei Euripides49; diese Gelehrte bestätigt, dass Euripides „sich bei einzelnen Motiven nicht mit immer einmaliger Behandlung begnügte, sondern immer wieder auf sie zurückgriff, sei es nur, um die schon erprobte dramatische Wirkung wieder auszunützen, sei es, um dem Problem neue Seiten und neue künstlerische Darstellungsmöglichkeiten abzugewinnen“50. Das wichtige Motiv, auf das sich Schmitt bezieht, ist der freiwillige Opfertod, aber ihre Betrachtungen lassen sich treffend auf jedes andere auf die Bühne gebrachte Motiv anwenden, und nicht nur bei Euripides, sondern auch bei jedem anderen griechischen Tragiker. Sophokles’ Bearbeitung der Sage von Athamas präsentiert neue, bis jetzt nie gesehene Züge. Wenn es auch gewiss ist, dass Sophokles seine Tragödien verfasste, indem er sich auf den hellenisch-mythischen Hintergrund stützt – das unterscheidet ihn von Aischylos – , stimmt es aber auch, dass Sophokles einige Varianten der Mythen erfunden hat, die von den späteren Mythographen als traditionell betrachtet werden sollten51. II.1 Die Athamas betitelten Tragödien

Radt beteuert: „duas fabulas Sophocleas‘Athamas’ inscriptas fuisse docent testes fragmentorum 1 – 3 et Σ VM Ar. Nub. 257“52. In Ar. Nu. 257 verwechselt Strepsiades den Kranz der Eingeweihten mit dem Kranz der am Altar zu schlachtenden Opfer53; die Scholien erläutern diese Passage und führen den Mythos von Athamas an. Es scheint klar zu sein, dass, wenn die Scholien über einen zweiten Athamas reden54, es deswegen geschieht, weil Sophokles mindestens zwei Tra49 Wie der Titel zeigt, konzentriert sich diese Gelehrte auf Euripides, aber ihre Überlegungen haben eine solch allgemeine Natur, dass sie auch für Sophokles gelten. 50 Schmitt (1921), S. 1. 51 Lucas de Dios (1983), S. 12. 52 Radt (1977), Bd. IV, S. 99. 53 Vgl. Rodríguez Adrados – Rodríguez Somolinos (1995), S. 42, Anm. 49. 54 Vgl. Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda: τοῦτο πρὸς τὸν ἕτερον Ἀθάμαντα Σοφοκλέους.

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gödien mit diesem Titel geschrieben hat. Pearson aber merkt an, „Dindorf held that ̓Αθάμας α ̓ and β ̓ were not separate plays, but different editions of the same play“55; es sieht aber nicht so aus, als könnte diese Behauptung einfach bewiesen werden56. Andererseits gibt es auch Wissenschaftler, die darauf bestehen, von Sophokles’ Athamas zu sprechen, als ob es um ein einziges Werk ginge; dies kann man z. B. den Artikeln von Fontenrose57 und López Salvá58 entnehmen. Die Handlung dieser Werke ist sehr problematisch; Lucas de Dios weist in seinem Kommentar darauf hin: „Dado lo exiguo de lo conservado en ellas, es difícil determinar cuál pudo ser la temática de una y de otra en concreto“59. Einerseits gibt es eine große Anzahl der diese Passagen erläuternden Scholien, andererseits hat man einen bedeutenden ikonographischen Beleg. Zunächst sollen die Scholien analysiert werden. Die Handschriften VMMatr (Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda) bieten eine ausführliche Beschreibung der Handlung dieser Tragödie an; sie erwähnen sogar den Gott, dem das Opfer gewidmet werden sollte, nämlich Zeus. Der Scholiast von SBarbMatr (Schol. in Ar. Nu. 257d Holwerda)60 aber ist prägnanter und klarer, wenn er Aristophanes’ Szene erklärt: Athamas betritt bekränzt die Bühne, um geopfert zu werden; er wird jedoch durch einen schnellen Einsatz von Herakles gerettet. Tzetzes (Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda) erzählt seinerseits eine ähnliche Geschichte, aber er weist nie darauf hin, dass es die Handlung einer sophokleischen Tragödie ist. Diesem byzantinischen Gelehrten zufolge begann alles mit Phrixos’ Opfer, nachdem Ino, die zweite Frau von Athamas, ihren Mann davon überzeugt hatte, dass der Sohn seiner ersten Frau Nephele an der Unfruchtbarkeit des Landes schuldig war. Als Phrixos geopfert werden sollte, wurde er von Nephele gerettet und vor dem Tod bewahrt. Dann kommt der Beleg von Athamas’ Opfer und seiner späteren Rettung. Die von (Eustathios,) Thomas Magister und Triclinius überlieferten Scholien (Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster) mischen, meiner Meinung nach, die Erzählung von Phrixos und Helle, die diese Gelehrten durch andere Quellen61 55 Pearson (1917), Bd. I, S. 4. 56 Vgl. Lucas de Dios (1983), S. 32. 57 Vgl. Fontenrose (1948), S. 127, Anm. 4. Dieser Forscher schlägt als Argument vor, was in meiner Theorie als I-P-H-Version gilt. 58 Vgl. López Salvá (1994), S. 99. 59 Lucas de Dios (1983), S. 32. 60 Dieses Scholion wurde von Radt nicht erwähnt. 61 Mit wenigen Varianten wird der ‚übliche‘ Ablauf des Mythos erzählt: Der Widder und seine wunderbare Stimme, Helles Sturz und das Opfer des fabelhaften Tieres durch Phrixos in Kolchis; diese Elemente fanden sich sicher nicht in Sophokles‘ Werk, weil sie von keiner anderen Quelle überliefert werden.

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kannten, mit der Geschichte, die Sophokles in seiner Tragödie behandelte, in der Athamas bekränzt zum Altar des Zeus geführt wurde, um geopfert zu werden, und von Herakles gerettet wurde. Es ist aber nicht klar, ob der vorherige Satz, in dem ausgedrückt wird, dass Nephele Athamas διὰ τοὺς παῖδας bestrafen wollte, auch ein Teil der sophokleischen Tragödie ist oder nicht. Muss dieses διά nur als ein Mittel, nämlich durch seine Kinder (Nephele rettet Phrixos und Helle, indem sie das nötige Opfer gegen die Unfruchtbarkeit verhindert; da der Königssohn nicht geopfert wurde, sollte der König selbst den Versöhnungssauftrag erfüllen) verstanden werden oder kann es auch als ein Grund (Athamas war einverstanden, seine Kinder geopfert zu haben, weswegen er dafür bestraft werden muss) begriffen werden? Der Text erlaubt m. E. auf Grund seiner Zweideutigkeit beide Möglichkeiten; es kann auch sein, dass der Ausdruck selbst diese Doppeldeutigkeit beim Leser verursacht, obwohl das wahrscheinlich nicht die Absicht des Scholiasten gewesen war. Darüber hinaus ist dieser Text dem von Eudokia und Apostolios sehr ähnlich, wenn auch einige wichtige Abweichungen bestehen62. Schließlich findet man in den Neuesten Anonymen Scholien (Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster), die sehr fragmentarisch erhalten sind, die üblicherweise auf Sophokles bezogenen Geschichten mit drei nach den drei ersten griechischen Buchstaben genannten Varianten: in α wird Athamas als Strafe für die beabsichtigte Opferung seiner Kinder, Phrixos und Helle, zum Opferaltar geführt; in β wird erzählt, wie Athamas bekränzt die Bühne betritt, weil er nur für ein Kind, Phrixos, bestraft werden muss; in γ63 wird eine eigenartige Geschichte berichtet: Athamas hatte den Göttern versprochen, seine Kinder Phrixos und Helle zu opfern; als er erfuhr, dass sie beide entflohen waren, bot er sich selbst als Opfer an. Interessant ist auch, wie die Suda (α 701 – 702 Adler) den Namen Ἀθάμας erläutert: Sie erwähnt die Notiz des bekränzten Athamas, sie beruft sich aber nicht auf Sophokles; allerdings stimmt die Geschichte dieser Enzyklopädie mit der oben berichteten Erzählung überein64. Die Probleme für die Rekonstruktion der Tragödien, die Sophokles dem Mythos von Athamas gewidmet hat, erscheinen deutlich, wenn man die ganzen Reihen von Meinungen und Gegenmeinungen der Gelehrten über dieses Thema liest; man stellt sogar in Frage, ob sie eigentlich Tragödien oder nicht doch 62 Apostolios sagt z. B., das machte Sophokles in seiner Tragödie κατὰ τὸν μῦθον: Dieser Ausdruck fehlt im Scholion. Es ist aber schwer zu entscheiden, wer wen beeinflusste. 63 Es ist schwierig zu verstehen, warum Radt eine solche Kritik an diesem Scholion übt: „fabulae Sophocleae argumentum cum alia historia aliunde non Anm. mire commiscuit Σ rec. Ar. Nub. 257cγ (ibid)“ (S. 99). 64 In der Tat ist der Text fast identisch mit den früher erwähnten Scholien; das weist darauf hin, dass die Quellen für beide dieselben waren.

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Satyrspiele sind65. Radt sagt: „alterutram satyricam fuisse e frg. 5 collegit Steffen“66. In seiner Ausgabe der satyrischen Fragmente behauptet Steffen über die Tragödie von Athamas: „Quarum fabularum unam satyricam fuisse facile colligi potest ex colore fr. 2“67. Dies wird von Blumenthal68 bestätigt, aber Sutton steht ganz und gar in Widerspruch zu ihm, denn er glaubt, „this fragment scarcely appears to have a satyrical stamp, especially as it could have come from the no doubt „Dionysiac“ First Athamas“69. Robert denkt seinerseits, „sein zweiter Athamas behandelt die auch von Herodot berichtete Geschichte“70 mit dem einzigen Unterschied in der Person des Retters: Herakles, nicht Kytissoros, befreit Athamas vom Tod. Es scheint, dass die von mir genannte I-P-H-Version, wenigstens in ihrem ersten Teil, in einem der zwei Athamas aufgeführt wurde. Dieser Meinung sind auch Pearson71, Fontenrose72 und Lloyd-Jones73. Dementgegen ergänzt Fedalto sehr viel und weist auf die I-L-M-Version für den zweiten Athamas hin: „La seconda si rifaceva probabilmente alla tradizione della pazzia di Atamante che lo portò ad uccidere il figlio Learco avuto dalla seconda moglie Ino“74. Letztendlich kann man die allgemeine, von allen Gelehrten übereinstimmend bestätigten Züge, die wahrscheinlich in Sophokles’ Werk vorhanden waren, so zusammenfassen: Athamas betritt bekränzt die Bühne, wo er zum Opferaltar geführt wird; im letzten Moment taucht Herakles auf und rettet ihn. Das anschließende Schema präsentiert die wichtigsten Züge, die sich aus den auf Sophokles’ Tragödie bezogenen Texten ergeben: 1) Athamas betritt bekränzt die Bühne als Opfer: SBarb. Matr. – Sud. α 701 – 702. 2) Der Altar gehört zu Zeus: VM Matr. – Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster. 3) Den Göttern wird er geopfert: Schol. rec. in Ar. Nu. 257cγ Koster. 65 Alle Quellen beziehen sich auf die Theaterstücke mit dem allgemeinen Wort δρᾶμα: Sie erklären nicht, ob es um eine Tragödie oder um ein Satyrspiel geht. 66 Radt (1977), Bd. IV, S. 100. Diese Angabe wird auch von Lucas de Dios (1983), S. 33 erwähnt. 67 Steffen (1952), S. 100. Das Frg. 2, auf das Steffen Bezug nimmt, ist das Frg. 5 Radt. 68 „Daß eines der beiden Dramen dieses Titels Satyrspiel war, schließt St[effen]. mit Recht aus dem neuen frg. 1 = 5 Pears, … Warum dies gerade der zweite Athamas gewesen sein soll, begründet St. nicht“ ((1942), S. 51). 69 Sutton (1974), S. 131. Diese Gelehrte schließt auf derselben Seite aus: „We have no reason not to regard both of Sophocles’ Athamas plays as tragedies“. Diese Angabe wird auch von Lucas de Dios (2008), S. 33 erwähnt. 70 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 50. 71 Pearson (1917) Bd. 1, S. 1 72 Fontenrose (1948), S. 127, Anm. 4. 73 Lloyd-Jones (1996), S. 10 – 11 74 Fedalto (1994), S. 363.

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4) Er muss wegen Phrixos bestraft werden: SBarb Matr. – Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda – Sud. α 701 – 702 – Schol. rec. in Ar. Nu. 257cβ Koster. 5) Er muss wegen Phrixos und Helle bestraft werden: Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster? – Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα Koster – Schol. rec. in Ar. Nu. 257cγ Koster. 6) Herakles rettet ihn, indem er sagt, Phrixos lebe: VM Matr. – Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda – Sud. α 701 – 702. Wahrscheinlich ist Tzetzes‘, derjenige, der die Behandlung der Tragödie mit mehr Angaben und vielleicht auch präziser überliefert hat. Bemerkenswerterweise wird nicht gesagt, dass Nephele ihre Kinder mit Hilfe eines Widders rettet. Das Nichterwähnen lässt vermuten, dass dieses Tier in Sophokles’ Tragödie nicht vorkommt. Interessant ist nun eine ausführlichere Analyse der in diesen Beschreibungen präsentierten Züge. A) Athamas tritt bekränzt auf. Es wird wohl eine so auffällige Szene gewesen sein, dass Aristophanes sich verpflichtet fühlte, sie in seiner Komödie zu erwähnen75. B) Athamas’ Opfer. Der Tod des Königs ist das Opfer. Die Motive für dieses Opfer sind aber nicht klar; es gibt zwei mögliche Deutungen: • Anstatt seines Sohnes. Die Tatsache, dass die Opferung von Phrixos, dem Königssohn, nicht durchgeführt werden konnte, hatte zur Folge, dass Athamas, der König, die Schuld und damit die Strafe auf sich nahm, für sein Land zu sterben, wie man in Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda lesen kann. Ein Versöhnungsopfer musste unbedingt dargebracht werden, um der Unfruchtbarkeit des Landes ein Ende zu setzen76. • Wegen seines Sohnes. Nephele will Athamas bestrafen und schickt ihm die Dürre, wie Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster berichtet; die Frau des Aioliden, Ino, nützt dies Unglück 75 Es wird angenommen, dass Aristophanes Die Wolken 423 v. Chr. verfasste. Auf jeden Fall ist uns nur eine von Aristophanes selbst nur wenig später geschriebene Bearbeitung erhalten, die nie aufgeführt wurde. Nichts weist darauf hin, dass die Szene, in der Sophokles’ Athamas erwähnt wurde, nicht schon in der originalen Version von 423 vorhanden gewesen wäre. 76 Wie schon angedeutet, wird der Ursprung dieser Sterilität nur im Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster präsentiert.

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aus, um sich von den Kindern Nepheles zu befreien. Diese setzt sich für ihre Kinder ein und rettet sie. Dann bestraft Nephele Athamas noch einmal, diesmal wegen seines grausamen Verhaltens ihren Kindern gegenüber. Hier kommt der Aiolide vor, wie er in Richtung des Altars geht. Dieser Fall ist sehr ähnlich dem, der „Statt seines Sohnes“ tituliert wurde; der Unterschied liegt in den zwei verschieden betonten Punkten: Die Allgemeinheit forciert entweder das Ende der Unfruchtbarkeit oder die Bestrafung Athamas, weil dieser sein(e) Kind(er) opfern wollte. Die Neuesten Scholien lassen da beide Deutungen zu. C) Herakles rettet ihn. Der Text von Hdt. VII 197 präsentiert eine ähnliche Version wie Sophokles. Der letzte Teil dieser Episode berichtet, dass die Achaier Athamas77 als Sühne- und Reinigungsopfer des Landes78 schlachten wollten. Merkwürdig ist, dass die Rettung von Athamas nicht auf Herakles, sondern auf Kytissoros, einen Sohn von Phrixos, der aus Aia79 in Kolchis gekommen war, zurückgeführt wurde. Diese Tatsache zog den Zorn des Zeus auf seine Nachkommen: Es ist ein auffälliger Fall eines Generationen-fluchs. Nach meiner Meinung stellt Sophokles’ Tragödie Herakles als Retter80 dar, weil er ein panhellenischer Held, ein Prototyp der Erretter vor Ungerechtigkeit, Beleidigung und Verleumdung ist, und nicht Kytissoros, der keine Bedeutung in der griechischen Welt hatte und dessen Figur sich besser für eine örtliche Legende eignete. Darum ist es auch wahrscheinlicher, dass Herodot, der sich für die lokalen Sagen interessierte, eine populäre Variante aus Thessalien holte, und nicht der zur gleichen Zeit lebende Sophokles, der seine Tragödien auf der 77 Es wird nicht gesagt, dass er bekränzt war, denn das ist eine Einzelheit, die sich besser für eine Tragödie als für einen Ereignisbericht eignet, oder es war vielleicht eine bekannte Angabe und daher war es nicht nötig, sie hervorzuheben, im Gegensatz zu den Scholien zu Aristophanes, die genau den Satz über den Kranz zu erklären versuchten. 78 Pearson (Vgl. (1917), Bd. 1, S. 2) glaubt, dass diese örtliche Legende, die in Alo (Thessalien) sehr berühmt gewesen sein soll, die Tradition von Athamas‘ Opfer unterstützt. 79 Interessant ist die Verbindung zwischen dem Widder-Bericht und dem kulturellen Hintergrund im Osten, und zwar der Welt der Hittiten, wie Bremmer vorschlägt. Diese Stadt (Αἴη) gibt dem König von Kolchis (Αἰήτης), dem Mann aus Aia, dem Sohn der Sonne, den Namen. Gemäß der antiken griechischen Glaubensüberzeugung galt diese Insel als der Ausgangspunkt, von dem die Sonne jeden Morgen emporstieg. Bremmer (1999) weist darauf hin, „this connection of Aia with the sun must be a Hittite heritage, as Aia is the name of the wife of the Sun in Hittite and Mesopotamian religion“ (S. 110). Das Auffinden dieses Phänomens in Kolchis lässt vermuten, dass die Griechen schon bis zu diesem Ort gekommen waren, der für sie als der äußerste Osten galt. 80 Um darzulegen, dass das Opfer von Athamas ungerecht war, spricht dieser Held den Satz „Phrixos lebe“ aus, das heißt, dass Athamas nicht für etwas büßen soll, was er nicht begangen hat.

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berühmten Bühne von Athen aufführen wollte. Es ist möglich, dass Sophokles diese örtliche Legende kannte und sie verallgemeinern wollte. Ein wichtiges Problem legt das bekannte Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann vor, das die Namen der Stiefmütter von Phrixos anführt: ἐκακώθη γὰρ διὰ τὴν μητρυιὰν ἐρασθεῖσαν αὐτοῦ καὶ ἐπεβουλεύθη, ὥστε φυγεῖν. ταύτην δὲ ὁ μὲν Πίνδαρος ἐν Ὕμνοις Δημοδίκην, Ἱππίας δὲ Γοργῶπιν·Σοφοκλῆς ἐν Ἀθάμαντι Νεφέλην Φερεκύδης Θεμιστώ. Für Sophokles bietet es den Namen von Nephele! dar. Kein Scholiast nennt Phrixos als Nepheles Stiefsohn, sondern immer als ihren Sohn. Ist es möglich, dass der Scholiast sich auf den ersten Athamas, in dem es möglicherweise um die ‚verliebte Stiefmutter‘81 ging, bezog? In diesem Fall handelte sich bei dem zweiten Athamas um die Bestrafung durch Nephele. Aber konnte Nephele in einer Tragödie Stiefmutter und in einer anderen Mutter sein? Wenn es auch im Prinzip so scheint, dass diese zwei Fragestellungen – Nephele als Stiefmutter oder als Mutter – widersprüchlich sind und einander ausschließen, so gilt dies nicht in der Welt der griechischen Tragödie, worauf Prof. Gª Romero mündlich hinweist. In der Tat kann man als Beipiel die Ödipus betitelten Werke von Sophokles nennen. Am Ende von König Ödipus verkündet Laios’ Sohn, dass er Theben verlassen werde und bittet Kreon darum, auf seine zwei Töchter, die in Theben bleiben werden, aufzupassen. In Ödipus auf Kolonos aber bleibt Iokastes Sohn in Theben, bis seine Kinder ihn beschimpfen und er Theben zusammen mit seiner Tochter Antigone verlässt. Das ist nicht der einzige Fall, denn dies geschieht auch in zwei Werken Euripides‘: Die Herakliden und Herakles. Die erste Tragödie konzentriert sich auf die Abenteuer der Kinder des Herakles nach dem Tod ihres Vaters; in der zweiten bringt Herakles seine Frau und seine Kinder um und somit sterben sie vor Herakles. Am wichtigsten für die griechische Tragödie war ihre innere Einheit, aber nichts hinderte einen Autor daran, zwei verschiedenen Versionen in zwei verschiedenen Tragödien zu folgen. Welcker glaubt, dass der Scholiast sich irrt: „Nephele ist aus Irrthum genannt, da sie die rechte Mutter war“82. Auch Fontenrose, der alle Varianten der Stiefmutter erläutert, behauptet, es sei offensichtlich („plain“), dass der Scholiast einen Fehler macht83. Lucas de Dios ist der gleichen Meinung: „De otro lado, el comentarista muy probablemente se equivoca al menos cuando afirma que en el Atamante de Sófocles se la llamaba Néfele“84. Pearson denkt, „this can hardly be anything but a blunder, and was perhaps abbreviated from a statement which 81 82 83 84

Vgl. S. 210. Welcker (1839), S. 317 – 318. Vgl. Fontenrose (1948), S. 127, Anm. 4. Lucas de Dios (1992), S. 52, Anm. 59.

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made the union with Nephele subsequent to the marriage with Ino“85. Escher ist der wohlwollendste und nimmt an, dass Nephele erwähnt werden konnte, weil „Nephele das Unheil sandte“86. Was den ersten Athamas betrifft, ist m. E. die These von Prof. Lucas de Dios sehr überzeugend: „Es bastante probable que su argumento fuera la locura del héroe por obra de Hera, encolerizada contra él y contra su esposa Ino por haberse encargado ambos del cuidado de Dioniso, a instancias de Zeus“87. Diesem Forscher zufolge brachte Athamas seinen Sohn Learchos am Berg Kithairon um. Derselben Meinung ist auch Sutton: „The subject of the First Athamas was the destruction wreaked by Hera on Athamas and his family because he and Ino had reared the infant Dionysus“88. Was den zweiten Athamas betrifft89, ist es sehr wahrscheinlich, dass es in dieser Tragödie um die I-P-H-Version ging; möglicherweise wurde die Geschichte dieser Version nicht von Anfang an präsentiert, sondern ab dem Zeitpunkt von Phrixos’ Opfer; darüber hinaus sollte sie ganz anders enden, nämlich mit Athamas’ Opfer. Pearson behauptet eigentlich: „The central incident in Sophocles was not the rescue of Phrixo, but the subsequent fate of Athamas“90. Dieser Wissenschaftler glaubt, dass es sich bei einer der Tragödien von Sophokles um Phrixos und Helles Flucht handelte, deren Aktion an den verlorenen Epischen Zyklus anknüpfen sollte. Pearson nimmt sogar an, dass diese Ereignisse die Grundlage einer Tragödie des Phrixos von Euripides sein könnten. Deswegen glaubt er, dass die Mittel, die Nephele benutzt, um Athamas zum Opferaltar zu bringen, und die Rettung von Athamas durch Herakles genug dramatisches Material für eine Tragödie darstellen. Sutton denkt ähnlich, wenn er behauptet, dass es bei der Handlung des zweiten Athamas um den Tötungsversuch von Athamas durch Nephele ging, als sie ihn geopfert haben wollte, und auch um die Rettung des Aioliden durch Herakles im letzten Moment91. Fuhrmann ist derselben Meinung und glaubt, dass es sich bei dem zweiten Athamas um die Opferung des Aioliden handelte: „Die empörten Untertanen, in dem Glauben, 85 Pearson (1917), Bd. II, S. 323. Vgl. Philostephanos, der berichtet, wie Nephele ihren Mann verlässt, als sie entdeckt, dass er mit Ino herumalberte. 86 Escher (1896), S. 1931. In Bezug auf dieses Scholion bemerkt er weiter oben: „Wie damit die Notiz Schol Pind Pyth IV 288, dass bei Sophokles‘ Nephele die böse Stiefmutter des Phrixos gewesen sei, zu vereinigen ist, bleibt unklar“. 87 Lucas de Dios (1983), S. 33. 88 Sutton (1974), S. 131. 89 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 345 übernehmen diese Behandlung, aber sie sagen nicht, zu welchem Athamas es gehört: „Dans un des deux Ἀθάμας …“. 90 Pearson (1917), Bd. I, S. 1 – 2. 91 Vgl. Sutton (1974), S. 131.

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von Athamas hintergangen zu sein, fordern, daß er nun selbst geopfert werden soll“92. Lucas de Dios schlägt aber einen anderen Inhalt für diese Tragödie vor. Der spanische Gelehrte nimmt an, dass Athamas nach seiner Verbannung aus Böotien Themisto in Thessalien heiratet. „Allí estuvo a punto de morir a mano de los naturales del país, por haber transgredido una prohibición religiosa, intriga maquinada, probablemente, por su primera esposa Néfele en venganza por la muerte de Frixo“93. Das zieht die Handlung der Tragödie aus der üblichen I-P-HVersion heraus. Diese Deutung ist m. E. sehr fragwürdig, denn die Rede ist von Phrixos’ Tod – dies wird in keiner Quelle berichtet – und von einer denkbaren religiösen Übertretung, wovon es keinen Beleg gibt, es sei denn, man will eine verborgene Andeutung in Herodots Textstelle herauslesen. Dagegen äußert sich Aélion, die diese Handlung auf den ersten Athamas zurückführt: „D’après une scholie à AR., Nuées, 257, le premier Athamas racontait qu’Athamas allait être sacrifié à Zeus, en châtiment de sa conduite envers Phrixos; Héraclès survenait et le sauvait en révélant que Phrixos était vivant en Colchide“94; aber das ist ganz und gar falsch, weil Schol. in Ar. Nu. 254b-257d Holwerda diese Geschichte für den zweiten Athamas erläutert. Diese Forscherin glaubt auch, dass es eine ‚Flehenszene‘95 gab, in der eine Person in Gefahr Zuflucht an einem Altar sucht. Gantz wechselt völlig die Handlungen: „Sophokles dramatized the aftermath of Nephele-Phrixos-Ino in his Athamas A; Athamas B could concern Ino-Learchos-Melikertes“96. Dasselbe sagt auch Zielinski über den zweiten Athamas: „Quem «Furentem» dixerim“97: In dieser Tragödie ging es um den Wahnsinn des Aioliden. Es ist Zeit, die Scholien zu verlassen und den oben erwähnten ikonographischen Beleg ausführlich zu analysieren. Dieses Bild kann neues Licht auf den ersten Athamas98 werfen, in dem es m. E. um die I-L-M-Version geht. 92 93 94 95 96 97 98

Fuhrmann (1950 / 1), S. 133. Lucas de Dios (1983), S. 32 Aélion (1983), Vol, I, S. 281, Anm. 22. Vgl. Aélion (1983), Bd. II, S. 17. Aélion spricht eigentlich über „l’Athamas“ von Sophokles. Gantz (1993), S. 179. Zielisnki (1929), S. 127. Die ikonographische Darstellung spielt eine hervorragende Rolle in diesem Buch, um das ideologische Bild der Figur von Athamas im klassischen Griechenland und Rom rekonstruieren zu können. Viele plastische Darstellungen können ihren Ursprung in einem Theaterstück haben; Bilder überliefern eine gemalte Szene einer Tragödie, die anderenfalls nicht bekannt geworden wäre. Allerdings ist es nicht einfach, den Einfluss einer theatralischen Aufführung auf eine bestimmte auf einer Vase gemalte Szene zurückzuführen. In der Tat sind nicht alle Autoren damit einverstanden, dass die Handlung einer Tragödie oder einer Komödie mit Hilfe der Figuren auf einer Vase rekonstruiert werden kann.

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Fuhrmann hat den Becher in einem interessanten Artikel detailliert untersucht. Er ordnet ihn folgendermaßen ein: „Das Material, die Technik der Fertigung, die zu einem fast halbkugelförmigen fußlosen Becher zu ergänzende Gefäßform und die dekorative Ausstattung mit dem Ornament des doppelten Flechtbandes, mit der figürlichen Darstellung in flachem Relief und mit den diese erläuternden Beischriften an der Außenwandung reihen das Fragment ohne weiteres in die Gruppe der‘homerischen’ Becher der sogenannten megarischen Gattung der hellenistischen Reliefkeramik ein“99. Hier ist ein Bild des Bechers:

Abb. 1:  Athamas mit dem Kind Dionysos

Etwas rechts von der Mitte des keramischen Fragments aus Megara, das dem deutschen Archäologen Ludwig Curtius gehörte, kann man den halb nackten Oberkörper eines Mannes mit Bart erkennen, der seine Hände nach links ausWie Prof. Hose mündlich hingewiesen hat, folgt man in diesem Punkt der vorliegenden Arbeit Taplin (2007), für den eine solche Rekonstruktion möglich und glaubwürdig ist. Dieser Wissenschaftler bietet zwei Gründe an, um die Kunst der Keramik und die theatralische Darstellung der Tragödien eng zu verknüpfen: „One is that, with tragedy in the fourth century, we are not dealing with texts of limited access, but with hugely popular, performed storytelling. Tragedy was very familiar to a large proportion of people in the Greek world and was one of the chief, if not the chief, forms of mythological narrating at this time. Second, the viewers of these vases were also viewers of the plays. They knew the tragic versions of the myths, and they brought that familiarity to their viewing of the pots. And the painters would have catered to their tastes; quite possibly they were even commissioned to recall certain specific plays“ (S. VI-VII). Folgende Behauptung von Fuhrmann (1950 / 1) bezog sich im Prinzip auf die Homerischen Becher; sie kann aber auf die Keramik allgemein ausgeweitet werden: „Die figürliche Darstellung ist die augenfällige Illustration der Aussage des Dichterwerkes“ (S. 104). 99 Fuhrmann (1950 / 1), S. 103.

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streckt, wie um etwas zu empfangen. Durch seine Haltung ist er als Sitzender zu erkennen. Weitzman gibt zu, „were it not for the inscriptions it would be impossible to identify the fragment“100. Fuhrmann glaubt, sein muskulöser Körper und seine langen und vollen Haare „lassen an die Darstellung eines Gottes, dem Typus nach etwa an Zeus oder Poseidon, aber auch an einen König des griechischen Mythos denken“101. Um die Figur richtig zu identifizieren, sind die vier erhaltenen Inschriften sehr hilfreich; in ihnen ist Folgendes zu lesen102: Unter dem Flechtband stehen zwei Zeilen: I

…?]ΔΙΟΝΥΣΟΝ ΟΝ ΠΑΡΑΘΗΜΑ ΤΡΑΦ[.... ...?]Ν ΗΡΑΣ.

Über dem verlorenen linken Teil steht: II

.]ΙΟΝΥΣΟΣ

Über dem Kopf des Mannes ist zu lesen103: III

ΑΘΑΜΑΣ

Rechts neben dem Kopf des Mannes stehen vier Zeilen: IV   ΣΟΦΟ[.....?]

  ΤΙΑ [....?] ΙΔ [....?] Ω[.....?]

Fuhrmann104 schlägt zunächst zwei mögliche Deutungen der Figur vor. Wenn die dritte Inschrift sich nicht auf die sitzende105 Person bezieht, seine Haltung beachtet wird und man annimmt, dass er Dionysos empfängt, könnte der Titel des Bildes ‚Wiedergeburt des Dionysos durch Zeus‘106 lauten. In diesem Fall denkt man an die zweite Geburt von Dionysos: Hermes bietet Zeus das reife

100 Weitzmann (1959), S. 82. 101 Fuhrmann (1950 / 1), S. 105. 102 Vgl. Fuhrmann (1950 / 1), S. 105. 103 Merkwürdig ist Fuhrmanns (1950 / 1) Vorsicht, der zunächst sagt, „nicht ganz sicher ist es, ob Beischrift III lediglich Namensbeischrift und dann auf den Sitzenden zu beziehen ist“ (S. 105). 104 Vgl. Fuhrmann (1950 / 1), S. 107 105 Fuhrmann erklärt nicht, warum diese Beischrift dann über dem Kopf dieses Mannes steht. 106 Fuhrmann (1950 / 1), S. 107.

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Kind an107. Man könnte sich auch vorstellen, dass sich das Bild nicht auf die zweite, sondern auf die erste Geburt bezieht; in diesem Fall hat Hermes das Kind von seiner verstorbenen Mutter geholt und bietet es Zeus an, damit er es in seinen Schenkel einnäht. Nachdem Fuhrmann eine große Anzahl der Darstellungen von Zeus und der Übergabe des Dionysos an seinen Vater analysiert hat, zieht er die Schlussfolgerung, „daß es nicht möglich ist, die Figur des Sitzenden frei von allen Zweifeln als Zeus bezeichnen zu können“108. Wenn man anderenfalls bedenkt, dass sich die Beischrift ΑΘΑΜΑΣ auf den Sitzenden bezieht, und dass er die Hände ausstreckt, um etwas zu empfangen, könnte der Zusammenhang ‚Überbringung des Dionysoskindes in die Obhut des Athamas durch Hermes‘109 betitelt werden. Fuhrmann entscheidet sich für diese Option und sie ist m. E. die beste Auswahl. Fuhrmann bemerkt, dieses Thema sei eines, „welches bisher durch keine antike Darstellung bekannt ist“110, wenn auch Lucas de Dios111 darauf hinweist, dass dieser Stoff von Athamas’ Mythos eine der bevorzugten keramischen Darstellungen war. Fuhrmann vermutet, dass dieses Motiv auch auf drei anderen Werken dargestellt worden ist: „Sie deutet nunmehr auch die Darstellung auf dem Karneol der Eremitage, auf dem Relief aus Santa Marinella und auch die auf dem etruskisch-rotfigurigen Stamnos aus Falerii auf die Überbringung des Dionysoskindes durch Hermes in die Obhut des Athamas“112. Athamas sieht Zeus in diesen Darstellungen ähnlich und seine sitzende Haltung weist ihn als König aus. Dies sind die Bilder von zweien dieser Darstellungen113:

107 Dies Thema ist in der Welt der Keramik üblich. Es scheint, dass die älteste Darstellung eine attisch-rotfigurige Lekythos ist, die sich auf Alkimachos-Maler zurückführt; die Vase findet sich heute in Boston (Beazley, AVP 358, Nº 47). 108 Fuhrmann (1950 / 1), S. 126. 109 Fuhrmann (1950 / 1), S. 134. 110 Fuhrmann (1950 / 1), S. 127. 111 Vgl. Lucas de Dios (2005), S. 93. 112 Fuhrmann (1950 / 1), S. 127. 113 Die dritte, die attische Hydria (Nercessian (1990), Art. „Ino“, LIMC, Bild 10) wird unten ausführlich analysiert.

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Abb. 2:  Stamnos aus Rom / Relief aus Budapest

Fuhrmann erklärt, „die Themen des Bilderschmuckes der ‚homerischen‘ Becher sind, wie schon zu Anfang gesagt, griechische Mythen und Sagen, so wie diese durch die griechische Dichtung gestaltet sind“114. Der Becher mit Athamas kann da keine Ausnahme sein. Lloyd-Jones weist in seiner Einleitung auf den Zweck der Inschrift hin: „[It] has been thought to support this identification“115. Die Anfangsbuchstaben ΣΟΦΟ … gestatten zu behaupten, dass es um Sophokles geht116. Die sophokleische Tragödie, auf die sich die Darstellung dieser Vase bezieht, glaubt Fuhrmann117, dank dem Text von Apollodor118, als den ersten Athamas zu erkennen. Dementsprechend rekonstruiert Fuhrmann die vierte Inschrift folgendermaßen:

114 Fuhrmann (1950 / 1), S. 129. 115 Lloyd-Jones (1996), S. 11. 116 Man könnte einwenden, dass es merkwürdig ist, auf einer keramischen Vase den Namen eines Tragikers zu finden, nur um anzudeuten, dass eine seiner Tragödie dargestellt wird. Fuhrmann (1950 / 1) aber erklärt, die homerischen Becher „nennen das Werk und den Dichter, zu welchem ihr Bildschmuck die Illustration ist“ (S. 131); so ist es z. B. bei Homer und seiner Ilias. 117 Fuhrmann (1950 / 1), S. 134. 118 Aufallend ist der Hinweis auf die zweimalige Erzählung von Apollodor, um die zwei Versionen von Sophokles‘ Athamas zu begründen: „Das wird indirekt durch die mythographische Überlieferung selbst, beziehungsweise durch deren mutmaßliche Quellen bestätigt. In der Bibliothek des Apollodor wird die Athamas-Sage in zwei abweichenden Fassungen an zwei verschiedenen Stellen erzählt“ (Fuhrmann (1950 / 1), S. 133); diese Deutung geht zu weit.

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ΣΟΦΟ[ΚΛΗΣ ΕΝ ΑΘΑ[Μ] ΤΙ Α[……?]119 Fuhrmann folgert daraus: „Diese Ergänzung würde jedenfalls die Zurückführung des Bildes auf dem ‚homerischen‘ Becherfragment der Sammlung Curtius auf die Tragödie ‚Athamas α‘ des Sophokles völlig sicherstellen“120. Weitzmann aber meint, dass der ganze Becher mit Szenen aus der Tragödie von Sophokles bemalt war; eine von ihnen wäre die Übergabe des Kindes Dionysos durch Hermes121. Radt ist sich diesbezüglich nicht sicher und schreibt: „Ad alteram fort. referendum est poculum ‘Homericum’ s. IIa“122. Weitzmanns Meinung kann man m. E. akzeptieren: hier wurde eine Szene aus einer der zwei Athamas-Tragödien von Sophokles dargestellt. Nun ist es aber schwierig, wie Radt andeutet, dieses Bild auf den zweiten Athamas von Sophokles zurückzuführen, weil alle Scholien der einhelligen Meinung sind, dass es sich bei dieser Tragödie um den Mordversuch an Athamas am Opferaltar durch Nephele und um die Rettung Athamas’ durch Herakles in extremis handelte. Es ist auch schwer zu verstehen, warum Nauck sagt, dass sich die Handlung des ersten Athamas um den bekränzten Aioliden drehte123: „Phrixo et Hellae Athamantis et Nephelae liberis struit nouerca Ino; Phrixus aureo ariete uectus Colchidem peruenit, Athamas morti destinatus seruatur per Herculem. Hoc fere Athamantis prioris argumentum fuerit“124. Seeliger in Roscher und Escher in Pauly-Wisowa folgen auch diesen Gedanken125. Im Gegensatz zu diesen Autoren scheint es, dass Mette, Chrétien und Lucas de Dios den Vorschlag der vorliegenden Arbeit teilen. Mette behauptet tatsächlich, dass es sich bei dem zweiten Athamas um Athamas’ Bestrafung durch Nephele und um die Rettung Athamas’ durch Herakles handelte; „demgegenüber könnte sein erster ‚Athamas’ (daraus frg. 1) denselben Stoff zum Gegenstand gehabt 119 Diese Rekonstruktion wirft viele Fragen auf: Warum steht bei Fuhrmann der Buchstabe M in Klammern? Prof. Gª Romero meinte in einem Gespräch, dass sich Fuhrmann nicht sicher war, ob es einen Platz für das M gibt oder nicht, und die Abkürzung für Athamas ΑΘΑ oder ΑΘΑΜ sein könnte. In der zweiten Zeile ist A der einzige lesbare Buchstabe eines langen Wortes. Die Bilder, welche mir zur Verfügung stehen, gestatten mir nicht, eine sichere Behauptung aufzustellen, aber es ergibt m. E. durchaus einen Sinn, an folgende Rekonstruktion zu denken: ΣΟΦΟ[ΚΛΗΣ ΕΝ ΑΘΑΜAN] | ΤΙ. 120 Fuhrmann (1950 / 1), S. 134. 121 Vgl. Weitzmann (1959), S. 82. Merkwürdig ist, dass er erläutert, „Sophocles wrote a tragedy entitled Athamas“, wenn die Belege bestätigen, dass der Tragiker zwei Werke mit diesem Titel geschrieben hat. 122 Radt (1977), Bd. IV, S. 100. 123 Radt ist auch dieser Meinung. 124 Nauck (18892), S. 131. 125 Vgl. Pearson (1917), Bd. I, S. 3.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

haben wie das aischyleische Drama (frg. 4 – 10 werden ohne Distinktion aus ,dem Athamas’ des Sophokles zitiert)“126. Chrétien bestätigt: „Dans l’Athamas B de Sophocle, c’est Athamas qui est la victime de Néphélé devenue déesse“127. Lucas de Dios drückt sich so aus: „Respecto al Atamante II hay una mayor seguridad en base al testimonio de varias fuentes. Su argumento debía de tratar de la maquinación de Néfele en su intento por conseguir que su antiguo esposo pereciese, de lo que le salvará Heracles al comunicarle que su hijo Frixo estaba vivo“128. Wenn das richtig ist, sieht es so aus, als ob die Szene der megarischen Vase mit der I-L-M-Version zu tun habe, nämlich mit der Überreichung des Dionysos durch Hermes an Athamas (und Ino), damit das Kind gepflegt werde. In der Tat hält es Lucas de Dios für sehr wahrscheinlich, dass es bei dem ersten Athamas um Athamas’ Wahnsinn ging129. Fuhrmann zufolge würde in der ersten Beischrift der Keramik eine kleine Zusammenfassung des Mythos von Athamas mit der Erwähnung von Heras Zorn über Athamas wegen der Erziehung des Dionysos präsentiert. Der Akkusativ könnte vom letzten Wort abhängen, dessen Buchstaben „schwerlich anders als die Anfangsbuchstaben einer Form des Verbums τρέφειν angesprochen werden“130. Die Bezeichnung ΠΑΡΑΘΗΜΑ131 leitet sich von παρατίθημι, ‚hinterlegen, anvertrauen, zu treuen Händen übergeben‘, ab, obwohl diese Bedeutung üblicherweise dem Wort παραθήκη zugeordnet ist; dieser Begriff bezeichnet nach Fuhrmann „die Beziehung zwischen dem Dionysoskind und Athamas“132. Fuhrmann glaubt, dass Athamas’ Wahnsinn in der zweiten Zeile durch Hera angedeutet wird. Er wagt sogar folgende Inschrift zu rekonstruieren: ΔΙΟΣ ΛΥΣΑΝΤΟΣ ΤΑ ΡΑΜΜΑΤΑ ΕΡΜΗΣ ΠΡΟΣ ΑΘΑΜΑΝΤΑ ΚΟΜΙΖΕΙ] ΔΙΟΝΥΣΟΝ ΟΝ ΠΑΡΑΘΗΜΑ ΤΡΑΦ[ΕΝΤΑ] ΑΘΑΜΑΣ ΔΕ ΥΣΤΕΡΟΝ ΤΩΝ ΕΞ ΙΝΟΥΣ ΕΣΤΕΡΗΘΗ ΠΑΙΔΩΝ ΜΑΝΕΙΣ ΔΙΑ ΜΗΝΙ]Ν ΗΡΑΣ

Sonderbar ist, dass Hermes Athamas, und nicht Ino, der Schwester von Semele, das Kind Dionysos übergibt. In diesem Fall wäre gerechtfertigt, dass Athamas 126 Mette (1963), S. 164. 127 Chrétien (1985), Bd. IV, S. 58. 128 Lucas de Dios (1983), S. 33 129 Vgl. Lucas de Dios (1983), S. 33. 130 Fuhrmann (1950 / 1), S. 128. 131 Fuhrmann weist darauf hin, dass L & S (S. 1310) nur den Eintrag παραθήματα hat. 132 Fuhrmann (1950 / 1), S. 129.

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einen Wahnsinnsanfall hat und nicht Ino. Der ‚Stamnos‘ aus Rom zeigt beide Figuren als Empfänger von Dionysos, wie es auch in Apollod. III 4, 3 erzählt wird. Aber warum sollte Athamas das Kind Dionysos empfangen? Mit Athamas als Empfänger hätte diese Handlung mehr Gewicht und Würde: Der König empfängt das Kind. Es gibt noch einen anderen ikonographischen Beleg zu diesem Thema. Er wird an dieser Stelle erwähnt, nicht weil er Informationen über die Tragödie von Sophokles geben kann, sondern weil er eine m. E. deutlichere Darstellung der Übergabe von Dionysos durch Hermes an Ino und Athamas liefert als auf der vorher analysierten Vase. Diese neue Darstellung scheint der Erzählung von Apollodor (III 4, 3)133 zu folgen, genau wie der Stamnos aus Rom. Es geht um eine in Athen erhaltene, rotfigurige Hydria aus der privaten Sammlung von Adonis Kyrou, die auf Hermonacte-Maler zurückgeführt wird. Leider ist sie nur fragmentarisch erhalten geblieben: Es fehlt der Fuß der Hydria, der Griff der linken Seite, fast der ganze Bestandteil und ein kleiner Teil über dem Griff der rechten Seite. Hier ein Bild der Vase:

133 Man sollte Nonn. D. IX 53 – 91 ausschließen, da auf der Vase Ino Dionysos nicht in ihren Armen hält und sie ihn dementsprechend auch nicht stillt. Auf jeden Fall könnte man an eine italienische Inschrift (IG XIV 1292) denken.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Abb. 3:  Hermes übergibt Ino und Athamas Dionysos

Auf dieser Keramik lassen sich vier Figuren erkennen. Die auffälligste ist die von Hermes, mit seinem Chlamys, seinem breitkrempigen Hut (Petasos), seinen geflügelten Schuhen und seinem zaubermächtigen goldenen Stab in der linken Hand; seine rechte Hand wendet er nach oben. Zwischen seinem linken Arm und seiner Schulter befindet sich ein Kind, dessen Haupt in dieselbe Richtung wie Hermes weist. Ein Band mit Amuletten bedeckt seinen Körper. Diese zwei Figuren wenden ihr Angesicht einer Frau zu, die mit Chiton, Himation, einem Gürtel und einem Diadem bekleidet und zwischen zwei dorischen Säulen steht, vielleicht in einer Vorhalle. Neben ihr befindet sich ein dreifüßiger Tisch mit zwei Tonkrügen und einem Kuchen. An der linken Seite der Frau ist, leider sehr unklar, der Oberkörper eines sitzenden Mannes zu sehen, der das Himation trägt und eine Fiale in seiner rechten Hand hält. Oakley schreibt: „his left hand, most likely held the striped scepter preserved in part by his knee and by the left hand Doric capital“134. Dieser Wissenschaftler erklärt, es bestehe eine Reihe von rotfigurigen Vasen, datierbar zwischen 480 und 440 v. Chr., auf denen dargestellt ist, wie Zeus, 134 Oakley (1982), S. 44.

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es könnte aber auch Hermes sein, das Kind Dionysos den Nymphen aus Nisa übergibt. Man nimmt an, dass alle diese Darstellungen durch das Satyrspiel Dionysiscus von Sophokles beeinflusst sein könnten. Kyrous Hydria beschreibt eine andere Variante dieser Geschichte: Hermes vertraut Ino und Athamas das Kind Dionysos an. Bis zur Veröffentlichung von Fuhrmanns Artikel 1950 / 1 gab es für diese Version der Kindheit von Dionysos keinen Beleg, weder in den Bemalungen der attischen Keramik noch in irgendeiner plastischen Darstellung. Die rotfigurige Hydria ist dem von Fuhrmann kommentierten135 ‚Stamnos‘ aus der Villa Giulia sehr ähnlich; darum ist es durchaus möglich, Oakleys Deutung für diese Keramik anzunehmen: „The myth depicted, I believe, is Hermes bringing the infant Dionysos to King Athamas and Ino, one of the mythological versions of Dionysos’ childhood“136. Oakley erläutert auch Tonkrüge und Kuchen als Zeichen bzw. Attribute von Dionysos. Er sagt aber nichts über die fehlenden berühmten Merkmale dieses Gottes, wie z. B. die Efeukränze. KunzeGötte bringt die Vase in Zusammenhang mit zwei in Athens Keramik gefundenen Pyxiden und glaubt, dass „wegen der von Hera drohenden Gefahr ein gewisses Inkognito des Kindes eine Rolle spielte“137. Deswegen hält der Mangel an Attributen, die üblicherweise vorhanden sind, den Leser nicht davon ab, Dionysos als Gott zu erkennen. In Hinblick auf die Datierung der Vase schätzt Oakley, dass Kyrous Hydria gleichzeitig mit dem ersten Sophokles entstanden ist, nämlich ca. 460 v. Chr., wenn man dem Marmor Parium 56: IG2 2325 folgt. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die obengenannte Tragödie von Sophokles auf diese Hydria Einfluss hatte. Wenn das so wäre, „the moment of the encounter between the messenger god, and the King and Ino could suggest that the latter was one of the major characters in the play, a fact which so far has not emerged so clearly from the other pictorial renderings and the extant fragments of the Athamas as it does now from the Kyrou hidria“138. Wegen dieser Datierung glaubt Lucas de Dios seinerseits, dass es viele Möglichkeiten gibt, einen Berührungspunkt mit Aischylos’ Tragödie zu finden139. Zum anderen stammt die Hydria aus Atalanti, einer Stadt in Locris, zwischen Böotien und Thessalien gelegen. Oakley lässt sich auf folgenden Vorschlag ein: „Since Athamas was a local hero in this area and since red-figure finds from Atalanti are rare, might we dare speculate that our vase

135 Vgl. Fuhrmann (1950 / 1), S. 125 – 126. 136 Oakley (1982), S. 44 137 Kunze-Götte (1993), S. 91. 138 Kunze-Götte (1993), S. 46. 139 Lucas de Dios (2005), S. 94.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

was a special commission or purchase of a local passing through Athens, perhaps one who had seen the Athamas of Sophocles?“140. II.2 Die Phrixos betitelte Tragödie

Abgesehen von den zwei schon analysierten Tragödien verfasste Sophokles ein weiteres Schauspiel über den Phrixos-Mythos. Leider sind nur wenige Fragmente dieses Dramas erhalten. Der Leser könnte sich fragen, warum in dem vorliegenden Buch ein Werk untersucht werden soll, das sich nicht auf die Figur von Athamas konzentriert bzw. den Namen des Aioliden nicht als Titel trägt, wie die oben erwähnten Stücke von Aischylos und Sophokles. Fuhrmann erklärt treffend den Grund: „Denn wenn auch Athamas die zentrale Gestalt der Sage ist, so sind er und sein Schicksal keineswegs immer der Mittelpunkt der sie behandelnden Dichtungen, sondern ebenso seine Gemahlinnen und Kinder, also einerseits Nephele mit ihren Kindern Phrixos und Helle und Ino mit ihren Söhnen Learchos und Melikertes und andererseits diese und Themisto mit ihren Zwillingen.  … So gehören zum Kreis der Dichtungen, die den Athamasstoff behandeln, auch die Tragödien nicht allein mit dem Titel ‚Athamas‘, sondern auch die mit den Titeln wie ‚Phrixos‘ und ‚Ino‘“141. Dem ist nichts hinzuzufügen. Die Handlung des Phrixos von Sophokles wird üblicherweise mit der in Hyg. Astr. II 20 beschriebenen Geschichte in Verbindung gebracht. Nauck selbst weist auf diese Idee hin: „mythum in Hygini Poet. Astr. 2, 20 p. 446 repperisse sibi uisus est Welcker“142. Lucas de Dios ist aber vorsichtiger: „Respecto al Frixo sofocleo, poco puede decirse a través de los fragmentos conservados. Hay, sin embargo, una serie de conjeturas, basadas en criterios externos a la obra“143. Vier Vermutungen werden im Folgenden vorgeschlagen, um die Handlung dieser Tragödie zu rekonstruieren. 1) Potiphars Motiv Es geht um die verleumderische Anklage der Demodike, wenn ihr Neffe Phrixos sie zurückweist und es ablehnt, mit ihr zu schlafen144. Der erste Gelehrte, der dieses Thema auf die Tragödie zurückführte, war Welcker: „Auf eine für die Tragödie gerade ganz geeignete Sage deutet Pindar,

140 Oakley (1982), S. 47. 141 Fuhrmann (1950 / 1), S. 130. 142 Nauck (18892), S. 286. 143 Lucas de Dios (1983), S. 360 144 s. S. 220.

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indem er (Pyth. IV, 162) sagt, daß Phrixos durch den Widder gerettet ward von der Stiefmutter bösen Geschoffen“145. Pearson mutmaßt, dass die Handlung dieses Dramas „is referred to by Pind. Pyth. 4. 161“146, auch wenn die Aussage des Scholions zu Pindars Werk „does not in any way assist the conclusion that the Demodice-story was the central incident in the Phrixus“147. Gantz schenkt diesem Scholion auch keinen Glauben: „But possibly, too, the scholiast is confused“148. Diesem Forscher gemäß konnte die Stiefmutter in Sophokles Tragödie nicht Nephele genannt werden. In Bezug auf Welckers Vorschlag behauptet Pearson, „is thus little more than a guess“149, obwohl es möglich ist, dass Welcker Recht hatte, denn Phrixos musste die Hauptfigur der Tragödie sein und die Geschichte der Demodike beschreibt ihn auf diese Weise. Fontenrose ist in seiner Erklärung der Demodike als Tante, nicht als Stiefmutter, wahrscheinlich derselben Ansicht: „The nature of her plot is evident from a second (probably Sophoclean) version of the story, wherein Demodice or Biadice was not the stepmother of Phrixus but the wife of his uncle Cretheus150. Ganz anders ist die Ansicht von Lucas de Dios. Er meint nicht, dass Potiphars Motiv der Kern dieser Tragödie war, zumindest wenn man Euripides’ Tragödie im Sinne hat: „El tradicional paralelismo de contenido en correspondencia a la identidad de títulos151 hablaría igualmente en contra de aplicar al Frixo sofocleo el motivo de Putifar“152. Allerdings ist es nur eine Vermutung, dass Sophokles’ Phrixos einer der Tragödien des Euripides ähneln sollte. 2) Das Motiv der Stiefmutter Dieser Mutmaßung gemäß handelt es sich bei Sophokles’ Phrixos um die übliche Intrige der Ino ihren Stiefkindern gegenüber. Pearson meint, „Phrixus contained the earlier part of the story of Ino’s plot up to the time of the escape of the two children, whereas the Athamas, as has already been suggested (I p. 2), narrated the subsequent punishment of their father“153.

145 Welcker (1839), Bd. I, S. 317. 146 Pearson (1917), Bd II, S. 323. 147 Pearson (1917), Bd II, S. 323. 148 Gantz (1993), S. 179. 149 Pearson (1917), Bd II, S. 323. 150 Fontenrose (1948), S. 126 151 In Bezug auf die zwei Phrixos betitelten Tragödien des Euripides. 152 Lucas de Dios (1992), S. 54. 153 Pearson (1917), Bd II, S. 323 – 324.

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3) Phrixos’ Rückkehr und seine endgültig erwiesene Unschuld Pearson weist darauf hin, „Urlichs conjectured that the Phrixus related to the fortunes of the hero subsequent to his arrival in Colchis“154. So war es, denn Ulrichs beteuert, „Sophocles autem, quum in altero Athamante periculum, quod Phrixo eiusque sorori a patre instabat, descripsit, in Phrixo eius aduentum in Colchide uidetur repraesentasse“155. Welcker erwiderte ihm, es gäbe der Tradition nach kein solches Abenteuer, das die Handlung einer Tragödie darstellen konnte: „Allein von seiner That des Phrixos bey oder nach seiner Ankunft ist die geringste Spur in den Sagen“156. 4) Mangelnde Grundlage für eine Aussage Zuletzt meint Ribbeck, Demodikes Geschichte „ist der Hippolytosfabel unverkennbar nachgebildet, muss also jüngeren Ursprungs sein, so dass … [sie] … nur einem späteren Tragiker, gewiss nicht dem Sophokles zuzutrauen ist“157. Zudem ist er auch der Meinung, es sei nicht auszuschließen, dass Sophokles’ Phrixos ein Satyrspiel war. Schmid selbst entschließt sich nicht für eine bestimmte Handlung158 und viele andere Wissenschaftler geben zu, dass es sehr schwer ist, den Inhalt der Tragödie anzudeuten – vorausgesetzt es handelt sich um eine solche. So stellt Radt fest: „de argumento non constat“159; Mette erkennt, „der Inhalt des ‘Phrixos’ (frg. 721 – 723, P.) bleibt unbekannt“160. Pearson weist darauf hin, „the internal evidence is insignificant, and general probability can alone decide the issue“161. Lloyd-Jones vertritt die Auffassung, „there is no positive evidence“162 für Phrixos’ Handlung; er vermutet aber, „Phrixus may have been identical with one of the two Athamas plays“163, was meiner Meinung nach sehr unwahrscheinlich ist.

154 s. Pearson (1917), Bd II, S. 322 – 323. 155 Ulrichs (1834), S. 40. 156 Welcker (1839), Bd. I, S. 317. 157 Ribbeck (1875), S. 526. 158 „Ob hier die Potiphargeschichte in ihrer Anwendung auf Phrixos … die Handlung bildet, ist nicht auszumachen“ (Schmid / Stählin (1959), S. 427, Anm 8). Allerdings bestätigt dieser Forscher auf derselben Seite, dass die in diesem Buch genannte I-P-H-Version in einem der zwei Athamas betitelten Tragödien dargestellt werden konnte, aber „vermutlich ohne besondere Betonung von Phrixos’ Schicksal, das Sophokles in einem eigenen Stück – Phrixos – behandelte“. 159 Radt (1977), Bd. IV, S. 491. 160 Mette (1963), S. 164. 161 Pearson (1917), Bd. II, S. 322. 162 Lloyd-Jones (1996), S. 389. 163 Lloyd-Jones (1996), S. 389.

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Nach allem, was bis jetzt gesagt worden ist, kann man über die Handlung von Sophokles’ Athamas folgendene Schlußfolgerungen ziehen: 1) Erster Athamas: Die I-L-M-Version mit der Übergabe des Kindes Dionysos durch Hermes an Athamas. 2) Zweiter Athamas: Wahrscheinlich die I-P-H-Version, aber es lässt sich nicht sicher feststellen. Das Opfer eines bekränzten Athamas und die Rettung durch Hermes sollte in diesem Theaterstück dargestellt werden. 3) Phrixos: Darüber herrscht Unsicherheit. Welckers Vorschlag (Potiphars Thema) ist ziemlich willkürlich, wenn er entweder nur auf den erhaltenen Fragmenten oder auf den sicheren Informationen über diese Tragödie aufbauen will. Glaubwürdig sind m.E die Scholien zu Aristophanes für die Rekonstruktion des zweiten Athamas und die nach Fuhrmann erläuterten Fragmente des homerischen Bechers für die des ersten Athamas. Leider lässt sich nicht mehr sagen. Im nächsten Kapitel wird der mögliche Einweihungs- oder Reinigungsritus für Athamas analysiert, ein Thema, um das es sich in seinen Tragödien handeln konnte164. III. Euripides

Von den drei berühmten Tragikern des 5. Jh. n. Chr. ist Euripides derjenige, von dem mehr Fragmente in indirekten Belegen überliefert worden sind. Er schrieb eine Ino betitelte und zwei Phrixos betitelte Tragödien; darüber hinaus wird Ino auch in Med. 1282 – 1289 und Leukothea und Palaimon in Iph. 270 – 274 erwähnt. Bekannt ist, dass Euripides in seinen Werken Traditionstreue mit kreativer Erneuerung gepaart hat. Zwei Gründe aber erschweren die Festellung, inwiefern er den früheren Traditionen treu blieb oder inwieweit er mit ihnen brach: Zunächst sind nur geringe Fragmente dieser Traditionen erhalten; sodann sind Euripides’ Tragödien über den Mythos von Athamas auch nur sehr fragmentarisch überliefert. In der vorliegenden Arbeit versuche ich eine Rekonstruktion dieses Binoms. Innerhalb dieses Spiels von Treue und Erneuerung durch Euripides ist der springende Punkt die Beziehung zu Aischylos. Wie Aélion165 bestätigt, ist die Gegenüberstellung von Sophokles und Euripides sehr viel schwieriger zu begründen. Nach Aristophanes’ Die Frösche wurden Aischylos und Euripides seit der Antike einander entgegengesetzt; dies führte zur Behauptung, dass Euripi164 s. S. 253; 268. 165 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 9.

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des Aischylos gewissermaßen ‚korrigierte‘. Wenn Euripides aber, der Aischylos’ Werke sehr gut kannte, eine Tragödie seines Vorgängers mit Änderungen sogar nachbildete, will das heißen, dass er sich in gewissem Sinne im Einklang mit ihm fühlte. Aélion behauptet ausdrücklich, „Euripide n’est ni celui qui s’oppose à Eschyle et le critique ou le corrige, ni celui qui recommence Eschyle (instaurator, selon le terme de O. Krausse)“166. Wenn Euripides eine Darstellung umarbeitete, geschah das in der Absicht, sich dem Zeitgeschmack anzupassen. Meiner Meinung nach gilt er also als ein treuer Neuerer. Interessant ist Aélions Überlegung zu der Frage, ob Euripides die mythische Tradition verfälschte oder sich von ihr trennte: „Quand un poète tragique choissait de porter au théâtre un récit mythique et d’en faire le sujet d’une tragédie, il n’était pas complètement libre: … [Il y avait] une tradition commune à tous les Grecs, qui représentait sans doute pour eux l’histoire de leur passé“167. Oft hat man den Eindruck, dass Euripides seine poetischen Ausarbeitungen von Grund auf neu begonnen hat, als ob er keine Grundlage gehabt hätte oder nichts aus der vorhergehenden literarischen Überlieferung und Volkstradition übernehmen wollte. Es stimmt, dass die libertas poetae besteht, und dass er im Rahmen der Tradition zweifellos eine bedeutende Variante einrichten konnte; die Abweichungen wurden aber m. E. immer motiviert und waren mehrmals auf eine entweder wenig bekannte oder lokale Tradition zurückzuführen; es wäre auch möglich, dass sich seine Variante mit diesen kleinen, sekundären Überlieferungen verbinden ließ. Einige Angaben sind ganz sicher bloße Erfindungen von Euripides, aber diese Tatsache konnte m.W. nicht den Kern des Mythos berühren. Aélion teilt Euripides’ Werke thematisch ein, wie viele andere168 es früher auch versucht haben; es ist diesbezüglich interessant, was sie über die Verbreitung des Mythos von Athamas schreibt: „Nous plaçons parmi ces légendes thessaliennes le mythe d’Athamas, Ino et Phrixos, parce qu’Athamas est petitfils d’Hellen et fils d’Eole, qui régnèrent en Thessalie, et parce que certaines versions le placent lui-même en Thessalie“169. Sie erkennt jedoch, dass diese Wahl große Schwierigkeiten mit sich bringt: Athamas herrschte auch in Orchomenos, so dass er ebenso in der böotischen Tradition begriffen werden kann; durch Ino wiederum kann er auch mit den mit Theben verbundenen dionysischen Mythen in Zusammenhang gebracht werden. Schwach ist m. E. der Grund für die Ausschließung dieser zwei Optionen: „Si nous avons, non sans hésitation, opté pour la « solution thessalienne », c’est que ce mythe forme un tout en 166 Aélion (1983), Bd. I, S. 18. 167 Aélion (1983), Bd. I, S. 21. 168 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 22 – 23 Für Welckers, Decharmes und Weils Vorschläge. 169 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 23.

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lui-même et que ses liens avec Thèbes ou la Béotie et même avec Dionysos sont lâches“170. Wichtiger ist meiner Meinung nach die Gliederung der drei unserem Mythos gewidmeten Werke entsprechend der Zeit ihrer Verfassung. Beide Phrixos gehören zu dem zweiten Zeitraum, zu dem der ‚semi-strengen‘ Metrik (427 – 417? n. Chr.); Ino aber zum dritten Zeitraum, zu dem der ‚freien‘ Metrik (416?-409 n. Chr.). In diesem Buch werden nur die Passagen der erhaltenen Tragödien und eine allgemeine Analyse der drei fragmentarisch überlieferten Werke präsentiert, ohne eine ausführliche Untersuchung jedes Fragments. III.1 Medea

In der berühmten Tragödie Medea (1283 – 1289) deutet Euripides Inos Sprung von den Klippe an. Diese Version unterscheidet sich grundlegend von der, welche von der Mehrheit der Quellen über dieses Ereignis präsentiert werden. Wilamowitz merkt an, was der Grund dieser Darstellung sein könnte: „Euripides Med. 1284; dabei springt sie mit beiden Kindern in das Meer, wohl nur, weil Medea zwei Kinder morden wird“171. Euripides bringt Ino ins Spiel, weil er sie als Muster seiner Medea verwendet: Kadmos’ Tochter tötet ebenso ihre Nachkommen, wie Ino einst ihre zwei Kinder umgebracht hat; dieses Thema aber wird etwas später analysiert. Wilamowitz’ Begründung klingt m. E. sehr vernünftig. Der Kontext ist folgender: Der Chor der Frauen aus Korinth fleht Erde und Sonne an, dass Medea ihre verbrecherische Absicht nicht durchführe; das Schreien der Kinder verrät das tragische Geschehen; nun suchen die Frauen einen Präzendenzfall für eine solche Missetat. Wie Newton beteuert, „tragic choruses frequently allude to exempla when acts of violence occur, or are about to occur, in a play“172. Das Ziel dieser exempla ist, den dramatischen Ton der Szene zu mildern und den Zuhörern eine Verbindung zwischen der Gegenwart und dem, was früher einmal zwischen Menschen geschehen ist, zu ziehen. Mit einem Wort: Man versucht das Grauen des Erlebnisses abzuschwächen, indem die vorherigen exempla angerufen werden173. Der Text wird auf den folgenden Seiten analysiert, aber nur unter dem Gesichtspunkt, der zum Verständnis des Mythos von Athamas beiträgt. Ino tritt in einem definitiv früheren Zeitraum als Medea auf, nämlich in einer ‚mythischen‘ Epoche174. Es ist der einzige Fall – zweimal wird μίαν emphatisch 170 Aélion (1983), Bd. I, S. 23. 171 Wilamowitz (1931), Bd. I, S. 218, Anm. 3. 172 Newton (1985), S. 496. 173 Andere Beispiele sind Newton (1985, S. 496) zufolge A. Ch. 585 – 651, S. Ant. 944 – 987; E. Hipp. 525 – 564. 174 Vgl. Plut. Mor. 162c.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

wiederholt  – , den der Chor erwähnt, wenn er eine Figur andeuten will, die jemals ein solches Verbrechen gewagt hat. Diese einzige Erwähnung von Ino als unum exemplum ruft aber zweifachen Widerspruch hervor. Zunächst muss man Euripides erwidern, dass es mehrere Beispiele gibt, mit denen man Medeas Gräueltat hätte vergleichen können, wie z. B. Althaiea, Agave oder Prokne selbst, die vielleicht die Geeignetste175 für diesen Fall gewesen wäre. Man könnte dagegenhalten, dass keine dieser drei Frauen zwei Kinder getötet hat; darauf lässt sich aber antworten, dass sich der Kern des Beispiels nur auf die gottlose Tat einer mörderischen Mutter beschränken wollte. Auffällig ist auch, dass Euripides nur auf eine Frau hinweist, während die Autoren sonst zwei oder drei mythologische Figuren anzuführen pflegen, wenn sie ein exemplum setzen wollen. Newton sagt, „the suggestion therefore presents itself that the poet is suppressing other examples“176. Wenig überzeugend sind m. E. die Gründe, die Newton als Argumente ins Feld führt, um die exklusive Erwähnung von Ino zu rechtfertigen. Es ist wenig glaubwürdig, dass Ino nach ihrem bekannten Sprung ins Meer, in Anspielung auf ihre Divinisierung, als dea-ex-machina vorausgeschickt wurde, um Medea im Sonnenwagen zu parodieren. Auf keinen Fall ist der Kult der Kinder beider Heldinnen zu vergleichen, denn nur Melikertes wird als Gott geehrt, die zwei Kinder von Medea aber in Heras Tempel in Akrea. Es ist meiner Meinung nach zweifelhaft, ob Medea ihre Kinder umbringt, um sie vor den Feinden zu beschützen; Medeas letzter Grund besteht in der Rache an Jason, ein Motiv, das im Fall von Ino nie erscheint, wenigstens nicht in allen uns bekannten Überlieferungen177. Ein anderer Unterschied liegt darin, dass Ino stirbt, indem sie

175 Newton (1985, S. 499, Anm. 6) zitiert S. Mills‘ Untersuchung Euripides’ Medeia: A Study in Dramatic Mythopoeia, die als Dissertation an der Standford-Universität eingereicht wurde. Mills behauptet, dass Proknes Abwesenheit in Euripides‘ Szene noch bedeutsamer ist, wenn man beachtet, dass Sophokles‘ Tereus kurz vorher aufgeführt worden war. Leider kann eine ausführliche vergleichende Untersuchung zwischen Athamas‘ und Zeto-Aëdon / Tereos-Proknes‘ Mythos in diesem Buch nicht durchgeführt werden. Der interessante und auch komplizierte Artikel von Fontenrose (1948), „The sorrows of Ino and Procne“ (s. vor allem seit S. 157) erforscht mit seiner persönlichen Ansicht viele Angaben, die eine solche komparative Untersuchung beachten sollte. 176 Newton (1985), S. 499. 177 Der einzige Fall von Rache ist nur im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe zu lesen: Ino kocht Learchos’ Leiche – Athamas hatte seinen eigenen Sohn schon getötet – und bietet ihrem Mann dessen Fleisch als Speise; die Ähnlichkeit mit Proknes Mythos ist sehr deutlich (s. meinen Artikel, „La asimilación del mito de Atamante a los mitos de Medea, Orfeo y Procne“, Minerva (28) 2015, 107-132). Der besondere Text von Plut. Mor. 267d-e, der weiterhin analysiert wird, kann als Sonderfall zwischen der I-P-H- und der I-L-M-Version gedeutet werden.

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tötet, Medea aber nicht ums Leben kommt, sondern feige der Begegnung mit Jason flieht. Der Anlass für Inos Erwähnung durch Euripides befindet sich am Ende des exempli (Vers 1289): δυοῖν τε παίδοιν ξυνθανοῦσ’ ἀπόλλυται. Jouan / Van Looy178 glauben, „le parallélisme parfait179 avec le double infanticide de Médée“ sei eine von Euripides für diesen Fall erfundene Begründung. Im Gegensatz zu dieser Behauptung erklärt jedoch Page: „Eur.’s innovation here is so slight, and our ignorance so great, that no theory of interpolation here can be seriously entertained for a moment“180. Mit den Worten μανεῖσαν ἐκ θεῶν wird zum ersten Mal auf Inos verwirrten Zustand hingewiesen. Diese erste allgemeine Bezeichnung181 wird sofort erklärt: Hera hat ihr den Wahnsinn geschickt. Euripides benutzt ‚physische‘ Metaphern, um den Zustand des Irrsinns indirekt anzuführen: Das Haus kann ihr Herz darstellen, wo ihr Verständnis beherbergt wird182, sie selbst die Vernunft, die umherschweifenden Wege, die krummen Spuren, die nicht den üblichen Gedankengängen entsprechen. So versteht es auch Page: „ἄλῃ: metaph.‘distraction’,‘wandering of mind’, L. & S.9“183, und vor allem Padel, wenn sie über das Herumirren spricht: „Inside is sane. Being «out» of home and all it stands for (mind, right place) is mad. Mad is outside, other, foreign“184. Zweifellos wird ein physisches Herumirren185 nicht ausgeschlossen: Euripides kann sich auf beide Begriffe beziehen. Dieser Text konnte Nonnos (D. IX 242 – 279) seine wunderschöne Beschreibung eingeben, wie Ino auf der Suche nach Dionysos als eine Wahnsinnige durch die Berge irrt und den Parnass erreicht, wo Apollon sie in einen erholsamen Schlaf wiegt. In der Tat ist dieser Zug von Wahnsinn derjenige, den Prof. Hose als Hauptunterschied zwischen dem exemplum (Inos Mord) und der damit verglichenen Wirklichkeit (Medeas Mord) sieht: Medea tötet ihre Kinder nicht in einem Anfall von Wahnsinn, wie Ino es machte186: „Das Paradigma greift also nicht, sondern dient statt als Parallele – und damit als Relativierung – des Kindermordes als Kontrast. Die Unerhörtheit und das Entsetzliche der Mordtat tritt damit 178 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 186, Anm. 4. 179 Übertrieben ist die Meinung dieser zwei Gelehrten (s. unten). 180 Page (1938), S. 172. 181 Vgl. Philosteph.Hist. (FHG) 37 für Athamas. 182 Vgl. Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod . 183 Page (1938), S. 172. 184 Padel (1995), S. 15. 185 Vgl. Page (1938), S. 172. 186 Hershkowitz (1998, Vgl. S. 61) bemerkt „a heightening of the heroine’s madness“ in einer intertextualischen Kette von Euripides’ Medea, Apollonios‘ Medea, Catulls Ariadne, Vergils Dido, Senecas Medea und Valerius Flaccus‘ Medea.

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noch stärker hervor“187. Dieser Unterschied zwischen Medea und Ino wird auch von McHardy betont: „Here, however, an important distinction is apparent. Whereas Ino is described as driven mad by the gods … Euripides’ Medea is sane and knows what she is doing“188. Das heißt, dass die Verschiedenheit beider Heldinnen im Wahnsinn und der Leidenschaft besteht, die Übereinstimmung aber im Mord an ihren beiden Kindern189. McHardy sieht eine andere Verbindung zwischen Kindesmord und Wahnsinn; er schlägt deshalb vor, „that through the influence of ideas relating to Dionysiac cult (especially maenadism) the portrayal of mothers killing their own children was deemed particularly suitable for tragic performances“190; viele Versionen von Kindern, die von ihren Müttern absichtlich getötet wurden, gehören tatsächlich in diesen Zeitraum, weil die vorherigen Traditionen entweder den Mord aus der Hand der Mutter nicht erwähnen oder auf eine unabsichtliche Tötung durch die Mutter hinweisen. Ino stirbt, indem sie nicht nur den trübsinnigen Melikertes, sondern auch ihre beiden von Athamas empfangenen Kinder umbringt. Dieses Verbrechen wird von Euripides als δυσσεβής betrachtet. Interessant ist auch die Frage, warum dieser Tragiker auf die I-L-M-Version des Mythos von Athamas hindeutet. Gantz glaubt – genau wie Wilamowitz –, dass Euripides’ Version in seiner Medea leicht die Tradition des Mythos von Athamas „for the sake of a better parallel with Medea“191 ändert. Euripides aber ‚betrügt‘ feinsinnig. Medea ist auf die neue Frau von Jason und auf die zukünftige Nachkommenschaft sehr einfersüchtig, aber dieser Fall entspricht der I-L-M-Version überhaupt nicht, sondern berührt nur tangential die I-P-H-Version. Medea tötet ja ihre Kinder, aber sie bestraft auch die neue Frau von Jason; Ino bestraft jedoch niemanden in der I-L-M-Version: Auf jeden Fall wird sie mit dem Wahnsinn bestraft. Euripides wechselt von einer Figur (Medea), die mit der neuen Frau ihres Mannes Probleme hat, zu einer Figur (Ino), die irrsinnig wird und ihre Kinder in diesem Zustand tötet. Die Ähnlichkeit zwischen Medea und Ino ist tatsächlich minimal. Wenn Hyg. Fab. IV die Handlung Euripides’ Ino spiegelt – wie es m. E. zutrifft – und diese Tragödie älter ist als seine Medea, konnte das Publikum den Vergleich von Med. 1282 – 1289 überhaupt nicht ver187 Hose (1990), S. 262. 188 McHardy (2005), S. 133. Merkwürdig ist aber, dass dieser Wissenschaftler etwas später sagt: „The chorus suggests that although Medea is not divinely maddened, she is in some ways like maddened Ino, in that her actions appear to be mad and driven by excessive passion“(S. 136). Auf jeden Fall ist dieser Wahnsinn immer in übertragener Bedeutung zu verstehen. 189 Vgl. McHardy (2005), S. 133. 190 McHardy (2005), S. 150. 191 Gantz (1993), S. 177.

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stehen. Medeas Kindermord  – und dasselbe kann man von Inos Kindermord sagen – wurde Halm-Tisserant192 zufolge in Euripides’ Medea verdammt. In diesen Versen gibt es keine textlichen Probleme, es tauchen aber Schwierigkeiten bei der Interpretation auf. Zum Beispiel: Wie sollte φόνωι … δυσσεβεῖ verstanden werden? Page zufolge ist es „causal dative,‘because of the murder’“193 und er schlägt folgende Belege als Muster vor: Io. 940; Hel. 79; Ba. 1120; Supp. 1042, El. 149, usw. Dieser Meinung ist auch Farnell: „According to Euripides, the mother slew both her children, but the manner of their slaying he does not specify“194. Diese Deutungen aber weisen darauf hin, dass Ino sich ins Meer stürzt, nachdem sie ihre Kinder getötet hat; sie springt also aus Verzweiflung, um ihren Schmerz zu lindern. Valgiglio stimmt auch dieser Sichtweise zu, die Inos Tod als eine Befreiung von einem unerträglichen Übel sieht: „Fra i mali che fanno desiderare la morte c’è la sventura che consiste nella perdita di una persona cara, colla quale si vorrebbe συνθανεῖν incontrando un ἥδιστος θάνατος (Suppl. 1006) che ci libera dal dolore di una sciagura insopportabile, conservando ininterrotto il vincolo che ci lega allo scomparso“195. Nach diesem Gelehrten hat sich Ino mit den Leichen ihrer beiden Kinder ins Meer gestürzt. Diese Idee findet sich auch bei einem antiken Autor: bei Nymphodoros. Aélion denkt jedoch ganz anders und bezieht sich auf die Worte des Chors: „Une autre femme dans le passé, dit-on, Ino, a tué ses enfants, se jetant avec eux dans la mer, par-delà la falaise marine“196. Diese Wissenschaftlerin interpretiert die Begriffe κλύω und πάρος als ein über den Tod der Kinder Inos entstandenes Gerücht, das den erschütternden Hilferuf der Kinder von Medea übertönt und im Hintergrund lässt. McHardy behauptet aber, „Ino is said to have killed her two children (in an unspecified way) and to have committed suicide by throwing herself into the sea after being driven mad by Hera“197. Dieser Kasus φόνωι … δυσσεβεῖ ist auch als ein gleichzeitiger Dativ zu verstehen: Beide Ereignisse geschehen zeitgleich. Der Ausdruck kann m.W. ‚mit dem gottlosen Mord’ treffend übersetzt werden, wobei er die Zweideutigkeit zulässt, die Euripides wahrscheinlich auch beabsichtigte. Zwei spätere Textestellen können nun hilfreich sein, um Med. 1282 – 1289 besser zu verstehen. In FGrHist. 572 F. 18 von Nymphodoros198 – einem von Natale Conti (VIII 4) überlieferter Text  – wird Athamas freigesprochen und Ino des 192 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 106. 193 Page (1938), S. 173. 194 Farnell (1916), S. 41. 195 Valgiglio (1966), S. 51. 196 Aélion (1983), Bd. II, S. 104. 197 McHardy (2005), S. 133. 198 Vgl. FHG II 8 (S. 377).

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Mordes ihrer Kinder beschuldigt. Wahrscheinlich gab es eine Überlieferung – man kann aber nicht ausschließen, dass Euripides es erfunden hat – , in der Ino ihre Kinder umbringt. Newton199 bemerkt, das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz stellt den Ausdruck ‚einige‘ dem Namen ‚Euripides‘ gegenüber. Er sagt, dass die Möglichkeit, Euripides habe diese Tradition erfunden, zur Wahrscheinlichkeit wird, wenn der Kontext der Andeutung, nämlich die ganze Tragödie, ausführlich analysiert wird: „Euripides is the first to present Medea as the deliberate murderess of her sons“200. Es ist möglich201, obwohl man m. E. auf viele Schwierigkeiten stößt. Falsch ist aber meiner Meinung nach, dass Euripides Inos Fall als „an event which never occurred“202 vorschlägt, denn nur so wird Medeas Grausamkeit deutlich. In der Tragödie wäre diese Verwendung eines exempli ein Sonderfall203. Es ist auch möglich, dass Euripides diese Version nicht erfunden hat, sondern dass sie nur eine parallele Version mit gerigem Bekanntheitsgrad war und auch nach diesem Tragiker weithin unbekannt blieb. Page meint dazu, diese Version „must have been current before Eur.’s allusion to it here: the poet cannot have introduced even so slight an innovation in a passing reference intended as a parallel“204. Sogar Newton weist auf diese Idee hin, obwohl er sie vorsichtiger darstellt: „It is possible, of course, that they are referring to a version which, though now lost to us, the ancient audience would have recognized“205. In der Tat wird in Medeae Argumentum Schwartz206 gesagt, dass Euripides nur eine Bearbeitung eines früheren Werkes von Neophron207 war; Del Rincón 199 Vgl. Newton (1985), S. 501. 200 Newton (1985), S. 501. 201 s. ein wunderbarer status quaestionis in Pellegrino, M. (2006), „Il mito di Medea nella memoria letteraria della polis del V sec. A. C.“, in De Martino, F. (ed.), Medea: teatro e comunicazione, Bari: Levante, S. 523 – 538. 202 Newton (1985), S. 501. 203 Es ist meiner Meinung nach schwierig zu denken, dass Euripides, falls er zum ersten Mal den Mord der Kinder aus der Perspektive des freien und freiwilligen Entschlusses entwirft, eine neue Gestalt des Mythos aufbaut; Euripides würde in diesem Fall die Erzählung modifizieren, indem er einen tragischen Zug des Mythos betonte, aber er würde nicht die Kontinuität der früheren Tradition abbrechen. Dass Ino ihre zwei Kinder töten würde, wenn kein früherer Beleg darüber sprach, wäre ja ein absoluter Bruch im Mythos gewesen, denn Learchos‘ Tod durch die Hand seiner Mutter verhindert die ‚natürliche‘ Wirkung des Wahnsinns von Athamas und infolgedessen den Bestand des Irrsinns des Aioliden wie es üblicherweise überliefert ist. 204 Page (1938), S. 172 205 Newton (1985), S. 501. 206 Vgl. auch McHardy (2005), S. 138. 207 Del Rincón Sánchez (vgl. (2007, S. 430ss) erläutet den Inhalt der Scholien in Hinblick auf die ‚kleinen Tragiker‘ und erklärt, dass dieses Material sehr wichtig für das Verständnis des Dichters Neophron ist, weil zwei der drei erhaltenen Fragmente seiner Medea nur

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Sánchez zufolge „ambos argumentos debieron ser muy similares, pero Eurípides introdujo un desenlace diferente, que pudo motivar que la tragedia, paradójicamente, fracasara ante Euforión“208. In dem auf Neophrons Medea zurückgeführten Frg. 2, 11 – 12 sollte Medea nach Snell wahnsinnig geworden sein. Sie wäre nicht die einzige: Senecas Medea209 hat auch den Verstand verloren, denn sie wird in dieser Tragödie als rasende Mänade dargestellt (Verse 123 – 124, 382 – 386, 806 – 807, 849 – 852). Diese Grausamkeit von Ino verknüpft sich mit ihrer Erbamunglosigkeit in der I-P-H-Version. Es ist auch möglich, dass Euripides und Nymphodoros dieser ersten Tradition über Athamas’ Frau in ihren Werken folgten: Ino tötet zunächst ihre zwei Kinder und wirft sich danach in einer Verzweiflungstat ins Meer. Das gilt m. E. nicht für Euripides’ Ino in seiner Medea, wenn auch diese Idee sicher nicht ausgeschlossen werden kann. In der zweiten Textstelle (Plu. Mor. 267d-e) wird gesagt, dass Ino, eifersüchtig auf die Sklavin ihres Mannes, ihren Zorn gegen den Sohn richtet. Der Kontext dieser Passage will eine Antwort auf Leukotheas Kult geben. Das Problem ist hier die Deutung von τὸν υἱὸν: Ist er Inos Sohn, nämlich Learchos bzw. Melikertes, oder ist er Athamas’ Sohn – das ist das Wahrscheinlichste – , und zwar Phrixos? Wenn man die erste Möglichkeit annimmt, ist Plutarchs Textstelle mutatis mutandis nach Euripides’ Medea zu verstehen, denn sie tötet auch Jasons Kinder, damit ihr untreuer Mann große Schmerzen leidet. Deshalb kann man sagen, dass diese Version des Mythos von Athamas, in der Ino ihre beiden Kinder umbringt, von Eifersucht geprägt war. Darüber hinaus agieren Euripides’ wie auch Plutarchs Ino im Zustand des Wahnsinns. Es kann eingewendet werden, dass Medea ihre beiden Kinder tötet, Ino aber nur eins. Man könnte erwidern, dass Ino immer in den Scholien zu Eurpides‘ Medea erscheinen, und weil sie deshalb überliefert sind, weil sie eine von Euripides verschiedene Version bringen. Das Frg. 1 weist auf einen hervorragenden Unterschied mit Euripides‘ Medea hin: In dieser Tragödie wird nicht begründet, warum Aigeus von Athen nach Korinth fährt; in Neophons aber wird dieser Besuch durch eine Erklärung von der Antwort des Orakels über seine Sterilität durch Medea gerechtfertigt. Das Frg. 3 zeigt eine Lösung der Handlung in Neophrons Tragödie ganz anders: Medea sagt Jason voraus, dass er sich erhängen würde (die übliche Tradition ist die eines zufälligen Todes). 208 Rincón Sánzhez (2007), S. 390 – 391. 209 Prof. Gª Romero zufolge ist auch Euripides’ Medea in gewissem Maße eine ‚gestörte‘ Figur, denn der Kern der Tragödie ist der innere Kampf in Medeas Seele: Entweder dem Verstand oder der Leidenschaft gehorchen? Am Ende wird die Leidenschaft siegen, obwohl Aietes‘ Tochter sie mit vernünftigen Gründen ‚verkleiden‘ will (meine Kinder werden unglücklich mit ihrer Stiefmutter, sie werden immer nach dem neuen Nachwuchs von Jason kommen, usw.). Allerdings ist diese Art von ‚Wahnsinn‘ nicht dieselbe, die Ino hat, wenn sie von Hera bestraft wird. Es ist vielleicht zweckentsprechender zu sagen, dass Euripides‘ Medea wegen der traurigen Ereignisse, die sie erlebt, und der furchtbaren Entscheidung, die sie wider ihren Willen treffen muss, eine ‚gestörte‘ Figur ist.

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eine Griechin bleibt, und dass sie nie so grausam wie die barbarische Medea sein wird; genau diese Angabe wurde in der Tradition von Euripides modifiziert. Das wichtigste Problem der Textstelle bei Euripides ist die Erwähnung des von Hera geschickten Wahnsinns. Dies ist etwas Merkwürdiges, vor allem bei Euripides, der sich sehr zurückhält, wenn er die menschlichen Ereignisse auf die Götter zurückführen muss. Schwierig ist die Vorstellung, dass Hera sich einmischt, wenn Dionysos nicht in der Mitte der Geschichte steht; anderenfalls ist es aber auch nicht gerechtfertigt, dass Hera Ino den Wahnsinn schicken sollte, nur weil Athamas z. B. eine Geliebte hatte, wie Plutarch in seinem Text erzählt. Euripides bezieht sich m. E. auf eine sehr alte Variante der I-L-M-Version, in der Ino, und nicht Athamas, Heras Bestrafung bekommt – möglicherweise weil sie Dionysos erzogen hat – und ihre beiden Kinder tötet. In diesem Fall wird das negativste Bild von Ino präsentiert und Athamas’ Wahnsinn überhaupt übersehen210. III.2 Iphigenie im Taurerlande

Euripides erwähnt auch Leukothea und Palaimon, aber ohne eine Andeutung zu Athamas’ Mythos, in IT. 270 – 274: Ein Hirte sieht von weitem zwei Figuren; er weiß nicht, wer sie sind, und versucht, sie als die zwei Gottheiten zu identifizieren. Im Gegensatz zur Odyssee (V 333 – 353) schlägt Euripides Palaimon als Hauptfigur der Meereshelfer vor, aber mit Umsicht bezieht er sich auf seine Abstammung, um auch Leukothea einzuführen. Diese Textstelle präsentiert die Anrufung zu den divinisierten Ino und Melikertes, die Hilfe im Meer leisten, obwohl diese Szene an der Küste der Tauren stattfindet, einem Ort, der übrigens nordwestlich von Kolchis liegt. III.3 Ino

Im Katalog der Tragödien von Kannicht (Kol. I 21) wird dieses Werk mit dem Eintrag Εἰνώ präsentiert. Kannicht211 bemerkt, dass die Handschriften das Wort Οἰνεῖ statt Ἰ νοῖ schreiben. Diese Tragödie genoss immer großes Ansehen, wie Piccardi anmerkt: „Ebbe una notevole fortuna anche in età imperiale, come testimoniano le numerose citazioni che si trovano in Plutarco, e in particolar modo in Egitto, come dimostra l’alto numero di papiri rinvenuti che contenevano questo dramma: del tema si era appropriato anche il pantomimo (Luc., salt. 42 e 67), probabilmente attratto dalla spettacolarità delle scene di follia“212. 210 S. meinen Artikel, „¿Es de veras Ino tan flebilis?“, Florentia Iliberritana 25 (2014), 9 – 29. 211 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 442. 212 Vgl. Piccardi (2003), S. 625.

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Ino gehört zu der Gruppe der ‚rachsüchtigen Frauen‘, wie Klytaimnestra, Medea, usw., die nicht zögern, Lüge, Arglist, sogar Mord anzuwenden, wenn es nötig ist, um ihr Ziel zu erreichen. Euripides war von diesem Motiv fasziniert und er bearbeitete es zeitlebens öfter. Valgiglio berichtet, „il problema matrimoniale è il leitmotiv del teatro euripideo del primo gruppo delle tragedie pervenute: Alcesti, Medea, Ippolito (alle quali sono da aggiungere Stenebea, Bellerofonte, Fenice, Ino, Eolo, Peleo, Andromaca)“213. In der Tat ist Ino ja eng mit den von Athamas infolge seiner Ehen verursachten Problemen verknüpft. Jouan / Van Looy214 zufolge ist dieses Werk sehr wichtig, denn es hat Athamas’ Mythos, vor allem, der I-T-Version, die definitive Gestalt gegeben. Valgiglio meint, dass, obwohl man nicht sicher ist, welche Version Euripides in dieser Tragödie verwendet hat, kein Zweifel darüber besteht, dass die elenden Lebensumstände der Frauen da aufgeführt wurden: „Il pianto della protagonista vi doveva apparire tanto da farne un personaggio flebilis per antonomasia (Hor. Ad Pis. 123)“215. Andererseits denkt Aélion, dass Ino früher als 425 gewesen sein muss, weil dieses Datum dem Werk Die Acharner von Aristophanes entspricht. Sogar die Metrik der erhaltenen Fragmente macht ein früheres Datum denkbar. Wenn folgende Behauptung von Aélion richtig ist, und zwar „le silence du choeur est assuré dans toutes les tragédies où il est en pleine sympathie avec les personnages dont il approuve les plans“216, ist es wahrscheinlich – die Sympathie für Ino muss sicher sein217 – , dass der Chor auch in dieser Tragödie die furchtbare Aktion von Ino gegen Themisto verschweigt. Zwei Belege von Aristophanes lassen sich auf Euripides’ Ino zurückführen: 1) Ar. Ach. 432 – 434 In dieser Textstelle wird über Inos Lumpenzeug geredet. Der Kontext ist folgender: Dikaipolis besucht Euripides, damit er ihm hilft, sich angemessen anzukleiden, weil er vor der Versammlung sprechen muss. Genau wie Telephos muss Dikaipolis mit zerfetzter Kleidung den Acharnern entgegentreten. Diese Lumpen lagen zwischen denen des Thyestes und der Ino.

213 Valgiglio (1966), S. 100, Anm. 205. 214 Vgl. Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 186. 215 Valgiglio (1966), S. 55, Anm. 89. 216 Aélion (1983), Bd. I, S. 103. 217 Auf jeden Fall wird der Chor in Medea und Hippolytos die Absichten der Protagonistinnen nicht enthüllen, obwohl diese damit nicht einverstanden sind.

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2) Ar. Vesp. 1412 – 1414. Diese Textstelle präsentiert Ino, „die dem Euripides am Beine hängt“218. Der Kontext ist folgender: Der Protagonist Philokleon hat eine Bäckerin namens Myrtia beleidigt, die Philokleons Sohn, nämlich Antikleon, um seine Hilfe bat. Philokleon spottet darüber, dass das Brotweib Chairephon als Zeugen gewählt hat, denn sein weibisches Aussehen wird ihn daran hindern, als echter Zeuge auszusagen, und Philokleon wird freigesprochen. Myrtia ist eigentlich, Aristophanes zufolge, ein leichenblasses (θαψίνη) Weib, eine Ino κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου (1414). Das Schol. in Ar. Vesp. 1413b Koster erläutert das Wort θαψίνῃ auf eine merkwürdige Weise: vet Tr θαψίνῃ: ἵν’ ᾖ‘ὠχρᾷ’, ὡς οἱ κεχρημένοι θαψίᾳ. V εἰσήγαγε γὰρ R δὲ V Εὐριπίδης τὴν Ἰνὼ ὠχρὰν ὑπὸ τῆς κακοπαθείας· καὶ ὁ Χαιρεφῶν δὲ V τοιοῦτος. RV. In Poll. IV 140 wird der Schmuck der Frauen angedeutet und der Begriff ὠχρὰ bedeutet ,Freude- oder Gesundheitsmangel‘. In Bezug auf den Vers 1414 leugnet Robert, dass die vierte Fabel von Hygin in Zusammenhang mit diesem Werk von Euripides219 steht; er ist aber der Meinung, dass „in den übertreibenden Worten des Aristophanes Vesp. 1413 Ἰνοῖ κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου doch ein Körnchen Wahrheit stecken muss. Danach scheint es, dass Athamas nach dem Tode von Themisto und ihrer Kinder an Ino Rache nehmen wollte; aber Dionysos wird wohl seine Pflegemutter gerettet haben, wie in einer andern von Hyg. Fab . 2 berichteten Version“220. Das Problem liegt dann in dem präzisen Sinne von κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου. Abgesehen von Kannichts Skepsis, der die Meinung vertritt, „incertum est quo sensu pependerit Ino πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου“221, haben die Gelehrten verschiedene Lösungen erwogen. Mastromarco erläutert, „l’eroina si aggrappava ai piedi di un altro personaggio, forse il marito Atamante“222. Kannicht zitiert Matthias und bietet eine andere Deutung für den Terminus ‚hängen‘: „Videtur igitur Euripides‘κρεμάμενος’ sensu translato posuisse quo Latini ‘suspensum animo’ dicunt, et hoc risisse Aristophanes“223, das heißt, dass Ino Angst hat, weil sie nicht weiß, welche Haltung Athamas ihr gegenüber einnehmen wird, und dass ihre Seele an einem seidenen Faden hängt. Diese psychologische Deutung ist m. E. im üblichen Sinne entweder von ‚knien‘ oder von ‚am Beine 218 Newiger (1968), S. 229. 219 Das ist seltsam, denn derselbe Gelehrte (19665) behauptet „eine Variante der Euripideischen Geschichte liegt der 1. Fabel Hygins zugrunde“ (S. 49, Anm. 5), was eine Neuigkeit in der Forschung des Mythos von Athamas ist. 220 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 49, Anm. 5. 221 Kannicht (2004), Bd. I, S. 442. 222 Mastromarco (1983), S. 551, Anm. 220. 223 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 442.

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hängen‘ abzuleiten. Diese Geste will das Erbarmen in dieser Person hervorrufen und die Seele des Betroffenen ist im Ungewissen, bis sie barmherzige Worte des Mächtigen hört. Von dieser Geste gibt es viele andere Belege: E. HF. 520; Thuc. VII 75, 4; Luc. Tox. 61 … In Hinblick auf das Wortspiel Εὐριπίδου pro Α ̓ θάμαντος macht Mastromarco folgende Bemerkung: „‘di Euripide’ è aprosdóketon in luogo del nomen del personaggio ai cui piedi Ino si agrappava“224. Infolgedessen kann man wegen dieser beiden Textstellen von Aristophanes nicht ausschließen, dass Ino die Bühne mit einem bleichen Aussehen – entweder wegen einer Krankheit oder als Strategie, um Athamas’ Gnade zu gewinnen – und mit Lumpen betrat. Interessant ist nun, dass man sich, Aristophanes auslassend, auf die vierte Fabel von Hygin konzentriert; denn dieses Werk ist die unfangreichste Quelle von Informationen, aber nicht ohne Schwierigkeiten. In dieser Fabel erscheint ein bedeutsamer Titel: INO EVRIPIDIS. Dieser Titel hat zu einer bemerkenswerten Polemik geführt, und die Haltungen der Wissenschaftler dazu sind gespalten. 1) Die Authentizität der Zuweisung von Hygin wird abgelehnt. Es gibt einige Forscher, die diese Fabel für unecht halten und glauben, dass sie nicht für die Rekonstruktion der euripideischen Tragödie beachtet werden sollte. So denkt z. B. Nauck: „Spuriam recte iudicant C. Bursian Jahrb. f. Philol., vol. 94, p. 776 et M. Schmidt Hygini fab. 4“225. Derselben Meinung ist auch Robert: „Über das Schicksal der Ino ist aus Hygin nichts zu entnehmen, da der Schluss der Geschichte einfach aus fab. 2 wiederholt wird und mit Euripides nicht zu tun hat“226. Es scheint, dass Page sich auch für diese Ansicht entscheidet, indem er die erwähnte Passage von Euripides’ Medea erläutert: „The plot of Eur.’s Ino is unknown“227; es ist klar, dass die von Hygin überlieferte Information nicht gilt. 2) Die Authentizität der Zuweisung von Hygin wird angenommen. Es gibt auch diejenigen, die Hyg. Fab IV für zuverlässig halten. So meint z. B. Wagner: „Inonis historiam ex Euripide narrat Hygin. fab. IV“228. Darüber hinaus schlägt dieser Gelehrte als Kernpunkt der Handlung das Spiel um Inos Identität ‚hüllen-enthüllen‘ vor. Kannicht behauptet, dass „hanc quoque fabulam ex argumentis Euripideis fluxisse demonstruit Luppe“229. Luppe aber beschränkt 224 Mastromarco (1983), S. 442. S. auch Ar. Ach. 484, wo Euripides’ Name gilt auch als ἀπροσδόκητον: Ἕστηκας; Οὐκ εἶ καταπιὼν Εὐριπίδην; 225 Nauck (18892), S. 482. 226 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 49, Anm. 5. 227 Page (1938), S. 172. 228 Wagner (1846), S. 174. 229 Kannicht (2004), Bd. I, S. 443.

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sich nur auf die Hypothesis der euripideischen Tragödie und bezieht sich nicht auf das Werk selbst; er stellt jedoch fest: „Die Vermutung, die Vorlage Hygins könnte in der „Antiopa“ - und in der „Ino“-Fabula unmittelbar auf die betreffenden Euripides-Hypothesen zurückgehen, scheint sich m. E. durch Art und Ausdrucksweise dieser Hygin-Fabeln zu bestätigen“230. Auf jeden Fall war Hygins Kopie durchaus keine buchstäbliche. D’Antò glaubt, dass es keinen Grund gibt, an Hygins Theorie zu zweifeln: „Sarebbe, com’è espressamente indicato nel titolo, l’argomento dell’Ino euripidea“231. Aélion ist auch für die Glaubwürdigkeit des lateinischen Autors: „Nous admettons donc que l’Ino d’Euripide est résumée par Hygin“232; sie räumt aber ein, dass man nicht weiß, wie die Teile verbunden waren, und dass die von Fragmenten geleistete Hilfe sehr begrenzt ist. Kakridis verknüpft ebenfalls Hygins Werk mit Euripides’ Tragödie: „Nach Hygin, der uns den Inhalt jener Tragödie gibt, …“233. Dasselbe meinen Schmid / Stählin, vor allem seit der Entdeckung des aus dem 2. oder 3. Jh. n. Chr. stammenden Papyrus: „Das Geständnis macht nach Hygins’ Bericht, der im wesentlichen offenbar das euripideische Stück richtig wiedergibt …“234. Ruiz de Elvira entscheidet sich für diese Haltung: „Algunos de sus relatos son un fiel resumen de algunas obras conservadas de la épica y dramática griegas, por lo que resulta digno de crédito para las no conservadas“235. Webster beruft sich auf Hygin, um Euripides’ Tragödie zu rekonstruieren; er vertritt die Ansicht, „Horace’s flebilis Ino, contrasted with Medea ferox, suits the oppressed Ino of the story“236, wie in Hyg. Fab. IV erzählt wird. Dieser letztere Gelehrte237 führt eine ausführliche und detaillierte Untersuchung der Fragmente durch, um festzustellen, welche zu Hygins Text passen; er schlägt folgendes Schema vor: Prolog: Vielleicht von Athamas. Episode: Athamas empfiehlt Themisto, Ino als Dienerin aufzunehmen (Frg. 410 und 412 Kannicht238). 230 Luppe (1984), S. 43. 231 D’Antò (1980), S. 273. 232 Aélion (1983), Bd. I, S. 279. 233 Kakridis (1929), S. 214. 234 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, S. 598. 235 Ruiz de Elvira (19952), S. 27. 236 Webster, (1967), S. 98. 237 Vgl. Webster, (1967), S. 101. 238 Webster weist auf die Fragmente nach der Ausgabe von Nauck hin, aber es ist m. E. zweckmäßiger, diese Fragmente nach der modernen Ausgabe von Kannicht zu verwen-

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Dialog zwischen Themisto und Ino (Frg. 413; 415 – 420 und 409 Kannicht). Anmerkungen zu Ino (Frg. 400 – 403 Kannicht). Rede über den Opfertod der Kinder von Themisto und des späteren Selbstmords von Themisto. Reue der Ino und Flehen zu Athamas (Frg. 399 Kannicht und Ar. Vesp. 1413). Athamas geht zur Jagd239. Stasimon: Zu Artemis, der Göttin der Jagd (Frg. 32 Blänsdorf von Laevius240). Rede des Boten über Athamas’ Wahnsinn und Learchos’ Tod (Frg. 421 und 422 Kannicht). Ino entscheidet sich für den Selbstmord zusammen mit ihrem Sohn Melikertes. Deus-ex-machina (Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell).

Webster platziert diese Tragödie samt Die Kreterinnen, Alkmene, Alope, Danaë, Skiron und Protesilaos in der Gruppe, die er „plays about unhappy women“241 nennt. Jouan / Van Looy stimmen dieser Behauptung nicht zu und glauben, den. Einen zahlenmäßigen Unterschied dieser Fragmente zwischen beiden Ausgaben gibt es nicht. 239 Wie kann es möglich sein, die traurigen Ereignisse der Themisto und die leidenschaftliche Reue der Ino mit der trivialen Szene der Jagd von Athamas zu verknüpfen? Es ist denkbar, dass beide Ereignisse in der Tragödie vorkamen, aber die Schwierigkeiten, beide Geschichten zusammenzubringen, sind nicht gering. Darüber hinaus würde die Entwicklung aller dieser Angelegenheiten die Tragödie wahrscheinlich zu sehr verlängern. 240 Webster verweist dieses Fragment zu Livius Andronicus, aber wahrscheinlich ist es eher auf Laevius zurückzuführen als auf Livius. Das Problem besteht darin, dass Müller (1884b) dieses Fragment Ino zuschrieb, aber auch Ribbecks Kritik erwähnte: Alles war eine Verwechslung von Caesius Bassus: „Iam ante Ennium de Ino tragoediam scripserat Livius. quam rem ideo me Mauro, quod Ribbeckius ubi de ea disputat (pg. 34) denuo errorem pridem abolitum commendavit, cum diceret videri posse confusum a Caesio Basso Livium cum Laevio“ (S. 237). Ribbeck (1875) behauptete ja: „So wäre immerhin denkbar, dass schon Caesius Bassus eine Verwechslung des Livius und Laevius begangen hätte“ (S. 34, Anm. 30). Über diese Verse berichtete Courtney (2003), „it is inconceivable that these verses could be by Livius Andronicus“ (S. 129); er sagt sogar auf derselben Seite, „as the lines stand, however, they could not be by either Livius or Laevius“ aus Grund der Nachstellung von et im zweiten Vers. Er schlägt folgende Lösung vor: Terentius Maurus schrieb in seinem Werk nicht Liuius, sondern Laeuius; noch dazu: Er wollte das Adjektiv Melissus ins Spiel bringen, als er auf den griechischen Nachnamen hinwies. Warmington (1936) führt dieses Fragment in den Texten von Livius ein, aber er schreibt Spurium? über diesen Text. In der Tat stimmt er auch mit dem vorherigen Gelehrten zu: „It is probable that we must either attribute the single fragment to Laevius’ Ino“ (Bd. II, S. 18). Der englische Herausgeber denkt, es sei logischer, dass dieses Fragment zum Werk von Laevius gehört, von dem auch ein anderes Fragment (12 Blänsdorf) existiert, das auf seine Ino zurückgeführt wird, als eine Tragödie Livius zuzuschreiben, von welcher überhaupt keine Nachricht erhalten ist. Die Verwechslung würde in der Korruption von LAEVIVS zu LIVIVS bestehen. Diese Argumentation ist m.W. sehr solid. 241 Webster (1967), S. 86.

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„c’est méconnaître l’importance des accès de folie qui déterminent une partie de l’intrigue, et du rôle de Dionysos“242. Hartung243 nimmt auch Hygins als Zeuge an und versucht Euripides’ Tragödie zu rekonstruieren. Er denkt, dass der Prolog von Ino gesprochen wurde. In einer poetischen und vielleicht auch ein bisschen übertriebenen Weise beschreibt Hartung das in diesen Versen geschilderte Elend und das wilde Leben Inos außerhalb des Palastes. Als Beispiel dieser Plagen erwähnt er eine Textstelle der Anonymi Comici et Tragici244 und verbindet sie mit dem Frg. 421 Kannicht; Ar. Ach. 434 und Vesp. 1413 sind ebenfalls Belege dieser Kalamitäten. Athamas gesteht Ino, dass er mit ihr glücklicher war als mit Themisto und er redet philosophisch über die Ehe (Frg. 402; 405 Kannicht). Er bittet Ino darum, sich zu verbergen und ihre Identität zu verhüllen, womit sie einverstanden ist. In der Stadt fängt man an zu tuscheln und Themisto vermutet, dass ihr Mann sie betrügt. Athamas präsentiert Themisto Ino. Dann sinnt er über ­Knechtschaft und Meinungsfreiheit nach (Frg. 410; 412 Kannicht). Der König geht zur Jagd; Themisto lästert über ihren Mann (Frg. 414 Kannicht) und sagt, dass ihre Rivalin keine Chance habe (Frg. 404 Kannicht). Sie enthüllt Ino ihren makabren Plan, Inos Kinder zu töten. Ino versucht sie jedoch davon abzubringen (Frg. 417; 420 Kannicht), sie schafft es aber nicht; Ino täuscht dann vor, Themistos Strategie anzunehmen, nämlich deren Kindern beim Schlafen weiße Kleidung anzuziehen, Inos aber schwarze. Themisto fordert Inos und des Chors Schweigen (Frg. 411 Kannicht). Ino hält mit sich selbst eine langes Zwiegespräch (Frg. 413; 398 Kannicht ). Der Chor fleht darum, dass Themisto ihren Plan abbricht. Ino betritt die Bühne wieder mit ihren Kindern, die sie gesund und munter an der Hand hält; dann erzählt sie, wie Themistos Kinder gestorben sind. Ino schickt Learchos in dem Gefolge mit, das Athamas zur Jagd begleitet; Melikertes bleibt bei ihr zu Hause. Der Chor, erschrocken über das Verbrechen, bedauert Themistos Zustand mit dem Epigramm 61 Shackleton Bailey der Anthologia Latina245: Pallia nota fouet lacrimis decepta Themisto, / Pyramus, heu, lacrimis pallia nota fouet. Der Chor tröstet sie (Frg. 415; 418; 408 Kannicht). Themisto tritt in den Palast ein und erhängt sich. Der Chor weint darüber. Der König ist noch auf der Jagd; Hartung sagt: „modo Euripidem Liuius imitatus est, de quo haec

242 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 195. 243 Vgl. Hartung (1843), Bd. I, S. 454 – 460. 244 Konkret Frg. 189 – 190 Ribbeck, die in Cic. Tusc. III 26 so umgeschrieben sind: Refúgere oculi; córpus macie extábuit; | Lacrimaé peredere úmore exanguís genas. 245 Der Titel dieser zwei Verse ist De Pyramo et Thisbe; Shackleton Bailey (1982) erläutert in der Anmerkung: „Tituli scriptori Themisto, quae re vera Athamantis uxor fuit (cf. Hygin. Fab. 4), et Thisbe una atque eadem fuisse visa est“ (S. 63).

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retulit Terentius Maurus 1931“246, ein Text, der eigentlich auf Laevius zurückzuführen ist, wie wir schon gesagt haben. Ein Diener bringt die Nachricht über den Wahnsinn des Königs und Learchos’ Tod. Es wird deutlich, dass der deutsche Gelehrte den letzten Teil von Hygin als einen Teil von Euripides’ Theaterstück annimmt. Hartung gründet seine Behauptung auf die Figur von Agave: „Postremo in domum a satellitibus lugentibus deductus est, inde mox ad immensam calamitatem intuendam, sana mente recepta, rediturus“247. Es gibt aber keinen anderen Beleg als den von Plinius dem Älteren in Bezug auf Athamas’ Genesung vom Wahnsinnns. Ino sieht den getöteten Sohn und leidet sehr (Frg. 399; 400; 401; 403; 416 Kannicht). Besessen von einem bacchischen furor stürzt sie sich mit ihrem Kind Melikertes von einer Steilküste ins Meer. Athamas erfährt all diese traurigen Ereignisse, die Athenaios (XIII 560d Kaibel) weiterverbreitete. Der Chor beklagt die tragische Nachricht (Frg. 419 Kannicht). Dionysos würde am Ende erscheinen und die Divinisierung von Ino und Melikertes ankündigen (Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell); dieser Gott verbannt Athamas und sagt ihm vorher, dass eine Ebene seinen Namen tragen werde. Darüber hinaus glaubt Hartung, worauf Luc. Salt. XLII hinweist, dass ein- und derselbe Schauspieler sowohl Athamas als auch Ino dargestellt habe, „si ab illis actoribus saltationes, ab aliis colloquia exhibita sunt“248. Nach Hartung überliefert dieses Werk zwei neue Fakten: Ino verbringt lange Zeit in einer Höhle als Tier und Athamas’ Haus wird wegen der Eifersüchtelei zweier Frauen zerstört. Auf diese Weise warnt Athamas die Männer vor den Gefahren, die von Frauen ausgehen. Hartung schließt nicht aus, dass das, was einige Gelehrte für eine Erfindung von Euripides halten, eigentlich aus einer wenig bekannten Volkstradition kommt, wie es auch in dieser Untersuchung schon vermutet wurde. 3) Die Authentizität der Zuweisung von Hygin wird weder begründet noch widerlegt. Genauso erklärt es Wilamowitz. Auf jeden Fall weist der deutsche Gelehrte darauf hin, dass, wenn Hyg. Fab. IV tatsächlich eine zuverlässige Zusammenfassung von Euripides’ Ino wäre, auch die von Athenagoras überlieferten Fragmente 100 und 101 Kannicht / Snell zu diesem Theaterstück gehören würden; sie kämen „aus der Rede eines deus ex machina, der die Erhöhung von Ino und Melikertes zu Seegöttern versprach“249. Seitdem diese Fragmente von Wi246 Hartung (1843), Bd. I, S. 460. 247 Hartung (1843), Bd. I, S. 461. 248 Hartung (1843), Bd. I, S. 463. 249 Wilamowitz (1931), Bd. I, S. 218, Anm. 3. In Kl. Schr. Bd. I, S. 200 hatte Wilamowitz keine Zweifel, diese Fragmente Euripides’ Ino zuzuschreiben: „Nunc quae fragmenta ex ades-

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lamowitz der Tragödie zugeschrieben wurden und dank dem Kontext des Zitats von Athenagoras250, nämlich dass Ino als eine Wahnsinnige erschien, schlägt McHardy eine gänzlich andere Handlung vor: „It seems that in his Ino Euripides did portray Ino as killing her son while maddened“251. Kein anderer Gelehrter hat diese Idee geäußert. McHardy252 beruft sich auf Plut. Mor. 267d, um seine Meinung plausibel zu machen: „Interestingly, the plot shifts from the threat a stepmother brings to her stepchildren to the threat that a mother’s irrational emotions may bring to story found in Plutarch (Mor. 267D)“253. Hiermit wird er auch allein bleiben. Schließlich entscheidet sich Gantz auch nicht für oder gegen Hygin: „If Hyginus can be trusted …“254. In Hinblick auf die bacchische Erfahrung von Ino bietet Kannicht zwei Texte an: Paus. X 4, 3255 und Plut. Mor. 249e-f256. Bezüglich des letzten Teils, Learchos Tod auf der Jagd, glaubt Wilamowitz nicht, dass er zur Tragödie von Euripides gehörte: „Aber das Ende der Ino lässt sich schwer mit der Handlung vereinen, die in Thessalien spielt, und auf die Schluβsätze der Hyginfabel ist kein Verlaβ“257. Zielinski258 wiederum ändert das Ende der Tragödie: Dem Schreien von Themisto folgt ein ἀγών zwischen Ino und Athamas; Ino bereut ihr Verbrechen vor dem Chor und flieht mit Melikertes, als sie Learchos’ Tod erfährt. Dionysos sollte als deus-ex-machina erscheinen und die Metamorphose von Ino und Melikertes verkünden, indem er für die neuen Gottheiten einen Kult befiehlt. Zielinski denkt, dass dieses Werk als eine ‚Tragödie von Reue (paenitentia)’ angesehen werden kann, obwohl sich diese Erklärung durch kein Fragment begründen lässt. potis satis certo ad dominos suos reuocari credo breviter enumerabo. … (S. 201) Euripidis multa plura, … 100, 101 (haec duo Inus)“. Webster scheint mit Wilamowitz übereinzustimmen, wie schon oben angedeutet wurde. Wilamowitz (1931) vermutet, diese Fragmente könnten aus der Ino von Euripides stammen und einer Rede von deus-ex machina zugeschrieben werden, aber er selbst hält einige Zeilen weiter unten diese Behauptungen für schwierig, denn „auch paßt ein deus ex machina nicht für eine Tragödie der ersten Periode“ (Bd. I, S. 218, Anm. 3). 250 Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell: Ἰνὼ μετὰ τὴν μανίαν καὶ τὰ ἐπὶ τῆς μανίας πάθη θεὸν δοξάζουσι γεγονέναι. 251 McHardy (2005), S. 134. 252 Vgl. McHardy (2005), S. 133. 253 McHardy (2005), S. 133. 254 Gantz (1993), S. 177. 255 Er spricht über die Thyaden, die attischen Mänaden. 256 Es wird die Geschichte der Frauen aus Amasien erzählt, die die Thyaden, Dienerinnen von Dionysos, beschützten. 257 Wilamowitz (1931), S. 218, Anm. 3. 258 Vgl. Zielinski (1929), S. 135 – 136.

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Webster aber hält Athamas’ Jagd für einen Teil der euripideischen Tragödie. Er plädiert dafür, dass der Beginn der Jagd durch den Hymnus des Chores für die Jägerin Artemis dargestellt werden sollte. In der Tat hätten diese Verse eine konkrete Funktion bei der Aufführung des Theaterstücks gehabt: „This may have masked the interval before the messenger returns with the news that Athamas has gone mad (like Herakles later in the H.frg.) and killed Learchos“259. Das Drama konnte mit einem Hinweis auf den Kult dieser Gottheiten enden, wie es auch in Hippolytos geschah. Schließlich meinen Jouan / Van Looy: „Ino envoya ensuite son fils aîné Léarchos à la recherche de son père Athamas“260; allerdings kann man diese Angabe weder in den erhaltenen Fragmenten des Werkes noch in der 4. Fabel von Hygin finden. Interessant ist es nun, zwei andere Rekonstruktionsversuche der Tragödie des Euripides zu analysieren. Der erste ist der von Welcker; er meinte, „die Ino des Euripides war ein Intriguenstück“261. Er denkt, dass Ino die Hauptfigur sei, die den Prolog spreche. Sie sei sich ihrer früheren Verbrechen bewusst, hoffe aber, dass all ihr Leiden bald aufhöre (Frg. 398 Kannicht). Sie sei tieftraurig darüber, dass Athamas zum dritten Mal geheiratet habe, aber sie erwarte, dass ihre Kinder eine bessere Zukunft haben werden (Frg. 404 Kannicht) und vertraue darauf, dass Athamas den adeligen Ursprung ihrer Nachkommen nicht vergesse (Frg. 405 Kannicht). Nach dem ‚Parados‘ wendet sich Ino an den Chor (Frg. 399; 401; 400 Kannicht), der sie tröstet (Frg. 418, 408 und 409 Kannicht). Dann führen Ino und Athamas ein Gespräch (Frg. 410 und 412 Kannicht); der Aiolide fordert Themisto auf, zur neuen Dienerin freundlich zu sein (Frg. 407 und 406 Kannicht262). Themisto ist aufgrund der Ankunft ihrer Rivalin (Frg. 422 Kannicht) tief beleidigt, Ino versucht sie zu beruhigen (Frg. 415 Kannicht). In diesem Moment enthüllt Hypseus’ Tochter der neuen Dienerin ihren machiavellistischen Plan (Frg. 411 Kannicht), dem Ino scheinbar folgt (Frg. 413 und 402 Kannicht). Ein Bote oder ein Pädagoge betritt die Bühne und berichtet den von Themisto unbeabsichtigten Mord an ihren eigenen Kindern (Frg. 403, 419, 420 und 414 Kannicht). Schließlich kündigt Dionysos Athamas’ Wahnsinn (Frg. 421 Kannicht), Learchos’ Tod und Inos Selbstmord an.

259 Vgl. Webster (1967), S. 100. Webser meinte aber, es sei „tenous in the extreme“ (S. 98, Anm. 96) zu denken, dass dieser ‚incident‘, nämlich Athamas‘ Wahnsinn und Learchos‘ Tod, schon in Aischylos‘ Athamas aufgeführt wurde. 260 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 186. 261 Welcker (1839), Bd. II, S. 617. 262 Joaun / Van Looy (2000) irren sich und erwähnen die Frg. 417 und 416 Kannicht

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Jouan / Van Looy sind der Ansicht, dass Welcker und Hartung sich irren, wenn sie Ino den Prolog zuschreiben: „Étant le seul personnage à connaître les antécédents en détail, Athamas est donc tout indiqué pour réciter le prologue“263. Ihre Rekonstruktion der Tragödie lautet folgendermaßen: Athamas spricht den Prolog aus, indem er von der unmittelbaren Rückkehr Inos und der verdächtigen Eifersucht Themistos erzählt. Im ‚Parados‘ taucht eine mit Lumpen angezogene Ino mit Athamas’ Dienerinnen auf. Ino, flebilis nach Hor. Ars P. 123, aber „mais douée de « franc parler »“264, fleht Athamas an, aufgenommen zu werden. Nach diesem kurzen Dialog kehrt Athamas noch einmal in den Palast zurück. Die Dienerinnen erkennen ihre alte Herrin, die über ihre Schicksalsschläge klagt und sich fragt, wie sie wieder in Athamas’ Haus zurückkehren könne (Frg. 2, 3 und 4 JVL)265; der Chor versucht sie zu trösten (Frg. 5, 6 und 7 JVL)266. Er singt und tanzt, enthüllt aber Inos Identität267 nicht. In der folgenden Szene präsentiert Athamas Ino der Themisto als eine neue Dienerin; hier kommt der ἀγών zwischen Personen von hohem und von niederem Stand (Frg. 8, 9, 10, 11 und 12 JVL)268 zustande. Mit einem bittersüßen Ton (Frg. 13 JVL)269 nimmt Themisto die Sklavin auf. Hypseus’ Tochter wirft dem Aioliden ihrerseits vor, dass er weiterhin mit Ino geschlafen habe, wenn er sagt, er gehe zur Jagd. Themisto offenbart Ino ihre verbrecherische Absicht, um das Erbrecht ihrer Kinder zu bewahren (Frg. 14? JVL)270; Ino versucht Themistos Zorn zu mildern (Frg. 17, 15, 16 und 18 JVL)271; Themisto aber drängt sie dazu, das Geheimnis zu bewahren (Frg. 19 JVL)272 und Kadmos Tochter versichert ihr, dass sie ein Geheimnis zu bewahren weiß (Frg. 20 JVL)273. Themisto befiehlt ihr, die Kinder ihrer Rivalin schwarz anzuziehen274; 263 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 193. 264 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 193 – 194. 265 In diesem Fall wird die Aufzählung der Fragmente dieser Gelehrten respektiert, damit man sehen kann, wie ihre Ausgabe der euripedeischen Fragmente nach einem konzeptuellen Schema der Tragödie organisiert ist. In den Anmerkungen werden die Fragmente nach Kannichts Herausgabe gegeben: Frg. 399 – 401 Kannicht. 266 Frg. 408 – 409; 418 Kannicht 267 Neoptolemos verhält sich in Andromache ganz gegenteilig: Er führt die Nebenfrau öffentlich in seinem Haus ein. 268 Frg. 405 – 407; 410; 412 Kannicht 269 Frg. 403 Kannicht 270 Frg. 404 Kannicht 271 Frg. 420; 403; 415; 417 Kannicht 272 Frg. 411 Kannicht 273 Frg. 413 Kannicht 274 Jouan / Van Looy (2000) erzählen eine interessante Angabe der Tragödie Die kluge Melanippe: „Éole ordonne à sa fille Mélanippe d’habiller ses enfants d’habits funèbres (ἐνταφίοις αὐτα [τὰ τέκνα] κοσμῆσαι)“ (Bd. VIII, Par. II, S. 194, Anm. 20), bevor er sie bei lebendigem Leibe verbrennt.

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Ino bleibt allein auf der Bühne und weint hoffnunglos; der Chor versucht sie zu trösten. Jouan / Van Looy fragen sich: „Annonce-t-elle à ce moment qu’elle fera le contraire en habillant ses propres enfants de blanc?“275. Nach einem Stasimos, von dem es keine Spur gibt, meldet ein Bote, und zwar entweder die Amme oder der Pädagoge, Athamas den Tod der Kinder Themistos und deren Selbstmord. An diesem Punkt verliert sich der Faden des Werkes. Es ist möglich, dass es einen kurzen Dialog zwischen Athamas und Ino gibt; ein zweiter Bote berichtet, wie der König seinen Sohn Learchos in einem Anfall von Wahnsinn getötet habe; Ino flieht mit Melikertes. Jouan / Van Looy denken, „il serait selon nous plus dramatique qu’Athamas arrivât lui-même avec le cadavre de Léarchos comme butin de chasse“276. Dann erscheint Dionysos als deus-exmachina und kündigt Inos und Melikertes’ Divinisierung (Frg. * 27 und 28 JVL)277 und Athamas’ Exil an. Jouan / Van Looy halten die Frg. 22, 23 und 24 JVL278 für enigmatisch; das Frg. 25 JVL279 könnte aus dem Bericht über Athamas’ Jagd kommen. In dem vorliegenden Buch wird die vierte Fabel von Hygin als zuverlässiger Beleg der euripedeischen Tragödie betrachtet. Wichtig ist dabei zu beachten, dass die I-T-Version so nur in dieser Fabel erzählt wird. Der Name Themisto ist nicht neu280, aber diese Geschichte wird früher nie erzählt. In Hyg. Fab. I wird auch diese Version beschrieben, jedoch spielt Ino darin überhaupt keine Rolle. Themisto wird ja auch bei Nonnos von Panopolis sehr bedeutsam, aber dessen Zusammenstellung erfolgt sehr spät (5. Jh. n. Chr.), so dass sie von diesen Erzählungen ganz sicher beeinflusst wurde; darüber hinaus schenkt Nonnos dem Kernpunkt der Erzählung Hygins, nämlich der Strategie Inos, dass Themistos Kinder, und nicht ihre eigenen Kinder, getötet werden, keine Aufmerksamkeit. Es ist zulässig, bezüglich der Zuverlässigkeit der Fabel von Hygin für Euripides’ Tragödie folgende Fragen zu stellen: Inwiefern ist Euripides der Tradition dieses Mythos treu? Hat er diese Geschichte erfunden? Es ist m. E. schwer zu glauben, wie oben angedeutet wurde, dass ein so berühmter Tragiker im Athen des 5. Jh. n. Chr., wo der mythologische Rahmen eine wichtige politische und soziale Funktion hatte, in einem Mythos Figuren, die den Zuschauern bekannt 275 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 195. 276 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 195. 277 Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell. 278 Frg. 414; 416; 419 Kannicht 279 Frg. 422 Kannicht 280 Vgl. Frg. 3 Bernabé = Davies von Asios. Nach dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann würde sie auch bei Pherekydes (FGrHist. 3 F 98) vorkommen.

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waren, ganz und gar ex nouo erfinden konnte. Alle Tragiker hatten ja in ihren Zusammenstellungen eine gewisse Freiheit, die Werke waren nicht frei von Neuerungen, aber es ist etwas anders, DIE GANZE TRAGÖDIE als Neues zu schaffen. Euripides hätte sich auf eine frühere Legende beziehen können und er hat sie ja auch in einigen entscheidenden Punkten geändert. Wie unfangreich letztendlich seine eigenen inhaltlich-gedanklichen Beiträge zu dieser Tragödie sind, ist unmöglich zu beantworten. In dieser Stelle muss auf die Beiträge von Prof. Kurt Weitzmann Bezug genommen werden. In drei seiner Werke erläutert er eine konkrete Abbildung eines ins 9. Jh. n. Chr. zurückreichenden Manuskripts281, nämlich die sehr reich bebilderte Handschrift von Oppianos Über die Jagd (Cod. Gr. 479), die sich in der Bibliothek von San Marco in Venedig befindet und damals dem Kardinal Bessarion gehörte. Die Kopie aber soll im 10. Jh. n. Chr. auf Anregung von Kaiser Konstantin VII. Porphyrogennetos282 angefertigt worden sein. Die Analyse dieser Abbildungen ist sehr bedeutsam für die Handlung der mit Ino betitelten Tragödie von Euripides. Wichtig ist, den folgenden Punkt zu bemerken: „Next to Homer’s Odyssey and Iliad no classical text has stimulated the imagination in the representational arts of classical antiquity more than the dramas of Euripides“283; viele erhaltene Vasen sind ein guter Beweis dafür. Die Malereien der Vasen aus Terrakotta schildern sehr genau das kulturelle Leben Griechenlands. Am Anfang des Hellenismus geht es einen Schritt weiter, als man den Zyklus der erzählenden Malerei erfindet, wo eine Szene der anderen mit ständiger Wiederholung der wichtigsten Schauspieler folgt, wie üblicherweise auch die Erzählung verfährt284. Diese Zyklen wurden geschaffen, um den Inhalt einer Tragödie umfassender darzustellen, als es ein einfaches Bild auf einer Vase leisten konnte; sie beeinflussten stark die Wandmalerei – z. B. in Pompeji – und die Bildhauerei auf den Sarkophagen, wobei sie als Muster galten. Die erzählende Malerei fand ihre Anwendung in Fresken und Wandbildern. Im Gegensatz dazu stand die zyklische, in der Buchmalerei entstandene Erzählung. Diese Zyklen hätten vor der Erfindung des Kodex im 1. Jh. n. Chr. nicht entstehen können, denn nur dieses Format bot die Möglichkeit, die Wandmale281 Da die älteste Quelle der Artikel „Euripides scenes in Byzantine Art“ ist und Weitzmann in dieser Arbeit das Thema noch tiefer behandelt als in den anderen zwei Texten, die vom ersten Artikel wenig abweichen, wird dieser Artikel in den Mittelpunkt der folgenden Seite gestellt, nur von den anderen Texten ergänzt. 282 Von diesem Kaiser ist eine Textstelle mit dem Ende von der in Hdt. VII 197 überlieferten Geschichte über Athamas erhalten. 283 Weitzmann (1959), S. 159. 284 Vgl. Weitzmann (1959), S. 159.

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rei mit ähnlichen Proportionen zu kopieren. Da fast alle Papyri mit Abbildungen verlorengegangen sind, „Byzantine miniatures made during the renaissance movement of the tenth century are of primary importance for the reconstruction of a branch of classical painting which is now almost totally lost“285. Hier ist die zu analysierende Abbildung:

Abb. 4:  Beispiele von ‚Eifersucht‘ nach Oppianos’ Über die Jagd

Die Miniatur zeigt auf zwei Streifen einige aus Eifersucht entstandene Verbrechen, wie in Opp. C. III 244 – 248 zu lesen ist. Weitzmann stellt jedoch fest: „Every one of its scenes can be related to certain Euripidean tragedies, the Aegeus, the Ino, the Peliades, and the Medea, and that the most likely model of the Byzantine miniaturist was an illustrated Euripides manuscript“286. Aus der Reihe der sieben von Oppianos erwähnten Helden287 werden in der Handschrift nur vier dargestellt, und zwar Theseus, Athamas, Themisto und 285 Weitzmann (1959), S. 160. 286 Weitzmann (1959), S. 174. 287 Weitzmann (1959) spricht über „six heroes“ (S. 174), weil er Prokne und Philomela als ein einziges Werk betrachtet.

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Medea; weder Prokne / Philomela noch Thyestes werden in der Miniatur gemalt. In Bezug auf die erste Unterlassung glaubt Weitzmann288 den Grund zu kennen: Diese Geschichte kommt – soweit wir wissen – in keiner Tragödie von Euripides vor; in Hinblick auf den zweiten unterlassenen Kindesmord, nämlich den von Thyestes, denkt dieser Gelehrte, dass entweder die verlorene Tragödie Thyestes von Euripides ein anderes Verbrechen dieser mythologischen Figur darstellen könnte oder dieses Werk schon verschwunden war, als die Abbildung entstand. Im unteren Streifen werden zwei Verbrechen Medeas dargestellt: Das erste könnte der Tragödie Peliaden zugeschrieben werden; das zweite, dem homonymen Werk von Jasons Frau. Im oberen Streifen, der für diese Analyse weit interessanter ist, kann man von links nach rechts als erstes die Personifikation der Eifersucht (ὁ ζῆλος) erkennen, die mit ihrer rechten Hand einen Speer umklammert und mit der linken das adamantische Schwert, auf das sich derselbe Oppianos einige Zeilen vor dem oben erwähnten Zitat bezieht, herausfordernd zeigt. Als nächstes ist Theseus zu sehen, der seine Kleider und die von seinem Vater Aigeus hinterlassenen Waffen hervorholt, damit er von seinem Vater erkannt werden könne, wenn er in Athen ankäme. Nach Theseus erwähnt Oppianos Athamas. In der Miniatur wird ein Mann in Rüstung dargestellt, der sein Schwert erhebt, um einer anderen männlichen verblutenden Figur, die gerade das Gleichgewicht verliert und kurz davor ist zu stürzen, den Gnadenstoß zu geben. Hier kommt man auf die zwei von Weitzmann genannten Fehler des Kopisten, der wahrscheinlich nicht mehr verstand, was er malte. Der Name ὁ Θησεὺς, der neben der ersten Figur steht, entspricht dieser nicht, sondern der vorhergehenden, die keinen Titel hat. Die Beischrift ὁ Ἀθάμας aber steht über der stürzenden Figur, die jedoch Learchos sein muss, denn kein literarischer Beleg weist darauf hin, dass Athamas durch ein Schwert gestorben sei. Weitzmann behauptet: „As in the preceding scene, the copyist was no longer aware of the meaning of the scene, and so he shifted the inscription of Athamas from the left to the right figure, after having already made a similar mistake in the case of the Theseus figure“289. Abgesehen von der m. E. Ähnlichkeit dieser Szene mit der Textstelle von Nonn. D. X 52 – 63, wird Athamas mit Schwert schon in sehr alten Quellen beschrieben, wie z. B. bei Philostephanos, der erzählt, wie der Aiolide seine Frau Ino mit einem Schwert verfolgt. Dieser Autor, um bei dem Beispiel zu bleiben, erwähnt nicht, auf welche Weise Athamas seinen Sohn Learchos getötet hat; es ist deshalb glaubhaft, dass er mit demselben Schwert, mit dem er Ino bedroht, seinen Sohn umgebracht hat. Ähnliches kann man über das von Kal288 Vgl. Weitzmann (1959), S. 174. 289 Weitzmann (1959), S. 165.

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listratos beschriebene Bild (Callistr. XIV) und über Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5290 sagen. Weitzmann291 erklärt, man könne von der Kopie eines klassischen Musters nicht erwarten, dass Learchus in realistischer Weise als Hirsch dargestellt wird, was man eigentlich in anderen Miniaturen, die keinem klassischen Muster folgen, sehen kann: deswegen ist anzunehmen, dass sich die vorliegende Miniatur auf eine klassische, von einem byzantinischen Kopisten modifizierte Vorlage bezieht. Weitzmanns Erklärung stößt meiner Meinung nach auf einige Schwierigkeiten, die der deutsche Gelehrte übersieht. Wenn es um Learchos geht, worauf alles hinzudeuten scheint, dann kann man das seiner Hand entglittene Schwert nicht einordnen: Es gibt keinen literarischen Beleg, der berichtet, dass Learchos ein Schwert trug, als er von seinem Vater getötet wurde. Darüber hinaus hat man nicht den Eindruck, dass da eine Jagdszene dargestellt wird, sondern eher ein Duell zwischen zwei Kriegern mit ihren Waffen. Man könnte denken, dass sich Learchos seinem Vater widersetzt und mit ihm kämpft, aber das ist auch eine neue Verstehensweise in der überlieferten Tradition dieser Szene. Wenn es nicht die Beischrift ΑΘΑΜΑΣ gäbe, wäre es unmöglich, dieses Bild dem Aioliden zuzuschreiben. Das betrifft die anderen Figuren nicht; mit Hilfe von Oppianos’ Textstelle ist es einfach, die Person, die zwei im Bett liegende Kinder erstickt, zu identifizieren, obwohl sich der Kopist noch einmal geirrt hat und sie φιλομήλη292 nennt: Es handelt sich selbstverständlich um Themisto und den Mord ihrer Kinder. Im Fall von Athamas und Learchos hilft die graphische Darstellung dem Betrachter bei der Identifizierung nicht. Weitzmann fragt sich berechtigterweise, warum der Maler den Platz dieser Heldin in der Bilderfolge geändert und nicht nach Medea dargestellt hat; „the only reason we can deduce is its thematic connection with the preceding story of Athamas killing Learchus, which was also told, as we know from Hyginus, in the Ino of Euripides“293. Das bedeutet, dass Weitzmann – im Gegensatz zu Wilamowitz – glaubt, der letzte Absatz von Hyg. Fab. IV komme in der Handlung von Euripides’ Ino vor. Weitzmann denkt auch, die kurze Andeutung von Porphyrion und Ptoos Tod bei Nonnos lasse es als unwahrscheinlich erscheinen, dass sich der Maler von einem bebilderten Werke dieses Autors inspirieren ließ: „Thus we come one more to the conclusion that the Pseudo-Oppian painter 290 Wahrscheinlich sollte Val.Flac. VIII 20 – 23 auch in diesem Sinne verstanden werden. 291 Vgl. Weitzmann (1949), S. 166. 292 Weitzmann (1959) ist der Meinung, dass dieser Fehler folgendermaβen erklärt werden kann: „by the fact that the next heroines mentioned in the Pseudo-Oppian are indeed Attic Procne and Thracian Philomela“ (S. 166). 293 Weitzmann (1959), S. 166.

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used an illustrated Euripides as source, from which he took two scenes, each one illustrating an act of violence resulting from Jealousy. These two scenes do not follow the order of the drama, but this shift is obviously to be explained by the Pseudo-Oppian text which mentions Athamas first and Themisto later“294. Hierin liegen aber neue Probleme. Zunächst ist Hygins Hinweis auf Learchos’ Tod noch flüchtiger als der von Nonnos auf den Tod der Kinder Themistos. Zweitens hat man beim Lesen von Oppianos’ Text nicht den Eindruck, dass beide Figuren, Athamas und Themisto, Protagonisten ein- und derselben mythologischen Erzählung sind, weil Oppianos drei Heldinnen zwischen diese Personen schiebt. Man könnte sich aber vorstellen, dass der Maler derjenige ist, der sich von Euripides’ Werk inspirieren lässt, um sowohl Learchos’ Tod als auch Themistos Kindermord darzustellen. Allerdings könnte man erwidern, dass beide Darstellungen aus verschiedenen Tragödien, sogar von verschiedenen Autoren stammen könnten: Themistos Verbrechen könnte sich auf Euripides’ Ino beziehen, Learchos’ Tod – es scheint, dass Euripides nie darüber geschrieben hat – auf Sophokles’ ersten Athamas. Dieser letztere Fall ist aber noch unwahrscheinlicher, denn es ist schlüssiger, alle Abbildungen auf das Werk eines einzigen Tragikers zu beziehen. Allerdings ist diese Abbildung m. E. sehr wichtig, um den Inhalt der vierten Fabel von Hygin (Themistos Verbrechen) Euripides’ Ino zuzuschreiben, selbst wenn die Szene von Athamas in der Handschrift nicht dieser euripideischen Tragödie zuzuordnen wäre. Wie Weitzmann selbst andeutet, „the two scenes in Pseudo-Oppian are the first ever to be connected not only with the Euripidean Ino, but with this myth in general“295. Man hat tatsächlich keinen anderen ikonographischen Beleg des Todes der Kinder von Themisto296. Zurück zu Euripides’ Ino, muss man mit Jouan / Van Looy einräumen, dass „si on ne possédait que les fragments, pourtant au nombre de vingt-cinq totalisant 79 vers, on ne pourrait jamais deviner l’intrigue d’Ino“297. Nauck schreibt Ähnliches: „de Inone scriptores alii alia perhibent: quam mythi formam Euripides 294 Weitzmann (1959), S. 168. 295 Weitzmann (1959), S. 168. 296 Dieser Gelehrte (1949) geht in seiner Meinung noch weiter: „Our miniatures provide, as we believe, evidence that at the time of the Macedonian renaissance a considerable number of Euripidean dramas with illustrations was known, either in classical manuscripts or later Byzantine copies, and that among them were the Aegeus and the Ino, the survival of which in the Middle Ages has not hitherto been recognized“ (S. 210); das heißt, dass Inos Drama in Byzanz mindestens bis zum 9. Jh. n. Chr. erhalten war. 297 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 189. Wilamowitz (1931) ist derselben Meinung: „Die zahlreichen Fragmente der Ino geben für die Handlung gar keinen Anhalt“ (Bd. I, S. 218, Anm. 3).

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secutus sit nescimus“298. Mattes jedoch glaubt, „die ,Ino’ ist ohne den Wahnsinn beider (Ino und Athamas) oder des einen kaum denkbar“299. Diese Tragödie war in der Antike wohl bekannt. Ihr Ruf reicht, nach dem Beleg von Philostr. VA., VII 5300, bis ins 1. Jh. n. Chr.: Zur Zeit Kaiser Domitians sollen in Ephesus entweder das ganze Drama oder Teile davon aufgeführt worden sein. Kannicht, der angeblich Hygins Fabel als zuverlässig betrachtet, bietet die wesentlichen Inhalte dieser Tragödie schematisch an. Die Szene findet in Thessalien vor Athamas’ Palast statt. Die handelnden Figuren sind wahrscheinlich Ino, Themisto und Athamas. Jouan / Van Looy fügt einen Boten und vielleicht Dionysos hinzu. In Bezug auf den Chor sagt Kannicht, dass er „fortasse ancillis domus regiae“301 bestehen konnte; Mette argumentiert aber mehr generisch: „Chor: Thessalische Frauen“302. Jouan / Van Looy denken, „si le fragment 399 appartient à Ino, le chœur était composé de femmes, amies d’Ino (φίλαι γυναῖκες)“303. Zur Aktion der Aufführung ist sehr wahrscheinlich nur Frg. 398 Kannicht zuzuschreiben. Schmid / Stählin aber meinen, „eine Reihe von Versen beziehen sich offenbar auf Inos Verhalten in ihrer dienenden Stellung (fr. 410 – 413)“304. In Hinblick auf die Datierung dieser Tragödie sieht es vermutlich so aus, dass Aristophanes’ Komödie Die Acharner, die 425 v. Chr. aufgeführt wurde, ein terminus ante quem bleibt; denn im Vers 434 werden Inos Lumpen angedeutet, wobei dieser Hinweis immer dem euripideischen Werk zugeschrieben wurde. Nach Jouan / Van Looy, „M. Cropp-G. Fick élargissent légèrement les marges indiquées par T. B. L. Webster: 455 – 425 au lieu de 455 – 428“305. Cropp / Fick306 sagen ja, dass hinsichtlich der Komposition durch Jambi keine sichere Schlussfolgerung zu ziehen ist; Goosens aber behauptet, „l’Ino pourrait bien être contemporaine des Péliades ou de peu postérieure à la date de 455“307.

298 Nauck (18892), S. 482. 299 Mattes (1970), S. 34. 300 Vgl. Frg. 420 Kannicht 301 Kannicht (2004), Bd. I, S. 443. 302 Mette (1981 – 1982), S. 140. 303 Vgl. Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 188. 304 Schmid / Stählin (1940), Bd. I, Par. 3, S. 407. 305 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 188. 306 Vgl. Cropp / Fick (1985), S. 81, Buchstabe f. 307 Goosens (1962), S. 14.

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Kannicht stellt die Tragödie in den ‚thessalischen‘ mythologischen Rahmen, woraus „hausta sunt argumenta Phrixorum … et Athamantum“308. Starkie309 berichtet, dass sie nach Hartung310 zur Tetralogie Ino, Erectheus, Ion und Skiron gehören sollte. Wie die erwähnten Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell wurden dieser Tragödie auch die Frg. 953m und 972 Kannicht zugerechnet. Es gibt aber einige Fragmente311, die genauer analysiert zu werden verdienen: P.Stras. W. G. 304 – 307 (Pack2 426). Fassino zufolge, „[si tratta dei] resti di un’antologia di brani lirici dalle Fenicie, dalla Medea e da una terza tragedia, ascrivibile anch’essa con ogni probabilità ad Euripide“312. Interessant sind für dieses Buch nur die Fragmente dieser Tragödie (W. G. 306 Sp. IV)313, deren Titel314 nicht erhalten ist. Fassino fasst neun wesentliche Angaben für die Identifizierung der Tragödie zusammen: 1) Eine Frau wünscht sich selbst, ein Kind oder mehrere Kinder zu töten. 2) Kadmos wird möglicherweise als ein mythischer Vorfahr angedeutet. 3) Die Achäer werden erwähnt. 4) Die Leiche eines Kindes erscheint auf der Bühne. 5) Wahrscheinlich kommt auch eine andere Frau, die sich gänzlich von 1)315 unterscheidet. 6) Es geschehen möglicherweise zwei Kindermorde. 7) Ein Kind wird mit einer ἔγχη getötet. 8) Es sieht so aus, als komme auch ein Mann vor, der wahrscheinlich βασιλεύς ist. 9) Der Mann einer Frau wünscht anscheinend den Tod für sich herbei.

308 Kannicht (2004), Bd. I, S. 443. Es ist falsch, dass es um eine Tragödie von Livius geht, wie schon erklärt wurde (s. Anm. 240). D’Antò ((1980), S. 273) glaubte, dass Euripides’ Ino, wie sie durch Hygin überliefert wurde, Ennius’ Athamas beeinflusst habe. 309 Vgl. Starkie (1909), S. 95. 310 Hartung (1844), Bd. I, S. XII. 311 Man sollte hier auch ein neues Fragment hinzufügen, das im Band LXXVIII von The Oxyrhynchus Papyri erschienen ist und deren Zeilen Luppe und Henry auf Euripides’ Ino zurückführen. Aufgrund des begrenzten Umfangs dieser Arbeit konnte dieses Fragment hier nicht untersucht werden. 312 Fassino (1999), S. 1. 313 Vgl. Fassino (1999), S. 12. 314 Fassino (1999) denkt, dass es lexikalische, rednerische, stichfeste Argumente für eine Zuschreibung zu einer Tragödie von Euripides gibt, auch wenn einige Gelehrte daran gezweifelt haben. 315 Fassino (1999) schlägt eine Amme (S. 42) vor.

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Fassino schließt die Zuschreibung zu Die eingekerkerte Melanippe und zu Die kluge Melanippe aus; er denkt eher so: „La probabile presenza di una successione negli infanticidi consente forse di restringere la scelta tra le trame note al finale dell’Ino“316. Laut diesem Gelehrten wird der erste Mord von einem Boten, zu dessen rhesis Frg. 421 und 422 Kannicht gehören, berichtet. Dann soll Ino ihre Absicht, das andere Kind zu töten und Selbstmord (Z. 4 – 7) zu begehen, angekündingt haben. Der Chor erwidert ihr, indem er sich auf den Mord des anderen Kindes konzentriert und die Nachricht vom Selbstmord außer Acht lässt. Das Lied (Z. 16 – 19) ruft die mythischen Präzedenzfälle des damals geschehenen Unglücks ins Gedächtnis; in diesem Moment wird Kadmos angedeutet, weswegen ‚die dionysische Motivierung‘ (Hera bestraft Athamas und Ino, weil sie Dionysos erzogen haben) sehr wahrscheinlich ist. Learchos’ Leiche erscheint auf der Bühne (Z. 21 – 24.27); möglich ist, dass die Speerstiche erst dann ausgeführt werden (Z. 24). Dies versetzt die Anwesenden in Schrecken (Z 19 ff). Darauf folgt eine zweite Rhesis mit dem zweiten Kindesmord und Inos Selbstmord. Der Chor (Z. 32 – 34) und Athamas (Z. 36) bedauern sein verlorenes Glück. Schließlich erscheint Dionysos als deus-ex-machina und berichtet Inos und Melikertes’ Divinisierung. Fassino glaubt, dass die Tragödie in Thessalien, und zwar im Achaia der Phthia stattfindet, und dass „il βασιλεύς del r. 30 e l’ ἀνέρα del r. 31 dovrebbero essere Atamante“317. Es ist klar, dass sich diese Rekonstruktion von der in Hyg. Fab. IV erzählten I-T-Version trennt und sich auf den letzten Teil dieser Fabel konzentriert. Obwohl diese These nicht dem Standpunkt des Buches entspricht, sollte Fassinos Artikel in einer ausführlichen Untersuchung von Euripides’ Ino immer beachtet werden. Zuletzt ist eine Behauptung von Aélion interessant, die sich auf die verlorene Tragödie der Peliaden bezieht, deren Bedeutung aber auch auf die Fragmente von Euripides’ Ino anwendbar ist: „Comme, d’autre part, les fragments sont peu nombreux et que leur contenu est essentiellement gnomique, cette reconstitution ne peut avoir aucune précision“318. Diese Vorsicht gilt auch für die hier unterbreiteten Vorschläge.

316 Fassino (1999), S. 40. 317 Fassino (1999), S. 43. 318 Aélion (1983), Bd. II, S. 284.

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III.4 Phrixos: Einleitung

Im Katalog von Tragödien des Euripides (II 48319 und III 17320) sind die Titel der Tragödien gesammelt; in diesem Verzeichnis wird auf den Titel Phrixos hingewiesen. Lange haben viele Gelehrte bezweifelt, dass es zwei Tragödien mit diesem Titel gab: Wagner321, Hartung322, Wilamowitz323, Robert324, Schmitt325, Schadewaldt326, usw.; in der Tat erwähnt die Inschrift von Piräus (IG II / III2 2363, 48) nur einen Phrixos327. Mit Ausnahme von Robert, der sich auf Apollodor beruft, haben alle anderen Gelehrten versucht, die Handlung ‚dieses Werkes‘ aus Hyg. Fab. II und III zu rekonstruieren, wie Kannicht behauptete: „Phrixum antea quasi una esset tragoedia et fragmenta quasi ex una fabula (eaque ex Hygino restituenda) essent orta tractare solebant“328. Aus diesem Grund entsteht das berühmte und umstrittene Thema des freiwilligen Opfertodes, der unten ausführlich analysiert wird329. Interessant ist, diesbezüglich die brillante Überlegung von Jouan / Van Looy einzubringen: „Aucune des deux versions ne mentionne le sacrifice volontaire de Phrixos (attesté seulement par Phérécyde et Hygin), qui nous semble pourtant un élément sûr pour au moins une des deux pièces, malgré le silence des fragments“330. Dank zweier Papyri von Oxyrhynchos aber weiß man heutzutage mit Sicherheit, dass Euripides zwei Tragödien mit diesem Titel geschrieben hat. Lloyd319 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 59. 320 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 60. 321 Obwohl dieser Gelehrte (1846) zugibt, dass Schol. in Ar. Ra. 1225 (Wagner wiest auf 1256 hin) Chantry von zwei Tragödien spricht, „nec tamen simul duplicis illius recensionis causam cognoscimus“ (S. 819); mit dieser Behauptung leugnet er eine solche Dupliziät. 322 Hartung (1843) weist auf Welckers Annahme hin, dass es zwei Werke mit dem Titel Phrixos dank Schol. in Ar. Ra. 1225 Chantry (Τοῦ δευτέρου Φρίξου Εὐριπίδου ἡ ἀρχή) gebe und erwidert: „Ego citius scribam in hac una littera errasse, quam silentibus testibus reliquis omnibus hunc unum scholiastam uerum tradidisse crediderim“ (Bd. II, S. 148). Hartung irrte sich. 323 Ironisch war Wilamowitz‘ Behauptung: „Somniasse eos qui duplicem Phrixum exstitisse dixerunt, inde concluditur, quod eidem priores tragoediam a fragmento 818 (= 821 N2) incepisse perhibent. Ita enim ne potest quidem ulla incipere tragoedia“ (Wilamowitz (1875), S. 158). Leider muss man erkennen, dass Wilamowitz selbst einschlief. 324 „Die endgültige Gestalt hat der Stoff, wie schon eingangs bemerkt, durch den Phrixos des Euripides erhalten, ein Stück, das der letzten Periode des Dichters angehört“ (Robert (1920 – 1921), S. 48) 325 s. nächste Seite. 326 „Ich meinte in ihnen [Die Verse des Frg. 822 Kannicht] … eine Szene eines Phrixosdramas, möglicherweise des euripideischen Phrixos zu erkennen“ (Schadewaldt (1928), S. 1). 327 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 347. 328 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 329 Vgl. S. 254. 330 Jouan / Van Looy (2004), Bd. VIII, Par. III, S. 352.

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Jones lässt sich die Chance nicht entgehen, Wilamowitz’ Fehler „in denying that there were two plays called Phrixus“331 klarzumachen. Derselbe Fehler scheint Pearson in seinem Artikel „A Note on Pindar, Pyth. IV 162 f“ unterlaufen zu sein: „[This] version … was that given by Apollodorus (I. 80) and followed apparently by Euripides in his Phrixus“332. Schmitt spricht auch nur über einen einzigen Phrixos: „Viel Ähnlichkeit mit der Behandlung im Erechth. hat, soviel wir sehen können, die Einleitung der Devotionsszene im Phrixos“333. Schmid / Stählin erwähnen „zwei Bearbeitungen“334, sie erörtern sie aber als eine einzige Tragödie: „Die motivischen Ähnlichkeiten mit Stücken der Spätzeit, die angeführt wurden335, sind so zahlreich und bedeutsam, dass man den Phrixos ziemlich zuversichtlich in die Zeit nach 412 setzen kann“336. Roussel erkennt ein einziges Phrixos betiteltes Drama an: „J’ai negligé à dessein les autres exemples de sacrifice volontaire dans la tragédie euripidéenne (… Phrixos, dont nous ne savons presque rien, …)“337. Welcker räumt ein, dass es zwei Werke mit dem Titel Phrixos gibt, konzentriert sich aber nur auf das erste, da vom zweiten „sonst keine Spur [sc. vorhanden] ist“338. Man hat sogar den Eindruck, dass dieser Gelehrte den Hinweis auf einen zweiten Phrixos, über den er kein Wort verliert, für falsch hält. An dieser Stelle sollte man einen großen (102 cm hoch) Volutenkrater (ca. 330 n. Chr.) aus Apulien untersuchen, weil er Taplin gemäß die Handlung der ersten Phrixos von Euripides darstellen könnte. Dieses Gefäß befindet sich heute in Berlin339 und wurde auf Darios-Maler zurückgeführt. Hier ist das Bild des Kraters.

331 Lloyd-Jones (1963), S. 441. Der weise deutsche Gelehrte irrte sich auch, als er behauptete, dass keine Tragödie mit dem Vers εἰ μὲν τόδ’ ἦμαρ πρῶτον ἦν κακουμένῳ beginnen könne. 332 Pearson (1909), S. 255. 333 Schmitt (1921), S. 69. 334 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. 1, S. 597. 335 Er bezieht sich hauptsächlich auf die Rettung durch einen deus-ex-machina im letzten Moment, wie in Iphigenie in Aulis. 336 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. 1, S. 598. 337 Roussel (1922), S. 230, Anm. 1. 338 Welcker (1839), Bd. II, S. 615. 339 Berlin, Antikensammlung, 1984.41. Vgl. Bruneau (1994), Art. „Phixos et Helle“, LIMC, Bild 1.

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Abb. 5:  Phrixos’ Opfertod

Das Bild besteht aus zwei Streifen und insgesamt fünfzehn Figuren. Unten in der Mitte ist Phrixos zu sehen, dessen Name über seinem Kopf geschrieben ist. Er steht auf einem Altar und sein linkes Bein stützt sich auf das Oberteil einer Säule. Mit seinen Händen hält er die Hörner eines weißen Widders, dessen Glanz eindeutig, wie Taplin vorschlägt, auf das goldene Vlies hinweist. Sowohl Phrixos als auch der Widder tragen angeblich die Opferinfulen340. Rechts von Phrixos – vom Betrachter aus gesehen – steht Athamas mit einem Schwert in der Hand; auch über ihm befindet sich eine Inschrift. Mit seinem Finger zeigt er auf Ino, deren Name im Bilde klar sichtbar ist. Sie wirkt beklommen wegen der Blicke von Athamas und Phrixos, vielleicht weil sie Angst hat, dass 340 Merkwürdig ist diese Angabe, die Taplin übersieht. Kein griechischer Autor stellt Phrixos oder Helle mit Infulen bekränzt dar; dieser Zug aber wird in der lateinischen Literatur heausgehoben (Vgl. Hyg. Fab. II; Ou. Fast. III 861; Val.Flac. I 279; II 588; VII 57). In der griechischen Literatur ist die Opferkrone höchstens auf dem Kopf von Athamas, worauf das Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda hinweist. Diesem Bild gemäß tragen sowohl Athamas‘ Sohn als auch der Widder die Opferinfulen auf ihrem Kopf. Das diesbezüglich Schweigen der griechischen Schriftsteller ist noch bedeutsamer. Man könnte auch denken, man habe es mit einem regionalen Kennzeichen zu tun und nicht mit einem literarischen, da dieser Krater zur apulischen Keramik gehört.

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ihre böswillige Absicht entdeckt worden sei. Links von Ino stehen zwei Figuren ohne Aufschrift, die Taplin nicht identifizieren kann; möglicherweise stellen sie zwei Mitglieder des Chores dar, der aus Frauen von Theben bestand. Rechts von Athamas ermahnt der Pädagoge lebhaft Helle, deren Name ohne H geschrieben wurde, nämlich einfach ΕΛΛΗ. Die letzte Figur des rechten Teils wäre nie identifiziert worden, wenn sie keine Beischrift gehabt hätte: ΕΥΦΗΜIΑ; Taplin meint: „This word, meaning something like ‘auspicious voice,’ is most familiarly used to refer to the ritual silence that should accompany a sacrifice. Her personification here could suggest that in the tragedy, ritual observance somehow prevented the murderous and impious sacrifice from happening“341. Möglich ist, dass Euphemia in der Tragödie von Euripides – wenn dieser Krater sie schildert – nicht dargestellt wurde, sondern dass sie ein eigenes Element des Kratermalers ist. Im oberen Niveau befindet sich die Welt der Unsterblichen, deren gelassener Gesichtsausdruck auffällig im Gegensatz zur Anspannung des unterhalb befindlichen Streifens steht. Nur eine Figur ist nicht einfach zu identifizieren, nämlich die einzige, die eine Beischrift über ihrem Kopf hat: ΝΕΦΕΛΗ. Von links nach rechts – vom Betrachter aus gesehen – kann man Pan und Artemis erkennen, die Taplin nach andeuten könnten, dass ein Teil der Handlung am Land geschah; das könnte auf den Aufenthalt von Phrixos und Helle in der Herde des Königs, woher sie angerufen wurden, hinweisen. Danach erkennt man Zeus, zu dessen Ehre der Opfertod durchgeführt werden konnte. Neben ihm befindet sich Athene; Taplin zufolge „[she] might possibly signify the Athenian origin of the tragedy, it is more likely that she was somehow brought into the mythical narrative“342; dieser letzte Punkt ist m. E. sehr zweifelhaft, aber Athenes Gegenwart in dieser Reihe von Göttern bleibt rätselhaft. Rechts davon sitzt Apollon, dessen verfälschtes Orakel der Ursprung von Phrixos’ Opfertod war. Zuletzt kommt auch Hermes vor, der sich mit Nephele unterhält. Diesbezüglich sehr treffend ist meiner Meinung nach Taplins Aufzeichnung: „According to Apollodoros it was Hermes who gave the golden ram to Nephele“343. Wahrscheinlich weist Hermes Nephele darauf hin, wie ihre Kinder dem Tod am Opferaltar entfliehen 341 Taplin (2007), S. 217. 342 Vgl. Taplin (2007), S. 217. Er regt in einer Anmerkung an: „A speculation: Helle fell into the sea near Sigeion (see Apollodoros in Tiib in TrGF 5.2, 859), a city at the mouth of the Dardanelles that was of strategie importance for Athens“ (S. 287). Taplins Versuch aber, Athene in Athamas’ Mythos einzubringen, hat m. E. keinen Grund. In der Tat gibt es nur eine Erwähnung dieser Göttin in Athamas‘ Mythos, und zwar im Frg. 70 Merkelbach / West von Hesiod, und es ist nicht klar, wie sie mit der in diesem Fragment erzählten Geschichte verknüpft werden kann. 343 Taplin (2007), S. 217.

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können; möglicherweise hat er ihr im Voraus den Widder mit dem goldenen Vlies gegeben344. Taplin zufolge gibt es auf dieser Vase drei Hinweise, die das Bild des Kraters mit einem theatralischen Werk in Verbindung bringen: „there are the costumes, especially that of the king in the center with his boots, crossbanding, and conspicuous red sleeves. Second, there is the familiar old paidagogos figure, who is explicitly given the anonymous label of ‘child carer’ ΤΡΟΦΕΥΣ. Third, the name labels are all in Attic forms, including those that would be different in other dialects“345. Taplin entscheidet sich für die Darstellung der Geschichte von Phrixos, die nach meiner Ansicht I-P-H-Version genannt werden kann, und bemerkt, dass das Stück von Euripides das berühmteste aller Theaterstücke war. Er unterscheidet zwei euripideische Werke mit diesem Titel346 und nuanciert daraufhin seinen Kommentar: Bei dem Bild handelt es sich sehr wahrscheinlich um den ersten Phrixos, denn „Dionysos was significant within the play of Phrixos (the Second Version), and while there are no fewer than seven divinities in the upper register here, Dionysos is not one of them“347. Allerdings ist klar, dass der Maler die Handlung des Dramas nicht wörtlich darstellen wollte, sondern dass er auch einige eigene Nuancen einbringen konnte. Es ist nicht auszuschließen, dass sich der Krater auf einen der beiden Phrixos von Euripides bezieht und zwar möglicherweise, wie Taplin andeutet, auf den ersten und nicht auf den zweiten Phrixos. Zweifellos ist dieser Krater aber eine wunderschöne Darstellung der I-P-H-Version. Hier ist es angebracht, die Polemik über die Nummer der Tragödie, die Euripides Phrixos betitelte, beiseite zu schieben und die Textstellen, die für die Rekonstruktion der Handlung dieser Tragödien verwendet wurden, kurz zu erforschen: Apollod. I 9, 1 und Hyg. Fab. II-III. Bevor Van Looy seinen Vorschlag für die euripideische Version, die er „la légende de Phrixus“348 nennt, präsentiert, zeigt er fünf wesentliche Unterschiede zwischen den beiden erwähnten Quellen zu Phrixos’ Opfertod auf:

344 Die Gegenwart von Pan und Artemis verursachen viele Probleme, weil, wenn der Widder von der Gottheit geopfert wird, die Initiative des Tieres, die in der königlichen Hürde zu geschehen pflegt, ausgeschlossen wird. 345 Taplin (2007), S. 215. 346 Taplin (2007) nennt sie „the First Version and the Second Version“ (S. 215). 347 Taplin (2007), S. 215. 348 Van Looy (1967), S. 316.

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1) Bei Apollodor willigt Athamas nach anfänglichem Widerstand in Phrixos’ Opfertod ein; in der Version von Hygin bietet Phrixos freiwillig an, auf dem Opferaltar zu sterben. 2) Nephele rettet, laut Apollodors Textstelle, ihren Sohn; bei Hygin verdankt er einer Dienerin / einem Diener349 sein Leben. 3) Bei Apollodor kommt Ino ungestraft davon; bei Hygin wird Ino der Willkür von Phrixos ausgeliefert. 4) Der Widder rettet Phrixos, wenn Athamas’ Sohn am Opferaltar steht; bei Hygin irren Phrixos und Helle durch den Wald, nachdem sie von Dionysos bestraft wurden. 5) Diese Gottheit spielt in Apollodors Texten überhaupt keine Rolle, erscheint aber bei Hygin als deus-ex-machina. Nun bieten sich die Überlegungen von Van Looy über die von mir genannte IP-H-Version an, Athamas’ Mythos zu betrachten. Der belgische Forscher sieht zwei Hauptpunkte in der Entstehung dieses Mythos: A) Ein primitiver historischer Kernpunkt Van Looy erklärt es folgendermaßen: „La sécheresse sévissant à Halo avec véhémence, la population après consultation des dieux, decide d’offrir en expiation un sacrifice humain“350. Es ist nicht ganz verständlich, wie Van Looy daraufhin von zwei Opfern, dem von Phrixos und dem von Athamas, reden kann. Man könnte denken, dass das Opfer des Aioliden durchgeführt werden sollte, weil das erste misslang. In der Tat wird das von Athamas auch nicht durchgeführt, denn sein Enkelkind rettet ihn in extremis – , aber dies entspricht nicht Van Looys Theorie; denn er behauptet, dass die Götter351 Phrixos’ Opfertod verhindert haben und ein Widder an seiner Stelle geopfert wurde. Wenn die Götter selber das Menschenopfer ablehnen und dieses durch ein Tier ersetzt wird, wie kann man dann in der geschichtlichen Ebene und aus dieser Perspektive heraus den neuen Opfertod von Athamas rechtfertigen? B) Die Erweiterungen der Legende Alle anderen Punkte der Legende resultieren aus einer Entwicklung des Mythos: Der Ursprung der Dürre, die entweder von Nephele oder von Ino verursacht wird, mit all ihren Wirkungen: Eifersucht oder enttäuschte Liebe; die Fälschung

349 Hygin verwendet das Wort satelles; dessen Genus ist allgemein und gestattet, dass man entweder von einer Dienerin oder von einem Diener reden kann. 350 Van Looy (1967), S. 317. 351 Gehört der Einsatz der Götter zur historischen Ebene des Mythos?

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

des Orakels; Athamas’ Zweifel über das Opfer; Phrixos’ Rettung entweder durch einen Widder oder durch eine Dienerin / einen Diener; usw. Interessant ist nun zu sehen, welche Handlung die Gelehrten diesen Tragödien zugeschrieben haben. Lloyd-Jones sagt, es sei möglich „that the common story is that of Frixo 1, the less common one that of Frixo 2“352. In Bezug auf den zweiten Phrixos, denkt Mattes: „möglich ist die Erfindung durch den Dichter auch für den Wahn der Geschwister Phrixos und Helle im Phrixos II“353. Kannicht beteuert, „Phrixus in I Jovi immolandus ab Athamante ad aram ducitur, in II Athamante abnuente ipse se morti destinat“354. Schwanzar sagt, „in beiden PhrixosTragödien läßt Ino das Saatkorn rösten, um die Dürre herbeizuführen“355. Gantz meint, dass es im zweiten Phrixos um die Rettung vor den von Ino geplanten Intrigen geht; „the former might have been either a different version of the same events, or the story of Phrixos’ subsequent life in Kolchis“356. Obwohl das Thema ausführlicher im Absatz über den freiwilligen Opfertod analysiert wird, kann man in diesem Moment eine der Meinungen, die diese Tragödie(n) mit der freiwilligen Hingabe von Phrixos verbindet, vorwegnehmen. Valgiglio spricht über den ‚Phrixos‘ von Euripides im Singular: „È da credere che ricorresse anche in questa tragedia il motivo dell’uno che salva tutto, già riscontrato nell’Ifigenia in Aulide e soprattutto nel discorso di Prassitea dell’Eretteo“357. Im Unterschied zu den anderen euripideischen Figuren (Makaria, Polixena, Menoikeus und Iphigenia), die sich freiwillig für die Gemeinschaft opfern, ist Phrixos der einzige, der gerettet wird und nicht auf dem Opferaltar stirbt358. Ino stimmt, wie Praxithea, Polyxenas Mutter, dem Opfer mutatis mutandis zu; Athamas ist Hygins Fabeln gemäß gegen das Opfer, wie Erechtheus, Kreon und Klytaimnestra. Der Aiolide wird vom Volk gezwungen, wie Agamemnon vom Heer. In Hinblick auf das Datum der Entstehung der beiden Werke, weisen Schmid / Stählin darauf hin: „Unsicher ist die Zeit des Phrixos, von dem es zwei Bearbeitungen gegeben haben soll“359. Robert spricht nur über eine Tragödie, die „der letzten Periode des Euripides angehört“360. Van Looy erwähnt, dass Arnim 352 Lloyd-Jones (1963), S. 442. 353 Mattes (1970), S. 34. 354 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 355 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, S. 950. 356 Gantz (1993), S. 184. 357 Valgiglio (1966), S. 78. 358 Vgl. die Versionen, in denen Iphigenia in extremis gerettet war, wie in Cypr. 42 – 49 Bernabé (55 – 63 Davies) von Procli Cypriorum enarratio. 359 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. I, S. 597. 360 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 48.

Klassische Griechische Epoche93

die ‚Phrixos‘ nach dem Sizilianischen Feldzug, der 415 – 413 n. Chr. stattfand, einreiht; Schmid ist damit einverstanden und glaubt, „daß man Phrixos ziemlich zuversichtlich in die Zeit nach 412 setzen kann“361. Van Looy zufolge „il faut supposer un assez grand laps de temps après le premier échec que fut le Phrixos A“362. Er argumentiert zusammen mit Jouan in der Ausgabe der Fragmente von Euripides, dass es unmöglich ist, diese Werke zu datieren: „Puisque l’attribution de la majorité des fragments à Phrixos A ou B est incertain, les critères métriques sont sans valeur pour dater les deux drames“363. Kannicht sagt kategorisch: „De aetate fabularum non constat“364. III.4.1 Vorgeschlagene Rekonstruktionen

Zum Schluss wird eine Auswahl von verschiedenen, für dieses Werk365 angebotenen366 Rekonstruktionen präsentiert, damit sich der Leser eine Vorstellung der erkennbaren Handlung des ‚Phrixos‘ machen kann. A) Welckers Vorschlag

Dieser Forscher ergänzt den Inhalt des ‚Phrixos‘ von Euripides mit der 2. und der 3. Fabel von Hygin367. Welcker platziert die tragische Aktion in Theben und die Reihenfolge der erhaltenen Fragmente, die hier nach Kannichts Ausgabe angedeutet werden – Welcker konnte sie selbstverständlich nie einsehen – siehe 824, 822, 822a, 820a, 829, 826, 828, 833, 836, 831, 832, 834, 825 und 835 Kannicht. Welcker zufolge gehört Frg. 819 Kannicht zum von Ino rezitierten Prolog. Das Frg. 822 Kannicht368 wird von Athamas ausgesprochen: Der Aiolide „fühlt 361 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. I, S. 598. 362 Van Looy (1964), S. 320. 363 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 346. Dieser Forscher übernimmt die Belege von Webster, der für den ersten Phrixos einen größeren Zeitraum (455 – 428 v. Chr.) und für den zweiten einen reduzierten (427 – 417 v. Chr.) vorschlägt, und die von Cropp / Fick, deren Beitrag unbedeutend ist (irgendwann zwischen 455 und 416 v. Chr.). 364 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 365 Hier wird selbstverständlich nur über die Forscher gesprochen, die glauben, dass es nur eine Tragödie mit diesem Titel gab; allerdings redet Van Looy (Vgl. (1967), S. 316), der weiß, dass es zwei Tragödien gibt, eher von zwei Versionen eines einzigen Themas und schreibt diese Rekonstruktionen dem zweiten Phrixos zu. Es ist m. E. falsch, dass der zweite Phrixos angedeutet wird, wenn man immer nur von einer Tragödie spricht. 366 Hier wird nur die Rekonstruktion der Gelehrten, die die Handlung des Werkes nach den erhaltenen Fragmenten erklären, präsentiert. Die allgemeinen Vorschläge, wie z. B. die von Robert ((1920), Bd. I, Lib. I, S. 41 – 42: Die I-P-H-Version könnte die Handlung von Euripides’ Phrixos sein), werden hier beiseite gelassen. 367 Derselben Meinung ist der gleichaltrige Wagner (1846): „Argumenti summa iis contineri uidetur, quae Hyg. (fab. II et III) narrat“ (S. 819). 368 S. Oxy. 34, 2685; Z. 10 – 13.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

(wie Oedipus) in seiner Gattin Trost“369. Ino, deren Rede der Chor im Frg. 823 Kannicht preist, spricht mit Athamas. Wenn der Bote aus Delphi zurückkehrt, spricht Ino mit ihm und verwendet die Wörter vom Frg. 822a Kannicht; Apollon will Ino gemäß, dass das Königspaar die Silos nicht öffnet, genau wie im Frg. 820a Kannicht370 zu lesen ist, wenn Phrixos nicht aufgeopfert wird. „Da Athamas den Sohn zu opfern sich weigert, so dringt Ino in ihn“371 laut den Fragmenten 829, 826372 und 828 Kannicht. Phrixos, dessen Mut das Frg. 833 Kannicht zeigt, ist bereit, freiwillig für die Stadt zu sterben. Der Diener aber enthüllt im letzten Moment die Intrige; er selbst, Athamas oder der Chor spricht aus, was über diesen Diener im Frg. 831 Kannicht zu lesen ist. Athamas bestraft seine Frau mit derselben Qual, die sie sich für Phrixos wünschte, nämlich auf dem Opferaltar zu sterben; „Das Feuer des Altars ist berührt“373 nach Frg. 836 Kannicht. Der Aiolide spricht die Verse des Frg. 832 Kannicht. Der Chor kann die Trauer um Ino nicht zurückhalten: Frg. 834 Kannicht und vielleicht 836 Kannicht. Das Frg. 835 Kannicht bezüglich Ino könnte von dem Chor, dem Diener, Phrixos oder Athamas374 stammen. Schließlich rettet Liber Ino, seine Amme. Die I-L-MVersion, die man am Ende der 2. Fabel von Hygin lesen kann, wird von Welcker nicht in Euripides’ Tragödie eingeschlossen: „Diese Katastophe aber ist dem Phrixos fremd, zu welchem dagegen nothwendig noch gehört, was Hygin in das folgende Kapitel, mit der Ueberschrift P h r i x u s, gesetzt hat“375. Der Chor sollte aus Bürgern von Theben, aus Kadmos’ Nachfahren, bestehen. B) Hartungs Vorschlag

Dieser Forscher kombiniert die Angaben von Apollodor und Hygin: „Argumentum, id quod Welckerus cognovit, continetur iis, quae Hyginus c. 2. refert, quibuscum congruit narratio Apollodori“376. Die Reihenfolge der Fragmente nach Hartungs Vorschlag und immer gemäß der Ausgabe von Kannicht ist folgende: 819, 820, 830 = 822a, 831, 832, 824, 827 = 820a, 825, 829, 828, 833, frg. inc. 854, 835, 822, 834 Kannicht. Darüber hinaus ist Hartung der Ansicht, dass Inos Verschwörung mit den örtlichen Frauen genauso inszeniert war wie derjenige der Frauen von Limnos gegen ihre Männer. 369 Welcker (1839), Bd. II, S. 612. 370 Valckenaer bietet in den Anmerkungen von EM. s. u. Σιροί eine andere Version des Anfangs dieses Fragmentes an: καὶ νῷν 371 Welcker (1839), Bd. II, S. 613. 372 Mit Ironie und Sarkasmus. 373 Welcker (1839), Bd. II, S. 614. 374 Das heißt, fast alle Figuren, oder mit anderen Worten: Man weiß nicht, wer es ausspricht. 375 Welcker (1839), Bd. II, S. 615. 376 Hartung (1843), Bd. II, S. 143.

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Hartung zufolge „prologum ab Inone actum esse fragmenta ostendunt, quibus de patre et cognatis eius exponitur“377. Er führt das Frg. 819 Kannicht als Beispiel an; in diesem Prolog sollte man auf Europas Ritt auf dem Stier hinweisen, wie es im Frg. 820 Kannicht zu lesen ist. Diesem Forscher zufolge entspringt Inos Intrige ihrer Lust auf Rache aufgrund der Demütigung durch Athamas, der die von Nephele geborenen Kinder ihren eigenen vorzieht. Der Diener des Frg. 830 = 822a Kannicht, der vom Aioliden nach Delphi geschickt wurde, wird von Hartung als „antiquus domus Cadmeae famulus“378 betrachtet, weswegen Ino keine Schwierigkeit hat, ihn für ihre Intrige zu überreden. Der Diener nimmt Inos Bestechung an (Frg. 831 Kannicht). Darauf folgt das Lied und der Tanz des Chors, „qui non potest ex viris, sed ex feminis reginae familiaribus constitisse“379. Athamas weigert sich, wie Hygin andeutet, indem er argumentiert, dass die Götter, vor allem Jupiter380, ein solches Opfer nicht verlangen könnten (Frg. 832 Kannicht). Ino gibt vor, des Knaben Erbarmen zu finden (Frg. 824 Kannicht), was der Chor bestätigt (Frg. 827 = 820a Kannicht). Gewagt ist die Behauptung Hartungs: „Sine dubio celare oraculum rex et, si necesse ait, potius suam, quam filii, vitam populo condonare constituit“381; bei keinem griechischen oder lateinischen Autor ist zu lesen, dass Athamas statt seines Sohnes zu sterben wünschte. Der Chor bedauert die weibliche Grausamkeit. Der Sprecher des Volkes erscheint und fordert das Opfer von Phrixos (Frg. 825; 829; 828 Kannicht). „Perseveranter rege recusante, cum periculum domui regiae immineret, Phrixus ultro se immolandum obtulit“382. Die Großherzigkeit des Knaben lässt ein stark philosophisch geprägtes Gebet entstehen (Frg. 833 Kannicht und vielleicht auch Frg. Inc. 854 Kannicht). Phrixos wird zum Opferaltar geführt; das Geständnis der Dienerin oder des Dieners findet nach Hartung nicht auf der Bühne statt, sondern wird von einem Boten berichtet. Das Frg. 836 Kannicht könnte eine Spur dieser Rede sein, deren Ende im Frg. 835 Kannicht erhalten ist. Das Frg. 822 (Frg. 2+4, Verse 10 – 13) Kannicht könnte einen Teil der Worte des Aioliden überliefern. Der Chor singt in diesem Moment (Frg. 834 Kannicht). Dionysos steigt aus dem Himmel herab und rettet Ino und ihr Kind, als sie zum Opferaltar geführt werden; weiterhin würde er Phrixos und Helle den Wahnsinn schicken, die von ihrer Mutter durch den berühmten goldenen Widder gerettet werden würden. Es ist nicht ganz klar, aber es scheint, dass Hartung Dionysos all dieses

377 Hartung (1843), Bd. II, S. 144. 378 Hartung (1843), Bd. II, S. 144. 379 Hartung (1843), Bd. II, S. 144. 380 Auf jeden Fall wäre es Zeus. 381 Hartung (1843), Bd. II, S. 145. 382 Hartung (1843), Bd. II, S. 146.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

sagen lässt. Dieser Gott würde Helles Sturz und Phrixos’ Ankunft in Kolchis ankündigen383. C) Schmitts Vorschlag

Schmitt meint, dass die Handlung ‚dieses‘ Phrixos wahrscheinlich in Hyg. Fab. II384 überliefert wird; derselben Meinung ist auch Welcker, der noch die 3. Fabel heranzog: „[Es] scheint der Inhalt der Tragödie vollständig gegeben durch Hygin f. 2 und 3“385. Wie für Praxithea in Euripides’ Erechtheus, ist es möglich, dass Ino in ‚der Tragödie‘ Phrixos Athamas zu überzeugen versucht, das vom Orakel geforderte Opfer durchzuführen. Von diesem ἀγών sind die Frg. 822 – 823; 828; 826; 829; 832 Kannicht erhalten. Möglicherweise wurde dieses Streitgespräch zwischen Anhängern und Verleumdern von Phrixos still beobachtet. Am Ende des Streits würde er sich, wie Menoikeus in Phoinix, entscheiden, freiwillig sein Leben für die Stadt zu opfern; Danach würde Phrixos in einer Rede seine Bereitschaft zu sterben bekanntgeben, wie es auch bei anderen freiwilligen Opfertoden üblich war386. Dem Frg. 833 Kannicht gemäß vermutet Schmitt, „erwartet Phrixos das wahre Leben erst nach dem Tode“387. Wahrscheinlich drückte Athamas seine Resignation am Ende der ῥῆσις mit den Versen des Frg. 821 Kannicht aus. Aus den erhaltenen Fragmenten ist nicht zu schlieβen, ob das Volk Druck auf Athamas machte, Schmitt hält aber diese Tatsache für sehr wahrscheinlich; „es wäre eine Vorstufe zur Iph. Aul., wo das ungeduldige Heer die Opferung der Jungfrau verlangt“388. Hygin erzählt, wie eine Dienerin oder ein Diener Inos Intrige enthüllt und dem Opfer von Phrixos ein Ende setzt: „Das klingt ganz nach einer Tragoedie, und in der Tat ist in zwei Fragmenten des Phrixos (830 und 831) von einem Sklaven die Rede“389. Um die allgemeine Tradition anzunehmen, die Phrixos’ Flucht nach Kolchis überliefert, denkt Schmitt, dass Dionysos als deus-ex-machina erschien und dem Athamantiden befahl, nach Kolchis zu fahren – als Strafe für den Angriff gegen seine Stiefmutter390. 383 Hartung begründet diese These mit dem Schol. in A. R. II 382 Wendel: ὅτι δὲ ἡ νῆσος αὕτη ὄρνιθας ἔχει τοξευούσας τοῖς πτεροῖς ὡς βέλεσιν, ἱστορεῖ καὶ Εὐριπίδης ἐν Φρίξῳ. 384 Vgl. Schmitt (1921), S. 69. 385 Welcker (1839), Bd. II, S. 612. 386 Vgl. S. 254; Schmitts Untersuchung wirft großes Licht darauf. 387 Schmitt (1921), S. 70. 388 Schmitt (1921), S. 71. 389 Schmitt (1921), S. 71. 390 Schmitt zitiert Ander Müller (De deorum partibus tragicis, S. 113), der, wie Welcker und Hartung, meint, dass Nephele als dea-ex-machina erschien. Schmitt hat m. E. Recht, wenn sie Müllers Grund („ne diutius in illa domo morarentur (sc. Phrixos und Helle), in qua

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D) Van Looys Vorschlag

Dieser Gelehrte meint, „Ino prononce le prologue dans lequel elle explique la généalogie (frg. 819 – 820), mentionne son mariage avec Athamas, sa répudiation sur ordre de Hera, et son retour après le depart de Nephele“391. Ino verbrennt den Samen und überredet den nach Delphi entsandten Boten auf der Bühne, dass er das Opfer von Phrixos fordere. Der Chor sollte aus einer Gruppe von Inos Dienerinnen bestehen. Nach Van Looy ist die Reihenfolge des Werkes folgende: 1.

Episode: Athamas erfährt vom verfälschten Orakel, weigert sich aber, seinen Sohn zu opfern und befiehlt dem Boten zu schweigen. 1. Stasimon: Der Chor versteht Athamas’ Zustand, erinnert ihn aber an die Not des Volkes und die schlimmen Folgen des Ungehorsams einem Gott gegenüber. 2. Episode: Ino erfährt durch Athamas vom Orakel und erinnert ihn an seine Verpflichtung, es zu befolgen. Der Koryphäe preist sie (Frg. 822 – 823 Kannicht). Der Abgeordnete des Volkes tritt vor Athamas und verlangt die Erfüllung des Orakels; Athamas weigert sich (Frg. 825 – 829 Kannicht). 2. Stasimon: Der Chor singt und lobt das Allgemeingut vor dem persönlichen Gut. 3. Episode: Athamas, der sich weiterhin weigert, seinen Sohn zu opfern, betritt die Bühne; es entsteht ein Agon zwischen Athamas und Ino, die sich für den Opfertod ausspricht. Dann wird die freiwillige Hingabe Phrixos’ zum Opfertod offenkundig (Frg. 824, 833, 829? Kannicht). 3. Stasimon: Der Chor rühmt den Heldenmut des Knaben. 4. Episode: Der Sklave enthüllt alles; Athamas glaubt ihm nicht und befiehlt Ino zu sich. Anfangs bestreitet sie die Aussage des Sklaven, gesteht aber am Ende alles (Florenz Papyrus, Frg. 831, 835?, 836, 837? Kannicht). 4. Stasimon: Der Chor erschrickt vor Inos Verbrechen und huldigt Phrixos’ Tugend. Epilog: Athamas überlässt Phrixos seine Stiefmutter Ino, Dionysos aber, der als deus-ex-machina erscheint, rettet sie und bestraft sowohl Phrixos als auch Helle mit dem Wahnsinn; er erwähnt auch Nepheles Zutun und die Rettung ihrer Kinder durch den Widder. tanta pericula eis impendissent“) kritisiert, auf Nepheles Befehl hin nach Kolchis zu fahren. 391 Van Looy (1964), S. 319.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Wie man sehen kann, setzt Van Looy auf den Opfertod von Phrixos, „emprunté par Euripide à Phérécide“392. Er schneidet auch das Problem der Einfügung von Helle in die Bestrafung durch Dionysos an: Wenn sie in der Tragödie nicht aufgetreten ist, warum sollte sie dann auch mit Wahnsinn geschlagen werden? III.4.2 Phrixos A

Euripides hat zweifellos zwei Tragödien mit dem Titel Phrixos geschrieben; hier soll nun die erste analysiert werden. Van Looy meint, „la première a dû être un échec, mais le thème continuait à obséder le poète“393; möglicherweise sind einige Verse von der ersten Tragödie zur zweiten gewandert. Zusammen mit Jouan denkt er, „l’action se déroule probablement devant le palais d’Athamas en Thessalie (situé peut-être à Halo)“394. Die Personen wären Athamas, Phrixos, Ino und ein Diener; der Chor würde aus thessalischen Frauen bestehen. Die List des verbrannten Samens und die Erscheinung des Dionysos als deusex-machina kämen in dieser Tragödie vor; was beide Werke nach Van Looy unterschied, war die Darstellung von Phrixos’ Opfertod, „librement consenti dans B, imposé dans A“395. Die Ähnlichkeit beider Tragödien war derart, dass sie diesen Forscher396 zu der Auffassung veranlasst, es sei richtiger und genauer, von zwei Versionen eines einzigen Themas zu reden als von zwei Tragödien zu sprechen, wie es schon früher angedeutet wurde. Webster vermutet seinerseits, „in Phrixus A, if the main story was Phrixus’ adventures in Kolchis, Euripides may have left Athamas and Ino in Thessaly because this was only prologue information“397; diese Idee aber wird von Jouan / Van Looy398 kritisiert: Dass sich die Handlung dieses Dramas in Kolchis entwickelt, ist zurückzuweisen. Webster mutmaßt, dass Euripides die Lokalisierung von Thessalien nach Böotien im zweiten Phrixos vornimmt, um einen großen Kontrast zu setzen, nicht zum ersten Phrixos, sondern zu seiner Ino, wo Athamas und Kadmos’ Tochter auch erscheinen.

392 Van Looy (1964), S. 319 – 320. 393 Van Looy (1964), S. 320. 394 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 347. 395 Van Looy (1964), S. 320. C. Robert (Vgl. (1920), Bd. II, Lib. I, S. 41 – 49, vor allem S. 42) aber weist zurück, dass es sich bei Euripides’ Tragödie um den freiwilligen Opfertod von Phrixos handelte; Schmitt (Vgl. (1921), S. 69) denkt entgegengesetzt und lässt sich vom euripideischen Erechtheus inspirieren. 396 Vgl. Van Looy (1964), S. 320. 397 Webster (1967), S. 132. 398 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 354.

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A) Die Handlung

Bevor die Handlung dieser Tragödie analysiert wird, muss man mit Jouan / Van Looy bedenken: „L’état fragmentaire des deux « hypotheseis » rend toute conclusion aléatoire“399; aus diesem Grund sind alle hier vorliegenden Vorschläge mit Vorbehalt anzunehmen. Dank der beiden in zwei Papyri von Oxyrhynchos erhaltenen Hypothesen kann man die Handlung des ersten und des zweiten Phrixos vermuten und eine bessere Vorstellung dieser Tragödien gewinnen. Nun sollen diese beiden Texte analysiert werden. Luppe erklärt, wie sich einige Teile von P. Oxy. 3652 mit P. Oxy. 2455 überschneiden, eine Tatsache, die zum dritten Mal in Euripides’ Hypothesen auftaucht. Das erste Mal geschah es mit dem 1966 veröffentlichten P. Oxy. 2544, der aus dem 2. und 3. Jh. v. Chr. stammt und den Anfang des Phoinix beinhaltet. Das zweite Mal geschieht es mit dem 1968 veröffentlichten, aber bis 1979 nicht als solche anerkannten P. Mich. Inv. 1319; dieser Papyrus verknüpft sich mit P. Oxy. 2455 Frg. 107 der Tragödie Temenos. Der dritte Beleg, der die Hypothesis des ersten Phrixos betrifft, ist der aus dem 3. Jh. n. Chr. stammende P. Oxy 3652 Sp. II 16 – 31, der sich mit einigen Zeilen von P. Oxy. 2455 Sp. XVI 221 – 232 + Frg. 78 überkreuzt. Mit anderen Worten, die Quellen für die Rekonstruktion dieser Hypothesis sind die letzterwähnten Papyri von Oxyrhynchos, P. Oxy. 2455 ed. Turner (s. Austin) und P. Oxy. 3652 ed. Cockle. P. Oxy. 2455 „consists of 138 fragments, only the first eighteen at all substantial, of a roll of hypotheses of Euripides’ plays“400, wie Lloyd-Jones erläutet; diese Sammlung ist ähnlich entweder Callimachus’ Diegesis oder den Hypothesen der Werke von Euripides in PSI 1286. Der Papyrus gibt normalerweise den Titel der Tragödie, die erste Zeile und eine kleine Zusammenfassung des Werkes an. Erhalten sind die Hypothesen der Tragödien, deren Titel mit folgenden Buchstaben beginnen: von M bis O und von C bis X. Leider ist der Zustand dieses wesentlichen Papyrus nicht so gut. Luppe weist darauf hin: „die Zeilen des ‚neuen‘ Papyrus sind, wie jeweils die Zeile mit dem Zitat des Anfangsverses und die erste Text-Zeile zeigt, etwas breiter (durchschnittlich 2 Buchstaben) als die ‚alten‘ (29 bis 31 gegenüber 27 bis 29 Buchstaben)“401.

399 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 352. Diese Meinung ist seit den ersten Untersuchungen der Tragödie einstimmig anerkannt, wie Wagners (1846) Worte zeigen: „fragmenta ad perspiciendam fabulae compositionem nihil fere ualent“ (S. 819). 400 Lloyd-Jones (1963), S. 439. 401 Luppe (1986), S. 5.

100

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Hier sind die zwei Texte nach Luppe402: P. Oxy. 2455

P. Oxy. 3652

1

Φρῖ[̣ξο]ς̣ πρῶ̣τος, οὗ ἀρχή

1

Φρ[ῖξος πρῶτος, οὗ ἀρχή·

2

εἰ μὲν τόδ᾿ ἦ̣μ̣αρ ̢ π̡ ρωτοσ, ἦν κακουμ̢̣ έ-

2

εἰ ̡ μ̣ὲν τόδ ἦμ̣ ̢ αρ πρῶτον ἦν κακουμένοι.

3

νωι. ἡ δ᾿ ὑπόθεσις·

3

Ἀ̣θάμας υἱὸς μὲ[ν] ἦν Αἰολου· βασιλεὺς δὲ

4

Ἀθάμας υἱὸς μὲ[̣ν] ἦ̣ν Αἰολου· βασιλεὺς

4

Θετταλῶν ε [

5

δὲ Θετταλία̣ς [ε – - -] δὲ παῖδα̣[ς] ἐκ

5

Φρῖξον· ἔτι δὲ [

6

[Νεφ]έλης Ἕλ̣λ[ν τε κ]α̣ὶ Φρῖξον [.]..[

6

Κάδμο]υ παιδ.[ κα-

7

..].εν Εἰν.ι τη[. Κάδμο]υ πα[ιδ – - –

7

τὰ τῶν προγόν̣[ων έπιβουλὴν ἐμηχανή-

8

[.]ο̣[ κα]τ̣ὰ δὲ τῶν̣ π̣[ρο-

8

σατο καθάπερ [φο τὸν τῆς μη-

9

[γ]όν̣ω[ν ἐπιβουλὴν] ἐμηχανᾶτο κα]θά-

9

τρυιᾶς πικρὸν .[ ηι· συγκα-

10 π̣ε̣ρ̣ φο̣[ τ]ὸ̣ν τῆσ μητρυι[ᾶ]ς

10 λέσασα γὰρ τῶν [Θετταλῶν γυνα[ῖκας ὅρ-

11 πικρὸν̣[ ]ηι· συνκαλέ-

11 κοις κατησφαλ[ίσατο

12 [σασα γὰρ τῶν Θετταλῶν γ] υ̣να[ῖκας ὅρ-

12 νον ἐπὶ τὴν χ.[

13 ἀκαρπίας [[αγει.̣]] [ 14 λυσιν, εἰ Φρῖξοσ [σφαγείη Διί – - – 15 εἰς Δελφοὺς ἀπ[̣ ἄγγε16 λον ἔπεισε ὡς .[

Wichtig ist es nun, die bedeutungsvollen Züge dieser Fragmente kurz zu analysieren. Für die Zeile 7 des ersten Papyrus meint Luppe: „Εἰνωι̣ [sc. scheint] eher ein Akkusativ mit einem  – gerade in diesem Papyrus häufigen  – überflüssigen Iota als ein Schreibfehler für den Dativ Εἰνοῖ zu sein“403. Lloyd-Jones 402 Vgl. Luppe (1986), S. 6 – 7. 403 Luppe (1986), S. 8.

Klassische Griechische Epoche101

liest sie folgendermaßen: συνώικησ-]εν [ε]ἴνωι τῆ[ι Κάδμο]υ πα[ιδὶ, es sei denn, dass das Iota nach ινω „one more of the intrusive iotas so common in this manuscript“404 und folglich έπήγαγ]εν zu lesen sei. Für die Zeile 9 desselben Papyrus bevorzugt er das Wort ἐμηχανήσατο  – wie man in den Zeilen 7 und 8 von P. Oxy. 3652 annehmen kann – dem Terminus ἐμηχανᾶτο, denn die erste ist die übliche für die Aufzählung von Hypothesen verwandte Verbalform. 1986 schlägt er für die Zeilen 5 – 6 vor: πα[ῖδας δὲ | τ]ο[̣ύτωι οὐκ ἔτεκεν. Diese Behauptung ist meiner Meinung nach schwer zu begründen: „Diese Frau fürchtet das Leben einer Stiefmutter, die wie eine Mutter ihr Leben Kindern widmen muß, die ihr ganz fremd sind, also Sorgen und Pflichten einer Mutter hat, ohne doch selbst Mutter zu sein“405. Nirgendwo aber wird Ino als unfruchtbar dargestellt, ein Motiv, das ihr Leben bitter machen könnte. Für den Satz von καθάπερ406, meint Luppe407, dass Cockle den richtigen Pfad zeigte, als er dieses Wort mit φο[βουμένη verband. Luppe lehnt Parsons’ Vorschlag (μὴ τ]ὸν τῆς μητρυιᾶς πικρὸν θ[̣άνατον πάθ]ηι) ab, „denn von einem sprichwörtlichen bitteren Tod der Stiefmutter, wie ihn diese Ergänzung doch wohl voraussetzt, ist m.W. nichts bekannt“408. Aber in derselben 2. Fabel von Hygin wird Ino zu der Qual verurteilt, auf dem Opferaltar zu sterben, was auch als ‚ein bitterer Tod‘ zu betrachten ist. Zeile 11 des zweiten Papyrus will – meiner Ansicht nach zutreffend – das wahrscheinliche ὅρ]|κοις κατησφαλ[̣ίσατο mit der Verschwörung, den Samen zu verbrennen, in Verbindung bringen. Letztendlich sind die Unterschiede zwischen beiden Texten geringfügig. So hat man eine kleine Variante Θετταλíας (Z. 5 von P. Oxy. 2455) – Θετταλῶν (Z. 4 von P. Oxy. 3652), oder z. B. das Verb ἐμηχανᾶτο (Z. 9 des ersten Papyri) statt des möglichen ἐμηχανήσατο (Z. 7 – 8) von P. Oxy. 3652. Hier ist der von Luppe vorgeschlagene Text409: 1

   Φρῖξος πρῶτος, οὗ ἀρχή·

2

εἰ μὲν τόδ ἦμαρ πρῶτον ἦν κακουμένωι.    (ἡ δ᾿ ὑπόθεσις)

404 Lloyd-Jones (1963), S. 441. 405 Luppe (1986), S. 10. Luppes Behauptung aber könnte als richtig verstanden werden, wenn er damit meint, dass Ino nicht Mutter ihrer Stiefkinder ist, wohl aber Mutter ihres Nachwuchses. 406 Zeile 9 des ersten Textes; 8 des zweiten. 407 Vgl. Luppe (1986), S. 10. 408 Luppe (1986), S. 9 – 10. 409 Die unterstrichenen Wörter sind diejenigen, die in beiden Papyri erhalten sind; wenn die Varianten nicht völlig übereinstimmen, schreibt Luppe den Vorschlag des P. Oxy. 2455 an zweiter Stelle.

102

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

3

Ἀθάμας υἱὸς μ ̢ ὲ[ν] ἦν Αἰολου· βασιλεὺς | δὲ

4

Θετταλῶν (-ίας). ε[ἴχε(ν) δ(ὲ παῖδα[ς]) ἐκ | [Νεφ]έλης Ἕλλη[ν (τε) κ]αὶ

5

Φρῖξον. ἔτι δὲ [ἐπέγημεν ([ἐ]πέ|[γη]μεν‘δ᾿’) Ἰνὼ τὴ[ν τοῦ (τοῦ om. A)

6

Κάδμο]υ παιδα[ς δὲ | τ]ο[ύτωι; οὐκ ἔτεκε(ν); κα-

7

τὰ (δὲ) τῶν προ|γόν ̢ ω[ν έπιβουλὴν] ἐμηχανή-

8

σατο (-νᾶτο) καθά|περ ̢ φο[βουμένη τ]ὸν τῆς μη-

9

τρυιᾶς πικρὸν β[ίον περὶ ἑαυτ]ῆι· συγκα-

10

λέ]σασα γὰρ τῶν [Θεττάλων γ]υνα[ῖκας ὅρ-

11

κοις κατησφαλ[ίσατο πυρὸν πεφρυγμέ-

12

νον ἐπὶ τὴν κα[τασπορὰν διδόναι. τῆς δὲ

13

ἀκαρπίας [ἔπεισε γενήσεσθαι (bzw. ἐπίστωσεν ἔσεσθαι) ἔκ-

14

λυσιν, εἰ Φρῖξος [σφαγείη Διί· τὸν γὰρ

15

εἰς Δελφοὺς ἀπ[οσταλησόμενον ἄγγε-

16

λον ἔπεισε ὡς λ[έγοι τοῦτο κεχρησμέ-

17

νον410 εἶναι.

Das P. Oxy. 2455 (Z. 236 – 241) enthält den letzten Teil der Hypothese, der in das P. Oxy. 3652 nicht überliefert wurde. Der erhaltene Text lautet:

Luppes Version:

]-τ̣ο[̣ [

μητρὶ (- – -) ἑαυτῶ]ι ̣π̣ó[̣ρον

[…]ηι· τ[ κ]ινδυν[

π[̣ορισάσ]ηι· τ[οῦ φυγεῖν ἐκ κ]ι̣νδύν[ου·

διδόν[αι] ων[ ἀ]ναγκαιό-

διδόν[αι] ω̣ν[ ἀ]ναγκαιό-

τερον ἡγησά[μεν ]νος· ἤ πατρὶ κίνδυνον

τερον ἡγησά[μεν ]νος· ἤ πατρὶ κίνδυνον

ἐπιστήσαν[τ.(.)] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα.

ἐπιστήσαν[τ.(.)] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα.

410 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert diesen Teil des Verses folgendermaßen: λον ἔπεισε ὡς.[

Klassische Griechische Epoche103

Luppe meint, „es ginge um die Rettung durch Nephele aus der Gefahr, in die Athamas seinen Sohn der Ino wegen (die seine Opferung forderte) gebracht hatte“411. Dieser Text unterscheidet sich wesentlich von dem Vorschlag, den E. G. Turner, der erste Herausgeber des Textes, anbot und den Luppe in einem früheren Artikel kritisiert hatte412; Turner liest die Textstelle so: ἀ]λλ[᾿ ἀ]ναγκαιό|τερον ἡγησά[̣με]νος ἤ̣ πατρικὸ̣ν κε[ρ]αυνὸν ἐπιστήσαν[τα] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα, und vermutet als mögliches Subjekt entweder Dionysos oder Hermes oder sogar Apollon413. Lloyd-Jones414 bringt Turners Übersetzung der Zeilen 39 – 40: „but thinking it (or him) more closely akin than one who set in motion his father’s thunderbolt because of a woman“. Eine genauere Leseart der Textstelle dank einer vergrößerten Abbildung, „löst das Rätsel und lässt den ‚väterlichen Blitz‘ im Nichts verschwinden“415. Zum oben geschriebenen Text bietet Luppe eine Alternative dar: 238

διδόν[τ]ω̣ν [ἐπιμελεῖσθαι ἀ]ναγκαιό- τερον ἡγησά[̣με ]νος ἤ πατρὶ κίνδυνον

240

ἐπιστήσαν[τος] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα411.

„Von welchen Personen gesprochen wird, lässt sich allenfalls raten“417, fasst Luppe zusammen; er deutet darauf hin, dass sich ἐπιστήσαν[τ- entweder auf Phrixos oder sogar auf Melikertes oder am wahrscheinlichsten auf Learchos beziehen könnte. Mit διδόν[τ]ω̣ν würden Phrixos und Helle angedeutet. Der Vater ist angeblich Athamas, die Frau Ino. Es gilt aber nicht als sicher. Wie schon vorher gesagt, benutzt Lloyd-Jones die Information dieser Handschrift, um Wilamowitz’ Fehler deutlich zu machen: Der deutsche Gelehrte hatte in Analecta Euripidea bestritten, dass zwei Tragödien mit dem Titel Phrixos existierten.

411 Luppe (1986), S. 13. 412 Vgl. Luppe (1983), S. 25 – 28 413 Luppe (Vgl. (1983), S. 25, Anm. 2) bietet die Belege von Van Looy, Webster und Austin, die dieses Ende treffend als enigmatisch und dunkel betrachten. 414 Lloyd-Jones (1963), S. 441. 415 Luppe (1983), S. 26. Auf der folgenden Seite rechtfertigt Luppe seinen Vorschlag mit treffenden Argumenten. 416 Luppe selbst übersetzt es so: „Da er es für notwendiger angesehen hatte, sich um Leute [zu kümmern,] die [das und das] geben, als um einen, der für den Vater eine Gefahr um einer Frau willen bewirkt hat“ (S. 27). 417 Luppe (1983), S. 28.

104

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Kannicht hat persönlich beide Papyri untersucht und meint „Phrixi I argumentum quantum nunc in P. Oxy. 2455+3652 exstat (test. iia) cum Apollod. Bibl. I 9, 1“418. Er nimmt an, dass die Geschichte von Athamas, Ino und Phrixos aus den Ereignissen zweier Orte entstanden ist: Der eine Ort ist Laphystios, ein Berg in Böotien mit dem Tempel von Jupiter Laphystios, der andere ist die Stadt Halos, in der thessalischen Phthia. Zum Schluss lässt sich die Handlung folgendermaßen zusammenfassen: Atha­ mas, Aiolos’ Sohn, war im ersten Phrixos König von Thessalien. Er heiratete Nephele, die ihm Helle und Phrixos gebar; daraufhin heiratete er erneut Ino. In diesem Drama wurde auch über eine Stiefmutter, die die Frauen aus Thessalien zusammengerufen hatte, über die Sterilität, über eine Befreiung, nachdem Phrixos etwas zugestoßen ist419, über Delphi und über eine Überzeugung420 geredet. Die Szene sollte in Thessalien, und zwar in der Stadt Halos stattfinden. Die Personen waren Athamas, Ino, Phrixos, … Aélion denkt, dass die Rekonstruktion des ersten Phrixos schwieriger ist als die des zweiten. E. G. Turner glaubte nach der Meinung von Aélion421, dass es in beiden Phrixos um dasselbe Thema ging. Interessanter ist Websters Überlegung, ob es sich bei diesem Drama nicht um Phrixos’ Abenteuer in Kolchis handeln könnte422; laut Aélion will Webster dadurch die unterschiedliche Lokalisierung des Königs Athamas in der jeweiligen Tragödie rechtfertigen; meiner Meinung nach wird dieser Punkt auf diese Weise nicht geklärt423. Auf jeden Fall ist es sehr wahrscheinlich, dass es in einem der zwei Phrixos um ein Rettungsschema ging, worauf Aélion hinweist: „un personnage affronté à un danger grave, qui menace sa vie ou sa liberté, finit par lui échapper, au terme d’une action qui s’achève

418 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 419 Cockle ergänzt es mit εἰ Φρίξος (Vgl. Luppe (1986), S. 11). 420 Sowohl Luppe als auch Cockle und Diggle schlagen vor, beide Ideen durch ‚das Senden eines Boten‘ zu verbinden. 421 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 281. 422 Vgl. Webster (1967), S. 132. 423 Webster (1967) überliefert eine interessante Angabe über die Phrixos betitelten Tragödien von Euripides. Nachdem Phrixos sich freiwillig dargeboten hat, für die Gemeinschaft auf dem Opferaltar zu sterben, findet eine Szene statt, die in einem neuen Papyrus von Oxford (Webster benennt ihn nicht) erhalten ist. Webster rekonstruiert die Szene folgendermaßen: „(I) Athamas laments in despair; … (2) The chorus see a procession of slaves bearing offerings coming out of the house followed by Ino. … The sex of the chorus of Orchomenians is not clear. (3) Iambic dialogue between Ino and Athamas. Ino seems to say that she is using her dowry to give offerings for the funeral of Phrixos (fr. I, 19 f.). Athamas tells her to go in (fr. 2, 7). She answers at length on the virtues of a wife in helping her husband (10 – 13 = 822N2) and the chorus apparently support her (823N2)“ (S. 134).

Klassische Griechische Epoche105

de façon heureuse“424; in der Tat ist dieses Schema so generell, dass es für fast jedes Theaterstück gilt. Kannicht zufolge425 schrieb Riedweg das Frg. 835 Kannicht und Frg. 490; 624 Kannicht / Snell der Adespota dieser Tragödie zu. III.4.3 Phrixos B

Van Looy behauptet kategorisch: „Grâce a l’hypothèse du Phrixos B récemment retrouvée sur papyrus, nous savons qu’HYGIN (fab. 2–début 3) a résumé cette tragédie. Seuls les mots « Atamante postea … » jusqu’a la fin de la fable 2. sont étrangers au Phrixos B“426. Die letzte Szene sowohl der Hypothesen als auch der Fabel von Hygin ist wahrscheinlich eine Erfindung von Euripides. Der Wahnsinn von Phrixos und Helle ist das Bindeglied, um die Rettung der Kinder von Athamas durch den Widder einzuführen. Gantz meint auch, die Erzählung der 2. und 3. Fabel von Hygin „smacks of tragedy, and indeed a hypothesis to the second of Euripides’ Phrixos plays found at Oxyrhynchos in recent years confirms that playwright’s use of the material“427. Luppe aber ist vorsichtiger: „Weiterhin klingt z. B. auch der Anfang von fab. 3 an den Schluß der Hypothesis zu Euripides „Phrixos“ B an“428. Möglicherweise hat Hygin m. E. eine der Tragödien mit dem Titel Phrixos in diesen beiden Fabeln präsentiert; da die Hypothesis so fragmentarisch erhalten ist, ist es riskant eine solch starke Behauptung, wie sie Jouan / Van Looy und Gant vorschlagen, aufzustellen. Der belgische Gelehrte meint, wie auch François Jouan, dass die Aktion vor Athamas’ Palast in Böotien stattfindet, nämlich in Orchomenos429; Kannicht430 ist damit einverstanden. Welcker, der, wie oben gesagt, die zwei Tragödien in einer einzigen vermischt, schlägt eine andere Lokalisierung für ‚dieses Werk‘ vor, indem er den Anfang der Tragödie erläutert431. Der Grund liegt in Folgendem: „Den Prolog im Phrixos spricht Ino in Theben, wo ihr Gemahl herrscht“432.

424 Aélion (1983), Bd. II, S. 78. 425 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 859. 426 Aélion (1983), Bd. II, S. 318. 427 Gantz (1993), S. 178. 428 Luppe (1984b), S. 43. 429 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 347. 430 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862. Kannicht bezieht sich tatsächlich mit diesen Meinungen auf Webster (1967), S. 135. 431 Er ist nur bei den ersten zwei Versen sicher; die anderen sieben hält er – und er entscheidet sich für Θάσος – für zweifelhaft. 432 Welcker (1839), Bd. II, S. 611

106

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Die Personen wären Athamas, Ino433, Phrixos, ein Diener, … ; zu diesen Figuren könnte laut Kannicht am Ende des Dramas entweder ein Bote oder ein(e) deus uel dea ex machina434 erscheinen; in diesem letzten Fall könnte es Liber oder eher Nephele sein435. Jouan / Van Looy meinen, es sei unmöglich zu wissen, wer im Chor auftritt. Gantz aber denkt, „Euripides’ Phrixos B used NephelePhrixos-Ino for its plot“436, er bestimmt es jedoch nicht genauer. Er vermutet, dass Euripides der erste Tragiker gewesen sein könnte, der Phrixos’ Opfertod in Szene setzte. Wenn die freiwillige Hingabe von Phrixos dargestellt wurde, ist es möglich, dass die Geschichte von Phrixos, die häufiger in Süditalien (elf Fresken in Pompeji) als in Griechenland war437, während des Peloponnesischen Krieges verfasst wurde, wie es auch bei anderen Dramen der Fall war, die den freiwilligen Opfertod des Protagonisten beinhalten. Einige schrieben auch das Frg. 1007c Kannicht diesem Phrixos438 zu. Van Looy behauptet, dass der sogenannte Krater des Vasenmalers Asteas, der sich derzeit im Museum von Neapel befindet, irgendwie mit dem zweiten Phrixos verknüpft sei439. Es empfiehlt sich einen kleinen excursus zu machen und diesen Krater kurz zu analysieren. Hier sein Bild:

433 Nach Kannicht könnte Ino den Prolog vortragen, wenn man das Frg. 819 Kannicht richtig interpretiert. 434 Nur als Ergänzung ist es interessant den hervorragenden Artikel von Mastronarde (1990) zu erwähnen: „Actors on high. The scene roof, the crane and the gods in Attic drama“. Dieser Gelehrte meint, dass es zwei Überlegungen gibt, damit man vorschlagen kann, dass in der Tragödie das Auftreten von Gottheiten auf dem Dach meistens dem Auftreten auf der Bühne vorzuziehen ist: Der höhere Standpunkt des Schauspielers zeigt den Unterschied zwischen der menschlichen und der göttlichen Welt; das schlagartige Erscheinen eines Gottes entspricht mehr der göttlichen Fortbewegung als der menschlichen. Für Mastronarde sollte die Ungleichheit zwischen Menschen und Göttern deutlich werden; die obere Stufe und der Kran („I regard the crane as the most convenient and likely device for effecting a sudden divine appearance“ (S. 279)) ermöglichen diese Unterscheidung. Mastronarde analysiert die verlorenen Dramen der großen Tragiker, aber er erwähnt nur den zweiten Phrixos, als eine Tragödie, in der eine Gottheit entweder auf der oberen Stufe der Bühne oder an einem Kran hängend erscheinen sollte. Er setzt auf den letzten Teil der Hypothesis und fragt sich, ob diese Gottheit Nephele sein könnte (Vgl. S. 289). 435 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862. 436 Gantz (1993), S. 179. 437 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 357. 438 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862. 439 Vgl. Van Looy (1964), S. 318. Derselben Meinung ist Kannicht (2004), Bd. II, S. 856.

Klassische Griechische Epoche107

Abb. 6:  Krater des Malers Asteas. Phrixos und Helle fliehen auf dem Widder

Diese Vase befindet sich im Museo Archeologico Nazionale di Napoli440. 1858 wurde sie in Paestum gefunden, wobei ihr Fund fast unbeachtet blieb. Wichtig ist, den Fundort festzuhalten, denn der bei Trendall441 ‚von Phrixos und Helle‘ genannte Mythos wurde oft in der in Süditalien gemalten Keramik dargestellt. Bruneau datiert sie ca. Mitte des 4. Jh. v. Chr.442. Wie man sehen kann, ist sie in keinem guten Zustand erhalten: Es fehlen z. B. der Großteil des Kopfes und der linken Hand von Phrixos. Dieser Krater ist dennoch einzigartig, denn er zeigt nicht nur Phrixos, sondern beide Kinder Nepheles auf dem Widder. Die späteren 440 Nap. Mus. Naz. 82 411 (H 3412). 441 Vgl. Trendall (1987), S. 88. Trendall bezieht sich auf die Keramik, weil die Fresken mit der I-P-H-Version z. B. in Pompeji reichlich vorhanden sind. 442 Vgl. Bruneau (1994), Art. „Phrixos et Helle“, LIMC, Bild 26.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

ikonographischen Belege, vor allem die Fresken in Pompeji, stellen zwar Helle auf dem Widder dar, aber erst nach dem Sturz, wenn sie langsam in die Tiefe des Meers versinkt. In der Mitte des Kraters sind Phrixos und Helle443 zu sehen, die auf einem riesigen, ehemals wahrscheinlich weißen und goldenen Widder sitzen. Trendall entscheidet sich eher für den Flug als für die Schiffahrt, denn er schreibt listig, der Widder „[is] flying over the sea, represented pictorially by a Triton, a Scylla, a sea monster and seven small fish“444. Nach diesem Forscher stellen Scylla und Triton die Meerwelt und nicht das Böse dar, wie es anderswo angedeutet wurde. Links oben steht Nephele, von deren Beischrift vier Buchstaben (ΝΕΦΕ..) erhalten sind; sie breitet einen Umhang, ähnlich einer Wolke, aus, um ihre Kinder zu beschützen. Schaunberg meint, dass Nepheles Oberkörper „einer Silenbüste entspricht“445. In der gegenüberliegenden Ecke ist Dionysos zu sehen, von dessen Namen nur die beiden letzten Buchstaben (……ΟΣ) erhalten sind; er sitzt auf einem Panther, hinter ihm ein alter Silen. Die Szene ähnelt  – Trendall weist darauf hin446 –, dem Anfang der 3. Fabel von Hygin. Nach der Hypothesis des zweiten Phrixos von Euripides wäre dieses Bild die letzte Szene des Dramas. Das Problem liegt darin, dass es zwei dei-ex-machina gäbe, Nephele, die den Widder gibt, und Dionysos, der sie verfolgt. Dies ist nicht das einzige Keramikstück, das mit dieser Tragödie verbunden wurde. Über den in Madrid (Mus. Arq. Nac. 11 091)447 sich befindenden Glockenkrater, sagt Schwanzar: „Nach G. Bergers Hypothesis (mündlich) könnte eine Szene aus der Tragödie ‚Phrixos‘ B des Euripides  … dargestellt sein“448. Auf dem Krater – datiert um 370 – 360 n. Chr. – ist eine Opfersszene dargestellt. Hier die Abbildung:

443 Von Helle sind die letzte zwei Buchstaben (..ΛΗ) erhalten. 444 Trendall (1987), S. 88. Die Haltung der Fische ist im vorliegenden Bild schlecht zu erkennen; Trendall berichtet etwas weiter unten: „These were painted on in white, which has now flaked off. One was being speared by Scylla, three are in the curves of her tail and body, one below the Triton, one between him and Scylla, and the other beneath the monster“. 445 Schauenberg (1958), S. 44. 446 s. Trendall (1987), S. 88. 447 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, Bild 8. 448 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, S. 951.

Klassische Griechische Epoche109

Abb. 7:  Krater in Madrid

Das Bild zeigt vier Figuren. In der Mitte steht ein Knabe hinter einem Altar, links davon steht ein bärtiger Mann, mit Himation, Petasos und Caduceus, den Trendall, meiner Meinung nach treffend, als Hermes interpretiert; dieser Mann streckt seine Hand in Richtung des Knaben. Rechts von diesem befindet sich ein anderer bärtiger Mann mit einem Zepter in der Hand. Der junge Mann neben dem Altar, der einen Umhang trägt und dem zentralen Knaben nah ist, könnte ein Helfer beim Opferungsritus sein. Schwanzar betrachtet die Figur auf der linken Seite nicht als Hermes und bezieht sich dabei auf Hyg. Fab. II: „In der Figur [erscheint] nicht Hermes, sondern der Bote, der durch seine Intervention die Opferung des Phrixos verhindert“449. Wenn er nur ein Helfer wäre, wäre es nicht gerechtfertigt450, dass er als Diener alle die Kleidungsstücke trägt, die Hermes entsprechen. Wenn man aber die Figur mit diesem Gott identifiziert, liegt das Problem darin, dass es keinen li449 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, Bild 8. 450 Wenn er ein von einer Reise angekommener Bote wäre, wären der Petasos (typischer Reisehut) und der Caduceus (der übliche Stab eines Boten) gerechtfertigt; allerdings weist die Anhäufung all dieser Kennzeichnen eher auf Hermes hin.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

terarischen Beleg gibt, in dem Hermes für die Rettung von Phrixos eintritt451. Abgesehen von nebensächlichen Bemerkungen im Mythos über Athamas, z. B. er sei derjenige, der Aietes die Nachricht überträgt, damit der König Phrixos in Kolchis aufnimmt452, oder der Nephele den Widder überlässt453, oder zu dessen Ehre Phrixos den Widder opfert454, tritt Hermes nur zweimal direkt in dieser Sage auf, und zwar in zwei Textstellen von Apollonios von Rhodos: In A. R. II 1143 – 1145455, wo Hermes den Pelz des Widders vergoldet, nachdem Phrixos seinen Auftragt erfüllt hat, und in A. R. IV 120 – 121, wo behauptet wird – das einzige Mal in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur – , dass Hermes selbst Phrixos den Widder übergeben habe. In diesem Fall gibt Hermes Athamas’ Sohn den Widder, damit er sich vor der Gefahr retten kann. Auf dem Krater aber mischt sich Hermes ein, ohne dass der Widder irgendwo erscheint. Meiner Ansicht nach stellt dieser Krater jedoch die I-P-H-Version des Mythos von Athamas dar; riskant ist es aber m. E., diese Zusammenstellung dem zweiten Phrixos von Euripides zuzuschreiben. Letztlich denken Jouan / Van Looy über den aus Tarent stammenden, jetzt in Berlin (Staatl. Mus. 1984.41)456 befindlichen Volutenkrater, „s’inspire probablement du drame euripidéen“457. A) Die Handlung

Im P. Oxy. 2455 folgt die Zusammenfassung dieser Tragödie auf die von Phonix und Philoctetes. Leider „sind lediglich Beginn und Ende der Hypothesis erhalten“458, worauf Luppe hinweist, der diese Hypothesis ausfühlich analysiert. Hier ist der von Luppe vorgelegte Text:

451 Hermes wurde nach einigen Erzählungen – die berühmteste dieser Erzählungen ist die von Nonnos von Panopolis – beauftragt, Ino das Dionysoskind zu geben; aber das ist eine andere Version und hier nicht von Bedeutung. 452 A. R. III 584 – 589; Schol. in A. R. III 584 – 589 Wendel. 453 Apollod. I 9, 1; Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. Merwürdig ist, dass Nephele im Schol. in Pl. Mx 243a Greene auch einen Widder durch Hermes empfängt, aber einen ‚entmythologisierten‘ Widder: Er ist im Grunde ein Wasserfahrzeug mit dem Bild dieses Tieres im Bug. 454 Eudoc. 25 D’Ansse; Apostol. XI 58; Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster. 455 Dies wird auch im Schol. in A. R. II 1144 – 1145b Wendel paraphrasiert. 456 Bruneau (1994), Art. „Phrixos et Helle“, LIMC, Bild 1. 457 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 358. Dasselbe denkt Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. s. Erklärung S. 87. 458 Luppe (1984), S. 32.

Klassische Griechische Epoche111

Fr. 17 Kol. XIX 267

268 269

Kol. XX Φρῖξος δ[ε]ύ[τ]ε[̣ρος,] οὗ ἀρχή·

Σειδ̣ώνιον τότ᾿ ἄ̣στυ Κ̣ ̢ άδμος ̡ ἐγλ̣ιπὼ ἡ δ᾿ ὑπόθ[̣εσις·]

280

τῷ ἐπιβ̣ο̣[υλ]ευμέ̣ν[ω·

281

ἡ δὲ [τ]ὸν̣ Διόν[υσον] ἐπικαλε [__

282

θάνατον̣ διώλ̣ισ{σ}θεν· ἐμμανεῖς γὰρ π[οι-

283

ήσας· Δ[ι]όνυσος Φρῖξον τε [κ]αὶ Ἕλλην [τ]ὴν

284

ἀδε[λ]φ[ὴ]ν προηγάγετο εἰς τὴν ἐρή[μη]ν

270

Ἀθάμας ἐν Ὀρχομε[̣νῶι ___________

271

Εἰ]ν̣ο̣ῖ τῆ Κάδμ[̣ο]υ _______] π̣αῖδ̣α̣ς

272

ἐκ Νε]φέλης προγε̣γεν[̣νηκὼς Ἕλλην τε

285

___ αναλω[μ]α τῶν Μαινάδω̣ν̣ π̣ο̣ι-

273

καὶ Φ]ρῖ̣ξον· οἷς μ … [

286

ήσω[ν]· Νεφήλη{ι} δ̣ὲ κ̣αταπτᾶσα καὶ διαρ

287

πάσασα τοὺ[ς] ἑαυ[τῆ]ς̣· κρει[ὸ]ν̣ ἔ̣δωκε[̣ν] αὐ-

288

τοῖς ὁδηγ___________________

………… 274

]ρι[|]. ειτο[

275

]πολ[

276

]τεινομ[

277

]αντες· Ἀθ[άμα

278

]τον[

279

]. ρι[

χώ[ραν

………

_______________________

Zwischen der 19. und 20. Spalte sollen vierzehn Zeilen fehlen. Sowohl Turner als auch Luppe sind der Meinung, dass dieses Fragment viele Kontaktpunkte mit der 3. Fabel von Hygin hat, auf die auch Kannicht Bezug nimmt459. Anschließend werden die wichtigsten Züge dieses Fragments in Hinblick auf die Textkritik präsentiert. 459 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862.

112

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Z. 270: Luppe sagt: „zerstört sind vor allem zwei Verbformen, von denen die eine ein Partizip gewesen sein dürfte“460. Turner rekonstruiert am Ende dieser Zeile das Verb βασι]λεύ[̣ω]ν, aber Luppe nimmt diese Deutung nicht auf und schlägt eine finite Verbform διῆ]γη vor. Z. 271: Turner rekonstruiert den Dativ [Ἴν]ω̣ι, Luppe aber zieht die Form [Εἴ]νο̣ι vor. Er denkt auch an σ̣υ̣γ̣[οικῶν δύο] für die dazwischenliegende Leerstellen des Verses. Z. 272: Luppe nimmt Parsons Lesart auf und liest προγε̣γεν[νηκὼς und gibt damit „der Ehe mit Ino als Athamas’ Zweitehe den Vorzug“461. Jouan / Van Looy übernehmen Turners Vorschlag προσεγέν[νησεν; „dans ce cas, Néphéle est la maîtresse d’Athamas; elle lui donne les deux qui sont donc des bâtards“462. Z. 281 – 2: Luppe folgert, „es ist von Ino die Rede, die nach Aufdeckung ihres Mordanschlags gegen Phrixos bestraft werden soll“463. Z 284: Bemerkenswert ist die Stellung von χώ[ραν. Normalerweise sind die Wort-Endungen, deren Länge der Kopist nicht richtig ausgerechnet hat, am Schluss oberhalb der betroffenen Zeile geschrieben; hier fällt auf, dass ein ganzes Wort unter der Zeile zu finden ist. Luppe meint, „es handelt sich nicht um Wortlaut (sic) der Hypothesis, sondern um eine Glosse“464. Z. 285: Statt ἀνάλω[μ]α, das keinen Sinn in diesem Kontext ergibt, ist die Form παρανάλω[μ]α vorzuziehen, weil man den Ausläufer von π erraten kann. Z. 287: Befremdend ist m. E. das Wort κρει[ὸ]ν, das sich in L & S nicht findet und das LfE als hapax von κρέας betrachtet; Luppe ersetzt sie treffend durch κρι[ὸ]ν. Nach Luppes Analyse erhält man folgenden Text: Kol XIX 267

268

Kol. XX Φρῖξος δ[ε]ύ[τ]ε[̣ρος,] οὗ ἀρχή·

Σειδώνιον τότ᾿ ἄ̣στυ Κ ̢ άδμος ̡ ἐγλ̣ιπὼ̣ν̣

280

τῷ ἐπιβ̣ο[̣υλ]ευμέ̣ν[̣ω·

281

ἡ δὲ [τ]ὸν̣ Διόν[υσον] ἐπικαλε[σα] μ̣ένη̣{ι}· τ[̣ὸν

282

θάνατον̣ διώλ̣ισθεν· ἐμμανεῖς γὰρ π[οι-

460 Luppe (1984), S. 33. 461 Luppe (1984), S. 34. 462 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 352, Anm. 33. 463 Luppe (1984), S. 34. 464 Luppe (1984), S. 35.

Klassische Griechische Epoche113

269 270

ἡ δ᾿ ὑπόθ[̣εσις·] Ἀθάμας ἐν Ὀρχομε[νῶι465 διῆ] γε τ̣ῆ̣{ν}

283

ήσας· Δ̣[ι]όνυσος Φρῖξον τε [κ]αὶ Ἕλλ̣η̣ν [τ]ὴ̣ν̣

284

ἀδε[λ]φ[ὴ]ν προηγάγετο εἰς τὴν ἐρή[μη]ν (bzw. ἔρη[μο]ν)

271

Ἰ]ν̣ο̣ῖ τῆ Κάδμ[̣ο]υ̣466 σ̣υν[̣οικῶν δύο] παῖδας

285

ὡς π̣α̣ρανάλω[μ]α τῶν Μαινάδω̣ν̣ π̣ο̣ι-

272

ἐκ Νε]φέλης προγεγεν[νηκὼς Ἕλλην τε

286

ήσω[ν]· Νεφήλη δ̣ὲ κ̣ατ̣απτᾶσα καὶ διαρ-

273

καὶ Φ]ρῖξον· οἷς μ… [

287

πάσασα τοὺ[ς] ἑαυ[τῆ]ς· κρι[ὸ]ν̣ ἔ̣δωκε[̣ν] αὐ-

288

τοῖς ὁδηγε[̣ῖν ε]ἰ[̣ς Κόλχ]ο[̣υ]ς.

………………… 274

]ρι[|]. ειτο[ ………………

275

]πολ[

276

]τεινομ[

277

]α̣ντες· Ἀθ[άμα

278

]τον[

279

]. ρι[467

Neun Jahre später schlägt Luppe468 eine andere Lesart des Anfangs dieser Hypothesis nach dem Frg. 139 vor: Ἀθάμας ἐν Ὀρχομε[̣νωι βασι]λ̣εύ[̣ω]ν Ἰ]νωι (lies: Ἰνοῖ) τῇ Κά̣δμ[̣ου σ]υν[̣ώκει δύο] π̣αῖδ̣α̣ς ἐκ Ν]ε̣φέλης προγεγεν̣[νηκὼς Ἕλλην τε καὶ Φ]ρῖξον·

465 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert diesen Teil des Verses folgendermaßen: βασι] λεύων 466 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert diesen Teil des Verses folgendermaßen: συν[ώικει, δὺο] 467 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert das Wort folgendermaßen: Φρί[ξ. 468 Vgl. Luppe (1993), S. 85.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Er ändert auch die letzten zwei Zeilen der Hypothese, indem er an einigen früher bestimmten Buchstaben zweifelt: κ̣ρι̣ ὸν ἔ̣δωκε[̣ν] αὐ|τοῖς ὁδηγε[̣ῖν ε̣ἰ[̣ς Κόλχ]̣ο̣υ̣ς. Die dank diesem Papyrus erhaltene Information der Tragödie469 ist folgende: Athamas herrscht mit Ino, Cadmus’ Tochter, in Orchomenos. Er hat schon zwei Kinder mit Nephele, Helle und Phrixos. Es wird von einer Person gesprochen, gegen die eine Intrige durchgeführt wird. Sie, möglicherweise Ino, ruft Dionysos an und flieht vor dem drohenden Tod. Der Gott schickt Phrixos und Helle den Wahnsinn und führt sie zur Wüste, damit die Mänaden sie töten. Nephele stürzt steil herab und holt ihre Kinder. Lloyd-Jones erläutert, „the word καταπτᾶσα seems to indicate that Nephele was not an ordinary wife, but a supernatural being, an opinion which is confirmed by her ability to produce the ram when it was most needed“470. In der Tat ist es dieser Zusammenfassung gemäß Nephele, die ihren Kindern einen Widder gibt, um nach Kolchis zu gelangen. Abschließend werden nun die allgemeinen Schlussfolgerungen über die zwei Phrixos betitelten Tragödien präsentiert. Dank der in den Papyri von Oxyrhynchos gefundenen Hypothesen kann man etwas mehr über die Handlung beider Dramen aussagen als nur aufgrund der Fragmente. Allerdings ist es schwierig, beide Tragödien mit Sicherheit zu rekonstruieren und vor allem je nach Handlung zu trennen. Man hat den Eindruck, dass es bei beiden um die gute Ehefrau, die Stiefmutter, die Diener, den verbrannten Samen, die Gerechtigkeit, das Leben und das Sterben, und insbesondere um den Tod als gerechte Strafe ging. Hier werden jetzt einige Behauptungen aufgestellt, deren Eigenschaften nur hypothetisch sein können, denn die überlieferten Hypothesen und Fragmente gestatten es nicht weiterzugehen. 1) Der erste Phrixos käme logischerweise vor dem zweiten. Auffällig ist, dass die Handlung der Tragödie in Thessalien lokalisiert wird, weil dieses Gebiet mit dem Umherirren von Athamas nach Learchos’ und Melikertes’ Tod im Nachhinein verknüpft wird. Dieses Drama erzählt die bekannte Episode des verbrannten Samens, das heißt, die Intrige der Stiefmutter, die Orakel von Delphi und den Befehl des Opfertods von Phrixos. Aus zwei Gründen will der Aiolide über die Leiden am Anfang des Werkes sprechen: Entweder weil 469 In Bezug auf die Lokalisierung und auf die Personen des Werkes, s. o. S. 105. 470 Lloyd-Jones (1963), S. 442. „Produce“ ist vielleicht zu viel für den Text. Es ist nicht nötig, dass sie den Widder aus dem Hut zaubert; der Autor will nur darauf hinweisen, dass sie Phrixos und Helle den Widder gibt.

Klassische Lateinische Epoche115

Euripides’ Ino schon aufgeführt worden war und er sich auf den Tod der Kinder von Themisto bezieht oder weil er den Tod der Kinder von Ino mutmaßt471. Der Tragödie werden die Frg. 822a, 824, 828 und 835 Kannicht zugeschrieben. 2) Der zweite Phrixos käme logischerweise nach dem ersten. Die Handlung findet in Böotien statt. Eine andere Version der Tatsachen wird erzählt: Die Intrige wird enthüllt und Ino riskiert, hingerichtet zu werden. In diesem Drama sollte angeblich die freiwillige Bereitschaft von Phrixos, für das Vaterland zu sterben, auftauchen; wichtig ist zu unterstreichen, dass diese Theorie durch kein Fragment unterstüzt wird, und dass kein Autor der Antike diesen Vorschlag erwähnt. Wahrscheinlich wurde Phrixos’ Opfertod nicht durchgeführt, sonst hätte Inos Bestrafung keinen Sinn. Ino würde Dionysos anrufen, der Phrixos und Helle den Wahnsinn schickt. Nepheles Kinder fühlen sich verpflichtet, zum Berg, zu den Mänaden, zu gehen, denn Ino war einst Teil dieser Gruppe, wie man dank E. Ba. 229 weiß. Nephele gibt ihnen den Widder, nicht um sie vor einem vermuteten Opfertod zu retten, sondern um sie aus den verbrecherischen Händen der Mänaden zu befreien. Diese Rekonstruktion würde zum ersten Phrixos passen, weil dieser den Präzedenzfall von Ino, ‚KoProtagonistin‘ von Phrixos im Werk, erzählen würde. In beiden Fällen würde das negative Bild von Ino präsentiert. Könnte diese Tragödie einen ‚dionysisch‘ geprägten Farbton haben? Phrixos und Helle, die wie Pentheus mit dem von Dionysos geschickten Wahnsinn bestraft werden, sind kurz davor, von den Mänaden vernichtet zu werden. Euripides wollte Athamas an Agave heranführen: Beide Figuren waren unglücklich wegen ihrer Neffen. Das Problem liegt in der Frage, warum er dann seine Tragödie Phrixos betitelte; möglicherweise deshalb, weil diese Person von vornherein im Werk vorhanden ist und in Kolchis lebendig ankommt. Der Tragödie werden die Frg. 822b, 831, 838 Kannicht zugeschrieben.

Klassische Lateinische Epoche I. Ovid

Ovid ist der wichtigste lateinische Autor für unseren Mythos. In drei seiner Werke, Metamorphosen, Fasten und Ibis, gibt es wichtige Belege über Athamas’ Sage. In den Metamorphosen jedoch findet man die unfangreichste Quelle der 471 Das Problem liegt darin, dass sich diese Deutung mit der Leseweise ἐπέγημεν der 5. Zeile der Hypothesis A stößt.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

lateinischen Literatur für die Rekonstruktion der römischen Sichtweise des Aioliden. Bevor diese Textstellen ausführlich analysiert werden, sollten einige Punkte erörtert und erklärt werden. Die Metamorphosen werden als erstes Werk untersucht. Das erste Thema dieser kleinen Einleitung zu Ovid ist die Zuverlässigkeit des Textes dieses Dichters: Inwiefern sollen die von Ovid präsentierten Überlieferungen in Erwägung gezogen werden? Lafaye stellt eine offensichtliche Tatsache fest: „Si nous comparons Ovide à certaines œuvres étendues, que nous possédons dans leur intégrité, les différences nous sautent aux yeux, et nous en relevons un grand nombre“472. Selbstverständlich geschieht es nicht in den Textstellen der Grammatiker473, die eher Übereinstimmungs- als Unstimmigskeitspunkte mit der üblichen Version des Mythos von Athamas darbieten. Das ist nicht erstaunlich, denn diese Texte sind normalerweise kürzer als die literarischen und konzentrieren sich infolgedessen auf das Wichtigste, wobei alle Traditionen im Standardfall übereinstimmen, indem sie die Abweichungen der Einzelheiten beiseite lassen. In den umfangreichen Erzählungen, wie z. B. der von Apollodor und Nonnos im Griechischen oder Hygin im Lateinischen, sind die Unterschiede ja offenkundiger. Es scheint, dass die Erzählungen bei Ovid, Lafaye zufolge, oft eine Mischung des Materials von drei oder vier früheren Autoren sind: Beos, Nikandros, Parthenios und Theodoros. Es ist ganz klar, dass Ovid nichts ex nihilo geschaffen hat, sondern dass er sich in eine bestehende literarische Tradition eingefügt hat; Lafaye geht weiter: „Ovide n’a pas pu ignorer les poèmes où les Alexandrins avaient chanté des métamorphoses“474. In der Tat kann man diese Vorliebe von Ovid für die Alexandrinischen Dichter in der Detailliertheit der ovidischen Beschreibungen, die die Verwandlung in eine Person, in ein Tier oder in einen Felsen schildern475, bestätigen. Im Mythos von Athamas gibt es ein Paradoxon: Einerseits hält sich Ovid nicht bei der Metamorphose der Sidonien in Vögel auf, andererseits aber beschreibt er bis ins kleinste Detail ihre Umgestaltung in Felsen. Lafaye glaubt, „il est probable que des épopées anciennes, telles que le Catalogue des femmes, ou les Théogonies heroïques, ou les Chants de Naupacte, ont exer472 Lafaye (1904), S. 62. 473 Vgl. Dionysios Skytobrachion, Theon, Harpocration, Polux, Oros, Herodianos, Triphiodoros, Stephanos von Byzanz, Choiroboskos. 474 Lafaye (1904), S. 63. 475 Das prototypische Beispiel für die Metamorphose in einen Felsen ist die von Niobe in Met. VI 303 – 312.

Klassische Lateinische Epoche117

cé une certaine influence sur l’auteur des Métamorphoses“476. Jedenfalls warnt er m. E. treffend vor all den Gelehrten, die bei den lateinischen Autoren ständig einen Imitationsfall des griechischen Musters sehen wollen; gewiss beeinflusste die griechische Literatur stark die lateinische – wer kann das leugnen? – , aber es ist auch richtig, dass diese Literatur unabhängig aufblühte und sich im Laufe der Zeit selbstständig entwickelte; mit anderen Worten, man kann nicht – und darf auch nicht – die lateinische Literatur durch die griechische exklusiv erklären und erläutern. Galinsky geht in seinen Behauptungen weiter: „Ovid uses the tradition of most myths only as a framework for his own inventions and elaborations which are determined, besides the principle of reterre idem aliter, by ad hoc purposes without any regard for overall consistency“477. Galinsky rechtfertigt seine These über den Mythos von Athamas in den Metamorphosen folgendermaßen: Der Kern der in diesem Buch genannten I-L-M-Version ist Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung; „Ovid spends nineteen lines on telling these events (4 512 – 30) and five times as many on telling their antecedents (4 416 – 511), especially Juno’s visit to the underworld“478. Nach dieser Meinung gilt Ovid eher als ein Erfinder als ein treuer Befolger der Tradition; Bernbeck ist auch dieser Ansicht: „Ovid hat in den meisten Fällen den Stoff frei behandelt und sich weit von seinen Vorbildern entfernt“479. Bömer behauptet sogar, „die klassische Sage interessiere ihn weniger als frei gestaltete Szenen, für die die klassische Sage nur Hintergrund und Motivation abgibt“480. Meiner Meinung nach gibt es ja einen Wechsel des Blickpunkts in der Erzählung von Ovid, aber das ist kein ausreichender Grund zu der These, dass Ovid die Tradition für seine eigenen Erfindungen verwendet. Ovid entwickelt einen bis dahin nicht genug vertieften Aspekt, erfindet aber weder Junos Zorn noch ihre Rache noch das Zutun der Erinnyen im Mythos von Athamas481. Es ist eigentlich die zweite Kategorie, mit der Castiglioni Ovids persönliche Eigenart in einigen Erzählungen der Metamorphosen erklären will: „Con accenni ad abitudini e particolari di vita romana e con bizzarri scherzi del poeta, oppure con l’aggiunta d’intere parti importanti, che sembrano non essere state trattate af476 Lafaye (1904), S. 94. 477 Galinsky (1975), S. 29. 478 Galinsky (1975), S. 29. 479 Bernbeck (1967), S. 2. 480 Bömer (1976), S. 140 481 Es scheint, dass der einzige eigene Punkt von Ovid Junos Besuch der Unterwelt ist (Dieser Aspekt kommt z. B. nicht in Nonnos vor). Ein anderes ‚innovatives‘ Thema könnte die Art der Tötung des Learchos sein: Athamas zerschmettert Learchos‘ Kopf an einem Stein. Man kann immer bedenken, dass es möglicherweise eine unbekannte Tradition gegeben hat, die diese Ereignisse erzählte.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

fatto dai poeti a lui precedenti“482. Die Hauptkennzeichen der Legende sind aber ohne relevante Wechsel erhalten; er bricht nicht mit der Tradition, sondern er entwickelt einige Zweige desselben Baumes weiter. Ferner weist Bernbeck auf Folgendes hin: „Aus diesem vielfältigen Material hat Ovid herausgegriffen, was am besten in seinen Zusammenhang paßte und die Verbindung zu den umgebenden Erzählungen verstärkte“483. Dies gilt aber für jeden literarischen Autor. Andererseits ist oft nicht klar, was bei einem Autor Erfindung ist oder nur die Aufnahme einer uns unbekannten Tradition oder Quelle. Richtig ist, dass die Autoren innovieren und erfinden sollen, aber es ist auch sinnvoll, dass sie zumindest am Startpunkt von einer dem Publikum (auch dem gebildeten Publikum seiner Epoche) vielleicht weniger bekannten Tradition ausgehen. Darüber hinaus muss man beachten, was der Kernpunkt des Mythos und was ein späterer Zusatz ist, wie Castiglioni hinweist: „Si può ragionevolmente credere che la situazione prima della leggenda di Ino e Atamante non si restringesse, in una trattazione più ampia, al nudo cenno consueto dei mitografi, come Apollodoro (III, 28 W.) ἀγανακτήσασα δὲ Ἥρα μανίαν αὐτοῖς ἐνέβαλε“484. Schließlich muss man m. E. den starken innovativen Anteil Ovids betonen485, er sollte aber nicht als ein Schriftsteller angesehen werden, der total mit der Tradition bricht oder sie für seine eigenen Ziele benutzt. Dieser Meinung ist auch Castiglioni in seinem Kommentar zu den Metamorphosen: „Conviene riconoscere che Ovidio, pure ampliando di tanto l’episodio di Ino e Atamante, non si metteva in contrasto stridente, nè con l’indole della leggenda nè con le sue possibili trattazioni letterarie“486. Obwohl man zugeben könnte, dass alle Erneuerungen auf Ovids Erfindung zurückgeführt werden können, bleibt diese Innovation doch auf das innere Schema der Erzählung beschränkt. Mit Anderson kann man behaupten, „Ovid tells a story that he has selectively organized from traditional details and personal improvements, to carry his unique stamp“487. Interessant ist meiner Meinung nach Galinskys Darlegung, wie Ovid eine Sammlung von Erzählungen vereint; ein Beispiel kann man in Cadmos’ Zyklus sehen: „He states a theme  – in this case, the evils befalling Cadmus’ family (3 135 – 9)– and then makes it recur often enough, like a leitmotif, to suggest 482 Castiglioni (1906), S. 284. Dieser Forscher erklärte auf den folgenden Seiten seines Werkes, wie alle erwähnten Angaben zusammen eine überaus pomphafte Einführung bilden: Athamas‘ Wahnsinn. 483 Bernbeck (1967), S. 3. 484 Castiglioni (1906), S. 293. 485 Ovid ist überhaupt nicht bloß ein Mythograph, ein Kompilator, ein Sammler von Mythen, damit diese Geschichten nicht verlorengehen, sondern ein echter literarischer Erschaffer, der die Tradition, auf die er sich stützt, in seinem literarischen Werk poetisch umsetzt. 486 Castiglioni (1906), S. 298. 487 Anderson (1997), Bd. I, S. 459.

Klassische Lateinische Epoche119

the underlying unity“488. Nicht alle Geschichten sollten mit diesem ‚leitmotif‘ verbunden werden, auch andere Erzählungen können absichtlich hinzugefügt werden, um die Aufmerksamkeit des Lesers abzulenken489. Ein weiteres wichtiges Thema ist, inwiefern Ovid andere Autoren nachahmt. Vergil ist selbstverständlich der Autor par excellence, der als Inspirationsquelle gilt. Der stärkste Einfluss wird in Junos Abstieg zur Unterwelt offenbar. Galinsky zufolge setzt Ovid als Ziel, „to play with motifs from Vergil’s underworld description“490. Bernberck meint, bei der Beschreibung des Tartaros „bildete das VI. Buch der Aeneis den literaturgeschichtlichen Hindergrund“491. Noch kühner formuliert Bömer: „Im Detail ist natürlich der Descensus des Aeneas im VI. Buche Vergils von so bestimmendem Einfluß gewesen, daß bei aller Freiheit, die sich Ovid der klassischen Schilderung Vergils gegenüber wahrt, sowohl der Descensus als auch die Tisiphone-Szene (IV 473 ff.) ohne die Bücher VI und VII der Aeneis nicht vorstellbar sind“492. Derselben Meinung ist Castiglioni, der über diese Szene rigoros sagt: „Notevole in lui è l’imitazione da Vergilio“493. Der italienischer Forscher bemerkt diesen Einfluss ganz besonders in Junos Rede vor Tisiphone, die die Göttin, seiner Ansicht nach, sehr ähnlich wie in Verg. Aen. VII 286 – 322, vortrug: Genauso wie Juno Turnus und seine ganze Familie ruiniert hat, wird diese Göttin Athamas und Inos Haus ins Unglück stürzen; und genauso wie Jupiters Frau Allektos Beihilfe in Aen. VII 323 – 326 fordert, um Amatas’ (341 ff) und Turnus’ (415 ff) Sinne zu verwirren, wird sie in Ovids Gedicht zur Unterwelt hinabsteigen, um von Tisiphone zu verlangen, Athamas’ Sinn zu zerstören (Met. IV 471). Es bestehen auch andere Motive, wie z. B. Junos Selbstgespräch. Bernbeck meint, dass es „den beiden Monologen entspricht, die bei Vergil Aeneas’ Irrfahrten und Kämpfe eröffnen (Aen. I 37 ff. und VII 293 ff.)“494. Aber wie Castiglione richtig bemerkt, „metafore di questo genere nella poesia ellenistica avevano il 488 Galinsky (1975), S. 92. 489 So könnte sowohl der Streit zwischen Jupiter und Juno über die Herrschaft und Teiresias‘ Versuch, ihn zu lösen (Met. III 316 – 338) als auch die Geschichte von Narziss und Echo (Met. III 339 – 510) verstanden werden. Falsch ist m.W. Galinskys Behauptung: „The stories of the Minyads (4 167 – 388) … are independent of the theme of the misfortune of the Cadmeans and of the Bacchus theme“ (S. 92). Diese Geschichten nehmen als Anhang an dem Hauptthema des Zyklus teil, welches mit Bacchus und mit den üblen Folgen für seine Feinde zu tun hat. Meiner Meinung nach ist es ein Anhang, weil es nicht um Mitglieder der Familie von Kadmos geht; sie gehören dennoch zu diesem Zyklus, denn sie drehen sich um Semeles Sohn und ihre Geschichte ähnelt der von Agaves Sohn, Pentheus. 490 Galinsky (1975), S. 29 – 30. 491 Bernbeck (1967), S. 4. 492 Bömer (1976), S. 144. 493 Castiglioni (1906), S. 288. 494 Bernbeck (1967), S. 4.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

merito facile di dar luogo ad un ampio sviluppo nelle rispettive imitazioni dei romani, amanti di tali esercizi retorici“495. Zweifellos bereitete das hellenistische Gedicht den Boden für diese Art von Komposition in der römischen Literatur. Ein Beispiel des hellenistischen Einflusses ist Junos Titel βαρύμηνις, der je nach den Umständen in den Gedichten modifiziert wird. Mit einem Wort: Juno wird als Urbild aller eifersüchtigen Ehefrauen angesehen. Der Zorn der Göttin über die häufige Untreue ihres Mannes und dessen zahlreiche unehelich gezeugten Kinder ist Inhalt vieler Erzählungen hellenistischer Dichter, wie z. B. in der Fabel von Ganymedes, Io oder Kallisto496; vor allem Kallimachos zeichnet für dieses Bild von Jupiters Frau verantwortlich. Crusius denkt, dass Ovid dem hellenistischen Dichter in der Einleitung von Junos Rache sehr nahe bleibt: „Quare Callimachum Alexandrinum communem istum fontem esse haud inepte poteris conicere, ubi Isthmia ab eo celebrata esse Inois et Melicertae fabula narrata satis certo demonstraveris“497. Castiglione glaubt sogar, es sei denkbar, „che alla poesia ellenistica non fosse estraneo lo sviluppo degli accenni omerici relativi alle personificazioni, come non era ad essa estranea una discreta elaborazione di discorsi e di colloqui di divinità“498. Viele Einzelheiten der ovidischen Szenen könnten ein Spiegel der griechischen Gedichte im Hellenismus sein. Aber nicht nur Vergil und das Alexandrinische Gedicht beeinflussten Ovid stark, sondern auch die Tragödie selbst spielte in den Gedichten des römischen Dichters eine herausragende Rolle: „Da scene di drammi, sia da prologhi che da soliloqui, chi ignora quanto poteva derivare ai poeti più tardi e come materia e come disposizione di essa?“499. Ovid entwickelt in seinen Metamorphosen die I-L-M-Version500; „dadurch ergab sich eine Vereinfachung: alle Einzelheiten, die sich aus dem Problem der Doppelehe und des Stiefmutterverhältnisses ergaben, konnten wegfallen“501. Interessant sind auch die Fragen: „Quale è il grado di unità dell’insieme (o degli ‘insiemi’) narrativo delle Metamorfosi? Quali i rapporti fra i diversi livelli narrativi, fra il narratore autore e i tanti altri ipostatici che si susseguono?“502. Man sollte sich auch fragen, ob die Textstelle über Athamas mit dem Rest des ovidischen Werkes harmonisch verbunden ist. 495 Castiglioni (1906), S. 289. 496 Vgl. Castiglioni (1906), S. 290. 497 Crusius (1887), S. 243. 498 Castiglioni (1906), S. 292. 499 Castiglioni (1906), S. 294. 500 Zwei Textstellen deuten die I-P-H-Version an, aber diese Geschichte wird in dem Werk von Ovid nicht erzählt. 501 Bernbeck (1967), S. 3. 502 Fornaro (1994), S. 21.

Klassische Lateinische Epoche121

Seit dem Beginn des 3. Buches mit der Geschichte von Kadmos führt Ovid den Leser zur Familie des Gründers von Theben und berichtet von seiner Ankunft in Böotien (Met. III 1 – 137) bis zu seiner Vertreibung samt seiner Frau Harmonia und die Verwandlung von beiden in Schlangen (Met. IV 563 – 603). Daraufhin erzählt er das Unglück von zweien seiner Töchter, nämlich von Autonoë und Semele. Bernbeck503 sieht einen starken Gegensatz zwischen Kadmos’ Neffen und dem Gründer von Theben: „Das unglückliche Schicksal von Actaeon, Semele, Pentheus usw. soll einen Kontrast zum glücklichen Ausgang von Cadmus’ ersten Abenteuern (Drachenkampf, Saat der Drachenzähne, Erbauung Thebens) bilden“504. Das 4. Buch, das mit der Erzählung von den Minyaden anfängt, könnte durch zwei mythische, finstere und eigentlich kadmeische Episoden begrenzt gesehen werden: „quello di Penteo che chiude il III libro e quello di Atamante a metà del IV“505. Pentheus’ Fall (3. Buch) weist auf Inos Unglück noch deutlicher hin als der von Autonoë; denn Pentheus wird von seiner Mutter Agave auf Dionysos’ Veranlassung hin mit einem Eber verwechselt und Athamas wird Ino und ihre zwei Kinder auf Junos Veranlassung hin mit einer Löwin und ihren Jungen verwechseln; Juno lässt sich eigentlich von Dionysos’ Vorgehensweise inspirieren (ipse docet, Met. IV 427). In Kadmos’ Familie finden sich folglich zwei Beispiele eines von Göttern geschickten Wahnsinns, um über die Sterblichen eine große Strafe zu verhängen. Das bedeutet nicht, dass es nicht parallele und widersprüchliche Linienführungen zwischen Ino und ihren übrigen Schwestern gibt. Diana verhindert z. B., dass Aktaion reden kann, wenn er in einen Hirsch verwandelt wird; Ino ist übermäßig stolz und spricht zu viel: magnasque nam matertera uires | narrat ubique dei (Met. IV 417 – 418). Auf jeden Fall bricht Ino – und deswegen hat Ovid sie wahrscheinlich als letzte in die Reihe der unglücklichen Töchter Kadmos’ gesetzt – mit dem glücklosen Ende der übrigen Geschichten, weil Neptun sie auf Venus’ Fürbitte hin in eine Seegöttin verwandelt. Ovid bemerkt, dass dieses besondere Ende Inos Geschichte von den Unglücksfällen des thebanischen Königshaus ausschließt506. Das ist auch wichtig für den kadmeischen Zyklus: Obwohl alle Töchter des Gründers von Theben ein unseliges Ende haben, ist

503 Bömer übt eine sehr starke Kritik an diesem Gelehrten, vielleicht auch manchmal m. E. übertrieben. Allerdings verhöhnt Bernbeck Ovid allzu sehr und preist Vergil im Widerspruch zu diesem Dichter übermäßig. 504 Bernbeck (1967), S. 1. 505 Fornaro (1994), S. 21. 506 Vgl. Fabre-Serris (1995), S. 235.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

es klar, dass „die Inosage aber nach dem grausigen Anfang schließlich mit der Vergöttlichung von Ino und Melicertes versöhnlich endet“507. Ludwig sieht aber eine andere Gliederung in Kadmos’ Erzählung. Aktaion, Autonoës Sohn, und Melikertes, Inos Sohn, rahmen den Kernpunkt der Geschichte508 ein, und zwar die Geburt von Semeles Sohn, Bacchus, und die Erscheinung seines großen Gegners, Pentheus, Agaves Sohn. „Ovid scheint auf diese Weise absichtlich die Gestalt des Bacchus dominierend ins Zentrum gesetzt und seine Geschichten dort zusammenhängend erzählt zu haben“509. Bernberk schlägt eine andere, eigentlich doppelte Verbindung für Inos und Athamas’ Erzählung vor: „durch die Beziehung zu Bacchus mit den Minyaden und den andern vorangehenden Sagen, durch ihre Stellung vor der Metamorphose des Cadmus mit dem übergeordneten Thema der Trauerfälle im Cadmidengeschlecht“510. Dieser Gelehrte erläutert511, dass Ovid einen anderen möglichen Verbindungspunkt mit den Minyaden außer Acht gelassen hat, denn diese wohnten nach der Tradition512 in Orchomenos, wo Athamas, Hellanikos (FGrHist. 4 F 126) zufolge, ebenfalls gewohnt hat. „Doch Ovid bevorzugt gegenüber der unwesentlichen geographischen Übereinstimmung die Verknüpfung der beiden Geschichten durch ihre innere Beziehung zu Bacchus“513. Die Minyaden lehnen tatsächlich den neuen Gott ab, Athamas und Ino aber nehmen ihn als Kind auf und erziehen ihn wie einen eigenen Sohn. Es gibt also eine gewisse Einheit, die unter dem Dreisatz verstanden werden kann: Dionysos – Übertretung – Wahnsinn. Diese Tatsache verhindert z. B., dass sich Ovid mit der späteren Divinisierung von Ino und Melikertes beschäftigt. Gewagt ist aber m. E. Fornaros Behauptung, wenn er sagt, „le Metamorfosi sono, ex obiecto, di per sé poema, in senso lato, dionisiaco: l’ordine della natura è postulato, ma non assicurato né amato, spesso è contraddetto“514. Wenn sich diese Meinung aber auf das dritte und vierte Buch beschränkt, gilt seine Behauptung als richtig. In der Tat kann Junos Verhalten in der Geschichte von Athamas für ein wenig ‚dionysisch‘ gehalten werden: Juno wird von einem maßlosen und zerstörerischen Zorn bewegt, der die kosmische Ordung bricht (eine olympische Göttin betritt z. B. die Unterwelt). Dionysos, der diese Un507 Ludwig (1965), S. 27. 508 Was Solodow (1988) „a second frame“ (S. 11) nennt; der erste Rahmen ist Kadmos‘ Ankunft in Böotien und sein Weggang aus Theben. 509 Ludwig (1965), S. 27. Dieser Forscher weist auch (Vgl. S. 27, Anm. 33) auf die außerordentliche Rolle der kunstvollen Motive bei der Gestaltung des mythischen Materials hin. 510 Bernbeck (1967), S. 2. 511 Vgl. Bernbeck (1967), S. 2, Anm. 6 512 Vgl. Ant.Lib. X, 1 und Plut. Mor. 299 f. 513 Bernbeck (1967), S. 2, Anm. 6. 514 Fornaro (1994), S. 22.

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ordnung repräsentiert515, eröffnet das vierte Buch mit dem den Minyeaden geschickten Wahnsinn, der derselbe ist, der Agave und Athamas dazu antreibt, ihre Verbrechen durchzuführen. Letztendlich kennzeichnet dieser Irrsinn – eine unerbittliche Bestrafung durch die Götter – das Ende des dritten Buches, einen großen Teil des vierten Buches und verknüpft alle unglücklichen Erlebnisse der Töchter von Kadmos. Die Kohärenz all dieser Erzählungen „n’est pas uniquement assurée par le principe généalogique (comme chez Apollodore, qui raconte certaines de ces anecdotes au livre III de sa Bibliothèque), mais par la récurrence d’un motif: la transgression“516. Derselben Ansicht ist Galinsky, wenn er erläutert, „the Cadmean cycle, the reader’s sense of the Cadmeans’ misfortunes is only heightened by this break with the chronological order: no matter what generation Ovid mentions, misfortune was their common lot“517. Wahrscheinlich hat Ovid einen strikten Zeitablauf518 für zu wenig kunstvoll gehalten, weswegen er Aktaion, Semeles Neffe, vor derselben Semele, oder Pentheus, Inos Neffe, vor Athamas’ Frau präsentiert. Ein anderer Aspekt, der in dieser kleinen Einführung zu erklären ist, ist der furor in Bezug auf die Liebe, das heißt, der furor eroticus. Der Wahnsinn von Athamas und Ino ist nicht der furor einer unerwiderten Liebe519. Es scheint, dass Catull der erste war, der diesen Terminus in einem lieblichen Kontext verwandte520. Auch Properz benutzte diesen Begriff in seiner Dichtung. Allerdings sind die Metamorphosen – darum wird dieses Thema in diesem Moment erwähnt – , „qui offrent le plus grand nombre d’emplois du mot furor ou de ses dérivés“521: Narziss (zweimal), Tereus, Medea, Scylla (je einmal), Biblis (viermal ist es nötig, Biblis’ Inzest mit dem Wahnsinn zu erklären!), usw. Das letzte Thema dieser Einleitung ist die Magie in den Metamorphosen. Sehr bekannt ist, dass die zauberkräftige Gegend in Griechenland eigentlich Thessalien war522. Diese Gegend wird in den Metamorphosen am häufigsten genannt. Andererseits verbanden Asien und Babylonien in ihren Mythologien 515 Vgl. Fornaro (1994), S. 22. 516 Fabre-Serris (1995), S. 230. 517 Vgl. Galinsky (1975), S. 92. 518 Selbstverständlich ist seine Absicht (prima ab origine mundi | ad mea … tempora (Met. I 3 – 4)) keine zwingende Darstellung, so dass er von ihr abweichen konnte. 519 Fabre-Serris (Vgl. (1995), S. 248) bezieht sich auf zwei Untersuchungen für seine Analyse: Knox, S. (1986), Ovid’s Metamorphoses and the Traditions of Augustan Poetry, Cambridge: Cambridge Philologial Society – Hinds, S. (1987), The Metamorphosis of Persephone, Ovid and the Self-conscious Muse, Cambridge: Cambridge University Press. 520 S. Carmina XV, XLVI, L, LXIII und vor allem LXIV. 521 Fabre-Serris (1995), S. 252. 522 Vgl. Viarre (1964), S. 199.

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sehr deutlich Metamorphose und Magie. Viarre meint, es gibt „au livre IV des Métamorphoses toute une série de légendes babyloniennes qui nous semblent avoir retenu l’attention d’Ovide … parce qu’elles se rattachaient à la magie“523. Er glaubt, dass die mit Ino und Mater Matuta identizifierte Leukothea mit der assyrischen Mutter- und Meergöttin Atargatis gleichgesetzt werden könne. Ein wenig übertrieben ist m. E. zu denken, dass Athamas’ Mythos aus einer magischen Perspektive zu erklären ist, obwohl sich natürlich einige Punkte dieses Mythos in Verbindung mit Magie bringen lassen. Viarre ist der Meinung, „Athamas, lié déjà à la magie par sa première femme Néphélé et par la toison d’or de Colchide, y voit sa seconde femme sombrer dans la folie sous l’effet de la magie de Tisiphone“524; aber weder Nepheles Gabe des Goldenen Vlieses noch Tisiphones Macht sollten als magisch betrachten werden. Es gibt bestimmt magische Elemente, aber diese Macht liegt primär in der Natur der Götter, auch wenn sie kleine Götter sind, und nicht bei den Menschen. Da Metamorphosen und Fasten so wichtig sind, werden diese Werke – in Widerspruch zu einer chronologischen Reihenfolge – zunächst analysiert. I.1 Metamorphosen I.1.1 Met. III 553 – 571

Bevor die im 4. Buch beschriebene Geschichte von Athamas und Ino ausführlich erforscht wird, muss eine Textstelle über Pentheus analysiert werden, weil in dieser der Aiolide, ‚Onkel‘ des Sohnes von Agave, erwähnt wird525. Ovid präsentiert die ‚Eroberung‘ von Theben durch Dionysos und die Entgegenstellung durch König Pentheus. In dieser Textstelle gibt es zwei Teile: α) Pentheus führt ein Selbstgespräch (553 – 561). Agaves Sohn trägt seine Gründe vor, weshalb er gegen Dionysos kämpfen will. Pentheus beklagt sich darüber, dass ein solcher Fremder wehrlos und ohne Heer526 in Theben ‚einfällt‘: Sed madidus murra crinis mollesque coronae / purpuraque et pictis intextum uestibus aurum (555 – 556). Deutlich ist der ironische und verächtliche Ton von Pentheus Dionysos gegenüber: Dieser Gott habe 523 Viarre (1964), S. 202. 524 Viarre (1964), S. 204. 525 Für die deutsche Version der Metamorphosen benütze ich die Übersetzung von R. Suchier unter diesem Link: www.gottwein.de (Stand 21–07–16). 526 Bömer (1969) erklärt, „bellum kann in üblicher Bedeutung, aber auch in Umkehrung der bekannten Metonymie (III 57) als ‚arma‘ … verstanden werden“ (Bd. I, S. 582).

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keine Männlichkeit, wenn er das Haar mit Myrrhen salbt. In der Tat kommt Bacchus bei Euripides527 aus Lydien, Frygien, Persien, das heißt, aus denjenigen orientalischen Gebieten, deren Männer für weibisch gehalten wurden. Die Begriffe mollesque coronae „sind oft ein mehr literarisches als kultisches Motiv, Zeichen des weiteren dionysischen Bereichs, der bacchantischen Ekstase, auch des Rausches“528. Diese Art von Kranz ist ein Zeichen von wenig Mannhaftigkeit, die purpurnen und goldenen Gewänder aber ein Zeichen von Reichtum und Luxus. Dazu kommt: Der Fremde ist nur ein Knabe; Ruiz de Elvira erklärt bezüglich des Wortes puero: „Baco es siempre tan joven que parece un niño“529. Pentheus will allein, ohne Hilfe, den Eindringling entlarven: Er muss gestehen, dass er kein Gott ist, dass weder Jupiter sein Vater ist noch seine Erfindungen heilig sind. Bömer erklärt, „in der Leugnung der Gottessohnschaft besteht (nach dem Vorbild des Euripides (Ba. 26 ff. 45 ff. und öfter) die Schuld auch der Minyas-Töchter (IV 3) und des Acrisius (IV 607 ff)“530. Der Ausdruck modo uos absistite ist ein „parenthetical remark addressed to tile crowd of the bans, whose opposition or disapproval the king recognizes here“531. Pentheus erwähnt Acrisius; dieser ist der Vater von Danaë, die Perseus von Jupiter gebar; der König von Argos glaubte auch nicht, dass Perseus eine göttliche Herkunft hatte. Anderson532 erläutert, dass Ovid sich auf eine konkrete, aber nicht erhaltene Aussage über Acrisius bezieht, weswegen Bömer sich fragt, „ob diese Version eine Erfindung Ovids ist oder zur älteren Tradition gehört“533. Darüber hinaus deuten die Wörter uanum / numen auf Pentheus’ Verachtung für Bacchus. Agaves Sohn interpretiert die Wirklichkeit nicht richtig, weil er für Angst erachtet, was eigentlich Ehrfurcht ist: Theben fühlt sich nicht von Dionysos bedroht, sondern verehrt ihn als Gott.

527 Vgl. E. Ba. 13. Ovid entfernt sich von der erwähnten Tragödie Die Bakchen, denn „bei Euripides ist Dionysos bereits zu Beginn des Dramas Herr der Stadt“ (Bömer (1969), Bd. I, S. 581). 528 Bömer (1969), Bd. I, S. 582. 529 Ruiz de Elvira (1964), S. 110. So verstand es auch Caravaggio, als er sein berühmtes Bild Bacchus malte. 530 Bömer (1969), Bd. I, S. 583. 531 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. 532 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. Mangelhaft ist m. E. Haupts (19159) Erklärung: Ovid beachtet Acrisius nicht, denn „die Sage ließ den Bacchus auf seinem Zuge erst später nach Argos gelangen“ (S. 182). 533 Bömer (1969), Bd. I, S. 583.

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β) Pentheus wendet sich an seine Diener (562 – 571). Der thebanische König greift ein: „The rhetoric changes into abrupt tyrannical commands“534. Pentheus schickt seine Diener aus, damit sie Dionysos suchen und verhaften. Wie Anderson richtig bemerkt, wird ein schneller, blinder und totaler Gehorsam gefordert. Bömer sagt, „bei Euripides ist die Situation, abgesehen von den durch das Drama bedingten Unterschieden, ähnlich“535: Ein Fremder (247) hat die Frauen der Stadt (215) aufgehetzt; Pentheus weiß es nur vom Hörensagen (233), aber er will ihn in Haft nehmen (239). Diese famuli sind Diener; Pentheus ist ihr dominus536. Dann treten sein Großvater Kadmos und sein ‚Onkel‘ Athamas samt dem Rest des Volkes Pentheus entgegen. Sie bekämpfen ihn mit den zwei von Pentheus’ verwendeten ‚Waffen‘: mit Worten (Monolog) und mit körperlicher Kraft (Festhalten). Das sollte das Handeln von Pentheus bremsen. All diese Bemühung ist frustra. Wichtig ist aber, dass der Ratschlag von den männlichen Mitgliedern seiner Familie kommt537: „The females are in the mountains with other worshippers of Bacchus“538. Bömer meint, dass die Erwähnung seines Großvaters Kadmos fassbar ist, aber nicht die von Athamas: „Es ist kein Grund erkennbar, warum Ovid gerade den Athamas, der als Gatte der Ino (III 313) einer der Oheime des Pentheus ist, als den Mahner des Neffen besonders herausstellt; literarische Vorbilder gibt es dafür nicht“539. Möglich ist, dass Athamas, und nicht Echion, erwähnt wird, weil Ovid dem Leser die Figur des Bacchus ständig vor Augen halten will und Athamas zusammen mit seiner Frau Dionysos erzogen hat. Auf jeden Fall hört Pentheus den Ahnen nicht zu; er gilt als der sterbliche Feind von Bacchus  – Hera ist die unsterbliche Gegnerin  – und er wird bald beweisen, wie sterblich er ist: Er wird durch und wegen Bacchus sterben. Der weise Ratschlag von Athamas und Kadmos hat die gegensätzliche Wirkung: Die Worte der Verwandten erregen in Pentheus einen noch größeren Zorn (rabies). Modo homerico nennt Ovid als Beispiel den reißenden Bach, der ruhig zu Tal fließt, wenn seine Strömung nicht behindert wird, der aber gereizt wird und anschwillt, wenn er auf ein Hindernis stößt. Darum denkt Bömer, „die Wut wird 534 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. 535 Bömer (1969), Bd. I, S. 584. 536 Merkwürdig ist Haupts (19159) Deutung in Met. III 557: „Lasst nur ihr, die ihr seine Macht stärket, von ihm ab“. 537 Seltsam ist die Abwesenheit von Echion. Allerdings spielt er in diesen Mythen überhaupt keine Rolle. 538 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. 539 Bömer (1969), Bd. I, S. 584.

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nicht nur erregt, sondern auch noch gesteigert“540. Trotz des modo Homerico dieser Verse gehören sie aufgrund des Ausdrucks sic ego … | … uidi „grundsätzlich nicht zur epischen, sondern zur subjektiven Poesie“541. Diese Textstelle ist sehr bedeutsam, weil sie ein neues Bild von Athamas darstellt; das des guten und weisen Beraters. Pentheus’ ‚Onkel‘ ist, wie auch sein Großvater542, der vernünftige Mann, der die Wirklichkeit erkennen kann und derjenige, der den Fehler seines Neffen richtig einschätzt. Er ist der Mann  – Paradox des Lebens! – , der die Realität genau sieht. Er versucht zu verhindern, dass sein Neffe gegen den neuen Gott, der auch Athamas’ Neffe ist, kämpft, aber er schafft es nicht und seine Warnung macht Pentheus in seinem Zorn noch heftiger. Dies ist genau das Gegenteil dessen, was im nächsten Buch geschehen wird: Athamas hat den Sinn für die Wirklichkeit verloren und wird seinen Sohn Learchos töten. Der Unterschied liegt darin, dass Athamas’ furor von Anfang an so sein wird, dass niemand wagt, ihm zu widerstehen. Es scheint, dass Athamas als ‚Onkel‘ weiser ist denn als Vater; ähnliches wird Ovid über Ino in seinen Fasten sagen543. I.1.2 Met. IV 416 – 562

Dies ist die wichtigste Textstelle der Metamorphosen und ein Grundpfeiler der erhaltenen Texte über den Mythos von Athamas; bei dieser Passage handelt es sich um Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung. Ovid präsentiert hier die I-L-M-Version. Dies ist nicht der einzige Moment, in dem dieser Dichter über Athamas’ Wahnsinn schreibt: Er kommt auch in den Fasten vor544. Allerdings sagt Anderson mit Recht, „Ovid’s version here of the destruction of Ino and her family differs considerably from the story he composes on the same subject in Fast. 6 485 ff“545. In den Fasten gibt es z. B. keine Einzelheit von Learchos’ Tod und Ino begräbt seine Leiche. Darüber hinaus ist das Ziel in beiden Erzählungen ein ganz anderes, denn hier geht es um eine Geschichte von Metamorphose, in den Fasten aber funktioniert die Erzählung als „Vorgeschichte für seine Darstellung der Aitia im Kult der Mater Matuta“546. Bernbeck zufolge präsentiert Ovid all diese Ereignisse in einer epischen Erzählung, denn „alle Einzelabschnitte werden als Handlung in der Zeit ge540 Bömer (1969), Bd. I, S. 585. 541 Bömer (1969), Bd. I, S. 585. 542 In allen Kulturen stellen die Großeltern die in einem langen Leben erworbene Weisheit dar. 543 Vgl. Ou. Fast. VI 561 – 562. 544 Es gibt praktisch keinen chronologischen Unterschied, denn beide Bücher wurden im Jahr 8 n. Chr. veröffentlicht. 545 Anderson (1997), Bd. I, S. 469. 546 Bömer (1969), Bd. II, S. 139.

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schildert“547. Ovids zeitliche Vorstellung stimmt mit anderen Autoren, wie z. B. Nonnos, nicht überein. Bevor diese Textstelle analysiert wird, muss man wissen, dass Ovid ein Meister der ‚Abweichung‘ ist: Er versucht die Erwartungen des Lesers zu überraschen, vor allem wenn es um einen Leser doctus geht, der die übliche Tradition dieses Mythos gut kennt. Hershkowitz bemerkt richtig: „A major deviation occurs in the way madness appears and is used in the Metamorfosis, in which ‘standard’ scenes of epic madness, such as that exhibited in the Athamas and Ino episode, are rare, while scenes where madness should occur but does not, such as the Ajax episode, are much more frequent“548. Die Passage, die ausführlich auf den folgendenen Seiten untersucht wird, besteht im Wesentlichen aus Athamas’ und Inos Geschichte. Die letzte Szene, nämlich die der Versteinerung oder der Verwandlung in Tiere der sidonischen Gefährtinnen von Ino, findet sich in keiner anderen literarischen Quelle und wird in dieser Untersuchung als ein Anhang der echten Geschichte von Athamas und Ino gesehen. Die Haupttextstelle besteht aus verschiedenen Szenen. 1’) Inos Prahlerei (416 – 419) Bacchus hat in Theben triumphiert; Pentheus hat sogar sein Leben verloren, indem er zu verhindern versuchte, dass sich der neue Gott in der Stadt durchsetzte: Semeles Sohn wird in Böotiens Hauptstadt verehrt. Unmöglich zu übersehen ist die enge Verbindung bei Ovid zwischen Bacchus und Theben und, im Hintergrund, zwischen Bacchus und Ino; Theben ist zweifellos die Stadt des neuen Gottes. In Bezug auf das Wort numen vom Ausdruck memorabile … | numen (416 – 417), der an das memorabile numen von Verg. Aen. IV 94 erinnert, muss man Acht geben, dass es Leseweisen gibt, die nomen statt numen haben549. Bacchus ist der Sieger, Ino sein Herold. Sie wird beauftragt, die Heldentaten ihres göttlichen Neffen zu verkünden550. Damit richtet sie sich allerdings gegen 547 Bernbeck (1967), S. 4. 548 Hershkowitz (1998), S. 163. Interessant sind die diesbezüglich Überlegungen dieser Forscherin; ihre Fragestellung geht einen Schritt weiter und erkennt die metaphorischen Bilder eines Wahnsinnigen, der entweder einem Löwen oder einem zornigen Stier ähnlich ist, als echt: „In the Metamorfosis, these metaphors are made literal“ (S. 164). 549 Nur die von Tarrant (2004) durchgeführte Oxford-Ausgabe nimmt das Wort nomen der Handschrift φ an, obwohl der textkritische Apparat darauf hinweist: „nomen : num- Ω, fort. recte“ (S. 109). 550 Anderson (1997) berichtet, „in other versions, she is culpable for having doubted the divinity of Bacchus“ (Bd. I, S. 458), aber weder dieser Forscher informiert über die dieser Behauptung zustimmenden Versionen, noch wurde eine dieser Versionen des Mythos von Athamas gefunden. Das Ziel meiner Untersuchung aber ist die Figur Athamas und,

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ihren anderen Neffen Pentheus und ihre Schwester Agave, Pentheus’ Mutter. Anderson meint, „Ino is presented as guiltless“551, obwohl sie an Pentheus’ Tod552 mitgewirkt hat. Diese Beschreibung Inos verursachte beim Leser der Antike eine unterschwellige Furcht und Misstrauen: Ino sündigt aus ὕβρις553. Wenn man übermütig prahlt, man fühle kein Leiden554, löst dies die traurigen künftigen Ereignisse aus. Es sieht so aus, als ob Ino nicht klar sei, dass sie einer großen Gefahr ausgesetzt ist, aber „Ovid hat das Schicksal der Cadmus-Tochter Ino bereits III 313 kurz angedeutet“555. Der Wortschatz beider Erzählungen verknüpft sich eng, wie z. B. im Wort matertera (Met. III 313 – IV 417) zu sehen ist. 2’) Junos Schmerz (420 – 431) Juno sieht Ino556. Bernbeck ist folgender Meinung: „Wie in der Aeneis (134 ff, VII 286 ff.) ist das die Einleitung zu einem Monolog, der gemäß der traditionellen epischen Technik in einem Entschluß gipfelt und den Anstoß für das kommende Geschehen gibt“557. In der Tat, nachdem sie Ino gesehen hat, spricht die Göttin mit sich selbst; möglicherweise deutet Ovid das berühmte Selbstgespräch Junos in Aen. I 37 ff an, das genau mit den Wörtern haec secum558 beginnt. Im Gegensatz zum Geschehen in Theben erkennt Juno Bacchus nicht und nennt ihn de paelice natus (422). Juno ist hasserfüllt, weil sie sich als vertrieben, machtlos und gedemütigt betrachtet. Drei Gründe gibt es für Inos Hybris und Junos Bitterkeit: A) Inos Kinder: Das ist ein neues Motiv559, das man nicht aus Ovids Text herauslesen kann; es scheint aus Niobes Geschichte zu stammen. obwohl versucht wird, einen umfassenden Überblick über die anderen Figuren dieser Sage darzustellen, werden jedoch nicht alle in der griechischen und lateinischen Literatur vorhandenen Belege berücksichtigt. 551 Anderson (1997), Bd. I, S. 458. 552 s. die Vase (ca. 450 v. Chr.), auf der zu sehen ist, wie Ino und Agave Pentheus zerreißen (G 445 [S 1456]) Louvre (über diese Vase, vgl. Hartwig, S. (1892), „Der Tod des Pentheus“, Jdl 156); dies kann man auch in Hyg. Fab. CLXXXIV lesen. 553 So versteht es auch Bernbeck (1967): „Allerdings erhebt auch Ovids Juno gegen Ino den scheinbar gerechten Vorwurf der Hybris“ (S. 25). 554 In der Tat gibt Ino zu, dass ihr einziger Schmerz jener ihrer Schwester ist; aber, wie Bernberck (1967) erkennt, „ihr Schmerz ist anderer Art als der Semeles oder Autonoes“ (S. 5). 555 Bömer (1976), Bd. II, S. 139. 556 Vgl. Met. II 443, wo Diana Kallisto sieht. 557 Bernbeck (1967), S. 6. 558 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 458. 559 s. Bernbecks (1967) Bemerkung, S. 6.

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B) Athamas’ Ehe: Schwierig zu erkennen ist, worin der Grund der Hybris liegt560. Bömer561 selbst meint treffend, dieser Stolz auf ihre Kinder und ihren Mann „ist im allgemeinen kein strafwürdiges Vergehen“562. C) Die Erziehung einer Gottheit: Dies ist das echte Motiv von Junos Zorn und Inos Prahlerei. Bernbeck denkt, dass Ovid mit der Reihenfolge der Gründe und ihrer Bedeutsamkeit spielt: „Erst danach nennt er die Motive für Junos Zorn, dazu noch in der umgekehrten Reihenfolge ihrer Bedeutsamkeit“563. Bömer zufolge „läßt sich auch das Verhalten der Ino nicht mit dem der Niobe vergleichen (VI 146 ff. Otis 322 f.)“564, weil, obwohl Juno sich so brutal verhält wie im Fall von Leto, Ovid hier nur die Ungerechtigkeit der Götter, Wächter der universellen Ordnung, zeigen und den Zorn der eifersüchtigen Juno betonen will. Bömer hat Recht: Ino preist Bacchus und beleidigt Juno nicht565. Jupiters Frau beklagt sich laut und deutlich über dieses letzte Motiv: Bacchus ist Junos echter Schmerz566. Die Göttin zählt die schon erfüllten Heldentaten von Bacchus, den sie nie nennt567, auf: Die Verwandlung der maionischen Schiffer568 (Met. III 582 – 691); Pentheus’ Tod durch seine Mutter Agave (Met. III 511 – 581); den Wahnsinn der drei Minyaden (Met. IV 1 – 54). Sie klagt über viele ungerächte Schmerzen: Es sieht so aus, als ob Jupiters Frau nur die Macht zu weinen hätte569. Bömer meint, „die Klage über die eigene Machtlosigkeit und die stärkere Macht der anderen (posse, potentia, potestas) gehört als Topos zu Reden dieser Art, speziell zu Reden der Iuno“570. Aber Junos Charaktereigenschaft ist nicht nur von hilflosem Weinen geprägt, sondern auch von zielstrebigem Handeln. 560 Für Bernbeck (1967) haben Ehe und Kinder eine einzige Funktion: „Sie steigern Inos Stolz“ (S. 6). 561 Wie gesagt, Bömer übt oft sehr schwere Kritik an Bernbeck (1967); manchmal ist sie beleidigend. In diesem Buch werden solche Bemerkungen gemieden. 562 Bömer (1976), Bd. II, S. 141. 563 Bernbeck (1967), S. 7. 564 Bömer (1976), Bd. II, S. 142. 565 Niobe tadelt Leto, die Mutter von Apollon und Artemis. 566 Diese Bitterkeit kann man auch im Fall von Kallisto (Vgl. Met. II 469) sehen. 567 Bömer (1976) sagt dazu, „das ist der poetische Rest eines alten Namen-Tabus: Dadurch, daß man den anderen nennt, bestätigt man sein Dasein“ (Bd. II, S. 142). 568 Meonia ist ein „alter Name von Lydien“ (Haupt (19159), S. 184). Ruiz Elvira (1964) erklärt, dass er sie maeonios nennt, „porque el pueblo etrusco o tirreno había sido fundado por un lidio o meonio llamado Tirreno“ (S. 227). 569 Das ist in der Aeneis unvorstellbar, denn in Vergils Text „gibt es überhaupt keine weinenden Götter“ (Bernbeck (1967), S. 9, Anm. 19); aber nicht nur Vergil hat das so behauptet: Ovid selbst hat dasselbe in Met. II 621 – 622 gesagt. 570 Bömer (1976), Bd. II, S. 142.

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Dann spricht Juno einen Schlüsselsatz für die Entwicklung der Passage aus: ipse docet quid agam571 (426). Und was sonst hat Bacchus bis jetzt gemacht, als Kadmos’ Tochter, den Minyaden und den tyrrhenischen Piraten den Wahnsinn zu schicken? Wenn es einen Zweifel gab, verdeutlicht Juno selbst ihr Ziel: die Macht des furor zu verwenden (427). Nach Ovid scheint es, dass der Wahnsinn als Bestrafung mit Bacchus geboren wurde und diese Figur den anderen Göttern zeigt, wie sie diese Macht für ihren Vorteil nutzen können. Auffällig ist, dass Ovid nur für den Wahnsinn von Agave, nur für den Tod von Pentheus das Wort furor572 verwendet; für die anderen Fälle verwendet Ovid das Wort insania, indem er den von Cicero vorgeschlagenen Unterschied573 ignoriert. Zum anderen erinnert der Stachel von Vers 430 (stimulus) eher an Io. Die Folgen des furor hat Juno an Pentheus gesehen. Die Frage stellt sich, warum Ino hinter Agave nicht her sein sollte. Bernbeck fragt sich, ob die verborgene Andeutung auf Agave auf den zukünftigen Tod eines der Kinder von Ino hinweist, und er erläutert: „Das wäre ja mehr eine Strafe für den Sohn als für Ino!“574. Meiner Meinung nach ist es eine deutlich größere Bestrafung für eine Mutter, ihre Kinder unbewusst zu töten, als wenn sie selbst von fremder Hand umgebracht würde. Merkwürdig ist, dass das letzte Wort von Junos Rede Ino ist. Anderson sagt, dass dies bewirkt, „both to make the speech more sinister and to tease the audience’s familiarity with myth“575. Ovid bezeichnet den Zustand Ios als Wahnsinn, die als erste Sterbliche unter dieser Krankheit576 zu leiden hatte; das lateinische Verb stimulo übersetzt das griechische Verb οἰστράω. In Bezug auf cognata … exempla (430), beteuert Haupt, „in freierer Fassung des Gedankens ist adjectivisch gesetzt, was eigentlich durch den substantivischen Genetivus cognatarum oder sororum auszudrücken war“577. Dieser Forscher erklärt, dass der Ausdruck ire per exemplum bzw. exempla alicuius heißt „seinem Beispiel folgen“578. Hier gibt es eine Textvariante: In der Handschrift P steht furoribus – diese Leseweise ist m. E. treffend – ; das heißt, dass man auf griechisch διὰ μαινῶν verstehen sollte. Die Handschrift N aber bringt sororibus. Dasselbe passiert im Vers 471: furores BMF2gHP (τὸν ̓Αθαμάντα ταῖς μανίαις ἐφελκύσασθαι): sorores NH. 571 s. auch Ar. Au. 375 und der Volksspruch fas est et ab hoste doceri. 572 Wenn er es auch in Vers 431 benutzt, bezieht er sich auf den Familienwahnsinn, und zwar auf den von Agave. 573 In Vers 512 verwendet er aber ein abgeleitetes Wort von furor, Athamas‘ Wahnsinn zu beschreiben: furibundus. 574 Bernbeck (1967), S. 10. 575 Anderson (1997), Bd. I, S. 460. 576 Hier wird das Wort ‚Krankheit‘ benutzt, um den Unterschied zwischen diesem Irrsinn und Athamas‘ Wahnsinnsanfall zu betonen. 577 Haupt (19159), S. 222. 578 Haupt (19159), S. 222. Vgl. AA. III 87 o Tr. II 168.

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Schließlich könnte Junos Rede in drei Teile gegliedert werden, wie Bernbeck andeutet; jeder Teil entspricht der Struktur von Junos Selbstgesprächen in Aeneis. a) „Zuerst ein Abschnitt, der auf die bestehende Situation Bezug nimmt“579. Der Leser wird an die Ursache von Junos Bitterkeit erinnert, und ihre Klage steht im Text klar und deutlich; die rethorischen Fragen und die Anrufungen sind üblich. Dieser Teil fehlt in den Metamorphosen. b) „Dann eine Reihe von mythologischen Beispielen für den Triumph einer Gottheit über ihre Feinde“580 (Met. IV 422–425). Alle Beispiele bei Ovid ­beziehen sich auf dieselbe Figur: Bacchus. So rechtfertigt Jupiters Frau ihre Rache an dem Gott. Diese Beispiele haben hier auch ein anderes wichtiges Ziel, nämlich die Erzählung in den Metamorphosen zu bestätigen. c) „Zuletzt ein Abschnitt, in dem Juno aus den Beispielen die Schlußfolgerung für die gegenwärtige Lage zieht“581 (Met. IV 426 – 431). Juno spricht aus, wie Recht und Gerechtigkeit näher bei ihr stehen als in den erwähnten Beispielen, in denen die Protagonisten befriedigt wurden. 3’) Der Besuch in der Unterwelt (432 – 480). Der römische Dichter präsentiert in dieser Textstelle verschiedene Szenen wie in einem Theaterstück, wo die unterschiedlichen Phasen einer Tragödie bzw. eines Dramas auf einer Bühne dargestellt werden: Zunächst geht es um die handelnden Personen und die Ursache der Beleidigung. Als nächstes folgt die Entwicklung der Handlung, wobei jede Szene schroff abbricht (der Vorhang fällt). Die Handlung beginnt mit Junos Reise zur Unterwelt, fährt fort mit Tisiphones Besuch in Athamas’ Haus; Athamas’ Jagd; Inos Flucht und Sprung. Der letzte Teil bringt die Lösung des Dramas mit Inos und Melikertes’ Divinisierung. Als Anhang wird die Metamorphose der sidonischen Frauen, Inos Gefährtinnen, erzählt. Der Leser befindet sich in der zweiten Szene der Entwicklung. Dieser Akt ist völlig anders als Allektos Episode in Aen. VII; Hershkowitz sagt es sehr deutlich: „Whereas Allecto is summoned to Juno in the Aeneid, Juno goes to Tisiphone in the Metamorfosis“582. Die Innovation spielt eine herausragende Rolle, denn eine olympische Göttin besucht die Unterwelt; das ist eine ungeheure literarische Revolution. Bömer behauptet, „die Unterweltsszene innerhalb der Athamas-Ino579 Bernbeck (1967), S. 8. Vgl. Verg. Aen. I 37 – 39, VII 293 – 304. 580 Bernbeck (1967), S. 8. Vgl. Verg. Aen. I 39 – 45, VII 304 – 307. 581 Bernbeck (1967), S. 8. Vgl. Verg. Aen. I 46 – 49, VII 308 – 310. 582 Hershkowitz (1998), S. 162.

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Geschichte darf trotz mancher durch die Sache gegebener älterer Vorbilder und Parallelen mit großer Wahrscheinlichkeit als eine Erfindung Ovids gelten“583. Sogar in diesem letzten Fall beruft sich Ovid auf eine sehr alte griechische Tradition, die die Unterwelt und den Verstand von Personen, vor allem wenn dieser gestört war, verknüpfte. Padel glaubt, „underworld and mind are parallel habitats, therefore, of Madness, Erinyes, black dreams“584. Dies ist die Verbindung zwischen der Innenwelten der Menschen. Ovid bricht plötzlich Junos Überlegungen ab und präsentiert dem Leser eine uia. Auf Worte folgen Taten. „Bei Ovid bricht der Monolog einfach ab“585, im Gegensatz zu Vergil586, bei dem es eine Formel gibt, um einen Monolog zu beenden. Dieser Weg führt zur Tiefe des Auernus587. Anderson schreibt: „Ovid begins a brief ecphrasis, in the formulaic manner, with est + noun“588. Dieser Pfad steht im Widerspruch zu dem, der in der ersten Ekphrase zum Himmel führt: est uia sublimis (Met. I 168). Die Eibe wird erwähnt, denn ihre tödlichen Beeren „had a poetic association with the Underworld“589 . Darüber hinaus galten ihre Früchte in der Antike als giftig590, während die dunkle Farbe ihrer Blätter die Unterwelt andeutete. Die Einführung des Auernus in der Geschichte bricht nicht nur Junos Selbstgespräch ab, sondern auch die Erzählung Ovids über Athamas und Ino: Der Leser muss lernen, Geduld zu haben. Interessant ist Bernbeck zufolge der Vergleich mit Vergil: „An die Stelle der epischen Erzählweise Vergils, der auf die übersichtliche Darstellung des Handlungsablaufs größte Sorgfalt verwendet und ihn gleichsam an einem nie abreißenden Faden weiterverfolgt, tritt bei Ovid ein sprunghaftes Nacheinander zweier unverbundener Szenen“591. Der Forscher hält diesen Abbruch für wenig episch. Anderson stellt auch beide Autoren gegenüber und besteht auf der verschiedenen Sichtweise Ovids hinsichtlich Vergils: „Instead of showing this strange world through the visitor’s eyes and feelings (as Vergil did with Aeneas), Ovid reduces the interest of the setting to its effect on the newly dead“592. Der Pfad zur Unterwelt hat bei beiden Autoren dieselben Züge, nämlich: Steilheit – Dunkelheit – Ruhe – Schatten – Bleiche – Winter – Dornen – Unwis583 Bömer (1976), Bd. II, S. 144. 584 Padel (1992), S. 80 – 81. 585 Bernbeck (1967), S. 10. 586 Vgl. Aen. I 50; VII 323. 587 Nach Bömer (Vgl. (1976), S. 147) setzten Ehwald und Breitenbach nach decliuis einen Punkt, Magnus und Lafaye aber nach taxo. 588 Anderson (1997), Bd. I, S. 460. 589 Anderson (1997), Bd. I, S. 460. 590 Vgl. Bömer (1976), Bd. II, S. 147. 591 Bernbeck (1967), S. 11. 592 Anderson (1997), Bd. I, S. 461.

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senheit. Dieser Weg beginnt mit dem Styx, einem kleinen Bach, der nur Nebel verursacht593. Dies ist der einzige Fluss der Unterwelt. Überzeugend ist Padels Assoziation zwischen den Wildbächen der Unterwelt, der Dunkelheit und dem Wahnsinn: „In the mind which answers to Hades’ rivers is the dark inner flow of passion“594. Dieser Fluss „receives an epithet usually reserved for the calm, ‚dead‘ waters of the Cocytus“595, nämlich iners; auf dieser Linie bleibt auch Bömer, der erklärt: „Das Epitheton iners widerspricht der klassischen Vorstellung von den Wassern der Styx … und bezieht sich in Wirklichkeit auf den Kokytos, der zusammen mit dem Pyriphlegethon als ein Arm der Styx genannt wird (seit Hom. Od. X 514) und in den Acheron fließt“596. Der Weg aber ist nicht menschenleer. Eine große Menge von Manen, von Bildern597 läuft zur riesigen stygischen Stadt. Da sie neu sind, heißt das, dass sie diese Pfade nicht kennen und nicht wissen, wohin sie gehen müssen. Bernbeck kritisiert den Ausdruck simulacra functa sepulcris: „Diese Wortverbindung ist logisch nicht ganz einwandfrei“598, denn man begräbt tote Körper und nicht ihre Schatten. Haupt meint, Ovid beziehe sich auf jene, „die die Bestattung durchgemacht haben“599. Bömer interpretiert ihn folgendermaßen: „Totenseelen, die das Grab hinter sich gebracht haben“600. Meiner Ansicht nach handelt es sich nur um eine Metapher für Personen, die ihre Trauerfeier schon bekommen haben; dieser Meinung ist auch Anderson601. Übertrieben ist m. E., dass Bernbeck in Bezug auf diesen Ausdruck und den von umbrae recentes (434) schreibt: „Ovid hat in beiden Ausdrücken die epische Stilhöhe verlassen“602; Bömer übt Kritik an Bernbeck und beteuert „seine Ausführungen über die di Manes als ‚den unsterblichen Rest von Verstorbenen’ sind falsch …, bei Verg. a. O. sind die manes fere i. q. ‘ossa’ (Thes. VIII 299,50 ff.)“603. Nachdem Ovid den Pfad beschrieben hat, beschäftigt sich der Dichter mit dem Ziel der Reise, nämlich der Stadt von Auernus, denn „die eigentliche Unterwelt stellt Ovid als eine Stadt dar“604. Es scheint, dass es für diese Darstellung kein 593 Vgl. den mächtigen Strom in Aen. VI 295 – 297 323. 594 Padel (1992), S. 81, 595 Anderson (1997), Bd. I, S. 461. 596 Bömer (1976), S. 148. 597 Die εἴδωλα von Homer, Vgl. Od. XI 83 476. 598 Bernbeck (1967), S. 12. 599 Haupt (19159), S. 223. 600 Bömer (1976), Bd. II, S. 148. Dieser Forscher betont die uariatio in Fast. II 565: animae tenues et corpora functa sepulcris; Bömer glaubt, dass die ursprüngliche Fassung die von Fasten war und die uariatio, die von Metamorphosen. 601 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 461. 602 Bernbeck (1967), S. 13. 603 Bömer (1976), Bd. II, S. 149. 604 Bernbeck (1967), S. 14.

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früheres Muster gibt605. Bömer meint, „die Epitheta niger … und ferus … sind in den Vorstellungen von der Unterwelt (Pforte, Palast, Reich u. dgl.) austauschbar“606. Nach Bernbeck „ergibt sich ein Tartarusbild ohne allen Schrecken und Schauder“607; diese Behauptung ist m.W. falsch, weil Ovid nicht den Anspruch hat, den Leser zu erschrecken, sondern Junos Reise zur Unterwelt darzustellen. Vielleicht hat dieser Forscher diese Hölle mit der christlichen, die ja Angst und Erschütterung verursacht, verwechselt. Die klassische Unterwelt ist eine Wohnung, ganz anders als die auf der Erde, aber darum nicht besser oder schlechter, weil man die Schatten mit den leibhaftigen Personen nicht vergleichen kann. Dieses Wort Dis „ist zusammengezogen aus diues, wie der griechische Name (Beiname des Αἵδης) Πλούτων von πλοῦτος stammt“608. Haupt fügt hinzu, dass der Reichtum, den die Erde dem Menschen gewährt, in der Antike eine den Menschen vom Hades geschickte Gabe war609. Die zahllosen Zugänge der Stadt symbolisieren die Öffnung der Unterwelt für alle Menschen: Der Tod hat mit niemandem ein Problem, er nimmt alle auf. Bömer erläutert: „die Unterwelt hat für alle Platz, Hades ist πολυδέκτης“610. Dies ist ein Begriff, der von den Griechen kommt und von alters her gebräuchlich ist. Das Bild des Meeres verstärkt die Idee, dass die Stadt neue Bewohner von überall her aufnimmt, dazu kommt noch ihre riesige, ausgedehnte Geräumigkeit. Genau wie das Meer trotz allen Wassers der darin mündenden Flüsse nie voll sein wird, so wird auch die Stadt der Unterwelt von den Schatten der Toten nie angefüllt sein611. Unmöglich ist, hier nicht an die berühmte Coplas a la muerte de su padre (25 – 31) von Jorge Manrique zu erinnern: Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la mar que es el morir; allí van los señoríos derechos a se acabar y consumir; allí los ríos caudales, allí los otros medianos 605 Haupt (Vgl. (19159), S. 223) und Bernbeck (Vgl. (1967), S. 14) meinen, sie sei eine Erfindung von Ovid; Bernbeck glaubt auch, dass diese Idee als ein großer Anreiz für die ‚città dolente‘ von Dante galt. 606 Bömer (1976), Bd. II, S. 149. 607 Bernbeck (1967), S. 13. 608 Haupt (19159), S. 223. 609 Schon in Pl. Cra. 403a wird erklärt, dass einer der Namen von Hades Pluto, der Reiche, ist. 610 Bömer (1976), S. 149. Vgl. das Frg. 8 Merkelbach / West von Hesiod und h.Cer. 9. 611 Anderson (1997) denkt, dass dieses Interesse Ovids für die Kapazität des Tartaros ihn zum „traffic-engineer“ (Bd. I, S. 461) macht; der Ausdruck ist m. E. wenig treffend.

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y más chicos, allegados son iguales, los que viven por sus manos y los ricos.

Natürlich stimmt Ovid mit dem letzten Teil der Strophe überhaupt nicht überein: Der Tod kann im Moment seines Erscheinens alle gleich machen, in seinem Königreich aber nicht. Dann werden die Einwohner der Stadt dargestellt; die Schatten ohne Körper, ohne Blut, ohne Knochen. Die Leere ist der wichtigste Wesenzug des Todes; es sieht so aus, als gäbe es etwas, aber es gibt nichts. Dem Wort exsangues (443) steht die Beschreibung von Tisiphone entgegen: Nicht nur in ihrer Kleidung (blutbefleckter Mantel) und in ihren Komplementen (blutige Fackel), sondern auch im Gifttrank – überall gibt es Blut. Es ist das Leben und die sich von Blut nährende Macht des Bösen. Aber leer oder nicht, jeder muss die Pflicht weiter erfüllen, die er auch auf der Erde hatte. Die Rangordnung wird streng respektiert, sogar im Jenseits. Der Tod macht alle ohne Ausnahme im Moment seines Erscheinens auf der Erde gleich; in seinem Königreich bleibt alles, was es war. Bömer erklärt, „es ist eine alte, seit der Nekyia bekannte und verbreitete Auffassung, daß der Tote in der Unterwelt den Beschäftigungen nachgeht, die er auch im Leben ausgeübt hat“612. Und Haupt denkt, Ovid „folgt auch Platon“613 in dieser Ansicht. Ovids Text ist überhaupt nicht revolutionär. Der Ausdruck imi tecta tyranni (444) „is clever, but hardly a subversive allusion to Augustus“614; Augustus lebte eigentlich nie in einem Palast, denn die Domus Augustana et Flauia auf dem Palatin wurden von seinen Nachkommen erbaut. Bömer erläutet, „das wäre wenigstens endlich einmal ein handfester Affront gegen den Kaiser“615 und sicher ist, dass Ovid kein Problem mit dem ‚Pater Patriae‘ haben wollte. Juno setzt sich in Bewegung. Wie Bernbeck richtig sagt, unterbricht die Beschreibung der Unterwelt die Handlung unserer Geschichte: „Für volle 15 Verse bleibt der Leser im Unklaren, was Juno tut und was mit Ino geschieht“616. Zum ersten Mal beschreibt ein Schriftsteller den Besuch einer olympischen Gottheit in der Unterwelt; bis jetzt hatten entweder nur die Boten der Götter oder die Helden diesen Wohnort betreten. Dies ist m.W. die wichtigste Neuerung von 612 Bömer (1976), Bd. II, S. 151. Vgl. Od. XI 38 – 41. 613 Haupt (19159), S. 224. Vgl. Pl. R. X 619, obwohl der Text m.W. einen moralisierenden Ton hat. 614 Anderson (1997), Bd. I, S. 462. 615 Bömer (1976), Bd. II, S. 152. 616 Bernbeck (1967), S. 15.

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Ovid in Bezug auf Homer und Vergil: Beide lassen einen Helden (Odysseus – Aeneas) zur Unterwelt hinabsteigen; Ovids Text übertrifft alle, denn er lässt eine Göttin – und was für eine Göttin, Jupiters Frau! – die Unterwelt betreten. Ovid spricht eine deutliche Botschaft aus: Um das Übel zu provozieren, muss man die Grenze der ‚Normalität‘ überschreiten. Juno kommt in ‚die den Göttern verbotene Stadt‘, weil sie ein klares Ziel hat: Athamas und Ino den Wahnsinn zu schicken. Bernbeck erklärt, warum Juno so deutlich die Erwartungen des Lesers übertrifft: „Als unsterbliche Wesen und Inbegriff des Lebens haben die Götter nichts mit der Welt der Toten gemein, und daher erscheint es unvorstellbar, daß sie das Reich des Todes betreten könnten“617. Darüber hinaus stellt die Unterwelt nicht nur eine Art von den Göttern ‚verbotener Stadt‘ dar, sondern diese müssen sogar vermeiden, in Kontakt mit den Göttern der Unterwelt zu treten: Athene betritt das Haus des Neids nicht (Met. II 766 – 767) und Ceres kann den Hunger nicht begleiten (Met. VIII 785)618. Letztlich liegt Ovids Wagemut in der Reise zur Unterwelt selbst, nicht im Gespräch mit den Erinnyen. In der Tat präsentiert auch Vergil Juno, indem sie mit Allekto direkt spricht, ohne Mittelsperson; Juno aber steigt nicht zur Unterwelt hinab, sondern sie ruft Allekto von der Erde aus, damit die Rachegöttin aus dem Tartaros heraufkommt. Für die Römer konnte keiner der superi in die infera hineingehen. Allerdings waren allen die mit der Unterwelt verknüpften Beinamen von Juno und Jupiter bekannt; Bömer erklärt, „wo [wir] im römischen Bereich etwa Iuno inferna oder Iuppiter Stygius begegnen (II 261), handelt es sich um poetische Konstruktionen oder Vorstellungen der Griechen“619. Nach ihm hatten die Griechen seit Aristophanes’ Die Frösche kein Problem damit, dass ein olympischer Gott in die Unterwelt ging. Der Anlass der Reise wurde von Ovid selbst ausgesprochen: odia et irae (448). Der Hass führt unabänderlich zur Hölle. Bömer beteuert, „odia et irae werden hier ohne Rücksicht auf philosophische Differenzierungen (Cic. Tusc. IV 21 odium ira inueterata: Chrysipp. Frg. 397 f. SVF III 96 f .) poetisch zu einem Hendiadyoin, dem die inhomogene, vielleicht nur äußerlich zur Vermeidung der Synaloephe gewählte Verbindung (IV 341) von Plural und Singular einen besonderen Reiz verleiht“620. Junos Anwesenheit in der Unterwelt ist die fabelhafte Weise, die Ovid gefunden hat, um die ‚Größe‘ des Hasses von Juno zu zeigen: Sie ist zu allem fähig, um ihr Ziel zu erreichen, sogar den Weg und den Ort zu betreten, die kein anderer olympischer Gott vor ihr betreten hatte. Schließlich entspricht die Reise von Jupiters Gemahlin in die Unterwelt dem Maße ihres 617 Bernbeck (1967), S. 17. 618 Artemis meidet Hippolytos’ Leiche in E. Hipp. 1437 – 1438. 619 Bömer (1976), Bd. II, S. 144. 620 Bömer (1976), Bd. II, S. 153.

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Hasses und ihres Zorns: Die sind so groß, dass sie die kosmische Ordnung zu brechen wagen. Daraufhin bereitet Ovid den Leser auf Junos Rede vor, und zwar durch aufeinander folgende Geräusche von Stimmen, die ihre Ankunft hervorruft. Zunächst ächzt die Schwelle, wie auch Charon seufzte, als Aeneas in das Boot stieg621. Im Gegensatz zu den Schatten der Toten ist Juno nicht gewichtlos. Mit diesem Bild vergleicht Ovid zwei Szenen: genau wie sich die Schwelle der Unterwelt unter Juno bog, so werden Ino und Athamas’ Flügeltore aus Ahorn vor dem Erscheinen von Tisiphones erblassen. Der Unterschied liegt darin, dass die Erinnyen die Göttin erkennen, aufstehen und Juno entgegengehen; Ino und Athamas aber fliehen entsetzt vor Tisiphone. Dann bellt Kerberos622 mit seinen drei Mäulern einstimmig623. Merkel zieht die Lektüre von λ3 hinzu: simul. Bei Vergil spielte Kerberos eine bestimmte literarische Funktion: Die Sibylle musste ihn durch eine Honigtorte und mit Zauberkraut ablenken624; bei Ovid, „hat der Vorgang … keine dramaturgische Bedeutung, Iuno nimmt auch von den tres latratus keine Notiz“625. Es sieht so aus, als ob dieses Bild ein Tribut an die Tradition sei626. Zuletzt ruft Juno die Erinnyen. Der Leser kommt nun zu einem besonderen Ort, dem Kernpunkt der Unterwelt. Vergil627 hatte den Tartaros als eine Befestigung beschrieben, wo Tisiphone (555) war. Aeneas konnte diesen eigentlich nicht betreten (563), denn er war eine reine Person; Juno, die eine olympische Göttin ist, hat trotzdem kein Problem, um das Innerste des Auernus zu betreten. Da sind die aus Stahl628 gemachten Tore, nicht geöffnet, sondern geschlossen, und die Töchter der Nacht629, die Erinnyen, sind ihre Wächterinnen. Bömer erklärt, „diese ‚Pforte der Unterwelt‘ bedeute seit Homer wie die biblischen ‚Pforten der Hölle‘630 zunächst natürlich die Tore selbst, den Eingang, dann aber auch die Unterwelt überhaupt“631. Anderson behauptet seinerseits, „Ovid turns the traditional Tartarus into a Roman 621 Vgl. Verg. Aen. VI 413 – 414: gemuit sub pondere cumba | sutilis. 622 Nach Hes. Th. 310 – 312 hatte Kerberos fünfzig Köpfe und nach Hor. C. II 13, 34, einhundert; Ruiz de Elvira (Vgl. (1964), Bd. I, S. 221) erklärt genau die verschiedenen Ungeheuer der griechischen Mythologie. 623 Vgl. latratu trifauci in Aen. VI 417. 624 Vgl. Aen. VI 417. 625 Bömer (1976), Bd. II, S. 154. 626 Homer erwähnt den Namen dieses Hundes übrigens nicht. 627 Vgl. Aen. VI 548 – 563. 628 Das verwandte Wort ist adamas, das als Wortspiel mit Athamas gilt, der bald mit Wahnsinn bestraft wird. 629 Dies ist die Version in A. Eu. 321; nach Hes. Th. 185 sind sie die Töchter der Erde. 630 s. πύλαι ᾅδου (Mt. 16, 18). 631 Bömer (1976), Bd. II, S. 155.

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prison“632. Ovid vermeidet das Getöse von Ketten, Geschrei und Seufzern, von dem man in Aen. VI 557 – 559 lesen kann, aber er unterstreicht das Seufzen der Schwelle durch Junos Anwesenheit. Dies hat einen doppelten Grund; die königliche Aura von Juno und ihre Körperlichkeit. In Bezug auf die Erinnyen ist es möglich, dass sie mit den Κῆρες von Hesiod (Th. 217 )633 zu identifizieren sind. Nach Chadwick und Baumbach könnte dieser Name aus dem Mykenischen634 abgeleitet werden. Bömer erklärt, „als Namen der Erinyen werden, nicht vor der hellenistischen Zeit, Megaira, Teisiphone und Al(l)ekto genannt“635. Aélion636 fragt sich, ob diese nicht die Personifikation eines abstrakten Begriffes seien; sie wurden eigentlich in grauer Vorzeit als die Seelen von ermordeten Personen, die Rache forderten, betrachtet. Die französische Forscherin denkt, „les Erinyes sont les agents personnifiés qui veillent à l’accomplissement d’une volonté, vengeance humaine ou châtiment divin“637. In den homerischen Gedichten sieht es so aus, als hätten die Erinnyen eine doppelte Funktion, nämlich als Vollstreckerinnen der Rache und als Wächterinnen der Rangordnung; deswegen bestrafen sie den Mord innerhalb der Familie bzw. den Eidbruch. Apollon und Athene schaffen in Aischylos’ Die Eumeniden die alte Pflicht der Erinnyen ab und geben ihnen dafür eine neue: Sie werden die Garantinnen der Gerechtigkeit und des Wohlstands der Stadt Athen. In der lateinischen Epik wird ihnen Juno einen neuen Auftrag geben: Sie werden die Vollstreckerinnen ihrer Rache. Das geschieht offensichtlich in diesem Mythos, denn weder Athamas noch Ino haben jemanden getötet und weder die kosmische noch die soziale Ordnung gebrochen, als sie Dionysos erzogen haben. Und trotzdem beaufragt Hera Tisiphone, ihre Rache durchzuführen. Das ist völlig neu. Die weibliche Natur der Erinnyen bleibt nicht unberücksichtigt. Padel638 bestätigt, dass der Hades und die Frauen eine unsichtbare und potenziell destruktive Gewalt haben. Aischylos machte sie in dem Stück Die Eumeniden auf der Bühne sichtbar. In der Tragödie Die Weihgussträgerinnen639 konnte nur Orestes 632 Anderson (1997), Bd. I, S. 463. 633 Es scheint, dass Aélion (1983) mindestens bei Aischylos vorschlägt: „Précisons enfin qu’Eschyle a fait d’elles, non pas les filles de la Terre, comme les Erinyes hésiodiques, mais les filles de la Nuit, comme les Kères hésiodiques“ (Bd. II, S. 201). Diese Figuren, und nicht die Erinnyen, verfolgen den Dioskuren nach Orestes in Euripides‘ Elektra (Vgl. E. El. 1252 – 1253). 634 Vgl. Chadwick-Baumbach (1963), S. 194. In Mykenisch könnte es ‚e-ri-nu‘ sein. 635 Bömer (1976), Bd. II, S. 161. 636 Vgl. Aélion (1983), Bd. II, S. 195. 637 Aélion (1983), Bd. II, S. 197. 638 Padel (1992), S. 100. 639 So auch in Euripides’ Orestes, wie Aélion behauptet (Vgl. (1983), Bd. II, S. 249).

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sie sehen, als er einen Irrsinnsanfall hatte; im letzten Stück der Trilogie konnte sie aber das ganze Publikum sehen. Aélion meint, „l’horreur vague et mystérieuse d’Homère et d’Hésiode a pris un aspect concret, est devenue un être visible pour tous, presque tangible“640. Die Erinnyen von Euripides sind so subjektiv, dass man nicht wissen kann, ob sie auch zur Wirklichkeit gehören oder ob sie nur eine Redensweise von Orestes sind, um sein Schuldgefühl auszudrücken. Ihr Wohnort ist üblicherweise in der Unterwelt. Auch wenn Megaira vielleicht die bekannteste Erinnye für den modernen Leser ist, machte Vergil doch Allekto im 6. Buch des Aeneis unsterblich; Tisiphone wird auch oft in der späteren Literatur erwähnt. Zurück zu Ovids Textstelle muss man bemerken, dass die Erinnyen, wie echte Frauen, obwohl sie höllischer Natur sind, nicht damit aufhören können zu tun, was Frauen zu tun pflegen, wie z. B. das Haar kämmen. Hier aber sind die Haare durch gefährliche, schwarzschillernde Nattern ersetzt. Nach Paus. I 28, 6 war Aischylos der erste, der von Schlangen statt Haaren schrieb. Bernbeck kritisiert die Szene: „Dadurch wird auf die Rachegöttinnen ein Zug weiblicher Eitelkeit übertragen, der zu ihrem unheimlichen Wesen nicht passen will“641; jedoch tadelt Bömer Bernbecks Kritik und schließt dies aus, „Damen, die in der Finsternis der Unterwelt ihr Haar kämmen, das aus schwarzen Schlangen besteht, wirken ‚beklemmend‘ genug“642. Padels interessante Überlegung zu der griechischen Tragödie, wenn sie über Lyssa und die Erinyen im Allgemeinen spricht, ist auch für Tisiphone gültig: „Madness, supremely, is the nonhuman in the human. Madness-daemons are mainly compound, female-cum-animal figures, human and nonhuman“643. So kann man auch die ovidische Tisiphone sehen: eine weibliche, mit Schlangenhaaren beschriebene Figur. Auf jeden Fall erkennen die Erinnyen Juno aufgrund der Nebel und der Überraschung nicht sofort. Dann schildert Ovid die Behausung, in der der Frevel begangen wurde. Bernbeck sagt, „man erwartet, daß jetzt die Rede auf Ino und die Szene dadurch zu ihrem für die weitere Handlung entscheidenden Höhepunkt kommt. Aber nein!“644; man muss noch Geduld haben und warten. Diese Beschreibung des Auernus war ein Lieblingsthema bei den Dichtern, vor allen bei den Alexandrinern. Den Titel sedes scelarata übernimmt Ovid von Tibul. I 3, 67 – 68: at scelerata iacet sedes in nocte profunda / abdita, quam circum flumina nigra sonant. Es ist der berühmte τόπος ἀσεβῶν. Tibull war in Messalla verliebt, weswegen er ihr 640 Aélion (1983), Bd. II, S. 200. 641 Bernbeck (1967), S. 19. 642 Bömer (1976), Bd. II, S. 154. 643 Padel (1995), S. 141. 644 Bernbeck (1967), S. 20.

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sagt, dass Venus sie nach dem Tode zum Elysium führen wird, wo die Liebe herrscht; die Verurteilten aber werden in diesem sedes scelarata von Tisiphone gequält. Tibull erwähnt Ixion, Tityos, Tantalos und die Danaiden. Ovid fügt – laut Anderson – etwas ausgeklügelter hinzu: „This Sedes is not simply the place of punishment for evil, as in Tibullus, but also the actual seat from which the Furies rise to greet the goddess“645. Ovid kommt zur Liste der Autoren, die die Namen der bekannten zu unnötigen, sinnlosen Qualen Verurteilten präsentieren. Castiglioni denkt eigentlich, „l’enumerazione delle pene, l’analisi minuta delle sofferenze eterne dei miseri, e il ricordo dei più illustri dannati costituivano un luogo comune“646. Die Namen dieser Unglücklichen finden sich schon in der bekannten Episode von Od. XI 576 – 600, die ein Echo bei Tibull, Lukrez und Ovid selbst, nicht nur in den Metamorphosen, sondern auch in seinem Ibis haben wird. Sogar außerhalb des Kreises der Dichter wird auch ein Bild von Polygnotos über Tityos in Paus. X 29, 3 beschrieben. Die von Ovid vorgeschlagene Reihenfolge lautet: Tityos, Tantalos, Sisyphos647, Ixion648 und die Danaiden, die der Dichter Beliden649 nennt. In diesem Werk aber, etwas später (Met. X 41 – 44), wird Ovid folgende Reihenfolge vermerken: Tantalos, Ixion, Tityos650, die Danaiden und Sisyphos. In Ou. Ib. 173 – 180651 wird die Reihe so dargestellt: Sisyphos, Ixion652, die Danaiden, Tantalos653 und Tityos654. „Bei allen befindet sich Tisiphone in unmittelbarer Nähe“655. Dann geht Juno vom Auge zur Zunge. Sie beginnt ihre Rede, die dem bitteren Selbstgespräch von Verg. Aen. I 34 – 49 ähnelt. Juno beklagt sich, dass Sisyphos der einzige Aiolide sei, der unter ewiger Qual leidet; falls es nicht klar genug ist, an wen sie denkt, erwähnt sie nachstehend: Athamas. Er wird zum ersten Mal in der griechischen und lateinischen Literatur als superbus beschrieben; jedoch 645 Anderson (1997), Bd. I, S. 463. 646 Castiglioni (1906), S. 298. 647 Anderson (1997) bemerkt, „Ovid refers to the two phases of the punishment in an order that reverses the usual: Sisyphus goes back to get the rock or he shoves it“ (Bd. I, S. 464). 648 In Bezug auf Ixion weist Ovid, wie er es früher auch bezüglich Sisyphos gemachte hatte, auf eine doppelte Bewegung hin: Ixion kreist im Rad, indem er sich verfolgt und gleichzeitig flieht. 649 Bömer (1976, Bd. II) sagt, „Ovid ist der erste, der in lateinischer Literatur die Danaiden mit Papponymikon (IV 368) als Belides bezeichnet“ (S. 158); mit dieser Bezeichnung löst Ovid das metrische Problem des Wortes Danaides, das auf Latein drei kurze Silben hat. 650 Sein Name wird nicht erwähnt; man deutet nur seine Leber an. 651 Hier wird der Oxforder Ausgabe gefolgt. 652 Sein Name wird auch nicht erwähnt. 653 Er wird Pelops Vater genannt. 654 Sein Name wird nicht explizit genannt. 655 Bömer (1976), Bd. II, S. 147.

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gibt es keinen literarischen Beleg vom Stolz des Aioliden, wie Bömer bemerkt: „Athamas gilt im allgemeinen nicht als ὑβριστής“656. Man muss annehmen, dass die von Juno bezeichnete Verachtung die Erziehung von Dionysos meint, weswegen auch Ino der Klage hinzugefügt wird. Obwohl Juno von einer Missachtung ihrer Person redet, erwähnt sie nie die echten Gründe ihrer Animosität Dionysos gegenüber. Der reiche Palast von Athamas zeigt seinen Wohlstand. Mit Bernbeck kann man sagen, dass Junos Worte den Eindruck erwecken wollen, „als ob es ihr mehr um eine Bestrafung des Athamas als der Ino ginge, obwohl doch allein diese ihren Zorn gereizt hatte (420 ff)“657. Ovid bringt nicht den genauen Wortlaut von Juno, wohl aber den Sinn. Sie redet über den Anlass ihres Grolls – der echte Grund ihrer Reise – , von ihrer Absicht: der Zerstörung des Hauses von Kadmos – das hat mit dem Aioliden wenig zu tun – und davon, dass sie Athamas den verbrecherischen Wahnsinn sendet. Bernbeck irrt sich m. E., wenn er sagt, „es scheint, als habe Juno ihren ursprünglichen Plan geändert“658 und denke nicht mehr an den bacchischen Wahnsinn. Meiner Meinung nach bezog sich das ipse docet von Vers 426 auf den Wahnsinn im Allgemeinen und nicht auf den bacchischen, wie die Erwähnung der tyrrhenischen Piraten zu bestätigen scheint. Interessant ist andererseits die Abwesenheit von Ino in Junos Forderung; die Göttin beruft sich nur auf Kadmos und Athamas, aber es war Ino und ihr Prahlen, die Junos Groll verursachten. Die Göttin verhält sich als Jupiters Frau (imperium), als olympische Göttin (promissa), und als eine von ihrem Mann verachtete Frau (preces). Das Verb confundit bezeichnet ganz genau die Verworrenheit ihrer von Groll und Hass motivierten Rede. Bernbeck behauptet, „diese Erzähltechnik ist in epischer Darstellung neu“659; in der Epik von Homer und Vergil werden die Reden üblicherweise buchstäblich wiedergegeben. Darüber hinaus benutzt Ovid eine provokante Technik: Er gibt die sekundären Bemerkungen von Juno Wort für Wort wieder, wie z. B. die über Sisyphos, und deutet nur indirekt den Kernpunkt ihres Zornes und ihres Weges an, nämlich die Bestrafung Inos. Auffallend ist Halm-Tisserants Überlegung, wenn sie behauptet: „Conformément au champ d’action qui, dans la pensée antique, délimite les fonctions divines, Héra ne détient pourtant pas le pouvoir d’aliéner directement“660; dies ist der Grund, weshalb sie sich verschiedener Mittelspersonen, und zwar in diesem Fall einer Erinnye, bedienen muss. 656 Bömer (1976), Bd. II, S. 159. 657 Bernbeck (1967), S. 22. 658 Bernbeck (1967), S. 23. 659 Bernbeck (1967), S. 23. 660 Halm-Tisserant (1983), S. 177.

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Tisiphone anwortet Juno. Bömer erklärt, „die ovidische Gestalt der Tisiphone ist in unmittelbarer Konkurrenz zu Vergils Allecto konzipiert“661, wie in zwei Beispielen bei Vergil zu sehen ist: In der Aeneis bleibt Allekto immer unsichtbar (Aen. VII, 343 – 345)662 und auch die zu Amata geschickte Schlange kann nicht gesehen werden (Aen. VII 346 – 353). Ovid inszeniert Tisiphones Angriff auf eine sehr theatralische Weise, indem er die verschiedenen Motive untereinander verstärkt: Schlangen – giftiger Trank – Fackeln in Bewegung. Bömer beteuert, „das vergilische Motiv wird überhöht, variiert und verdoppelt“663. In Euripides’ Herakles gibt es auch eine Szene, die einige Kontaktpunkte dazu hat. Da erscheinen Iris und Lyssa vor Herakles’ Palast; „Iris exprime la volonté d’Héra, Lyssa doit l’exécuter“664. Der Unterschied zu Tisiphone liegt darin, dass Lyssa Heras Befehl ungern durchführt, indem sie auch ihre Sympathie für Herakles, Heras Opfer, zeigt; bei Ovid willigt Tisiphone in Junos Aufforderung sofort ein, ohne sich zu zieren. Ovid besteht ganz besonders auf der Aufregung wegen ihrer Haare665 und auf den Schlangen, die sie trägt. Anderson sieht in dieser Bewegung, wie „Ovid has wittily adapted a flamboyant move of contemporary Roman speakers“666. Bernbeck aber glaubt, „dadurch klafft zwischen Wesen und Erscheinung der Furie ein Widerspruch und ergibt wieder den Reiz der unangemessenen Vorstellung“667; seine Behauptung ist m. E. ein bisschen übertrieben. Die Erinnye ist direkt: sie braucht keine Umschweife668. Gesagt, getan (facta puta); auf diese Art wird Juno auch mit den sidonischen Gefährtinnen von Ino (Res dicta secuta est, Vers 550) umgegangen sein. Sie ermahnt die olympische Göttin, zur himmlischen Wohnung zurückzugehen; das heißt, sie muss die von ihr selbst gebrochene Ordnung wiederherstellen. Juno kam zornig zur Unterwelt und sie verlässt sie sehr froh669. Vergil (Aen. I 81; VII 341) schildert Junos Rückkehr zum Olymp nicht. Wenige Augenblicke gibt es, in denen sich Juno in der römischen Epik zufrieden zeigt; dies ist tatsächlich die einzige Notiz von Freude – ein bisschen böswillig gesagt – im 661 Bömer (1976), S. 161. 662 In Turnus’ Fall verwandelt sich Allekto in Kalybe, Junos Priesterin (Vgl. Aen. VII 415 – 420). 663 Bömer (1976), Bd. II, S. 161. 664 Aélion (1983), Bd. II, S. 128. 665 Meiner Meinung nach irrt Bömer (1976), wenn er behauptet, diese Aufregung über die Haare „entspricht der Tatsache, daß man sie sich allgemein als häßlich und als alt vorstellte“ (Bd. II, S. 162). 666 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 667 Bernbeck (1967), S. 24. 668 Möglich ist, dass Junos Rede zweideutig gewesen ist, aber nie kann sie als lang gelten. 669 Bernbeck (Vgl. (1967), S. 25) analysiert ausführlich diese Freude und vergleicht sie mit der anderer Göttinnen bei anderen Gelegenheiten.

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gesamten Text. Nach Anderson, „Ovid must be referring irreverently to the end of Vergil’s epic (Aen. 12 841 – 42), where she gained satisfaction from an arrangement with Jupiter (not the Furies) for the future of Italy“670. Iris671 wird aufgetragen, Juno vor ihrem Eintritt in den Olymp zu reinigen. Ganz ähnlich ist das Bild in Verg. Aen. VI 229 – 231, „wo nach der Bestattung des Misenus die Gefährten des Aeneas besprengt werden“672. Bernbeck denkt, dass diese Tat nicht dem göttlichen Status von Juno entspricht: „Befleckung widerspricht der Vorstellung der Götter als Inbegriff der Reinheit“673; Ovid vermischt Elemente der menschlichen Welt mit denen der göttlichen. Meiner Ansicht nach ist diese Bemerkung ein kleiner Tribut von Ovid an die Tradition, die die Unterwelt für die olympischen Götter unzugänglich sein ließ; jedenfalls muss Juno gereinigt werden, wenn sie zurückkehrt, denn sie hat einer Regel zuwidergehandelt und die Unterwelt hat sie beschmutzt. Über Junos descensus zur Unterwelt ist viel geschrieben worden. Es scheint eine Erfindung von Ovid zu sein, wie in der Einleitung gesagt worden ist, aber Castiglione behauptet, „Nonno non manca di accenni speciali che potrebbero indurre a credere che in un modello anteriore si svolgesse un’azione simile all’ovidiana“674. Ovid ahmt Vergil in der Beschreibung der Unterwelt nach; allerdings besteht der innovative Charakter von Ovid darin, dass eine olympische Göttin, nämlich Jupiters Frau Juno, zur Unterwelt hinabsteigt und dieser descensus sich in Athamas’ Mythos befindet, etwas, das niemand früher beschrieben hatte. Beide Autoren, Vergil und Ovid, werden von Nonnos675 nachgeahmt, wenn Hera sich in die Unterwelt begibt, um Persephones Hilfe zu erbitten, damit diese die Erinnyen gegen Dionysos schicke und die mutlosen Inder unterstütze676. Obwohl es Unterschiede gibt677, ist der modus operandi der gleiche und sind die Ähnlichkeiten in beiden Texten reichlich vorhanden, wie z. B. die Betonung der vipernhaften Wildheit beider Erinnyen, die Andeutung ihres Giftes und der von ihnen verursachte Wahnsinn. Nur seiner Merkwürdigkeit wegen sollte Viarres Vorschlag präsentiert werden, denn dieser Gelehrte interpretiert das Hinabsteigen aus einer magischen 670 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 671 Bömer ((1976), Bd. II) erklärt, „die Antike verband Iris (s. u.) nicht nur mit dem Regenbogen, sondern auch mit dem Regen“ (S. 163). 672 Haupt (19159), S. 227. 673 Bernbeck (1967), S. 26. 674 Castiglioni (1906), S. 294. 675 Vgl. Nonn. D. XXXI 30 ff. 676 Castiglioni (Vgl. (1906), S. 294 – 297) analysiert detailliert alle diese Textstellen, vor allem die von Nonnos und Ovid. 677 Bei Nonnos spricht Hera mit Persephone und nicht direkt mit den Erinnyen; Megaira wird diesmal agieren und nicht Tisiphone.

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Perspektive: „Nous avons vu le contexte magique: l’obscurité … la préparation de Tisiphone et le rite de magie sympathique sur lequel s’achève son rôle …la descente dans le silence … le Styx, les ombres, Pluton, Cerbère, les Erynies; les habitants des Enfers avec leurs traditionnelles occupations reprises de la vie … les grands coupables, Ityos, Tantale, Sisyphe, Ixion, les Danaides“678. Dies ist m. E. eine weit hergeholte Lesart von Ovids Textstelle679. 4’) Tisiphone greift Athamas und Ino an (481 – 511). Tisiphone zögert nicht, wie Allekto (Aen. VII 341), und erfüllt ihr Wort sofort. Der Zorn von Vergils Juno benutzt Allekto, um den Krieg gegen die Trojaner in Italien zu beginnen680. Anderson aber glaubt, „Tisiphone simply ruins an innocent family of typically unheroic Ovidian victims, not significant epic personalities like Vergil’s Amata and Turnus“681. Wie man deutlich sehen kann und wie schon gesagt worden ist, wird der in der Epik üblicherweise präsentierte Einsatzbereich der Erinnyen geändert: „Relationships bonded by blood or promises are the Homeric Erinys’s sphere“682. Dieser Rolle der Eumeniden bei Homer wird eine andere hinzugefügt: Sie sollen darüber wachen, dass der Fluch gegen eine andere Person erfüllt wird683. Es gehört auch nicht zur Tragödie des 5. Jh. v. Chr., dass die Erinnyen einem Menschen den Wahnsinn schicken, damit er ein Verbrechen begeht684; üblicherweise ist es umgekehrt, wie das Beispiel von Orestes zeigt: Die Erinnyen foltern ihn mit Wahnsinn, weil er das Blut seiner Mutter vergossen hat685. In den Metamorphosen wird aber weder eine Familienverbindung zestört noch die Gegenwart der Erinnyen angerufen, im Gegenteil: Tisiphone verursacht, dass ein Vater seinen eigenen Sohn umbringt. Das ist, wie schon angedeutet 678 Viarre (1964), S. 246. 679 Auf die pythagoreische Perspektive von Viarre wird in diesem Moment verzichtet: Sie ist m. E. nicht genug begründet und dokumentiert. 680 Obwohl die Szene der von Allekto nicht ähnlich ist, ist es interessant, Ödipus‘ Anrufung am Anfang von Statius‘ Thebais (I 56 – 87) zu beachten: Laios‘ Sohn ruft Tisiphone an, damit sie die Zwietracht und den Bruderzwist im Herzen seiner Kinder, vor allem von Eteokles und Polyneikes, erzeugt. 681 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 682 Padel (1992), S. 165. 683 Es stimmt, dass die Erinnyen Agamemnons (Il. XIX 88) φρεσὶν ἔμβαλον ἄγριον ἄτην, aber dies ist etwas ganz anders als jemandem den Wahnsinn zu schicken, damit er seine eigenen Kinder tötet, wie z. B. Athamas. 684 Das gilt selbstverständlich für die erhaltenen Werke. Möglich ist, dass eine Erinnye in einer der von den großen Tragikern verfassten Tragödie über den Mythos von Athamas erscheint und dem Aioliden den Wahnsinn schicken konnte, obwohl diese Angabe weder eine literarische noch eine ikonographische Quelle überliefert hat. 685 In der Tragödie führt Lyssa den ovidischen Auftrag durch.

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worden ist, eine absolute Revolution der bis dahin bekannten Funktionen der Erinnyen. Selbstverständlich heißt das nicht, dass Ovid diesen Begriff erfunden hat; hier wird nur angemerkt, dass die Erinnyen diese Rolle in den frühesten Etappen der griechischen Literatur nicht immer hatten: Sie wurde nach und nach im Laufe der Zeit eingeführt. Tisiphone bereitet sich darauf vor, das Haus zu verlassen, „wie wenn sich eine römische Matrone zum Ausgang rüsten würde“686. Sie trägt den Mantel, in diesem Fall aus flüssigem Blut, und den Gürtel, in diesem Fall aus Schlangen687. Die blutige Fackel erhellt den dunklen Weg bis zur Welt der Lebendigen; diese Fackel gehört, wie die Schlangen, eigentlich zu der gewohnten Ikonographie der Erinnyen688. Möglicherweise wandelte sich die Fackel von einem Reinigungsmittel zu einem Folterinstrument aufgrund des von der Unterwelt geprägten Bildes der Folter. Tisiphone tritt nicht allein heraus. Ein besonderes Gefolge begleitet sie: ­Luctus, Pauor, Terror, Insania. Bernbeck denkt, „er benutzt die Anregung Vergils zur Ausgestaltung einer theatralischen Prozession von Allegorien des Schreckens“689; Bömer aber glaubt, „Hesiod hat mit seinen Genealogien die gesamte antike Dichtung beeinflußt“690. Trauer gehört tatsächlich zu den sidonischen Frauen; Schrecken und Angst sind die ersten Wirkungen von Tisiphones Gegenwart auf der Erde; Irrsinn ist die letzte Auswirkung ihres Besuchs in Athamas’ Haus. Merkwürdig ist, dass nicht Furor, sondern Insania691 in all diesen Personifikationen von abstrakten Begriffen erwähnt wird. Normalerweiser ist es Pauor, der Hand in Hand mit verschiedenen Übeln geht, wie es bei Seneca (HF. 690 – 695: Sopor, Fames, Metus …) bzw. bei Valerius Flaccus (II 204 – 206: Discordia, Dolus, Rabies …) der Fall ist. Bömer hebt hervor, „Terror erscheint als Personifikation hier zuerst in der lateinischen Dichtung“692. Padel weist treffend darauf hin, dass die Erinnyen, und in diesem Fall Tisiphone, ein riesiges Waffenlager haben (Schlange, Fackel, usw.), um den Wahnsinn einzuflößen. Allerdings, „their essential weapons are the victims’s feeling: madness, terror, nightmare, fear“693, das heißt, die Gottheit benutzt die den 686 Bernbeck (1967), S. 26. 687 Haupt (19159) meint, dieser Gürtel „ist wohl ovidische Erfindung“ (S. 227). 688 Vgl. diese Beschreibung mit Theb. I 88 – 113. Statius hält sich mehr bei diesen Einzelheiten auf als Ovid, aber dieser schildert lebhafter die Absicht von Tisiphone, dem Geist von Athamas und Ino den Irrsinn zu senden. 689 Bernbeck (1967), S. 26. Homer lässt Ares von Deimos, Phobos und Eris in Il. IV 440 begleiten; in G. III 552 lässt Vergil Morbi und Metus mit Tisiphone mitkommen. 690 Bömer (1976), S. 164. Vgl. Hes. Th. 211 – 216. 691 Vgl. Cic. Tusc. III 8 – 11. 692 Bömer (1976), Bd. II, S. 164. 693 Vgl. Padel (1992), S. 156.

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Menschen eigenen Gefühle, innersten Emotionen und Leidenschaften gegen sie selbst. Auf jeden Fall erscheint keine dieser Personfikationen während des Angriffs von Tisiphone auf der Bühne. Bernbeck kritisiert Ovid sehr stark  – meiner Meinung nach allzu sehr – und sagt, „sein Interesse gilt in erster Linie den Augenblickswirkungen“694. Andersons Meinung ist schon eher zu folgen, nämlich dass alle diese Personifikationen eine bestimmte Funktion haben, obwohl sie nicht wörtlich expliziert werden: „Grief will desolate both Ino and her parents and eventually Terror (cf. 488 – 89) will be the immediate result of this demonic band; and Madness will carry out the purpose articulated by Juno at 471“695. Die Erinnye kommt unverzüglich ins Haus des Athamas und bringt dem Aioliden und seiner Frau den Wahnsinn. Ovid stellt den Irrsinn selbst nicht dar, wie etwa Euripides in einer Szene des Herakles; bei Ovid wird nur die Induktorin des Wahnsinns präsentiert. Die Botschaft ist in beiden Fällen dieselbe: Der Wahnsinn kommt nicht aus dem Inneren des Menschen, sondern „madness is something external, invading, daemonic, autonomous“696. Ovid verwendet eine epische Zeitkontraktion: „Schon steht (I 609) Tisiphone auf der Schwelle des Palastes in Theben“697. Die Schwelle des Palasts imitiert die Gegenwart derjenigen, die sie betritt: die Pfosten zittern und die Flügeltore aus Ahorn „perdent l’éclat que leur a donné la main de l’ouvrier“698. Es gibt eine gewisse Personifikation der Tore, die – infolge des Schreckens – wie ein menschliches Wesen erbleichen699. Dieses Erblassen der Tore aus Angst „ist ein bekanntes Motiv („die Umgebung reflektiert die Natur der Gottheit“)“700. In der Tat erinnert die Farbenänderung an die Liebeselegie, „wo die Tür oft über den schlechten Lebenswandel der Hausherrin klagt“701. Der Glanz ist so stark, dass sogar die Sonne verschwindet. Anderson betont, die „absolute opposition between the Sun and this creature of the Underworld, daughter of Night“702. Das Verbleichen und die Flucht der Sonne deuten im Voraus Athamas’ und Inos Blässe aus Angst und ihre Flucht durch das Dach an.

694 Bernbeck (1967), S. 30. 695 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 696 Padel (1995), S. 20. Die Gelehrte bezieht sich auf den tragischen Irrsinn, aber dieser Begriff gilt auch m.W. für diesen Fall. 697 Bömer (1976), Bd. II, S. 164. 698 Lafaye (1928), Bd. I, S. 112, Anm 2. 699 Vgl. Bernbeck (1967), S. 27. Leider ist Bernbecks Andeutung in dieser Seite nicht sehr glücklich: Er beurteilt das Ergebnis dieses Bildes als „grotesk“. 700 Bömer (1976), Bd. II, S. 165. 701 Bernbeck (1967), S. 27. 702 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 467.

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Ino und Athamas spüren die Anzeichen des kommenden Schreckens und versuchen zu fliehen. Tisiphone703 blockiert alle Ausgänge und schickt ihnen die Schlangen ihrer Haupthaare. Das Bild ist entsetzlich: Athamas und Ino werden umzingelt, angegriffen, von Schlangen bedeckt. Diese spucken ihr verdorbenes Blut und züngeln laut zischend. Dies verursacht eine alle Sinne durchdringende Angst. Ovid verwendet für diesen besonderen Begriff das Verb coruscant (494), wie Anderson erklärt: „He takes a verb that is usually transitive and much-used by Vergil to describe the brandishing of weapons, but intransitively refers to the flickering light of things, and applies it to the … movement of the reptile tongue“704; in der Tat wird Ovid dieses Verb nirgendwo weiter benutzen. Seinerseits wird Nonnos das Geräusch der Schlangen in seiner Beschreibung erweitern705. Die Nattern aber haben nur die Funktion, Angst zu machen und das Ehepaar festzubinden. Tisiphone wirft anschließend zwei Schlangen, die Athamas und Ino nicht außen, sondern innen beschädigen sollen. Es gibt keine äußerliche Wunde: mens est, quae duros sentiat ictus (499)706. Wie in den Fasten (VI 493 – 494) wird nicht nur Athamas, sondern auch Ino vergiftet. In dieser Beschreibung der Metamorphosen hat man den Eindruck, dass Vergil (Vgl. Aen. VII 350 – 356) wieder einmal Ovids Vorbild ist. Sowohl der Genitiv von Inos Name (Inoos) wie der von Athamas (Athamanteos) sind ungewöhnliche Bildungen. Inous kommt auch in Met. III 722 und in AA. III 176707 vor. Es scheint, dass Vergil der erste ist, der inG. I 437708 so schreibt. Athamanteos erscheint so zum ersten Mal in der lateinischen Literatur; es könnte eine ovidische Erneuerung sein. Andere Autoren haben diese Form danach auch verwendet, wie Statius709 und Martial710 .

703 In Vers 490 wird sie als infelix betrachtet, aber Ovid meint, dass sie Athamas und Ino unglücklich macht; „diese Bedeutungsverschiebung ist poetisch und ohne nähere Parallele“ (Bömer (1976), Bd. II, S. 165). 704 Anderson (1997), Bd. I, S. 467. 705 Vgl. Nonn. D. X 15. 706 Man könnte hier die wunderschönen Verse von Bécquer (Rimas XLVI) anführen: Y ella prosigue alegre su camino; feliz, risueña, impávida, ¿y por qué? Porque no brota sangre de la herida … ¡porque el muerto está en pie! 707 In Metamorphosen benutzt er den Genitv Inoo und in Ars Amandi den Dativ Inois. 708 Andere Belege für diese Form sind: Verg. Aen. V 823; Val.Flac. I 280; Stat. Silu. II 1, 98; II 2, 35; IV 3, 60; Sen. Ph. 23; Macr. Sat. V 17, 18. Macrobius zitiert Parthenios auf Griechisch und Vergil auf Latein. In Griechisch gibt es Lucill. AP. VI 164, 1 (Ἰνῶῳ) und Nonn. D. IX 269 (Ἰνῴοισι). 709 Vgl. Stat. Silu. V 3, 143. 710 Vgl. Mart. VIII 28, 19.

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Und damit nicht genug hat Tisiphone ein starkes, flüssiges Gift mitgebracht; Vergil begnügt sich mit der Wirkung der Schlangen von Allekto. Diese Szene ist nach Bömer eine „barocke Übertreibung …, sowohl im Ausdruck als auch in der Vorstellung“711. Haupt meint ebenfalls, „die Hervorhebung und Schilderung des Grausigen entspricht dem alexandrinischen Charakter der ovidischen Poesie“712. Halm-Tisserant glaubt, „l’interprétation que le poète latin offre de l’épisode (500 – 509) retient l’intérêt, parce que ne laissant pas vraiment place à la mania, elle associe la démence à la magie“713. Tisiphone erreicht ihr Ziel mit Hilfe von Drogen. Ovid trägt die Verschreibung dieses Gebräus nach dem hellenistischen Verständnis vor; Bömer bemerkt treffend: „In Wahrheit sind die im folgenden genannten uenena durchaus nicht alle liquida“714. Der Schaum zeigt den Wahnsinn an, obwohl er ein den Epileptikern zugehöriger Hinweis ist. Der scheußliche Geifer Echidnas deutet auf ihren fabelhaften Ursprung „à moitié jeune fille et à moitié serpent“715 hin; aus ihr und Typhon wurde Kerberos geboren. Der herumschweifende Wahn und die Verstörung der verblendeten Sinne, zusammen mit dem Vergessen, gehören zum furor. In der Mordlust und in den Tränen mischen sich Ursache und Wirkung. Das frische Blut belebt und verstärkt das Gift. Der Schierling ist das Gift par excellence jener Zeit. Das Gebräu wurde Anderson gemäß wie bei den Hexen gekocht und mit frischem Schierling verrührt. Dieses Gift wird Bernbeck nach ausführlich beschrieben, „weil die Bestandteile eine wesentliche Vorstellung von seiner Wirkung vermitteln“716. Bömer behauptet, indem er diese uenena mit Tisiphones Begleitung vergleicht: „Diese Phantasie greift an unserer Stelle sehr viel kühner aus als bei den üblichen Konkretisierungen abstrakter Begriffe, die im allgemeinen auf Personifikationen hinauslaufen, für die es zahlreiche Vorbilder gibt (IV 484 ff.), und daher leichter vorstellbar sind als diese „neutralen“ oder „unpersönlichen“ Konkretisierungen“717. Athamas‘, nicht Inos Geist wird verwundet; sein Leib wird davon nicht berührt. Wie Cicero schreibt718, werden Seele und Leib unterschieden; der Wahnsinn, vor allem, der furor, gehört zur Seele, nicht zum Leib. Es gibt eine andere Variante für den Vers 506, die eine bestimmte von Anderson vorgeschlagene Interpretation gestattet oder verhindert: uergit o uertit. 711 Bömer (1976), Bd. II, S. 167. 712 Haupt (19159), S. 228. 713 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 178. Halm-Tisserant ist damit sehr nahe an Viarres Haltung (S. Einleitung von Ovid). 714 Bömer (1976), Bd. II, S. 167. 715 Lafaye (1928), Bd. I, S. 112, Anm. 3. 716 Bernbeck (1967), S. 28. 717 Bömer (1976), Bd. II, S. 168. 718 s. Cic. Tusc. III 8 – 11.

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Anderson nimmt das zweite Wort719 in Teubners Ausgabe an und meint, man solle hier den Kernausdruck der Metamorphose sehen: uertere in + Akkustiv. Er erklärt dies so: „But instead of saying the Fury turned their hearts into poison, he says that she turned poison into their hearts“720. Diese Deutung ist m. E. falsch, auch wenn die Lektüre uertit angenommen wird. Die Verwandlung, auf die Ovid im Mythos von Athamas hinweisen will, ist die von Ino und Melikertes in Götter und die der sidonischen Frauen in Standbilder aus Stein bzw. in Vögel. Meiner Meinung nach ist es nicht zutreffend, dass Ovid sich Athamas’ Wahnsinns-Prozess als eine bleibende Veränderung vorstellt. Die Prozesse sind irreversibel, Athamas’ Wahnsinn aber ist, im Prinzip, nicht für immer verhängt. Darüber hinaus haben die Metamorphosen bei Ovid eine physische Verwandlung zur Folge und dies ist bei Athamas nicht der Fall. Bömer erklärt, dass furiale uenenum (506) „die faktitive Bedeutung ,ad insaniam compellens‘“721 hat. Das Gift wirkt in pectus, denn da ist der Sitz der Vernunft und der Gefühle des Menschen. In Verg. Aen. VI 472 wird von praecordia intima gesprochen. Dies ist das Bild des Wahnsinns: Der Irrsinn wird von der Gottheit verursacht – eben wenn sie sich einer Mittelsperson bedient – , aber er wirkt von innen, von den Lebensorganen des Menschen heraus. Dies ist m.W. der im Laufe der Zeit entstandene Kompromiss für das schwierige Dilemma über den Ursprung des Wahnsinns: Kommt er von den Göttern oder von einer Fehlfunktion der menschlichen Organe? Padel äußert sich im selben Sinne, „‘Coming from god’ does not have to mean ‘from outside’: daemons are in us as well as outside us“722. Auf jeden Fall hat der Irrsinn seinen Ursprung in der göttlichen Welt, obwohl seine natürliche Ursache leicht erklärbar ist. Schließlich besiegelt Tisiphone alles mit dem Feuer ihrer Fackel (Met. IV 508 – 509): Tum face iactata per eundem saepius orbem / consequitur motis uelociter ignibus ignes. Viarre meint, „quant aux émotions humaines qu’Ovide met en rapport avec le feu, elles sont, elles aussi, la plupart du temps, mauvaises et meurtrières“723. Möglich ist, dass Ovid sich von Vergil724 beeinflussen ließ, denn „in der Aeneis stößt Allecto Turnus die Fackel in die Brust und entflammt ihn zu kämpferi719 So auch Lafaye in Les Belles Lettres; uergit ist die Lesart, die Tarrant in Oxford und Barchiesi-Rosati in Mondadori bevorzugen (letzterer basiert auf Tarrants Text). Dieses Wort ist eine von Graevius vorgeschlagene Korrektur. 720 Anderson (1997), Bd. I, S. 468. 721 Bömer (1976), Bd. II, S. 169. 722 Padel (1995), S. 210. 723 Viarre (1964), S. 312. 724 Bei diesem Autor aber hat der Angriff der Erinnyen verschiedene Personen als Ziel: Amata wird durch eine Natter vergiftet; auf Turnus werden Schlangen geworfen und er wird mit einer Fackel verbrannt; Iulus wird zur Jagd eines Hirsches geführt, … (Vgl. Aen. VII 341 – 356; 415 – 457; 474 – 481).

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schem Wahnsinn (VII 456 ff)“725. Anderson aber glaubt, „Ovid’s insistence on literary allusion and on allegory give his scene a distinctly non-Vergilian quality“726. Jedenfalls schließt Ovid Tisiphones’ Eingriff mit dem ersten Mittel aus, nämlich der Fackel aus Feuer, die sie aus der Unterwelt mitgenommen hatte. Obwohl Ovid sich nicht so sorgfältig wie Vergil um die Gesamtheit des Werkes und die Harmonie der Teile kümmert, sind Bernbecks Behauptungen m. E. ein wenig übertrieben: „Um die sich daraus ergebenden Schwierigkeiten der Ökonomie und der Zweckmäßigkeit für die Handlung ist er unbekümmert. Die Hauptsache ist ihm die bildhafte Anschaulichkeit der Einzelvorstellungen“727. Meiner Ansicht nach hat Ovid ein anderes Interesse und eine andere Erzählart, die als unzusammenhängend betrachtet werden könnte, die aber einen großen Vorteil hat: Sie ist sehr anschaulich. Andererseits ist es seltsam, dass alle Attribute Tisiphones von Blut durchtränkt sind, während Athamas und Ino davon nicht betroffen sind: Kein Blutstropfen des Aioliden bzw. seiner Frau wird vergossen. Man hat eher den Eindruck, dass dieses Blut eine Metapher für das Blut ist, das Athamas vergießen wird, wenn er seinen Sohn tötet. Tisiphone hat ihr Wort gehalten, sie kommt als uictrix728 zum Königreich von Ditis729 zurück und legt ihre Kleidung ab. Diese Beschreibung gehört eigentlich zur Epik: „Wenn eine Person ihre Mission erfüllt hat, tritt sie ausdrücklich von der Bühne ab“730. Dieser Titel, uictrix, wird auch auf Allekto in Aen. VII 544 zurückgeführt; der Unterschied liegt darin, dass „Tisiphone returns to the underworld unbidden at 4. 510 – 11 while Allecto must be ordered to go (Aen. 7. 544 – 571)“731. 5’) Athamas’ Jagd (512 – 519) Das Gift tut Wirkung und seine Folgen treten unmittelbar ein. Athamas wird furibundus. Es scheint, dass Athamas’ Wahnsinn nach Bömer in die attische Tragödie zurückversetzt werden kann, obwohl dieser Forscher zugibt, „die Frag725 Bernbeck (1967), S. 29. 726 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 468. 727 Bernbeck (1967), S. 29. 728 Bömer (1976), der Siebelis-Polle folgt, sagt, „uictor ist „der, der das Erstrebte erreicht hat“ (Bd. II, S, 170) und sein Kontext sollte sich nicht auf den Krieg beschränken: die Jagd und die Liebe geben auch Raum für den Sieg. 729 Lafaye (1928) erklärt, Ditis ist ein „dieu italique du monde souterrain, identifié avec le Pluton des Grecs, le dieu Riche par excellence, suivant una étymologie vraisemblable“ (Bd. I, S. 113, Anm. 1). 730 Bernbeck (1967), S. 30. 731 Hershkowitz (1998), S. 162. Vgl. Statius’ Tisiphone, die nicht zur Unterwelt zurückkommt, wenn sie ihren Auftrag erfüllt hat.

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mente der Tragiker geben keinen Anhaltspunkt“732. Haupt behauptet seinerseits, „eine bestimmte Quelle vom Wahnsinn des Athamas und der Ino (vgl. zu 4, 420) läßt sich nicht nachweisen“733, auch wenn sich einige Züge in Kallimachos’ Werk erkennen lassen734. Dieser letztere Gelehrte denkt, dass das Platzieren des Anfangs von Athamas’ Wahnsinn vor seinem Palast entweder eine Erfindung von Ovid oder, vielleicht, die Kopie eines thebanischen Mythologienhandbuchs sein könnte. Selbst das Motiv der Jagd ist vor Ovid735 nicht ganz sicher; es könnte auch eine Erfindung des lateinischen Dichters sein. Man befindet sich in Athamas’ Haus – bis jetzt war der Standort der Handlung etwas dunkel – und der Aiolide beginnt Befehle zu erteilen, wie es Pentheus in Met. III 562 – 563 oder Agave in Met. III 713 berichten. Ovid ist der einzige Autor, der die von Athamas gesehenen Tiere als eine Löwin mit ihren zwei Jungen identifiziert hat. Das bedeutet, dass Athamas nicht nur Learchos mit einem Tier verwechselt, sondern auch seine Mutter und seinen jüngeren Bruder, was die spätere Verfolgung von Ino und Melikertes rechtfertigen würde. Zum ersten Mal in der griechischen und lateinischen Literatur werden Ino und ihre Kinder mit einer Löwin und ihren Jungen verglichen736. In Bezug auf dieses Bild könnte man sich auf das berühmte Frg. 1a Kannicht / Snell von Adespota: βρυαζούσης λεαίνης und Lac.Pl. Stat.Theb. I 230 stützen; es erklärt, der Aiolide leonem se putaui occideret, obwohl es eigentlich sein Sohn war737. 732 Bömer (1976), S. 171. 733 Haupt (19159), S. 229. 734 Bei Kallimachos aber gibt es keine Spur von Athamas‘ Wahnsinn. All seine erhaltenen Fragmente über den Mythos von Athamas gehören ja zur I-L-M-Version und es ist auch logisch anzunehmen, dass ein wahnsinniger Aiolide in seinen Ursprungsgedichten erscheint, man kann es jedoch nicht kategorisch behaupten. 735 Bömer (1976) sagt, wenn er diese Verse erläutert: „Learchus erscheint in der Sage zuerst hier bei Ovid, dann etwa bei Paus. I 44, 7 und in der mythographischen Literatur, so Hyg. fab. 1,1. 2,4. 4,5. Apollod. I 80 und später; die Rückführung auf ältere Quellen ist nicht gesichert“ (Bd. II, S. 171). Dies ist aber nicht so. Das Wort Learchos erscheint in einem Text, der auf Pindar zurückgeführt wird, von P. Oxy. 2451, in Herodoros (FGrHist. 31 F 38), in Menekrates (Vgl. Zen. Vulg. IV 38), in Frg. 384, 26 Pfeiffer von Kallimachos, in Nymphodoros (FGrHist. 572 F 18 ) und in Apollod. I 9, 1-2; III 4, 3 (zweifelhaft ist die Datierung dieses Werkes). Das Wort Klearchos taucht in Philostephanos (FHG 37) auf. Es stimmt aber, dass Learchos in der lateinischen Literatur – man muss sich auf die überlieferten Texte beschränken – erstmals bei Ovid vorkommt. 736 Bonnechères Vorschlag für dieses Bild ist m. E. nicht plausibel: „Influence étymologique?“ (S. 104). Der Forscher bezieht sich auf Learchos und fragt sich, ob dieser Name die Veränderung des Bildes beeinflussen konnte; leider ist dem nicht so, denn der Text betont sehr deutlich, dass Athamas nicht nur Learchos als einen Löwen gesehen hat, sondern auch Ino und Melikertes. 737 Erst scheint es, dass dieses Scholion der ovidischen Version des Mythos von Athamas folgt, indem es Learchos mit einem Löwen identifiziert; der Scholiast aber weist darauf

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Der Ausdruck uisa est mihi (514) ist, wie Anderson sagt, „a nice example of ironically ambivalent Latin“738: Als Passiv bedeutet es, dass Athamas sie wirklich gesehen hat; mit der Bedeutung ‚So habe ich es gesehen‘ = ‚Es sieht so aus‘ wurde dem Leser ein Hinweis darauf gegeben, was wirklich passiert war. Wenn man aber den Text eingehend analysiert, bemerkt man eine gewisse Ungereimheit in Ovids Versen: Wenn sich die Auswirkung des Arzneitranks unmittelbar (protinus) ereignete, wie konnte Athamas dann sagen, dass er kurz vorher (modo) eine Löwin mit ihren Jungen gesehen hatte? Dann folgt die Jagdszene. Der Leser erinnert sich sofort an einen sehr ähnlichen Kontext für Aktaion und Pentheus mit seinem tragischen Ergebnis. Aber Athamas verfolgt diesesmal nicht Learchos, sondern Ino; der Grund dafür ist offensichtlich: Learchos kann noch nicht laufen, er ist ein schutzloses Kleinkind. Erwähnenswert ist, dass Ovid das Alter der Kinder von Ino verändert: Wenn Learchos ein Kleinkind ist, ist Melikertes ein Neugeborener. Aber Bacchus ist ein Erwachsener739, was unmöglich ist, wenn man der in Nonnos’ Dionysiaka740 (D. IX 53 – 91) überlieferten Tradition folgt, nämlich dass Dionysos und Melikertes gleichzeitig von Ino gestillt worden sind. Die Änderung der Perspektive, und zwar dass Ino und nicht Learchos gejagt wird, „steigert das Ausmaß der Raserei“741. Eine ähnliche Szene wird bei Nonnos (D. X 68 – 73) geschildert, aber nicht mit Learchos, sondern mit Melikertes. Dort fleht dieser seinen Vater an; da streckt Learchos, als Kleinkind, seinem Vater die Ärmchen liebevoll entgegen. In Bezug auf die Metamorphosen betont Anderson: „Ovid describes the pathetic actions of the object of the main verb in a series of participial clauses, without revealing the violent verb that nullifies the child’s gestures“742. Seine Grausamkeit ist grenzenlos. Vor den Augen seiner Mutter schwingt Athamas seinen Sohn743 hin, dass Athamas furiata mente eum Learchum filium iugularet, was eine ganz anders Tötungsweise ist als die bei Ovid in den Metamorphosen. 738 Anderson (1997), Bd. I, S. 469. 739 Oder wenigstens ein Knabe, weil Pentheus ihn in Met. III 553 puer nennt. 740 Nonnos kommt schon nach Ovid, aber die Traditionen, die der Dichter von Panopolis benutzt, sind sehr alt. Er beschreibt diese Szene ganz anders: Hera sieht das Versteck von Bacchus, ein wehrloses, kleines Kind, und schwört, sich an Inos Haus dafür zu rächen. Bei Ovid aber ist das Böse in Inos Haus nach Castiglioni „l’epilogo delle sventure di Cadmo ed è, quindi considerata come cronologicamente posteriore alle vendette prese da Bacco contro i suoi nemici; vendette che dovevano incitare maggiormente l’animo di Giunone e quasi servirle d’esempio“ (Castiglioni (1906), S. 294). 741 Bernbeck (1967), S. 31. 742 Anderson (1997), Bd. I, S. 469. 743 Auffällig ist der Ausdruck bis terque, der keine Parallele hat; „terque quaterque ist häufiger“ (Bömer (1976), Bd. II, S. 172).

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nach Art einer Schleuder744 durch die Luft, bis er dessen Kopf am harten Gesteine zerschmettert745. Es sieht so aus, als werfe er einen Stein, aber es ist nicht so. Das Schwingen in der Luft hatte nur das Ziel, mehr Geschwindigkeit zu gewinnen, um den Stoß am Gesteine noch kräftiger werden zu lassen746. Ovid wird diese Szene im Fall von Herkules und des jungen Lichas wiederholen747; auch Seneca übernimmt diese grausame Darstellung für seinen Herkules, denn dieser Held bringt eines seiner Kinder um, indem er es an einem harten Gestein zerschmettert (Sen. HF. 1005 – 1007). Bömer erläutert treffend Ovids Inkongruenz mit dem Begriff ‚Jagd‘, „denn kein Jäger wird es für ratsam erachten, das Junge einer Löwin auf diese Weise zu töten“748. Zur Grausamkeit des Aioliden – es ist das einzige Mal, dass Learchos’ Tod so beschrieben wird – kommt noch das zarte Kindesalter von Learchos hinzu: Dies macht Athamas’ Tat noch erbamungsloser. Und als ob das nicht genug wäre, streckt das Kind seinem verbrecherischen Vater die Arme lächend entgegen, eine Szene, die, wie bereits erwähnt, Melikertes’ Tod bei Nonnos beeinflussen sollte749. Weil Learchos ein Kleinkind war, konnte Athamas möglicherweise nicht die Pfeile verwenden. In dieser Textstelle wird Athamas als furibundus (512), amens (515) und ferox (519) angesehen. 6’) Ino und Melikertes’ Flucht (519 – 530) Ovid präsentiert eine sehr realistische Meinung: Ino wird wahnsinnig, wahrscheinlich aufgrund des Giftes von Tisiphone; aber welche Mutter würde nicht halbverrückt angesichts einer solchen von Ovid geschilderten Darstellung, nicht tief verstört aus Angst und Schmerz, nicht umnachtet vor der geschauten Szene? Dieser Meinung ist Bernbeck: „Sie verhält sich daher zunächst nicht anders, als man von einer Mutter, die der Ermordung ihres Kindes zusehen muß, erwarten kann“750. 744 Diesem Bild ist die unmenschliche und bekannte Szene des Films Novecento von Bernardo Bertolucci, sehr ähnlich, wo ein faschistischer Anführer (Donald Sutherland) ein Baby vor der Augen seiner Mutter herumschwingt und an der Wand zerschmettert. 745 s. die Erläuterung in der von Euripides betitelten Ino Tragödie (S. 84). 746 Das Verb discutit am Anfang von Vers 519 ist nach Anderson „highly effective“ (1997), Bd. I, S. 470). 747 Vgl. Met. IX 216 – 225. 748 Bömer (1976), Bd. II, S. 172. 749 Vgl. Nonn. D. X 69 – 73. Man muss aber zugeben, dass es immer schwierig ist, festzustellen, inwiefern die lateinische Literatur des ersten Jahrhunderts jeweils vor und nach Christus die griechische Literatur der folgenden Jahrhunderte beeinflusst hat. Meiner Meinung nach darf man diesen Einfluss auf keinen Fall abstreiten, obwohl man diesen Kontakt sehr vorsichtig behandeln muss. Da jedoch eine Möglichkeit besteht, muss man sie in Erwägung ziehen. 750 Bernbeck (1967), S. 32.

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Ino flieht, wahnsinnig geworden. Das Geschrei, die ungeordnete Flucht, die fliegenden Haare751 sind physische Hinweise einer Störung ihrer Vernunft. Der Aufschrei könnte eine Äußerung ihres aufgeregten Zustandes sein, aber „it can also prepare us for her Bacchic fantasy“752. Bei Seneca (HF. 1009) flüchtet Megaira furenti similis, nachdem Herkules seine zwei Söhne getötet hat. Ino trägt sein Kind auf ihren Armen. In der Tat gibt es eine doppelte Bewegung in Hinblick auf Inos Arme: Derjenige, der aus dem mütterlichem Schoß herauskommt, stirbt auf ewig; derjenige, der in ihm bleibt, stirbt auch, aber um für ewig zu leben. Das Geheul von Vers 521 wird in Vers 523 artikuliert: Euhoe, Bacche!; sie erinnern den Leser an Verg. Aen. VII 389. Es ist ein Hinweis nicht nur auf die Erziehung dieses Gottes durch Ino und die Verehrung, die er von seiner Amme bekommt, sondern auch auf den Irrsinn, der sie überwältigt. Im Gegensatz zu Athamas’ Wahnsinn hat der von Ino bacchische Zeichen, über „die nach der Tradition nur Bacchus verfügte“753. Bömer erläutert das, indem er sagt, „die Sage gehört in den dionysischen Kreis“754. Wichtig ist zu bemerken, „the cry to Bacchus in 523 … comes from an insane woman, not from the once-proud aunt“755. Wie Ino sich um Bacchus kümmerte, als er ein Kind war, muss sie nun sterben, wenn Melikertes noch ein Kleinkind ist. Bernbeck glaubt, dass, „Ovid wieder die beiden Motive dolor und uenenum miteinander vermischt“756. Tisiphones Gift verursacht aber nicht m.W. einen bacchischen Irrsinn, wie der deutsche Gelehrte behauptet757. Der Wahnsinn, der sowohl durch das Gift als auch durch den grausamen Tod ihres älteren Sohnes ausgelöst wurde, äußert sich m. E. in bacchantischer Art und Weise758. Diese Anrufung, die Ino für ihre Ermutigung und ihre Rettung ausspricht, veranlasst das sarkastische Lachen von Juno: Möge dieser Gott mit ihr verfahren, wie sie es mit ihrer Schwester Agave machte, nämlich dass die Mutter ihren Sohn tötet. Ovid platziert Ino plötzlich auf dem Gipfel eines Felsblocks, genauso wie er blitzartig den Weg zur Unterwelt präsentiert hatte. Der Dichter beschreibt wunderschön den Felsvorsprung, der über das Meer ragt, wie ein Sprungbrett 751 Im von Kallistratos beschriebenen Bild ist es Athamas, der die Haare ungeordnet hatte. 752 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 753 Bernbeck (1967), S. 34. 754 Bömer (1976), Bd. II, S. 172 755 Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 756 Bernbeck (1967), S. 33. 757 Vgl. Bernbeck (1967): „Daß Tisiphone bacchischen Wahnsinn hervorruft“ (S. 33). 758 Interessant ist aber sein Vergleich mit Allekto und dem ebenfalls bacchischen Wahnsinn von Amata (Aen. VII 356 – 389); Lavinias Mutter spricht eigentlich in Aen. VII 389 denselben Satz aus, während sie aus der Stadt flieht; dieser Ausdruck konnte m. E. – Hershkowitz (Vgl. (1998), S. 52, Anm. 216) ist auch dieser Meinung – Ovid inspirieren. Er kommt auch in Plaut. Men. 835 vor.

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zum Tode. Das felsige Gelände gilt als ein Dach, das die Wellen vor dem Regen abschirmt. Anderson glaubt, diese Andeutung, „distracts us from the plight of Ino and son“759. Meiner Meinung nach will Ovid mit den Göttern des Himmels und des Wassers spielen: Der Felsblock, von dem Ino springen wird, wird Leukothea, eine Seegöttin, vor Hera, einer olympischen Göttin, beschützen. Auf jeden Fall scheint es m. E. nicht so, dass dieses Bild „die Stimmung der Szene spielerisch umschlagen läßt“760. Ino kommt bis zu diesem Ort dank der Kraft, die insania (528)761 ihr verleiht. Juno war zum tiefen Auernus gegangen, als sie von Hass und Zorn angetrieben war; Ino erreicht den Gipfel der Felswand, weil der Wahnsinn sie treibt. Tisiphone handelt unverzüglich, wie auch Ino: Sie springt ohne Angst. Der Unterschied zu Nonn. D. X 80 – 121 ist groß, weil Ino in dem griechischen Gedicht nicht nur mit dem Sprung zögert, sondern eine lange und pathetische Rede hält, bevor sie sich ins Meer stürzt. Dass Ino nicht zögert, mit Melikertes zu springen, könnte m. E. durch den gewalttätigen Mord von Learchos durch seinen Vater Athamas veranlasst sein: Man muss schnell agieren, es gibt keine Zeit für Zweifel. Ovid deutet die Etymologie von Leukothea mit Blick auf das Weiße – angeblich des Schaums – , das Ino aufnimmt. Anderson meint, „the narrator coolly looks at the way the water grows white with foam when the bodies strike it, but he refuses to waste feeling on the tragic souls“762. 7’) Inos und Melikertes’ Divinisierung (531 – 542) Ovid setzt auf die Großeltern, um die Enkelkinder zu beschützen763. So geschieht es im dritten Buch für Pentheus764; nun ist es Venus, die für ihre Enkeltochter Fürbitte einlegt765. Venus’ Eingriff aber „ist gegenüber der Überlieferung neu“766. Der Grund ist klar: Von der Göttin heißt es: inmeritae neptis miserata labores (531), weswegen es möglich ist, dass ein positives Bild von Ino gezeichnet wird767. Bernbeck sagt, dieser Bitte, die der Divinisierung vorhergeht, folgt der Darstellung epischer Tradition768.

759 Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 760 Bernbeck (1967), S. 35. 761 Bernbeck (Vgl. (1967), S. 36) verstrickt sich sinnlos in Inos Furcht und ihren möglichen Schwindel; für diese Idee gibt es im Text keinen Hinweis. 762 Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 763 s. auch Euripides’ Die Herakliden. 764 Vgl. Met. III 564. 765 Venus ist Harmonias Mutter; zweifelhaft ist der Vater: entweder Hephaistos oder Ares. 766 Bernbeck (1967), S. 36. 767 Venus ist die bekannte Gegnerin von Juno. 768 Vgl. Bernbeck (1967), S. 4.

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Das Problem liegt darin, dass Ovid einen Anlass finden muss, dass sie sich für Ino einsetzt; Bernbeck denkt, dieses Motiv „besteht in der leiblichen Verwandtschaft“769. In der Tat bleibt alles im Schoße der Familie, weil Venus ihrem väterlichen Onkel Neptun schmeichelt. Anderson schreibt eine interessante Anmerkung über diesen Gott: „Neptune intervened against Juno, of his own accord, in the storm of Aen. 1 and, in response to Venus’ appeal, in Aen. 5 779 ff“770. Neptuns Rolle als ‚Divinisierer‘ von Ino und Melikertes ist absolut neu. Aristides hatte schon Poseidon mit Leukothea in Verbindung gebracht, obwohl Aristides ihre Identiät mit Ino bestreitet771. Venus bittet Neptun direkt, Erbarmen zu haben772 und sie als Seegötter aufzunehmen. Dies ist tatsächlich die erste physische Metamorphose der Erzählung. Anderson denkt, das Verb iactari „implies that she and her son are still alive, tossed on the waves“773. So weit darf man nicht gehen: Ovid bezieht sich m. E. ganz einfach auf Inos Sprung. Der lateinische Dichter lokalisiert den Sturz dank des ionischen Meers, das „der südliche Teil des Adriatischen Meeres“774 ist. Anderson behauptet treffend, „it may be better to allow Ovid to be poetic and vague than to argue that Ino made it down to the Corinthian Gulf and that Ovid conceives of that body of water as part of the Ionian Sea“775; dieser Meinung ist auch Haupt776. Bömer äußert sich sehr ähnlich: „Es ist aus diesen Worten nicht zu ersehen, ob Ovid (oder seine Quelle) eine bestimmte Stelle, genauer: den Korinthischen oder den Saronischen Golf gemeint hat“777. Wenn man eine konkrete Angabe sehen will, wird angenommen, „daß er tatsächlich die Nordseite des Isthmus gemeint hat, die zum mare Ionium führt („Korinthische Version“)“778; das steht der megarischen Version, die auf den Molurischen Fels hinweist, entgegen. Andererseits verhindert Learchos’ Tod außerhalb der Herrschaft der Meeres offensichtlich, dass sich Venus ihres ältesten Urenkels erbarmt. Die Göttin bezieht sich auf ihren Namen, um gewisse Sonderrechte im Königreich des Meeres zu haben. Ovid denkt eigentlich an Aphrodite, wie es im 769 Bernbeck (1967), S. 36. 770 Anderson (1997), Bd. I, S. 471. 771 Vgl. Bernbeck (1967), S. 37. Für Aristides, s. Or. XLVI. 772 Ovid pflegt die Verben misereor und miseror als Synonyme zu benutzen. Anderson (1997) hebt den Unterschied zwischen beiden Verben hervor: „the first, as here, serves him primarily in prayers; the second, as above in 531, provides participles“ (Bd. I, S. 471). 773 Anderson (1997), Bd. I, S. 471. 774 Haupt (19159), S. 231. 775 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 471. 776 Vgl. Haupt (19159), S. 231. 777 Bömer (1976), Bd. II, S. 173. 778 Bömer (1976), Bd. II, S. 173.

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Vers 538 gesagt wird; in der Tat heißt Schaum auf griechisch ἀφρός; von ihm sagt Hesiod (Th. 195 – 198 ), dass sie aus ihm geboren ist. Merkwüdig ist, dass Bömer andeutet: „der Name ist nicht griechisch“779, weil Ovid an Venus und nicht an Ἀφροδίτη denken muss. Auffälliger noch ist die Art, die Venus verwendet, um den Schaum anzuführen, denn sie sagt nicht, dass sie aus ihm geboren ist, sondern dass sie selbst als Göttin einst Schaum war (spuma fui, Vers 538). Das Problem ist „der Widerspruch … zu den Worten der Venus selbst, in denen sie sich nicht als Tochter Jupiters, sondern als die Schaumgeborene bezeichnet“780, das heißt, dass Ovid auf die Venus oder eher auf die Aphrodite Urania hinweist, deren Verwandtschaft mit Neptun sehr zweifelhaft ist. Schließlich ist die Verwechslung zwischen graium und gratum in der Antike interessant. In der Tat findet man graiumque gemäß Andersons Ausgabe in den Handschriften LM2 und gratumque in der Handschrift A. Bernbeck fasst die verschiedenen Punkte der Bitte nach dem Schema der epischen ‚impetratoria‘-Rede ausgezeichnet zusammen: „Zuerst die Anrede mit einer Ehrerbietigkeitsformel (532 f.), dann der Hinweis auf die Situation, die durch die Bitte geändert werden soll (534 f.), darauf die Bitte selbst (536), zuletzt ein Gedanke, der an das Verhältnis gegenseitiger persönlicher Verpflichtung erinnert und dadurch die Bitte unterstreicht“781. Falsch ist aber die Behauptung von Bernbeck, worauf auch Bömer782 hinweist: „Dort wird die Verwandlung, soweit überhaupt eine Gottheit genannt wird, auf Bacchus zurückgeführt“783. Neptun nimmt das Flehen auf und führt einen kleinen Prozess von Divinisierung durch, indem er alles von ihnen wegnimmt, was sterblich ist, und ihnen alles verleiht, was an ihnen ewig ist. Anderson achtet auf Ovids Gebrauch des Wortes maiestas in Met. II 847 und er glaubt nicht, „we may doubt that Ovid really wants us to admire the exchange of mortality for this and of greatness“784. Bömer vermutet, dass dieses Merkmal der Götter, das sich in grauitas deorum spiegelt, eine griechische Tradition ist, die in die lateinische Welt zu Ciceros Zeit aufgenommen wurde. Allerdings erklärt der deutsche Forscher, „es verdient angemerkt zu werden, daß die Handbücher über die römische Religion die maiestas deorum nicht behandeln“785. Ein Hinweis auf diese Verwandlung ist nicht nur die Änderung des Aussehens, sondern auch die Namensänderung in Leukothea und Palaimon. Die lateinischen Versionen dieser Namen aber werden 779 Bömer (1976), Bd. II, S. 175. 780 Bömer (1976), Bd. II, S. 174. 781 Bernbeck (1967), S. 37. 782 Vgl. Bömer (1976), Bd. II, S. 174. 783 Bernbeck (1967), S. 36. 784 Anderson (1997), Bd. I, S. 472. 785 Bömer (1976), Bd. II, S. 175.

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nicht erwähnt; es sieht so aus, als ob Ovid nur die griechische Tradition dieser Besonderheit übernehme. Anderenteils wird die Umgestaltung ihrer Körper nur angedeutet (faciemque nouauit, Vers 541). Allerdings „gibt es keine anschauliche, allmähliche Veränderung, wie sie Ovid in anderen Erzählungen beschreibt“786. Bernbeck schließt daraus: „So hat Ovid vom Schluß der Sage ausgehend die Ereignisse gewissermaßen rekonstruiert und die Überlieferung um eine Bittszene erweitert, um eine Szene also, die für epische Darstellung charakteristisch ist“787. Viarre meint, „[la] métamorphose d’Ino et de Mélicerte s’opère de la même façon788 au moyen de l’amour – Vénus – et de l’eau – Neptune – [Cfr. IV, 536ss]“789. Er denkt, dass dieses Erbarmen über Ino durch die Linderung einer unhaltbaren Situation zu einer echten Apotheose führt. 8’) Anhang: Inos sidonische Gefährtinnen (543 – 562) Zunächst muss man sich nach der Szene selbst fragen, weil sie kein anderer literarischer bzw. mythographischer Autor überliefert hat, worauf Bömer in seinem Kommentar hindeutet: „Die Geschichte ist anderweitig nicht bekannt“790. Da die Verwandlung in Steinfiguren oder in Küstenvögel ein Element ad hoc für die Metamorphosen ist, wird logischerweise angenommen, dass diese Textstelle am plausibelsten eine Erfindung Ovids ist. Dazu kommt noch: „Dies Motiv der auf die Haupthandlung folgenden Verwandlung von ‚Begleitpersonen‘ findet sich bei Ovid öfter, immer variiert: II 340 ff. Heliaden. VIII 533 ff. Meleagriden. XI 67 ff. Maenaden“791. Ovid gefällt es nach Anderson „to note how sympathy for a victim leads to metamorphosis for friends“792. Man darf jedoch nicht ausschließen, dass der römische Dichter sich auf eine dunkle Tradition bezieht, die die Gegenwart der Ismeniden nahe den Felswänden auf diese Weise erklären wollte. Ovid schildert ein Gefolge von sidonischen Frauen, die Ino begleiten. Sein Vater Kadmos kam ursprünglich aus Sidon in Phönizien793; die Schwierigkeit ist aber deutlich, wie Anderson anführt: „These women can hardly be first-generation Sidonians“794. Außerdem ist Ino in Theben geboren und nicht in Sidon.

786 Bernbeck (1967), S. 39. 787 Bernbeck (1967), S. 37. 788 Er meint, dass sie vorkommt, genauso wie z. B. von Glauco in Met. XIII 950 – 955. 789 Viarre (1964), S. 347. 790 Bömer (1976), Bd. II, S. 176. 791 Bömer (1976), Bd. II, S. 176. Dieser Meinung ist auch Hershkowitz (1998), S. 181. 792 Anderson (1997), Bd. I, S. 473. S. auch z. B. Phaetons Schwestern (Met. II 340 – 366). 793 s. das Frg. 819 Kannicht von Euripides. Laut E. Ph. 638 – 639 stammte Kadmos ursprünglich aus Tyros. 794 Anderson (1997), Bd. I, S. 473.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Sie folgen ihr bis zum Rande der Klippe795, bis zum selben Ort, wo Ino ins Meer gesprungen ist; sie halten sie für tot796. Dann werden die typischen Attribute der damals üblichen Klageweiber797 beschrieben: sich die Haare raufen und die Kleider vom Leib reißen. Die zusätzliche laute Klage sidonischer Frauen füllt die Lücke des Trauerns. Den Gesten fügen sie nämlich die Worte hinzu: Juno ist ungerecht und sehr grausam. Dies ruft noch ein weiteres Mal Junos Zorn hervor: Die anklagenden Worte werden das deutlichste Denkmal dessen, worüber sie klagen, nämlich Junos Grausamkeit. Res dicta secuta est (550)798. Die Worte der Göttin werden unverzüglich durchgeführt. Dies steht im Widerspruch zur großen Paraphernalia der früheren Verse. Junos Absicht wird dort durch einen langen und leidvollen Besuch in der Unterwelt und durch die Erinnye Tisiphone ausgeführt; noch dazu ist Athamas ein Mittel von Zeus’ Frau, um Kadmos’ Haus das Böse zu schicken. Hier nicht: Die Aktion ist zeitnah und unmittelbar. Junos Worte sind keine bloße Redefigur: Die sidonischen Frauen werden selbst zu einem Denkmal. Die Versteinerung der Gefährtinnen von Ino ist ein Zeugnis von Junos Grausamkeit, ein Denkmal für Paralyse, Ruhe, Tod. Merkwürdig ist, dass die ungerechte Juno ihr bösartiges Werk mit der treuesten Gefährtin Inos beginnt; auf diese Weise zeigt sich noch deutlicher Junos Ruchlosigkeit. Bömer erklärt, „pietas ist als Bezeichnung eines Verhältnisses gegenüber Menschen außerhalb der consanguinitas (VII 169) selten“799. In diese Skulpturengruppe kommen Viarre zufolge nach und nach „quatre attitudes différentes, signe d’un même deuil et d’une même inquiétude“800: a) Der Antrieb: saltumque datura moueri | haud usquam potuit scopuloque affixa cohaesit (552 – 553). Diese sidonische Fraue verbindet sich völlig mit dem Fels der Klippe. b) Ein Klagegeschrei: temptatos sensit riguis se lacertos (555). Seltsam ist, dass Ovid für diese Frau das Distributiv altera benutzt, denn sie ist nicht die zweite von zwei, sondern von vielen anderen Frauen. Gewagt ist die Verwendung von temptatos mit lacertos: Dies ergibt ein unerwartetes Bild.

795 Wie Bömer (1976) treffend bemerkt, ist Ovid unlogisch, wenn er behauptet, dass Ino ihre Spuren auf die Felsen gedrückt hat: „Auf Felsen (saxo) sieht man keine Fußspuren“ (Bd. II, S. 176). 796 Die Anrufung als Cadmeida ist im Einklang mit dem Worte Sidoniae. 797 Ovid erfindet um des epischen Stils willen das Verb deplanxere, das nur in Met. XIV 580 benutzt wird. 798 Tisiphone hatte auch etwas Ähnliches ausgesprochen: facta puta, Vers 477. 799 Bömer (1976), Bd. II, S. 177. 800 Viarre (1964), S. 52.

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c) Eine Anrufung der Wellen: Saxea facta manus in easdem porrigit undas (557). d) Sich die Haare raufen: subito digitos in crine uideres (559). Es gibt einen gewissen Prozess in der Versteinerung der sidonischen Frauen, genauso wie in der Fokussierung der Einzelheiten: vom Körper, der springen will, zu den Armen, die sich wünschen, auf die Brust zu schlagen, zu den nach den Wellen des Meeres sich ausstreckenden Händen, bis zu den die Haare raufenden Fingern. Die Bewegung erstarrt auf Junos Stimme hin; so müssen sie für ewig bleiben. Allerdings leiden sie nicht alle unter einer Lähmung, ganz im Gegenteil gibt es auch einige, die nie aufhören, sich zu bewegen. Sie werden zu Vögeln, zu den Ismeniden, die im dortigen Meer die Fläche streifen801. Die Ätiologie ist ersichtlich. Eitrem beteuert, „nach Ovid. Met. IV 561 f. wurden die Gefährtinnen der L. in αἴθυιαι verwandelt (als solche erschienen sie ja selbst dem Odysseus in der Od. a. O., vgl. Die Athene αἴθυια bei Megara)“802. Es scheint, dass ein Heiligtum von Athene ‚Aithyia‘ sich auf den nahe bei Megara liegenden Klippen befand803; dies würde die megarische Version des Mythos unterstützen. Die Frage ist meiner Meinung nach, warum Ovid zwei Arten von Metamorphosen für die sidonischen Frauen nennt. Andersons Grund ist m. E. nicht sehr überzeugend: „Birds serve as a common symbol of grief, with their piercing cries and seemingly restless flight“804. Leider wurde dafür kein anderer Vorschlag gefunden. Abgesehen von den erwähnten Varianten für die Verse 431 und 471 sollte man folgendes Textkritikproblem ansprechen: „MSS tradition indicates convincingly that 446 was not in the Ovidian text that survived into the medieval period“805. In der Tat wird dieser Vers in MNλ ausgelassen und nicht wenige Herausgeber haben Zweifel, ob er überhaupt zum Text gehört. Zunächst muss man mit Bömer zugeben, dass „sich der Zusammenhang auch ohne diesen Vers verstehen“806 lässt. In diesem Fall muss man ein Zeugma und das Auflösen der ‚Strafen‘ annehmen. Dieser Vers kommt zum ersten Mal in einigen Korrekturen einer früheren Handschrift vor; die Datierung dieser Änderung ist vom 12. Jh. n. Chr. Seither wurde er in alle späteren Kopien der

801 Die Kodexe haben eine große Reihe von Lesarten: mineides Mλ minyides N [legitur cadmeides m2]. inmeides h. 802 Eitrem (1925), Art. „Leukothea“, RE, Sp. 2300. 803 Vgl. Lyc. Alex. 359. Paus. I 5, 3; 41, 6. 804 Anderson (1997), Bd. I, S. 474. 805 Anderson (1997), Bd. I, S. 462. 806 Bömer (1976), Bd. II, S. 152.

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Handschriften eingestellt. Der Korrektor807 ist sehr kritisiert geworden, weil die Strafen innerhalb der Stadt der Toten, und nicht außerhalb stattfinden. Allerdings gilt diese Kritik zwar für Vergil, aber nicht für Ovid; in den Metamorphosen kann Juno selbst in diese Gegend eintreten, obwohl sie eine olympische Göttin ist. Man könnte denken, dass die vierte Gruppierung von Toten eine Art Übergang zu Junos Ziel vorbereitet. Bömer, der den Vers ausführlich analysiert hat, meint: „so bleibt die Entscheidung über die Echtheit des Verses letztlich subjektiv“808. Da der Hauptteil der Tradition diesen Vers nicht präsentiert und die Darstellung der Strafen als ein Fremdteil der Gesamtbeschreibung anzusehen ist, entscheidet sich Bömer, ihn beiseite zu lassen: „Der Interpolator hat dann den Versuch gemacht, das harte Zeugma artes celebrare durch artes exercere zu glätten, seine Vergilkenntnisse anzubringen und gleichzeitig, mit Hilfe Vergils, seinen christlichen Zeitgenossen ins Gewissen zu reden“809. Anderson jedoch schließt aus, „the ‘interpolator’, if he is such, is right on target“810. Heinsius, Merkel, Magnus, Mendner unterlassen seine Erwähnung811; Helm, Lafaye, Breitenback verteidigen ihn812. Anderson behält ihn in Teubners Ausgabe, im Gegensatz zu Tarrant813, in dessen Ausgabe (Oxford) er eine Zeile frei lässt und den Vers darunter in eckiger Klammer schreibt. Meiner Meinung nach könnte der Vers wie bei Teubner im Text bleiben. Diese besondere wichtige Textstelle ist einige persönliche Endüberlegungen wert. Die in den Metamorphosen erzählte Geschichte über Athamas und Ino könnte meiner Meinung nach als eine grandiose theatralische Darstellung angesehen werden. Das Drehbuch hat Juno geschrieben; Tisiphone hat das Werk ausgeführt; Ino und Athamas spielen die Hauptrollen; Learchos und Melikertes sind die Nebenfiguren; Bacchus ist die angeblich abwesende Figur, aber er ist immer anwesend; die sidonischen Frauen sind der dem Werk hinzugefügte Epilog. Darüber hinaus ist in dieser Darstellung nicht der Leser der Zuschauer par excellence, sondern Juno, die aus dem Olymp die ganze Aktion sieht und daran Gefallen (vgl. Vers 524) findet. 807 Nach Anderson (1997) wurde er „incompetent Humanist interpolator“ (Bd. I, S. 462) genannt. 808 Bömer (1976), Bd. II, S. 153. 809 Bömer (1976), Bd. II, S. 153. 810 Anderson (1997), Bd. I, S. 462. 811 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 152 812 Vgl. Bömer (1976), Bd. II, S. 152. 813 Barchiesi-Rosati (Mondadori) folgen Tarrants (Oxford) Ausgabe in ihrem Kommentar zu den Metamorphosen.

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Es ergeben sich vier Sichtweisen auf das Werk: Ino und Athamas, die nur die ihnen den Wahnsinn schickende Erinnye Tisiphone sehen; Juno, die Anstifterin, die weiß, warum jene wahnsinnig geworden sind; Ovid, der die ganze Geschichte schreibt und beabsichtigt, das, was er schon in den Metamorphosen aufgezeichnet hat, in diesem Buch noch zu schreiben, und auch das, was er von dieser Erzählung schon in anderen Werken berichtet hat und was schon über diesen Mythos vor ihm geschrieben wurde; der Leser, der zu all diesen Elementen hinzufügt, was nach Ovid darüber erzählt worden ist, eine Tradition, die mit Sicherheit wiederum von diesem Dichter und seinen Ansichten beeinflusst worden ist. Meiner Meinung nach agieren die Personen entschieden und unverzüglich: Juno ist entschlossen, zur Unterwelt zu gehen, ohne lang darüber nachzudenken; Tisiphone verlässt ihr Haus augenblicklich; Athamas ruft sofort seine Gefährten, um zur Jagd zu gehen; Ino zögert nicht, vom Steilufer zu springen; Neptun verhandelt nicht über die Gewährung der Divinisierung. Alles vollzieht sich jedoch im letzten Teil langsamer, und zwar bei der Bestrafung der sidonischen Frauen: Da ist jede Einzelheit sehr wichtig und der Prozess der Versteinerung wird schrittweise und nicht unversehens geschildert. Ovids Beschreibung stellt auch eine große Bewegtheit vor: Juno steigt aus dem Olymp bis zur Unterwelt hinab und kehrt zum Olymp zurück; Tisiphone steigt aus der Unterwelt zum Hause von Athamas hinauf und kehrt zu ihrem Haus zurück; Athamas schreitet aus dem Palast heraus in Richtung Wald; Ino bewegt sich aus dem Wald über die Felswand zum Meer. In den beiden letzten Fällen kehren die von Wahnsinn unterjochten Hauptfiguren nicht zum Hause zurück. Der Wald und das Meer bleiben als Todesorte. Nur dank des Eingreifens von Venus wird die See für Ino (und Melikertes) ein Rettungsort und eine ewige Wohnung (Heilung des Wahnsinns). Diesen Bewegungen steht die fortschreitende Unbeweglichkeit der sidonischen Frauen entgegen: Ihre Bewegungslosigkeit ist nicht ein Rettungszeichen, sondern ein Zeugnis von Grausamkeit und Bestrafung. Deswegen haben sie kein Leben, darum werden sie zu Stein814. Es sieht nicht so aus, als bekümmerte sich Ovid darum, eine ordentliche und perfekt zusammenhängende Erzählung zu verfassen, wie es schon oben angedeutet wurde. Der Dichter zeigt verschiedene Szenen, die sich „durch Assoziationen“815 verbinden. Vergil aber präsentiert eine einheitlichere Geschichte; das kann man z. B. in der Beschreibung der Unterwelt sehen: „Zusammenfassung des ersten Abschnitts (Aen. I 50, VII 323), Aufbruch und Ankunft am neuen Ort, 814 Die Bewegung der Vögel will einen Grund für die an jenem Ort streifenden Vögel geben, obwohl es auch ein Hinweis auf Homer und auf das Gleichnis des Wasserhuhns sein könnte (Od. V 333 – 533). 815 Bernbeck (1967), S. 16.

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notwendige Angaben über den Ort, bzw. die Personen der neuen Szene (Aen. I 51 – 63, VII 324 – 29), dann die weitere Handlung“816. Bernbecks Behauptung über den mangelnden Zusammenhang der Erzählung bei Ovid ist jedoch m. E. ein wenig übertrieben: „Ovid legt auf die Kontinuität der Handlung keinen besonderen Wert“817. Meiner Meinung nach schlägt Ovid eine andere Art von Beschreibung vor, nämlich eine anschaulichere Erzählung, die aus diesem Grund die perfekte Verbindung und Einheit verliert. Bernbeck zufolge818 besteht der Text aus verschiedenen Szenen, die fast unabhängig voneinander sind: • Einleitung: Grund für Junos Zorn (416 – 419). • Erste Szene: Junos Monolog (420 – 431). • Einführung zur 2. Szene: Tartaros Beschreibung (432 – 446). • Zweite Szene: Bitte um Tisiphones Hilfe (447 – 480). • Dritte Szene: Tisiphones Angriff (481 – 511). • Vierte Szene: Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung (512 – 530). • Fünfte Szene: Bitte von Venus und Divinisierung von Ino und Melkertes (531 – 542). Daraus ergibt sich, dass die Schilderung des Wahnsinns nicht das Hauptmotiv in Ovids Erzählung ist und die Geschichte sich vor allem auf die Darstellung der Unterwelt konzentriert. Bernbeck sagt deshalb: „Bei Ovid dagegen überwuchern die vorbereitenden Szenen, bezeichnenderweise seine eigenen Erfindungen, das durch die Überlieferung vorgegebene Geschehen“819. Dieser Meinung ist auch Anderson: „Thus, he ends up with a brief traditional tale in two phases of about sixteen lines each, which frames his own episode of grotesque Tisiphone, a brilliant tour de force of eighty lines“820. Bernbeck821 hat Recht, wenn er meint, dass die Figuren von Juno und Tisiphone eine hervorragendere Rolle spielen als Athamas bzw. Ino selbst. Er übt aber eine sehr strafende Kritik an Ovids angeblichen Fehlern gegen die epische Tradition, wie z. B. das Weglassen der Teile, die die Monologe oder die Bitten vorbereiten. Er glaubt, „es fehlen die im Epos gebräuchlichen Angaben über Zugang und Abgang der Personen“822. Ebenso merkt er, wie schon angedeutet 816 Bernbeck (1967), S. 17. 817 Bernbeck (1967), S. 17. 818 Vgl. Bernbeck (1967), S. 39 – 40. Mit den Worten dieses Gelehrten kann man sagen, diese Szenen „werden als geschlossene, selbständige Abschnitte ausgeführt“ (S. 41). 819 Bernbeck (1967), S. 40. 820 Anderson (1997), Bd. I, S. 459. 821 Vgl. Bernbeck (1967), S. 41. 822 Bernbeck (1967), S. 41.

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worden ist, den Mangel der Einheit der Szenen an und meint darum, dass bei Ovid Ungenauigkeiten und Widersprüche bestehen. Letzlich denkt er, „all diese Erscheinungen bedeuten eine Durchbrechung der Kontinuität des Geschehens und der Darstellung“823. Dies ist m. E. zu exzessiv; Ovid hat seine Art von Erzählung und seine eigenen Richtlinien. Schließlich ist der Humor, den Bernbeck so ungern und im Text allgegenwärtig sieht, auch nicht in der ganzen Erzählung zugegen. Auf jeden Fall gilt Ovids Textestelle als wesentlich im Verstehen des Mythos von Athamas, denn seine Erzählung ist verpflichtender Lesestoff, wenn nicht sogar die einzige vorhandene Quelle, für die nach ihm kommenden Schriftsteller. Man kann kategorisch behaupten, dass die Mythologie allgemein und Athamas Legende insbesondere aus Ovids Perspektive im Laufe der Jahrhunderte gelesen und verstanden wurden. Interessant ist diesbezüglich ein typisches Beispiel von literarischem Weiterleben im Feld der Mythologie, nämlich ein Fortbestand der berühmten Beschreibung der in diesem Buch I-L-M genannten Version in Ovids Metamorphosen: Es handelt sich um Dantes Göttliche Komödie824. Im 30. Gesang der Hölle beginnt Dante seine Geschichte, indem er den Leser in eine entfernte, irreale und mythologische Zeit transponiert: „Nel tempo che“825. Dante schlägt zwei Beispiele von Wahnsinn vor; das erste gehört zum thebanischen Zyklus: Die von Ovid berichtete I-L-M-Version826. Dante bezieht sich offensichtlich auf Ovids Erzählung, wie man aus den im Gedicht verwandten Bildern schließen kann. Athamas ruft seine Gefährten für die Jagd zusammen; der Aiolide sieht eine Löwin mit ihren Jungen; er tötet Learchos, indem er ihn am harten Gestein zeschmettert. Das Auffälligste in Dantes Text ist die Charakterisierung von Athamas als tierisch827, die den Leser verwirrt, so wie der Aiolide selbst die Wirklichkeit verwechselt828. I.1.3 Met. VI 115 – 128

Die nächste Textstelle spricht über einen Teil des von Arachne gewobenen Stoffes. Von dieser Erzählung wird nur Vers 117 hervorgehoben; darin berichtet Ovid, wie der in einen Widder verwandelte Gott Neptun mit Bisaltide ge823 Bernbeck (1967), S. 41. 824 s. meinen Artikel (2012), „Il mito di Atamante nella Commedia di Dante e nei commentatori del ’300“, Maia 64 / 3, S. 505 – 523. 825 Vgl. auch Plu. Mor. 162c: ἀπὸ τῶν Ἰνοῦς καὶ Ἀθάμαντος χρόνων. 826 Das zweite gehört zum trojanischen Zyklus, Hekabes zorniger Schmerz nach der Entdeckung des Todes ihrer Tochter Polixena, die auf Achilleus‘ Grab geopfert wurde, und seines Sohnes Polydoros, der von seinem Gastgeber Polymestor verraten wurde. 827 s. „i dispietati artigli“ (Vers 9). 828 Im zweiten Beispiel von Wahnsinn wird gesagt, dass Hekabe in ihrer Verzweiflung „latrò sì come cane“ (Vers 20).

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schlafen hat, deren Frucht das bekannte goldene Vlies sein wird. Die Geschichte wurde ausführlich von Hygin in Fab. CLXXXVIII erzählt. Wie Bömer meint, ist nur folgendes nennenswert: „Aus Bisaltis wird durch Fehlinterpretation bei Hyg. fab. 188,1 und Schol. Germ. p. 143,9 BREYSIG Bisaltidis (statt Bisaltis) filia“829. Ovid benutzt das Verb fallo, das die Geschichte in Verbindung mit Liebesbetrug bringt. Anderson zufolge strickt Arachne die unglückliche Liebeseskapade von Neptun, „whom Ovid apostrophizes in hymnal form in order to undermine the divinity of the god“830. Von den sechs Betrugsaffären, nämlich jener mit Kanake, Iphimedeia oder Tyros, Theophanes, Demeter, Medusa, Melantho, ist es die dritte, die auf Athamas’ Mythos anspielt. I.1.4 Met. XI 194 – 196

Hier geht es um den Hellespont. Der Kontext dieser Textstelle ist die Rückkehr von Apollon, nachdem er Midas in Troja bestraft hat, weil er den mit Apollon selbst und Neptun geschlossenen Pakt gebrochen hatte. Der Hellespont wird angustum citra pontum Nepheleidos Helles genannt, im Gegensatz zu D. P. 506 – 519, D. P.Par. 513 – 516 Müller und Et.Gud. ε 459, die Helle zu Athamas Tochter machten. Dieser Beleg kommt zum ersten Mal vor und, wie Bömer erklärt, „nur hier in der klassischen Dichtung“831. Es stimmt, dass Valerius Flaccus nachher von pecoris Nephelaei uellera (I 56) reden wird, aber nicht von dem Meer des Hellesponts; zwei spätere Textstellen aber, und zwar Lucan. IX 956 und Auson. Mos. 287 – 288, folgen ja ganz genau Ovids Spur. Das Wort citra bedeutet „zwischen Pontus und Tmolus“832; das heißt, dass man sich von Tmolus aus gesehen auf der asiatischen Seite befindet, und dass man nordwärts geht. In der Tat benutzt Ovid in den Metamorphosen nur die griechischen Namen von Ino, Melikertes (beide schon divinisiert), Phrixos und Helles Mutter (Leukothea, Palaimon und Nephele), und nicht ihre lateinischen Varianten oder Übersetzungen, wie es z. B. Hygin macht. Ovid erwähnt den Hellespont in seinen Werken sieben weitere Male833, aber jedes Mal auf andere Weise. Lohnenswert ist es, diese Textstellen kurz zu analysieren, um pauschal betrachten zu können, wie sich der Dichter auf Helles Meer bezog.

829 Bömer (1976), Bd. III, S. 41. 830 Anderson (1972), Bd. II, S. 166. 831 Bömer (1980), Bd. III, S. 290. 832 Bömer (1980), Bd. III, S. 290. 833 Es gibt noch zwei andere Belege für den Hellespont (Fast. I 440; VI 341), aber sie berufen sich auf Priapos durch die Umschreibung Hellespontiaco … deo bzw. deus Hellesponti.

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1’) Fast. IV 561 – 568: Keres, die von Triptolemos’ Mutter entdeckt wird, verlässt ihr Haus; sie geht an vielen Orten vorbei, unter anderen auch am Hellespont. 2’) Tr. I 10, 24: Dies ist die zehnte Elegie, in der Ovid sich wünscht, ein Schiff zu haben, um zur See zu fahren und aus dem Pontus zu fliehen. Dann benutzt Ovid hier ein Adjektiv: Hellesponticas … aquas. 3’) Tr. I 10, 27 – 28: Ein wenig weiter unten in derselben Elegie bezieht sich der Dichter auf die zwei berühmten Städte von Sestos und Abydos. Er deutet Helle (uirginis) und ihren Sturz (uectae male) in dieser Meerenge an (angustas … undas). 4’) Ep. XVIII 107 – 108: Dies ist eine sehr schöne und emotionale Textstelle, wenn Leander Hero einen Liebesbrief schreibt. Wie schon bekannt, wohnte Leander in Abydos und jeden Tag sollte er den Hellespont durchschwimmen, um seine Geliebte Hero zu treffen, die in Sestos wohnte und ihm mit einer Lampe den Weg zeigte. Eines Tages löschte der Sturm das Licht; Leander verlor den Weg und ertrank. Als Hero dies erfuhr, warf sie sich ins Meer und ertrank ebenfalls. In diesem Gedicht von Ovid wird der Hellespont nur als Adjektiv genannt: Hellespontiaci … maris (108). Diese See habe weniger Algen als die beiden Verliebten in einer denkwürdigen Nacht Freuden hatten. 5’) Ep. XVIII 136 – 145: In dieser Textstelle nennt Leander den Hellespont Athamantidos aequora und erzählt, dass der aufkommende Sturm das Meer so aufwühlen werde wie damals, als Helle in ihm versank und ihm ihren Namen verlieh. Das Wort Hellespont ist eigentlich von Anfang an mit Leiden und Blut befleckt. Leander gibt noch einen Hinweis: Er beneide Phrixos, quem per freta tristia tutum834 / aurea lanigero uellere uexit ouis (142 – 143); so spielt er auf die Reise von Phrixos und Helle auf dem Seeweg835 an. 6’) Ep. XIX 31 – 32: Hero antwortet Leander. Das Mädchen küsst die Kleider, die Leander trug, als er den Hellespont durchschwamm. 7’) Ep. XIX 121 – 128: Eine großartige Textstelle aufgrund ihrer Zusammenstellung und ihres Pathos. Hero blickt auf das tobende Meer des Hellesponts und findet zwei mögliche Antworten auf diese Gewalten, obwohl sie keine von ihnen kategorisch bejaht836. Der erste Grund könnte die dunkle, den Himmel bedeckende Wolke sein (höchste Ebene). Hero glaubt, dass der die See beschädigende Regen die Tränen von Nephele sind, die angstvoll 834 Vgl. Luc. DMar. VI. 835 Als Ergänzung ist zu sagen, dass Leander sich selbst, einige Verse weiter unten (Ep. XVIII 159 – 160) , mit Melikertes (schon divinisiert) und seinem Genossen Glaukos vergleicht. 836 Der Zweifel und die rhetorische Frage sind anregender als eine einfache und bloße Behauptung.

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sieht, wie ihre Tochter versinkt. Zum ersten Mal wird Nephele pia (123) genannt. Der Schmerz der Mutter veranlasst das Toben. Der zweite Grund liegt in der Tiefe des Meeres (unterste Ebene). Hero fragt sich, ob der Hass der Stiefmutter die See toben lässt: Ino, schon in eine Nereide verwandelt, peitscht die Wellen, um Helle von dem Widder stürzen zu lassen. In diesem Fall ist der Groll einer Stiefmutter für die Aufregung des Meeres verantwortlich. Allerdings gehören sowohl der erste als auch der zweite Grund zur Vergangenheit. In der Gegenwart ist es Leander, der den Hellespont durchschwimmt. Der gegenwärtige Sturm spiegelt den Zustand der See, als Helle auf dem Widder reiste. Selbstverständlich denkt Ovid an eine Seefahrt, denn es ergibt keinen Sinn, dass Ino die See aufwühlt, wenn Helle durch die Luft fliegt. Außerdem mischt Ovid absichtlich die I-P-H- und die I-L-M-Version im Meer von Hellespont und bietet eine sehr konkrete ‚Chronologie des Mythos‘: Ino hat gegen Phrixos und Helle intrigiert; diese haben dem Opfertod entfliehen können und begeben sich auf dem Widder mit dem goldenen Vlies nach Kolchis. Athamas verfolgt sofort Ino und Melikertes, die sich ins Meer stürzen. Ino wird zu Leukothea, aber ihr Hass gegen Nepheles Kinder bleibt unvermindert bestehen837. Nachdem sie die Macht über die Wellen empfangen hat, ist sie – zum ersten Mal wird dies angedeutet – die für ihren Sturz letztlich Verantwortliche, nicht der Widder oder die schwache Natur von Helle. Ovid hat also eine besondere Erklärung für den Absturz von Athamas’ Tochter. Sehr schön ist auch der letzte Vergleich zwischen HERO und HELLE838, bei dem Hero sich über die Ungunst dieses Meeres teneris … puellis (127) beklagt. I.1.5 Met. XIII 917 – 921

Glaukos spricht Scylla an, die er gerade gerettet hat, und weist darauf hin, er sei ein Seegott wie Proteus, Triton und Athamantiadesque Palaemon. Eindrucksvoll ist die Benutzung des Wortes prodigium (917) als monstrum839 oder portentum. Dieser Begriff gilt auch für die Charakterisierung des Goldenen Vlieses in A. R. I 258; IV 120, in denen das Wort τέρας verwendet wird. Glaukos sagt, dass Proteus, Triton und Palaimon in der Flut nicht stärker sind als er; all diese Götter sind männlich, weswegen Leukothea nicht erwähnt wird. Triton ist ein Sohn von Poseidon und Amphitrite; im Laufe der Zeit wurden sein Name und sein Bild mit Wesen verschmolzen, die männlich oder weiblich 837 Aristides (Or. XLVI) ist offensichtlich gegen diese Meinung Ovids. 838 Auffällig ist die Gleichartigkeit beider Namen, die zweisilbig sind und beide mit der Sprechsilbe HE- beginnen. 839 Vgl. Hopkinson (2000), S. 233.

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sein konnten und die das Gefolge der Seegötter, der Tritonen, bildeten. Diese Figuren wurden von Pausanias (IX 21, 1) ausführlich beschrieben. In Bezug auf Proteus, dessen Wort auf das ‚erste‘ hinweist, wird ἁλίοιο γέροντος in Od. IV 365 genannt; später wurde er zum Sohn von Poseidon, Nereus bzw. Okeanos gemacht. Auf jeden Fall sind sie alle di minores der Wellen; Okeanos und Tethys besitzen größere Macht im Meer. Von all diesen Figuren wird in Ovids Text nur Palaimons Vater genannt; das Wort Athamantiades kommt nur hier vor und der TLL bezieht sich auf den Terminus Αθαμαντιάδης840. Bömer glaubt, Palaimon, „gehörte in Rom zur ältesten Götterordnung“841. Korn meint seinerseits, mit Athamas’ Sohn „wird Glaucus auch sonst in Verbindung gebracht“842. Die Verbindung mit Glaukos war sehr populär, vor allem, in der lateinischen Literatur; möglicherweise war dieses Paar schon in der Zeit von Vergil ein untrennbares Duo843. I.2 Fasten I.2.1 Fast. II 627 – 630

Dieser Text beruft sich auf den 22. Februar. An diesem Tag feierte man das Fest von Karistia, die nach einer falschen Volksetymologie eine Feier zur Ehre von cognati … kari (617) war, weswegen die Lares Familiares an diesem Tag verehrt wurden. Leidenschaftlich lehnt Ovid jene ungerechten und bösen Verwandten, die von dieser Feier ausgeschlossen werden sollten, ab. In diesem Zusammenhang tauchen im Text Atreus und Thyestes844, Medea845, Ino, Philomela und Prokne samt Tereus846 auf; kein rücksichtsloser Protz darf auch daran teilnehmen. All diese mythischen Figuren sind Mörder von direkten Verwandten: Atreus bringt seine Neffen um und gibt sie Thyestes, dem Vater der Kinder, zu essen, denn Atreus will an seinem Bruder Thyestes Rache nehmen; Medea tötet ihren Bruder und später ihre zwei Kinder, um, in diesem letzteren Fall, Jason ein großes Leiden aufzuerlegen; Ino trachtet ihrem Stiefsohn (manchmal ihren zwei Stief840 Diehl (1900 – 1906), Art. „Athamas“, TLL, Sp. 1025, Sp. 67 – 68. Er betrachtet es als patronymisch. 841 Bömer (1982), Bd. VI, S. 459. 842 Korn (19164), S. 290. 843 Glaukos ist, wie Palaimon, auch ein zum Seegott gewordener Sterblicher, wie man in Breuis Expositio I 437 lesen kann. 844 Neben dem berühmten Verbrechen, das unten erläutert wird, wurden beide Geschwister von ihrem Vater aus Pisa verbannt, weil sie ihren Halbbruder Chrysippos ermordeten. 845 Wie Frazer (1929) sagt, ihre „crimes were too numerous to catalogue“ (Bd. III, S. 478); Ovid redet über sie in Fast. II 41 – 42. 846 s. Met. VI 424 – 674; Fast. III 853 – 856; IV 482; Tr. V 1, 60, mit Widersprüchen in Hinblick auf die Verwandlung der Schwester.

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kindern) nach dem Leben und veranlasst, dass Athamas befiehlt, seinen Sohn auf dem Altar zu opfern847; Prokne bringt mit Hilfe ihrer Schwester Philomela ihren eigenen Sohn Itys um und gibt ihm Tereus zu essen, um sich an ihm für die Vergewaltigung ihrer Schwester zu rächen. Dies ist die I-P-H-Version. Ino selbst gibt den Landleuten den gedörrten Samen848; es wird nicht gesagt, dass sie sich mit den einheimischen Frauen verschwört, wie z. B. in Hyg. Fab. II. Ovid präsentiert das negative Bild von Ino. Noch dazu: Er wird ihren Namen – auch den von Philomela – nicht erwähnen, um nicht explizit zu sagen, wer für ein solches Verbrechen verantwortlich war. Dieses Übel wird durch den vebrannten Samen gekennzeichnet: quae ruricolis semina tosta dedit (667). I.2.2 Fast. III 849 – 876

Der Text spricht über den 23. März. Die Saatzeit wird mit Phrixos’ Widder und dem gedörrten Samen durch Ino in Verbindung gebracht. Ovid präsentiert die I-P-H-Version, denn diese ist die geeignetste, um die jährliche Wiederkehr der Feste im Land zu erklären. Die Textstelle wird detailliert analysiert werden. Am genannten Datum werden die in den heiligen Riten849 gespielten tubae gereinigt. Frazer erklärt, dieses Fest wird im Caeretanischen, Mafejanischen, Vatikanischen und Farnesianischen Kalender erwähnt850; im prenestinischen Kalender wird gesagt, dass diese Reinigung in atrio sutorio851 vollzogen wurde. Festus zufolge852 bestand die Reinigung im Opfer eines weiblichen Lammes. Es gab noch einen anderen ritus lustralis dieser tubae zwei Monate nachher, und zwar am 23. Mai853; das ist nach Bömer „ein Nachfest zum 23. März“854. An diesem Tag wurde auch das Fest zu Ehren der Göttin Nerio855, die Ovid fortis dea nennt, ausgerichtet.

847 Dies ist der einzige Fall, in dem der Sohn nicht getötet wird. Merkwürdig ist, dass kein Kommentator – Frazer (1929 und 1951), Schilling (1992, Bd. I), Bömer (1958, Bd. II), Goold (1976), Le Bonniec (1969) – diese Tatsache betont. Darüber hinaus intrigiert Ino gegen Phrixos (und Helle), nicht um Athamas ein moralisches Leiden zu bereiten, sondern ihrer früheren Rivalin Nephele (in der Mehrheit der Traditionen). 848 s. Frg. 822b Kannicht von einer des Phrixos von Euripides. 849 Vgl. Var. LL. VI 14. 850 Vgl. Frazer (1929), Bd. III, S. 154. 851 Vgl. CIL. I2 S. 234; 313. 852 Vgl. Festus, s. u. Tubilustria, S. 480, 25 – 29; 481, 5 – 6 Lindsay. 853 Vgl. Fast. V 725. 854 Bömer (1958), Bd. II, S. 202. Diese Forscher bemerkt hier treffend: „nicht völlig klar wird dabei, wovon die tubae gereinigt werden sollen“. 855 Vgl. Le Bonniec (1969), Bd. I, S. 234.

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Frazer folgt Lydos856 und erläutert, dass es zu der erwähnten Reinigung einen heiligen Tanz der Tanzpriesterschaft Salii mit ihren heiligen Schilden gab. Darüber hinaus wurden an diesem Tag sowohl ein Gott (Mars) als auch eine Göttin verehrt; die Identifizierung dieser Göttin ist aber nicht klar: „[She was] called in the Sabine tongue Nerine, who was identified with Athena (Minerva)857 or Aphrodite (Venus), and whose name, he tells us, meant «strength» or «manliness»“858. Bömer aber meint, Lydos „erklärte die Tubilustria (analog zu den Agonalia) als nicht einer bestimmten Gottheit gehörig“859. Frazer interpretiert, dass die Verwechslung zwischen Venus und Aphrodite geschieht, denn Aphrodite, nicht Athene860, was die Ehefrau von Ares, dem griechischen Gegenpart von Mars861; diese Angabe ist jedoch nicht genau, denn Aphrodite war Hephaistos‘, nicht Ares ‘Frau (sie wurde nur zu seiner Geliebten). Im Anhang der Übersetzung der Fasten durch Frazer erklärt dieser Forscher das Missverständnis. Nerio war eine sehr alte römische Göttin, „whom ancient Roman writers, quoted by Aulus Gellius, explicitly described as the wife of Mars“862. Infolgedessen muss man sich nicht auf die griechische, sondern auf die italische Mythologie beziehen. So kann man verstehen, warum der folgende Satz in Plau. Truc. 515 steht: Mars peregre adueniens salutat Nerienem uxorem suam. Schilling ergänzt Frazers Angaben und meint nach Gell. XIII 23, 10, diese Göttin personifiziert gewissermaβen die Kraft von Mars863. Schilling zufolge hat Ovid bevorzugt, „recourir à une périphrase qui le dispense de se déterminer entre une Nerio qui fait trop pâle figure et une Minerve qui aurait l’air d’une usurpatrice“864. Ovid bietet eine astronomische Erklärung an: Die Sonne tritt am 22. März in das Zeichen des Widders; dann wird der astronomische Widder mit Phrixos’ Widder identifiziert. Wie Frazer erläutert, „the constellation was supposed to be the famous ram with the Golden Fleece“865. Es besteht aber ein kleines Problem mit Ovids Datumsangabe. Nach Colum. XI 2. 31 tritt die Sonne am 17. März in das Sternzeichen des Widders ein und beginnt am 23. März, die Konstellation aufzugeben: XVI Cal. April. Sol in Arietem transitum facit … X Cal. April. Aries 856 Vgl. Lyd. Mens. IV 60. 857 Sowohl Frazer (Vgl. (1951), S. 183) als auch Goold (Vgl. (1976), S. 183) identifizieren sie ohne Erklärung mit Minerva 858 Frazer (1929), Bd. III, S. 154. 859 Bömer (1958), Bd. II, S. 202. 860 Über Ares, der sich nach der Ehe mit Minerva sehnt, S. Fast. III 675 – 684. 861 Vgl. Frazer (1929), Bd. III, S. 154. 862 Frazer (1951), S. 407. 863 Vgl. Schilling (1992), S. 162. 864 Schilling (1992), S. 162. 865 Frazer (1929), Bd. III, S. 155.

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incipit exoriri; diese Angabe unterscheidet sich um einen Tag von Ovids Datum. Allerdings dürften die wissenschaftlichen astronomischen Angaben diese Behauptungen nicht bestätigen. Frazer bezieht sich auf eine Untersuchung von Ideler und beteuert: „It seems that in the poet’s time the apparent rising of the constellation took place on the fifteenth of April and the true morning rising of the constellation on the tenth of March“866. Ovid bringt auch das Thema der Stiefmutter ein867. Die Strategie, die Stiefkinder zu töten, ist die übliche, nämlich die der verbrannten Samen. An dieser Stelle wird der Name der Stiefmutter nicht genannt: Er nennt ihn vorher868. Ovid versetzt den Leser in die Erntezeit, nicht in die Saatzeit; der Text begibt sich in medias res. Er spricht durch die Metapher tripodas (855) über das Orakel von Delphi; nur ein einziger Bote wird zum Dreifuß geschickt. Erst danach wird der Grund dieser Botschaft erwähnt, die Fruchtlosigkeit des Landes869. Die Rede ist eigentlich von Unfruchtbarkeit und nicht von Dürre, was den Leser erstaunt, denn Nephele wird im Text als eine himmlische, metereologische Göttin präsentiert; der Name dieser Göttin wird aber nicht in der Erzählung erwähnt, weswegen vielleicht auch nicht die Begriffe Dürre und Regen verwendet werden. Ovid sagt aber schon, dass die den Regen bringenden Wolken sie in ihrem Rettungseinsatz begleiten. Das Bild von Vers 857 – es erscheint hier zum ersten Mal in der Literatur – ist m. E. nicht sehr treffend, weil der verdorbene Same, der keine Frucht bringt, und der bestochene Bote870, dessen Frucht, nämlich das trügerische Orakel, falsch und unheilvoll ist, nicht vergleichbar sind. Der Orakelspruch fordert erstmalig nicht nur Phrixos’ Tod, sondern auch den seiner Schwester, die sogar an erster Stelle erwähnt wird. Athamas weigert sich, wie in Hyg. Fab II, dem Götterspruch zu gehorchen, aber im Gegensatz zu Hygins Fabel ändert der Athamas von Ovid seine Meinung und erklärt sich schließlich bereit, seinen Sohn zu opfern. Der Dichter bietet dem Leser die Gründe für dieses veränderte Verhalten: das Volk, die Dringlichkeit und seine Frau Ino, die nun namentlich genannt wird. Der Befehl wird als nefanda (860) angesehen. Die Anfangsweigerung hätte auch Phrixos’ Meldung, für das Vaterland freiwillig zu sterben, wie es in Hygins Fabel geschieht, veranlassen können, aber das passiert in den Fasten überhaupt nicht. 866 Frazer (1929), Bd. III, S. 156. 867 Frazer (1929) bietet eine kleine Zusammenfassung der I-P-H-Version; nur eine Angabe ist auffällig: „so Athamas forced the people to bring the children to the altar“ (Bd. III, S. 155). Wo dieser Forscher diese Information gelesen hat, ist ein großes Rätsel. Kein griechischer oder lateinischer Autor erwähnt sie. 868 Vgl. Fast. III 859. 869 Ovid übersetzt die griechische ἀκαρπία. 870 Es wird nicht explizit gesagt, von wem und wie dieser Bote bestochen wurde.

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Möglicherweise hat das Orakel, indem es Helle mit einbezog, diese Entwicklung des Mythos unterbunden. Eine Eigenschaft der lateinischen Literatur ist die Vorliebe, entweder Phrixos oder Helle oder beide Geschwister zusammen, wie im vorliegenden Fall, von den Opferinfulen bedeckt darzustellen871. Beide stehen vor dem Altar und – dies ist sehr wichtig – bedauern ihren Schicksal. Die Szene erinnert den Leser an die von Athamas in der zweiten Tragödie von Sophokles, die den Namen des Aioliden hat, wie Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda berichtet. Allerdings wird nicht Athamas zum Opferaltar geführt, sondern seine Kinder. Es ist nicht klar, was Ovid mit dem Ausdruck ut forte pependerat aethere (863) meinte. Auf jeden Fall wird deutlich, dass Phrixos’ und Helles Mutter – ich bestehe noch einmal darauf: Ihr Name kommt im Text nicht vor  – nicht irgendein gewöhnlicher Mensch ist. Diese sieht ihre Kinder und eilt hinunter, um sie zu retten872. Nephele-Wolke erscheint drohend über Theben, als Ino, in der anderen Version, sich ins Meer stürzt: Beide Mütter wollen ihre Kinder retten, aber am Ende stirbt ein von ihnen (wenn nicht beide, wie z. B. bei Ino). Phrixos und Helles Mutter stürzt nicht allein, sondern von Nimbussen begleitet, das heißt, eine der vier Arten von Wolken, die bestimmt Regen bringen. Ovid kann mit diesem Bild darauf anspielen, dass der Regen schließlich Theben erreicht. Dadurch rettet Nephele-Wolke nicht nur ihre eigenen Kinder, sondern auch die Bürger von Böotiens Hauptstadt. Diese Rettung wäre es klarer geworden, wenn der lateinische Dichter von Dürre gesprochen hätte; Ovid spricht aber von Unfruchtbarkeit, und nicht von Dürre, aus einem m. E. deutlichen Grund: Ino kann die Unfruchtbarkeit des Landes verursachen, indem sie den Samen verbrennt, aber nicht die Dürre des Landes, weil sie keine Macht über den Regen hat. Deswegen spricht Ovid von Sterilität. Die ganze Textstelle wird aber als ein meteorologisches Problem vorgelegt, das von Nephele-Wolke gerettetet wird. Die Handlung findet nicht, wie üblicherweise in vielen Texten über die Argonautensage, in Orchomenos statt, sondern in Theben, das von Kadmos, Inos Vater, gegründet wurde. Phrixos’ und Helles Mutter überreicht ihnen den goldenen Widder. Der Grund dieser Gabe ist es, ihnen die Flucht zu ermöglichen. Man muss annehmen, dass dieses wunderbare Tier nur für die Reise da ist, denn Nephele-Wolke hat ihnen schon geholfen, der grausamen Intrige der Stiefmutter, und damit dem nahe bevorstehenden Tod auf dem Opferaltar eines Gottes, der nie im Text erwähnt wird, zu entfliehen. Es sieht nicht so aus, als würde sich Nephele-Wolke des Widders bedient, um ihre Kinder vor der Opferung zu retten. 871 Bömer (Vgl. (1958), S. 203) bietet viele parallele Belege von uelati tempora uittis. 872 Ein ähnliches Bild befindet sich in Hyg. Astr. II 20.

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Die beiden Kinder fahren über das Meer und Helle stürzt von dem Widder. Dieser Sturz wird sehr subtil durch zwei Gründe erklärt: die Schwachheit aufgrund ihrer weiblichen Natur (infirma, 870)873 und das mangelnde Können des Mädchens (cornu tenuisse sinistra)874. Wie in Val.Flac. I 291 – 293 bleibt der Bruder nicht gleichgültig gegenüber dem Sturz der Schwester und versucht, sie zu retten. Zwei Kennzeichen zeigen deutlich die Verzweiflung des Knaben: die ausgestreckten Arme und die Tränen um die verlorene Schwester875. Diese Beschreibung hat weniger Pathos als die von Valerius Flaccus, aber ihre Ausdrucksstärke ist so besonders, dass Frazer sogar zu sagen wagt: „Ovid writes as if he had a picture of the scene before his eyes or in his memory“876. Frazer weist auf ein Fresko in Pompeji hin, das dem von Ovid beschriebenen Bild sehr ähnelt877. In diesem Fresko streckt Phrixos, der auf dem Widder sitzt, der Schwester, die im Meer versinkt, seine Hand hin. Dies ist die Abbildung aus Pompeji878:

873 Vgl. Luc. DMar. VI. 874 In M. V. II 157 wird auch die weibliche Natur von Helle erwähnt. 875 Ovid spricht von gemini … pericli (873); es wird angenommen, dass sich der Dichter auf die Bedrohung des Opfers und auf das Risiko der Fahrt auf dem Widder bezieht. 876 Frazer (1929), Bd. III, S. 157. 877 Frazer selbst legt eine Abbildung des Freskos in Schwarzweiß vor (Vgl. Frazer (1929), Bd. V, Bild. 48). Es findet sich in Masseria di Cuomo, in der Insula occidentalis, regio IV 17; es gehört zum 4. Stil und wird zwischen 45 – 79 n. Chr. datiert. Selbstverständlich wäre, wenn sich Ovid von einem Bild inspirieren lieβ, nicht dieses Fresko seine Inspirationsquelle, sondern ein anderes, vielleicht auch ähnliches Bild in Rom. 878 Das Bild ist zu finden unter http://commons.wikimedia.org / wiki / File:Affreschi_romani_-_Pompei_-_Frisso_ed_Elle.JPG (Stand 21–07–16)

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Abb. 8:  Phrixos versucht seine Schwester Helle zu retten

Phrixos sitzt nicht rittlings, sondern „he sits on one side with his feet dangling, and looks as if, in his effort to save his sister, he might share her fate“879. Die Gelehrten vermuten, dass das Original auf eine Zeit noch vor der Alexanders des Großen zurückgehen könnte. Helle gesellt sich zum Meeresgott. Ovid fügt sich in die Tradition von Eratosth. Cat. XIX – auch die folgenden Texte folgt ihr: Hdn. Gr. 3, 1 247, 16 – 19; 287, 11 – 13 Lentz und St. Byz. s. u. Ἀλμωπία – ein, die die Bindung zwischen Poseidon-Neptun und Athamas’ Tochter verkünden. Dass Ovid Eratosthenes und Hygins Astronomica nahe folgt, wird deutlich durch das Kennzeichnen des Widders (875). Sonderbarerweise findet sich die Verbindung zwischen der Saatzeit und dem Widder auch in diesem letzten Werk. Ovid erzählt mit einer kurzen Erklärung, dass das Goldene Vlies in das kolchische Land kommt, ohne dabei den Namen des Königs zu erwähnen. Es fällt auf, dass es keine Opferung gibt, der Katasterismus geschieht sofort, lictoribus tactis (875). Auf diese Weise wird ein positives Bild von Phrixos gezeichnet, der seinen Retter nicht töten will. Der Dichter bietet ein sehr menschliches Bild von 879 Frazer (1929), Bd. III, S. 158.

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Athamas’ Sohn, fast kindlich und selbstverständlich überhaupt nicht heroisch: Er vergießt über sein ganzes Leben bittere Tränen, denn er beweint880 den Tod am Opferaltar und den Tod seiner Schwester. Der Widder hat seinen Auftrag erfüllt und verschwindet genauso plötzlich wie er erschienen ist. I.2.3 Fast. IV 901 – 904

Der nächste Text ist der vom 25. April881, es geht um das Verschwinden der Konstellation. Ovid hat den Termin jedoch zu spät angesetzt, wie Frazer bemerkt, denn „in his time the apparent setting of the constellation at evening fell on the twentieth of March and the true setting on the fifth of April“882. Seltsam ist, dass der Dichter die Mitte des Frühjahres auf diesen Tag setzt. Bömer meint, „Ovid stimmt mit Caesar überein“883; in Colum. XI 2, 36 findet dieses Ereignis am 21. April statt. Auf jeden Fall und ohne dieses Problem zu vertiefen, muss man beachten, dass Ovid einen großen Fehler begeht, denn „the rising of the Dogstar (Sirius) at morning did not take place in Ovid’s time till more than three months later, on the second of August“884. Laut den Sachverständigen bezieht sich Ovid eher auf den Untergang des Sternbildes als auf dessen Erscheinen. Der Text spricht von pecudem … Athamantidos Helles. Dies ist bizarr, weil der Widder üblicherweise mit Phrixos885, nicht mit Helle, in Verbindung gebracht wurde; Ovid aber hat noch ein anderes Mal, und zwar einige Verse früher (Fast. IV 713 – 716886), dieses wunderbare Tier mit Athamas’ Tochter verbunden. In keinem der beiden Fälle wird Phrixos erwähnt. Darüber hinaus wird der Widder in Verbindung mit Helle nur von zwei anderen Autoren so benannt: Valerius Flaccus (I 167 425) und Lucanus (IV 56 – 57). I.2.4 Fast. VI 473 – 562

Dies ist eine der wichtigsten Textstellen in der griechischen und lateinischen Literatur für das Verständnis und die Interpretation von Athamas’ Mythos. Es handelt sich um den 11. Juni. Ovid schildert das Fest der Matralia887, die auf dem Forum Boarium in Rom stattfand. Hier wird die I-L-M-Version präsentiert. 880 Der Text sagt, dass Helle und Phrixos gemunt (862), was offensichtlich die Tränen bedeuten kann. 881 An diesem Tag wurde das Fest von Robigalia gefeiert. Laut Frazer ((1929), Bd. III, S. 405) gehört dieses Fest zu einer groben und barbarischen Antike. 882 Frazer (1929), Bd. III, S. 404. 883 Bömer (1958), Bd. II, S. 286. 884 Frazer (1929), Bd. III, S. 404. 885 s. zum Beispiel Met. VII 7: dumque adeunt regem Phrixeaque uellera poscunt. 886 Hier tritt die Sonne in das Zeichen des Stiers ein. 887 Von diesem Fest wird auch in Varr. LL. V 106 gesprochen.

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Die Erzählung ist den ätiologischen Geschichten von Plutarch888 ähnlich; der Unterschied liegt darin, dass Ovids Werk literarisch höher steht als das des griechischen Schriftstellers. Bevor der Text ausführlich analysiert wird, ist es nützlich, seine Struktur darzustellen: • Kleine Einleitung zum Tag (473 – 474). • Vorstellung der Matralia: • Zielpublikum (475) • Kult (476) • Lokalisierung (477 – 480) • Motivierung der Erzählung: Drei Fragen (481 – 482) • Anrufung von Bacchus (483 – 484) • Erster Teil: I-L-M-Version (485 – 498) • Bacchus’ Aufnahme (485 – 486) • Junos Zorn (487 – 488) • Athamas’ furor und Learchos’ Tod und Beisetzung (489 – 492) • Ino und Melikertes (493 – 498) • Kurzes Zwischenspiel: Panopes Aufnahme und Seefahrt (499 – 502) • Zweiter Teil: Abenteuer in Italien (503 – 550) • Semeles oder Stimulas Hain (503 – 506) • Junos Eingriff und Mänadens Angriff (507 – 515) • Inos Anrufung und Herkules’ Beihilfe (516 – 522) • Herkules’ Dialog und Inos Fama (523 – 528) • Gast bei Carmentis: Kuchen – Prophezeiung – Divinisierung (529 – 550) • Dritter Teil: Grund für den Hass den Sklavinnen gegenüber (551 – 558). • Einleitung (551 – 552) • Athamas’ heimliche Liebe zu einer Sklavin und Anklage wegen des verbrannten Samens (553 – 558) • Epilog: Bitte für die Nachkommenschaft der anderen (559 – 562) Die kleine Einführung (473 – 474) spielt auf den Beginn des Tages an, denn „Tithon, époux de l’Aurore, était le fils de Laomédon et le frère de Priam“889. Das Wort exit muss man „in der Bedeutung oriri“890 verstehen.

888 Vgl. Plu. Mor. 267d-e; Cam. V 1 – 2. 889 Schilling (1993), S. 186. 890 Bömer (1958), Bd. II, S. 371.

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0’) Vorstellung Ovid wendet sich an die guten römischen Mütter und lädt sie ein, zu ihrem Fest, den Matralia, zu kommen. Das Zielpublikum sind dann entweder bonae matres (475) oder die pia mater (559). Man muss beachten, dass „Ovide emploie matres comme équivalent de matronae“891. Leider gestattet der Umfang dieses Buches nicht, in das faszinierende Thema der Matralia einzudringen; hier wird nur das Wichtigste hervorgehoben892. Auf jeden Fall behauptet Schilling treffend, „le développement d’Ovide est une illustration remarquable du cas où rite et mythe se trouvaient en discordance“893. Die Matralia894 wurden zu Ehren von Mater Matuta gefeiert. Frazer glaubt, sie war „an old Italian goddess, whom Ovid erroneously identified with the Greek goddess Ino or Leucothea“895. Schilling meint, „l’assimilation syncrétiste Mater Matuta-Leucothea était un fait acquis dès le temps de Cicéron (N. D. 3, 39896)“897; die Gründe für diese Gleichsetzung aber sind für Bömer „nicht leicht erkennbar“898. Der Ursprung dieser Göttin liegt im Dunklen; Frazer glaubt, „the ancients connected the name of the goddess Matuta with mane, ‚morning‘“899. Bömer schließt jedoch nicht aus, „wie Iuno Lucina ist auch Mater Matuta vielleicht schon ursprünglich Geburts- und Frauengottheit“900. Im Ritual dieses Festes sollten einige auffällige Merkmale betrachtet werden, wie z. B. die Beschränkung der Teilnahme: nur die mit einem einzigen Mann verheirateten Frauen (uniuira) durften dabei sein. Frazer erwähnt noch eine Angabe: „None but a wife who had had but one husband (uniuira) might place a wreath on the image of the goddess“901. Nach diesem Gelehrten galt die Vorschrift auch für das Abbild von Fortuna Muliebris902. Laut römischem Gesetz war 891 Boëls-Janssen (1993), S. 342, Anm. 2. 892 Vgl. S. 190. 893 Schilling (1993), S. 186. 894 Sowohl der tuskulanische, venusinische, mafejanische Kalender als auch der von Philokalos zeigen den 11. Juni als den Tag an, an dem die Matralia gefeiert wurden. 895 Frazer (1929), Bd. IV, S. 272. Viele Forscher glauben jedoch, „die Gleichsetzung mit Palaimon ist nicht ganz durchsichtig“ (Bömer (1958), Bd. II, S. 374). 896 Cicero aber spricht eigentlich in diesem Zitat nicht über Mater Matuta und infolgedessen konnte sie nicht mit Leukothea identifiziert werden. 897 Schilling (1993), S. 189. S. auch Tusc. I 28. 898 Bömer (1958), Bd. II, S. 371. 899 Frazer (1929), Bd. IV, S. 273. Dieser Forscher deutet die Belege an: Fest. (s. u. Matrem Matutam and Mater Matuta) 109, 4 – 7; 154, 9 – 10; 155, 20 – 23 Lindsay; Non. Marc. (s. u. Manum) 92, 8 – 14 Lindsay; Priscian. Inst. II. 53 (GLK Bd. II. S. 76, 53 – 55). 900 Bömer (1958), Bd. II, S. 371. 901 Frazer (1929), Bd. IV, S. 274. 902 Auch nur eine uniuira konnte auf dem Altar der Patrizischen Keuschheit und der Plebejischen Keuschheit opfern.

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es zwar nicht verpflichtend, dass der Mann noch lebte, aber man darf annehmen, dass die Witwen fernblieben. Man hätte ihnen vorwerfen können, „the pollution of death might be thought to attach to them“903. Man kann der Vollständigkeit wegen die bekannte These der Komparatistik in Bezug auf dieses Fest, wie sie Dumézil formuliert, hier einbringen: „L’Aurore allaite et lèche l’enfant de sa sœur, la Nuit. Cet enfant, qui est le Soleil, ne peut apparaître qu’après l’expulsion de l’Aurore. Dans cette perspective, le rôle des matrones romaines consiste à favoriser, par une sorte d’action sympathique, une fois l’an, le 11 juin, la réussite de cet office astral“904. Den Verlust dieser theologischen indogermanischen Geschichte ersetzt Ovid mit dem Mythos von Ino-Leukothea, weil er ‚diese griechische Figur‘ mit Mater Matuta identifiziert hat: Ino erzieht Bacchus, den Sohn ihrer Schwester Semele; die Sklavinnen werden aus dem Tempel geworfen, denn eine war die Geliebte ihres Mannes Athamas. Schließlich kann man sagen, „Ovide a adapté rigoureusement la mythologie grecque au rite latin“905. Interessant ist zu bemerken: „Der Kult der Matuta war in Italien weit verbreitet (Satricum-Conca, Cora, Cales, Praeneste, Pisaurum u. a.)“906; und die Römer verbreiteten ihn, als sie die Welt eroberten. Die räumliche Umgebung für Ino-Leukothea ist nach Ovid Theben. Das ist logisch, weil ihr Vater Kadmos die Stadt gegründet hatte. Obwohl dieses Thema ausführlicher im nächsten Kapitel analysiert wird, kann man schon jetzt folgenden Schluss ziehen: Wenn man auf Nepheles Sohn Phrixos besteht (I-P-H-Version) und er der Protagonist der Geschichte – normalerweise als Vorgeschichte der Argonauten – ist, wird die Erzählung in Orchomenos lokalisiert; zu dieser böotischen Stadt fuhren Phrixos’ Söhne, als sie ihre Mutter verließen, um das Haus ihres Großvaters Athamas zu erreichen, ob nun der Text das Erbe als Grund erwähnt907 oder nicht908. Der Leser findet sich in der Mitte der Erzählung des Mythos von Athamas. Wenn man auf Ino besteht (entweder I-P-H- oder I-LM-Version) und sie die Protagonistin der Geschichte ist – ihr Bild kann entweder positiv oder negativ sein – , wird die Aktion in Theben stattfinden; in diesem Fall wird diese Erzählung mit Kadmos’ Familie verbunden und betont das unglückliche Schicksal der Töchter von Kadmos. Ovids’ carmen geht weiter. Der Dichter erwähnt den gelblichen, knusprigen Kuchen, der zu Ehren der Göttin angeboten werden sollte. Wie in den Metamor903 Frazer (1929), Bd. IV, S. 275 904 Dumézil (1956), S. 25. 905 Schilling (1993), S. 186. 906 Bömer (1958), Bd. II, S. 372. 907 Vgl. A. R. II 1153. 908 Vgl. Hyg. Fab. III.

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phosen stellt Ovid verschiedene Szenen nebeneinander dar, die, wie üblich, mit einer neuen Ortsbeschreibung beginnen. Der Leser befindet sich auf dem Forum Boarium oder Bouarium, wie es auch genannt wurde; es liegt zwischen den Brücken der Tiberinsel und dem zwischen Palatin und Aventin liegenden Circus Maximus. Ovid nennt die Namen der Brücken nicht, „but they were probably the old wooden bridge (Pons Sublicius) and the Aemilian bridge (Pons Aemilius)“909. Zu dieser Gegend kam man vom Forum Romanum her durch das Velabrum, nämlich den Janusbogen (Ianus Quadrifons) gelangen. Es ist communis opinio, dass dieses Gebiet nordöstlich von der Kirche S. Giorgo in Velabro, südöstlich von der Kirche S. Maria in Cosmedin und südlich vom Ponte Rotto begrenzt wurde. Frazer denkt, „the position of the Ponte Rotto appears to correspond to that of the old wooden bridge (Pons Sublicius), and the Aemilian bridge was not far off“910. Dieser Ort bekam seinen Namen auf Grund des Denkmals eines liegenden Rindes, von dem keine Spur mehr erhalten ist. Frazer meint, Ovid habe sich darin geirrt911, denn es ist noch wahrscheinlicher, dass der Ort so genannt wurde, weil er ein berühmter Marktplatz war, der hauptsächlich als Viehmarkt diente. Das Bild, auf das Ovid angespielt, war aus Bronze, kam aus Ägina und wurde auf Myron zurückgeführt; im 1. Jh. n. Chr. (Plin. HN. XXXIV 10)912 war es noch sichtbar. Ovid weist in die Zeit des Königtums, und zwar des großen Königs Servius Tullius zurück, denn dieser König hat den Tempel zu Ehren von Mater Matuta geweiht. Der Text spricht über sacra … templa (479 – 480); der Plural muss so verstanden werden: „Servius Tullius (579 – 534) passe pour avoir consacré, le même jour et au même endroit, les temples de Mater Matuta (480) et de Fortuna (569) qui sont contigus“913. Ovids Behauptung ist in Liu. V 19, 1 – 7 bestätigt, wo man auch lesen kann, dass der Diktator Marcus Furius Camillus ihn 396 v. Chr. nach der Eroberung von Veji wiederaufbaute, denn beide Tempel wurden 509 v. Chr. vom Volk im Aufstand gegen das etruskische Königtum zerstört. 213 v. Chr. richtet ein schreckliches Feuer den Tempel noch einmal zu Grunde: Alles – von Porta Carmentalis bis zu den Salinae  – stürzt ein. 196 v. Chr. baute Stertinius zwei Bögen in der Nähe beider Tempel. 174 v. Chr. weihte Sempronius Gracchus eine Inschrift im Tempel von Mater Matuta zu Ehren von Jupiter, das Motiv ist aber nicht bekannt. 909 Frazer (1929), Bd. IV, S. 275 – 276. 910 Frazer (1929), Bd. IV, S. 276. 911 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 276. 912 Schilling (1993), S. 187. 913 Schilling (1993), S. 187.

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Nachdem Ovid zu den römischen Müttern gesprochen hat, wendet er sich nun an Bacchus. Er wird mit Trauben und Efeu, den berühmten Kennzeichen dieses Gottes, geschildert. Man sagt ihm offensichtlich, dass der Tempel von Mater Matuta sein Haus ist, was ein klarer Hinweis auf die Erziehung Bacchus’ durch Ino ist. Er ist am besten geeignet, um dem Dichter alle Abenteuer Inos einzugeben. Ovid interessiert sich für drei Angaben: A) Wer Madre Matuta ist. Frazer zufolge identifizierte sie Ovid – nicht ohne Bedenken914 – mit der griechischen Ino. Diese Assimilation wurde schon vor ihm von Cicero915 angenommen; entweder gleichzeitig mit unserem Dichter oder nach ihm wird sie von verschiedenen Autoren verwendet: Hygin (Fab. II; CCXXIV); Servius (Aen. V 241; G. I 437); Laktanz (Inst. I 21); St. Augustinus (Ciu. XVIII 14) und Lactantius Placidus (Stat.Theb. I 12). Es scheint916, dass die Identifikation aufgrund der wirklichen oder eingebildeten Ähnlichkeiten in ihren Mythos und ihr Ritual917 gelangen konnte: Beide Göttinnen werfen Sklavinnen aus ihrem Tempel918 und in beiden Fällen beten die Frauen nicht für ihre eigenen Kinder, sondern für die ihrer Schwestern919. Frazer glaubt, meiner Meinung nach zutreffend, folgendes: „Obviously this Greek legend furnishes no real explanation of the Roman custom which forbade women to pray to Mother Matuta for their own children, but allowed or enjoined them to pray for their sisters’ children“920. Möglich ist, sich wie Plutarch zu fragen, ob das einzige Ziel dieses Ritus war, die Gemeinschaft innerhalb der Verwandtschaft zu stärken. Frazer versteht diesen Ritus anders: Er bezieht sich dabei auf Servius, der erklärt, dass man weder den Namen des Vaters noch der Tochter in den Riten von Ceres aussprechen konnte; „this suggests that in the rites of Matuta women may have been forbidden to mention the names of their children, but permitted to mention the names of their sisters’ children, and that therefore they could not pray for their own offspring, but were free to pray for their nieces and

914 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 279. 915 Vgl. Cic. Tusc. I 28; ND. III 48. 916 Vgl. auch Plu. Mor. 267d-e. 917 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 279. 918 Vgl. Plu. Mor. 267d-e. 919 Vgl. Plu. Mor. 267d-e; Cam. V 1 – 2 920 Frazer (1929), Bd. IV, S. 280.

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nephews, the children of their sisters“921. Auf jeden Fall, und Frazer922 selbst zieht diese Schlussfolgerung, hat man diesbezüglich keine zufriedenstellende Lösung gefunden. B) Warum sie Sklavinnen vom Tempel fernhält. Dies Thema wird im dritten Teil dieser langen Texte vertieft. C) Warum sie sich einen knusprigen Kuchen wünscht. Schilling basiert auf Dumézils Interpretation, indem er die ganze Textstelle nach der indogermanischen Perspektive des Aufgangs der Morgenröte – glossiert. Deshalb meint er, die Farbe dieser Kuchen, flava (476), „sont d’une couleur analogue à celle de l’Aurore“923. Das wäre dann eine deutliche ätiologische Erzählung. 1’) I-L-M-Version Ovid fängt seine Erklärung mit der letzterwähnten Figur, nämlich Bacchus, an. Semele ist durch die Blitze verbrannt und Ino nimmt ihren Sohn auf, erzieht ihn und sorgt sich um ihn. Falsch ist meiner Ansicht nach Schillings Behauptung: „Le traitement de cette matière mythologique dans les Fastes fait contraste avec sa présentation dans les Métamorphoses: le personnage principal des Fastes devient le personnage secondaire des Métamorphoses et viceversa“924. Selbstverständlich haben beide Berichte eine ganz andere Erzählfunktion und infolgedessen werden in jeder Erzählung jeweils verschiedene Aspekte hervorgehoben. Trotzdem ist es nicht sehr treffend, zu behaupten, Semele, Bacchus’ Mutter, sei die Hauptfigur in Athamas’ und Inos Geschichte in den Metamorphosen (IV 416 – 562), sogar in dem ganzen Zyklus von Kadmos – Schilling zitiert Met. III 260 – 309. Sie spielt eine besondere Rolle, aber sie ist nicht die Protagonistin. Juno gerät wegen der Erziehung des paelice natum (487)925 in Wut. Im Gegensatz zu den früheren Motiven wird hier weder Athamas’ Hochmut noch Inos Verachtung noch ihre ὕβρις erwähnt. Darüber hinaus wird Inos Verhalten in 921 Frazer (1929), Bd. IV, S. 280. Dieser Forscher (Vgl. S. 281) sinnt über den Namen und die Persönlichkeit nach und bietet einige Beispiele von afrikanischen Völkern an, bei denen im alltäglichen Leben verboten ist, den Namen eines Kindes zu nennen, um zu vermeiden, dass ein Dämon ihn erkennt und seine bösartige Kraft gegen das Kind einsetzt. Frazer gibt jedoch zu, „the prohibition to mention the names of sons and daughters appears to be rare and exceptional“ (Frazer (1929), Bd. IV, S. 282). 922 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 283. 923 Schilling (1993), S. 187. 924 Schilling (1993), S. 188. 925 Sie spricht dieselbe Worte wie in Met. IV 422 aus.

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den Fasten gerechtfertigt und gepriesen: Wieso hätte sie sonst den Sohn ihrer Schwester aufnehmen können? Es ist letztendlich das positive Bild von Ino. Sofort beschreibt Ovid Athamas’ Wahnsinn. Am auffälligsten ist, dass Juno überhaupt nicht eingreift: Sie spricht nicht einmal, sie beklagt sich nicht über eine Beleidigung und sie steigt nicht zur Unterwelt hinab, um die Erinnyen um ihre Rache zu bitten. Darüber hinaus sagt der Text nicht, dass Juno Athamas den Irrsinn schickt. Dieser wird bei Athamas von den Furien durch ein Trugbild ausgelöst, aber diesem falschen Bild, das angeblich dem von Tisiphone in Met. IV 490 – 511 entspricht, wird kein Name gegeben. Das Wort furiis erinnert den Leser an die Erinnyen, und zwar an die Furien, aber es soll vor allem Athamas’ Wahnsinn als rasend kennzeichnen. Ovid ruft Learchos mit demselben Wort (parue), mit dem er Melikertes in Met. IV 522 benannte. Die Einzelheiten der Jagd fallen weg, über die Art von Learchos’ Ermordung durch seinen Vater wird geschwiegen und jede Erwähnung von Grausamkeit vermieden. Man könnte sagen, Ovid behandelt dieses Thema mit Glacéhandschuhen, denn es ist nicht eigentlich das, was er dem Leser erzählen will: Dies ist nur die Vorrede, um zur ‚wichtigsten‘ Geschichte von Ino-Leukothea zu kommen. Ino bestattet ihren Sohn und erfüllt fromm alle den Toten gepflichteten Riten; Ovid besteht auf dem positiven Bild von Ino als einer guten Mutter, die unter dem Tod ihres Sohnes durch die Hand ihres wahnsinnigen Mannes leidet. In Met. IV 515 – 524 bleibt Learchos’ Leiche unbestattet und unbeweint. Nachdem sie dem Toten gegenüber alle Akte der Barmherzigkeit erfüllt hat, nimmt Ino Melikertes aus der Wiege. Ovid ruft in diesem Moment Learchos’ jüngeren Bruder, und es ist klar, auch wenn er das Wort parue nicht erwähnt, dass Melikertes ein Säugling ist, denn er schläft in einer Wiege. Bemerkenswert ist, dass Ovid nicht sagt, Ino werde wahnsinnig wie ihr Mann: Ino leidet nicht wie Athamas unter dem Irrsinn, sondern unter der grässlichen Todesart ihres Sohnes Learchos, durch die sie emotionell (laniata, Vers 493) destabilisiert wurde. Allerdings ist die Beschreibung von funestos … capillos (493) ein Hinweis auf den bacchischen Wahnsinn der Mänaden, den Ino einigen Traditionen nach auch mitbekommen hat. Andererseits ist das Wort prosilit dasselbe, das Valerius Flaccus (VIII 21) verwendet, wenn er Medeas Antrieb, in den Wald hineinzugehen, schildert, eine Bewegung, die in der Argonautica mit Inos Sprung ins Meer verglichen wird926. Neue Szene. Ovid bringt den Leser bis zum ‚Steilufer‘, von dem Ino ins Meer springen wird. Es gibt eine große Ähnlichkeit zwischen dieser Passage und dem Ausdruck est uia decliuis in Met. IV 432. Dieses kleine Land wird von Meeren 926 Valerius wiederholt zweimal dasselbe Verb, einmal für Medea, ein anderes Mal für Ino.

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umspült; auffällig ist, dass es nie als eine Klippe beschrieben wird927. Selbstversändlich beschreibt Ovid den Isthmus von Korinth928. Ino, die aufgrund ihres zukünftigen Verbrechens als insanis dargestellt wird, kommt mit Melikertes in ihren Armen. Hier wird das Wort verwendet, das laut Cicero929 den Wahnsinn als eine Krankheit kennzeichnet. Ino springt unverzüglich. Es ist nicht klar, warum Ino sich so verhält, denn es wird weder gesagt, dass Athamas sie verfolgt, noch dass der Aiolide seinen andern Sohn auch töten will. Man hat den Eindruck, dass Ovid viele Einzelheiten als bekannt betrachtet. Der Leser springt von Szene zu Szene. Panope und ihre hundert Schwestern nehmen die Mutter und das Kind auf. Frazer erklärt, wer die Wohltäterin ist: „Panope was one of the sea-nymphs, the Nereids, the daughters of Nereus and Doris“930. Ihre Anzahl931 beträgt bei Hesiod (Th. 240 – 264) und Hygin (Fab. Praef. 8) nur fünfzig; Ovid wird aber von Plato (Cri. 116e) unterstützt, weil dieser auf einen Tempel zu Ehren Poseidons hinweist, wo es einhundert goldene Bilder der Nereiden gab. Bömer denkt, dass sich Ovid auf Prop. III 7, 67932 beziehen könnte, „wo 100 eine Vielzahl bedeutet“933. Trotzdem muss man bei Ovid einhunderteins berechnen und „dafür gibt es überhaupt keine Parallelen“934. Abgesehen von der Anzahl der Nereiden ist es interessant, sich auf Panope zu konzentrieren; sie ist die einzige, die er beim Namen nennt und möglicherweise hat Ovid diese Nereide wegen des Textes von Vergil (G. I 437) explizit genannt: In Georgica steht sie bei dem Gelübde, das die Seeleute ablegen, buchstäblich neben Ino. Man muss bemerken, dass nur Learchos in den Fasten stirbt; Ino und Melikertes überstehen inlaesos (499). Außerdem ändert sich der Ton der Beschreibung ganz und gar: von den zerrauften Haaren, den rasenden Armen, den tödlichen Sprüngen zu einer sanften Seefahrt. Das erinnert den Leser an die Seefahrt von Phrixos und Helle, denen auch von den Göttern durch das goldene Vlies geholfen wurde. Ovid besteht aber darauf, dass Ino und Melikertes’ Divinisierung noch nicht stattgefunden hat (vgl. Vers 501).

927 Aber in Vers 498 wird es als eine Klippe beschrieben. 928 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 284. 929 Vgl. Cic. Tusc. III 8 – 11. 930 Frazer (1929), Bd. IV, S. 284. 931 In Hom. Il. XVIII 38 – 49 wird nur die Liste der Nereiden angegeben, es wird aber nicht gesagt, wie viele sie waren; Homer erwähnt 33. In Apollod. I 2, 7 sind es 45, aber Namen werden nicht genannt. 932 In Bezug auf diese Elegie, die sehr fragmentarisch erhalten ist, wird in Vers 22 Arginus (Vgl. Hdn. Gr. 3, 1 175, 3 – 5 Lentz) erwähnt und als Athamantiadae betrachtet. 933 Bömer (1958), Bd. II, S. 374. 934 Bömer (1958), Bd. II, S. 374.

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2’) Die Abenteuer in Italien Ino und Melikertes kommen zum ersten Mal in der griechischen und lateinischen Literatur im Mündungsgebiet des Tibers an. Und noch einmal: Eine neue Bühne, eine neue Szene: Ein Hain. Der Leser ist gespannt; schwierig ist, die Morde von Aktaion, Pentheus und Learchos im Wald zu vergessen. Die Struktur ist derjenigen von Vers 495 (lucus erat) ähnlich, mit einer bloßen Umkehrung von Wörtern: Substantiv + Verb. Seltsam ist der Name des Hains: entweder Semeles, Inos Schwester und Mutter von Bacchus, des Gottes des Wahnsinns, oder Stimulas, eines Schlüsselwortes in Ios Irrsinnn. Der Name des Haines legt im Voraus die Natur seiner Bewohner fest: die Mänaden Ausoniens. Frazer meint, Stimula „seems to have been a genuine old Roman goddess, the personification of the impulses which stimulate and excite the mind“935. Die Identifizierung mit Semele, Bacchus’ Mutter, war möglich, weil das Bacchusfest, das Bacchanal, vielleicht in diesem Gebiet stattfand; Le Bonniec deutet tatsächlich an, „le sens de Stimula (déesse « qui aiguillonne ») semble faire de cette déesse une instigatrice du délire bachique“936. Ernout / Meillet glauben, Stimula könnte vielleicht eine volkstümliche Fehlbildung von Semele sein937. Dieser Meinung ist auch Bömer, wenn er schreibt: „Ihre Verbindung zu Semele ist in erster Linie auf die sprachliche Ähnlichkeit zurückzuführen“938; oder Le Bonniec selbst: „Vieille divinité italique, mal connue, rapprochée de Sémélé à cause de la ressemblance de leurs noms“939. In diesem Hain, der auch in CIL. VI 2 9897940 erwähnt ist, fand angeblich das berühmte Bacchanal des Jahres 186 v. Chr. statt, das Rom so stark erschreckte; aus diesem Ereignis resultierte der denkwürdige, im Museo della Civiltà Romana erhaltene Text über das Verbot des Bacchanals. Der Hain sollte in der Nähe des Aventin liegen; Frazer mutmaßt, „that it was situated in the northern part of the modern Prati del Testaccio, at the western or south-western foot of the Aventine, below the church of S. Maria Aventina or of S. Anselmo“941. 935 Frazer (1929), Bd. IV, S. 285. Interessant ist die Definition dieser Göttin in Aug. Ciu. IV 11: De stimulis quibus ad nimium actum impellitur homo, dea Stimula nominetur; auch der Beleg vom Schol. in Iuu. X 2 – 3 Wessner ist anregend: 2d ‚Bacchanalia uiuunt‘: criminose uiuunt. 3 Id est: qui sub figmento seueritatis sunt inpudici. Nam sacra Bacchanalia ex SC. condemnata sunt, cum probatum esset senatui honestissimas feminas ad Stimulae deae lucum foede adulterari. 936 Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228. 937 Vgl. Ernout / Meillet (1951), S. 1145. 938 Bömer (1958), Bd. II, S. 374. 939 Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228. 940 Man sagt eigentlich ab luco Semeles. S. auch Liu. XXXIX 12, 4. 941 Frazer (1929), Bd. IV, S. 285.

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Ino fragt nach der Identität der Mänaden; die Antwort verbindet Rom mit Griechenland, nämlich mit Arkadien und dem König Evander. In diesem Moment taucht eine neue Figur auf, die ihre echte Identität versteckt: Saturnia942. Ovid benutzt für die Beschreibung ihrer Erscheinung das gleiche Wort, das den Hain kennzeichnet: instimulat (508). Die Worte der Göttin, die im Gegensatz zu denen, die Ino ausspricht, wortwörtlich nacherzählt werden943, haben dieselbe Eigenschaft wie Juno: die Unwahrheit. Der Höhepunkt der Ironie befindet sich in diesem Widersinn: Juno beschuldigt Ino des gleichen Verbrechens, das sie selber begeht, nämlich des Betrugs. Die Rede der Göttin ist einfach und kurz, aber sehr wirksam. Zunächst erweckt sie den Argwohn der Zuhörerinnen, daraufhin enthüllt sie die böse Absicht der Ino: Kadmos’ Tochter ist zu ihnen gekommen, um das Ritual ihres Bundes zu erkunden. Letztlich weist sie auf die verdiente Bestrafung hin: Melikertes muss sterben. Dieser letzte Punkt ist dem Ausdruck ipse docet quid agam in Met. IV 428 ähnlich. In der Tat beabsichtigt Juno, dass Inos Schicksal dem ihrer Schwester Agave ähnelt und ihr Sohn Melikertes von den Bacchanten zerrissen944 wird und stirbt. Junos Besessenheit bezüglich Inos Kinder ist krankhaft. Die Mänaden werden durch ihre üblichen Züge gekennzeichnet: Heulen, Kopf in die Luft und ungewöhnliche Gewalttätigkeit. Auffällig ist der Beiname ‚Thyaden‘, den Vergil (Aen. IV 302) schon benutzt hatte und der auf Griechisch ‚irreredende Frauen‘945 bedeutet. Die Hände zu strecken (iniciuntque manus, Vers 515), könnte mit einem außergerichtlichen Ritualakt zu tun haben946. Ino ruft, wenn sie angegriffen wird, die Götter und Männer des Landes, und zwar die Vorfahren der Römer. Zum ersten Mal spricht Ino in den Fasten. Diese Szene ist der in Met. IV 516 – 517 sehr ähnlich: Da versucht Athamas – und er schafft es – , Learchos, nicht Melikertes, aus den Armen ihrer Mutter zu reißen. In den Fasten verteidigt Ino ihren Sohn vor dem Angriff der tobenden Bacchanten, im Gegensatz zu Agave in Bezug auf ihren Sohn Pentheus; der Unterschied liegt in dem furor: Der von Dionysos ist wirksam, jener von Juno nicht.

942 Wenn Ovid diesen Namen nennt (Vgl. Met. IV 448, in dem dieser Beiname nur in der Unterwelt verwendet wird), werden der Hass und der Zorn dieser Göttin betont. 943 Wichtig ist, dass bis zu diesem Moment keine Figur ein Wort in der Erzählung von Fasten gesprochen hat. Allerdings stimmt dieser Bericht in einem Punkt mit dem Text von Metamorphosen überein: Juno ist immer die erste, die spricht. 944 Es ist aber nicht eine identische Situation, denn Ino nimmt an dem διασπαραγμός nicht teil, wie Agave am Tod ihres Sohnes Pentheus. 945 Vgl. Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228. 946 Vgl. Bömer (1958), Bd. II, S. 374.

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Herkules verlässt die Kühe947 auf dem Aventin und läuft dahin, wo er das Kampfgeräusch hört. Herkules’ Anwesenheit in dieser Geschichte – Ovid ist der einzige Autor, der diese Angabe überliefert – würde die enge Verbindung zwischen dem Tempel Hercules Victor und dem Portunus im Forum Boarium bestätigen, falls es wahr ist, dass die Kirchen S. Maria Sole und S. Maria Egiziaca zu Ehren dieser Helden geweiht worden sind. Das bedeutet, dass die Nachbarschaft beider Tempel auf eine gemeinsame, wahrscheinlich im 2. Jh. v. Chr. entstandene Legende zurückgeht, die „gleichzeitig die Erzählung von dem Eingreifen des Hercules in die Portunus-Geschichte“948 klarstellen könnte. Der Held vom Berg Öta949 kommt an, und die Frauen fliehen entsetzt. Ovid benutzt das Bild, das zum Wort tropaeum, und zwar τροπαῖον, führt. Das war das Denkmal, das als Siegeszeichen genau an dem Ort, wo der Feind dem Gegner den Rücken zukehrte und zu flüchten begann, gesetzt war. Im Gegensatz zu den Bacchanten, die von Juno betrogen worden waren, erkennt Herkules Ino sofort und nennt sie matertera Bacchi (523). Dieser Titel ist eigentlich der Grund von Junos Zorn, der Beweis für die neue Niederlage von Jupiters Frau. Es ist nicht erstaunlich, dass Herkules sogleich auf Juno anspielt, ohne aber ihren Namen zu nennen: Er bezeichnet sie nur als numen (524). Herkules und Ino haben ein ähnliches Erlebnis, ein gemeinsames Schicksal: Beide werden von Juno verfolgt. Ino erzählt ihm nur einen Teil der Geschichte; Ovid sagt, dass sie den anderen Teil aus Scham zurückhält: Ihr ist es peinlich, eine solche Freveltat vor ihrem Sohn auszusprechen. Allerdings stimmt es überhaupt nicht mit Ovids Erzählung überein, dass Melikertes nur ein Säugling ist und er kein Wort verstanden hätte. Zum ersten Mal wird klar gesagt, dass sich Ino von den Furien mitreißen ließ, was als ein deutlicher Hinweis darauf gilt, dass der furor auch in Athamas’ Frau wirkte. Nachdem Ino mit ihrer Erzählung fertig ist, fliegen die Gerüchte über sie überall hin. Und das Gerücht, das damals den Zeitgenossen Inos Erzählung bekannt machte, ist dasselbe, das den Römern vom 1. Jh. n. Chr. durch Ovids Darstellung Inos Geschichte erzählt. Dann erscheint die Priesterin Carmentis, Evanders Mutter und Göttin des prophetischen carmen950. Ino ist Gast in Carmentis’ Haus, in dem Athamas’ Frau 947 Ovid bezieht sich auf die zehnte Arbeit von Herkules; dieses Abenteuer bestand darin, dass der Held dem Eurystheus die Rinderherde des Riesen Geryon bringt, der auf der Insel Erytheia lebte, die sich jenseits der Säulen desselben Herakles und nahe Gadeira, dem heutigen Cádiz (Spanien), befunden haben soll. 948 Bömer (1958), Bd. II, S. 373. 949 Frazer (1929) erklärt, „Hercules is called the Oetaean hero because he is said to have burned himself on a pyre on Mount Oeta“ (Bd. IV, S. 285). S. auch folgende Belege: S. Tr. 1191ff; D. S. IV 38, 3 – 5; Apollod. II 7, 7; Ou. Met. IX 230; Frazer bietet viele Angaben über den Berg Öta an. 950 Vgl. Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228.

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die auf dem Herd gewärmten Kuchen isst. Dies ist die Antwort auf die zweite Frage: Die Römerinnen sollten Mater Matuta, die raffiniert mit Ino identifiziert wurde, Kuchen anbieten, weil Tegeas Priesterin dies damals bei Ino auch so getan hatte. Laut Frazen „[these cakes951] were baked by matrons in a hot earthen pot (testu); hence they were called testuacia“952. Bömer deutet an, „das Aition ist griechisch“953. Ein anderer Beleg dieser Kuchen ist in Varr. V 106 zu lesen: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae. Carmentis wird Tegea genannt, weil sie aus Arkadien kommt, dessen wichtigste Stadt Tegea ist. Nachdem Ino den Hunger gestillt hat, will sie auch ihre Neugier stillen. Sie fragt Carmentis nach der Zukunft. Athamas’ Frau ist besonnen; sie weiß, dass es nicht gestattet ist, alles zu sagen, weil sie Herkules auch nicht alles erzählen konnte; deswegen bittet sie nur, dass es gesagt wird, qua licet (536). Wie Ino unverzüglich (498) gesprungen war, genauso schnell bemächtigte sich der Gott der Weissagerin954 und bringt sie zum Sprechen. Der ἐνθυσιασμός ändert, verunstaltet und entstellt die menschliche Figur955; er vergrößert ihre Statur, weil auch ihre Fähigkeit und ihre Macht gesteigert werden: „Begnadete Menschen sind maiores humano“956. Die Szene ist deutlich von Verg. Aen. VI 46 – 51 inspiriert. Carmentis verkündet nur frohe Nachrichten: Ino wird dem römischen Volk helfen, in Rom957 immer zugegen sein und eine Seegöttin werden, wie Melikertes ein Seegott. Carmentis selbst verleiht ihnen ihre neuen Namen: Leukothea-Mutter Matuta; Portunus (er kümmert sich um den Hafen)-Palaimon958. In Bezug auf die lateinische Bezeichnung des divinisierten Melikertes, behauptet Frazer, „Portunus was a genuine old Roman god“959; diese Gottheit erscheint auch in Aen. V 240, wo er einem im Wettbewerb zu Ehren des verstorbenen Anchises kämpfenden Schiff hilft. Die Römer waren nicht sicher, ob Portunus’ 951 In Paus. III 23, 8 kann man lesen, dass es in Lakonien einen Teich gab, der ‚Wasser der Ino‘ hieß; die Leute pflegten dort Mehlkuchen hineinzuwerfen: Wenn der Teich sie verschluckte, war es ein gutes Zeichen; wenn nicht, ein böses. 952 Frazer (1929), Bd. IV, S. 287. Das aktuelle römische Viertel Testaccio liegt dem Aventin sehr nah. 953 Bömer (1958), Bd. II, S. 375. 954 Bömer (Vgl. (1958), S. 375 – 376) sinnt viel über diese Tatsache, ganz besonders über plena dei (538), nach. 955 Genauso verändern Ino und Melikertes ihre Gestalt in Met. IV 539 – 542, wenn sie divinisiert werden. 956 Bömer (1958), Bd. II, S. 376. 957 Aber Leukothea-Mater Matuta ist eine Göttin des Meers, wie Carmentis später selbst sagt (Vers 543), und infolgedessen soll ihre Wohnung das Gewässer und nicht das Festland sein! 958 Ovid macht mit den griechischen und lateinischen Bezeichnungen einen Chiasmus. 959 Frazer (1929), Bd. IV, S. 287.

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Name aus portus oder aus porta abzuleiten war. Der schottische Gelehrte meint: „Portunus was primarily a god of gates (portarum) and only secondarily a god of harbours (portuum)“960. Seine Festspiele fanden am 17. August statt. Carmentis empfiehlt den neuen Göttern, Rom gnädig zu sein. Wo sich Ovid an die guten Mütter in Vers 478 wendet und ihnen befiehlt, zu den Matralia zu gehen (ite), da weist Carmentis Mater Matuta und Portunus umgekehrt an, nach Rom zu gehen (ite, Vers 548) und der Urbs gnädig zu sein; Mater Matuta verspricht es. Auffallend in diesem Verfahren ist, dass der Vermittler dieser Divinisierung nicht ein Gott ist, sondern eine menschliche Priesterin, der Apollon die Worte eingibt; sie ist es auch, die den beiden ihre Namen verleiht. Im Gegensatz zu Met. IV 539 – 542 gibt es in den Fasten keinen Reinigungsprozess. Die erste Frage nach der Identität von Mater Matuta sollte hiermit beantwortet sein. In den Fasten sterben Ino und Melikertes nie. Zunächst stürzen sie sich von einer Klippe ins Meer, aber Panope und ihre Schwestern retten sie, und sie überstehen den Sturz unbeschadet; daraufhin wollten die Mänaden das Kind den Armen der Mutter entreißen – eine Szene ähnlich wie in den Metamorphosen, in der Athamas Learchos aus Inos Armen reißt und tötet – , aber sie schaffen es dank der Hilfe von Herkules nicht; letztlich werden sie sofort gemäß der Vorhersage von Carmentis in Götter verwandelt. 3’) Der Grund für die Ablehnung der Sklavinnen Ein bloßes Jawort – und Ovid bringt den Leser noch einmal in die Gegenwart. Der Dichter nimmt die Erzählung in die Hand und simuliert einen Dialog mit den vor dem Tempel der Göttin versammelten Gläubigen. Ovid will die dritte und letzte Frage beantworten, aber er ändert ganz und gar das Paradigma, weswegen er zur Gegenwart zurückkehren muss: Er konnte nicht in der I-L-M-Version bleiben, wenn er diese Antwort mit der Hilfe der I-P-H-Version erklärt, obwohl weder Nephele noch ihre Kinder im Text erwähnt werden. Darüber hinaus ist die Erzählung sehr viel kürzer (nur zwölf Verse). Diese Antwort befriedigt überhaupt nicht. Frazer glaubt, „perhaps the prohibition was based on a general unwillingness, shared by Greeks as well as Romans, to allow slaves to participate in religious rites, which they were supposed to pollute by their presence“961. Dieser Forscher bietet auf derselben und der nachfolgenden Seite viele andere Beispiele von Kulten, in denen die Anwesenheit von Sklaven verboten war. Ovid zufolge hasst Ino-Leukothea-Mater Matuta die Dienerinnen, weil eine Sklavin zu Athamas’ Nebenfrau wurde. Der Aiolide wird als böswillig (improbus, Vers 555) beschrieben, wie es auch in den Gedichten der Anthologia Pala960 Frazer (1929), Bd. IV, S. 289. 961 Frazer (1929), Bd. IV, S. 290.

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tina962 geschieht. Seine Liebe zu diesem Sklavenmädchen ist furtim (555), wie Athamas auch in anderen Texten Ino heimlich liebte, hinter dem Rücken seiner Frau Nephele963. Man kann sich fragen, wer für diese Liebe verantwortlich war: Athamas oder die Dienerin? Wer verführte wen? Die Sklavin, deren Name nicht genannt wird964, ist diejenige, die Athamas Inos Intrige enthüllt, mit anderen Worten, sie beschuldigt Athamas’ Frau des Komplotts mit dem gedörrten Samen. Aber es wird nicht gesagt, warum und gegen wen Ino intrigiert hat; dies muss allen bekannt gewesen sein. Dieser Bericht steht im Gegensatz zu den Erzählungen (Fast. II 628), in denen Ino selbst den Samen verbrennt, und ist denen (Fast. III 853) ähnlicher, in denen die Samen durch den Betrug der Stiefmutter gedörrt werden. Ovid verwendet dieselbe Tradition von Theon, wie sie Stephanos von Byzanz überliefert hat965 . Ino leugnet die Tat966, aber die fama, nämlich das Gerücht, das Inos Geschichte nach der I-L-M-Version vorher verkündet hat, macht nun die I-P-H-Version bekannt. Fontenrose meint, diese Episode, wie die von Theon, sei möglicherweise die ursprüngliche Legende eines Mannes mit zwei Frauen; diesem Forscher gemäβ, „[it] probably represents a feature of the original legend in which the maidservant tried to influence Athamas against Ino either by telling some damaging truth about her or by deliberately lying“967; das heißt, dass die Dienerin sich nur wünscht, dass ihr Liebhaber sich mit seiner Frau zerstreitet, damit sie ihn ganz für sich hat. 4’) Epilog: Das Gebet für die Nachkommenschaft der anderen Ovid beendet diese Geschichte mit der Erklärung des Kultes der Matralia: Mutter Matuta wird seltsamerweise nicht als Mutter verehrt – sie sah ihren Sohn Learchos sterben und versuchte ihren Sohn Melikertes zu töten – , sondern als Amme, die sich um ihren Neffen Bacchus gekümmert hat. Die Mütter müssen deshalb für die Kinder anderer Person und nicht für ihre eigenen Kinder beten. Ovid sagt nicht, wie Plutarch968, dass sie für die Kinder ihrer Gewister 962 Vgl. AP. IX 253: ἀσεβὴς Ἀθάμας. 963 Vgl. Philosteph.Hist. (FHG) 37. 964 In Plu. Mor. 267d-e wird sie Antiphera genannt; in St. Byz. s. u. Ἄλος (unter anderen vielen), Alo. 965 In Hyg. Fab. II heißt es, dass ein Diener alles aus Erbarmen enthüllt; darüber hinaus kann diese Tatsache mit Frg. 822b Kannicht, das auf eine der Phrixos von Euripides zurückgeführt wird, in Verbindung gebracht werden. Außerdem erlaubt das Wort satelles, auch an eine Dienerin zu denken. 966 Dies ist das positive Bild von Ino. In den erwähnten Frg. 822b Kannicht scheint Ino auch abzustreiten, dass sie den Samen verbrannt hat. 967 Fontenrose (1948), S. 134. 968 Vgl. Plu. Mor. 267d-e.

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beten müssen, sondern nur für alterius (561). Normalerweise wird es so verstanden, dass man für die Kinder der Schwester beten müsse, denn Ino war gut zu Bacchus, es wird aber gemeinhin vergessen, dass sie an der Jagd und dem Zerreißen ihres anderen Neffens Pentheus beteiligt war969. Das Wort felix (560) „a ici le sens actif (= propitia) comme dans l’expression Venus felix“970. Dass Ino nicht glücklich gewesen ist, wird auch von Porphirios erwähnt971. Der Text ist es wert, wie der in den Metamorphosen, ihn einer allgemeinen persönlichen Betrachtung zu unterziehen. In den zwei großen Teilen, hier erste und zweite Abteilung genannt972, gibt es einige Züge, die entweder als parallel oder als entgegengesetzt gelten. Ovid präsentiert zwei Könige, den einen im ersten Teil (Servius Tullius, römisch) und den anderen im zweiten (Evander, griechisch). Der Dichter hält sich für den Wahrsager des ersten Teils, nämlich der Gegenwart, wie Carmentis die Wahrsagerin des zweiten Teils ist, nämlich der Vergangenheit, der Zeit von Ino973. Jupiters Ehefrau erscheint als Juno im ersten Teil. Es wird angenommen, dass sie durch die Furien agiert, die auch Ino angreifen, wie sie nachher selbst Herkules gegenüber zugibt; im zweiten Teil erscheint sie, sogar physisch, als Saturnia und agiert durch die Mänaden. Dieser letzte Punkt ist sehr auffällig. Bekannt ist der bacchische furor der Mänaden, der Dienerinnen von Bacchus974; hier aber geht es um Bacchus’ Amme selbst und ihren zusammen mit dem neuen Gott erzogenen Sohn, die sie töten wollen! Der berühmte Ausdruck der Metamorphosen (IV 428) wird hier m. E. ganz und gar erfüllt: Juno benutzt die Waffen ihres Feindes; dort bezog sich das auf den Wahnsinn, hier auf seine Anhängerinnen. Der einzige und bedeutsame Bezugspunkt zwischen dem zweiten und dem dritten Teil ist das Bild der Ino: Das Gerücht von Vers 527 stellt das positive Bild von Ino (I-L-M-Version) dar; der Ruf von Vers 557 präsentiert das negative Bild von Ino (I-P-H-Version). Ovid stellt beide Versionen zusammen, um zwei Eigenheiten des Kults von Mater Matuta zu erklären, aber er kümmert sich nicht darum, beide Erzählungen aneinander anzupassen: Er bietet sie nur nebeneinander dar und geht nicht weiter. Der Text ist voll von Anrufungen: die guten Mütter, Bacchus, der kleine Learchos, Melikertes; Ino ruft die Götter und die Männer des Landes an; Ovid 969 Vgl. Hyg. Fab. CLXXXIV. 970 Schilling (1993), S. 190. 971 Vgl. Porph. ad Od. V 333. 972 Der dritte Teil und der Epilog gelten fast als ein Anhang. 973 Für Ovid ist die Zeit von Leukothea-Mater Matuta Gegenwart. 974 Zulässig ist es, zu fragen, was ein Mann, Evander, mit ihnen machte. Vielleicht wird er hier erwähnt, um ein Gegengewicht zu Servius im ersten Teil zu bilden.

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nimmt noch einmal den Faden der Erzählung auf und ruft Ino an; sie aber fragt die Weissagerin (Carmentis), die wiederum ihre Gesprächspartnerin anruft975. In Met. IV 416 – 542 werden Tantalos, Sisyphos (vom Erzähler), Athamas’ Diener (vom Aioliden), Melikertes (vom Erzähler) und Neptun (von Venus) angerufen. Die Gestalten, die sprechen – nie vor der Ankunft in Italien – und deren Worte überliefert sind, sind viele im Vergleich zu anderen Texten Ovids: Juno (als Saturnia) zu den Mänaden; Ino, zu den Göttern und den Männern des Landes; Herkules zu Ino (als Tante von Bacchus); Ino zur Weissagerin; Carmentis zu Ino und Melikertes. Ovid stellt die Szenen dar, indem er abrupt die Aktion unterbricht und den Leser zu einem bestimmten Ort, ja zu einem neuen Gebiet des Mythos bringt: zum Forum Boarium in Rom, neben dem Tiberstrom – in Hellas zur Klippe – in Rom zum Hain neben dem Tiber976. Das Raumspiel ist deshalb sehr wichtig: Forum Boarium – Tempel von Mutter Matuta – Athamas’ Haus – das von zwei Meeren umspülte Land – Mündungsgebiet des Tibers – Hain – Aventin – Carmentis’ Haus – Meer – Athamas’ Haus – Tempel von Mutter Matuta. Und die Bewegung ist wesentlich: die guten Mütter bleiben nahe  – die Sklavinnen werden entfernt – Bacchus kommt zu Ino – Athamas wird gehetzt – Inos Lauf – die Fahrt auf der See – das Treffen mit den Mänaden – der Kampf zugunsten Melikertes – Herkules’ Ankunft – die Flucht der Mänaden – das Gerücht fliegt – Ino geht zu Carmentis – Leukothea und Palaimon werden auf dem Meer fahren – die Sklavinnen werden entfernt – Inos Dienerin geht zu Athamas. Das arglistige, heimliche oder durch andere Figuren vermittelte Agieren häuft sich im Text. Athamas wird von den Furien und durch ein Trugbild gehetzt, aber es ist Juno, die dahinter steckt – Saturnia taucht in einer anderen (deswegen falschen) Gestalt auf – Juno sagt, dass Ino falsch ist und sich als Freundin vorstellt, obwohl sie keine Freundin der Mänaden ist – Carmentis sagt voraus, aber dies scheint nur so: Der Gott spricht aus ihr – Man sieht Ino und Melikertes, aber sie sind die Gottheiten Leukothea-Mutter Matuta und Palaimon-Portunus – Athamas verliebt sich heimlich in eine Dienerin  – Die Sklavin enthüllt ihm Inos Intrige – Man muss für die Kinder der anderen beten977. Der Text ist voll von intertextuellen Hinweisen. Zunächst wendet sich Ovid an die guten Mütter und dann beginnt die echte Erzählung; aber sofort berichtet 975 Im dritten Teil gibt es keinen echten Vokativ, aber es besteht eine angedeutete Anrufung zu den guten Müttern. 976 Neben diesen Textstellen versetzt Ovid den Leser am Anfang und am Ende des Berichts vor den Tempel von Mater Matuta; die dritte Abteilung, die auf die Vergangenheit schaut, spielt vor Athamas‘ Palast. 977 Es könnte auch hinzugefügt werden, dass man Bacchus als ein Kind sieht, aber er ist ein Gott.

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der Dichter eine ganz andere Geschichte (ferunt, Vers 479) und geht auf die Zeit der Könige zurück, eine Zeit, die der mythologischen Zeit der Helden und Götter sehr nah ist. Der Dichter kommt noch einmal zur Gegenwart zurück und ruft Bacchus an: Dies ist nicht Ovids Geschichte, sondern Bacchus‘, einer der wichtigsten Figuren dieses Berichts, obwohl der Leser nicht Bacchus’ Worte liest, sondern die Worte Ovids. Besser gesagt: Dies sind die Worte des von Bacchus geführten Dichters, weswegen der Gott noch ein zweites Mal angerufen wird. Die Erzählung wird fortgesetzt, Ovid spricht mit jeder Figur, die unter dem Bösen leidet, er redet nicht mit denen, die dieses Übel veranlassen. So wendet sich Ovid weder an Juno noch an Athamas, der am Ende des Gedichts, in Vers 555, für improbus gehalten wird, noch an Ino in dieser Abteilung, denn auch sie wurde von den Furien gehetzt, wie sie nachher zugibt, sondern an Learchos978 und Melikertes. Ovid berichtet die I-L-M-Version, von Athamas’ Wahnsinn und Learchos’ Tod bis zu Inos Sprung mit Melikertes ins Meer. Ovid fährt mit der Geschichte fort, aber der Ton ist ab Inos Sprung ganz anders. Zunächst wird die unbeschwerte Reise von Ino und Melikertes dank Panope und ihrer Schwestern dargestellt; da beginnen die Worte, die bis jetzt nicht ausgesprochen worden sind, aufzutauchen; erst kommen sie indirekt vor, dann werden sie wortwörtlich berichtet. Die Gefahr ist jedoch nicht gebannt, denn die bösartige Macht der ersten Abteilung ist noch da, aber heimlich, weil sich alles geändert hat: Juno, als Saturnia betrachtet, das heißt, als Tochter von Saturn, der seine eigenen Kinder verzehrt, stachelt (der Name des Hains wies den Leser auf die Gefahr hin) die Mänaden an, Inos Sohn zu zerreißen. Nun spricht nicht Ovid, sondern Juno, und sie wendet sich nicht an den Leser, sondern an die Mänaden; Ovid versucht die Situation zu kontrollieren und ergreift das Wort, aber die Aktion ist stärker als er, seine Stimme geht im Geschrei der Mänaden unter. Dann ruft Ino die Götter und die Männer des Landes, und zwar diejenigen von Rom, die die guten Mütter begleiten und an die der Dichter sich wendet. Inos Schreien wird gehört und der Held dieser Zeit, Herkules  – der nicht Römer ist – tritt in Erscheinung; Ovid kann seine Erzählung fortsetzen. Herkules kommt herbei, die Mänaden flüchten und es herrscht wieder Ruhe. Dann fragt Herkules Ino, aber es ist Ovid, der antwortet, und nicht sie. Genauso wie Juno ihr Gesicht verbirgt, verbirgt Ino ihre Vergangenheit. Der Dichter ruft Athamas’ Ehefrau, wobei der Leser zu einer anderen Dimension der Geschichte geleitet wird: Ovid erzählt nicht den guten Müttern oder dem Leser Inos Geschichte, sondern ihr selber. Ovid redet durch den Mund eines anderen: ferunt; rumor und nun diceris, traditur; der Sprecher bleibt unbekannt. Ovid ist nur ein Übertragungsweg, 978 In Met. IV 522 hat er den ‚kleinen Melikertes‘ angerufen.

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Leser oder Zuhörer einer Erzählung, die ihn überfordert. Diese unpersönlichen Subjekte, nämlich unbekannte Menschen einer mythologischen Zeit, lassen Ovid und seine Zeitgenossen vorbeiziehen: ‚Was damals passiert ist, erfahrt ihr, Römerinnen, auch heutzutage‘. Ovid spielt mit der Zeit. Rigoros bringt er die Zeitachse in Unordnung (535): ‘nunc’, ait‘o uates, uenientia fata resigna’. Zwei Verse früher wurden auch mit einem nunc begonnen, aber dieses bezog sich auf seinen echten Inhalt, nämlich Ovids Zeit; am Anfang des Verses 535 ist das ‚jetzt‘ nicht real, sondern mythologisch, wie man dank des danebenstehenden ait bemerkt. Dies ist das ‚nun‘ der Weissagerin und nicht das der guten Mütter, es ist die Gegenwart der Vergangenheit. Aber diese Vergangenheit, die Gegenwart geworden ist, bleibt nicht bei sich selbst, sondern sie richtet sich wie von einer Schleuder geworfen an die Zukunft, bzw. an die Vergangenheit und die Gegenwart der guten Mütter und der Männer des Landes in der Zeit von Ovid. Der Dichter führt noch einmal die Erzählung weiter und schildert die Umstände. Aber sofort ergreift wieder die Prophetin das Wort und beginnt laeta (541) zu singen und von der Zukunft zu sprechen, die Ovids Leser gegenwärtig ist. Wichtig ist, zu beachten, dass eigentlich nicht Carmentis weissagt, sondern der Gott, von dem sie besessen ist und dem sie nur die Stimme leiht. In diesem Moment geschieht die Enthüllung der Namen, die den griechischen Ursprung preisgibt und die lateinische Gegenwart von Ino und Melikertes verrät. Ovid endet mit der Vergangenheit, nachdem die Gestalten ihren Namen geändert haben, und er führt sie bis zum Leser, bis zur Gegenwart (550): … hic deus, illa dea est. In diesem Augenblick bricht die Rede ab und eine Antwort taucht auf, zu der nie eine Frage gestellt worden war: Ovid führt die guten Mütter in die Erzählung ein und stellt den Text als einen Dialog dar, von dem nur die Worte einer Gesprächspartnerin festgehalten sind; so findet die ‚Unterhaltung‘ mit Ino statt. In der Tat antwortet Ovid den guten Müttern, indem er Ino erzählt, was bei ihr eigentlich geschah; denn die Dienerin, die zur Geliebten Athamas’ wurde, war Inos und nicht Athamas’ Sklavin. Der Aiolide ist untreu und heuchlerisch, weil er diese Verliebheit zuließ; er handelte nicht offensichtlich, sondern heimlich, wie Saturnia in Semeles Hain. Dann antwortet Ovid, indem er immer noch zu Ino, und zu den guten Müttern spricht, tritt in Athamas’ Haus ein und hört, wie die Dienerin Athamas die Arglist hinsichtlich des gedörrten Samens enthüllt. Die Stimmen erheben sich überall: Die Dienerin verrät Athamas Inos Intrige; Ino leugnet es, aber der Ruf, die Sage, nimmt es an. All dies bringt Ovid zur Sprache, der auf eine Frage antwortet, und die guten Mütter sind die Zuhörer der Antwort. Einfach genial! Darüber hinaus kann man eine gewisse Ringkomposition des Chors in diesem letzten Teil feststellen: Mütter – Ovid – Ino – Dienerin / Athamas / Ino / Ruf –

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Ino  – Ovid  – Mütter. Es scheint, dass der Dichter die Frage von den guten Müttern gestellt bekommt, aber er antwortet nicht ihnen, sondern Ino (558): hoc est cur odio sit tibi serua manus. Ovid nimmt das Wort wieder auf und mahnt die frommen Mütter: Sie (hier ergreifen sie noch einmal das Wort) müssen die Kinder anderen Leuten übergeben, denn utilior Baccho quam fuit illa suis (562). Und der Text schließt mit Bacchus, der als erster in der Textstelle angerufen wurde. Interessant ist es, an dieser Stelle die in den Metamorphosen und den Fasten berichtete Erzählung der I-L-M-Version schematisch zu vergleichen, worauf Bömer in seinem Kommentar hinweist979: Metamorphosen

Fasten

IV 416 Überleitung: Bacchus in Theben (1)

VI 481 – 484 Thema: Mutter Matuta in Rom (4)

IV 417 – 431 Juno zürnt der Ino wegen ihres Stolzes und wegen Semele und Bacchus; Epische Begründung des Götterzorns (15)

VI 485 – 488 Junos Zorn, quod Ino paelice natum educet (4)

IV 432 – 473 Juno in der Unterwelt (41½) IV 473 – 511 Tisiphone (38½) IV 512 – 562 Athamas und Ino (51)

VI 489 – 502 Athamas und Ino (14)

512 – 519 Athamas und Learchos (7½)

489 – 490 Athamas und Learchos (2)

519 – 542 Ino und Melikertes (23½)

491 – 502 Ino und Melikertes (12)

543 – 562 Die comites der Ino (20)

Offensichtlich sollten auf Grund der in jeder Abteilung verwendeten Verse Junos Zorn, Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung in den Fasten als „Vorspiel (22 Verse) zu einer ausführlichen Erörterung der Situation im römischen Kult (48 Verse)“980 angesehen werden. In den Metamorphosen aber hat die Darstellung dieser Ereignisse einen epischen Ton. Auffällig ist, dass Ovid mehr als die Häfte der Geschichte (80 Verse von 147, wenn man die Szene der sidonischen Frauen mit eingeschließt) für Junos Reise in die Unterwelt und Tisiphones Angriff aufwendet. Wenn zu dieser Überlegung von Bömer auch die 20 Verse des in diesem Buch genannten ‚Anhangs‘ hinzugefügt werden (nämlich die Bestrafung der sidonischen Gefährtinnen von Ino), ergibt sich, dass mehr als 2 / 3 der 979 Bömer (1958, S. 139); in Klammern sind die Anzahl der Verse von jeder Abteilung. 980 Bömer (1958), Bd. II, S. 140.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

ganzen Gechichte zu Szenen gehören, die sich nicht in der Tradition des Mythos befinden. Bömer meint abschließend, „diese neuen Szenen hier einzufügen war höchstwahrscheinlich Ovids eigene Konzeption“981. Beide Texte haben unterschiedliche Ziele, weswegen sie sich auf unterschiedliche Aspekte konzentrieren: In den Metamorphosen werden Athamas’ Wahnsinn und Inos und Melikertes’ Divinisierung erzählt; in den Fasten aber soll der Kult zu Ehren von Mater Matuta in ihrem römischen Tempel im Forum Boarium berichtet werden, weswegen alles, was hier ‚I-L-M-Version‘ genannt wird, nur ein Prolog des echten Interesses von Ovid ist, nämlich die Abenteuer von Ino und Melikertes nach ihrem Sprung zu erzählen und noch konkreter ihre Erlebnisse in dem Gebiet, das eines Tages Rom heißen wird. Bemerkenswert ist es nun, die großen Unterschiede in der Zusammenfassung beider Textstellen zu beachten. In den Metamorphosen prahlt Ino mit ihrer Beziehung zu Bacchus und zu ihren Schwestern982; in den Fasten begründet Ovid selbst die gute Tat von Ino, nämlich die, auf ihren Neffen aufzupassen, nachdem ihre Schwester Semele verbrannt starb (demütiges Bild von Ino). In den Metamorphosen beklagt sich Juno aus vollem Hals983 über verschiedene Beleidigungen und sie betont Athamas’ Stolz und Inos Schmach; in den Fasten, in denen bis zur Ankunft von Ino und Melikertes in Italien keine Unterhaltung mit genauen Worten stattfindet – das heißt, dass man sich schon außerhalb der üblichen IL-M-Version befindet – , bietet man nur ein Motiv für Junos Zorn an: Bacchus’ Erziehung (positives Bild von Ino). In den Metamorphosen schickt Tisiphone Athamas und Ino den Wahnsinn; in den Fasten ergreift der Irrsinn Athamas, aber man sagt nicht explizit  – alles weist auf Juno hin  – , wer ihn geschickt hat. In den Metamorphosen beschreibt Ovid ausführlich und auf grausame Art Learchos’ Tod; in den Fasten wird er kaum angedeutet. In den Metamorphosen lässt Ino Learchos unbestattet; in den Fasten begräbt Ino die Leiche ihres ältesten Sohnes (frommes Bild von Ino). In den Metamorphosen bittet Venus Neptun, dass er ihre Nichte und ihren Urenkel zu Seegöttern macht, und Neptun gewährt ihr die Bitte; in den Fasten bittet kein Gott für Ino und Melikertes. Panopes (kleine Gottheit) Eingriff ist nur sehr kurz. In den Metamorphosen besteht man auf Grausamkeit und auf Tod; in den Fasten werden alle blutrünstigen Merkmale vermieden. Letztendlich schließt Bömer (treffend m.W.): „So besteht kein Gegensatz zwischen den Met. und den Fasten, die Divergenzen gehen nicht auf verschiedene Versionen zurück, sondern auf die unterschiedliche Form und Intention der 981 Bömer (1958), Bd. II, S. 140. 982 Kadmos’ Familie spielt eine hervorragende Rolle im ganzen Werk. 983 In diesem Carmen steht viel mehr direkte Rede als in den Fasten.

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beiden Darstellungen“984. In den Metamorphosen will Ovid ja Junos Grausamkeit schildern, in den Fasten aber will er nur auf die am Anfang der Geschichte gestellten Fragen antworten. I.3 Ibis I.3.1 Ib. 277 – 278

Diese Textstelle deutet auf die wunderbare, von Ino-Leukothea geleistete Hilfe in Od. V 333 – 353 hin. Ino wird als Semeles Schwester dargestellt, womit es sehr wahrscheinlich ist, dass Ovid dem gebildeten Leser einen Hinweis auf das Motiv der Divinisierung Inos gibt, nämlich den, dass sie Dionysos’ Amme war. Ganz anders verstehen die Scholien (Schol. in Ou. Ib. 277 La Penna) diesen Text, die übrigens zwei interessante Angaben anbieten. Die erste auffällige Angabe ist die Begründung der von Ino geleisteten Hilfe an Ulixes, ein Grund, der mit Porphyrios und Eustathios nicht übereinstimmt: Ulixes war ein Verwandter von Ino. Die Verbindung dieser Verwandschaft ändert sich je nach Handschrift. In P[EC] ist Ulixes ein direkter Verwandter von Ino; wie sie verwandt sind, wird nicht gesagt. In den anderen Fällen wird Ulixes Athamas’ Familie zugeordnet. In B(a*) wird nicht gesagt, in welchem Verwandtschaftsverhältnis sie stehen; in G und in Z ist er ein Neffe Athamas‘. Im ersten Fall wird er als Sisyphos’ Sohn bezeichnet; im zweiten als Sohn von Laërtes, der als Aiolos’ Sohn und Athamas’ Bruder angesehen wird, eine Angabe, die von keinem anderen Beleg weder in der griechischen noch in der lateinischen Literatur bestätigt wird. In C(FD*) wird Ulixes zum Sohn der Nichte von Athamas, obwohl der Scholiast davon berichtet, dass viele glauben, er sei Sisyphos’ Sohn, wie es auch in G zu lesen ist. Auf jeden Fall eilte Ino Ulixes zu Hilfe, weil sie beide irgendwie verwandt waren. Die zweite wichtige Angabe dieser Scholien ist die Erwähnung des zweiten Schlüsselpunkts der I-L-M-Version, nämlich Inos Sprung. In der Spur von Frg. 275 SH von Kallimachos und von Frg. 12 Blänsdorf von Laevius wird in diesen Versen beteuert, dass Ino im Wahnsinn gesprungen ist. Nichts wird über Athamas’ Verfolgung berichtet. Darüber hinaus will der Scholiast m. E. ausdrücken, dass Inos Zustand allein ihren Sprung berechtigt, und eine Verfolgung durch ihren Mann als Begründung nicht notwendig ist. I.3.2 Ib. 493 – 498

In diesem Exilwerk greift Ovid einen alten Freund an, dessen Name nicht erwähnt wird, weil er beabsichtigt, sich der Güter Ovids zu bemächtigen. In Buch Ibis ist eigentlich nur Ino bedeutsam. In dieser konkreten Textstelle wird eine 984 Bömer (1958), Bd. II, S. 140.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Liste von mythologischen Figuren985, die sich in den Abgrund stürzen und aufgrund ihrer Leiden zu prototypischen Beispielen geworden sind, dargestellt. Ovid bezieht sich auf die I-L-M-Version. Er verbindet Inos Schicksal – hier wird ihr berühmter Sprung angedeutet986 – mit der Erziehung des Bacchuskindes. Da der Text so kurz ist, kann der Dichter diesbezüglich keine bedeutenden Angaben unterbringen. Das Schol. in Ou. Ib. 497 La Penna bietet aber einen interessanten Hinweis: Ino wurde wahnsinnig, weswegen sie sich ins Meer warf. Nichts wird über das Motiv dieses Wahnsinns gesagt, nicht einmal, ob er von Juno geschickt wurde. Es gibt auch keinen Beleg für Athamas. I.4 Liebeskunst I.4.1 AA. III 173 – 176

Diese Textstelle liefert eine merkwürdige Angabe – die Farbe des Widders. Ovid verbindet sich in diesem Text, der natürlich die I-P-H-Version präsentiert, mit den griechischen Dichtern der Archaischen Epoche (Simonides, Akusilaos), die über die Farbe des Widders sprachen und sie entweder als weiß oder als purpurn bezeichneten. Der Text ist sehr kurz, so dass er nicht viele Angaben des Mythos bringen kann; die Schlüsselpunkte dieser Version aber werden ja präsentiert: Die Intrige von Ino und die Rettung von Phrixos und Helle durch einen Widder. Athamas kommt überhaupt nicht vor. Das einzige Problem des Textes ist, zu wissen, auf wen sich das quae987 von Vers 175 bezieht. Die übliche Deutung dieser Passage erklärt das Femininum quae als ein Relativ vom Widder, der als ouis betrachtet wird, wie in Ou. Fast. III 852; Ep. XVII 143. Im Gegensatz zu dieser Meinung denkt Edwards, dass es keinen besseren Hinweis für das Femininum gibt als Phrixus’ und Helles’ Mutter Nephele988 und erklärt es folgendermaßen: „Nephele’s colour would 985 Diese sind folgende: Eine Fiktionsfigur aus einem sokratischen Werk, Aigeus, Astyanax, Ino, Perdix und entweder Lindius (der Handschift ω nach) oder eine Jungfrau von Lindos (nach den Handschriften TV). Nur über die ersten dieser Figuren sollte etwas erklärt werden. Viele Kommentatoren hatten große Schwierigkeiten diese Passage zu interpretieren, weswegen sie eine Fabel erfunden haben, wie der Renaissancesgelehrte Calderino andeutet; nach diesem Forscher bestand diese Fabel aus: „Un tal Teobroto (sic) tras leer el tratado sobre la inmortalidad del alma de Platón se arrojó desde un promontorio de Ambracia para experimentarlo“ (Guarino Ortega (1999), S. 353). Es gibt Forscher, wie Salvagino (Vgl. Guarino Ortega (1999), S. 353), der socraticum … opus als Phaidon verstehen. La Penna, der Kallimachos folgt, identifiziert diese Gestalt mit Kleombrotos von Ambrakia, den auch Cicero (Vgl. Cic. Tusc. I 84 (er nennt ihn Teombrotos); Sca. III 4) zitiert. 986 Seltsam ist, dass Melikertes neben ihr nicht erwähnt wird. 987 In den Kodexen wird qui interpoliert. 988 Vgl. Edwards (1953), S. 143

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presumably be that of the rain-cloud, the prevailing sense of nubes and νεφέλη; dusky, that is, or dark purple989 (nigrans, κυανέη)“990. Die blaue Farbe und die Nennung der Wolken in Vers 173 könnten wirklich auf Phrixos’ und Helles’ Mutter hinweisen. Allerdings ist die Interpretation von Widder als ouis auf Grund der Erwähnung der purpurnen Farbe in Vers 170 und der Nennung der Wolle meiner Meinung nach noch treffender.

989 Auf diese Farbe bezieht sich Ovid in Vers 170. 990 Edwards (1953), S. 143

Zweites Kapitel Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version Einleitung In diesem Kapitel werden all die Ideen über den Mythos von Athamas geordnet und systematisch präsentiert, damit sich allgemeine Schlussfolgerungen ziehen lassen. An erster Stelle werden die Schlüsselpunkte der Rede über Athamas und die Motivierung der Autoren für die Nennung dieses Mythos dargestellt. Auf diese Weise kann man alle Begriffe, die in Beziehung zu der einen oder anderen Version1 treten, systematisch zusammenstellen und die Motive betonen, die als Schlüssselwörter gelten, um die die ganze Tradition dieser Sage kreist. An zweiter Stelle wird jeder dieser Schlüsselpunkte durch eine allgemeine Übersicht über diese Begriffe untersucht, durch andeutungsweises Aufzeigen des Gesamtbildes dieser Motive bei den griechischen und lateinischen Schriftstellern und durch Vertiefung einiger Aspekte hinsichtlich des modus agendi bei dem Aioliden2. Einige dieser Themen sollen in Perspektiven untersucht werden, denn sie verbinden sich mit Elementen, die in einem breiteren Kontext verstanden werden müssen. Es sind folgende Motive, die eine vorausgehende Analyse der Untersuchung des Mythos von Athamas erfordern: • Die Stiefmutter • Potiphar3 1 2

3

Vgl. S. 20. Wichtig ist wieder zu bemerken, dass sich dieses Buch auf die Figur von Athamas konzentriert. Da er aber mit seiner Sage eng verknüpft ist, sollen wenigstens sowohl die Gestalten dieser Legende, und zwar Nephele, Phrixos, Helle, Ino, Learchos, Melikertes, Themisto und ihre Kinder, als auch alle neuen Aspekte in Hinblick auf die überwiegende Tradition analysiert werden. Es ist auch klar, dass alle diese Figuren nicht so ausführlich untersucht werden wie Athamas selbst, denn eine solche Analyse überschreitet den Umfang dieses Buches. Daraus ergibt sich, dass nicht sämtliche Texte der griechischen oder lateinischen Literatur, die für diese Figuren relativ sind, in dieser Untersuchung eingeschlossen sind, obwohl versucht wird, alle Textstellen, die einen eigenständigen, wichtigen oder bedeutsamen Hinweis zeigen, zu erwähnen. Dies ist eigentlich ein Unter-Thema des früheren Themas.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Die Menschenopfer Der Katasterismos Euhemerismos und Palephatismos Dionysos Der Wahnsinn Die Riten der Unsterblichmachung Die Mysterien im Kult Die Isthmischen Spiele Die Identifizierung zwischen Leukothea und Mutter Matuta Der Kult von Mutter Matuta und Portunus in Rom

Absicht ist nicht, all diese Themen umfassend zu behandeln, sondern ihre Gestalt in Athamas’ Mythos auszuweiten, um die Schlüsselpunkte dieser Begriffe darzulegen und sie mit ihrer Handlung in anderen Legenden zu vergleichen. Natürlich wird das Thema des Wahnsinns einen zentralen Platz in dieser Untersuchung haben, denn Athamas wurde von vielen Autoren in der Antike zum Mindesten als einer der Prototypen des Irrsinnsanfalls bzw. furor angesehen. Das war auch der Ausgangspunkt dieser Arbeit, bevor die Quellen ausführlich analysiert wurden. Nun sollten mindestens ‚drei Figuren‘ namens Athamas unterschieden werden, die nach der verschiedenen, in jeder Version gespielten Rolle, als homo sacrificans, homo furens bzw. homo ignauus bezeichnet werden können. Trotzdem muss die Überlegung über den Wahnsinn noch eine hervorragende Rolle in dieser Untersuchung spielen, weil Athamas mit diesem furor in der griechischen, aber vor allem in der lateinischen Literatur eng verbunden ist. Das Thema des Wahnsinns wird deshalb in diesem Buch ausführlich untersucht. Diese Motive werden nicht getrennt behandelt, sondern eingebettet in die allgemeinen Überlegungen des Mythos, wie ein Exkursus und immer im Verhältnis zu der Absicht dieser Untersuchung, nämlich einer tieferen Kenntnis von Athamas.

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage203

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage I. Ino-Phrixos-Helle-Version

Es gibt zehn Facetten4, welche die I-P-H-Version5 teils andeuten, teils ausführlich6 erzählen7; die Textstellen in mythographischen8, ethnographischen bzw. geographischen9 Werken bleiben ausgeschlossen. Hier werden nur die Autoren, und nicht die Werke, erwähnt, wobei ein Autor in zwei bzw. mehreren Abschnitten10 erscheinen kann. 1) Das Motiv der Stiefmutter: Pherekydes und Herodoros. 2) Die Geschichte der Argonauten: Pindar, Apollonios von Rhodos, Dionysios Skytobrachion, Valerius Flaccus und Dracontius. 3) Das kultische Merkmal des Menschenopfers: Herodot, Aristophanes und Platon. 4) Die Entmythologisierung des Mythos von Athamas: Palaiphatos, Dionysios Skytobrachion, Heraklit, Lukianos, Apostolios und Isidor von Sevilla. 5) Als Ursprung der I-L-M-Version: Menakrates (Zenobios) und Philostephanos. 6) Der Katasterismos des Widders in den astrologischen Bearbeitungen des Mythos: Eratosthenes, Ovid und Badius. 4

Im Fall von Herodot stellt das Thema der Stiefmutter kein Hauptmotiv dar, um den Mythos von Athamas anzuführen, aber diese Legende befindet sich in seinem Werk und bildet bei diesem Geschichtsforscher ein Hauptparameter im Bild des Mythos von Athamas. 5 Soussan behandelt diese Version in S. 147 – 236. 6 Es ist nicht nötig, dass die ganze Geschichte erzählt wird: Es genügt, dass die Hauptmerkmale dieser Tradition angespielt werden. Man muss auch nicht verstehen, dass die Autoren in dieser Liste eine Untersuchung über eines der zehn vorgeschlagenen Themen durchführen und die Schrifsteller auf Grund dieser Überlegung den Mythos von Athamas als Beispiel erwähnen, das einen konkreten Aspekt des Themas verständlicher machen kann. Als Ziel dieser Liste ist zu bemerken, dass sich ein Argument bei einem Autor als bedeutsam findet oder ein Motiv ein wesentlicher Deutungsschlüssel ist, um das Bild des Mythos von Athamas, das der Autor im Kopf hatte, als er die passende Textstelle schrieb, zu verstehen. 7 Die Autoren mit Sternchen berichten im Wesentlichen die ganze Version. 8 s. Apollodor*, Hygin*, die Suda*, die Mythographi Vaticani* bzw. Eudokia*. 9 In dieser Gruppierung gibt es viele Autoren. 10 Ich folge einer chronologischen Reihenfolge, auch wenn die griechische und lateinische Literatur getrennt werden. Das Ziel ist nicht, eine erschöpfende Liste darzustellen, sondern nur einen Katalog mit den wichtigen Autoren jedes Motives bzw. Themas auszustellen.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Aber viele Autoren behandeln das Thema des Katasterismos nicht, sondern sie sprechen nur über den Widder als die signifikante Figur des Textes11: Hesiod, Simonides, Hekataios, Akusilaos, Lukianos, Methodios, Martial und Lucanus. 7) Der Ursprung des Namens Hellespont: Philostephanos, Dionysios Skytobrachion, Dionysios Periegetes, Eustathios* und Isidor von Sevilla. 8) Die Gründung einer Stadt (Halos): Herodot12, Theon, Herodianos, Stephanos von Byzanz, Eustathios. In zwei Fällen spricht man über diesen Mythos, indem man von einer konkreten Stadt redet: a) Korinth: Lukianos. b) Athen: Pausanias. 9) Nur ein literarisches Spiel: Lukianos. Dies lässt sich in zwei Abteilungen weiterführen: a) Die Erklärung eines Sprichwortes: Apostolios*. b) Ein Kunstwerk: Pausanias. 10) Eine Art von historischer Chronik: Eusebios, Hieronymus, Augustinus, Isidor von Sevilla, Petrus Comestor und Rodrigo de Rada. Diese zehn Motive können folgendermaßen gruppiert werden: Das Thema der Stiefmutter, die Menschenopfer, die Geschichte der Argonauten, die Entmythologisierung des Mythos von Athamas und der Katasterismos des Widders. Es gibt auch Schlüsselwörter, die sich sofort auf diese Version beziehen, wie z. B. ‚Widder‘ bzw. ‚Hellespont‘. Es gibt auch Orte, die mit dieser Tradition verbunden sind, wie z. B. Orchomenos bzw. Alos. De facto lässt sich alles auf drei Schwerpunkte beziehen: • PHRIXOS: Mit ihm werden verbunden: • Das Thema der Stiefmutter13: ∘ Negatives Bild von Ino. ∘ Die Enthüllung der Intrige veranlasst die I-L-M-Version. • Die Menschenopfer14: 11 Im Allgemeinen sind Fragmente bzw. kurze Andeutungen dieses Tieres üblich. 12 Der griechische Historiker behauptet nicht, dass Athamas die Stadt Halos (oder Alos, denn man könnte diese Stadt mit Spiritus lenis schreiben) gegründet hat, aber er berichtet die Legende des Aioliden, indem sie mit den Ereignissen von Athamas eng verknüpft wird. 13 Merkwürdig behandelt Soussan dieses Thema in der I-L-M-Version: S. 238 – 262. 14 Vgl. Soussan, S. 148 – 180.

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage205

∘ Sie verursachen Nepheles’ Bestrafung: ∘ Athamas’ Opfer: Örtlicher Kult – Fluch des Klanes.

• Die Abenteuer in Kolchis: ∘ Ehefrau und Kinder. ∘ Gewaltsamer bzw. friedlicher Tod. • Entmythologisierung des Mythos15: ∘ Verliebtheit des Königs von Kolchis.

• WIDDER16: Mit ihm werden verbunden: • Das goldene Vlies. • Die Reise von Phrixos und Helle in der Luft bzw. zur See: ∘ Nach den Chronisten verursacht dies den Mythos. ∘ Darstellungen in der bildenden Kunst. • Das Opfer in Kolchis: ∘ Katasterismos. ∘ Motiv für die Reise der Argonauten. • Entmythologisierung des Mythos17: ∘ Die Figur des Widders. ∘ Das Gold des Widders. ∘ Die Bewachung des Widders. • HELLE (als Nebenfigur): Mit ihr werden verbunden: • Ihr Sturz und der Name Hellespont. • Divinisierung: Nereide: ∘ Göttin im Hellespont: Erscheinung. ∘ Poseidon und Nachkommenschaft. • Entmythologisierung des Mythos: Krankheit bzw. Ohnmacht18. II. Ino-Learchos-Melikertes-Version

Zehn sind auch die Ursachen für die Erzählung, lato sensu, der I-L-M-Version19, ausgenommen die mythographischen Texte20, genau wie in der letzten Abteilung:

15 16 17 18 19 20

Dieses Thema wird in diesem Buch sehr kurz behandelt. Vgl. Soussan, S. 168 – 180. Dieses Thema wird in diesem Buch sehr kurz behandelt. Dieses Thema wird nicht in diesem Buch behandelt. Soussan behandelt diese Version in S. 106 – 107; 237 – 341. s. dieselben Autoren wie im früheren Fall, Anm. 8.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

1) Die Divinisierung von Ino und Melikertes: Ovid, Laktanz, Servius und Augustinus. In drei Fällen konzentriert sich der Text entweder auf ein Merkmal oder auf eine Figur dieser Etappe: a) Die Gestalt von Leukothea: Homer  – Porphyrios, Aristides und Eusta­ thios*. b) Reinigung des bösen Rufes / Poseidon: Aristides. c) Die Gestalten von Leukothea und Melikertes: Badius. 2) Eine Sprichworterklärung: Menekrates-Zenobios. 3) Die Isthmischen Spiele: Pindar, Menekrates (Zenobios), Kallimachos, Apollodor, Plutarch, Pausanias, Eusebios (Hieronymus), Eudokia, Hygin, Eustathios und die Mythographi Vaticani. 4) Inos Sprung: Kallimachos und Laevius. 5) Der Wahnsinn: Nymphodoros und Cicero. a) Theatralische Darstellung: Lukian und Cicero. 6) Nur ein literarisches oder rhetorisches Spiel: Anthologia Palatina. a) Ein Kunstwerk: Kallistratos und Plinius. 7) Die Funktion von Athamas als Paradigma: a) Blindheit21: Plutarch, Favorinus und Tertullian. b) Wahnsinn: Clemens von Alexandreia und Cicero. c) Grausamkeit: Eustathios. d) Von den Eumeniden geschlagen: De Matiscone. 8) Der kultische Charakter: a) Von Leukothea – Mater Matuta: Plutarch, Pausanias, Anonymi in Aristotelis Artem Rhetoricam und Ovid. b) Von Melikertes – Palaimon: Epiphanios. 9) Der Hinweis auf einen konkreten Ort (Die Athamantische Ebene – Theben): Pausanias, Historia Alexandri Magni, Eustathios und die Etymologica Gudianum, Magnum und Symeonis. 10) Die Erziehung von Dionysos: Oppian, Euteknios, Nonnos und Ovid. Diese zehn Gründe können folgendermaßen gebündelt werden: Die Erziehung von Dionysos, das Paradigma des Wahnsinns, die Divinisierung von Ino und Melikertes, der Kult zu Ehren von Leukothea oder Mater Matuta (und Palaimon) 21 Das heißt, eine falsche Wahrnehmung der Wirklichkeit.

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage207

und die Isthmischen Spiele. Es gibt auch Schlüsselwörter, die sich sofort auf diese Version beziehen, wie z. B., ‚furor‘ bzw. ‚Sprung‘. Es bestehen auch Orte, die mit dieser Tradition verbunden sind, wie z. B. Ἀθαμάντιον πεδίον bzw. Theben. Auch dies kann man auf drei Schwerpunkte fokussieren: • DIONYSOS22: Mit ihm werden verbunden: • Seine Erziehung in Athamas’ und Inos Haus. • Heras Zorn, der die Bestrafung durch den Wahnsinn veranlasst. • Inos und Melikertes’ Rettung. ∘ In dieser Version, nach dem Sprung. ∘ Von dem von Athamas befohlenen Opfer an Stelle Phrixos‘. • Inos bacchischer Wahnsinn. • WAHNSINN: Mit ihm werden verbunden: • Athamas als Prototyp des Wahnsinnigen, verbunden mit folgenden paradigmatischen Eigenschaften: ∘ Blindheit. ∘ Verlust des Sebstbewusstseins. ∘ Grausamkeit. ∘ Jemand, der von den Eumeniden geschlagen ist. • Nennung des Athamas in der Dramen-Literatur. • Tod des eigenen Kindes: Angriff auf seine eigene Familie. • LEUKOTHEA – PALAIMON23: Mit ihnen werden verbunden: • Inos und Melikertes’ Divinisierung. ∘ Ursprung: Athamas’ Wahnsinn. ∘ Tilgung des bösen Rufes von Ino. • Inos Sprung mit Melikertes. • Das positive Bild einer schwankenden Ino. • Der Kult von Leukothea, die mit Mater Matuta identifiziert ist mit den Facetten: ∘ Hilfe für Schiffbrüchige: Odysseus. ∘ Gelber Kuchen. ∘ Dies verknüpft ihn mit dem Hass gegen die Sklavinnen: I-P-H. ∘ Für die Kinder der Geschwister beten. ∘ Dies verbindet ihn mit der Erziehung von Dionysos. ∘ Palaimons Kult: Im Zusammenhang mit Glaukos. ∘ Szenen der Meeresstille. 22 Vgl. Soussan, S. 307 – 318. 23 Vgl. Soussan, S. 292 – 307.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

∘ Mystischer Kult für Eingeweihte. ∘ Opfertod von kleinen Kindern in Tenedos. ∘ Die Isthmischen Spiele. III. Ino-Themisto-Version und Zwischenstadium

Nur Hygin berichtet den Mythos der I-T-Version. Nonnos aus Panopolis spielt auf diese Version lediglich an und sowohl Athenaios wie die Anonymi Paradoxographi weisen aufgrund des ruinierten Hauses von Athamas auf sie hin. Von Themisto wird immer ein negatives Bild gezeichnet; sie wird als dumm bzw. töricht dargestellt, denn sie wird von Ino (oder einer Dienerin) betrogen; sie tötet ihre eigenen Kinder; sie ruiniert Athamas’ Haus bzw. veranlasst den Wahnsinn des Aioliden. Man findet viele Autoren, die Themisto bzw. ihre Kinder erwähnen, sie erzählen jedoch nicht den Kern dieser Version, sondern geben nur eine etymologische Deutung des geographischen Ortsnamens. Schließlich findet sich eine Reihen von Texten – viele von ihnen beziehen sich auf Alos bzw. auf die athamantische Ebene, wie z. B., Apollodor, Herodianos, Stephanos von Byzanz, die Etymologica Geniunum, Magnum und Symeoni und Eustathios  – , die von Athamas’ Herumlaufen reden; dieses Motiv stellt möglicherweise ein Zwischenstadium der I-L-M und I-T Versionen dar.

Ino-Phrixos-Helle-Version Krappe meint, dass Athamas’ Mythos in dieser Version – er kennzeichnet sie mit den Figuren von Phrixos und dem goldenen Vlies – das Ergebnis des Zusammenschlusses von zwei Elementen ist: „L’ancienne coutume de sacrifier le roi ou le fils aîné du roi en temps de famine, et un type de conte de fée bien connu, qui a été relevé dans presque tous les pays européens“24. Weiter unten wird diese Behauptung nachgeprüft. Da von dieser Version nur sehr fragmentarische Texte erhalten sind, ist folgende Behauptung dieses Gelehrten m. E. etwas übertrieben: „[Il y a une] manque déplorable de documents antérieurs au temps de Phérécyde“25. Es ist sogar insofern falsch, als sich Andeutungen auf gewisse Bestandteile dieser Version bei Hesiod, Simonides, Hekataios und Akusilaos finden. In Bezug auf die magischen und volkstümlichen Hinweise in dieser Version glauben Krappe und andere Forscher, wie z. B., Friedländer, dass Feenmärchen diese Geschichte sehr stark beeinflusst und diese Version wesentlich modifiziert 24 Krappe (1924), S. 381. 25 Krappe (1924), S. 381.

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haben. Friedländer spricht sogar explizit von ‚Märchenmotiv‘26, wie z. B. dem der gedörrten Samen, der kleinen Geschwister, der grausamen Stiefmutter, usw.; Krappe schließt kategorisch aus: „[Le] mythe de Phrixos a été changé sous l’influence du conte de fée“27. In der I-P-H-Version kann man in der mythischen Erzählung drei wichtige geographische Orte erkennen: Hellas, das Meer zwischen Griechenland und Kolchis und Kolchis selbst. In Hellas findet Inos Intrige statt, der erste Grund von Phrixos’ (und Helles) Opfer und die letzte Ursache der Flucht der Kinder von Nephele auf dem rettenden Widder. In dieser ersten Etappe spielt Phrixos die Hauptrolle, entweder als Opfer der Intrige oder als Förderer und Vollstrecker der Flucht auf dem Widder. Die See spielt in der zweiten Etappe dieser Version eine Rolle, sei es nun, dass das Tier auf dem Meer schwimmt oder über die See fliegt. Die Hauptfigur ist zweifellos Helle, Phrixos’ Schwester, deren Sturz den Namen ‚Hellespont‘ kreiert. In Kolchis findet der letzte Teil dieser Version statt, nämlich die Abenteuer von Phrixos in diesem entfernten Land. Ohne den Athamantiden gering zu schätzen, ist der Protagonist dieser Etappe der Widder, dessen Opfer bzw. Enthäuten dem Argonautenzug zugrunde liegt und dessen Katasterismos ihn mit dem Sternzeichen des Widders (Aries) identifiziert. Nun sollen diese drei Schlüsselfiguren untersucht werden: Phrixos, der Widder und Helle. Mit ihnen kann man auch zugleich die wichtigsten Themen dieser Version analysieren. I. Phrixos I.1 Einführung

Es ist noch einmal zu betonen, dass das Ziel dieses Buches nicht die ausführliche Untersuchung der Gestalt des Phrixos oder der Figuren auf den folgenden Seiten ist, sondern die detaillierte Analyse und Erörterung der Figur von Athamas. Es ist aber unmöglich, den Aioliden und seinen Mythos völlig zu verstehen, ohne ihn mit all den Personen seiner Sage zu kontextualisieren. Alle diese Figuren sollen deshalb analysiert werden, um ein möglichst vollständiges Bild des Mythos von Athamas skizzieren zu können. Infolgedessen sollen alle diese Gestalten lediglich als Hauptbestandteile der mythischen Erzählung verstanden werden, deren Analyse nur in Verbindung mit der Hauptfigur Athamas bzw. mit den wichtigsten Themen dieses Mythos, in denen sie eine hervorragende Rolle spielen, durchgeführt wird.

26 Vgl. Friedländer (1913), Art. „Helle“, RE, Sp. 159. 27 Krappe (1924), S. 382.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Im Hinblick auf Phrixos gibt es vier Schlüsselmotive, und keines hat mit dem ‚Wort‘ Athamas zu tun: das Thema der Stiefmutter, den Opferaltar, den rettenden Widder und das aufnehmende Land von Kolchis. Das erste dieser Motive, das der Stiefmutter, bildet den Grund des zweiten, nämlich das der Opferung auf dem Opferaltar. Im ersten Fall werden die m. E. zwei Arten von ‚Stiefmüttern‘ im Mythos von Athamas untersucht; hier werden auch die Ursache und die Weise der Intrige gegen Phrixos (und manchmal auch gegen Helle) analysiert. Im zweiten Fall ist von der Opferung im Allgemeinen und von den Menschenopfern in Hellas die Rede. Das dritte Thema, der Widder, stellt ein grundlegendes Element dieser Tradition dar, weswegen es im nächsten Absatz der I-P-H-Version ausführlicher erforscht wird. Das vierte Thema wird in der dritten Abteilung dieses Absatzes von Phrixos untersucht. Im Grunde genommen werden an dieser Stelle die Themen der Stiefmutter, der Menschenopfer und der Abenteuer von Phrixos in Kolchis analysiert. I.2 Das Thema des Stiefmutters

Das Argument der grausamen Stiefmutter ist sehr alt und findet sich in allen Literaturen der Welt. Sprichwörtlich ist die praktische Lieblosigkeit zwischen Stiefmüttern und Stiefkindern. Einige Beispiele können dafür Zeugnis ablegen28: Hdt. IV 154; Is. Pro Euph. V; Apul. Met. X 5. In Tac. Ann. XII 2 spricht man von nouercalia odia, einem der M. V. I 23 sehr ähnlichen Ausdruck: nouercali odio. Dieser Hass wird stark konkretisiert in Sen. Contr. IV 6 : nouercalibus oculis aliquem intueri. Das deutlichste Beispiel in den Texten über Athamas’ Mythos ist das Frg. 36 Kannicht, das auf einen der zwei Phrixos von Euripides zurückgeführt wird; Ino hätte es aussprechen sollen. Das Frg. 4 Kannicht, von Aigeus, ist diesbezüglich auch sehr bedeutsam. McHardy meint, Medea wäre in diesem Werk „the hostile stepmother attempting to persuade her husband Aegeus to murder his unrecognized son, Theseus“29. Fontenrose stellt fest: „The second wife and the other woman have been favorite themes of story“30. Diese zweite Frau hat immer einen negativen Charakter, denn sie wird ipso facto zur Stiefmutter der Kinder der früheren Ehefrau, und Stiefmütter haben keinen guten Ruf31. Als Muster gilt nicht nur die Legende von 28 West (1978), S. 363 bietet viele Belege über die Bosheit der Stiefmütter an. Sprichwörter und Redewendungen der griechischen und lateinischen Antike von dieser Bösartigkeit sind in Tosi, R. (199611), S. 653 – 654, no 1448 versammelt. 29 McHardy (2005), S. 131; das Thema der Stiefmutter konnte auch in Die eingekerkerte Melanippe erscheinen. 30 Fontenrose (1948), S. 125. 31 Vgl. Fontenrose (1948), S. 125.

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Athamas, sondern auch jene von Aëdon-Prokne, in der Tereus als Ehebrecher – genauso wie Athamas in Bezug auf Nephele bei Philostephanos (FHG 37) – oder als ein Mann, der zweimal heiratet, vorkommt. Der Ruf der Stiefmütter ist so negativ, dass Alkestis sich freiwillig statt ihres Mannes dem Tod hingibt, wenn nur Admetos – immer in Euripides’ Version – keine zweite Ehe eingeht; eigentlich sorgt sie sich um ihre Kinder: „È per essi (più che per gelosia), infatti, che chiede ad Admeto di non introdurre in casa una matrigna; e per la loro sorte futura che essa trema“32. McHardy, der sich auf eine Untersuchung von Visser stützt, meint, die Entscheidung der Stiefmutter, ihre Stiefkinder zu töten, „is based on their preference for their natal kin (father and siblings) over their husband and sons“33. Deswegen ist es nicht notwendig, dass die Stiefmutter ihre Stiefkinder in einem Anfall von Irrsinn, wie es üblich ist, wenn es um den Angriff einer Mutter gegen ihre eigenen Kinder geht, umbringt: Es ist absolut ‚normal‘, dass die Kinder einer früheren Ehefrau der Stiefmutter ungeheuren Ärger verursachen. In dieser Linie ermahnt Platon die Männer, dass sie keine Stiefmutter nach Hause ‚bringen‘34. Moderne Studien, wie die von Daly & Wilson McHardy zeigen, „children are at greater risk from stepparents than from natural parents“35. Zahlreich sind die Adjektive für die Kennzeichnung der Stiefmutter, vor allem in der lateinischen Literatur, und keines ist gut: saeua (Verg. G. II 128); scelerata (Ou. Fast. III 853); terribiles (Ou. Met. I 147). Auffällig ist der Ausdruck von Quintilian (Inst. II 10, 5), als er die Klischees aufzählt, die man nie in einem Gerichtsverfahren finden wird: Nam magos et pestilentiam et responsa et saeuiores tragicis nouercas aliaque magis adhuc fabulosa frustra inter sponsiones et interdicta quaeremus; er meint offensichtlich die berühmten auf der Bühne dargestellten Stiefmütter36. Merkwürdig ist der Ausdruck in Plaut. Ps. 314, (argentum) apud nouercam querere, in dem er sagen will, dass derjenige, der eine Stiefmutter um Geld bittet, umsonst bittet. Dieses Thema war so bekannt, dass ihm selbst Antiphon eine Ausführung widmete: In nouercam.

32 Valgiglio (1966), S. 99. 33 McHardy (2005), S. 129. s. auch O’Connor-Visser, E. A. M. E. (1987), Aspects of human sacrifice in the Tragedies of Euripides, Amsterdam: B. R. Grüner Publishing Co. 34 Vgl. Pl. Lg. 930b. 35 McHardy (2005), S. 135. 36 s. zum Beispiel den Fall von Phaidra.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Die verwandtschaftlichen Beziehungen sind immer und überall zumindest schwierig37 und der Konflikt innerhalb der Familie ist oft zu einem literarischen Motiv geworden38. Wo liegt der Ursprung dieses Konfliks? Die die Familie zusammenhaltende Verbindung sind meiner Meinung nach die Ehe und die Geburt. Im Prinzip sollte die Liebe die Beziehungen kennzeichnen und ein wesentliches Element der Gründung und des Bestandes der Familie sein; leider ist es nicht immer so. Diese Verbindungen, nämlich Ehe und Geburt eines Kindes, können auch ohne Liebe bestehen. Im ersten Fall mildert die Auswahl des Ehepartners die zukünftigen Probleme der Beziehung; wenn die Wahl aber unfrei gewesen ist, ähnelt die Ehe sehr der Beziehung einer Stiefmutter zu ihren Stiefkindern, denn beide sind erzwungene Beziehungen. Im zweiten Fall, der Geburt eines Kindes, ist es das Blut, das die Beziehung zwischen Eltern und Kindern begründet, ein Element, das von Natur aus über der Wahl selbst steht39. Das Problem erscheint, wenn eine nicht auf Blut basierende Beziehung die Familie kennzeichnet: Der Konflikt ist da. Dies geschieht mit der Stiefmutter. Das Wort ‚Stiefmutter‘ (μητρυιά, ᾶς, auf Griechisch) hat sowohl im Griechischen als auch im Deutschen und im im Spanischen40 einen großen Begriffsreichtum. In Hes. Op. 825 – 826 ist es ein Synonym für Unglück in einem zeitlichen Rahmen, was auf Deutsch ‚ein schlechter Tag‘ heißt: ἄλλοτε μητρυιὴ πέλει ἡμέρη, ἄλλοτε μήτηρ41. In A. Pr. 727 wird dieses Übel räumlich zusammengefasst: ἐχθρόξενος ναύτῃσι, μητρυιὰ νεῶν. In Pl. Mx. 237b ist mit μητρυιά gemeint, was nicht unverfälscht ist. Im Lateinischen hat auch das Wort nouerca, dessen Etymologie die früheren Überlegungen deutlich macht42, ein unfassendes Kompendium von Einzelheiten, die das Unglück und das Böse bedeuten. In 37 Die Prophezeiung von Lc 12, 53 – 56 legt ein klares Zeugnis dafür ab: διαμερισθήσονται πατὴρ ἐπὶ υἱῷ καὶ υἱὸς ἐπὶ πατρί, μήτηρ ἐπὶ τὴν θυγατέρα καὶ θυγάτηρ ἐπὶ τὴν μητέρα, πενθερὰ ἐπὶ τὴν νύμφην αὐτῆς καὶ νύμφη ἐπὶ τὴν πενθεράν. 38 Der herzerreißende verwandtschaftliche Konflikt ist meiner Meinung nach die Aufnahme eines Mitgliedes in eine Familie durch das Band der Ehe; diese Auseinandersetzung ist noch himmelschreiender als der Streit von Mitgliedern einer Familie, die dasselbe Blut haben, nämlich Eltern und Kinder. Der erste Streitfall hat sich auf das Binom Schwiegermutter-Schwiegertochter konzentriert. Es gibt m.W. nur einen Fall in der Welt, in der ein Mann einen Tempel zu Ehren seiner Schwiegermutter geweiht hat. Noch dazu: Er hat sie sogar divinisiert. Die Rede ist von Hadrian, der ursprünglich aus Hispania war. Er weihte am Ort der heutigen Piazza Capranica (Vgl. die Kirche Santa Maria in Aquiro) in Rom einen Tempel zu Ehren seiner Schwiegermutter ein. 39 Auf jeden Fall sind es die Eltern, die die Kinder ausgewählt haben: Das Dasein der Kinder hängt von dieser Wahl ab. Die Beziehung zu ihren Eltern ist deshalb über diese Wahl begründet. 40 Vgl. L & S, s. u. nouerca. 41 Im Gegensatz zu μήτηρ, die ‚gut‘ heißt. 42 Nouerca leitet von nouerica (Vgl. Gr. νεαρική), ‚Die neue‘ ab.

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der Linie von Plutarch wird in Quint. Inst. XII 1, 2 folgendes behauptet: rerum ipsa natura in eo … non parens sed nouerca fuerit, si … Vell.Pat. II 4, 4 bezieht sich auf das Vaterland, da die schreiende Versammlung in Italien nicht heimisch ist43; in Petron. 122 aber ist Rom der Hinweis, der darauf hindeutet, dass die ewige Stadt mit dieser Schandtat nichts zu tun hat. Letztlich ist auch das Wort nouercae, arum interessant, dessen erste Bedeutung auf die Bewässerungsgräben hinweist, die das Wasser schlecht und langsam tragen44, dessen zweite Bedeutung aber, nach Lewis-Short (1993), s. u. nouerca, „a rough piece of land (so called in allusion to the iniquitas nouercae)“45 ist. Im Mythos von Athamas ist das Thema der Stiefmutter grundlegend für die IP-H-Version, obwohl seine Gegenwart in den ältesten Elementen dieser Legende von verschiedenen Autoren in Frage gestellt worden ist. Friedländer z. B. glaubt, dass zunächst eine Sterbliche auftaucht – möglicherweise ohne Identifikation – , die sich in die Ehe von Athamas und Nephele einmischt und diese in Gefahr bringt; aus dieser Sterblichen „(wird) erst nachträglich die Märchenfigur der bösen Stiefmutter erwachsen sein“46. Krappe ist derselben Meinung, wenn er annimmt, „le motif de la marâtre est attaché au récit primitif“47. Das Thema der Stiefmutter rollt auch ein elementares Problem auf, nämlich die Reihenfolge der Ehen von Athamas. Natürlich kann eine Frau nur Stiefmutter der Kinder einer früheren Beziehung werden. Üblich ist, dass die zweite Frau gegen die Kinder der ersten bzw. die dritte Ehefrau gegen die Kinder der zweiten intrigiert. Dies geschieht aber nicht immer mit Notwendigkeit: es genügt, dass sie in diesem Moment die Ehefrau des Mannes ist bzw. die οἰκοδεσποσύνη hat, damit die Beziehung Stiefmutter-Stiefkinder entsteht. Das prototypische Beispiel dieser letzten Idee findet sich bei Philostephanos (FHG 37). Ino ist in diesem Fall nicht die zweite Ehefrau des Athamas, sondern die erste, und mit ihr hat der Aiolide zwei Kinder, Klearchos und Melikertes. Ino kann selbstverständlich keine Stiefmutter sein. Aus seltsamen und unbekannten Gründen wird Athamas nachher gezwungen, Ino aus dem Hause zu verweisen; dann heiratet der Aiolide Nephele und sie haben zusammen zwei Kinder, Phrixos und Helle. Nephele ist in diesem Moment offensichtlich die Stiefmutter von Klearchos und Melikertes, aber der Text präsentiert – in Zusammenhang mit der 43 Scipio antwortet, dass er keine Angst vor der schreienden Versammlung hat, und er provoziert sie auf diese Weise; der Sinn ist m. W. Bastard näher als Stiefkind. 44 Vgl. Corpus Agrimensorum Romanorum apud Goes 119; 142; usw. 45 Vgl. Hyg. Gro. Mun. Castr. 57 Lange in Hinblick auf die Orte, wo man das Feldlager ansiedeln muss: … positione castrorum. Iniqua loca, quae a prioribus nouercae appellantur, omni modo uitari debent. 46 Friedländer (1913), Art. „Hele“, RE, Sp. 161. 47 Krappe (1924), S. 384.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Tradition – den Hass der ‚grausamen Stiefmutter‘ überhaupt nicht; im Gegenteil: Nephele ist eine gute Stiefmutter für sie48. Sie entdeckt jedoch den Betrug ihres Mannes und verlässt ihn. Nun sollte Ino noch einmal als Ehefrau von Athamas gelten, aber dies ist nicht wichtig. Hauptsache ist, dass sie wieder die Kontrolle über das Haus hat (πάλιν δὲ τῆς οἰκίας ἐπικρατήσασα ἡ Ἰνὼ) und Nepheles Kinder, die nach ihren eigenen Kindern geboren sind49, jetzt unter ihrem Befehl stehen. Hier, und nicht früher, kommt das Motiv der grausamen Stiefmutter vor. Allerdings ist die üblichste Reihenfolge der Ehen von Athamas diejenige, die Nephele als die erste Ehefrau und Ino als die zweite vorschlägt; diese Reihenfolge ermöglicht, dass Ino als Stiefmutter angesehen wird. Der Fall von Ino fasst alles, was oben über die Stiefmutter gesagt worden ist, zusammen. Erwähnenswert ist, dass Hera, die die übliche Anstifterin des Wahnsinns wegen der Erziehung von Dionysos durch Athamas und Ino ist, sich meistens so verhält wie Ino. Der folgende Text von Firm. Mat. Err. Prof. Rel. VI 1 bezeugt Junos Hass gegen Liber: Vxor Iouis, cui Iunoni fuit nomen, nouercalis animi furore commota ad necem infantis omnifariam parabat. Dieses bedeutsame Thema gibt Anlass zu der ganzen mythischen Erzählung dieser Version, ist aber nicht gleichförmig in seiner Zusammensetzung. Obwohl der Hass der Stiefmutter gegen ihr(e) Stiefkind(er) vorhanden ist und seine Handlungsweise und Wirkungen fast immer dieselben sind, kann man m.W. zwei verschiedene Arten von ‚Stiefmutter‘ erkennen; der Unterschied liegt im anderen Ursprung dieses Hasses: im Motiv des Neides50 und im Motiv der Ver-

48 Diese Tatsache wird nie im Mythos von Athamas hervorgehoben, weil das Thema der Stiefmutter nicht mit den Kindern von Ino – außer in einem einzigen Fall –, sondern mit denen von Nephele verbunden wird, wenn man, mit dem meisten Autoren, annimmt, dass sie ihre Mutter ist. Das Thema der Stiefmutter kommt zwangsläufig in der I-L-MVersion bei Nonnos (D. X 85 – 119) vor, wenn Ino sich vor Zeus über die schöne Belohnung beklagt, die sie wegen der Erziehung seines Sohnes bekommen hat, und Hera als Stiefmutter von Dionysos kennzeichnet; dieser Begriff ist aber nicht genau, denn Zeus brachte Dionysos nie zu Hera. Der beste Begriff für Dionysos ist aber: Bastard, und für Hera: die betrogene Ehefrau. Der einzige früher angespielte Fall ist der von Themisto und Inos Kindern. Allerdings gibt es nur zwei Belege zu dieser Tatsache (Hyg. Fab. IV und Nonn. D. IX 316 – 321) und man befindet sich nicht mehr in der I-L-M-Version, sondern in der I-T-Version. 49 Hier sollte das Motiv Neid nuanciert werden: Ino sollte keine Angst vor Kindern haben, die kleiner sind als die ihrigen, zum mindesten in Bezug auf das Herrscherhaus und das Erbe; ihr Hass gegen die Knaben ist eine verdeckte Weise, Nephele zu schädigen. 50 ‚Neid‘ sollte lato sensu verstanden werden; in diesem Begriff kommen m.W. alle Gefühle von Animosität, Eifersucht, Abneigung, Kummer und Unbehagen, die die Gegenwart der Kinder der früheren Ehefrau in der Stiefmutter verursacht.

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liebheit, was auch als Thema von Potiphar bekannt ist. Diese zwei Ursachen sollen nun ausführlich analysiert werden. I.2.1 Das Motiv des Neides

In diesem ersten Fall konzentriert sich das Thema auf den Neid, den die Stiefmutter gegen die Kinder der früheren Ehefrau hegt. Im Mythos von Athamas ist diese Motivierung die Mehrheitsoption der griechischen und lateinischen Autoren, zumindest nach den Informationen der erhaltenen Werke. Allerdings wird der Hass gegen Phrixos bzw. Helle selten explizit gemacht, sondern dieser Hass wird angenommen, weil sie die Stiefmutter der Kinder von Nephele ist51. Ein fragwürdiges Element dieser Version ist die Verfahrensweise der Stiefmutter, um Phrixos (und Helle) zu beseitigen: der verbrannte Samen. Im Prinzip versteht man nicht, was der gedörrte Samen mit dem letzten Ziel der Intrige, dem Tod von Phrixos52, zu tun hat. Der Zweck der Intrige der Stiefmutter ist die Verursachung einer großen Plage in der Stadt, damit das Orakel in Delphi befragt wird. Dann folgt der zweite Teil des Planes der grausamen Stiefmutter: die Bestechung des Boten. Vor dieser Analyse aber sollte man einen kleinen excursus über die zwei verschiedenen Arten natürlichen Unglücks unternehmen: die Unfruchtbarkeit und die Dürre. Die erste Plage kommt direkt aus der Bosheit der Stiefmutter; ihr Hauptziel ist die Bestrafung von Phrixos; die zweite Katastrophe aber hat ihren Ursprung in einer möglicherweise noch primitiveren Vorstellung: ein natürliches, nicht von Menschenhand veranlasstes Unglück, dessen Ziel die Hinrichtung Athamas’ ist. Auch Friedländer meint dies, wenn er den Bericht von Schol. in Ar. Nu. 257 Holwerda vorschlägt, weil dieser Text der älteren Motivierung näher ist als die jüngere Tradition, die „ganz von dem Märchenmotiv der bösen Stiefmutter beherrscht“53 wird. Diese zweite Geschichte soll hier sorgfältig untersucht werden. Diese zweite Erzählung, die angeblich älter zu sein scheint, könnte ein kultischer Mythos über einen sehr alten Ritus gegen die Dürre einer Gegend sein54. 51 Vgl. Paus. I 44, 7–8; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano. 52 Da Helle meist eine sekundäre Rolle spielt und sie im letzten Moment eingeführt wird, um den Namen Hellespont zu rechtfertigen, konzentriert sich diese Analyse auf den Groll der Stiefmutter nur gegen Athamas‘ Sohn. 53 Friedländer (1913), Art. „Helle“, RE, Sp. 161. 54 Schachter (1997) weist auch, wenngleich vorsichtig, auf diese Idee hin, da er sich fragt, ob der gedörrte Samen eine „Verbindung mit Ackerbauritual“ (Art. „Athamas“, DNP, Sp. 156) haben konnte; Gerhard (1842) ist derselben Ansicht, wenn er behauptet: „Der grossartige Zug im Mythos des Athamas, dass der auf seinem Geschlecht ruhende Fluch nur durch neuen Opfertod versöhnt oder durch Flucht vor dem Opfer gebüsst werden könne, ist zwar überwiegend ethischer Art, war aber begründet durch jenes Fluches physischen

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Hier findet man die Rolle des Klimas im Mythos. Drei Belege gibt es diesbezüglich: zwei sehr viel spätere Autoren, Eudoc. 25 D’Ansse (11. Jh. n. Chr.) und Apostol. XI 58 (15. Jh. n. Chr.) und verschiedene Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken55. Der Leser fragt sich, wie man behaupten kann, dass dies eine sehr alte, wenn nicht die älteste Version von allen ist. Der Grund liegt m. E. im Scholion und nicht bei den oben genannten Autoren. Dieses Scholion versucht, die schon analysierte Textstelle von Aristophanes’ Die Wolken56 zu erklären. Der Scholiast überliefert die Geschichte, die in einer der Athamas57 betitelten Tragödien des Sophokles hätte vorkommen können. Immer bleibt der Zweifel an dem genauen Umfang der Andeutung: Wenn die Scholiasten sich darauf beziehen, dass Sophokles auf diese Weise seine Tragödie verfasst hat, berufen sie sich dann auf den ganzen Text oder nur auf den letzten Teil, und zwar auf das Erscheinen eines bekränzten Athamas, der auf dem Zeus-Altar sterben muss? Zweifellos gehört dieser letzte Teil, wie auch die anderen Scholien bezeugen, zu der sophokleischen Tragödie; meiner Meinung nach sollte man auch verstehen, dass der Rest der Erzählung ebenfalls in der Handlung der (zweiten) Athamas-Tragödie von Sophokles vorkam. Die Überlieferung findet sich bei Apostolios (15. Jh. n. Chr.), aber auch in den Scholien von Thomas Magister und Triclinius (14. Jh. n. Chr.). Eine ähnliche Geschichte kann man bereits bei Eudokia lesen (9. Jh. n. Chr.). Der Bogen spannt sich also vom 9. Jh. n. Chr. bis zum 15. Jh. n. Chr. Eine solche Tradition bezieht sich jedoch auf ein Werk von Sophokles, der im 5. Jh. v. Chr. lebte. Wenn all diese

Anlass, durch Noth und Entsetzen des bald überschwemmten bald dürren Landes, durch den in Regen und Hitze (in Ino und Nephele) lebendigen Zwiespalt der Jahreszeit und durch das Bedürfniss, die zürnende Gottheit für Feld und Land zu versöhnen“ (S. 6). Bonnechère (1994) denkt aber, dass die aus der landwirtschaftlichen Sichtweise bzw. der Perspektive der von Fruchtbarkeit interpretierten Riten und die Erzählungen noch ‚logischer‘ verstanden werden können, wenn sie als Übergangsriten und Übergangserzählungen betrachtet werden. Auf diese Weise sollte man, nicht nur „le rôle météorologique joué par Hagno et Néphélé“ (S. 164), sondern auch sogar Athamas‘ Wahnsinn verstehen. s. meinen Artikel, „La interpretación climática del mito de Atamante en las obras de la emperatriz Eudocia y del copista Apostolio“, Erytheia 35 (2014), 209 – 234. 55 Vgl. Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda; Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster. 56 Bemerkenswert ist, dass der Titel dieses Werkes mit den Namen von Nephele übereinstimmt und die Erörterungen dieser Komödie in Hinblick auf die übliche I-P-H-Version eine andere Tradition überliefern, in der Nephele eine wichtige und hervorragende Rolle spielt. 57 Nach einer Variante des Textes von Eudokia und von Schol. in Ar Nu. 257b Holwerda gehört diese Handlung zu dem zweiten Athamas.

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Belege richtig sind, findet man eine sehr alte Tradition vor, eine, die eine sehr viel spätere Rezension hatte. Diese Texte beinhalten einige Schlüsselstellen, die neues Licht darauf werfen können. An erster Stelle wird gesagt, dass Nephele (Νεφέλη), deren Name tatsächlich ‚Wolke‘ bedeutet  – die Andeutung auf den Regen ist deutlich  – nicht stirbt, sondern ἀπέπτη εἰς οὐρανὸν, καὶ τὴν τοῦ ἀνδρὸς χώραν αὐχμῳ̃ ἐκόλασε58. Dies ist die erste von Nephele verursachte Bestrafung, die mit der Eifersucht auf Ino motiviert wird; die zweite Bestrafung konzentriert sich auf Athamas selbst: Nephele bittet um seinen Opfertod wegen seines Verhaltens ihrem Sohn gegenüber. Das heißt, dass sich Nepheles Zorn direkt mit der Dürre und dem bekränzten Athamas verbinden lässt, der auf dem Opferaltar wegen seiner schmählichen Verhaltensweise sterben muss. Dies erinnert den Leser an den Text von Hdt. VII 19759, in dem ein bekränzter Athamas zum Opfertod auf dem Altar geführt wird. Dieser Beleg könnte das Alter der Legende und den Grund ihres geringen Erfolgs in der griechischen Literatur darstellen: Diese Geschichte wurde mit den örtlichen Traditionen kleiner Stätten in Thessalien verknüpft und sie hat keinen Widerhall im allgemeinen depositum mythologicum von Griechenland gefunden. An zweiter Stelle ist es die Dürre, nämlich der Mangel an Regenwasser, das Unglück, das das Land, dessen König bzw. Statthalter Athamas ist, zerstört – da­ rum muss er mit seinem Leben für dessen Schaden aufkommen. Dies wird mit der Eigenart von Nephele, die über das aus dem Himmel kommende Gewässer herrscht60, reibunglos erklärt. Darüber hinaus kann diese natürliche Plage nicht von Menschenhand ausgelöst werden. Deshalb wird die Intrige der Stiefmutter in dieser Tradition ausgelassen – der verbrannte Samen ist immer ein menschliches Werk – und man hängt von der göttlichen Gnade völlig ab. Immerhin behauptet der Text, Νεφέλην θεὰν οὖσαν. Dass es keine Intrige der Stiefmutter ist, heißt nicht, dass das Thema der Stiefmutter nicht gegenwärtig ist. Diese kommt vor, weil Athamas’ Frau θέλουσα Φρύξον καὶ Ἕλλην ἀπολωλέναι. Meiner Meinung nach versteht man die Bestechung der Stiefmutter, um Nepheles Kinder 58 Sowohl Eudokias Text als auch Apostolios’ und der von Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster stimmen im Allgemeinen überein; die Scholien schlagen in diesem Fall für das Verb κολάζω das Imperfekt statt des Aorist vor. 59 In dieser Textstelle wird Athamas von Anfang an als Komplize von Ino gegen seinen Sohn Phrixos dargestellt. 60 Merkwürdig ist die Verbindung des Mythos von Athamas mit dem Wasser: Nephele kann die oberen Wasser in der Luft beeinflussen; Helle, Ino-Leukothea und MelikertesPalaimon das unten gelegene Wasser des Meeres.

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zu töten, in dieser Tradition viel besser als in der üblichen Version, wo deren Erwähnung etwas künstlich erscheint. In der vorliegenden Tradition aber nützt die Stiefmutter sehr schlau die Gelegenheit der Dürre aus und bedient sich des Orakels, um sich von den Kindern der früheren Frau zu befreien. An dritter Stelle hat das Orakel von Delphi eine logischere Rolle, denn es gilt als ein bedeutsamer kultischer Ort für die wichtigsten die Gemeinschaft betreffenden Fragestellungen. Schlesier aber macht auch auf die doppelte Wertigkeit dieses Orakels aufmerksam: „Wer von ihm Klarheit wünscht, erhält Zeichen, rätselhafte Zweideutigkeiten, bei deren Deutung er keine Unterstützung findet“61. An vierter Stelle geschieht Athamas’ Opferung zu Ehren von Zeus, dem Gott par excellence des Blitzes und Donners, auch des Sturmes und des Regens, eine ganz andere als jene von Phrixos und Helle. Wenn der Opfertod der Kinder von Nephele als Versöhnungsopferung vollzogen wird, so ist die Opferung von Athamas sowohl in den Scholien zu Die Wolken von Aristophanes als auch bei Eudokia und bei Apostolios deutlich als eine Bestrafung zu lesen, in der erwähnten Textstelle von Herodot als eine Reinigung. Die Texte sind deutlich: der Sinn der Opferung hat sich völlig geändert. Die Opferung der Kinder des Königs hat nicht ‚funktioniert‘ und der König selbst muss folglich, wie in Hdt. VII 19762 zu lesen ist, bestraft werden, um den Ort zu reinigen; sonst käme über den Stamm ein Generationenfluch. Diese Einführung des Mythos in dem ländliches Gebiet63 wird von Bonnechère erwähnt, der ihm mit dem Ritual der Nymphe Hagno vergleicht, als die Dürre in Arkadien64 auftrat: Der Priester von Zeus Lykaion65 betet und bringt die geeignete Opferung dar; dann veranlasst er eine Vernebelung mit Wasserdampf, der nach und nach zu einer Wolke wird; diese wächst mit anderen zusammen und schlieβlich fällt der Regen. Wenn also der rituelle Sinn des Opfers pro pluuia verlorengegangen ist, dann musste man die Intrige des verbrannten Samens in Anspruch nehmen, um Phrixos’ Opfer zu rechtfertigen. An fünfter Stelle konnte das Thema der Stiefmutter aus dem Zusammenleben des Athamas, der in der I-L-M-Version als Inos Mann gilt, mit diesem anderen

61 Schlesier (1985), S. 3. 62 In A. R. III 336 – 339 wird auch – obwohl der Kontext ganz anders ist – vom Generationenfluch der Aioliden durch Zeus gesprochen, wenn das goldene Vlies nicht nach Hellas gebracht wird. 63 Vgl. Bonnèchere (1994), S. 106. 64 Vgl. Paus. VIII 38, 4. 65 Auf dem Berg Lykaion brachte man angeblich Menschenopfer dar, und in Pl. Min. 315b werden diese Opfer mit den Aioliden verbunden.

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Athamas, der eng mit Nephele66 verbunden ist und dessen erste und echte Ehefrau Themisto67 sein konnte, entstehen. Auf diese Weise fand man ein plausibles Motiv für den Tod von Nepheles Kindern, denn es wäre unlogisch, dass die eigene Mutter ein Übel herbeiruft, um ihren Kindern zu schaden. Darum ist es unmöglich, die drei Versionen in einer einzigen Erzählung zusammenzufassen, auch wenn Nonnos es in seiner Dionysiaka versuchte: Diese Geschichten sind an verschiedenen Orten Griechenlands und aus verschiedenen Gründen geboren. In der Tat konnte das Thema der Stiefmutter ursprünglich mit Themisto in Bezug auf Inos Kinder in Zusammenhang stehen; auf diesem Muster konnte Inos Hass gegen Nepheles Kinder erwachsen. Schlieβlich glaubt Bonnechère, dass das von Menschenhand verursachte Unglück, dessen ältester Beleg nicht früher als in die hellenistische Zeit68 zurückgeht und dessen Handlung keine Parallele in der griechischen bzw. lateinischen Literatur hat, „ne fit pas partie du noyau primitif de l’histoire et l’ἀκαρπία dont il est ici question pourrait n’avoir été, à l’origine, qu’un fléau semblable à tous ceux que compte le répertoire mythologique grec, rationalisé par la suite“69. Nun ist die bei den Autoren verbreitetere Version zu analysieren, nämlich das Versöhnungsopfer als List der Stiefmutter, um Nepheles Kinder umzubringen. Merkwürdigerweise gibt es in der archaischen Epoche keinen Beleg dieser Version, wohl aber hat man eine Andeutung zum ungewöhnlichen Thema von Potiphar. Der Protagonist ist der Widder und, obwohl bei Hesiod70, bei Hekataios71 und natürlich bei Pherekydes72 immer von Phrixos gesprochen wird, sind die letzten Phasen des Mythos in dieser Version die wichtigsten; einerseits die 66 Es ist nicht schwierig, einen Schritt weiter zu gehen und sie zu Athamas’ Ehefrau zu machen. 67 Merkwürdig ist m. E. die Behauptung von Simon Byl (Vgl. (1987), S. 335), der auf Tzetzes basiert: Die zweite Ehefrau von Athamas, deren Name in den Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken nicht erwähnt wird, ist Ino. Aber Kadmos‘ Tochter ist eng mit der Intrige des gedörrten Samens verknüpft, weswegen sie in dieser Erzählung sehr wahrscheinlich nicht die zweite Ehefrau von Athamas ist. 68 Diese Angabe aber muss sehr nuanciert betrachtet werden. Das Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann ist ein sehr umstrittenes Scholion; wenn man es als zuverlässig annimmt, spricht die Passage sehr deutlich über die Intrige der Stiefmutter namens Themisto und über die Folge dieser Intrige, die Unfruchtbarkeit des Landes. Diese Angabe wurde Pherekydes zugeschrieben. Die Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides redet auch sehr klar von Inos Intrige und von der Unfruchtbarkeit des Landes. 69 Bonnechère (1994), S. 98. 70 Vgl. Frg. 68 und 299 Merkelbach / West . 71 Vgl. FGrHist. 1 F 17. 72 Vgl. Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann.

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Tröstung des Phrixos durch den Widder nach Helles Sturz (Hekataios), andererseits Phrixos’ Abenteuer in Kolchis (Hesiod und Pherekydes73). Nun muss man aber hier einen größeren Schritt machen. Die Intrige der Stiefmutter und all ihre Wirkungen folgen weiter unten74. I.2.2 Potiphars Thema

Am merkwürdigsten ist bei diesem Thema75 in Hinblick auf Athamas, dass der Hass der Stiefmutter gegen Phrixos zum ersten Mal durch eine Verbitterung wegen ihrer verschmähten Liebe und nicht durch den Neid erklärt wird. Der erste Text, in dem das Wort μητρυιά mit diesem Mythos in Verbindung gebracht wird, ist Pi. P. IV 161 – 16276. Die Deutung des Scholions (Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann) zerstreut alle Zweifel: ἐκακώθη γὰρ διὰ τὴν μητρυιὰν ἐρασθεῖσαν αὐτοῦ καὶ ἐπεβουλεύθη. Fontenrose denkt, diese Version „was better known in the fifth century than later; for Pindar and Sophocles were acquainted with it“77. Prof. Lucas de Dios weist auf das häufigere Vorkommen dieses Motives in der griechischen und lateinischen Mythologie hin: Es wird wenigstens sechsmal verwendet78 hin; dieses Thema wurde sogar sehr häufig in der Tragödie benutzt. Vor der Analyse dieses Themas muss geklärt werden, was unter ‚Potiphars Motiv‘ zu verstehen ist. Der Name kommt aus dem Alten Testament79. In Gen

73 Vgl. FGrHist. 3 F 101 und 106. 74 Vgl. S. 233. 75 Frau Prof. López Salvá macht in der Einleitung ihres Artikels El tema de Putifar en la literatura griega arcaica y clásica griega en su relación con la del Próximo Oriente einige ­Präzisierungen, die hier kurz analysiert werden sollen: Man versteht unter „tema «el asunto general puesto a discusión»; por motivo «un elemento formal o de contenido que se repite. En la literatura es una situación o experiencia humana de carácter general, que dentro de la estructura de una obra aparece con cierta independencia como si fuera una unidad componencial», y por argumento «la trama de una obra»“ (S. 77). Es ist aber m. E. nicht nötig, sich auf diese Terminologie zu beschränken, sondern ‚Thema‘ und ‚Motiv‘ als Synonym zu verstehen. Diese fachsprachliche Unterscheidung ist aber wichtig, wenn sie in den Zitaten von Prof. López Salvá beachtet werden sollen. 76 Dieses Wort mit seiner dorischen Gestalt, nämlich mit der Wurzel ματρ-, kommt nur zweimal in der griechischen Literatur vor, einmal hier und ein anderes Mal in seinem Scholion. 77 Fontenrose (1948), S. 141. Dies bedeutet, dass Fontenrose Potiphars Thema als Argument des Phrixos von Sophokles annimmt. 78 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 37. 79 López Salvá (Vgl. (1994), S. 79) präsentiert eine kurze, aber sehr gute Zusammenfassung der wichtigsten Werke, die diese Perikope analysieren.

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39, 1 – 2080 ist die genaue Geschichte zu lesen. Hier wird eine kurze Zusammenfassung des Vorworts und der Episode präsentiert. Joseph, der schön von Aussehen war, wurde von seinen eigenen Brüdern für zwanzig Silber-Schekel an Ismaeliter verkauft, denn der Neid verzehrte sie: Er war der Lieblingssohn ihres Vaters und sie hatten seine Träume satt. Joseph kam in Ägypten an und die Midianiter verkauften ihn an Potiphar, einen Kämmerer des Pharao, den Obersten der Leibwächter (Gen 37, 36). Joseph nahm Potiphar für sich ein und gewann das Vertrauen seines Herrens: Der Kämmerer gab ihm alles, was er besaß, in seine Hand. Nun folgt die bekannte Episode mit Potiphars Frau. Diese versuchte Joseph im geheimen zu verführen, aber er wies sie ab; sie hatte jedoch sein Kleid in ihrer Hand – Joseph war voll Angst geflohen – und verleumdete Joseph bei ihrem Mann, der ihn in den Kerker werfen ließ. Am Ende81 wird Joseph mit Gottes Hilfe in Ägypten Erfolg haben und den Gipfel der Macht erreichen82. Worauf López Salvá treffend hinweist, ist das moralisierende Ziel der Erzählung und eignet sich als Beipiel der Besonnenheit und der Keuschheit von Jakobs Sohn83. Mit einem Schema kann man die Merkmale dieses Themas in folgenden Punkten zusammenfassen84: 1) Ein junger Mann erregt die Leidenschaft der Ehefrau einer anderen männlichen Figur, die dem Jugendlichen sehr nahe steht. 2) Er weist das unsittliche Angebot zurück, die Frau verleumdet ihn bei ihrem Mann, der ihr glaubt.

80 Lucas de Dios irrt sich und schreibt Gen 30; López Salvá redet von Bibelversen, aber sie bezieht sich auf die Kapitel der Genesis. 81 Interessant ist die Version, die sowohl Philon von Alexandreia als auch der Koran anbieten, wie bei López Salvá zu lesen ist: Josephs Ehre wird bewahrt, weil das Gewand von hinten, und nicht von vorn zerrissen war, was Josephs Ehrbarkeit erwies. Diese Tradition „podría tal vez explicar el por qué (sic) José por su supuesto delito sólo fuera encarcelado durante unos días, en una sociedad que penalizaba tales acciones con la pena de muerte“ (López Salvá (1994), S. 83). 82 Prof. López Salvá (1994) meint, dass es im Buch Genesis erscheint, aber der Text spricht nur vom Erfolg des jungen Hebräers und weder Potiphar noch seine Frau kommen im Text wieder vor. Nebenbei wird bemerkt, dass der Name von Potiphars Frau absichtlich übersehen wurde, wie der Name der Stiefmutter in Pi. P. IV 162, wenn sie – wie das Scholion behauptet – gegen Phrixos handelte, weil er ihre ‚Liebe‘ nicht erwiderte. 83 Vgl. López Salvá (1994), S. 81. 84 López Salvá (1994) spricht in ihrer Terminologie von drei wesentlichen Motiven (Vgl. S. 78); diese stimmen mit dem oben vorgeschlagenen Schema überein; das vierte und das fünfte Motiv beziehen sich auf die Punkte, die Lucas de Dios (1992) präsentiert.

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3) Der Jugendliche wird bestraft85, doch am Ende siegt die Wahrheit, die Tugendhaftigkeit des jungen Mannes stellt sich heraus und die Schandtat der Frau86 wird bekannt. Obwohl die Erzählung im Buch Genesis dem Motiv den Namen gegeben hat, kommt das Potifar-Motiv an anderen kulturellen Orten und sogar früher vor als die Abfassung der Josephs-Episode in der Genesis87. López Salvá macht eine wichtige Erklärung dazu: „Intentar establecer un stemma o buscar un arquetipo en este tipo de temas tan relacionados con los sentimientos humanos es poco menos que imposible, pues, al ser estos universales, es harto dificil determinar si ha habido influencias, relaciones o contaminaciones, o si han surgido independientemente unos de otros en las diferentes comunidades en las que aparecen“88. Abgesehen von der biblischen Erzählung sollte man zweifellos auch das berühmte Märchen ‚Die Geschichte der zwei Brüder‘ bzw. ‚Das Brüdermärchen‘89 85 Lucas de Dios (1992) erwähnt diesen Punkt in den wesentlichen Elementen dieser Erzählungen nicht: „Enamoramiento contra la norma de un triángulo muy concreto / intento fallido de seducción / calumnia por despecho y / o por defenderse ante posteriores delaciones ante el marido“ (S. 39); er präsentiert ihn jedoch im allgemeinen Schema von Potiphars Motiv aus einer literarischen Perspektive (Vgl. S. 40), zu der er ein anderes Element hinzufügt: die vergebliche Verteidigung des Jugendlichen gegen die Verleumdung durch die Frau. 86 Diese letzte Enthüllung geschieht in der Bibel nicht. 87 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 38. Hier wird das kanaanäische Beispiel (s. Lucas de Dios (1992), S. 39 – 40) nicht völlig dargestellt, denn es gilt nach dem spanischen Akademiker als ein früherer Zustand der Struktur dieser Art von Erzählungen. Diesen Bericht aber präsentiert López Salvá (1994) als ein Beipiel für das Motiv der Impotenz des Ehemannes (Vgl. S. 84), der wahrscheinlich als Impotenz des Gottes El (Elkurnisa in der hethitischen Textfassung der kanaanäische Legende) verstanden werden sollte. Diese Zeugungsunfähigkeit verursacht sieben Jahre Dürre in Kanaan (Vgl. Gen 41). Die ugaritische Legende von Anat und Aqat (s. López Salvá (1994), S. 84 – 86) ist ein Beispiel einer noch früheren Etappe dieses Themas, auch wenn die Liebe als solche nicht explizit genannt wird. Das Wichtige in dieser Erzählung López Salvá (1994) nach ist: „Podemos aislar una serie de elementos o motivos que forman parte de la constitución del tema que nos ocupa“ (S. 86). Dasselbe könnte man über die ninivitische Version des Gilgamesch-Epos aussagen; in der 6. Tafel werden die Liebesaussagen der Göttin Ištar an Gilgamesch, seine Ablehnung und die Erbitterung und Rache der Göttin erzählt (S. López Salvá (1994), S. 86); hier fehlt das Dreieck, das zur Untreue führt: Ištar ist nicht verheiratet und Gilgamesch muss keine Ehe einer ihm nahe stehenden Person respektieren. 88 López Salvá (1994), S. 78. 89 Obwohl Lucas de Dios ihn in seinem Artikel erwähnt, bedanke ich mich bei Prof. Trebolle für die Notiz über diesen Bericht. Zu den von Prof. Lucas de Dios angeführten Versionen sollte man folgende Angaben hinzufügen: auf Spanisch Marco, Fco. – Santos, N. (1980), Textos para la Historia del Próximo Oriente Antiguo, Bd. II, Oviedo: Universidad de Oviedo; López, J. (2005), Cuentos y fábulas del antiguo Egipto, Madrid: Trotta, auf Deutsch:

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heranziehen. Dieser Bericht ist im Papyrus D’Orliney (ca. 1225 v. Chr.) erhalten. Diese Schilderung verbindet mythische Elemente mit denen der volkstümlichen Folklore90. Es wird die Geschichte von zwei Brüdern erzählt, Anubis91 und Bata, den ägyptischen Göttern namensgleich; der ältere, Anubis, besaβ ein Haus, eine Frau und erheblichen Reichtum; der jüngere, Bata, arbeitete sehr hart für seinen Bruder auf dem Feld und im Hause. Einmal bat Anubis Bata darum, nach Hause zu gehen, um Saatkorn zu holen. Als der junge Mann zu Hause ankam, pries Anubis’ Frau seine Kraft und schlug ihm vor, bei ihr zu liegen. „Der junge Mann wurde wie ein oberägyptischer Panther, wenn er in Wut gerät, wegen des gemeinen Antrags, den sie ihm gemacht hatte“92 und lehnte sie ab. Sie hatte Angst und bemalte ihren Körper so, als ob er sie geschlagen hätte, um sie zu vergewaltigen. Als der ältere Bruder nach Hause kam, manipulierte sie die Tatsachen und forderte ihren Ehemann auf, seinen Bruder zu töten. Anubis glaubte seiner Frau und versteckte sich hinter der Stalltür, denn Bata schlief nicht bei ihnen im Hause, sondern im Stall bei den Tieren. Der jüngere Bruder kehrte nun auch nach Hause zurück und dann geschah etwas Wunderbares: „Er kam heim, die Leitkuh trat in den Stall und sagte zu ihrem Hirten: »Paß auf, dein älterer Bruder steht dir gegenüber mit seiner Lanze, um dich zu töten. Lauf weg vor ihm!«“93. Und nicht nur die erste, sondern alle Kühe, die den Stall betraten, sagten ihm dasselbe. Er beugte sich vor und sah die Füße seines Bruders und ein Messer in dessen Hand; er ließ die Last auf den Boden gleiten und floh schnell aus dem Stall. Der Bruder verfolgte ihn, aber der Gott Re half Bata, indem er einen Fluss voller Krokodile zwischen beiden Brüdern fließen ließ. Bata erzählte ihm die ganze Wahrheit und zum Zeugnis seines Wortes entmannte er sich und warf seinen Penis ins Wasser, wo ein Fisch diesen verschluckte. Anubis hatte Mitt-

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Brunner-Traut, E. (1963), Altägyptische Märchen, München: Eugen Diederichs Verlag (auf Spanisch: Cuentos del antiguo Egipto, Madrid: Editorial Edaf). Im Internet findet man folgende Versionen: http://www.reshafim.org.il / ad / egypt / texts / anpu_and_bata.htm (Stand 21–07–16: es ist sehr gute Flinders Petries Übersetzung) und http://ib205.tripod.com / book5.html (Stand 21–07–16); http://www.zeno.org/M%C3%A4rchen/M/Afrika/Alfred+Wiedemann%3A+Alt%C3%A4gyp​ tische+Sagen+und+M%C3%A4rchen / Das+M%C3%A4rchen+von+den+beiden+​ Br%C3%Bcdern (Stand 21–07–16); die ersten beiden sind Englisch, die letzte, Deutsch verfasst. Vgl. López Salvá (1994), S. 88 – 89. Bemerkenswert ist, dass Anubis den Namen des Totengottes trägt. Brunner-Traut (1963), S. 30. Brunner-Traut (1963), S. 31 – 32.

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leid mit ihm und weinte laut. Später kam er nach Hause, „tötete seine Frau und warf sie den Hunden vor. Dann setzte er sich in Trauer über seinen Bruder“94. In der indischen Literatur findet sich ebenfalls Potiphars Motiv. Lucas de Dios weist auf die diesbezüglich grundlegende Arbeit Maurice Bloomfields hin. Der spanische Wissenschaftler stellt zwei Beispiele aus den in den siebenundzwanzig Seiten versammelten Geschichten in Bloomfields Artikel heraus. Am auffälligsten ist, dass die Stiefmutter des Knaben, der immer ein Prinz ist, in diesen zwei Geschichten diejenige ist, die die Keuschheit des Jugendlichen auf die Probe stellt. Der erste Fall ist der des Prinzen Paduma, des Königs Brahmadata von Benares und der neuen Ehegattin des Königs95. Nach der durch die Stiefmutter verursachten Verführung, der Ablehnung des jungen Mannes, der Verleumdung durch die Ehefrau und dem Zorn des Königs wird das magische Element eingeführt: „The deity dwelling in that mountain places him safe and sound within the hood of the King of the Dragons, who carries him home and confers upon him half his kingdom. At the end of a year Prince Paduma adopts the life of an ascetic“96. Der König erfährt alles und bestraft die Frau. Der zweite Fall ist der des Prinzen Kumala, des Kaisers Asoka und der Stiefmutter Tisiaraksita97. Zwei bedeutungvolle Merkmale weist diese Erzählung auf: Die Stiefmutter bestraft den Prinzen hart, indem sie ihm das Augenlicht wegnimmt, und der junge Mann verzeiht seiner ‚Mutter‘ und beteuert dem König: „«King, no pain afflicts me; no wrath over this cruel injury. As truly as my heart has forgiven my mother, so truly shall my former sight return to me!» Then he had his eyes again, more beautiful than before“98. Drei Merkmale sind es, die sowohl von der ägyptischen als auch von der indischen Literatur hervorgehoben werden und die in der griechischen Literatur nicht erscheinen: 1) Der junge Mann benennt immer die Frau, die ihn verführt, als seine Mutter, es sei denn, dass sie im ersten Fall seine Schwägerin oder im zweiten Fall seine Stiefmutter ist. 2) Der junge Mann arbeitet sehr hart oder lebt sehr asketisch. 3) Die Frau stirbt eines elenden Todes durch die Hand ihres Mannes. 94 Brunner-Traut (1963), S. 33. Die Erzählung geht weiter, aber das ist für dieses Thema irrelevant. 95 Vgl. Bloomfield (1923), S. 145 – 147 96 Bloomfield (1923), S. 147. 97 Vgl. Bloomfield (1923), S. 147 – 149. 98 Bloomfield (1923), S. 149.

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López Salvá denkt, diese Arten von Legenden „podrían enmarcarse en ese género de leyendas cortesanas, tan habituales en el Proximo Oriente, como Heródoto nos hace ver en sus relatos persas“99; die ägyptische Erzählung aber könnte nicht in den Rahmen dieser Erzählungen passen. Mit anderen Worten, im Osten – dies ist eigentlich das Thema, das López Salvá behandelt – könnte m.W. diese Geschichte ja innerhalb der höfischen Erzählungen ihren Platz haben, aber nicht überall. In Hinblick auf die Benutzung dieses Motives in der griechischen Literatur erklärt Lucas de Dios: „El primer testimonio, y más importante, de la incidencia del motivo de Putifar en el Teatro grecolatino es la constatación de que los seis mitos existentes (sic) al respecto sirvieron al menos en alguna ocasión como núcleo argumental de alguna obra dramática, frente a otras muchas áreas que nunca tuvieron la fortuna de subir a escena“100. In der Tat stimmt das Schema dieses Motivs mit den grundlegenden Punkten der Zusammenstellung der griechischen Theater überein. Im Fall von Phoinix wurde das bei Homer (Il. IX) zu lesende mythische Material wesentlich geändert101. Sechs Beispiele dieses Motives lassen sich in der griechischen Tragödie102 finden: 1) Proitos – Stheneboia – Bellerophon. Die erste Erzählung dieses Falls ist im Il. VI 155 – 211 zu lesen, der auch auf diese Weise in Apollod. II 3, 1 und in Hyg. Fab. LVII erhalten ist. Im von Euripides’ Stheneboia überlieferten Argument wird die Handlung stark geändert: Bellerophon schlägt seiner Geliebten vor, mit ihm wegzufahren, und er bringt sie um, indem er sie vom fliegenden Pferd Pegasus ins Meer stößt. Möglich ist, dass es bei Sophokles’ Iobates sich auch um diese geänderte Geschichte handelte. 2) Akastos – Astydameia – Peleus. Die Erzählung steht im Frg. 211 Merkelbach / West von Hesiod und vor allem in Apollod. III 13, 3.7; im 5. Jh. v. Chr. war sie sehr bekannt, wie Pi. N. IV 56; V 26 und Ar. Nu. 1063 belegen. Wie im früheren Fall besteht eine fahrlässige Tötung (φόνος ἀκούσιος) und „una estratagema subrepticia a resultas de la cual se espera alcanzar la deseada venganza“103. Sophokles verfasste wahrscheinlich 99 López Salvá (1994), S. 78. 100 Lucas de Dios (1992), S. 41. 101 Es könnte auch sein, dass die theatralische Version auf einer weniger bekannten Tradition basiert. 102 Hier werden diese Beispiele nur erwähnt und nicht ausführlich untersucht; man kann sich hier für weitere Angaben auf Lucas de Dios ((1992) S. 41 – 55) beziehen; López Salvá ((1994) S. 91 – 107) analysiert jede Geschichte sehr detailliert. 103 Lucas de Dios (1992), S. 46.

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diesbezüglich einen Phthiotides104, dies ist jedoch nicht gesichert. Euripides schrieb einen Peleus105, über den die philologische Kritik in zwei gröβere Lager gespalten ist106, und zwar den Teil, der Potiphars Thema andeutet, wie Welcker vor zwei Jahrhunderten vorgeschlagen hat, und den, der an eine letzte Episode im Leben des Peleus denkt. 3) Kyknos – Philonome – Tenes. Mit einem anderen Ende wird diese Geschichte in Conon XXVIII und Schol. in Lyc. Alex. 232 Scheer berichtet; Lucas de Dios meint, die literarische Bearbeitung dieses Mythos datiere aus neuerer Zeit107, denn die Quellen sind nicht sehr alt. Nur ein Fall spricht gegen diese Meinung. Nach Lucas de Dios wurde ein Tenes, vielleicht von Euripides, über dieses Thema möglicherweise im 5. Jh. v. Chr. verfasst. Sicherer aber scheint López Salvá zu sein: „Los fragmentos del Papiro de Oxirrinco 2455 y 2456, publicados por Turner en 1962, han disipado las dudas sobre la autenticidad de la tragedia euripidea y han confirmado que desarrolla el tema de Putifar“108. 4) Amyntor – Phthia – Phoinix. Die Schilderung in Il. IX 447 – 484 über Phoinix stellt nicht das Potiphar-Thema, sondern das eines Liebhabers dar, der eine Nebenfrau verführt. Euripides’ Phoinix ändert die Geschichte zum Motiv von Potiphar hin109, indem jene Nebenfrau sich in den Knaben verliebt und ihn anklagt, da er den Erwartungen ihrer Liebe nicht entgegenkommt. Ennius’ Phoinix konnte Euripides’ Version folgen. López Salvá glaubt, „la fuente común de esas historias bíblicas110 y homéricas debe buscarse en Ugarit o Fenicia“111. Der Name dieser Figur, der phönizisch ist, deutet darauf hin. 5) Athamas – Kretheus – Demodike – Phrixos112. Lucas de Dios erwähnt Athamas’ Geschichte an dieser Stelle und schreibt, was von Hippolytos betrifft, am Ende seines Artikels; López Salvá beschreibt es an 104 Diese Legende spielt in Thessalien: Peleus heiratet Antigone, die Tochter des Königs Eurytion von Phthia, und sucht Zuflucht bei Akastos in Iolkos. 105 Das gleichnamige Stück von Sophokles hat mit diesem Thema nichts zu tun. 106 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 46. 107 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 47. 108 López Salvá (1994), S. 101. 109 Vgl. Apollod. III 13, 8, der möglicherweiser der euripideischen Handlung folgt. 110 Vgl. Gn 35, 22 für die Beziehung zwischen Ruben und Bilha. 111 López Salvá (1994), S. 99. 112 Interessant ist diesbezüglich das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion. Obwohl Potiphars‘ Motiv explizit in diesem Text nicht vorkommt (meiner Meinung nach

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vierter Stelle (Nummer 10 in ihrem Artikel), indem sie die frühere Erzählung von Kyknos-Philonome-Tenes auslässt, die sie erst ein wenig später präsentiert. López Salvá meint über diese Erzählung: „Otra historia de corte, en que aparece el tema de Putifar y que también está preñada de motivos próximo-orientales“113. Lucas de Dios glaubt, dass der Hinweis auf die Frau als die Tante des begehrten jungen Mannes das Schema des Motives banalisiert und erschwert. In Bezug auf den Namen Demodike meint López Salvá, dass es vielleicht nur um einen bedeutungsträchtigen Namen geht. Nach Lucas de Dios ist es auch merkwürdig, „Eurípides, un poeta tan aficionado al «motivo de Putifar» como estamos viendo en esta páginas y que escribió dos tragedias tituladas ambas Frixo, no utilizase en ninguna de las dos ocasiones este motivo como base argumental“114. Welcker115 kommt in seiner Untersuchung über die griechische Tragödie zu dem Schluss, dass es sich bei Sophokles’ Phrixos um Potiphars Motiv handeln könnte. Lucas de Dios denkt ganz anders: „El tradicional paralelismo de contenido en correspondencia a la identidad de títulos116 hablaría igualmente en contra de aplicar al Frixo sofocleo el motivo de Putifar“117. Ribbeck118 und Warmington119 interpretieren Accius’ Athamas nach diesem Motiv, aber D’Antò120 lehnt diese Zuschreibung ab, über die sich auch Prof. Lucas de Dios nicht völlig sicher ist. Prof. López Salvá analysiert zwei Motive des Mythos von Athamas, die, obwohl sie in Hyg. Astr. II 20 – in dieser Fabel wird das Motiv von Potiphar in Athamas’ Mythos dargestellt  – nicht erscheinen, eine große Ähnlichkeit mit einigen Merkmalen der Geschichte mit Potiphars Motiv in anderen Literaturen haben. López Salvá macht z. B. auch auf die von Nephele veranlasste Dürre aufmerksam, wie in Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58, Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster121 zu lesen ist; deren Erwähnung erinnert den Leser an andere Dürren: „[La] provocada por Asertu al no ceder sollte diese Möglichkeit nicht beiseite gelassen werden), erscheint ja doch eine neue Liebesbeziehung zu Phrixos, denn der König der Skythen verliebt sich in Athamas‘ Sohn mit einem seltsamen Ergebnis: Der Pädagoge, dessen Name Widder war, wird geopfert. 113 López Salvá (1994), S. 99. 114 Lucas de Dios (1992), S. 53. 115 Vgl. Welcker (1839), S. 317 – 319. 116 Es bezieht sich auf Euripides’ Phrixos. 117 Lucas de Dios (1992), S. 54. 118 Vgl. Ribbeck (1875), S. 526 – 528 119 Vgl. Warmington (1936), Bd. II, S. 376 – 380. 120 Vgl. D’Antò (1980), S. 271 – 276. 121 Außer dem Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda stimmen die anderen drei Texte überein und werden einstimmig dem Werk von Sophokles zugeschrieben.

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Baal a sus requerimientos amorosos, la que siguió a la muerte de Aqat, o la que asoló Egipto cuando José se hallaba encarcelado122 a causa de la falsa acusación de la mujer de Putifar“123. Im Hinblick auf den fliegenden Widder bezieht sich López Salvá auf die unzähligen Belege von Flügeltieren in Mesopotamien124. Abschließend zweifelt Lucas de Dios am Alter dieser Variante und sogar an der Möglichkeit, dass sie einmal in einer griechischen oder lateinischen Tragödie aufgeführt worden ist: „En el caso de Atamante / Creteo-Demódica-Frixo no tenemos realmente apoyo estable alguno para afirmar que subiese en alguna ocasión a escena“125. 6) Theseus – Phaidra – Hippolytos. Die berühmte Tragödie von Euripides Hippolytos steuert ein neues Element bei, denn Theseus’ Sohn „rechaza no sólo las propuestas de un amor deshonesto, sino las de cualquier otro tipo, puesto que él pertenece al área anímica de Ártemis“126; dies führt zu einer völlig neuen Lösung: Hippolytos’ Tod. In der Tat ist es der einzige Fall, in dem der begehrte junge Mann stirbt. López Salvá weist darauf hin, dass, im Gegensatz zu den Geschichten von Bellerophon, Peleus und Phoinix, Phaidras und Hippolytos’ Schilderung weder bei Homer noch bei Hesiod noch bei einem der Lyriker etwas aufscheint, was zu dieser ‚unerwarteten‘ Lösung führen könnte. Diese Gelehrte meint, die Variante Sohn-Stiefmutter „es la que adopta por sus virtualidades trágicas el tema en las versiones griegas más recientes (Fénix, Frixo, Tenes, Anágiro e Hipólito), a nuestro juicio por contaminacion con el mito de Edipo“127. Allerdings weist López Salvá auch darauf hin, dass Phrixos’ Fall in einem Stadium zwischen den frühren Formen, die keine verwandtschaftlichen Beziehungen andeuteten, und den späteren, die das inzestuöse Thema der Stiefmutter als Provokation vorschlagen, angesiedelt ist. Im Fall von Phrixos wird entweder die ‚Tante‘ (Hyg. Astr. II 20) oder die Stiefmutter (Pi. P. IV 162) genannt. Diesen Beispielen128 sollten einige Geschichten hinzugefügt werden, die innerhalb von Potiphars Motiv dem Mythos von Athamas ähneln. 122 Diese Nachricht ist nicht in der Bibel zu finden. 123 López Salvá (1994), S. 100. 124 Die ältesten Auffassungen der I-P-H-Version beziehen sich aber auf einen schwimmenden Widder (S. 236). 125 Lucas de Dios (1992), S. 55. 126 Lucas de Dios (1992), S. 55. 127 López Salvá (1994), S. 110. 128 Man sollte auf die Komödie Anagyros von Aristophanes hinweisen, „cuya reconstrucción a partir de fragmentos y de comentarios antiguos, parece indicar que en ella, de alguna manera, tambien se parodiaba el tema de Putifar“ (López Salvá (1994), S. 103).

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So kann man z. B. den Bericht über Hebros in Plu. Fluu. III 1129 sehen, in dem erzählt wird, wie die Stiefmutter Damasipa ihren Stiefsohn Hebros vor seinem Vater Kassander verleumdet, indem sie ihn der Vergewaltigung beschuldigt. Blind vor Wut verfolgt der Vater seinen Sohn, bis er sich in den seither seinen Namen tragenden Fluss wirft. Ein zweiter Fall ist der von Okna und Eunostos, deren Geschichte in einem kleinen Fragment der Dichterin Myrtis von Anthedon überliefert ist130. Hier kann man lesen, wie Okna, Kolonos’ Tochter, den Eunostos, Helios’ Sohn, vor ihren Brüdern falsch bezichtigt, die ihm dann eine Falle stellen und ihn töten. Helios wirft die Jungendlichen ins Gefängnis. Okna bereut und enthüllt die Wahrheit. Kolonos entscheidet sich, seine Kinder zu verbannen und stößt Okna von einer Klippe. Reue, wie bei Okna, erscheint im Fall von Ino nicht, auch wenn man eine etwas ähnliche Geschichte in der I-L-M-Version bei Philostephanos (FHG 37) oder bei Hygin (Fab. II) sehen könnte, weil entweder eine Dienerin / ein Diener die verbrecherische Absicht der weiblichen Figur enthüllt oder eine mächtige Gestalt die Intrige erfährt, ohne zu sagen, wie sie das Böse entdeckt hat. Der gemeinsame Punkt ist, dass die Wahrheit ans Tageslicht kommt; diese Tat zieht unheilvolle Folgen für die Frau nach sich. Interessant ist auch, dass Eunostos’ Geschichte zu der Stadt Tanagra (Böotien), auf die linke Seite des Flusses Asopos gehört und infolgedessen im Ausdehnungsbereich von Athamas’ Mythos. López Salvá denkt, „a este Eunosto se le rindió culto en un santuario en el que se prohibía la entrada de la mujeres“131; die Ähnlichkeit mit Leukotheas Kult in der Stadt Chaironeia nach Plutarch (Mor. 267d-e) ist erstaunlich. Die spanische Akademikerin meint, dass dieser Bericht stark ätiologisch klingt, indem er zu erklären versucht, warum der Eintritt zu dem oben genannten Tempel von Eunostos den Frauen verboten war. Also ist die Konkomitanz mit unserem Mythos sehr bedeutsam. Möglich ist, wie Prof. López Salvá oder Fontenrose bemerken, dass Potiphars Motiv ursprünglich ein Leitmotiv des Mythos von Athamas war. Augenfällig ist nach López Salvá der Einfluss des Orients in dieser Art von Legenden: „Estas historias se sitúan generalmente en alguna corte real. Ese ambiente cortesano evoca las grandes monarquías orientales: Egipto, Mesopotamia, Ugarit, coexistentes (sic) con la realeza micénica. Y todas miran hacia Oriente“132. Bemerkenswert ist, dass Athamas’ Mythos derjenige ist, der die Griechen nach dem entferntesten Land des Orients ‚trägt‘, wo Jason und die 129 López Salvá (1994) weist seltsamerweise auf VIII 3 hin 130 s. Edmonds (1959), Bd. III, S. 3; Das Zitat kommt in Plu. Mor. 300d-f vor. 131 López Salvá (1994), S. 102. 132 López Salvá (1994), S. 107.

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Argonauten das Goldene Vlies finden müssen. Auf jeden Fall ist die Richtung immer ostwärts. Die einzigen Belege für westwärts sind die Ankunft von Ino bzw. Melikertes in Megara, Korinth, Korone, wie Pausanias133 es schildert, oder – das ist der äußerste Fall – in Rom, wie bei Ovid134, der die I-P-H-Version ablehnt und die I-L-M-Version vertritt. Ein wunderbares Tier pflegt zu erscheinen, entweder um dem Protagonisten zu helfen, wie der Widder mit dem goldenen Fell, oder ihm entgegenzutreten, wie die Chimäre. Darüber hinaus gibt es immer eine lebensgefährliche Situation, bei der die Hauptfigur Erfolg hat; danach findet sie wieder ins Leben zurück, wie Phrixos durch eine Ehe in Kolchis135. López Salvá meint, „en relación con sus orígenes (sic) en los que se puede rastrear un ritual agrario, está el hecho de que la muerte o desaparición del protagonista suele coincidir con un periodo de aridez e infertilidad, en el que la tierra se vuelve yerma y no da fruto“136; im Fall des Mythos von Athamas geschieht das Unglück, nicht wenn der Held verschwindet, wie es üblich ist, im Gegenteil, es ist der Anlass, ihn verschwinden zu lassen. Merkwürdig ist die Hauptrolle von Poseidon in vielen dieser Mythen; in Athamas schreitet er indirekt in die I-P-H-Version ein, entweder durch den Widder, dessen Vater dieser Gott ist, oder durch die Rettung von Helle im Hellespont; sein Eingriff ist aber in der I-L-M-Version deutlicher. Die Frau nimmt normalerweise ein tragisches Ende; in Athamas’ Fall, wie in jenem vom biblischen Potiphar bzw. von Phoinix, befasst sich die Legende am Ende der Erzählung nicht mit der Frau, es sei denn die I-L-M-Version gilt als Wirkung der I-P-H-Version. Zum Schluss möge folgende Überlegung von Prof. López stehen: „Sobre estos motivos se constituye el tema de Putifar en el que se entrelaza la oposición potencia (= juventud) / impotencia (= vejez), subyacente a los ritos de fertilidad, con otras como son la oposición padre / hijo, presente en todos los mitos de sucesión, y la de los sexos mujer (principio del mal) / varón (inocencia virtuosa), propia de las sociedades patriarcales, frente a la mujer como fuente de fertilidad, al igual que la tierra-madre, característica de sociedades agrarias y matriarcales“137.

133 Vgl. Paus. I 42, 7; 44, 7 – 8; II 1, 3 – 4; IV 34, 4 134 Vgl. Ou. Fast. VI 499 – 502. 135 Die Rückkehr des Protagonisten kann man nur in Hyg. Astr. II 20 lesen: ipsum autem a Mercurio ad Athamantem esse reductum, qui patri eius satisfecerit, eum innocentia confisum profugisse. 136 López Salvá (1994), S. 108. 137 López Salvá (1994), S. 110.

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Für Phrixos ist Hyg. Astr. II 20 die einzige Quelle, die ausreichende Einzelheiten anbietet, um ein Werturteil abzugeben. Zwei Angaben sind erwähnenswert: nicht die Stiefmutter, sondern die Tante wird präsentiert. Darüber hinaus ist in dieser Fabel, wie schon gesagt, von Phrixos’ Rückkehr nach Hellas zu lesen, die erfolgt, damit er seine befleckte Ehre reinige, eine Tat, die man in keinem anderen Text finden kann. I.3 Die Menschenopfer

Das ist der Hauptpunkt dieses ersten Athamas, des ‚opferenden Athamas’ bzw. des homo sacrificans, um ihn von dem vielleicht berühmteren Athamas der IL-M-Version, in diesem Buch als ‚wahnsinniger Athamas’ bzw. homo furens bezeichnet, zu unterscheiden. Allerdings ist diese Betrachtung von Athamas im Hinblick auf das Opfer nur als ein ‚Label‘ gültig, denn die echte mit dem Menchenopfer138 verbundene Figur im Mythos von Athamas ist Phrixos. Das Opfer bildet den Kernpunkt der I-P-H-Version hinsichtlich Athamas, denn, auch wenn der Mythos über Hellas hinausgeht, ist es genau dieser erste Teil, dessen Handlung in Griechenland geschieht, in dem Athamas eine hervorragende Rolle in der Entwicklung des Mythos spielt. Die von Athamas selbst intrigierte, befohlene, bejahte und manchmal auch durchgeführte – zum Mindesten als Absicht – Opferung ist die Hauptbindung dieser Version des Mythos mit dem Aioliden: Keine andere Aktion wird mit Athamas enger verbunden als die der Opferung139; er wird in die Sage als der Vater eingehen, der seine eigenen Kinder zum Opferaltar geführt hat. Dieses Bild von Athamas wird weithin bekannt sein, besonders in der griechischen Literatur, vor allem in der klassischen Epoche, und es verliert seit der hellenistischen Zeit nach und nach an Kraft auf Kosten von Athamas’ Bild als wahnsinnigen Vaters, der Inos älteren Sohn umbringt und sie und ihren jüngeren Sohn, Melikertes, verfolgt. Möglicherweise sind die Traditionen, in denen Athamas als homo necans, um sich des bekannten Titels von Walter Burkert zu bedienen, älter im Vergleich zu denen, bei denen er als homo furens galt. Wahrscheinlich waren diese Erzählungen örtliche Legenden im tiefsten Böotien und 138 s. im Allgemeinen Bremmer, J. N. (2007), The strange world of human sacrifice, Lovaina: Peeters. 139 In der Tat erscheint Athamas in dieser gesamten Version nur als ein genealogischer Beleg einer anderen Figur, entweder als Ehemann von Nephele, Ino oder Themisto, oder als Vater von Phrixos und Helle. Einige Traditionen präsentieren ja Athamas als Mittäter der Intrige zusammen mit Ino gegen die Stiefkinder dieser letzten Figur, die eigentlich die eigenen Kinder von Athamas sind! Darüber hinaus wird diese Intrige in einigen Texten nur von Athamas durchgeführt. Alle diese Angaben aber, die sehr spärlich sind, enden mit Athamas‘ Opfer statt mit dem seiner Kinder.

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von Anfang an mit Reinigungs- und Schutzriten gegen Katatostrophen verbunden. Offensichtlich trat Athamas’ Schilderung als opfernder Vater in der literarischen Welt, ganz besonders in der lateinischen, in den Hintergrund; die Figur von Athamas aber, der als ein wahnsinniger und verbrecherischer Vater gilt, hat die folgenden Jahrhunderte geprägt. Das langsame Gefälle seit der ersten Wahrnehmung des Aioliden könnte sich auf das graduelle und nicht totale Verschwinden der Versöhnungsopfer in Hellas, wie in Pl. Min. 315c zu lesen ist, beziehen. Diese Tat und die Rolle von Ino in beiden Versionen konnten dann zu einem neuen Athamas führen, der mit dem neuen, sich nach und nach von Menschenopfern trennenden Griechenland übereinstimmte. Die Opferung ist aber nicht nur der Grundpfeiler der I-P-H-Version, sondern sie kommt auch, obwohl sie hier nicht so wichtig ist, in der I-L-M-Version vor: die divinisierten Ino (Leukothea) und Melikertes (Palaimon) werden durch Opfer verehrt. Der Kontext ist natürlich ein ganz anderer, wie auch die Zeit, auf die die Traditionen sich beziehen: Wenn die Zeit der Opferung in der I-P-H-Version nur mythisch ist, ist diese Zeit in der I-L-M-Version real, historisch, in den alljährlichen liturgischen Festen feststellbar140 und in einem geographischen Raum141 lokalisiert. In dieser Version betrachten nur Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann und Schol. in Ar. Vesp. 1413d Koster Learchos’ und Melikertes’ Tod jeweils als eine Opferung, wobei sie ihn verwenden, damit der Leser diesen Tod als Metapher versteht. Nur in einem einzigen Fall, und zwar in Hyg. Fab. II142, wird gesagt, dass Ino und Melikertes wirklich auf dem Weg zur Opferung waren, aber diese Passage gehört nicht zu dieser Version, sondern zu einer von der Enthüllung des Dieners sehr veränderten I-P-H-Version. 140 Zum Beispiel, in Rom, am 11. Juni für die Matralia und am 17. August zu Ehren des Gottes Portunus. 141 In Rom hatten beide Gottheiten ihre Tempel im Forum Boarium. 142 Dieser Text ist der emotionalste und dramatischste der ganzen I-P-H-Version und seine emotionelle Intentsität ist vergleichbar mit den Gefühlen, die Valerius im Leser provoziert, wenn Val.Flac. I 283 – 293 gelesen wird. Es ist eine Textstelle voll ‚Abartigkeiten‘ in Athamas‘ Mythos. Sie ist die einzige literarische Passage – zwar gibt es auch einen anderen Beleg für die freiwillige Hingabe von Phrixos, der für das Vaterland geopfert wird, nämlich einen Text bei Phrekydes, aber die Quelle ist nicht literarisch: das umstrittene Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann – wo man lesen kann, dass Phrixos sich freiwillig hingibt, um für die Befreiung von dem die Stadt zerstörenden Unglück zu sterben. Es ist auch die einzige Erwähnung von einem für seinen Sohn Phrixos betenden Athamas in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur, im Gegensatz zum intrigierenden Athamas bei Herodot oder Palaiphatos. Außergewöhnlich ist die Anführung eines reumütigen Dieners, der die Opferung des tapferen Phrixos verhindert und Ino der Intrige und des Verbrechens beschuldigt; diese Enthüllung vermeidet die übliche Entwicklung der Ereignisse mit der Flucht von Nepheles‘ Kindern auf dem Widder.

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Nicht nur der räumlich-zeitliche Kontext des Opfers in der I-P-H-Version ist anders, sondern auch der Täter der Aktion, das Motiv der Opferung und das letztendliche Ergebnis: Wenn Athamas Nepheles Kinder zum Opferaltar führt, um ein Unglück der Gemeinschaft – von Menschen- und nicht von Gotteshand verursacht – abzuwenden und sich mit den Göttern zu versöhnen, so wird ein Priester bzw. ein König in der I-L-M-Version, der das Opfer auf dem Altar zu Ehren von Leukothea und Melikertes tötet, die Gottheiten meistens um Meeresstille für eine Reise bitten oder für die Rettung aus einer Lebensgefahr im Meer danken. Auch der Schluss ist völlig anders, weil keine einzige Person in der I-P-H-Version auf dem Opferaltar sterben wird (der einzige, der wirklich geopfert wird, ist der Widder): Ein Retter – das fabelhafte Tier für Phrixos und Helle, Herakles oder Kytissoros für Athamas – kommt immer in extremis an und erlöst sie vom Tod. In der I-L-Version aber werden die Opfer – meistens Tiere – ohne Behinderung durchgeführt. Wenn die erwähnte Textstelle von Platon der I-P-H-Version zugeschrieben wird, wie es mir treffend scheint, hat man den Eindruck, dass es auf dem Altar Menschenopfer gab, was der Philosoph bestätigen wollte; diese zweifellos schreckliche Tatsache, modifiziert die oben stehende Behauptung nicht, denn sie beschränkt sich auf Athamas’ Mythos und betrachtet nicht die historischen Wirkungen dieses Mythos im 5. Jh. v. Chr. In dieser Version ist es dann normal, dass Ino und Melikertes durch Opfer von den Gläubigen bzw. von geretteten Schiffbrüchigen verehrt werden. I.3.1 Die Intrige gegen Phrixos (und Helle)

Dies ist der Ursprung von allem: die Ränke gegen Nepheles Kinder. Phrixos’ und Helles Opfer ist die natürliche Lösung innerhalb des Mythos für die Konspiration gegen Nepheles Sprösslinge. Dieses Thema soll gründlich analysiert werden. Im Prinzip scheint es keine Verbindung zwischen der Abscheu der Stiefmutter Athamas’ Kindern gegenüber und dem Komplott des verbrannten Samens in jenem Jahr zu geben. Selbstverständlich folgte der Mythos in seinem Anfangsstadium einer bestimmten Wirkungslinie, deren einzelne Schritte im Voraus schon eingerichtet wurden. Ino wusste, wie der damalige Leser auch, dass die übliche Auflösung eines die Gemeinschaft betreffenden Unglücks in der Befragung des Orakels von Delphi bestand; wenn sie die Beantwortung des Orakels modifizieren könnte, könnte sie sich von Nepheles Kindern ohne Schwierigkeit und mit Hilfe eines göttlichen Spruches befreien. Kadmos’ Tochter wusste von Anfang an – so muss angenommen werden – , dass die Versöhnungsopferung die erwartete Wirkung einer erfolgreichen Intrige war. Nun sollen die Figuren, die gegen Phrixos

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(und Helle)143 intrigiert haben, analysiert werden, nämlich wie sie das Komplott durchgesetzt haben, warum sie so weit gegangen sind und welche direkte Wirkungen diese Aktion gehabt hat144. I.3.2 Die Täter der Intrige A) Themisto

Die erste Überraschung bietet der Name der Stiefmutter, die zum ersten Mal in der griechischen Literatur gegen Phrixos zu intrigieren scheint, wenn man dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt: nämlich Themisto. Nach dem Scholiast war Themisto Phrixos Stiefmutter bei Pherekydes, ὃς καί φησι τῶν καρπῶν φθειρομένων ἐκ ταὐτομάτου ἐθελούσιον δοῦναι ἑαυτὸν εἰς σφαγήν. Zwei Hauptpunkte sollen hervorgehoben werden: Man befindet sich beim Thema Potiphars, und Phrixos gibt sich freiwillig zum Opfer hin. Dies ist der einzige Beleg von Themisto als Phrixos’ Stiefmutter145. Die Geschichte in Hyg. Fab. II, in der auch von dem durch die Stiefmutter gedörrten Samen und der freiwilligen Hingabe von Phrixos pro patria zu sterben die Rede ist, stimmt mit der Tradition überein und hält Ino für die Stiefmutter der Kinder von Nephele146. Leider hat der Scholiast dieses Thema nicht weiter entwickelt; darüber hinaus ist auch keine weitere literarische Textstelle mit dieser Handlung überliefert worden. Auf jeden Fall hat man in diesem Text die Schlüsselpunkte des Abschnitts über Griechenland, und zwar die Intrige der Stiefmutter durch den angeblich verbrannten Samen und das Opfer von mindestens einem der Kinder von Nephele. Da Phrixos auf Opferung besteht, ist anzunehmen, dass es ein Orakel gab, das von ihm den Tod verlangte, und dass Athamas sich weigerte zu gehorchen, wie in Hyg. Fab. II erzählt wird. Denkbar wäre auch, dass das angebliche Orakel nur um Phrixos‘, nicht um Helles Tod bat, denn der Zorn der Stiefmutter wegen der Zurückweisung war nur gegen denjenigen gerichtet, der ihr unanständiges 143 Hier werden die neidische und die verliebte Stiefmutter nicht unterschieden, denn ein solcher Unterschied ist für die Auswirkungen nicht relevant. 144 Merkwürdig ist Farnells (1916) Deutung für die Erklärung des letzten Motivs dieser Ränke: „And the quaint secular story that she persuaded the women of Boeotia to roast the corn-seeds before sowing them, in order to bring Nephele into trouble, may well have been suggested by the consciousness of her vegetation-powers“ (S. 37). Dies ist meiner Meinung nach falsch; seine Interpretation über Dionysos und Melikertes aber ist m. E. treffender. 145 Herodoros (FGrHist. 31 F 38) hält sie dem Schol. in A. R. II 1144 Wendel nach für die Mutter von Phrixos und Helle, ihren jüngsten Kindern. 146 Es stimmt, dass es sich bei Hygins Fabel nicht um Potiphars Motiv handelt, sondern um die neidische Stiefmutter, deren Namen Ino ist.

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Begehren abzulehnen wagte. In Hyg. Astr. II 20, bei dem es um Potiphars Motiv geht, wird nur um Phrixos’ Tod gebeten. Der Vollständigkeit halber wird hier die zweite Art von Intrige im Mythos von Athamas, deren Protagonistin auch die Stiefmutter Themisto ist, dargestellt: das Komplott von Hypseus’ Tochter gegen die Kinder, dieses Mal Inos Kinder. Nur zwei Belege sind diesbezüglich erhalten und beide sind bei demselben Autor überliefert, obwohl er sich im zweiten Beleg auf Euripides bezieht: Hygin. Nach Hyg. Fab. I versteckt sich Themisto heimlich im Palast et occasione nacta, cum putaret se inimicae natos interfecisse, suos imprudens occidit, a nutrice decepta quod eis uestem perperam iniecerat. Themisto cognita re ipsa se interfecit. In dieser Konspiration wird eine ganz andere Wirkung der Handlung der I-PH-Version präsentiert, denn im Gegensatz zu dieser letzten Version wird die Intrige bis zum Ende durchgehalten, bis zum Mord, obwohl Themisto nicht ihr Ziel erreicht; im Gegenteil, sie wird die umbringen, die sie beschützen wollte. Das geschieht, weil eine Amme, das heißt eine Dienerin, ihre Herrin betrügt und deren Plan verrät. Auffallend ist, dass nur Hygin (Fab. II) den ‚Verrat‘ an Ino und ihrem verbrecherischen Plan durch einen Diener147 darstellt, was eine neue, umgekehrte Situation bringt: Eigentlich sollten Phrixos und Helle auf dem Opferaltar sterben; in Wirklichkeit werden Ino und Melikertes zum Opferaltar geführt, um dort umgebracht zu werden. Der einzige Unterschied liegt in dem Ergebnis der Hinrichtung: In Hyg. Fab. II wird sie von dem von Ino erzogenen Gott, nämlich vom Pater Liber befreit; in der I-T-Version beschützt die Amme Inos Kinder und veranlasst, dass die Kinder der Themisto sterben. Dies auch ist der einzige Fall, in dem der intrigrierende Täter als letzte Wirkung seiner Intrige stirbt. Dieser harte, brüske, gewaltsame Selbstmord, der wahrscheinlich aus Stolz geschieht148, hat mit dem leidenschaftlichen und flüchtigen ‚Selbstmord‘ Inos mit ihrem Sohn Melikertes nichts zu tun. Der erste beendet Themistos Leben; der zweite setzt den Beginn des neuen göttlichen Lebens von Leukothea und Palaimon. In Hyg. Fab. IV wird diese Geschichte dargestellt, aber sie verfolgt dem Titel der Fabel nach die allgemeinen Linien der euripideischen Tragödie Ino149. Wenn man den letzten Teil, der mit der I-L-M-Version zu tun hat, fallen lässt, liegt der wichtigste Unterschied zwischen beiden Erzählungen in der Identität der Amme: Ino. In diesem Fall ist es sinnvoller als in Hyg. Fab. I, denn es ist seltsam, dass eine Dienerin ihrer Herrin feindlich gegenübersteht und gegen deren Plan 147 Über das Geschlecht des Dieners. S. 91, Anm. 349. 148 Dieselbe Erklärung am Ende der Tragödien von Comella Ino, y Temisto und von Niccolini Ino e Temisto. s. meinen Artikel, „Apuntes a Ino y Temisto de Francisco Comella“, Analecta Malacitana XXXVIII, 1 – 2 (2015), 149 – 168. 149 Vgl. S. 66.

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handelt, wenn dieser sie kaum betrifft. Die Tat rechtfertigt die Vorrede der Fabel, und zwar Inos Abwesenheit im königlichen Palast150 und ihren erneuten Eintritt in ihr altes Haus als Dienerin151. Merkwürdig ist, dass die Stiefmutter der I-T-Version immer eine Komplizin sucht, die dann genau ihre Pläne ruiniert152. B) Die anonyme Stiefmutter

Wenn man sich nach der Chronologie der Quellen richtet, sollte man sich an zweiter Stelle auf die Stiefmutter, deren Namen unbekannt bleibt, beziehen, denn die Texte haben ihn nicht überliefert. Zunächst sollte man sich fragen, warum die Textstellen diesen Namen übersehen haben. Es würde Sinn machen, anzunehmen, dass der Autor ihn deshalb nicht erwähnt hat, weil dieser Name allgemein bekannt war und der Leser die Person sofort identifizieren konnte. Wenn man jedoch das umstrittene Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann beachtet, ist es ganz klar, dass es eine große Anzahl von Namen für diese Gestalt gab und dessen Verschweigen die Version des Mythos unbestimmt lassen konnte. Man kann auch denken, dass der Verfasser eine bestimmte Zweideutigkeit im Text lassen wollte, um keine feste Entscheidung über die Identifizierung dieser Figur treffen zu müssen. Zwei Abteilungen behandeln diesen Punkt: a) Gottlose Anschläge = Potiphars Thema

An dieser Stelle sollte man Pi. P. IV 161 – 162 betrachten, wenn man dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt. Es stimmt, dass der Ausdruck ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων einen gewissen sexuellen Eindruck hervorruft, aber der dichterische Ausdruck gestattet es nicht, dies mit Sicherheit zu behaupten. Pindars Textstelle erscheint in dieser Abteilung wegen der Deutung des Scholiasten: ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων: ἐκακώθη γὰρ διὰ τὴν μητρυιὰν ἐρασθεῖσαν αὐτοῦ καὶ ἐπεβουλεύθη, ὥστε φυγεῖν. Im Prinzip wird Phrixos’ Opfer nicht erwähnt, und es ist möglich, dass es keines gab. Auch könnte es m. E. bei dem Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion um Potiphars Thema gehen, denn diese Textstelle erfüllt alle Voraussetzungen für die Tradition der verliebten Stiefmutter. Der Name dieser Figur wird nicht ge150 Ino befindet sich im Parnass und führt möglicherweise die Riten ihres göttlichen Neffen aus. 151 Athamas wagt nicht, Themisto aus dem Palast zu werfen, damit Ino noch einmal die Macht hat, aber er verzichtet auch nicht auf das Liebesverhältnis mit Kadmos‘ Tochter. 152 In der I-P-H- Version gibt es ein ausgewogenes Gleichgewicht zwischen den Texten, die Ino allein präsentieren, indem sie ihre Absicht durchsetzt, und denen, die sie mit anderen Menschen handelnd darstellen.

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nau bestimmt, und Phrixos flieht vor den Machenschaften der neuen Frau seines Vaters, Helle aber ist nur eine willkommene Gesellschaft bei der Flucht. Darüber hinaus endet Skytobrachions Passage mit einem neuen Liebesabenteuer, was darauf deuten könnte, dass der Text ebenfalls mit einer Affäre Phrixos’ begann. Das einzige Problem ist, dass Dionysios dasselbe Wort (ἐπιβουλάς) benutzt, das die anderen Autoren für die durch Inos Neid verusachte Intrige verwenden. Auf jeden Fall könnte man ausschließen, dass in diesem Terminus vielleicht auch die Bedeutung von verschmähter Liebe mitschwingt. Im Gegensatz zu diesen zwei Texten wird Phrixos’ Opfer in Hyg. Astr. II 20 durch Athamas auf Zureden von Kretheus, dem leichtgläubigen und treuen Ehemann der schändlichen Anstifterin dieser Qual, präsentiert; hier wird der Name von Kretheus’ Ehefrau genannt: Demodike bzw. Biadike153. Ribbeck erläuterte die Fragmente der Athamas betitelten Tragödie von Accius nach Potiphars Thema und erklärte, einige dieser Fragmente würden sich auf den Status vor der Opferung beziehen154. Phrixos’ Flucht ohne Opfer stimmt eher mit der Handlung von Euripides’ Hippolytos überein. In diesem Fall sollte das Komplott der Stiefmutter nicht den bald in allen Teilen verwirklichten Plan beinhalten, nämlich den Samen zu dörren, auf die nach Delphi geschickte Botschaft zu warten, die Boten zu bestechen und auf Athamas’ Einwilligung zu warten: Es genügt, dass es eine ständige unsittliche Belästigung und eine Anklage der Vergewaltigung bzw. des sexuellen Missbrauchs gibt oder horum similia mulierum consuetudine dixisse, wie in Hyg. Astr. II 20 zu lesen ist. Merkwürdig ist, dass alle folgenden lateinischen Texte dieser Abteilung über die anonyme Stiefmutter von insidias155 reden, das heißt, dass dieses Wort nur für diese besondere Art von Intrige, die sich nur gegen Phrixos156 richtet und üblicherweise nicht am Opferaltar endet, vorbehalten wird. 153 Die namentliche Variante zeigt die Ungewissheit in diesem Punkt. 154 Vgl. Ribbeck (1875), S. 526 – 528. 155 Zu diesen sollte man zwei weitere Texten hinzufügen, die das Wort insidias verwenden, aber die mit Athamas‘ Mythos nichts zu tun haben: Val.Flac. V 628 – 632, in dem Mars sich darüber beklagt, dass Pallas eine trügerische Hinterlist benutzt, damit Jason und die Argonauten seinen Tempel ausplündern können, und Bad. Part.Cat. III 160 – 185, der die Stiefmutter als Ino identifiziert (der Text aber erweckt den Eindruck, dass Badius aus seiner Quelle die Anonymität der Stiefmutter kopiert und er auf eigene Faust in Klammern setzt, wer diese Stiefmutter eigentlich war: defuncta matre nouercę (quę Ino vocabatur) insidias ferre non possent, consentiente patre de fuga cogitasse); ansonsten stimmt der Text mit der Struktur der Textstellen der folgenden Abteilung überein. 156 Nur Comestor und Rodrigo de Rada, die sehr viel spätere Autoren sind und möglicherweise den Sinn für diese Nuance verloren haben, stellen sowohl Phrixos als auch Helle bezüglich der Entscheidung der Flucht auf gleicher Stufe dar.

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Wenn man dem Scholion glaubt, ist Potiphars Thema das älteste aller in der griechischen Literatur gegen Phrixos dargestellten Intrigen. b) Im Allgemeinen

Obwohl alle Autoren der vorliegenden Abteilung zur Tradition des Themas von Potiphar gehören könnten – dies wäre meiner Meinung nach auch richtig – , kann man diese Behauptung aber nicht mit Sicherheit aufstellen, wenn man sich einzig und allein an die überlieferten Angaben hält. Fast alle diese Texte könnten sensu lato innerhalb der Chronographie einbezogen werden. Mit der Textstelle von Eusebios von Caesarea (Chron. 50b, 12 – 20 Helm), die in der Übersetzung des lateinischen Kirchenvaters Hieronymus überliefert worden ist, beginnt in dieser Abteilung die Chronographie über die Entstehung der hellenischen Mythologie. Eusebios erwähnt die Flucht von Phrixos zusammen mit Helle wegen der Hinterlist der Stiefmutter. Dieser Autor aber wollte m. E. damit ausdrücken, dass die Initiative bei Phrixos lag, weil die Falle der Stiefmutter tatsächlich nur ihm – und nicht Helle – gestellt wurde157. Der zweite Text, der von Isidor von Sevilla (Etym. XIII 16, 8), ist nicht eigentlich eine chronographische Textstelle, denn der spanische Bischof will nur den Ursprung einiger Meere erklären und nicht einen Bericht über die wichtigsten Ereignisse der Geschichte abgeben; die Struktur des Textes gleicht aber der Struktur aller Texte dieser Abteilung. Die Tradition der anonymen Stiefmutter konnte also in verschiedene Gattungen einfließen: Epos, Chronographie, Ätio­ logie, usw. Comestor, der diese Struktur in einem rationalistischen Kontext präsentiert, schließt das mythische Element aus, um alle Angaben in einer einzigen Erzählung darzustellen. Bei diesem Autor ist jedoch ein wichtiges Element dieser Textvorbilder verlorengegangen, und zwar die von Phrixos ausgehende Initiative zur Flucht vor Hellas. Letztlich gibt Rodrigo de Rada dieser Geschichte den mythischen Charakter zurück, aber Phrixos’ Initiative zur Flucht erscheint hier auch nicht. In all diesen 157 Es gibt noch eine andere Gedankenlinie, die die Enthüllung der schändlichen Intrige durch die menschliche Stimme des Widders schildert; diese Offenbarung wird normalerweise Phrixos zuteil, obwohl Helle neben ihm ist. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass all diese Texte sich auf die Konspiration der neidischen Stiefmutter und nicht auf Potiphars Thema beziehen. Allerdings enthüllt das Tier in einigen von jenen Texten (Vgl. z. B. Eudoc. 25 D’Ansse und die parallelen Textstellen von Apost. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster) die verbrecherische Absicht von Athamas, weswegen es auch vernünftig ist, dass, wenn sich die Texte dieser Abteilung auf die Tradition des Neids beziehen würden, irgendeiner der kriminellen Pläne von Athamas sprechen oder Ino als Stiefmutter bezeichnen oder auf ein außergewöhliches Wunder des sprechenden Widders hindeuten würde; das passiert aber nicht.

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Texten ist es nur natürlich, dass Athamas’ Sohn zum Ziel der Intrige wird und Helle nur hinzugefügt wird, um den Namen des Hellesponts mit ihrem Sturz zu begründen. C) Athamas und Ino

Gemäß der chronologischen Ordnung der Quellen dauert es noch einige Zeit bis zur Erscheinung Inos als der einzigen gegen Phrixos (und Helle) intrigierenden Stiefmutter; im folgenden Fall ist Athamas der ‚Prothagonist‘, wobei Kadmos’ Tochter als Mittäterin hinzugefügt wird. So ist es in Hdt. VII 197 zu lesen. Dieser negative Zug von Athamas seinen Kindern Phrixos und Helle gegenüber wird nicht der einzige des Aioliden im Laufe der Zeit bleiben. Leider bietet der wahrscheinlich unvollständig überlieferte Text von Herodot nicht mehr Angaben diesbezüglich an, da er weglässt, wie Athamas seinen Plan durchführte. Möglicherweise aber war er mindestens der Anstifter von Phrixos’ Opferung. Wenn sich die Textstelle auf diejenigen bezieht, die die Probe bestehen sollten, spricht sie nur über Männer und Erstgeborene, nicht von Männern und Frauen, weswegen man vernünftigerweise schließen kann, dass diese Tradition das Opfer auf Phrixos beschränkte und Helle, die nach den erhaltenen Texten später zugefügt wurde, vor dem Tod verschont wurde. Diese aktive Rolle von Athamas im Komplott wollte vielleicht das spätere Reinigungsopfer des Aioliden begründen, aber die lückenhafte Überlieferung des Textes verhindert, dass man sich ein genaues Urteil über das Geschehen bilden kann. D) Ino

Schließlich gelangt man zur üblichen Interpretation dieser Version: Ino ist die grausame Stiefmutter von Phrixos und Helle, die aus Neid bzw. aus Eifersucht, gegen sie Ränke schmiedet. Zunächst wird die List – wenn sie explizit geschildert wird – , die sie in ihrer Konspiration verwendet, präsentiert, sodann wird die Hilfe analysiert, die sie bekommt, falls sie um Hilfe bittet, und schließlich werden die physischen Folgen der Intrige bzw. das erste Ergebnis ihres Komplotts dargestellt. a) Die List

Die von Ino vorbereiteten Täuschungsmanöver stimmen bei allen Autoren, die davon reden, überein; es gibt keine Mannigfaltigkeit an Listen über die Absicht, Nepheles Kinder zu töten. Diese Einmütigkeit in den Quellen ist im Mythos von Athamas ganz verwunderlich, da er ja sonst mit großer Varietät beschrieben wird; das führt zu einem sehr alten und wichtigen Element in der Entstehung des Mythos, nämlich der Tatsache, dass die Handlung in einem Land von Hirten und Bauern spielt.

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In der Tat sind es nur wenige Angaben von Autoren und Texten, die im Mythos von Athamas im Laufe der Zeit unverändert blieben: In der I-P-H-Version erreicht Helle niemals Kolchis und Phrixos stirbt niemals auf dem Weg dahin. In der I-L-M-Version sind Learchos und Melikertes immer die Kinder von Ino; nur Ino und Melikertes springen von einer Klippe158; Ino und Melikertes werden zu Meeresgottheiten159. Zur I-T-Version kann man wenig sagen, denn nur Hygin, obwohl er in einer seiner Erzählungen auf Euripides verweist, überliefert diese Tradition mit genügend Einzelheiten, weswegen es unmöglich ist, eine parallele Untersuchung von Autoren und Texten vorzunehmen. Der verbrannte Samen ist für die I-P-H-Version in diesen unveränderlichen Punkten nicht angedeutet worden, auch wenn alle Quellen über die neidische Stiefmutter dies übereinstimmend angeben. Man sollte hier auch die verliebte Stiefmutter beachten, deren Hinterlist eher einen sexuellen Hintergrund hat, weshalb das Dörren des Samens nicht erwähnt wird. Bevor man mit dieser Analyse über die List beginnt, muss man erklären, dass nicht alle Texte den Inhalt dieser Intrige explizit ausführen. Dargestellte List

In der Mehrheit sind die Autoren, die Inos List gegen Athamas’ Kinder schildern. Zunächst wird diese Gliederung wegen der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides präsentiert. Obwohl es um einen bruchstückhaften Text geht, scheint es klar zu sein, dass in Versen 12 – 13 τῆς δὲ | ἀκαρπίας zu lesen ist, was aufgrund der Handlung und des Titels des Werkes auf Inos List hindeuten könnte160. Auch in dieser Linie kann man sich vorstellen, dass das Frg. 822b Kannicht einen Dialog zwischen Athamas, Ino und einem Diener über den verbrannten Samen, den Ino ebendiesem Diener übergab161, darstellt. Diese Szene erinnert den Leser an Hyg. Fab. II, aber der fragmentarische Charakter des Textes verhindert weitere Schlüsse.

158 Es stimmt, dass Euripides (Med. 1282 – 1289) den Sprung der Ino mit ihren zwei Kindern beschreibt, aber nicht ihre Namen nennt. Der einzige Widerspruch könnte sich in Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe befinden, der Text aber sagt nicht, Ino springt von einer Klippe, sondern ἡ Ἰνὼ εἰσῆλθε μετὰ τοῦ υἱοῦ αὑτῆς τοῦ Μελικέρτου καὶ Κλεάρχου εἰς τὴν θάλασσαν. 159 Man könnte eine andere Angabe hinzufügen, und zwar dass Learchos nur von Athamas getötet wird, weil alle Quellen bis auf eine, nämlich die von Nymphodoros (FGrHist. 572 F. 18) , damit übereinstimmen. 160 Vgl. Verse 5 – 6 in derselben Hypothesis. 161 Man sollte die letzten Verse der Hypothesis beachten.

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Philostephanos ist der erste Autor, dessen Text vollständig erhalten ist; da wird offen gesagt, dass Ino162 den gedörrten Samen als Mittel ihrer Intrige verwendet. In Apollod. I 9, 1 wird eine überzeugende und sich für den Tod von Nepheles Kindern entscheidende Ino geschildert. Genau wie sie den Boten des Orakels von Delphi überredet, überzeugt sie auch die Frauen, dass sie die Saat für das Brotgetreide verbrennen. Theon beginnt einen mit der Stadt Alos163 verbundenen Gedankengang, der in Hdn. Gr. 3, 1 153, 30 – 154, 3 Lentz , St. Byz. s. u. Ἄλος und Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5 überliefert ist. Stephanos von Byzanz erläutert es auf diese Weise: Θέων δέ φησιν ὅτι Ἄλος θεράπαινα ἦν Ἀθάμαντος ἡ μηνύσασα τὴν Ἰνὼ φρύγειν τὰ σπέρματα, ἧς εἰς τιμὴν τὴν πόλιν ὠνόμασε. Der Name der Dienerin wird nicht erwähnt und es wird nicht viel über dieses Ereignis, die Dienerin bzw. ihre Beziehung zu oder mit Athamas berichtet; nur der gedörrte Samen wird erwähnt, weil so begründet werden kann, dass eine Stadt den Namen einer Sklavin trägt. Dieser Beleg ähnelt zwei anderen Passagen. Die erste ist die bekannte zweite Fabel von Hygin, in der satelles164 misericordia adulescentis Inus Athamanti consilium patefecit; die zweite ist eine Textstelle bei Ovid (Fast. VI 551 – 562), die wegen der Konkomitanz mit Theons Text in diesem Moment erklärt werden soll. Ovid berichtet, dass improbus Athamas heimlich eine Dienerin liebte und ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit (V 555 – 557). Einfach ist es sich vorzustellen, warum Ino-Leukothea keine Zuneigung zu den Dienerinnen fasst. Wichtig ist es herauszustreichen, dass es sich um ein Kennzeichen von Ovids Werken handelt, dass Ino den Bauern den verdorben Samen gibt; meiner Meinung nach formuliert Ovid das schon erwähnte Frg. 822b Kannicht um, wo ein Diener die schändliche Absicht Inos in ihrem Beisein offenbart. Möglich ist, dass Ovid die Theaterszene von Euripides bzw. einem anderen Tragiker im letzten oben zitierten Vers beschreibt und die meistverbreitete Tradition, die Ino als Urheberin bzw. Anstifterin für das Dörren des Samens sieht. Ovid spielt auch darauf an, auf welche Weise Athamas alles erfuhr: durch die Liebe bzw. Leidenschaft zu einer Dienerin; dieses Element wird in anderen Quellen nicht explizit präsentiert. Der folgende Autor ist Pausanias (I 44, 7), der nur tangential auf diese Machenschaften hinweist, indem er lediglich ihre Folge schildert: τὸν συμβάντα Ὀρχομενίοις λιμὸν καὶ τὸν δοκοῦντα Φρίξου θάνατον αἰσθόμενος, οὗ τὸ θεῖον 162 Bei diesem Autor ist Kadmos’ Tochter die erste, nicht die zweite Ehefrau von Athamas. 163 Ein anderes erwähntes Motiv ist das Herumlaufen von Athamas in dieser Gegend. 164 Über das Geschlecht des Dieners, S. 91, Anm. 349.

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αἴτιον οὐ γενέσθαι, βουλεῦσαι δὲ ἐπὶ τούτοις πᾶσιν Ἰνὼ μητρυιὰν οὖσαν. Wie in der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides wird nicht ausdrücklich von Inos Komplott gesprochen; es gibt jedoch kein Unglück für das Land oder für die von Athamas beherrschte Gemeinschaft – man mus immer wieder auf diesem Punkt bestehen – , das Ino veranlasst hätte und sich nicht auf die Intrige des verbranntes Samens bezieht. Zenobios (Vulg. IV 38), wie auch Apollodor, stellt Ino als eine Person dar, der von den Dorfbewohnerinnen geholfen wird: ἥτις ἐπιβουλεύσασα τοῖς τῆς Νεφέλης παισὶ, παρέπεισε τὰς τῶν ἐγχωρίων γυναῖκας φρύγειν τὰ σπέρματα. In Nonn. D. X 114 – 116 kann man Inos Rede vor ihrem Sprung ins Meer lesen. Athamas’ Frau sieht die Vernichtung ihres eigenen Stammes als gerechtfertigt an, weil sie das Gleiche mit Nepheles Nachkommenschaft zu tun versuchte, indem sie dem Land schadete. Nonnos vergleicht den Mangel an Früchten des Landes mit dem ihres Stammes, indem sie sich auf ein schon eingeführtes Bild beruft: das durch den Samen befruchtete Land als Symbol der durch den Samen befruchteten Gebärmutter. Der letzte Text der griechischen Literatur für diese Abteilung ist Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11 , wo die Täterschaft Inos betont wird, die sehr verärgert war, weil sie ihr Haus wegen der neuen Ehe von Athamas mit Nephele verlassen sollte: ὅπως ἡ Ἰνὼ αὖθις ἀναληφθεῖσα ἐνεκότει τοῖς ἐκ Νεφέλης παισί, καὶ ὡς μηχαναῖς τισι φρύξασα τὰ ἐγχώρια σπόριμα καὶ ἄκαρπα ποιήσασα. In Hyg. Fab. II ist zum ersten Mal in der lateinischen Literatur von Inos List die Rede. Darüber hinaus erklärt dieser Text ausführlich, was Hygin richtig Konspiration nennt. Auffällig ist der cum totius generis matronis getroffene Beschluss, der nicht aus einer augenblicklichen Leidenschaft heraus folgt, sondern eine echte und Bestand habende Entscheidung ist. Wie man in der Abteilung über die Folgen der Intrige sehen wird, erreicht die Beschreibung von Inos Bosheit ihren Gipfel bei Hygin, für den die Absicht von Kadmos’ Tochter war, die ciuitas tota an Hunger bzw. Krankheit zugrunde gehen zu lassen. Ein Text von Ovid wurde schon analysiert, als über Theon gesprochen wurde; zwei andere Textstellen dieses Autors spielen auf diesen Punkt in der I-P-HVersion des Mythos von Athamas an. Die erste (Fast. II 627 – 630) berichtet, wer dem Fest der Carestia, das zu Ehren von geliebten Verwandten gefeiert wurde, fern bleiben muss. Offensichtlich wird eine Reihe von Figuren erwähnt, die ihre nahen Verwandten nicht geliebt haben, unter ihnen auch quae ruricolis semina tosta dedit. Inos Name erscheint nicht und man könnte denken, dass Ovid sich auf eine anonyme Stiefmutter bezieht, aber dies ist nicht so. Das erhaltene corpus von Ovid ist sehr umfangreich und dank zweier anderer Texte, nämlich Ou. Fast. III 859 und Ep. XIX 123 – 124, gibt es überhaupt keinen Zweifel: Ovid hält

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Ino für die Stiefmutter, die den zu säenden Samen verbrannte. Bemerkenswert ist die Initiative und Führungsrolle von Ino, denn sie selbst gibt den Landwirten den verdorbenen Samen. In dem zweiten Text (Fast. III 849 – 876) beginnt die I-P-H-Version genau mit diesem Mangel wegen des Verbrennens des Samens (853 – 854). Hier wird zwar Ino nicht erwähnt, fünf Verse weiter unten (859 – 869) aber wird erklärt, usque recusantem ciues et tempus et Ino / compulerunt regem iussa nefanda pati. Die Passage gestattet nicht zu sagen, ob Ino allein oder zusammen mit Mittäterinnen agierte. Viele Jahrhunderte später präsentieren auch zwei Texte der Mythographi Vaticani Inos Intrigen, obwohl beide Texte in diesem ersten Teil der I-P-H-Version im Allgemeinen übereinstimmen. Sowohl in M. V. I 23 als auch in M. V. II 157 wird berichtet, dass Ino nouercali odio pueris exitium machinans matronas petiit ut frumenta serenda corrumperent. Auf dieser Linie hat man den Eindruck, dass Ino nur den Auftrag der Verbrennung erteilte, aber an der Aktion selber nicht teilnahm, das heißt, dass sie die anderen Frauen allein die Schandtaten begehen ließ. Das Wichtigste dieser zwei Texte ist eine Gedankenführung, bei der beide Passagen übereinstimmen, nämlich dass Inos Intrige Phrixos und Helle nicht nur als Opfer des Unglückes will, sondern dass sie sie direkt als Ursprung des Unheils beschuldigt. Fünf Scholien stellen Inos Intrige mit dieser Hinterlist dar. Das erste ist Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, in dem nicht explizit über die Verbrennung des Samens gesprochen wird, sondern nur von seinem Verderben. Es ist nur eine kleine Variante über das Dörren des Samens; sie sagt, dass er nicht gedörrt wird, denn der Samen ist schon gesät. Der Text von Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf erinnert den Leser an die Konspiration der Stiefmutter namens Themisto im Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann, denn in beiden Fällen wird nicht von Samen, sondern von Frucht (καρπός) gesprochen. Auf jeden Fall ist klar, dass man sich auf den Samen beruft, denn nur dieser kann gesät werden und nicht die Früchte. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel zeigt den ganzen Prozess der Intrige: Wie bei Ovid verbrennt Ino den Samen und gibt ihn selbst den Landwirten; neu ist der Hinweis auf die Aussaat durch die Bauern. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio ist den zwei Texten der Mythographi Vaticani nahe, weil Ino den Samen nicht röstet, sondern den Auftrag der Verbrennung nur erteilt. Das Pronom πᾶσιν ist in Bezug auf das Geschlecht der Mittäter von Ino, die bis jetzt nur Frauen gewesen sind, doppeldeutig; logisch ist aber, dass das Scholion diesen Gedanken – nur Frauen sind die Täterinnen – bestätigt. Wie bei Hygin ist Inos Falle eine lange und überlegte Entscheidung. Der Scholiast beschreibt einen inneren Prozess voller Verleumdungen und Beleidigungen. Möglicherweise hat er unwissentlich beide Arten von Intrigen, die der verliebten Stiefmutter – die Verleumdung – und die der neidischen Stief-

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mutter – der verbrannte Samen – gemischt. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer präsentiert den gleichen Text wie Philostephanos. Die zwei folgenden Textstellen sind ziemlich dunkel und erlauben keine Aussage darüber, ob es eine Konspiration gab oder nicht. An erster Stelle steht Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda. Der Scholiast berichtet, ὧν Ἀθάμας πεισθεὶς τῇ αὐτοῦ δευτέρᾳ συζύγῳ Ἰνοῖ Φρίξον ἐκείνου τὸν παῖδα τὸν ἐκ Νεφέλης τῆς πρὶν αὐτοῦ γυναικὸς δι’ ἀκαρπίαν ὡς ἱερεῖον θεοῖς τυθῆναι παρέσχε. Wie bei Pausanias und auch im folgenden Scholion kann man wegen der Erwähnung der Unfruchtbarkeit annehmen, dass die Intrige des gedörrten Samens stattfand, auch wenn es in diesem Text und im Folgenden nicht explizit behauptet wird. An zweiter Stelle steht das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene, das deutlich über Inos Komplott redet, aber nichts darüber sagt, worin es bestand. Auf jeden Fall muss man dies erwarten, wie in Paus. I 44, 7 – 8 und im früherem Scholion, wegen der Andeutung der Hungersnot der Stadt, ein Unglück, das zur Befragung in Delphi führt. Nicht erwähnte List

In drei Texten wird Inos List genannt, aber nicht, worin diese List besteht. Der erste Text ist eine Passage von Herodoros (FGrHist. 31 F 38), der Phrixos und Helle als Themistos Kinder präsentiert; hier wird gesagt, dass sie διὰ τὴν Ἰνοῦς ἐπιβουλὴν ἐκχωρῆσαι. Ein ähnlicher Text findet sich bei Heracl.Par. XXIV: Ἡνίκα τὴν Ἰνοῦς ἐπιβουλὴν μητρυιᾶς οὔσης ἔφευγον Ἕλλη καὶ Φρίξος. Der dritte Text ist ein späterer und gehört zur lateinischen Literatur: Bad. Part. Cat. III 160 – 185. Da wird Ino in Klammern erwähnt. Sehr wahrscheinlich – wie es schon in der Abteilung der anonymen Stiefmutter gesagt wurde  – spielte Badius’ Quelle nicht auf Ino an und der Gelehrte selbst ergänzte den Text. Bestechung der Boten

Ein weiterer Gedanke findet sich bei drei Autoren (Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster), die einen fast identischen Text präsentieren; sie zeigen eine Variante von Inos Hinterlist gegen Phrixos und Helle: Kadmos’ Tochter schmiedet nicht den Plan des gedörrten Samens, sondern sie nützt die Gelegenheit einer göttlichen, von Nephele vorbereiteten Bestrafung, selbstverständlich nicht gegen ihre eigenen Kinder, sondern gegen ihren Mann Athamas, der sie für Ino verlassen hat, aus: ἡ οὖν τούτου γυνὴ θέλουσα Φρύξον καὶ Ἕλλην ἀπολωλέναι, πέπεικε διὰ δώρων τοὺς θεωροὺς εἰπεῖν Ἀθάμαντα, ὡς οὐκ ἂν ἄλλως παύσασθαι τὸν αὐχμὸν ἔχρησεν ὁ Πύθιος, εἰ μὴ τοὺς τῆς Νεφέλης θύσειε παῖδας.

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Wie schon angedeutet, könnte diese Tradition sehr alt sein; sie konzentriert sich auf das klimatische Element des Regens durch die Wolke(n) und die durch den Mangel an Regen verursachte Dürre. Ino hat das Verderben des Samens nicht vor165, sondern sie zieht aus diesem Unglück ihren Vorteil; möglicherweise war Ino über die uralte Tradition einer Opferung des Königssohns im Fall großer Not unterrichtet und sie bediente sich ihrer. Letztlich intrigiert Ino tatsächlich nicht gegen Athamas’ Kinder, sondern sie besticht die Boten166, damit Phrixos und Helle geopfert werden. Ohne Intrige

Man könnte diese Abteilung mit der letzten zusammenfügen; der Unterschied liegt darin, dass der folgende Text nicht einmal diesen zweiten Teil des angeblichen Plans von Ino präsentiert. In M. V. III 15 wird das Folgende berichtet: qua mortua his superduxit Inonem, filiam Cadmi, qua more nouercae ipsos odio habuit in tantum, quod de domo expelli fecit. In dieser Passage spricht Ino klar und deutlich: Sie hasst Phrixos und Helle und sie setzt ihren Willen durch, ihn wegzuschicken. In dieser Textstelle gibt es eigentlich nichts, auch nicht ein Opfer, denn die von Jupiter oder von Isis angebotene Rettung beschränkt sich darauf, sie aus einem ausweglosen Pfad herauszuführen. b) Zusammenarbeit

In einigen Fällen verbrennt, wie schon angedeutet, Ino allein den Samen; in anderen Fällen sucht sie die Hilfe der örtlichen Frauen167. Wenn man über Mittäterinnen spricht, wird immer die gleiche Frage gestellt: Wie ist es möglich, dass die Dorfbewohnerinnen ihrem eigenen Land, das sie ernährt, schaden?168 Dies ist ein Widerspruch in sich. Außerdem: je mehr Leute von einem Komplott wissen, desto einfacher ist es, es zu enthüllen. Möglicherweise stammt dieser Gedankengang aus einer späteren Bearbeitung, obwohl man wegen des fragmentarischen Zustandes der Quellen nichts sicher sagen kann169. 165 Es ist unmöglich, dass sie die Dürre verursachen kann. 166 Die Bestechung wird auch in anderen Texten dargestellt, in denen ebenfalls der verbrannte Samen erscheint, damit die nach Delphi gesandten Boten überzeugt werden und Inos Willen berichten. Diese drei Texte werden hier hervorgehoben, weil es keine Verbrennung des Samens gibt und nur die Bestechung im Text vorkommt. 167 Bremmer (2007) meint, dass es eine nach Geschlechtern getrennte Gesellschaft gab, „as Ino is able to talk to the Thessalian women without the presence of men“ (S. 5). 168 Diese Frage hat auch viele Gelehrte erstaunt, wie hier z. B. Krappe (1924): „Comment Ino réussit-elle à persuader aux femmes de travailler à leur propre ruine?“ (S. 384). 169 Gegen eine späte Datierung steht die Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides, die meint, dass Ino eine Gruppe von thessalischen Frauen überredete, den Weizen zu verbrennen.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Mit Hilfe

Interessant ist, dass alle Textstellen dieser Abteilung Mythen- bzw. Proverbiensammlungen oder Glossen sind. Wie schon gesagt, intrigierte Ino gegen Phrixos und Helle nach der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides, weil sie vor dem herbem Leben als Stiefmutter Angst hatte. Die Passage ist nicht klar, aber es deutet alles darauf hin, dass Ino die Frauen von Thessalien zusammenrief, damit sie ihr bei ihren Intrigen gegen Nepheles Kinder halfen. Der erste deutliche Text bezüglich dieser Hilfe ist Apollod. I 9, 1; in der Bibliothek wird Inos Überzeugungskraft betont. Kadmos’ Tochter erscheint im Text als ein denkender Kopf, aber nicht als ein ausführender Arm: Ino hat den Plan geschmiedet, aber die Frauen führen ihn durch. Ihre Männer tragen keine Schuld. Der zweite Autor Zenobios hatte wahrscheinlich Apollodors Text als Quelle. Hygin (Fab. II) spricht, wie oben gesagt, über die örtlichen Frauen mit einem geheimnisvollen Ausdruck: consilium cum totius generis matronis. In M. V. I 23 und II 157170 verwendet man das gleiche Wort, matrona, wie in Hyg. Fab. II, aber der Ausdruck totius generis wird ausgelassen. Der letzte Text ist Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio, wo man einen Schritt weiter geht: Ino überzeugt nicht nur die örtlichen Frauen, damit sie den Samen verdorren lassen, sondern sie fordert sie dazu kategorisch auf. Ohne Hilfe

Die erste Textstelle, in der Ino allein agiert, ist jene von Philostephanos (FHG 37). Hier konzipiert sie den Plan und bringt ihn zu Ende. Das Gleiche kann man über das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer sagen, dessen Text mit Philostephanos fast identisch ist. Circa acht Jahrhunderte später präsentiert Nonnos (D. X 114 – 115) Ino als die oberste Verantwortliche für die Unfruchtbarkeit des Landes. Eustathios Passage (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) ist auch Philostephanos’ Textstelle ähnlich, weil sich der Bischof auf die Verbrennung des Samens durch eine List bezieht. Ovid ist der Autor, der deutlicher über Inos Konspiration und ihre Verantwortlichkeit für den Hunger des Landes spricht: Sie selbst hat den Bauern den verdorrten Samen gegeben. Zwei Texte zeigen dies. Der erste ist Ou. Fast. II 628, in dem Ino als ehrlose Figur dargestellt wird; der zweite ist Ou. Fast. VI 555 – 557, in dem man eine kultische Erklärung von Inos Hass auf die Sklavinnen zu geben versucht.

170 Der Text stimmt, wie bereits gesagt, mit dem ersten Teil der anderen überein.

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Abgesehen von diesen literarischen Belegen gibt es auch diesbezüglich zwei Scholien171. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano ähnelt Philostephanos’ Text in gewisser Weise, weil es von den Listen und der Verbrennung des Samens redet. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel aber wirkt in diesem Punkt wie Ovids Textstellen. c) Physische Folge der Intrige

Es ist deutlich, dass das letzte Ziel der Intrige Phrixos’ (und Helles) Tod ist, aber der lange Prozess dahin fordert zu viele Schritte. Der erste ist die Verbrennung des Samens; der zweite, auf die Folgen dieses Verderbens zu warten172. Unfruchtbarkeit (ἀκαρπία – ἀφορία / sterilitas)

Dies ist die erste Bezeichnung des Zustandes des Landes nach der Aussat des verbrannten Samens. Der erste Autor ist wieder Philostephanos173, der auf diese Weise die Folge der Intrige schildert. Hygin (Fab. II) stellt das Ergebnis der Konspiration für das Land und für die Bevölkerung zusammen. Die kurze Glosse Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda behauptet, dass Phrixos δι’ ἀκαρπίαν geopfert werden sollte, weswegen sie hier erwähnt wird. Letztlich stellt das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio im Prinzip nicht die Folge der Intrige dar; man entdeckt das Unglück des Landes dank der Antwort des Orakels: μάντεων δὲ προσκληθέντων εἰπεῖν τὴν αἰτίαν τῆς ἀφορίας. Ohne Frucht zur rechten Zeit (χωρὶς καρποῦ ἐτησίου)

Dies ist die gleiche Idee wie die vorhergehende, denn die Unfruchtbarkeit ist der Mangel an Frucht, aber mit einem anderen Ausdruck. So kann man es in Apollod. I 9, 1 sehen, wo behauptet wird, γῆ δὲ πεφρυγμένους πυροὺς δεχομένη καρποὺς ἐτησίους οὐκ ἀνεδίδου. Im Orakel aber wird von Teuerung und Unfruchtbarkeit geredet. Zenobios verwendet fast denselben Ausdruck wie Apollodor174; als Grund für die Befragung des Orakels 171 Zu diesen zwei Scholien soll das erwähnte Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer hinzugefügt werden. 172 Bermejo Barrera (1980) erklärt, dass die Schädigung des Landes Inos Persönlichkeit bezeichnet: „Ino es, entonces, en esta versión del mito, la esposa del rey rebelde, como Hera, y enemiga de la fecundidad de los campos y de los hombres, por una parte, y la esposa víctima de su matrimonio por la otra“ (S. 74). 173 Das gilt auch für das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 174 Aus diesem Grund werden die Handschriften, die ἐνεδίδου bringen, von Gaisford durch ἀνεδίδου ex Apollodoro korrigiert, wie es in der Textkritik von Leutsch-Schneidewin erscheint.

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und in ‚dessen‘ falscher Antwort ist nur von Teuerung die Rede. Der einzige lateinische Text, der dem griechischen ähnelt, ist Ou. Fast. III 854; er benutzt einen poetischen Ausdruck: sustulerat nullas, ut solet, herba comas. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel bringt die Antwort des Orakels in Zusammenhang mit dem Ergebnis des Komplotts: οὐκ ἂν φύσειεν ἡ γῆ τοὺς καρπούς. Hungersnot (λιμός / fames)

Der Folgeschaden der Verschwörung trifft besonders die Bevölkerung. Die Auswirkung wird häufiger erwähnt, obwohl sie nicht die älteste ist. Der erste Text ist der von Paus. I 44, 7, der auf Inos Intrige durch συμβάντα Ὀρχομενίοις λιμὸν hindeutet. Die M. V. I 23 und II 157 präsentieren die gleiche Tat mit einem kleinen lexikalischen Unterschied: quo facto fames innata est. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano175 zeigt das Ergebnis der Intrige als die Ursache, weshalb die Menschen vor Ort, und nicht Athamas, eine Botschaft nach Delphi geschickt haben. Letztlich stellt auch das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene die Hungersnot als Grund für die Entsendung eines Boten nach Delphi dar. In der Tat spricht die falsche Antwort des Gottes auch über diese Hungesnot. E) Demodike bzw. Biadike

Wegen des Alters der Quellen muss man hier den einzigen diesbezüglichen Text präsentieren, und zwar Hyg. Astr. II 20; diese Textstelle unterscheidet sich völlig von den bis jetzt vorgestellten. Zunächst muss man auf die Varietät der Namen für Kretheus’ Frau achten: Demodike bzw. Biadike. Dies bedeutet, dass die Tradition sehr vielseitig war, möglicherweise je nach dem Ursprung der einzelnen Geschichten. Zweitens ist es der einzige Fall der I-P-H-Version, wo die Intrige nicht von der Stiefmutter, falls es eine gibt, sondern von Phrixos’ Tante umgesetzt wird; diese ‚Entferntheit‘ von der Verwandtschaft führt zu einem gründlichen Wechsel der Motivierung und der Strategie gegen den Knaben. Zugrunde liegt deshalb nicht die neidische, sondern die verliebte Stiefmutter, die in diesem Fall in eine verliebte Tante umgestaltet wird. Die List ändert sich auch. Die Dringlichkeit der Ereignisse (necessario coactam) zwingt die Frau schnell zu agieren, weswegen sie sich zur Anklage von sexueller Belästigung entschließt, die oft in Fällen von Zurückweisung erhoben wird. Es gibt kein Orakel, das Phrixos’ Tod verlangt; Kretheus selbst muss von Athamas die Opferung des Knaben fordern. Beide Versionen  – wohlgemerkt die von Demodike und die von Biadike – stimmen jedoch mit der Vorstellung 175 Das Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf bringt dieselbe Idee mit anderen Worten.

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eines Ursprungs der Opferung außerhalb von Athamas’ Familie überein. Wenn es in Pi. P. IV 161 – 162  – diese Textstelle sollte seinem Scholion nach innerhalb der Tradition von Potiphars Motiv verstanden werden – keine m.W. klare Andeutung der Opferung von Phrixos gibt, wird sie dagegen bei Hygin sehr deutlich präsentiert. Der Rest der Tradition folgt der schon bekannten Geschichte. F) Nephele

Abgesehen von dem umstrittenen Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann, in dem zu lesen ist, dass die Stiefmutter, wahrscheinlich verliebt, Phrixos in einem der Athamas’ von Sophokles eine Falle stellte, gibt es einen seltsamen Beleg, und zwar das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer, der Nephele als Stiefmutter von Phrixos und Helle benennt. Es gibt aber einen grundlegenden Unterschied zum Scholion zu Pythia: Tzetzes präsentiert Sophokles’ Version nicht, wie etwa die Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken es tun, sondern legt den Schwerpunkt auf die Tradition, die auf Ino zurückgeführt wird, mit einigen besonderen Varianten. Im Scholion zu Lykophrons Werk ist Nephele diejenige, die den Samen dörrt, womit hier der Fall der Stiefmutter dargestellt wird, die allein, ohne Hilfe handelt. Obwohl auf die Auswirkung dieser Verbrennung für das Land nicht unmittelbar hingewiesen wird, deutet das Orakel auf den Mangel an Früchten hin, wie es auch in der oben analysierten zweiten Sektion für Ino geschah. Nephele besticht die von Delphi zurückkehrenden Boten nicht – Ino tat es – , sondern sie macht sich nach Delphi auf und erkauft sich die Aussage der Wahrsager. Dies ist letztlich eine völlig andere Perspektive des Mythos von Athamas in Bezug auf die üblichen Versionen. I.3.3 Die Ursachen der Intrige

Diese Ursachen beziehen sich nicht nur auf Ino, sondern auf alle möglichen Agenten. A) Die Ursache wird nicht genannt

Die meisten Texte explizieren den Grund der Intrige der Stiefmutter gegen Phrixos (und Helle) nicht, sondern sie stellen das Komplott direkt dar. Der Zustand der Hypothesis der ersten Phrixos-Tragödie von Euripides ist leider zu lückenhaft, so dass man unmöglich herauslesen kann, ob diese Ursache im Text erschienen oder nicht. Das Gleiche kann man von dem erwähnten Frg. 822a Kannicht sagen, das sich angeblich auf einen Teil der Handlung konzentrierte, bei der es nicht um die Verbrennung des Samens ging. Der kurze Satz von Herodot, ὡς Ἀθάμας ὁ Αἰόλου ἐμηχανήσατο Φρίξῳ μόρον σὺν Ἰνοῖ βου-

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λεύσας, erlaubt auch keinen Schluss darauf, wie sich dieser Hass des Vaters entwickelte. Philostephanos176 präsentiert einen vollständigen Text über den Mythos von Athamas, er nennt jedoch den Grund der Intrige nicht. Es ist aber einfach, diesen Grund aus Eustathios (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) zu erschließen; denn die Textstellen beider Autoren sind fast identisch. Die Ursache könnte folgendermaßen ausgedrückt werden: Ino, die erste Frau von Athamas, wird aus dem Haus geworfen, weil Hera es wünscht; Athamas heiratet Nephele, betrügt sie aber mit seiner ersten Frau; Nephele entdeckt dies und verlässt das Haus. Dann πάλιν δὲ τῆς οἰκίας ἐπικρατήσασα ἡ Ἰνὼ ἐπεβούλευσε τοῖς τῆς Νεφέλης παισίν, das heißt, dass Ino den Tod der Kinder ihrer Konkurrentin plant, weil sie wegen Nephele sehr gelitten hat. Das Motiv ist eigentlich nicht das der Stiefmutter, sondern die Eifersucht der Frauen wegen eines Mannes; am Ende bezahlen die Kinder die Schuld der Erwachsenen177. Dionysios Skytobrachion konzentriert sich auf die Flucht von Phrixos zusammen mit Helle; die Intrige der Stiefmutter kommt nur als Motiv für die Flucht vor. Dieser Fall, nämlich das Weglaufen vor den Intrigen der Stiefmutter, wird oft wiederholt, wie z. B. im Text von Herakleitos Paradoxographus und in Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5. In Apollod. I 9, 1, wie in den früheren Fällen, wird nur die Tat der Intrige dargestellt, ohne mehr zu erklären. Die Machenschaften und die Hilfe der Frauen tauchen auch in den Texten von Zenobios (Vulg. IV 38), Comestor (Hist. Schol. 1275d), Rodrigo de Rada (Breu. Hist. Cath. IV 28) und Badius (Part.Cat. III 160 – 185) auf. Im Fall von Schol. in Pl. Mx. 243a Greene folgt der Konspiration von Ino nicht die Überzeugung der Frauen des Landes durch Kadmos’ Tochter, den Samen zu verbrennen, sondern die Überredung der nach Delphi geschickten Boten, damit sie Phrixos’ Tod fordern. Der Text überspringt den Zwischenschritt des Verdorrens des Samens. Theon (Frg. 48 Giese) bezieht sich auf die Stadt Alos und konzentriert sich auf die Enthüllung durch die Dienerin, weswegen er die Motive des Komplotts nicht ergründet, so auch in Hdn. Gr. 3, 1 153, 30 – 154, 3 Lentz und St. Byz. s. u. Ἄλος. Ein ähnliches Thema erscheint auch in Ou. Fast. VI 551 – 562 , dessen Schwerpunkt ist wiederum die Dienerin und nicht Ino. Es ist ganz normal, dass der Grund der Intrige in ihrer Andeutung bzw. in ihrer Auswirkung des verbrannten Samens vorkommt. So geschieht es in Ou. Fast. II 628, wo auf den verdorrten Samen mit einer Periphrase angespielt wird, 176 Das gilt auch – man muss darauf bestehen – für das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 177 Auf jeden Fall ist es seltsam, dass man nicht dasselbe von Nephele sagen kann, denn als sie herrschte, verschwor sie sich nicht gegen Inos Kinder.

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um den Namen von Ino nicht zu erwähnen, oder in Ou. Fast. III 853 – 854, wo die zerstörende Folge auf dem Land der Andeutung der Intrige sogleich folgt. Dasselbe geschieht in Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda, der mit Phrixos’ Opfer beginnt und nur tangential auf die Unfruchtbarkeit des Landes verweist. B) Aus verschmähter Liebe

Dies ist Potiphars Thema, ein völlig anderes Motiv als das übliche der neidischen Stiefmutter. Wenn man dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt, ist die erste Passage mit diesem Thema die von Pi. P. IV 162, in der Phrixos durch den Widder ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων gerettet wurde. Diese Anschläge (Wurfpfeile) symbolisieren die Verführungsversuche der anonymen Stiefmutter. Ohne die anderen Namen im Scholion zu vergessen, ist es nun ratsam, sich auf Themisto zu konzentrieren, deren Tat, nämlich das ausgedrücklich erwähnte Verderben der Früchte, im Zusammenhang mit dieser Abteilung steht. Obwohl sie keine Stiefmutter ist, sollte auch hier Phrixos’ Tante Demodike bzw. Biadike mit eingeschlossen werden, weil ihre Hinterlist aus Verliebtheit entsteht, wie in Hyg. Astr. II 20 zu lesen ist. C) Um Athamas’ Stamm zu zerstören

Wenige Texte zeigen explizit die verbrecherische Absicht von Ino auf, Phrixos und Helle umzubringen. In der griechischen Literatur kann man dieses Motiv in der Rede von Ino finden, vor ihrem Sprung von der Klippe, wie man in Nonn. D. X 117 – 118 lesen kann. In der lateinischen Literatur spricht man in Hyg. Fab. II178 nicht von Athamas direkt, aber es sollte offensichtlich so angenommen werden. Das Gleiche geschieht in M. V. I 23 und M. V. II 157 . D) Aus Verärgerung wegen der Verweisung ihres Hauses

In Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11, der dem Text von Philostephanos sehr ähnlich ist  – obwohl der Bischof von Thessaloniki sich noch deutlicher ausdrückt  – kann man wieder Inos Erbitterung sehen; dieses Mal aber wird sie nicht aus Mangel an Liebe verursacht, sondern aus Zorn und Rachsucht. Im Gegensatz zu Philostephanos’ Passage plant Ino in Eustathios’ Text die Übeltat an Nepheles Kindern ohne die οἰκοδεσποσύνη wieder zu haben; das heißt, dass sie außerhalb des Palastes wohnt und ihr Zorn gegen die königliche Familie sehr groß ist. Diese Erzählung des Mythos von Athamas erklärt m. E. viel besser die komplizierte Intrige der Verbrennung des Samens: Wenn sie als Königin handelte, wäre man 178 In dieser Fabel gibt Athamas dem Phrixos seine Frau Ino und seinen Sohn Melikertes necandos.

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bestürzt, wie sie mit den gemeinen Frauen in dieser Weise konspirieren konnte; wenn sie aber außerhalb des Palastes wohnte, ist die Gemeinschaft mit dem ‚normalen‘ Volk einfacher zu verstehen. E) (Hass) Weil sie eine Stiefmutter ist

Dies ist das Übliche: Ino intrigiert gegen ihre Stiefkinder nur aus dem Grund, weil sie Kinder der früheren Frau sind: das bekannte Thema der grausamen Stiefmutter. Zwei Texte stellen dar, dass es genügt, Stiefmutter zu sein, um gegen Phrixos und Helle Ränke zu schmieden. Der erste ist Paus. I 44, 7, wo gesagt wird, dass Athamas in unmäßigem Zorn über Ino und seinen Sohn Melikertes geriet, als er erfuhr, dass die Hungersnot der Stadt Orchomenos von Ino μητρυιὰν οὖσαν verursacht worden war. Der zweite Text ist M. V. I 23 – er stimmt in diesem Punkt mit M. V. II 157 überein – geht noch weiter und weist auf das Motiv hin: Eine Stiefmutter zu sein reicht nicht; der echte Grund ist der Hass, den Stiefmütter in sich tragen. F) Aus Neid bzw. Eifersucht

Dies ist das verständlichste Motiv, wenn Potiphars Motiv nicht vorgestellt wird. Allerdings erscheint es explizit nur in zwei Fällen, nämlich in zwei Glossen zu literarischen Werken. Die erste Texstelle ist das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, das dem Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf völlig gleich ist; in diesen Texten wird klar festgestellt, dass die Folge, Stiefmutter zu sein, der Neid bzw. die Missgunst ist. In dieser Sektion soll auch das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer vorgelegt werden, obwohl es hier nicht um Ino, sondern um Nephele geht, weil hier der gleiche Grund genannt wird wie in den Scholien zu Aischylos’ Die Perser: ἐπέγημε δὲ Νεφέλην, ἥτις ζηλοτυποῦσα τούτῳ τοὺς καρποὺς τῆς χώρας ἔφλεγεν. Nepheles Eifersucht entsteht aus dem Gefühl, dass sie sich immer als zweite Wahl fühlte. Das τούτῳ ist aber zweideutig und es könnte sich auf die Tatsache beziehen, dass Athamas zwei Kinder aus früherer Ehe hatte, wie in dem Satz vor dem vorliegenden Zitat berichtet wird. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio aber präsentiert den Neid als ein Merkmal von Ino, die zudem auch Stiefmutter war: ταύτης τελευτησάσης τὴν ζηλότυπον ἔγημεν Ἰνώ, ἥτις ὡς μητρυιὰ βασκήνασα τούτοις. I.3.4 Die Folgen der Intrige

Die wichtigste Auswirkung der Machenschaften ist die Opferung von Nepheles Kindern, obwohl dies nicht die einzige Folge ist.

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A) Die Opferung

Weil dieses Themas ausführlich in der nächsten Sektion analysiert wird, werden jetzt nur die Quellen, die die Opferung erwähnen, präsentiert; sie werden dem Opfer der Intrige zugeordnet. Eine Angabe aber soll hervorgehoben werden: Wenn Palaiphatos ausgeschlossen wird, wird die Opferung beider Geschwister zusammen nur im 1. und 2. Jh. n. Chr. dargestellt; am häufigsten ist die Bitte um den Tod des Phrixos, gegen den die Intrige geplant worden war. a) Von Athamas

Die Quellen, die Athamas als Opfer vorlegen, sind folgende: Sophokles in seinem zweiten Athamas – wenn man dem Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda Glauben schenkt – Hdt. VII 197; Sud. α 702; Eudoc. 25 D’Ansse179; Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster; Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda. b) Von Athamas’ Nachkommenschaft

Hdt. VII 197180; Pl. Min. 315c; Philosteph.Hist. (FHG) 37181. c) Von Phrixos und Helle

Palaeph. XXX; Paus. IX 34, 5 – 9; Zen. Vulg. IV 38; Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11; Eudoc. 25 D’Ansse182; Ou. Fast. III 849 – 876183; M. V. I 23; II 157; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf184; Schol. in A. R. Proleg. Wendel; Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio; Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer.

179 Wie in Apostol. XI 58 und im Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster ist es Nephele, die ihn wegen der Handlung gegen ihre Kinder bestraft. 180 Man könnte hier auch Phrixos’ Nachkommenschaft verstehen. 181 Das Orakel verlangt die Opferung von jemandem aus dem Stamm des Athamas, aber das Orakel richtet den Text gegen Phrixos. Dies passiert auch im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 182 Der Text stimmt mit Apostol. XI 58 und mit dem Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster überein. 183 Valerius Flaccus scheint das Gleiche vorzuschlagen (Vgl. Val.Flac. II 588; V 184 – 190; VII 55–57). Allerdings weist keine dieser Textstellen so deutlich darauf hin, wie die bei den Autoren, die in dieser Abteilung präsentiert werden, weswegen sie in dieser Anmerkung dargestellt werden. 184 zu Ehren von Apollon.

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d) Von Phrixos

A. R. II 1193 – 1996; III 190 – 194; Apollod. I 9, 1185; Hyg. Astr. II 20; Val.Flac. I 40 – 57; 264 – 293; 519 – 530; Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel186; Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda; Schol. in Pl. Mx. 243a Greene187. e) Von den Fremden

Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion. B) Das freiwillige Opfer

Obwohl Phrixos in den Erzählungen oft zum Opferaltar geführt wird, gibt es diesbezüglich eine große Varietät, wie dieses Opfer dargestellt wird. In den meisten Geschichten wird er gezwungen, auf dem Opferaltar zu sterben; in den zwei folgenden Texten (Pherecyd. FGrHist. 3 F 98 und Hyg. Fab. II188) bietet Phrixos an, freiwillig aus Liebe für das Vaterland zu sterben. Selbstverständlich geht es hier immer nur um Phrixos und nicht um beide Geschwister. Nun soll das Thema des freiwilligen Opfers detailliert analysiert werden189. Das freiwillige Opfer wird mit dem Begriff des Todes und des Lebens des Protagonisten und, in letzter Instanz, des Autors der Tragödie eng in Verbindung gebracht; wenn sowohl der Tragiker als auch die tragische Person eine positive Vorstellung des Todes haben, wird der freiwillige Tod als einfacher erscheinen im Vergleich zu jenen Fällen, in denen der Tod als negatives Konzept behandelt wird. Das freiwillige Opfer war ein analysiertes und oft behandeltes Motiv bei dem letzten der drei berühmten Tragiker: Euripides190. Die vorliegenden Überlegungen gelten allgemein, aber weil dieser Tragiker das Motiv am häufigsten verwandte und es nach seiner Überzeugung umgestaltete, ist es angemessen, mit Euripides zu beginnen, um dieses faszinierende Thema zu untersuchen.

185 zu Ehren von Zeus. 186 zu Ehren von Zeus Laphytion. 187 zu Ehren von Apollon. 188 zu Ehren von Jupiter. 189 Hier wird das unübersehbare Thema des freiwilligen Opfers in der Antike untersucht, dessen Analyse außerhalb der Grenzen dieses Buches liegt; eine kleine Einführung zu diesem Thema kann man in Versnel (1980), S. 135 – 136 finden. 190 s. auch Rodríguez Monescillo, E. (1994), „El tema del sacrificio voluntario en la Antígona de Sófocles y sus versiones euripideas“, Estudios Clásicos 105, S. 9 – 34.

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Versnel behauptet, dass das freiwillige Opfer191 die größte Hingabe des Menschen ist; eine solche Opferung führt zu „sentiments of admiration, gratitude, awe, terror, and guilt, as no other sacrifice did or may be expected to do“192. Schmitt mutmaßt einen Wechsel der Perspektive in der griechischen Literatur mit Euripides: Von der alten und wenig ethischen Darstellung der übernatürlichen Mächte, die in Zeiten der Not ein Menschenopfer als Sühne anfordern konnten, zu der neuen, besonders von Euripides erneuerten Vorstellung, in der eine Gestalt sein Leben freiwillig für das Gemeinwohl hingibt. Diese Gelehrte meint, „Eur. hat sich in seinen Darstellungen des Opfertodes, auch in den frei erfundenen, in allen Einzelheiten eng an das griechische Opferritual angeschlossen“193. So werden Makaria, Polyxena, Erechtheus’ Tochter, Menoikeus, Iphigenie und Phrixos194 als σφάγια, nämlich als Blutopfer, dargebracht; denn Menschenopfer haben, wie Schmitt erklärt, „weit größeren Wert und größere Wirksamkeit als Tieropfer und sind an und für sich schon Gewähr für den Sieg“195 Das Merkmal der σφάγια ist die Weglassung des Namens der Gottheit, zu deren Ehren das Opfer durchgeführt wird, weil diese Opferungen meist zu Ehren von Göttern der Unterwelt dargebracht wurden. Diese Tat widerspricht einigen Traditionen der I-P-H-Version, wo Phrixos (und Helle) zu Ehren von Zeus, der olympischen Gottheit par excellence, geopfert wird. Allerdings muss man auf die Besonderheit von Phrixos’ Opferung achten, die von einer menschlichen Intrige ausgeht, vom Orakel in betrügerischer Weise gefordert und im Vollzug wunderbar unterbrochen wird. Die deutsche Gelehrte meint, obwohl Phrixos als ein σφάγιον angesehen wird, um das Unglück der Dürre zu beenden, „liegt das rituelle Menschenopfer

191 Er spricht eigentlich von Selbstopfer. Dieser Ausdruck, ‚self-sacrifice‘ im Original, ist m. E. nicht sehr treffend, wenn man ihn ohne Nuance benutzt, weil es etwas anders ist, sich freiwillig das Leben aus edlem Grund zu nehmen – ein Akt, der nur lato sensu unter Opfer verstanden werden kann: Diese Figur opfert sich eigentlich für die anderen auf – statt sich freiwillig hinzugeben, um in einer vorbestimmten Opferung zu sterben. Versnel unterscheidet weiter vorn (Vgl. (1980), S. 150) zwischen consecratio und mactatio, aber er setzt keine klare Grenze zwischen beiden Begriffen. 192 Versnel (1980), S. 137. 193 Schmitt (1921), S. 78. 194 Zielinski (Vgl. (1929), S. 129) glaubt, dass die freiwillige Hingabe von Phrixos bei Hygin auf Euripides zurückgeht, denn alle diese Figuren bieten (wie Phrixos bei Hygin) ihr Leben „ultro“ bei Euripides, nicht aber bei Aischylos oder bei Sophokles (z. B. Makaria, „sortitione coacta“; Polyxena, „timide deprecatur“; Iphigenie, „inuita pro classis salute“; Menoikeus (er nennt ihn „Megareus“), dessen Vater „pro patriae salute mactandum offert“). Er denkt, dass das freiwillige Opfer von Phrixos eine Erfindung von Euripides ist. 195 Schmitt (1921), S. 78.

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zugrunde, das dem Ζεὺς Λαφύστιος dargebracht wurde“196. Das bedeutet, dass es um eine θυσία und nicht um ein σφάγιον geht. Trotzdem gestattet die Besonderheit von Phrixos’ Opfer nicht, es in ein bestimmtes Schema zu pressen. In den σφάγια bietet man nicht den ganzen Körper des Opfers an, sondern nur sein Blut, weswegen man ihm den Hals aufschlitzt und das Blut fließen lässt, um das Land damit zu tränken. Die Reinheit des Opfers, die in seiner Jungfräulichkeit symbolisiert wird, ist ein magischer und notwendiger Zug für den Erfolg des Ritus197. Zu dieser Reinheit trägt auch der adlige Stand des Opfers bei. Wenn man über die Menschenopfer, besonders die freiwilligen, nachdenkt, taucht die Frage sofort auf: „Why do ‘the gods’ deem it necessary that a human life – preferably an innocent life – should be paid?“198. Mit anderen Worten: Welchen Wert hat das Leben eines Menschen an sich, damit ein verlorenes Gut zurückgegeben wird, und warum fordern die Götter einen solch hohen Preis? Niemand hat bis jetzt m.W. eine vernünftige Antwort gefunden199. Man muss den Göttern eine Ersatzleistung bezahlen – dies geschieht im Tod unus pro omnibus – , aber man weiß nicht, warum man dazu verpflichtet ist und wie dieser Tod das verlorene Gut zurückerstatten oder die anderen Mitglieder einer Gemeinschaft von einem Unglück befreien kann. Dieses Konzept findet man nicht nur bei Griechen, sondern bei allen Völkern200. Mit dem interessanten, von Valgiglio in seinem Buch Il tema della morte in Euripide präsentierten Schema könnte man die Auffassungen im Bezug auf das Leben und den Tod zusammenfassen: „Sicchè possiamo dire: a) La morte è un bene: l) perchè libera l’uomo dai mali della vita (rapporto con la vita); 2) perchè riserva l’uomo ad una vita migliore (rapporto coll’aldilà); 3) per le due cose insieme (Orfici). b) La morte è un male: l) perchè priva l’uomo dei beni della vita (rapporto con la vita); 2) perchè destina l’uomo ad una condizione peggiore della vita (rapporto coll’aldilà); 3) per le due cose insieme“201. Eine Person, die ihr Leben freiwillig hingibt, ist nicht nur ein Lieblingsthema von Euripides, sondern fast alle erhaltenen Belege beziehen sich auf Beispiele, die in seinen Werken überliefert sind. Solch eine Person geht freiwillig in den Tod wie in Punkt a) von Valgiglios Schema, das heißt, um einen besseren Zu196 Schmitt (1921), S. 82. 197 In E. Ph. 944 – 945 wird Haimon abgelehnt, weil er wegen der Ehe befleckt ist. 198 Versnel (1980), S. 162. 199 s. die interessanten Überlegungen von Versnel (Vgl. (1980), S. 177 – 178) über die bekannten Begriffe vom Neid der Götter und der ‚Schuld‘ der Menschen. 200 Vgl. Origen. Cels. I 31, wo die freiwillige Hingabe Jesu beim Sterben am Kreuz mit anderen Fällen freiwilligen Erleidens des Todes in der heidnischen Welt vergliechen wird. Origenes glaubt, dass die Christen und die Heiden der gleichen Meinung sind: Der freiwillige Tod eines Gerechten befreit die Gemenschaft von bestimmten Übeln. 201 Valgiglio (1966), S. 8.

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stand für sich selbst zu erlangen oder für die ganze Gemeinschaft, für die sie stirbt. Der italienische Forscher erläutert, dass sich der Tod als ein Gut im relativen Sinn erweist, das heiβt, als das geringere von zwei Übeln202. Dies bedeutet, dass der Tod die einzig gangbare Lösung einer anscheinend ausweglosen Lage ist203. Auf keinen Fall sucht man die eigene Ehre, den κλέος, das einzige Gut der homerischen Helden, um den Schmerz und das Leid des Todes zu überwinden und dem Sterben einen Sinn zu geben; diesen Tod ertrugen die Helden in der Ilias und in der Odyssee mit männlicher Resignation204. Mit anderen Worten: Das Gemeingut steht höher als das Gut der Einzelnen. Euripides bewertet aber auch das Leben positiv, das mehr wert ist als der Tod; die Tatsache, dass niemand, der alle Sinne beisammen hat, grundlos sterben will, beweist dies deutlich205. Diese Überzeugung ist notwendig, weil niemand den Tod für besser hält als das Leben. Trotzdem soll der Tod unter bestimmten Umständen freiwillig angenommen werden. In der Tat kann man aus dieser Perspektive folgende Schlussfolgerung ziehen: „Il punto di arrivo nella concezione della morte sarà l’anelito del poeta verso il superamento della morte nell’offerta volontaria di sé stessi (accompagnata talvolta dalla fede nella promessa orfica sulla felice sorte ultraterrena)“206. Der bekannte Fall von Hyg. Fab. II, wo Phrixos sich freiwillig hingibt, um für seine Stadt zu sterben207, schließt sich einer sehr alten Tradition von Personen an, die sich für ihre Städte hingeben und die auf Homer208 selbst zurückgeht; für dieses Motiv interessierte sich Euripides sehr. Dieser Tod als Befreiung führt viele Gestalten zum Selbstmord209; das ist jedoch bei Phrixos nicht der Fall, denn 202 Vgl. Valgiglio (1966), S. 39. 203 Hier wird natürlich nicht auf das pessimistische Konzept hingedeutet, das nach einigen Gelehrten auf Homer zurückgehen soll: Es wäre für die Sterblichen das Beste gewesen, wenn sie nicht geboren wären (θνατοῖσι μὴ φῦναι φέριστον, Bacch. V 160); nachdem sie aber geboren sind – dies widerfährt demjenigen, der es sagte, der es hörte, der dies einmal schrieb und der es gerade liest – ist es das Beste, so schnell wie möglich zu sterben. 204 Um das übliche negative Konzept vom Tod vor Euripides zu ergründen, S. Valgiglio (1966), S. 11 – 21. 205 Vgl. E. IA. 1415. 206 Valgilio (1966), S. 34. 207 Bei Pherekydes (FGrHist. 3 F 98) wird das Ziel der edlen Taten des Athamantiden übersehen. 208 Vgl. Il. XV 494 – 499. 209 Der Selbstmord spielte z. B. bei Aischylos kaum eine Rolle, wenngleich der Tod als Befreier kein fremdes Konzept für diesen Autor ist. In Bezug auf Sophokles kann der Tod als Befreier, besonders von dem Übel anderer Menschen, angesehen werden, wie im Fall von Antigone (Vgl. S. Ant. 555). Man hat den Eindruck, dass der Selbstmord – er kommt in den sophokleischen Werken siebenmal vor (dreimal in Antigone, zweimal in Trachiniai, einmal in König Ödipus, einmal in Aias) – bei diesem Dichter eine annehmbare und angenommene Tat ist. Euripides aber hat keine positive Vorstellung vom Selbstmord:

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er nimmt sich nicht das Leben, sondern er bietet es an für ein größeres Gut, aus einem edlen Grund, für ein besseres Ziel, wie es die Rettung der Gemeinschaft ist. Euripides tadelt den Selbstmord, lobt aber die großzügige Hingabe für die anderen. Ein grundlegender Unterschied zwischen Euripides’ Opferungen und den traditionellen Opferungen ist die Freiheit der eigenen Entscheidung der immolaturi210. Neben diesem Merkmal gibt es eine andere wichtige Eigenheit: Das göttliche Element wird durch das profane ersetzt211. Darüber hinaus sollte das Opfer aus adligen Verhältnissen stammen und im jugendlichen Alter sein; denn man glaubte, dass das Blut eines jungfräulichen Menschen eine größere Wirksamkeit habe als das Blut eines alten. Man muss hier nochmal betonen: nur ein junger Mensch konnte das Leben hingeben, damit diese Hingabe als echtes Geschenk und als echte Gabe betrachtet wurde; das Leben einer alten Person, die dem Tod nah war, wurde nicht als ein kostbares und wertvolles Geschenk angesehen. Über das Geschlecht der tapferen Retter behauptet Valgiglio: „Le vittime votate al sacrificio sono infatti sempre donne in Euripide, meno il caso di Meneceo, il quale potrebbe essere giustificato dalla mancanza di una figlia di Creante“212. Dies passt überhaupt nicht im Fall von Athamas, der auch eine Tochter, Helle, hat. Sie gibt sich nicht freiwillig hin – wenn man annimmt, dass Euripides dieses Themas in einer seiner Tragödien behandelte  – , sondern Phrixos tut dies213. Außerdem: es gibt keinen Beleg in der griechischen bzw. lateinischen Literatur, dass Helle, und nur Helle, auf dem Opferaltar getötet werden sollte. Höchstens Es ist nicht weise und klug, wie Theseus Alkmenes Sohn in Herakles rät, wegen des Unglücks Selbstmord zu begehen. Es ist nicht erstaunlich, dass man im Großen und Ganzen eine gewisse pessimistische Tendenz im Hintergrund der griechischen Tragödie sehen kann; wenn man auf alle Gestalten achtet, die z. B. in den Werken von Aischylos und Sophokles sterben, überwindet der Tod als etwas Gutes den Tod als ein Übel bei weitem. 210 Eine sehr alte populäre Glaubensüberzeugung hielt die Opferung für ein Verbrechen, von dessen Schuld der Henker nur dank der Einwilligung des Opfers befreit werden konnte. 211 Vgl. Valgiglio (1966), S. 82. Um die Beziehung zwischen den homerischen und den euripideischen Helden zu ergründen, s. Valgiglio (1966), S. 92 – 93. Etwas übertrieben sind m. E. die nach diesem Zitat vorkommenden Überlegungen von Valgiglio über die Selbständigkeit des Menschen bezüglich der Götter und über die Rettung der Menschen ohne die Gottheit; vielleicht sollte man diese Überlegungen im Rahmen der verschiedenen griechischen ‚Theologien‘ schattieren. 212 Valgilio (1966), S. 94. 213 Aélion (1983) analysiert dieses Drama von Euripides und schließt aus, dass Phrixos sich in dieser Tragödie freiwillig hingab, um für das Vaterland zu sterben: „Nous avons rencontré, en étudiant les mythes portés au théâtre par Euripide, plusieurs sacrifices volontaires: celui de Macarie, dans les Héraclides, celui de Ménécée, dans les Phéniciennes, celui d’Iphigénie, dans Iphigénie à Aulis, et aussi celui de Phrixos, dans le Phrixos B qui est perdu“ (Bd. II, S. 113).

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kann sie ihren Bruder zum Altar begleiten, damit beide geopfert werden, aber sie steht nie allein vor dem Opferaltar und auf keinen Fall gibt sie sich freiwillig hin, um für die von Not und Leid betroffene Gemeinschaft zu sterben. Diese Tat könnte ein anderer Hinweis dafür sein, dass sich die ursprünglichen Machenschaften nur an Phrixos, und nicht an beide Geschwister, richteten. Allerdings hat Valgiglio m. E. Recht, wenn er die hervorragende Rolle der Frauen in den euripideischen Dramen betont, auch wenn dieser Tragiker der Frauenfeindlichkeit beschuldigt worden ist214: Alkestis, Medea, Phaidra, Makaria, Hekabe, Polyxena, … einige Frauennamen sogar im Titel seiner Tragödien; selbst Ino gibt den Namen für eine Tragödie und ist deren Protagonistin215. Valgiglio meint216, dass der Peloponnesische Krieg der geeignete Nährboden dafür hätte sein können, dass Euripides das Thema des freiwilligen Todes schuf oder dieses auf kreative Weise entwickelte. Schmitt schlägt dagegen den Perserkrieg als ein Katalysator-Element dieser Vorstellung vor; der ‚Heldentod des Leonidas‘217 trieb dieses Thema bei den Griechen stark voran. Die Freiwilligkeit des Opfers hat ihre erste Auswirkung auf den Henker, wie Roussel erläutert: „Le consentement de la victime libère de toute souillure ceux qui la sacrifient“218; in diesem Menschen fängt die wohltätige Wirkung des Opfertods auf dem Altar an, die sich nach und nach auf den Rest der Gemeinschaft verbreitet. Ein attischer Rechtsgrundsatz lautete, dass kein ,Verbrecher‘ verfolgt werden sollte, wenn das Opfer ihm vor dem Sterben verziehen hatte219. Dies war eine Art, den Teufelskreis der Rache und des vergeltungssüchtigen Mordes anzuhalten. In der Antike galt jeder gewaltsamer Tod de facto als ein Verbrechen. Meiner Meinung nach konnte Schwenns Deutung des Opfers zu Ehren von Zeus Laphystion220 als symbolischer Akt der Versöhnung für das vergossene mensch-

214 Vgl. Valgiglio (1966), S. 95 bezüglich Euripides’ Frauenfeindlichkeit. 215 Man muss beachten, dass Euripides der einzige der drei berühmten Tragiker ist, der keine Athamas betitelte Tragödie verfasst hat. 216 Vgl. Valgiglio (1966), S. 102. 217 Schmitt (1921), S. 1. 218 Roussel (1922), S. 236. 219 Vgl. Roussel (1922), S. 237. 220 Schweens (1915) Text lautet so: „Ein Mitglied der Familie mußte ein kleines Kind seines Stammes töten und dessen Blut auf den Altar sprengen, die Eingeweide aber, mit denen von Tieren vermischt, verzehren; dann mußte er fliehen; er hängte sein Gewand an einen Baum, durchschwamm einen See und wurde, wie man sagte, in einen Wolf verwandelt. Neun Jahre lebte er nun mit seinesgleichen in der Einöde; enthielt er sich in dieser Zeit des Genusses von Menschenfleisch, so wurde er wieder zurückverwandelt und konnte sein Gewand abnehmen“ (S. 20 – 21).

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liche Blut gelten: Neun Jahre lang auf das Fressen ‚menschlichen Fleisches‘ zu verzichten, bedeutet ein Verbot, jemanden in diesem Zeitraum zu töten221. Viele Mythen bezeugen, wie die Götter ein Menschenopfer gegen eine Seuche, eine Plage, eine Hungersnot bzw. eine militärische Niederlage forden. Zwei Arten von menschlichen Opfern können unterschieden werden: 1) Der König, der sich freiwillig für das Volk hingibt222 Roussel denkt, „le roi primitif, prêtre et sorcier, presque dieu, assure l’existence et le bien-être de toute la communauté“223: Er muss nicht nur auf sein eigenes Gut achten, sondern er ist verantworlich für das Glück und Unglück der Gemeinschaft. 2) Ein junger Mensch, Mann oder Frau, wird zum Opferaltar gebracht224 In diesem Fall „la victime n’était pas elle-même consentante, mais le sacrifice se faisait avec l’accord de son père“225. Die Reinheit des Blutes ist unbedingt notwendig für die Vergebung der Schuld. Es sieht so aus, als käme die erste Art, nämlich die des Königs, der sich für sein Volk hingibt, bei Euripides nicht vor. Man kann aber Beispiele von jungen Menschen finden, die bereit sind, für ihre Stadt zu sterben. Euripides modifiziert diese zwei Punkte und vermischt sie: Wenn der König die Opferung des jungen Menschen zurückweist, dann entscheidet sich der junge Mensch freiwillig, für das Vaterland zu sterben. Polyxenas Fall weicht etwas von diesem Schema ab, denn sie stirbt nicht, um den Zorn eines Gottes zu mildern, sondern um Achilleus’ Grab zu verehren. Auch Phrixos’ Fall ist etwas anders, denn „le sacrifice de Phrixos est préparé mais non accompli, puisque la disette et aussi l’oracle, qui demande l’immolation de Phrixos pour la faire cesser, sont dus à la ruse d’Ino“226: Wenn das Komplott enthüllt ist, gibt es keinen Grund mehr, das Opfer zu vollbringen. In der Tat hat die Gottheit nie Phrixos’ Tod gefordert, weswegen seine Opferung, als die Wahrheit ans Tageslicht kommt, nicht mehr gilt. In Hinsicht auf Praxitheas Tochter kann man keine feste Aussage treffen, ob sie das Opfer freiwillig annahm. Die meisten Kritiker vermuten dies schon, da es in der Tragödie heißt, dass die Mutter einverstanden war.

221 Aber der Zeitraum von neun Jahren ist zu groß, um an einen Übergangsritus zu denken. 222 s. z. B. das Beispiel von Kodros, König von Attika (Vgl. Lycurg. Leocr. 84 – 88). 223 Roussel (1922), S. 231. 224 s. Leos‘ Töchter bzw. die Tochter von Aristodemos (Vgl. Paus. I 5, 2; IV 9, 4 – 9). 225 Aélion (1983), Bd. II, S. 193. 226 Aélion (1983), Bd. II, S. 115.

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Sehr interessant ist diesbezüglich der Vergleich zwischen den drei Tragikern: „Le thème du sacrifice volontaire ou consenti apparaissait dans six tragédies d’Euripide, alors qu’on ne le trouve jamais chez Eschyle, ni chez Sophocle“227. Diese Tat erweist die Wichtigkeit des Themas in der tragischen Vorstellung von Euripides. Abgesehen vom besonderen Fall der Alkestis, sind Die Herakliden das älteste Werk (424 v. Chr.); das letzte dieser Reihe ist Iphigenie in Aulis, das postmortem aufgeführt wurde. Aischylos hat weder den Mythos von Polyxena noch Erechtheus noch Phrixos dargestellt; man könnte deshalb sagen, „qu’Eschyle ne s’est pas particulièrement intéressé aux mythes qui comportaient un sacrifice humain“228. Nur die trauernde Iphigenie wird in der Orestie aufgeführt. Erwähnenswert ist die Entwicklung dieses Themas im Laufe der Zeit und in den Werken: Die Opferungen von Polyxena, Makaria, Megara und der Erechtheus-Tochter waren vor Euripides nie freiwillig gewesen. Darüber hinaus muss man in Bezug auf Iphigenie bemerken, dass die euripideischen Texte vor der Iphigenie in Aulis, wo von diesem Mythos gesprochen wird, wie, z. B., Elektra oder Iphigenie im Taurerlande, nie in Erwägung zogen, dass sich Agamemnons Tochter freiwillig entschließen könnte, auf dem Opferaltar zu sterben. Auffällig ist, dass nur ein Fall außerhalb dieser Mythen bekannt ist, wo von einem freiwilligen Opfer gesprochen wird: das der Töchter von Antipoinos, wie in Paus. IX 17, 1229 zu lesen ist. Darum meint Aélion, dass Euripides der Erfinder dieser Opferung ist: „C’est à Euripide que remonte la conception d’une victime expiatoire, jeune et innocente, acceptant librement et volontairement de donner sa vie. En tout cas, c’est lui qui en a fait un thème dramatique et littéraire“230. Auf diese Weise bietet Euripides ein Bild von Freiheit und Würde desjenigen, der den Mut hat, sich in der Blüte seines Lebens für die anderen aufzuopfern. Das Bild einer jungen Frau, die gegen ihren Willen gequält und geopfert wird, wie es Aischylos dargestellt hatte, ist bei Euripides undenkbar. Das von diesem letzten Tragiker angebotene Bild des freiwilligen Opfers entwickelt sich231 im

227 Aélion (1983), Bd. II, S. 115. 228 Aélion (1983), Bd. II, S. 116. 229 Die Szene findet in Theben, Böotien, statt. 230 Aélion (1983), Bd. II, S. 116. 231 Auffällig ist Roussels (1922) Meinung: „En fait, ni dans le choix des victimes, ni dans l’inventions du motif volontaire qui détermine leur acceptation du sacrifice, l’imagination poétique n’a opéré avec cette liberté souveraine qu’on lui veut reconnaître“ (S. 230). Diese Ansicht steht der üblichen Meinung der Gelehrten entgegen. Roussel begründet seine Behauptung damit, dass Euripides die Vergangenheit respektiert hat, in der eine übernatürliche, willkürliche Macht diesen Tod forderte. Diese Meinung ist sehr fragwürdig.

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Laufe der Jahre232. Die Analyse der folgenden Beispiele von Makaria, Polyxena, Menoikeus und Iphiginie sollen helfen, dieses Themas besser zu verstehen. 1) Makaria In Die Herakliden erwartet Herakles’ Tochter Makaria nichts Gutes vom Leben, weil nur Schande und Knechtschaft ihre Zukunft bilden. Deswegen zieht sie vor, sich freiwillig233 hinzugeben, geopfert zu Gunsten ihrer Geschwister. Schmitt meint, „es sieht fast aus, als habe Eur[ipides] diese Szene erst nachträglich eingesetzt“234; das heißt, dass die Handlung auch ohne diese Opferung verstanden werden kann. 2) Polyxena In der Hekube betitelten Tragödie schildert Euripides eine Polyxena, die vor ihrer Zukunft nicht flüchten kann; in der Tat hat ihr Tod unter den vier hier beschriebenen Opfern den geringeren Wirkungskreis235, weil er eigentlich unausweichlich war. Mit ihrer Annahme aber gibt sie dem Unvermeidbaren einen neuen Sinn. Schmitt denkt, „Eur. hat aus innerstem Bedürfnis hier das Moment der Freiwilligkeit in die alte Sage von Polyxenas Opferung eingeführt, weil ihm eine jammernde und willenlos leidende Polyxena unerträglich gewesen wäre“236; möglicherweiser wollte Euripides eine ganz andere Perspektive anbieten als Sophokles, der angeblich auch dieses Motiv behandelt hat. Im Gegensatz zur vorhergehenden Tragödie findet die Szene des freiwilligen Opfers in der Handlung des Dramas Hekube einen geeigneteren Platz.

232 Das freiwillige Opfer ist in sechs Werken erhalten, wenn man Alkestis und Euadnes Fall dazunimmt: Alkestis, Die Herakliden, Hekube, Die Hilfeflehenden, die Phönikerinnen und Iphigenie im Taurerland, und möglicherweise in drei verlorenen Werken: Protesilaos, Erechtheus und in einem des Phrixos. Schmitt analysiert ausführlich jeden Fall, von der Ablehnungsphase, durch die Motive, die das Ergebnis zeitlich nach hinten verschieben, bis zur Rede, die die endgültige Entscheidung beweist und die Abschiedsszene. Alkestis‘ Fall ist ein wenig anders, nicht nur wegen der Umstände, die ihn motivieren, sondern auch weil „der Entschluß zum stellvertretenden Tod zur Vorfabel gehört, die Tragoedie nur die Einlösung des Gelübdes darstellt“ (Schmitt (1921), S. 72 – 73). In Hinblick auf Euadne in Die Hilfeflehenden gilt ihr Tod als ein ‚Opfer‘ nur sensu lato, denn niemand zwingt sie dazu, und niemand zieht daraus Nutzen. Das Gleiche passiert mit Laodameia in Protesilaos. Man pflegt diese zwei letzten Fälle einzuschließen, weil die Kompositionstechnik den Werken mit ‚echten‘ freiwilligen Opfern ähnlich ist (Vgl. Schmitt (1921), S. 75). 233 Sie lehnt es ab, dass Iolaos lost, wer sterben muss; ihre Hingabe ist persönlich und folgt einer freiwilligen Entscheidung. 234 Schmitt (1921), S. 3. 235 Vgl. Valgiglio (1966), S. 113. 236 Schmitt (1921), S. 5.

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3) Menoikeus Der dritte Fall, der von Menoikeus237, der in Die Phönikerinnen aufgeführt wurde, unterscheidet sich von den vorigen insofern, als Kreons Sohn fliehen und ganz ruhig in einer anderen Stadt leben könnte; der junge Prinz aber zieht einen ehrenvollen Tod vor, um nicht nur seine Geschwister, sondern die ganze πόλις zu befreien. Darüber hinaus wird er sich selbst, und nicht ein anderer ihm, das Leben nehmen. Aélion meint, „des Héraclides aux Phéniciennes, le thème du sacrifice volontaire s’est précisé et, en quelque sorte, raffiné; les motifs sont de moins en moins personnels, de plus en plus élevés“238. Schmitt239 denkt, dass die Szene des Todes, wie im Fall von Die Herakliden, überhaupt nicht notwendig gewesen wäre, um die Handlung des Werkes problemlos zu verstehen. Menoikeus’ Beispiel fügt sich zu den bekannten Fällen eines Generationenfluchs in Theben, von dem weiter unten gesprochen wird240. Meiner Meinung nach ist Schmitts Behauptung übertrieben: Sie glaubt, dass Euripides in diesen Episoden „mit besonderer Vorliebe heranwachsende Knaben zu Helden seiner Dramen gemacht hat“241: Die Fälle von Makaria, Polyxena und Iphiginie widerlegen dies. 4) Iphiginie In Iphigenie in Aulis ist es Agamemnon selbst, Iphiginies Vater, der seine Tochter hingibt, damit sie geopfert wird. In den übrigen Fällen stellt sich die Familie der Opferung entgegen. Zwar weigert sich Iphigenia am Anfang, ihr Leben auf diese Weise zu verlieren; am Ende aber gibt sie es selbst freiwillig hin, aus der Überzeugung heraus, dass sie diejenige ist, „celle qui libère la Grèce, celle qui lui donne la victoire et le salut“242. In dieser Tragödie, wie in der frühesten der überlieferten – Alkestis – , ist das Thema des freiwilligen Opfers das Hauptmotiv des Dramas. Und wie im Fall von Polyxena ist es wahrscheinlich, dass Euripides derjenige gewesen ist, der das Merkmal der ‚Freiwilligkeit‘ beim Opfertod der Heldinnen, das in der üblichen Tradition keinen Platz hatte, eingeführt hat. Der Unterschied zwischen Euripides und Aischylos bei diesem Thema ist unüberbrückbar. Aischylos hatte in seinem Agamemnon dargestellt, wie Iphiginie 237 Valgiglio (1966) zufolge „di probabile invenzione euripidea“ (S. 71). 238 Aélion (1983), Bd. II, S. 118. 239 Vgl. Schmitt (1921), S. 7. 240 Vgl. S. 424. 241 Schmitt (1921), S. 10. 242 Aélion (1983), Bd. II, S. 121.

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gegen ihren Willen geopfert wurde, indem sie heftigen Widerstand leistete: Sie wurde eigentlich wie ein Tier geopfert. Euripides’ Vorstellung von Iphiginie, die am Anfang die Opferung ablehnt, sie aber am Ende freiwillig annimmt243, konnte von traditionellen Werten beeinflusst worden sein: „Zudem war der Zwang der Tradition, die eine jammernde Iphigenie forderte, doch wohl zu stark und auch diese zur Erregung des ἕλεος so geeignete Situation zu verlockend, als daß Eur. sie ganz hätte beseitigen können“244. Darüber hinaus denkt Schmitt, dass die Motivierung der Opferung so schwach ist wie in Die Herakliden. Valgiglio, der auch Alkestis unter diese Gestalten einschließt, meint, dass diese Reihenfolge von früh Verstorbenen nach einem chronologischen Kriterium und dem Charakter der Person in zwei Gruppierungen eingeteilt werden könnte. Zum ersten Zeitabschnitt würden Alkestis, Makaria, Polyxena und vielleicht Phrixos245 gehören; zum zweiten246 Erechtheus Tochter, Menoikeus und Iphiginie. Dieser Wissenschaftler erläutet seine Merkmale: „Le morti del primo periodo sono caratterizzate da un ristretto raggio d’azione e da un’ispirazione profondamente umana, mentre quelle del secondo periodo estendono il raggio d’azione, ma perdono in intensità umana“247. Valgiglio vermutet, dass die Darstellung der drei letzten Gestalten dem Peloponnesischen Krieg geschuldet sind. Schließlich und endlich könnte man behaupten, dass das Menschenopfer bei Aischylos eine barbarische, sträfliche Tat ist; im Gegensatz dazu, „en transformant ainsi les sacrifices imposés des mythes en sacrifices consentis ou volontaires, Euripide les a dépouillés de ce qui les rendait condamnables“248. Euripides’ Patriotismus hat ihn möglicherweise dazu gebracht, diese Vorstellung des Menschenopfers zu verändern: Die Ehre von Athen – und demnach von ganz Hellas – spielt darin eine große Rolle. Wenn die Götter schmerzliche und sinnlose Proben forden, fällt die Antwort jedes Tragikers anders aus: Aischylos glaubt, dass die göttliche Gerechtigkeit den Menschen durch das Leid erziehen will; Euripides aber glaubt, dass der Mensch sich selbst allein retten kann, wenn er sein Schicksal freiwillig annimmt. Letztlich kann man behaupten, dass Euripides dieses Themas geschaffen hat, um sich von Aischylos zu unterscheiden. Abgesehen von der Opferung gibt es auch andere Folgen von Inos Intrige. 243 Euripides’ Feinheit verblüfft: das Mittel, um Iphiginies Sinnesänderung anzudeuten, ist ihr Schweigen im Streitgespräch über ihr zukünftiges Opfer. 244 Schmitt (1921), S. 13. 245 Valgiglio spricht beharrlich von ‚der‘ Phrixos betitelten Tragödie, obwohl es bei Euripides zwei Tragödien mit diesem Titel gibt. 246 Nach 430 v. Chr. 247 Valgiglio (1966), S. 117. 248 Aélion (1983), Bd. II, S. 122.

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C) Phrixos’ und Helles Flucht

Bevor Nepheles Kinder am Opferaltar stehen, fliehen sie vor den verbrecherischen Absichten ihrer Verwandten. Die Mehrheit der Textstellen sind schon in dem der anonymen Stiefmutter gewidmeten Abschnitt dargestellt und viele von ihnen gehören zur Chronographie: Pi. P. IV 161 – 162249; Herodor. (FGrHist.) 31 F 38250; Dionys.Scyt. Frg. 24 Rusten; Heracl.Par. XXIV251; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Hieron. Interp. Chr. Eus. 635; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d; Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28; Bad. Part.Cat. II 1074; III 160 – 185. D) Eine Verbindung mit der I-L-M-Version

In einem Text werden die tragischen Erlebnisse von Ino, Learchos und Melikertes durch die I-P-H-Version veranlasst, genauer noch durch die Entdeckung von Inos Komplott durch Athamas. So kann man es in Philostephanos (FHG 37) lesen. Mit dieser Perspektive sind auch drei andere Texte in Verbindung gebracht: In Zen. Vulg. IV 38 schließt sich die I-L-M-Version mit der I-P-H-Version als eine Folge zusammen; in Hyg. Fab. II und in Val.Flac. I 280 ist die Verbindung nur zeitlich. E) Der Wahnsinn

Diese Kontamination – wenn man es so ausdrücken darf – der I-L-M-Version mit der I-P-H-Version entsteht aus der Rolle des Gottes Dionysos und man kann sie in drei Texten finden252. In der Hypothesis der zweiten Phrixos von Euripides wird berichtet, dass Dionysos Phrixos und Helle zu einem Wüstenort führt, damit sie dort von den Mänaden getötet werden. In Hyg. Fab. III und im Schol. in Germ. Arat. S 142, 8 Breysig wird nur von dem Wahnsinn gesprochen, den Dinoysos Nepheles Kindern schickte. F) Inos Verfolgung

Obwohl die Flucht vor dem Opferaltar und die anschließende Verfolgung durch Ino nicht ausgeschlossen werden können, wird nur diese letzte Idee in Val.Flac. V 184 – 189253 und M. V. II 157 dargestellt.

249 Der Widder rettet Phrixos vor der Stiefmutter; dies ist der einzige Text, der von Phrixos, und nicht von Helle spricht. 250 Die Intrige stammt von Ino. 251 Es ist eine rationalistische Tradition. 252 In keinem dieser Texte ist es ganz deutlich, dass Ino gegen Nepheles Kinder intrigiert, obwohl es in diesem Zusammenhang das Wahrscheinlichste ist. 253 Dies ist das Bild von Helles Grab in Kolchis.

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G) Das Verlassen im Meer

Im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio ist die Folge des Komplotts von Ino eine besondere Bestrafung: Phrixos und Helle werden dem Meer preisgegeben254. I.3.5 Athamas’ Haltung zum Opfer

Bevor der Akt des Opfers untersucht wird, soll Athamas’ Haltung zur Bitte des falschen Orakels bezüglich des Todes seiner Kinder untersucht werden. Der Aiolide benimmt sich nicht in allen Texten gleich: seine Haltung schwankt zwischen der Konspiration gegen seine eigenen Kinder und der totalen Zurückweisung der Opferung seines Kindes Phrixos. A) Athamas ersinnt den Tod von Phrixos (und Helle)

Zwei Texte, die auch als die ältesten gelten, stellen einen gegen Phrixos (und Helle) feindseligen und hinterlistigen Athamas dar. Auffällig ist, dass die erste Einstellung des Aioliden seinen Kindern gegenüber aktiv und feindlich ist. Diese Haltung ändert sich allmählich in der Literatur: von einer negativen Bereitwilligkeit, sein(e) Kind(er) zu opfern, denn er ersinnt und plant ihren Tod, bis zum 1. Jh. n. Chr.; ab diesem Zeitpunkt weigert er sich heldenmütig, seinen Sohn zu opfern, so dass dieser sich freiwillig hingeben wird und für das Vaterland sterben muss. Der erste Text ist Hdt. VII 197; die Passage deutet an, Ἀθάμας ὁ Αἰόλου ἐμηχανήσατο Φρίξῳ μόρον σὺν Ἰνοῖ βουλεύσας. Nichts wird vom Motiv gesagt. Der zweite Text ist Palaeph. XXX, wo Athamas sich wünscht, wie in der früheren Textstelle, Phrixos, und in diesem Fall auch Helle, am Opferaltar darzubringen. B) Athamas stimmt der Opferung zu.

In diesem Absatz hat der Aiolide keine Animosität seinen Kindern gegenüber, aber, wenn er das Orakel hört, das die Opferung seines Kindes bzw. seiner Kinder fordert, zögert er überhaupt nicht, sie zum Opferaltar zu führen. In all diesen Passagen gibt es ein allgemeines Merkmal: Athamas lässt Phrixos und Helle von dem Ort holen, wo sie auf die Herde aufpassten. Die erste Episode wird in Philostephanos (FHG 37) berichtet, dessen Text in diesem Punkt mit dem Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer übereinstimmt. Bei Philostephanos steht auch eine Ausrede, damit Phrixos nicht misstraut: πρόφασιν δὲ αὐτὸν ἐκέλευσεν ἄγειν ὅ τι κάλλιστον πρόβατον ἐν τοῖς θρέμμασιν εἰς 254 Auch wenn man nicht von Konspiration spricht, ist es interessant, die M. V. III 15 in diesem Punkt zu erwähnen, da Phrixos und Helle wegen des Hasses der grausamen Stiefmutter Ino des Hauses verwiesen werden.

Ino-Phrixos-Helle-Version267

ἱερουργίαν ὑπάρχει. In der Textstelle von Eudoc. 25 D’Ansse255 hat Athamas die gleiche Haltung; der Unterschied liegt darin, dass er nicht nur gegen Phrixos, sondern auch gegen Helle intrigiert. Im Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano lässt man sie mit einem Auftrag von der Herde holen: Ἀθάμαντος οὖν μεταπεμπομένου αὐτοὺς ἐκ τῶν ποιμνίων καὶ προστάττοντος κριὸν μετ’ αὐτῶν ἀγαγεῖν. Im Gegensatz zu Philostephanos wird das Mitbringen des Widders nicht als Ausrede betrachtet. Im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf wird Athamas’ Gehorsam dem Orakel gegenüber hervorgehoben. Darüber hinaus ist es der einzige Text, in dem gesagt wird, zu welcher Ehre der Widder angeblich geopfert worden sei. Zuletzt ist noch das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer zu erwähnen, das sich von den anderen Scholien stark unterscheidet. In diesem Scholion lässt Athamas Phrixos und Helle nicht direkt vom Land holen, sondern er beauftragt sie, zur Schafherde zu gehen und einen besonderen Widder zu holen. Das Scholion lässt Zweifel offen, ob diese Haltung positiv ist, da er seinen Kindern ein Hilfsmittel anbietet, oder ob alles zufällig geschah. C) Athamas gibt auf wegen des Druckes

Wenn im letzten Absatz Athamas dem Orakel blind gehorcht und es nicht in Frage stellt, findet man in dieser Abteilung einen Athamas, der dem Orakel gegenüber widerspenstig ist, obwohl er am Ende wegen des Druckes aufgibt. Der erste Autor, der einen gnadenlosen, aber am Ende resiginierten Athamas zeigt, ist Apollodor (I 9, 1). Der folgende Text ist lateinisch, Ou. Fast. III 859–860. Ovid stuft den Druck mit Geistesschärfe in einer Reihenfolge ein, umgekehrt proportional zu Athamas’ Nähe und Wichtigkeit, aber direkt proportional zum Druck jedes ‚Teiles‘256: usque recusantem ciues et tempus et Ino / compulerunt regem iussa nefanda pati. Darüber hinaus wird zum ersten Mal gesagt, dass sich Athamas wiederholt weigert, den grausamen Befehl durchzuführen, was man im Aspekt des Verbs recusantem sehen kann. Die M. V. I 23 stellen einen Athamas dar, der vor dem Hass des Volkes Angst hat, weswegen er – auch angesichts der Bösartigkeit seiner neuen Frau – seine Kinder hingeben muss. In M. V. II 157 fällt der zweite Teil weg, der auf das Rettungsmittel hinweist. D) Athamas wird überzeugt

In drei Textstellen wird Athamas überzeugt, den Opfertod auszuführen. So kann man es in Zen. Vulg. IV 38 lesen. Zwar nennt der Text Ino nicht, weil er nur auf die Figur von Athamas achtet, aber Ino ist die ‚überzeugende‘ Frau des ganzen 255 Der Text stimmt mit Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster überein. 256 Die Bürger sind eigentlich diejenigen, die am meisten von der Plage betroffen sind.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Textes: Sie überredet die Frauen und die nach Delphi geschickten Boten. Es ist auch denkbar257, dass Ino auch Athamas überzeugte, seine Kinder umzubringen. In Hyg. Astr. II 20 wird Athamas im zweiten Teil der Textstelle, bei der es um Potiphars Thema geht, von seinem Bruder Kretheus überzeugt, der gleichzeitg von seiner Frau Demodike bzw. Biadike überredet worden war. Die Glosse Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda ist der einzige Text, in dem Athamas von seiner Frau Ino explizit überzeugt wird. E) Athamas weigert sich

Nur in einem Text (Hyg. Fab. II) kann man einen starken Athamas sehen, der fähig ist, bis zum Ende durchzuhalten und seinen Sohn nicht dem Tod zu übergeben. So beharrlich ist er, dass sein Sohn sich freiwillig hingeben muss, damit der Urteilsspruch des Orakels erfüllt wird. Die spontane Hingabe von Phrixos erinnert den Leser sofort an Pherekydes’ Passage nach dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann; der Opferwille von Phrixos wird in diesem Scholion vom Motiv der verliebten Stiefmutter eingerahmt. In Hygins Fabel wird das ganze übliche mythische Schema der Sage durch die unerwartete Enthüllung von Phrixos’ Tod durch den Diener zerbrochen. F) Nichts wird gesagt

Fünf Texte gibt es, in denen man von Athamas’ Haltung zum Opfer seiner Kinder nichts erraten kann. In A. R. III 191 wird nur Athamas’ Opferung angedeutet. Das gleiche kann man vom Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel sagen, das nur von Athamas’ Opfer spricht. Auch in Paus. IX 34, 5 – 9 wird nicht davon geredet; man erfährt nur, wie Athamas kurz vor der Hinrichtung seiner Kinder steht; Eustathios (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) überspringt den Empfang des Orakels und stellt direkt die Enthüllung des Widders dar. In der lateinischen Literatur ist Val.Flac. I 42 dem Text von Apollonios von Rhodos fast identisch; von Val.Flac. V 479 kann man Gleiches sagen. Letztlich scheint es, dass Athamas in Val.Flac. I 278 – 280 Phrixos hinrichten wird, aber über seine Haltung wird nichts erwähnt. I.3.6 Die Analyse der Opferung

Nach diesen Überlegungen soll nun die Opferung im Mythos von Athamas ausführlich analysiert werden. Wie schon mehrmals angedeutet wurde, bildet dieses Thema den Kernpunkt des ersten Teils der I-P-H-Version und, vollumfänglich, den Hauptbegriff der ganzen Version, wenn man alles auf Athamas fokussieren will: In der Tat kann 257 Vgl. Ou. Fast. III 859–860.

Ino-Phrixos-Helle-Version269

Athamas in dieser Version als homo sacrificans258 angesehen werden. Dies heißt nicht, dass Opferung und Wahnsinn einander ausschließen, denn beide Begriffe erscheinen sowohl in der I-P-H-Version259 als auch in der I-L-M-Version260. In dieser Abteilung wird die Definition von Versnel, der Van Baaren in seinem Schriftstück zitiert, für Opferung verwendet: „A sacral act by which an object is transferred from the profane sphere into the sacral sphere or the action by which the sacral potency of beings or objects already belonging to the sacred realm is increased“261. Selbstverständlich kann man hier dieses Thema nicht vertiefen, denn dessen Analyse würde eine weitere, umfangreiche Abhandlung fordern. Allerdings muss man zumindest Piccalugas Unterscheidung von Opferung und rituellem Tod präsentieren: „Occorre distinguere tra ciò che teoricamente è sacrificio (atto rituale di offerta a destinatari sovrumani) e ciò che, invece, è uccisione rituale (che non prevede necessariamente destinatari sovrumani, ma ha valore in sè)“262. Interessant ist die Passage in Thphr. Frg. 12, 42 – 44 Pötscher über die Motive der Opferungen: τριῶν ἕνεκα θυτέον τοῖς θεοῖς· ἢ γὰρ διὰ τιμὴν ἢ διὰ χάριν ἢ διὰ χρείαν τῶν ἀγαθῶν. Phrixos’ Opferung gehört natürlich zum drittem Motiv. Andererseits liegt Athamas’ Opfer in keinem dieser drei Motive, denn es gilt als Versöhnung oder echte Strafe; nur lato sensu könnte er im Rahmen des dritten stattfinden. Die Untersuchung wird nach der Figur, die geopfert wird, und in jeder Abteilung nach der Art von Opferung, nämlich als Versöhnung, als Strafe bzw. als Katharsis, aber auch als Paradigma, als Einweihung oder als Beispiel von Unfrömmigkeit (impietas) durchgeführt263. A) Art der Opferung a) Als Versöhnung

Die Opferung ist gekennzeichnet vom Löschen einer persönlichen bzw. gemeinsamen, gegenwärtigen bzw. vergangenen, realen bzw. imaginären Schuld, vom Streichen einer Kränkung und vom Herbeiflehen des Endes eines Unglückes, 258 Der Hauptbegriff der I-L-M-Version ist der Wahnsinn, weswegen Athamas als homo furens betrachtet werden kann. 259 In Hyg. Fab. III wird eine Tradition dargestellt, die über den Wahnsinn von Phrixos und Helle spricht; in M. V. I 23 geschieht das gleich für Nephele. Auffällig ist, dass Athamas in der I-P-H-Version nie als wahnsinnig angesehen wird. 260 Vgl. von Ino-Melikertes: Hyg. Fab. II; von Melikertes: Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster; von Learchos: Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann. 261 Versnel (1980), S. 135. 262 Versnel (1980), S. 186. 263 Versnel (1980) redet von „lustrative, purificative and expiatory sacrifices“ (S. 162).

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

das als Folge einer Übertretung gilt. Diese Art von Opfer zielt darauf ab, den göttlichen Zorn über ein Verbrechen zu besänftigen. Sie dient auch dazu, das Ende einer Plage durch den Verzicht auf ein persönliches bzw. gemeinsames Gut herbeizuführen. Es ist die Opferung par excellence dieser Version: Phrixos (und Helle) werden zum Tod auf dem Opferaltar bestimmt, damit die Gottheit dem Unglück der πόλις ein Ende setzt; die Ursache dieser Plage wird nie explizit ausgesprochen264. Das klimatische Element hätte eine besondere Rolle im Mythos von Athamas, und vor allem im Motiv der Opferung von Nepheles Kindern spielen sollen265. Möglicherweise war der Ursprung des Opfers im Mythos von Athamas eine primitive und uralte Sitte, nach der der König – oder wahrscheinlicher der Sohn des Königs, dessen Jugend und Stärke ein Zeichen von Vitalität und ­Lebendigkeit war –, verantwortlich für das Wohlergehen der Gemeinschaft war: wenn diese unter einer dauerhaften Plage litt, wurde das Leben des Königssohns zu Ehren eines Gottes, der nie benannt wurde, geopfert, damit die kosmische, soziale und vor allem ökonomische Ordnung wieder hergestellt wurde. Der Königssohn bürgte mit seinem Leben für den richtigen Lauf des Universums und seiner Gesetze. Falls der Sohn des Königs nicht geopfert werden konnte, sollte sich der König hingeben, um dieses Ritual zu erfüllen266. b) Als echte Strafe

Diese Opferung ist eine Strafe für ein Schwerverbrechen. Im Mythos von Athamas ist z. B. im Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster zu lesen, wie Athamas bekränzt und zum Opferaltar gebracht wird. Im Gegensatz zum früheren Opfer beginnt und endet diese Opferung in der menschlichen Ordnung und ihren inneren Gesetzen: Eine (besondere) Regel wird missachtet und der Übertreter bezahlt diese Schuld mit seinem Leben. Es geht nicht einfach um eine Hinrichtung auf der Basis der bestehenden Gesetze, sondern um einen religiösen Akt, der das Blut des Ermordeten bzw. die Schmähung des Beleidigten zu besänftigen versucht.

264 Nur im Schol. in A. R. Proleg. Wendel wird nach dem Ursprung der Plage gefragt; die Weissager aber geben darauf keine Antwort, sondern sprechen nur darüber, wie man der Unfruchtbarkeit des Landes ein Ende setzen kann. 265 Vgl. die Überlegungen über das klimatische Element im Myhtos von Athamas (S. 215). 266 Vgl. Schol. rec. in Ar. Nu. 257γ Koster.

Ino-Phrixos-Helle-Version271

c) Als Katharsis bzw. als Reinigung

Die Opferung wird vollzogen, um ein Land oder eine Gemeinschaft, die aufgrund eines Verschuldens befleckt worden ist, zu reinigen. Diese ist in Hdt. VII 197 zu lesen. Diese drei Arten von Opferung schließen sich natürlich untereinander nicht aus und das durchgeführte Opfer hat zum Ziel, den Zorn der Götter zu mildern, den Übertreter zu bestrafen, damit die Beleidigung nicht wiederholt wird267 und das aufgrund dieser Kränkung befleckte Land sowie die πόλις gereinigt wird. Im Mythos von Athamas wird das Opfer auch als Paradigma, als Initiation der Nachkommenschaften von Athamas bzw. als Beipiel mangelnder Frömmigkeit (impietas) angesehen; diese Fälle sollen aber im richtigen Moment analysiert werden. Erwähnenswert ist der Unterschied beim Beschreiben der Opfergaben in der griechischen und der lateinischen Literatur. Im Griechischen spricht man von einem Kranz: der Mensch wird bekränzt am Opferaltar dargebracht; das kann man z. B. im Schol. in Ar. Nu. 257d Holwerda lesen: εἰσάγεται ὁ Ἀθάμας ἐστεφανωμένος ὥσπερ ἱερεῖον σφαγιασθησόμενος. Im Lateinischen aber wird das Opfertier, wie man auf den Marmortafeln des Suouetaurilia, die in der römischen Curia Hostilia zu sehen sind, mit Opferinfulen geschmückt; dies kann man in Hyg. Fab. II lesen: itaque cum ad aram cum infulis esset adductus. Darüber hinaus gibt es keinen lateinischen Beleg von Athamas’ Opferung. B) Die Opfergaben a) Der Widder

Die Opferung des Widders wird ausführlich in der nächsten Abteilung analysiert268. Auf jeden Fall ist es interessant, dass man sich auf dieses Tier bezieht, wenn im Mythos von Athamas zum ersten Mal von Opferung gesprochen wird. Dies passiert im Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod ; hier sagt der Dichter von Aigimios269, Phrixos μετὰ τὴν θυσίαν ἁγνίσας τὸ δέρας οὕτως ἔστειχεν εἰς τοὺς Αἰήτου δόμους, τὸ κῶας ἔχων. Diese Stelle in der Legende gilt als der älteste Beleg einer Opferung. 267 Die Todesstrafe, besonders diese rituelle, ist definitiv heilig. 268 Vgl. S. 289. 269 Viele Gelehrte identifizieren den Dichter von Aigimios mit Hesiod.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

b) Phrixos

Phrixos ist der echte Protagonist der Opferung in der Sage von Athamas, denn Helle wird am Opferaltar erst seit Palaiphatos eingegliedert. Außerdem besteht bei diesem Autor der Beleg für Helle nur aus einer bloßen Andeutung aus dem Mund des rettenden Widders; der Text berichtet nichts über die Folgen. Wenn man Palaiphatos weglässt, muss man bis ins 1. Jh. n. Chr. in der lateinischen Literatur (Ovid) und bis ins 2. Jh. n. Chr. in der griechischen Literatur (Pausanias) zurückgehen, um eine Darstellung des Opfers von Nepheles Kinder zu bekommen. Phrixos ist üblicherweise der einzige Sohn von Athamas, der zum Opferaltar gebracht wird und dies entspricht m. E. den ältesten Traditionen dieses Mythos. Helle spielte in der mythischen Erzählung von Hellas überhaupt keine Rolle, es sei denn, dass sie als eine sekundäre Figur zur Rettung von Phrixos – nur er war eigentlich in Lebensgefahr – hinzugefügt wird, damit sie dem als Hellespont bekannten Meer durch den Sturz ihren Namen geben konnte. Hierfür ist es am plausibelsten, dass Phrixos entweder in der Tradition der verliebten Stiefmutter oder in der der neidischen ursprünglich allein und ohne Gesellschaft zum Opferaltar geführt wurde. Als Versöhnung

Die Opferung von Phrixos ist der erste Beweis von Opferung in dieser Version. Pherekydes bietet nach dem bekannten Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann das älteste Beispiel von einem Versöhnungsopfer eines Mitglieds der Familie von Athamas. Wie schon angedeutet worden ist, fällt auf, dass die erste Verbindung von Phrixos mit dem Opfer in der Tradition von Potiphars Motiv liegt. Diese Opferung wird Phrixos nicht aufgezwungen, sondern von Athamas’ Sohn unaufgefordert angenommen. Dies ist dann ein typisches Beispiel der freiwilligen Opfer, wie z. B. das von Makaria, die sich aus eigenem Antrieb entscheidet, und das von Iphiginie, die es aus freien Stücken annimmt. Nach Pherekydes folgt Apollonios von Rhodos (II 1195 – 1196); in seinem Gedicht erklärt Jason, warum er nach Kolchis gefahren ist: καὶ πλόου ἡγεμονῆες, ἐπεὶ Φρίξοιο θυηλάς / στέλλομαι ἀμπλήσων, Ζηνὸς χόλον Αἰολίδῃσιν. Hier geht es aber um den Generationenfluch, ein anderes faszinierendes Thema des Athamas-Mythos. Der Autor überliefert einen anderen Text (A. R. III 190 – 191), in dem die causa prima et ultima für Phrixos’ Flucht, nämlich Inos Intrige und Athamas’ Einwilligung zu seinem Tod auf dem Opferaltar, vorgelegt wird. In Apollod. I 9, 1 kann man zum ersten Mal von Athamas’ Schuld lesen, die in A. R. III 190 – 191 nur angedeutet wurde, denn Athamas ist derjenige, der als Mann, pater familias, und König Phrixos zum Altar bringt, das heißt, er gibt seine Genehmigung, dass diese Opferung stattfinden kann.

Ino-Phrixos-Helle-Version273

In der lateinischen Literatur bricht Hyg. Fab. II das Bild von einem seinem Sohn gegenüber feindlich gesinnten Athamas bzw. von einer Figur, die gegen den Druck Inos und des Volkes zu schwach ist. Denn der Aiolide weigert sich, das Orakel auszuführen. Infolgendessen sollte sich Phrixos freiwillig hingeben, um für die ciuitas zu sterben. Valerius Flaccus folgt Apollonios von Rhodos und spielt nur auf Grund der Thematik, und zwar des Argonautenzugs, auf Phrixos’ Opfer an. So kann man in Val.Flac. I 41 – 42 lesen. In Val.Flac. I 520 – 521 aber wird von Ino gesprochen, wenn auf den letzten Grund des Fehlversuches von Phrixos’ Tod auf dem Altar hingewiesen wird. In Val.Flac. I 45, wo die Geschichte der ersten der zwei gerade erwähnten Passagen weitergeführt wird, verwendet Pelias ein Opferverb (mactat), um Phrixos’ Tod von Aietes’ Hand zu schildern270. In Val.Flac. I 277 – 280 besingt Orpheus, der thrakische Weissager, nur Phrixos’ Anwesenheit vor dem Altar, voll von Opferinfulen, – daher wird dieser Text hier präsentiert – , obwohl Helle in Val.Flac. II 587 – 591 auch mit den Opferinfulen erscheint. Der Grund liegt darin, dass sich Orpheus in Val.Flac. I 277 – 280 nur kurz für die geplante Opferung von Phrixos und dessen Flucht vom Opferaltar interessierte. Letzlich trennt sich Jason in Val.Flac. V 479 von Phrixos’ Ankunft in Kolchis, weil der Aisonide nicht in diesem Land ankam, da er vor einer Opferung geflohen ist, wie es Phrixos damals getan hatte, sondern aus bestimmten anderen Gründen; auch hier, wie in Val.Flac. I 42, ist Athamas daran schuld271. Drei Scholien reden auch über das Versöhnungsopfer von Phrixos. Das erste ist das Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel, wo nur gesagt wird, dass Phrixos vor dem Altar von Zeus Laphystios flüchtete. Im Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda willigt Athamas wieder in die Opferung ein. Im Schol. in Pl. Mx. 243a Greene ist von Phrixos’ Opfer zu Ehren Apollons die Rede. Dies ist einer der Texte, in denen die Opfergabe sogar vor dem Darbringen am Opferaltar gerettet wird; er wird hier präsentiert, weil die Opferung durch den Eingriff einer höheren Macht – in diesem Fall Nephele mit Hilfe von Hermes – nicht erfüllt wird: Man hat nur das Orakel; Phrixos wird nicht zum Opferaltar gebracht. Als Strafe

Es gibt nur einen Text, in dem Phrixos’ Opfer als echte Strafe verstanden wird: Hyg. Astr. II 20. In dieser Passage stellt Hygin die Todesstrafe von Athamas’ Sohn dar, nicht als einen Akt, um eine persönlich bzw. gemeinschaftlich einer Gottheit gegenüber begangene Schuld zu sühnen oder als einen Tribut, um die 270 S. meinen Artikel, „An exegetical note on Val. Fl. I 42 patrias … aras“, Mnemosyne 66 / 3 (2013), 477 – 483. 271 Zum Mindesten ist diese eine der üblichen Deutungen für diesen Vers.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

natürliche Ordnung wiederherzustellen, sondern um den frechen Missbrauch an Kretheus’ Frau zu bestrafen. Man muss annehmen, dass Phrixos auf dem Opferaltar dargebracht wurde, oder zumindest hatte es Athamas so beschlossen, nachdem er von seinem Bruder Kretheus überzeugt worden war. Dies ist das einzige explizite Beispiel von einem nicht als Versöhnung gebrachten Opfer. Möglicherweise wurde die Opferung, die der Scholiast auf Pherekydes zurückgehen lässt, wie oben als Versöhnung verstanden, aber auch als eine echte Strafe, wenn es um Potiphars Thema bei Pherekydes ging. Der Grund für diese Opferung in der früheren Abteilung liegt in der Erwähnung der Konspiration der verdorbenen Früchte, weswegen es vernünftig ist anzunehmen, dass Phrixos dem Tode überantwortet wurde, eher um diese Schuld zu löschen als um eine nicht erwiderte Leidenschaft zu bestrafen. c) Athamas

Wenn man sich an die chronologische Reihenfolge der Quellen hält, ist die nächstfolgende Gestalt, von der man sagt, dass sie geopfert würde, Athamas. Daraus folgt, dass Helle die letzte Figur dieser Version ist, die am Opferaltar dargebracht wird. Als Versöhnung

Nie wird Athamas als ein deutliches Versöhnungsopfer präsentiert, obwohl das Schol. rec. in Ar. Nu. 257γ Koster diesbezüglich zweideutig ist. Athamas’ Opferung wird üblicherweise als eine Rache von Nephele für das schlechte Benehmen ihres Mannes seinen Kindern gegenüber (er hat gestattet, dass sie zum Altar geführt wurden) angesehen. So war es im zweiten Athamas von Sophokles, wenn man dem Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda Glauben schenkt272. Die Glosse Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda verdeutlicht weder den Strafcharakter von Athamas’ Opferung noch ihre paradigmatische Eigenschaft: Sie erzählt den bloßen Ablauf der Geschichte. Als Paradigma

Dieses Modell ist eigentlich keine Art Opferung, sondern eine Beschreibungsart der vorhergehenden Opferung von Athamas bei Aristophanes. In Nu. 256 – 257 fragt Strepsiades eingeschüchtert: ἐπὶ τί στέφανον; οἴμοι, Σώκρατες, ὥσπερ με τὸν Ἀθάμανθ’ ὅπως μὴ θύσετε. Athamas’ Opferung sollte den Scholien nach bei Sophokles als ein Versöhnungsopfer verstanden werden; Aristophanes aber 272 Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58, die mit diesen Scholien im Wesentlichen übereinstimmen, führen die Erzählung auf Sophokles zurück, aber sie bestimmen die Angabe nicht genauer.

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interessiert sich für diese Art Opferung nicht, sondern er beachtet die äußerliche Gestalt der Opfergabe, die bekränzt am Opferaltar dargebracht wird. Diese Gleichartigkeit des Erscheinungsbildes bringt Strepsiades auf den Gedanken, dass er, wie Athamas, ein Opfer sein könnte. Auffällig ist, dass die Suda (α 702) das Wort Α ̓ θάμας erklärt, indem sie sich auch auf Aristophanes’ Die Wolken bezieht, um Athamas’ Opferung als Muster derjenigen von Strepsiades zu verwenden. Das bedeutet, dass Athamas’ Opferung zum Prototyp solcher Opferungen geworden war. Dies geschieht aber nicht mit Phrixos’ Opferung, die nie als Paradigma einer anderen Opferung verwendet wird. Das Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster, das auch ein Athamasopfer als ein Muster präsentiert, überliefert eine andere Version dieser Opferung. Hier wird eigentlich Athamas’ Opfer als eine Selbstbestrafung angesehen: Da er seine Versprechen an die Götter nicht einhalten kann, bestraft er sich selbst und gibt sich freiwillig dem Tod hin. Diese freiwillige Hingabe jedoch ist nicht das Gleiche wie jene von Phrixos in Hyg. Fab. II; denn Athamas’ Sohn geht einen Schritt weiter, er will für das Vaterland sterben, der Aiolide aber tut es dem Scholion nach – zum Mindesten kann man den Text auf diese Weise verstehen – , weil es keine Opfergabe mehr gibt. Geheimnisvoll ist anderenteils die Paraphrase von Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda, um diese Textstelle zu deuten: ἐπὶ τί καὶ διὰ τί στέφανον ἐμοὶ δίδως, ὦ Σώκρατες; οἴμοι ἵνα ἐμὲ θύσητε, θύσετε, ἰωνικῶς, ὅπως καὶ ὥσπερ τὸν Ἀθάμαντα. Als Katharsis

Dies ist die dritte Art Opferung, die die Reinigung einer Person, eines Ortes bzw. eines Gegenstandes zum Ziel hat. Am Ende von Hdt. VII 197 ist zu lesen: διότι καθαρμὸν τῆς χώρης ποιευμένων Ἀχαιῶν ἐκ θεοπροπίου Ἀθάμαντα τὸν Αἰόλου καὶ μελλόντων μιν θύειν. In diesem Text geht es um die Reinigung von Alos, obwohl die Ursache der Beschmutzung in dem sehr lückenhaften Text nicht genannt wird. Auf jeden Fall wird auch diese Opferung nicht ausgeführt, auch wenn die Auswirkungen ganz anders werden: Wenn Athamas in dem Versöhnungsopfer von Phrixos und Helle den erwähnten Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken273 nach von Nephele bestraft wird – das heißt, dass die Opferung dem Versöhnungsopfer als echte 273 In der Mehrzahl der Texte geht es mit der Flucht von Phrixos und Helle weiter, obwohl Philostephanos berichtet, dass die I-L-M-Version nach der Enthüllung von Inos Intrige erscheint. In Hyg. Fab. II folgt die Fehlopferung von Ino und Melikertes der abgebrochenen Opferung von Nepheles Kindern.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Strafe folgt274 – , führt die Opferung als Katharsis zum Fluch der Nachkommenschaft von Kytissoros, der Athamas in extremis vor der Opferung gerettet hat. Dies ist das einzige Beispiel von einer Opferung als Reinigung im Mythos von Athamas. d) Athamas’ Nachkommenschaft

Drei Arten von Opferungen sind mit den Athamantiden verbunden, obwohl die zweite eher eine Beschreibungsweise als ein Opfer ist. Am auffälligsten ist, dass sich zwei der vier Quellen über diese Opferung nicht auf den Mythos von Athamas konzentrieren, sondern im Lauf der Geschichte Informationen über Prüfungen bzw. Opfer innerhalb des Klans der Athamantiden überliefern. Als Einweihung

Nur in Hdt. VII 197 wird eine Opferung dargestellt, die alle Merkmale eines Initiationsopfers hat. In diesem Text wird erzählt, dass der älteste der Familie der Athamantiden aus einer Probereihe ausbrechen sollte. Die Passage berichtet eine wenig geordnete Sequenz, die auch leider manchmal widersprüchlich ist. Die Textlücke verhindert eine sinnvolle Verbindung zwischen dem ersten Teil, der sich auf Phrixos’ Nachkommenschaft bezieht, und dem zweiten, in dem es um Kytissoros’ Abstammung geht. Der erste Zweifel taucht bei der Identifizierung von ‚jeder‘ im Ausdruck τοῖσι ἐκείνου ἀπογόνοισι auf. Meiner Meinung nach ist diese Nachkommenschaft die von Phrixos, wenn man sich vor allem auf das Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel beruft. Alle diese Proben passen sehr gut zur Opferung als Einweihung: Der älteste des Klans beweist seinen Wert oder verliert ansonsten sein Leben. Interessant wäre zu wissen, ob der Umzug gelegentlich in einer echten Opferung der Opfergabe endete oder nicht. Der folgende Text gibt eine Antwort darauf. Als Beispiel von Pietätlosigkeit (impietas)

Der Autor von Minos, das normalerweise auf Platon zurückgeführt wird, berichtet die barbarische Sitte von Menschenopfern einiger griechischen Völker: καὶ μὴ ὅτι βάρβαροι ἄνθρωποι ἡμῶν ἄλλοις νόμοις χρῶνται, ἀλλὰ καὶ οἱ ἐν τῇ Λυκαίᾳ οὗτοι καὶ οἱ τοῦ Ἀθάμαντος ἔκγονοι οἵας θυσίας θύουσιν Ἕλληνες ὄντες. Der Text gestattet nur diese Bezeichnung, denn man erfährt nicht, ob die Opferung als Versöhnung, als Strafe, als Katharsis oder vielleicht als Einweihung gelten kann. Im Prinzip sind Athamas’ Nachkommen nicht die Opfergaben dieser Sitte – auch wenn es nicht total ausgeschlossen werden kann – , sondern sie sind die Täter dieser Opferungen. Es ist aber denkbar, dass die Opfergaben 274 Von diesem wird keine Wirkung verdeutlicht.

Ino-Phrixos-Helle-Version277

zu demselben Klan gehörten, denn man spricht selbst bei den Karthagern über Opferungen von eigenen Kindern. Als Versöhnung

Zwei Texte werden in dieser Abteilung eingeschlossen, die eigentlich als eine einzige Textstelle gelten275, weil es um ein undeutliches Wort im von Ino erfundenen Orakel geht. Athamas hatte in die Opferung eingewilligt, wie es das falsche Orakel forderte. Da man von einem Mitglied des Stammes von Athamas (τῆς αὐτοῦ γονῆς) spricht, obwohl sich das Orakel gegen Phrixos richtete, ist es m. E. angemessen, diese neue Abteilung zu eröffnen. e) Von Phrixos und Helle

Die Eingliederung von Helle276 zum Opfer von Phrixos geschieht viel später, wenn Palaiphatos’ Text ausgeschlossen wird. Darüber hinaus sind alle Texte, die über Phrixos und Helle sprechen, von einer einzigen Art von Opferung, nämlich der als Versöhnung, geprägt; dies ist ein weiterer Beweis der Gleichförmigkeit der Traditionen über die zwei Kinder von Nephele vor dem Opferaltar. Als Versöhnung

Der erste Autor, der diese Art der Opferung beschreibt, ist, wie bereits erwähnt, Palaiphatos, 4. Jh. v. Chr. Allerdings stellt der Text nicht die Opferung von Phrixos und Helle, nicht einmal das Orakel bzw. die Konspiration gegen Athamas’ Kinder, dar. Die Geschichte beginnt mit der Enthüllung der Intrige von Athamas durch den Widder – es ist denkbar, dass alles in der königlichen Schafherde stattfindet. Im ersten Teil des Textes wird die mythische Erzählung präsentiert, im zweiten Teil wird eine rationale Erklärung überliefert. In diesem letzteren Teil, der bruchstückhaft ist, wird nicht über Athamas’ Intrige gegen Nepheles’ Kinder, sondern nur gegen Phrixos berichtet, denn ein Gutsverwalter namens Widder beauftragt nur ihn, und nicht beide, sich weit weg zu begeben. Der Titel dieser Abteilung (Versöhnung) ist m. E. der richtige, denn die Opferung als Strafe277 kann nicht in erster Instanz für das Opfer von Phrixos, mit oder ohne Helle, betrachtet werden. Hier werden auch nicht Nepheles Kinder zum Opfer275 Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer folgt in diesem Punkt ziemlich genau dem Text von Philostephanos (FHG 37). 276 Man muss darauf bestehen, dass es keinen einzigen Beleg dafür gibt, dass Helle allein zum Opferaltar gebracht wird; es besteht auch kein Orakel, das einzig und allein gegen sie ausgesprochen wird. Diese Tatsachen weisen darauf hin, dass die Opferung entweder aus Verbitterung wegen der Zurückweisung oder aus anderen alten Traditionen nur Phrixos als Protagonisten hatte. 277 Es gibt nur einmal einen Hinweis, in Hyg. Astr. II 20; von der Opferung als Katharsis gibt es aber keinen Beleg.

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altar kommen, denn das Eingreifen des Widders, ob er nun ein Mensch oder ein Tier ist, verhindert die verbrecherische Absicht von Athamas. Der zweite Text ist Paus. IX 34 5 – 9, der auf eine Darstellung aus Stein auf dem Berg Laphystion hinweist. Dieses Bild in einem heiligen Bereich kann keinesfalls eine Erfindung ex nouo irgendeines Künstlers sein; dahinter muss eine Tradition stehen, die dieses Bild unterhält. Leider kann man vom literarischen Beleg des Pausanias aus nicht sehr weit gehen. In Zen. Vulg. IV 38 werden beide Kinder Protagonisten des Orakels und der Opferung. Wie bei Pausanias werden die Kinder in extremis durch einen wunderbaren göttlichen Eingriff gerettet. In Eust. ad Il. II 409, 5 – 8 werden die Namen von Phrixos und Helle nicht erwähnt; es wird nur auf Inos Animosität gegen Nepheles Kinder angespielt. Wie bei Palaiphatos kommen Phrixos und Helle nicht am Opferaltar an. In Eudoc. 25 D’Ansse – eine Textstelle, die für diesen Punkt mit Apostol. XI 58278 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster übereinstimmt – werden Phrixos und Helle auch nicht zum Opferaltar gebracht, denn der Widder verhindert es. Das Orakel von Delphi aber hatte den Tod beider Kinder gefordert: τὸν αὐχμὸν ἔχρησεν ἡ Πυθία, εἰ μὴ τοὺς τῆς Νεφέλης θύσαιεν παῖδας. Ovid führt sie bis zum Opferaltar in Fast. III 861–862. Das Orakel forderte den Tod von Helle und Phrixos; Athamas ist damit nicht einverstanden, aber am Ende muss er aufgeben. Dann et soror et Phrixus, uelati tempora uittis / stant simul ante aras iunctaque fata gemunt. Sowohl in M. V. I 23 wie in M. V. II 157, wo der Widder sie vor der Gefahr warnt, wird berichtet: Yno eum, qui missus fuit, corrupit ut referret oraculo dictum filios Nubis immolandos. Das Risiko ist real, denn ihr Vater Athamas hatte Angst vor dem Volk und überlässt sie der Willkür der Stiefmutter Ino. Wie in allen Texten, in denen über die Herde gesprochen wird, kommen Phrixos und Helle nicht zum Opferaltar. So kann man im Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano lesen. Allerdings sollte das Scholion in diese Abteilung eingeschlossen werden, weil das Orakel das Opfer beider Kinder von Athamas zu Ehren von Apollon verlangt. Etwas Ähnliches ist auch im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf zu lesen. Im Schol. in A. R. Proleg. Wendel richtet sich das Orakel gegen Nepheles Kinder, die getötet werden sollen. Im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio wird die Sichtweise geändert: Die Opferung wird nicht auf dem Altar ausgeführt, wie es bis jetzt üblich war; man denkt an eine grausamere Qual: ὅθεν ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη. Es ist das einzige Mal, dass diese Bestrafung genannt wird. Letztlich fordert Ino von den Weissagern im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer: εἴπατε ὡς, εἰ μὴ οἱ τοῦ Ἀθάμαντος σφαγιασθῶσιν οἱ 278 Apostolios redet nicht von ἡ Πυθία, sondern von ὁ Πύθιος.

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παῖδες, οὐ δώσει καρπὸν ἡ γῆ. Phrixos und Helle kommen auch hier nicht zum Altar. Dies ist auch das einzige Mal, da der genaue Wortlaut Inos erwähnt wird. f) Kytissoros’ Nachkommenschaft

Es gibt nur einen sehr alten Beleg (5. Jh. v. Chr.), und zwar als Strafe. In Hdt. VII 197 endet die zugleich mythische und reale Erzählung mit dem Fluch des Zeus über die zukünftigen Geschlechter von Athamas’ Enkelsohn, der seinen Großvater vom Opferaltar gerettet hatte. Diese Tat führt zu einer Reihe von Prüfungen279, die die Opferung eines der Nachkommen von Kytissoros im Lauf der Zeit verursachen kann. g) Die Fremden

Im Text von Dionysios Skytobrachion heißt es, dass Aietes anlässlich eines fremdenfeindlichen Orakels sich entschied, alle Fremden zu töten: Sein Leben war eigentlich in Gefahr und er wollte sich damit schützen. Das Verb θύειν, üblicherweise für die Opferung verwendet, wird hier benutzt; auch wenn die Möglichkeit eines rituellen Mordes an dem Fremden nicht ausgeschlossen werden kann, ist es aber viel wahrscheinlicher, dass man sich hier auf die große Anzahl von Getöteten als offizielles Opfer bezieht. Man könnte an eine Versöhnungsopferung denken, obwohl diese auch als Katharsis angesehen werden mag. C) Zwei weitere Texte

Zwei weitere, besondere Texte der I-P-H-Version werden hier der Vollständigkeit wegen präsentiert: Der erste berichtet die Opferung von Neugeborenen zu Ehren von Athamas’ Tochter; der zweite erzählt von Opfern anderer sekundärer Gestalten. a) Zu Ehren von Helle

Dies ist ein neuer Rahmen: Wenn alle Texte der I-P-H-Version, außer dem von Platon, bei dem nicht ausgeschlossen werden kann, dass die Athamantiden gleichzeitig Täter und Opfer waren, eine Figur der Sage von Athamas als Opfergabe der geplannten Opferung überliefern, hier wird das Gegenteil präsentiert, 279 Herodots Text ist sehr unvollständig erhalten und, wie schon angedeutet, es ist sehr schwierig, die logische Sequenz der verschiedenen Teile der Passage zu erkennen. Er fängt mit der Beschreibung der Proben von Phrixos‘ Nachkommenschaft an (der Text ist auch in diesem Punkt dunkel: Sind sie die Nachkommen von Athamas oder von Phrixos?), weil die Intrige von Athamas und Ino gegen Phrixos angeblich gescheitert ist; er endet mit den Proben zu Kytissoros‘ Nachkommenschaft (es gäbe kein großes Problem mit der früheren Behauptung, denn Kytissoros ist Phrixos‘ Sohn), die wegen der Rettung von Athamas durch dessen Enkelkind veranlasst worden sind.

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nämlich eine Opferung zu Ehren einer anderen Person aus der Legende des Aioliden. So ist es im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer zu lesen: περὶ τῆς Ἕλλης μυθεύονται ὅτι παρθένοι αὐτῇ θύονται. Es sieht aus, als gelte die Opferung als Versöhnung, aber man kann es nicht mit Sicherheit behaupten. Leider ist kein anderer Text mit einer ähnlichen Information erhalten. b) Von den Argonauten und von Argo ausgeführt

So geschieht es nach der Textstelle von Herodoros (FGrHist. 31 F 47) auf dem Opferaltar von Poseidon. D) Zu Ehren von verschiedenen Gottheiten

Letztlich werden hier die Götter, zu deren Ehre eine Opferung dargebracht wird, präsentiert. In vielen Fällen aber wird diese Opferung ohne Nennung der Gottheit, zu deren Ehren das Opfer dargebracht wird, vollzogen. Wenn sie genannt werden, beziehen sie sich auf zwei Götter: a) Zeus-Jupiter

So ist in Apollod. I 9, 1 (ἐὰν σφαγῇ Διὶ ὁ Φρίξος) und in Hyg. Fab. II (si Phrixum immolasset Ioui) zu lesen. Im Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel wird verdeutlicht, dass die Opferung zu Ehren von Zeus Laphystion durchgeführt wurde280. b) Apollon

So kann man es im Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano und im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf sehen. Das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene berichtet etwas Ähnliches: Nur Ἀπόλλῳ wird durch ein klares αὑτῷ ersetzt. Bemerkenswert ist, dass alle diese Belege nur Glossen zu literarischen Werken bzw. Kompilationen von Mythen sind. Kein griechischer oder lateinischer Autor hat deshalb in seinen Schriften erwähnt, zu Ehren welchen Gottes das Opfer dargebracht wurde. Diese Weglassung ist anscheinend das Übliche, worauf auch Versnel hinweist: „Whether it is Apollo or some seer who announces the measures to be taken, at best they remit the commandment to ‘the gods’, sometimes, understandably, the ‘gods of the netherworld’“281; selten wird ein Gott deutlich genannt. Es gibt jedoch zwei bekannte Ausnahmen: Iphiginie, die zu Ehren von Artemis geopfert werden muss, und – wenn Paus. IX 34, 5 – 6 als stimmig angenommen wird – Phrixos, der zu Ehren von Zeus Laphystion geopfert wird. 280 Es scheint, dass dies auch in Paus. IX 34, 5 – 6 passiert, aber man kann es nicht kategorisch behaupten. 281 Versnel (1980), S. 173.

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Allerdings gelten diese zwei Opferungen in sich selbst als eine Ausnahme von der gemeinsamen Regel; denn Iphiginie und Phrixos werden Versnel zufolge in der Mehrheit der Erzählungen im letzten Moment gerettet. Darüber hinaus gilt das Orakel für Phrixos nicht, weil es nur eine Erfindung von Ino ist. I.3.7 Befreiung vom Opfertod

Kurz wird hier beschrieben, wie alle diese Personen von der Tötung verschont werden. Hier wird nur ein geordnetes und umfassendes Ergebnis der früheren Untersuchung präsentiert. Weder die rationalistischen Texte noch diejenigen, die von einer Opferung in historischer Zeit sprechen282, noch die Textstellen, die nur das Opfer andeuten, aber nicht über die Lösung sprechen283, werden in dieser Zusammenfassung beachtet. Hier konzentriere ich mich nur auf die mythische Erzählung, die Phrixos (mit oder ohne Helle) und Athamas als Opfer darstellt. A) Phrixos und Helle

Alle Texte präsentieren das gleiche Rettungsmittel – den Widder. Es stimmt, dass dieses Tier nicht jedes Mal in gleicher Weise erscheint, denn er kann sie von zwei unterschiedlichen Gefahren befreien: Wenn sie noch nicht zum Opferaltar gekommen sind284 oder wenn sie schon vor dem Altar stehen285. In den meisten Fällen wird er von den Göttern, von der Mutter der Kinder oder von einer anderen Figur geschickt; nur in einer Textstelle, und zwar im Schol. in A. R. Proleg. Wendel, erscheint er allein vor dem Altar, motu proprio. In einigen Texten, z. B. von Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten), scheint es, dass Phrixos mit seiner Schwester Helle vor dem Altar flieht und danach den Widder findet, mit dem die Geschwister den Abstand zwischen Hellas und Kolchis überwinden können. Allerdings kann man m. E. behaupten, dass der Widder auch in diesen Fällen das Rettungsmittel von Phrixos und Helle grosso modo bildet.

282 s. z. B. Pl. Min. 315c. Diesem Beleg zufolge gab es keine Rettung für die Opfer. 283 s. Pherekydes dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann nach. 284 Vgl. Palaeph. XXX; Eust. ad Il. II 409, 8 – 10; Eudoc. 25 D’Ansse und ihre entsprechenden Texte; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf und Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer. 285 Vgl. Paus. IX 34, 5; Zen. Vulg. IV 38; Ou. Fast. III 867–868. Ganz besonders in dieser letzten Passage sieht es so aus, als sei der Widder nur ein Verkehrsmittel, während die tatsächliche Rettung durch Nephele erfolgt.

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B) Phrixos

In diesem Fall ist der Widder noch das Hauptmittel für die Rettung von Atha­ mas’ Sohn. Es gibt jedoch einen Text, in dem der Widder in der Geschichte überhaupt nicht vorkommt: Hyg. Fab. II. Diese einzigartige Textstelle schlägt als Ursache der Rettung die Reue eines Dieners bzw. einer Dienerin kurz vor der Opferung von Phrixos vor. Die Enthüllung genau in diesem Moment der Erzählung verändert dadurch die Situation völlig, so dass die Erscheinung des Widders nicht mehr notwendig ist. Dank dieser Entdeckung werden Ino und Melikertes zum Opferaltar gebracht, obwohl auch sie durch den göttlichen Eingriff von Pater Liber, dessen Amme Ino gewesen war, gerettet werden. In allen anderen Fällen befreit der Widder Phrixos vom Todesaltar, obwohl man bisweilen den Eindruck hat, wie im Abschnitt über die zwei Geschwister gesagt wurde, dass Phrixos in erster Linie durch ein anderes Wunder gerettet wird286 und er danach auf dem Widder reitet, um sich von der Gefahr zu entfernen. Das kann man in Hyg. Astr. II 20 lesen. Letztlich kann man, wie es schon oben angedeutet wird, grosso modo behaupten (außer für Hyg. Fab. II), dass der Widder das Rettungsmittel von Phrixos ist. C) Athamas

Im Fall des Aioliden gibt es zwei Möglichkeiten: Einerseits besteht eine übermächtige Mehrheit von Passagen, die von einem Universalretter Herakles sprechen, was zu einer panhellenischen Darstellung des Mythos passt. Das kann man in dem (zweiten) Athamas von Sophokles sehen, wenn man den Angaben von Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda, Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster und Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster Glauben schenkt; von Herakles ist auch in Sud. α 702 die Rede. Andererseits beteuert der Text von Hdt. VII 197, dass Kytissoros aus Aia, also aus Kolchis, kam und seinen Großvater Athamas in extremis vom Tode rettete. Möglicherweise liegt diese Divergenz im örtlichen Charakter von Herodots Erzählung, die mit einer heimischen Legende von adeligen Familien in Böotien, die sich mit Athamas’ Mythos in Verbindung setzen wollten, eng verknüpft war. I.4 Die Abenteuer von Phrixos in Kolchis I.4.1 Die Ankunft und der Aufenthalt von Phrixos in Kolchis

Phrixos spielt in Hellas eine außerordentliche Rolle, weil sich die Intrige der Stiefmutter Ino und die verbrecherische Absicht von Athamas besonders gegen ihn richten. Helle bekommt ihre Bedeutung auf dem Weg nach Kolchis, weil sie 286 In dem erwähnten Text ist es die Wolke, die ihn dem Opferaltar entreißt.

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vom Widder stürzt und dem zukünftigen ‚Hellespont‘ genannten Meer ihren Namen verleiht. Der Protagonismus in Kolchis aber wird zwischen Athamas’ Sohn und dem Widder als Opfer verteilt. Interessant ist die Parallele zwischen Phrixos, der wunderbar aus dem Tod gerettet und auf dem Widder weggeführt wird, und Iphigenie, die auch gnädig im letzten Moment vom Opferaltar gerettet und auf übernatürliche Weise nach Krimea, der angrenzenden Gegend zu Kolchis, gebracht wird. Bonnechère stellt de facto fest: „Le mythe de Phrixos, si ce n’est que la substitution du bélier et le transfert magique sont réunis en un seul épisode, est donc fondamentalement similaire à celui de la prêtresse artémisiaque par excellence“287. Er glaubt288, dass der Transport sowohl von Iphigenie nach der Gegend von Taurus als auch der von Phrixos nach Kolchis den gleichen literarischen Punkt wie den der Metamorphose zum Ziel hat, nämlich eine absolute Veränderung der Persönlichkeit. In dieser Abteilung werden die Abenteuer des Athamantiden in Aietes’ Königtum und das Los Phrixos’ und seiner Familie in diesem Land untersucht. Diese Ereignisse verbinden sich eng mit dem Schicksal des Widders, dessen Figur in der nächsten Abteilung analysiert wird. Da Phrixos im Lande des Pontus Euxinus nur dank dem Widder ankommt  – viele rationalistische Geschichten sollten davon ausgeschlossen werden – , wird dieser Punkt unten präsentiert289. I.4.2 Der Empfang von Aietes

Nachdem Athamas’ Sohn in Kolchis angekommen und der Gefahr des Meeres entweder auf dem Seeweg oder auf dem Luftweg entronnen ist, tritt Phrixos einer neuen Situation entgegen, die sich als so gefährlich erweist wie die in Hellas. Die Frage ist, warum Athamas’ Sohn so weit fliehen und wieso er nach einem ungastlichen Land, wie es Dionysios Skytobrachion290 andeutet, fahren sollte. Man hat verschiedene sozioökonomische Erklärungen vorgeschlagen, um dieses Ziel zu begründen. Laut diesen Theorien zeigt die Erwähnung von Kolchis die wirtschaftliche Öffnung von Griechenland zum Pontus Euxinus und die Veränderung der griechischen Mentalität bezüglich der Völker des Schwarzen Meeres. Allerdings sind alle diese Vorschläge nur bloße Überlegungen der Akademiker, weil der Mythos selbst es nicht erklärt. Nur in zwei Texten, in zwei lateinischen Kompilationen von Mythen wird eine mögliche Ursache für die Reise von Phrixos in dieses Land angedeutet: 287 Bonnechère (1994), S. 99. 288 Vgl. Bonnechère (1994), S. 164. 289 Vgl. S. 282. 290 Vgl. Frg. 14 Rusten (1982).

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Hyg. Fab. III und M. V. II 157. In beiden Texten beauftragt Wolke, seine Mutter, dass sie nach Aiolos’ Königreich fahren und dort dem Widder opfern. Das bedeutet, dass Phrixos und Helle den Befehl ihrer Mutter befolgen. Dies führt zu einer neuen Fragestellung: Warum hat Wolke befohlen, in dieses Land zu fahren? Diese Frage wird nicht beantwortet. Die verschiedenen Überlieferungen des Mythos stimmen aber in einem Punkt überein: Aietes, der König der Kolchen, nahm Phrixos auf, als er zu ihm als Flüchtling kam. Dies ist die erste Reaktion des Sohns der Sonne. Dass er ihn anschließend umbringt, ist eine Nachwirkung, die dem herzlichen Empfang von Athamas’ Sohn am Anfang nicht widerspricht. Diese sind die verschiedenen Aspekte des Empfangs von Phrixos. A) Aufnahme wegen des goldenen Vlieses

Dies ist der erste Grund für den Empfang von Phrixos, wenn man annimmt, dass der Dichter von Aigimios mit Hesiod identifiziert werden sollte. Im Schol. in A. R. III 584 – 589 Wendel, das die Quelle von Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod ist, kann man lesen: ὁ δὲ τὸν Αἰγίμιον ποιήσας διὰ δέρας αὐτὸν αὐθαιρέτως φησὶ προσδεχθῆναι. λέγει δέ, ὅτι μετὰ τὴν θυσίαν ἁγνίσας τὸ δέρας οὕτως ἔστειχεν εἰς τοὺς Αἰήτου δόμους, τὸ κῶας ἔχων. Meiner Meinung nach ist die Erwähnung dieser Passage hier treffender als in der Abteilung des wohlwollenden Empfanges von Phrixos durch Aietes, denn diese Textstelle verdeutlicht den Grund für die Zuflucht, einen Grund, den keine andere Quelle explizit nennen wird. Das goldene Vlies öffnet tatsächlich Phrixos die Tore von Aietes’ Palast. Der Textstelle nach opfert Phrixos zunächst den Widder und tritt anschließend in das Haus des Königs ein. Die Reihenfolge beider Aktionen ist sehr wichtig, weil sie auf einen deutlichen Unterschied zwischen einem eigennützigen und einem uneigennützigen Empfang von Phrixos durch den König von Kolchis hinweist. Man kann hier auch eine andere Textstelle zitieren: Palaeph. XXX. Obwohl der Text nicht ausdrücklich sagt, dass Aietes Phrixos wegen des goldenen Vlieses empfängt, muss dies angenommen werden, denn die Passage scheint darauf hinzudeuten, dass Aietes ihn aufnahm, weil er dem König das goldene Vlies als Heiratsgut gab. Daraus kann man schließen, dass er, wenn er es nicht als Heiratsgut gegeben hätte, nicht geheiratet hätte und in Aietes’ Haus nicht eingetreten wäre. Wie im früheren Text opfert er Aietes den Widder und wird dann von Aietes aufgenommen.

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B) Man redet nur von der Ankunft in Aietes’ Haus

In dieser Abteilung werden die Textstellen präsentiert, die kein Wort über den Grund, die Art der Aufnahmen von Phrixos durch Aietes oder die Reihenfolge bezüglich des Opfers des Widders und des Eintritts von Phrixos in das Haus von Aietes sagen. Der erste Text ist Pi. P. IV 159 – 161. Das Gedicht ist in Bezug auf dieses Thema sehr schlicht und scheint auf die Aufnahme von Phrixos anzuspielen, ohne weitere Erklärungen zu geben. Vielbedeutend ist allerdings, dass Jason Phrixos’ Seele in Aietes’ Haus abholen muss, weswegen es aussieht, als hätte ihn der König von Kolchis in seinem Palast aufnehmen müssen. Leider lässt sich nicht mehr darüber sagen. Der zweite Text ist Apollod. I 9, 1. Hier empfängt zunächst Aietes Phrixos und gibt ihm seine Tochter; dann wird der Widder geopfert. Darüber hinaus stellt der Text im Hinblick auf das Fell des Widders einen ‚Widerspruch‘ dar: Phrixos opfert den Widder, aber Aietes nagelt das Vlies an eine Eiche in Ares’ Hain. Die folgende Textstelle ist der in diesem Buch späteste untersuchte Autor, Badius, der in Part.Cat. III 178 behauptet, dass Phryxum uero incolumem in Colchos ad Oetam regem peruenisse. Im Schol. in A. R. Proleg. Wendel wird nur von der Ehe mit Chalkiope gesprochen. Wenn man sich an die Reihenfolge Opfer-Aufnahme hält, wurde diese Hochzeit nach der Opferung des Widders gefeiert; man könnte diese Passage deswegen auch in der ersten Abteilung präsentieren, nämlich unter den Texten, die eine eigennützige Aufnahme durch Aietes darstellen. Noch weniger kann man über das Schol. in Arat. 223 Martin sagen, wo nur darauf angespielt wird, dass Phrixos gesund und munter im Haus des Aietes ankam. Das gleiche geschieht mit dem Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer, wo die doppelte Aktion von Phrixos und Aietes, genau wie in Apollod. I 9, 1, zu lesen ist: Φρύξος δὲ ἦλθεν εἰς Κόλχους καὶ θύει ἐκεῖ Φυξίῳ Διὶ τὸν κριόν. τὸ δὲ δέρος Αἰήτης ἐν Ἄρεος ἄλσει καθήλωσε περὶ δρῦν. Auch in dieser Textstelle wird der Widder zunächst geopfert und danach heiratet Phrixos Chalkiope. Im Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig kann man eine Idee ähnlich dem Schol. in Arat. 223 Martin lesen; nur die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 222 Maass) ist in diesem Punkt dem erwähnten Schol. in Arat. 223 Martin fast gleich. C) Eine wohlwollende Aufnahme

Eine Reihe von Texten besteht auf der wohlwollenden Aufnahme von Phrixos durch Aietes. Abgesehen von der auf den Dichter Aigimius zurückgeführten Textstelle ist der erste Text A. R. II 1147 – 1149. Zwei Merkmale stechen in Argos Erzählung über die Ankunft seines Vaters in Kolchis hervor: Aietes nimmt ihn freundlich auf und Phrixos heiratet Aietes’ Tochter ohne Heiratsgut, was eine deutliche

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Probe der Großherzigkeit des Königs von Kolchis bedeutet. Bei Apollonios von Rhodos wird zunächst das Opfer des Widders vorgeschlagen und daraufhin kommt die Ehe mit Chalkiope zustande, genau wie bei Palaiphatos. Der Unterschied liegt im Ereignis nach der Opferung des Widders: Bei Apollonios gibt Phrixos Aietes das Fell nicht, wie er es bei Palaiphatos tat, vielmehr wird es auf den Zweigen einer Eiche, also an einem heiligen Ort, aufgehängt. Dieser Platz deutet darauf hin, dass das Vlies kein Heiratsgut war. Der zweite Text ist Hyg. Fab. III, wo man folgendes lesen kann: Phrixum autem Aeeta libens recepit filiamque Caliopen dedit ei uxorem. Auch in diesem Fall findet die Opferung des Widders vor der Hochzeit statt, das Vlies wird aber Aietes nicht übergeben, sondern es wird direkt im Marstempel ausgestellt. Letztlich wird in M. V. I 23 die gleiche Idee berichtet: Oeta rex Frixum libens recepit filiam que uxorem dedit. Hier geht die Opferung des Widders der Hochzeit mit Aietes’ Tochter voran; das Vlies scheint jedoch nicht als Heiratsgut zu gelten, denn es wird auch hier im Marstempel als heilig geweiht. D) Auf Befehl von Zeus

Das ist der letzte Absatz dieser Abteilung. Möglicherweise will dieses Motiv dem Leser antworten, der dem wohlwollenden und gastfreundlichen Aietes misstraut291: Der König in Kolchis verhielt sich auf diese Weise, weil er einer – selbstverständlich griechischen – Gottheit gehorchte. Mit anderen Worten: Aietes agierte auf diese Art nach göttlichem Willen. Wenn Zeus nicht eingegriffen hätte, wäre Phrixos’ Schicksal wahrscheinlich ganz anders verlaufen. Der griechische Autor der Argonautika stellt diese Unterwerfung des Sonnensohns unter den göttlichen Willen in zwei Passagen dar. In A. R. III 190 – 194 respektiert Aietes das heilige Gesetz der Gastfreundschaft und darum wird Phrixos gerettet. Diese Idee wirkt ein wenig kraftlos: Das Gesetz der Gastfreundschaft von Zeus hätte Aietes gezwungen, Phrixos zu beherbergen, aber nicht ihm seine eigene Tochter zur Ehefrau zu geben. Deswegen gesteht Aietes etwas später (A. R. III 584 – 588) einen zweiten und triftigeren Grund: Es war ein Befehl von Zeus durch dessen treuen Boten Hermes. Dieselbe Idee wird auch im Scholion zu dieser Passage paraphrasiert. Etwas Ähnliches kann man im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer lesen: καὶ εὑρὼν Αἰήτην χρησμὸν λαβόντα παρὰ τοῦ Διὸς τὸν κριῷ ἐπικείμενον εἰς τὴν ἑαυτοῦ θυγατέρα λαβεῖν, ὁ δὲ ἰδὼν καὶ δεξάμενος παρέλαβε δοὺς αὐτῷ τὴν θυγατέρα αὐτοῦ. Daraufhin wird der Widder von 291 Der einzige literarische Beleg der positiven Züge des Königs von Kolchis erscheint bei Apollonios von Rhodos. Allerdings sollte Valerius Flaccus‘ Aietes Phrixos gegenüber zuvorkommend sein, denn Athamas‘ Sohn sorgt sich um ihn und passt auf sein Leben auf.

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Aietes und Phrixos, von beiden zusammen, geopfert und das Fell vergoldet, weil es offensichtlich nicht aus Gold war. I.4.3 Phrixos’ Tod in Kolchis

In dieser Abteilung sollte ein wichtiger Punkt für den Argonautenzug analysiert werden: Phrixos’ Tod in Kolchis. Der Mord von Athamas’ Sohn durch Aietes292 gilt als Grund entweder für die Flucht der Kinder von Phrixos, die von Jason gerettet und zu Reiseführern der Griechen werden293, oder für die Reinigung der aufgrund des Blutes von Phrixos befleckten Ehre der Familie durch Jason und seine Gefährten294. Vor dieser Analyse sollten die zwei angebotenen Möglichkeiten untersucht werden, und zwar der gewaltsame Tod von Phrixos kurz nach seiner Ankunft und der friedliche Tod von Phrixos im betagten Alter und im Einklang mit seinen angeheirateten Verwandten. A) Der gewaltsame Tod von Phrixos durch die Hand des Aietes

Phrixos’ Ermordung in Kolchis hat drei wichtige Kennzeichen: sie wird immer durch Aietes ausgeführt, sie geschieht immer nach dem guten Empfang durch den König in Kolchis, obwohl diese Begrüßung bei Valerius Flaccus – immer nach dem Bericht des Usurpators Pelias – ein bisschen heuchlerisch wirkt, und sie wird immer nur in der lateinischen Literatur beschrieben295 und nie in den erhaltenen griechischen Texten. Die erste Textstelle ist Hyg. Fab. III, wo eine herzliche Begrüßung von Phrixos durch Aietes dargestellt wird; der König in Kolchis gibt ihm sogar seine Tochter Chalkiope als Ehefrau. Das Problem stellt sich, wenn einige dunkle Orakel erkannt werden und Aietes die Angst vor dem Tod durch einen Fremden überwältigt; itaque Phrixum interfecit. Es ist klar, dass Aietes den Mord nicht unmittelbar nach der Ankunft von Phrixos in Kolchis begeht, sondern wenn 292 In diesem Fall hätte Inos Komplott einen vollständigen Erfolg, obwohl er im Laufe der Zeit zögert, denn beide Kinder von Nephele wären als (indirekte) Folge ihrer Intrige gestorben: Helle starb, als sie das Meer zu überqueren versuchte und es nicht schaffte, weil sie im Wasser ertrank, das künftig ihren Namen trägt; Phrixos wird von Aietes beim Gastmahl geopfert, sobald er Kolchis betritt – Valerius (I 45) benutzt ein typisches Opferverb, mactat; es scheint, dass Aietes erfüllt, was Athamas zu vollenden unfähig war. Die Flucht der Kinder wäre zwecklos gewesen und die einzige Motivation für Phrixos und Helles Reise auf dem Widder wäre, der Grund sowohl für den Namen des Hellesponts als auch für den Argonautenzug zu sein. 293 Vgl. Hyg. Fab. III und M. V. I 23. 294 Der Argonautenzug wird in diesem Fall zu einem Rachezug. 295 Merkwürdig sind zwei der drei überlieferten Quellen eine Kompilation von Mythen: Nur ein literarischer Text stellt diese Tatsache dar.

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er diese Orakel bekommen hat. Hygins Fabel versteht Phrixos’ Tod nicht als Grund für den Argonautenzug, sondern als (impliziten) Anlass für die Flucht von Aietes’ Enkelkindern; dieses Weglaufen ermöglicht das Treffen mit Jason und die Ankunft des Schiffes Argo in Kolchis. Der Inhalt dieses Orakels entspricht einer sehr alten Tradition, denn man hat eine ähnliche Vorhersage bei Herodoros (FGrHist. 31 F 9), wie man im Schol. in A. R. III 594 Wendel lesen kann. Der Text von M. V. I 23 ähnelt dem von Hygin sehr, so dass der Kompilator der Mythographi Vaticani sich von Hygins Text leiten ließ. Der einzige literarische Text über den gewaltsamen Tod von Phrixos aus Aietes Hand ist Val.Flac. I 43 – 45. Valerius ändert ganz und gar die Perspektive: Der lateinische Dichter schlägt Phrixos’ Tod – eine bloße Lüge von Pelias, weil Phrixos im hohen Alter im Hause seines Stiefvaters verstorben ist, wie es später gesehen wird – als Grund für den Zug der Argonauten vor: Jason muss sich für das vergossene Blut rächen, denn Pelias ist für dieses Unternehmen zu alt und sein Sohn für die Leitung eines solchen Abenteuers zu jung. Der Zug der Argonauten wird deshalb zu einem Strafzug gegen die Kolchen. Offensichtlich spielt Valerius Flaccus durch die Figur des Pelias mit der Gedankenwelt des Lesers, weil es sehr einfach war, sich einen östlichen barbarischen König vorzustellen, der der furchtbarsten Gräueltaten fähig war. B) Der Tod eines betagten Phrixos

Dies ist in den Quellen die häufigste Darstellung des Sachverhaltes: Phrixos starb in Frieden als Stiefsohn des Königs Aietes, der ihn herzlich empfangen hatte. Der erste Text ist A. R. II 1150 – 1151. Argo fasst für Jason die wichtigen Abenteuer seines Vaters zusammen und berichtet, dass Phrixos γηραιὸς θάνε Φρίξος ἐν Αἰήταο δόμοισιν. Die Beziehung zu Aietes soll sehr freundlich gewesen sein, denn Phrixos starb, nachdem er ein beneidenswertes Alter erreicht hatte. Wie in Hyg. Fab. III verlassen Phrixos’ Kinder Kolchis, um nach dem Haus ihres Großvaters Athamas zu fahren; die Motivation ist aber eine ganz andere: Wenn keine deutliche Erklärung in Hygins Fabel dargestellt wird – obwohl einsichtig ist, dass diese Reise nur als eine durch den gewaltsamen Tod ihres Vaters motivierte Flucht betrachtet werden kann, eine Flucht unter den Schutz ihres Vaters Athamas – ist der Grund für die Reise von Argo und seinen Brüdern in A. R. II 1152 – 1153 nur die Erfüllung des Befehls ihres Vaters, nach dem Hause ihres Großvaters zu fahren und das eigene Erbe zu bekommen; dieser letzte Anlass aber bedeutet keinesfalls, dass sie in Kolchis Schwierigkeiten hatten und aus diesem Land fliehen wollten. Der zweite Text ist Eudoc. 25 D’Ansse, der in diesem Punkt mit dem Text von Apostolius und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster übereinstimmt. In dieser

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Passage tritt der Tod eines betagten Phrixos nicht deutlich hervor, aber dieser Gedanke ist nachvollziehbar, oder mindestens der, dass er nicht von Aietes ermordert wurde. Nach dem Opfer des Widders κατοικήσας αὐτόθι τοὔνομα καταλέλοιπε [Phrixos] τῷ τόπῳ· ἐκ τούτου γὰρ ἡ Φρυγία οὕτως ἐκλήθη. Wenn das Los beider Geschwister in den Texten, aus denen man den gewaltsamen Tod von Phrixos herauslesen kann, ausgeglichen wird, weil keines vor dem von der Stiefmutter Ino gewünschten Tod flieht, wird Phrixos bei Eudokia mit Helle durch den einem Ort gegebenen Namen gleichgesetzt: ihr Name aufgrund ihres Todes im Meer, sein Name aufgrund seines Lebens im Land. Darüber hinaus kann die Beziehung von Phrixos zu Aietes nicht so schlecht gewesen sein, wenn der König und die Bewohner erlaubten, dass ein Teil ihres Landes den Namen von Phrixos trug. Valerius Flaccus entscheidet sich in seinen Argonautika für diese Wahl, auch wenn eine frühere Passage dieses Autors in die gegenseitige Richtung geht. Die Erklärung wurde in jenem Text angedeutet: Pelias erfand diese Informationen, um Jason aus seinem Land zu entfernen. Die Wahrheit über Phrixos’ Leben in Kolchis steht in Val.Flac. V 224 – 225, wo der Dichter selbst erklärt, dass Phrixos sehr alt in Skythia starb. Zudem erscheint Athamas’ Sohn im Traume seinem Stiefvater Aietes, um vor den Gefahren durch Jason und dessen Gefährten zu warnen. Selbstverständlich hatte Phrixos kein Problem mit dem König in Kolchis, als er da wohnte. Der letzte Text ist das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, dessen Idee auch im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf gelesen werden kann. In den Scholien zu Die Perser, wie in Eudoc. 25 D’Ansse, muss man auch den Tod eines alten Phrixos annehmen. Bei Eudokia gibt Phrixos seinen Namen einem Land; in diesen Scholien wird auch ein Hafen nach ihm benannt. Daraus kann man folgen, dass sein Ruf unter den Bewohnern groß gewesen sein muss. Darüber hinaus gibt es keinen Hinweis, dass Phrixos in Kolchis ankommt, nicht einmal dass er und seine Schwester nach diesem entfernten Land fuhren. Es wird zwar nicht geleugnet, aber auch nicht richtig behauptet. Dies ist vielbedeutend, weil es die einzige Quelle in der griechischen und lateinischen Literatur über einen Hafen mit dem Namen von Phrixos ist. I.4.4 Das Opfer des Widders und die Platzierung des goldenen Vlieses

Dieser Punkt wird später in der Abteilung über dieses mythische Tier behandelt.

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I.4.5 Die Bildung einer Familie und seine Zukunft

Phrixos’ Frau, deren Name nur in acht Texten erwähnt wird296, und seine Kinder bilden Phrixos’ Familie in Kolchis. In dieser Abteilung wird die Reise der Kinder von Phrixos nach Griechenland analysiert, obwohl schon im Abschnitt über den Empfang von Phrixos in Kolchis etwas davon vorgestellt worden ist. Diese sind die Ursachen. A) Wegen des Erbes des Großvaters

Der erste Anlass für diese Reise ist Athamas’ Erbe. Die Überfahrt nach Griechenland wird eine ökonomische Begründung haben. Es fehlt aber nicht die kindliche Pietät, denn Phrixos’ Kinder brachen auf Befehl ihres Vaters auf. Das Auffälligste ist der Schiffbruch der Expedition, ein Schiffbruch, der von allen diese Episode überliefernden Quellen berichtet wird. Man hat den Eindruck, dass die einzige Weise, sowohl in Kolchis anzukommen als auch aus Kolchis wegzufahren, im goldenen Vlies begründet liegt, entweder weil man es besitzt oder weil man es rauben will. Die erste Textstelle ist der erste oben genannte Text über einen betagten Phrixos, nämlich der Bericht von Argo über die Abenteuer seines Vaters in A. R. II 1152 – 1153. Der Text verdeutlicht den Tod des bejahrtes Phrixos und setzt Athamas’ Tod voraus. In A. R. III 262 – 267 klagt Chalkiope über die Reise ihrer Kinder und den Befehl ihres Ehemannes kurz vor seinem Tod, nach Orchomenos zu fahren κτεάνων Ἀθάμαντος ἕκητι. Diese Reise wird aus der Perspektive und aus dem Schmerz einer Mutter beschrieben, die das Risiko sieht, das ihre Kinder eingehen sollten. In Paus. IX 34, 8 wird der Befehl von Phrixos nicht berichtet, sondern die Ankunft von Phrixos’ Nachkommen in Laphistios und die anschließende Verteilung des Landes an Athamas’ Adoptivkinder und dessen leibliche Enkel. Man spricht nicht über eine Reise, um die Erbschaftsverhältnisse zu erkären, obwohl es schwierig ist, sich einen anderen Grund vorzustellen als Geld oder Flucht. Darüber hinaus deuten die Güter, die Presbon bekommt, wie Apollonius andeutet, eine von Geld motivierte Rückkehr an. Im Schol. in A. R. II 388 – 391a Wendel wird über die Insel Aretias gesagt: τοὺς Φρίξου καὶ Χαλκιόπης τῆς Αἰήτου θυγατρὸς παῖδας, οἵτινες ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα στελλόμενοι διὰ τὸν Ἀθάμαντος κλῆρον, ἐν ταύτῃ τῇ νήσῳ ναυαγήσαντες ἔτυχον ἐπιμελείας παρὰ τῶν ἡρώων.

296 Vgl. A. R. II 1149; Apollod. I 9, 1; Hyg. Fab. III; XXI; Schol. in A. R. Proleg. Wendel; II 338 – 391a; II 1149 Wendel und Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer.

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B) Aus Angst vor Aietes

Der zweite Grund scheint eine regelrechte Flucht zu sein, denn sie kommt immer nach Phrixos’ Tod vor. Denkbar ist, dass Athamas’ Sohn wegen eines Orakels, dem zufolge ein Nachkomme von Aiolos das Leben von Aietes gefährdete, sterben musste; in der Tat betraf dieses Orakel auch weithin die Enkel des Aioliden. Der erste Text stimmt mit der ersten o. g. Passage über den blutrünstigen Tod von Phrixos, und zwar Hyg. Fab. III, überein. Auch wenn der wahrscheinlichste Anlass der Reise die Flucht vor einer gefährlichen Situation ist, der letzte Grund für deren Ausgang ist die zukünftige Rettung durch Jason und die Argonauten; diese Tatsache wird Aisons Sohn helfen, zu Chalkiope und ihrer Schwester Medea Beziehungen aufzunehmen. Argo und seine Brüder müssen nach Kolchis zurückkehren, weil sie keine andere Alternative haben: Entweder sie werdem von Jason gerettet oder sie bleiben auf der Insel, die nicht Aretias heißt, wie es im Schol. in A. R. II 388 – 391a Wendel steht, sondern Dia. An anderer Stelle von Hygins Werk (Fab. XXI) ist es einfacher, diese Flucht zu vermuten, denn man liest da, dass Phrixos’ Kinder se cum ad auum festinarent Athamanta ire naufragio facto ibi esse eiectos. Die Erwähnung der Eile ist meiner Meinung nach ein eindeutiges Zeichen, dass Argo und seine Brüder von Kolchis flohen, weil ihr Leben in Gefahr war. Zwar wird wenig später berichtet, dass sie Jason nach Kolchis führten, aber der Text schlägt die Reise eher als eine Gelegenheit zur Rettung vor. Diese Idee von Hyg. Fab. III kann auch in M. V. I 23; II 159 gelesen werden. C) Anhang: Phrixos’ Rückkehr nach Hellas

Interessant ist hier der Vollständigkeit wegen eine andere Reise zu erwähnen, die aus Kolchis nach Hellas erfolgreich unternommen wurde: Phrixos’ Rückkehr nach Athamas’ Haus laut Hyg. Astr. II 20. Im zweiten Teil dieser Passage, die Athamas’ Sohn gewidmet ist, kann man lesen, dass Phrixos, nachdem er den Widder geopfert und das Fell im Tempel niedergelegt hatte, ipsum autem a Mercurio ad Athamantem esse reductum, qui patri eius satisfecerit, eum innocentia confisum profugisse. Der Leser steht vor einer ebenso wundersamen Reise wie es die Hinfahrt gewesen war: Wenn Phrixos nach Kolchis auf einem Widder getragen wurde, wird er nun vom fliegenden Götterboten Merkur zurückgebracht. Am auffälligsten ist aber der Grund für diese Fahrt. Er sollte gestehen, dass seine Flucht nicht eine Antwort auf die Gewissensbisse aufgrund seiner Unehrlichkeit war, sondern weil er sein Leben retten wollte. Alles passt zu dem schon analysierten Schema von Potiphar. Dies ist der einzige Fall, in dem Phrixos in Kolchis nicht stirbt; es ist auch nicht sicher, ob er schon Chalkiope geheiratet oder Kinder gehabt hatte.

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Die Flucht nach Kolchis war nur nutzbringend, um den Argonautenzug zu rechtfertigen. Man hat den Eindruck, dass die Szene einem theatralischen Auftritt mit der Erscheinung eines deus-ex-machina sehr ähnelt, weswegen auch denkbar ist, dass Hygin auf einem Theaterstück basiert, vielleicht auf dem Phrixos von Sophokles, wie es Welcker andeutete297. I.4.6 Die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos in Kolchis

Abschließend wird nun die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos durch Aietes in Kolchis analysiert. Die Untersuchung beschränkt sich auf zwei Texte. Der erste Text ist das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion, der in der zweiten rationalistischen Deutung seines Textes über Phrixos berichtet, wie Aietes’ Schwiegersohn sich in den gefangenen Phrixos verliebte. Dies bildet m. E. eine erotische Darstellung der Geschichte von Phrixos. Im Text wird zwischen Kolchen und Skythen, Aietes und seinem Schwiegerssohn, den Ereignissen von Phrixos und denen von seinem Pädagogen Widder unterschieden. Athamas’ Sohn kommt wider seinen Willen298 in Kolchis an, wo er samt seinem Pädagogen gefangen wird. Phrixos’ Rolle in dieser Abteilung des griechischen Textes ist eher passiv, denn er gilt in Kolchis nur als ein wohlgefälliges Geschenk. Der Mehrheit der Quellen gemäβ war Phrixos Aietes’ Schwiegersohn – er verschwägert sich mit Aietes durch die Ehe mit dessen Tochter Chalkiope; bei Dionysios Skytobrachion wird er der Liebhaber von Aietes’ echtem Schwiegersohn, einem barbarischen Skythen. Allerdings transformiert die Liebe dieses Königs Nepheles Sohn, der vom Sexualobjekt zum echten Sohn des Königs der Skythen wird. Diese Kindschaft gibt ihm sogar Erbrecht und die Möglichkeit, einmal auf dem Thron zu sitzen. Im Grunde genommen wird er schließlich zum Haus des Königs der Skythen, und nicht der Kolchen, gehören. Die Leidenschaft von Aietes’ Schwiegersohn ersetzt die Ehe mit Chalkiope; der Grund für den Empfang ist nur sinnlicher Natur. Der zweite Text ist Heracl.Par. XXIV, dessen Inhalt sich eher auf den Pädagogen Widder als Phrixos konzentriert: τὸν δὲ Φρίξου σωθέντος ἐπιθυμητικῶς ἔχειν τὸν Αἰήτην, τὸν δὲ Κριὸν διακωλύοντα καὶ πειρώμενον ἄφθορον διατηρῆσαι τὸν Φρίξον, ἀποδαρῆναι. Im Gegensatzt zum vorhergehenden Text betritt Phrixos Aietes’ Haus und nicht das des Königs der Skythen. Der Anlass ist in beiden Fällen derselbe, eine sinnliche Leidenschaft.

297 Vgl. Welcker (1839), Bd. I, S 318. 298 Dies ist die einzige Textstelle, die eine solche Nachricht wiedergibt.

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II. Der Widder II.1 Einführung

Palaiphatos (XXX) beginnt seinen Bericht über den Mythos von Athamas auf diese Weise: ἱστοροῦσιν ὡς ὁ κριὸς αὐτῷ προὔλεγεν ὅτι ὁ πατὴρ αὐτοὺς μέλλοι θύειν. Dies ist der erste direkte erhaltene299 Beleg über den Widder, den Sohn von Neptun und Theophane300, und die zwei Kinder von Athamas, Phrixos und Helle301. Es stimmt, dass der Widder schon seit Hesiod und Hekataios den indirekten Belegen eines Scholions nach mit Phrixos eng verknüpft war, Palaiphatos ist aber die älteste Quelle, die den Widder mit beiden Kindern von Nephele in Verbindung bringt. Die explizite Erwähnung von Nephele – immer in Zusammenhang mit dem Widder  – erfolgt in A. R. I 256 – 257 und für das Reiten beider Kinder auf diesem fabelhaften Tier bei Eratosth. Cat. XIX. Das genaue Bild eines Widders wird nicht immer verwendet, wenn über den mythischen Ritt302 von Phrixos und Helle gesprochen wird; in einigen Texten wird z. B. das Wort ‚Schaf‘303 benutzt. In der Tat hat Ovid304 dreimal das Wort ‚Schaf‘ in seinen Erzählungen über den Mythos von Athamas benutzt; zwei dieser Fälle sind ganz sicher: In Ou. Fast. III 852 wird über die Sonne am 22. März festgestellt: Phrixeae uellera pressit ouis; in Ou. Ep. XVIII 142 – 143 befindet sich Learchos im sturmgepeitschten Hellespont in höchster Not und beneidet Phrixos um die aurea … ouis, die diesen einst gerettet hatte. Der dritte Beleg ist aber nicht so deutlich: In Ou. AA. III 173 – 176 scheint das weibliche quae von Vers 175 das Wort ouis anzudeuten, aber einige Gelehrte haben auch andere Deutungen vorgelegt305.

299 Ich bestehe darauf, dass sich das in diesem Buch verwendete corpus auf die Figur von Athamas konzentriert, und nicht auf die anderen Personen dieses Mythos. 300 Es gibt eine kurze Andeutung in Hyg. Fab. III und eine lange Erzählung im Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig; die ganze Geschichte seiner Herkunft ist in Hyg. Fab. CLXXXVIII zu lesen. 301 Beide Geschwister erscheinen ja in Herodot (Vgl. Hdt. VII 197; 58, jeweils), aber in zwei verschiedenen Textstellen; hier kommen Phrixos und Helle zusammen vor. Die Belege in dem Papyrus der Hypothesis von beiden Phrixos des Euripides werden hier weggelassen. 302 Man bezieht sich hier nicht auf die rationalistischen Erzählungen des Widders. 303 Natale Conti (VI 9) spricht auch über ein goldenes Schaf: At Nephele Phrixum & Hellen rapuit, aureamque ouem a Mercurio captam illis dedit. 304 Wenn Philostephanos (dieser Teil stimmt mit dem Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer überein) den Grund für Phrixos‘ Rückkehr aus dem Land nennt, verwendet er nicht das Wort, das Widder (κριός) heißt, sondern einen allgemeinen und undefinierten Begriff, der Wollvieh bedeutet (πρόβατον). 305 Vgl. S. 198.

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II.2 Die Figur des Widders

Anschließend wird den ausgewählten Texten zufolge eine kleine allgemeine Vorstellung des Widders gegeben und danach wird diese wichtige Figur in der I-P-H Version untersucht. Das Bild des Widders ist in Athamas’ Mythos von Anfang an in der griechischen Literatur zugegen. In der Tat kann man alle bedeutungsvollen Angaben dieser Figur schon in der archaischen Epoche dieser Literatur lesen: die Farbe seines Fells, seine menschliche Stimme und seine Opferung in Kolchis. Der einzige Punkt, von dem kein Text etwas überliefert, ist die Erscheinung des Widders in dem Augenblick, in dem er Athamas’ Sohn rettet; von allen anderen Episoden, nämlich dem Ritt von Nepheles’ Kindern auf diesem Tier, der Ankunft in Kolchis und dem Opfer des Widders in diesem Land gibt es bei den Autoren dieses Zeitraums immer wieder Andeutungen. Vor der Analyse der Textstellen über dieses fabelhafte Tier soll kurz auf einige wenige Passagen hingewiesen werden, die den Widder ohne besondere Erklärungen darstellen. So kann man in Frg. 723a Radt von einem sophokleischen Athamas lesen, wo nur das Wort ‚Widder‘ steht. Etwas Ähnliches kann man vom Frg. ** 837 Kannicht sagen, das zu einem der zwei Phrixos von Euripides gehört. Dunkel ist auch der Text der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides, die aber einer Szene von Ou. Fast. III 849 – 876 sehr ähnelt, weil Nephele in beiden Texten aus dem Himmel stürzt, um ihre Kinder zu retten, und sie selbst, nicht eine andere Person, ihnen den Widder gibt. Da es vom Thema abschweift, werden die auffälligen Informationen in Bad. Part.Cat. III 182 nicht näher untersucht, obwohl man ein Wort dazu sagen muss: Quidam tamen dicunt uellus illud aureum Marti fuisse consecratum et arietem coelestem eum esse, qui Baccho per deserta Lybię, ubi Ammonis templum postea factum est, apparuit. Einer der Autoren von dicunt könnte Ampelius306 sein, in dessen Werk (Lib. Mem. II 1,1 – 10) er über das Sternzeichen Widder spricht; da berichtet er, wie dieses Tier Bacchus und seinem Heer in Libien erschien, als Semeles Kind nach Indien unterwegs war, und ihnen eine Wasserquelle zeigte, wo später ein Tempel errichtet wurde, den Bacchus Jupiter Ammon nannte. In Ampelius’ Text sind zwei Gedanken bemerkenswert: Erstens, der berühmte Katasterismos des Widders war eine von Jupiter gewährte Gnade wegen der Hilfe, die das Tier seinem Sohn geleistet hatte; zweitens, nur nach der Erzählung dieser Geschichte berichtet Ampelius die Ereignisse des Mythos von Athamas: alii putant eum esse qui Hellen et Phryxum uexerit307. Ein anderer Autor, auf den 306 Man weiß nicht, wann er lebte. Die Daten schwanken zwischen dem 1. und dem 3. Jh. n. Chr. 307 In Bezug auf Helle spricht Ampelius in diesem Werk (Lib. Mem. VII 5, 2 – 4) vom Hellespont im Kapitel über die Meere; er deutet ja die Städte Sestos und Abydos an, er

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sich Badius bezieht, könnte meiner Meinung nach Nigidius sein, weil Liber mit Aries-Widder im Schol. in Germ. Arat. S 143 – 144 Breysig in Verbindung gebracht wird. In der folgenden Untersuchung des Widders werden die Textstellen analysiert, die seine Figur mit dem Mythos von Athamas sehr deutlich verknüpfen. Drei Kriterien gibt es für diese Gliederung: seine Rolle in Hellas, auf der Reise und in Kolchis. II.3 Die Rolle des Widders in Hellas

In drei Punkten kann auch so gegliedert werden: die Schenkung des Widders durch eine andere Figur – die Wahl des Widders aus der Herde des Königs – die plötzliche Erscheinung des Widders. Diese Gliederung berücksichtigt besonders die Art und Weise, wie der Widder in Erscheinung tritt, mit anderen Worten, man achtet hauptsächlich auf die Initiative der aktiven Figur in diesen Episoden. Im ersten Punkt fällt die Entscheidung auf die Gutherzigkeit und Pietät einer anderen Person zurück, die normalerweise göttlich ist, denn diese Figur besorgt den Kindern die Möglichkeit, mit Hilfe des Widders zu fliehen. Im zweiten Punkt gehorchen Phrixos und Helle dem Befehl ihres Vaters und suchen einen Widder. Sie tun den ersten Schritt, der Widder aber pflegt mit der Enthüllung der schändlichen Pläne ihres Vaters und ihrer Stiefmutter zu antworten308 – für gewöhnlich spricht er auf Veranlassung einer Gottheit. In diesem zweiten Fall wird die Initiative zwischen Athamas’ Kindern und dem Widder verteilt. Im dritten Punkt hat der Widder die vollständige Initiative: Niemand hat nach ihm verlangt, niemand präsentiert ihn. Plötzlich kommt er an und genauso plötzlich verschwindet er mit Phrixos und Helle. Das Kriterium für die folgende Darstellung der Autoren ist die jeweils älteste Quelle, die für die einzelnen Abteilungen überliefert ist. Aus diesem Grund wird zunächst die Schenkung analysiert, weil Hesiod (8. – 7. Jh. v. Chr.) der erste Autor dieses Punktes und die älteste Quelle in dieser Abteilung ist. Dann schließt sich die Wahl des Widders aus der Herde an, weil der erste Autor, der darüber spricht, Philostephanos (3. Jh. v. Chr.) ist; schließlich hat man nur einen späteren Text – seine Datierung ist aber ungewiss – über das überraschende, unvorhersehbare Eintreten des Widders in die Szene: das Schol. in A. R. Proleg. Wendel.

sagt aber nichts, wie auch Homer, über die Figur von Helle, die Tochter von Athamas, in Verbindung mit dieser Meerenge. 308 Dies geschieht in allen Fällen außer in einem, und zwar in M. V. I 23.

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II.3.1 Die Schenkung des Widders durch eine andere Person

Die Texte dieser Abteilung benutzen eine Figur, entweder Nephele oder Atha­ mas oder beide zusammen oder die Götter allgemein oder Jupiter oder Isis, um den Widder in die Szene einzuführen. Selbstverständlich hat der Widder in diesem Moment nicht die wichtige Rolle, sondern der Wohltäter, der Erbarmen mit Phrixos und Helle gehabt hat. Die Texte werden gemäß dem einzelnen Wohltäter präsentiert. A) Nephele

Normal ist, dass die Mutter ihren Kindern beim Fliehen vor der bösen Absicht ihres Mannes und der Stiefmutter zu helfen versucht, besonders wenn die Mutter eine kleine Gottheit ist. Nicht nur gilt sie als die Wohltäterin, die in den Texten am häufigsten (neunmal) erscheint, sondern es entscheidet auch die älteste Quelle, die von einer Schenkung redet, über diese Figur. Nach dem Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig ist der erste Beleg ein Text von Hesiod. Das Problem ist das übliche in indirekten Informationen: Wo endet ganz genau Hesiods Zitat? Bezieht er sich nur darauf, dass das Vlies golden war, worauf auch Eratosthenes hinweist, oder sollte man es so verstehen, dass Hesiods Text auch über die Schenkung des Widders durch die Wolke redete? Meiner Meinung nach ist diese letzte Ansicht die richtige, ganz besonders wenn man den Text mit Hilfe des folgenden Scholions auch zu diesem Werk interpretiert. Dieses Scholion (Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig), das auch von Pherekydes spricht, erläutert m. E. die Zweideutigkeit des früheren Textes: Quem arietem Hesiodus et Pherecides dicunt ad ministrandum Frixo et Helli concessum a nubibus fuisse. Es wird nicht gesagt, dass Nube, Phrixos’ und Helles Mutter, ihnen den Widder gewährt, aber der Plural nubibus hindert m.W. nicht daran zu denken, dass sich Hesiod und Pherekydes auf Nephele bezogen309. Zur Unterstützung dieser Darstellung findet sich auch die Passage Ou. Fast. III 849 – 876, wo der Dichter auch von Wolken spricht, darunter, ‚Wolke‘, wie die Retterin von Phrixos und Helle heißt. Möglicherweise konnte eine bestimmte Tradition diese Information so überliefern: Zunächst würde man über Wolken reden, danach wurde die Anzahl auf eine einzige Wolke beschränkt und man begründet ihre

309 Es ist jedoch entscheidend, dass Pherekydes über ‚Wolken‘ redete, weil, wenn man dem berühmten Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt, Phrixos‘ Stiefmutter Themisto war, und man sicher weiß, dass Ino nirgends in der Literatur als Phrixos‘ Mutter angesehen worden ist, weswegen man sich für Nephele entscheiden muss. Es ist auch möglich zu denken, dass die Mutter von Phrixos in dieser Tradition nicht erwähnt wurde, und dass das klimatische Element eine hervorragende Rolle spielte, weswegen man über ‚Wolken‘ redet.

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Rettungstat, indem sie als Mutter der Kinder verstanden wurde (wahrscheinlich wurde sie nicht in den ältesten Traditionen erwähnt). Auch die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass) redet über Wolken, begrenzt aber Hesiods und Pherekydes’ Zitat auf das goldene Fell des Widders. Eratosthenes (Cat. XIX) behauptet, dass der unsterbliche Widder, der Phrixos und Helle trug, ἐδόθη αὐτοῖς ὑπὸ Νεφέλης τῆς μητρός. Später wird in Apollod. I 9, 1 deutlich darauf hingewiesen, dass es Nephele war, die ihnen den rettenden Widder gab, sie wiederum hatte ihn von Hermes empfangen. Die folgende Passage gehört zur lateinischen Literatur: Hyg. Fab. III. Da kann man lesen, dass Nephele ihnen nicht nur den Widder gab, sondern auch die erforderlichen Hinweise über ihr Reiseziel (Kolchis) und das Ende des Widders (als Opfer). Der Kontext ist hier ganz anders, weil Phrixos und Helle bei Hygin nicht vor dem Opferaltar, sondern vor dem Herumirren im Wald wegen des von Liber geschickten Wahnsinnes gerettet werden. In Ou. Fast. III 863 – 867 gibt es zwei auffällige Merkmale: ‚Wolke‘ sieht zufällig aus dem Äther, wie beide Kinder zur Opferung geführt werden, der Widder ist nur nützlich für die Flucht, nicht für die Rettung vor der Opferung. Wie bei Hygin stellen M. V. II 157 das Moment der Schenkung dar, wenn die Kinder im Walde herumirren; der Unterschied zum Autor der Fabeln liegt darin, dass Phrixos und Helle in M. V. vor einer verfolgenden Ino fliehen310 und umherirren, weil sie verrückt geworden sind. Nephele gibt auch die Hinweise, nach Kolchis zu fahren und den Widder zu opfern, aber diese Forderungen stellte der Widder Iunonis instinctu. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer scheint auf Hygins Text (Fab. III) zu basieren, denn der Inhalt des Berichtes über diese Tat ist der gleiche und kein anderer Autor in der Literatur erwähnt, dass Nepheles Geschenk eine Gabe von Hermes war311. Allerdings ist der Kontext ganz anders, denn Nephele rettet sie im Sinne des ganzen Scholions vor der Opferung, und nicht vor dem Herumirren. Möglich ist aber, dass der Scholiast Darstellungen ohne große Überlegungen gemischt hat, ohne die unterschiedliche Gefahr beider Erzählungen zu bemerken; vielleicht wollte er auch beide Geschichten zusammenbringen, damit sich die sonderbare Tradition mit der üblichen assimilieren konnte.

310 Vgl. Amphora aus Nola (ARV 1161, 1; Nercessian (1990), Art. „Ino“, LIMC, Fig. 13), die sich in Neapel befindet (Mus. Naz. Stg. 270); da ist zu sehen, wie Ino Phrixos mit einer Axt verfolgt. 311 Nur das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene zeigt dieselbe Schenkungs-Linie Hermes-Nephele, aber nicht von einem Widder, sondern von einem Schiff: Νεφέλη δὲ μαθοῦσα τοῦτο λαμβάνει παρ’ Ἑρμοῦ κριόπρωρον πλοῖον ὑπόχρυσον.

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B) Die Götter allgemein

Drei Autoren stellen die Schenkung des Widders durch die Götter dar. Der erste ist Dionysios Skytobrachion (2. Jh. v. Chr.), der behauptet: κατά τινα θεῶν πρόνοιαν ἐκ τῆς Εὐρώπης εἰς τὴν Ἀσίαν ἐπὶ κριοῦ χρυσομάλλου. Kein einzelner Gott wird genannt, sondern die Gottheit im Allgemeinen ist für die Schenkung verantwortlich. Merkwürdig ist, dass der Widder nur als Transport von Hellas nach Kolchis gilt. Wie in Ou. Fast. III 849 – 876 wird hier nicht gesagt, dass der Widder Phrixos (und Helle) vor der Opferung rettete312, sondern dass er dazu diente, um von einem Land in ein anderes zu kommen. Die zweite Textstelle gehört zu Zenobius (Vulg. IV 38), wo gesagt wird, dass der Widder Phrixos und Helle vom Opferaltar rettet ἐκείνους μὲν κατοικτείραντες οἱ θεοὶ. Der letzte Text ist das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio, in dem die allgemeine Gottheit Nepheles Kinder aus einer Lebensgefahr erlöst, obwohl diese Gefahr nicht vom Altar ausgeht: ὅθεν ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη, τοῦ παρὰ θεοῦ πεμφθέντος αὐτοῖς κριοῦ τῶν μαλλῶν ἁψάμενοι, διεσώθησαν. C) Zeus-Jupiter

So steht am Anfang von Paus. IX 34, 5, ein Text, der über ein Bild aus Stein auf dem Berg Laphytios spricht: Athamas war im Begriff, Phrixos und Helle zu opfern, wenn πεμφθῆναι κριὸν τοῖς παισί φασιν ὑπὸ Διὸς ἔχοντα τὸ ἔριον χρυσοῦν, καὶ ἀποδρᾶναι σφᾶς ἐπὶ τοῦ κριοῦ τούτου. D) Jupiter oder Isis

In der besonderen Textstelle von M. V. III 15 sind Nepheles Kinder nach dem Tod ihrer Mutter von Ino wegen des bekannten Hasses der grausamsten Stiefmütter aus ihrem Haus ausgestoßen. Hier beschränkt man sich darauf, die Schenkung des Widders zu schildern, und man übersieht die vom Widder gestellte Bedingung und die ähnliche Situation von Phrixos und Helle im Meer im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio. Jupiter wird als Großvater – dies ist eigentlich das einzige Mal in den ganzen Literatur – betrachtet, weil früher gesagt wurde, dass Nephele seine Tochter sei. Man hat den Eindruck, dass der hegemonische Gott im Olymp den Kindern eher wegen der Familienbindung als wegen anderer Motive Hilfe leistet. In Bezug 312 Bei Dionyios Skytobrachion ist dies unmöglich, weil die Intrige der Stiefmutter Ino die übliche Lösung für Nepheles Kinder (mindestens für Phrixos) nicht verursacht, nämlich den Tod von Phrixos (und Helle) am Opferaltar. Der Text erschließt dem Leser nicht, dass es eine echte Gefahr für Phrixos (und für Helle) gibt, sondern dass Phrixos von der Intrige der Stiefmutter genug hat und sich entschließt, gemeinsam mit seiner Schwester zu fliehen. Diese Tat kann m. E. als ein versteckes Beispiel des Motives von Potiphar verstanden werden.

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auf Isis wird behauptet, dass sie ihre mütterliche Tante sei, nämlich Nepheles Schwester, eine Mitteilung, die man in keinem anderen Text lesen kann313; sie scheint ihnen aus demselbem Grund zu helfen, aus dem Ino Bacchus erzogen hat, nämlich weil sie ihr Neffe und ihre Nichte sind. E) Athamas

Neben der Fürsorge einer liebenden Mutter, dem Eingreifen einer kleinen Gottheit oder vom Erbarmen der Götter gibt es einen Fall (M. V. I 23), in dem auf den Vater der Kinder als Spender und Versorger des Mittels für die Rettung von Phrixos und Helle hingewiesen wird. Es wird nicht deutlich ausgesprochen, dass Athamas ihnen ein Rettungsmittel besorgt, aber der Text lässt dies erkennen. F) Nephele oder Athamas

Es gibt einen Text von Badius (Part.Cat. III 170), der erzählt, wie der Vater mit der Flucht der Kinder einverstanden ist. Die Identität des Wohtäters ist diesem Humanisten nach nicht klar: Ita que arietem aurei uelleris datum ipsis a matre, dum uiueret, aut a patre uiuente adhuc conscendisse. In diesem Fall ist deutlich, dass Nephele keine Gottheit ist, deswegen musste ihre Schenkung stattfinden, solange sie noch am Leben war. Wie bei Dionysios Skytobrachion spricht man nicht von einem Opfer, sondern von einer anderen Tat: Phrixos, den Badius mit seiner Schwester Helle verbindet, entscheidet sich, vor der Intrige der Stiefmutter zu fliehen, eine Entscheidung, der sein Vater zustimmt. Letztendlich wird die Schenkung des Widders durch zwei große Motive begründet, einmal durch das Blutmotiv (die Mutter Nephele, der Vater Athamas, der Großvater Jupiter, die Tante mütterlicherseits Isis) und einmal wegen des Erbarmens, das vor allem die Kinder in den Göttern wecken314. II.3.2 Die Wahl des Widders aus der königlichen Herde

Die folgenden Texte beziehen sich auf die Erscheinung des Widders in einer Herde315.

313 Allerdings behauptet Dain (2005, Bd. III, S. 253): „L’intervention d’Isis matertera se rencontre dans une scholie de Lucain, Phar., IV, 57, p. 258 We“. 314 Merkwürdig ist in diesem Fall, dass der Opferaltar in zwei der drei Quellen durch eine andere Lebensgefahr ersetzt wird. 315 Die Passsagen von Philostephanos (FHG 37) und das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer einerseits, und die Textstellen von Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster andererseits sollten für den vorliegenden Fall einheitlich betrachtet werden, denn alle diese Texte stimmen in diesem Punkt überein.

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Auch wenn der folgende Punkt in der Abteilung über die fabelhaften Elemente des Widders analysiert wird, sollte eines hier kurz angesprochen werden: die Gabe, mit menschlicher Stimme zu sprechen. Die Textstellen, die über dieses Phänomen reden, stellen den Zeitpunkt des Sprechens in dem Augenblick dar, in dem die Kinder den Widder aus der königlichen Herde ausgewählt haben bzw. kurz danach, wenn sie schon zu ihrem Vater unterwegs sind. Dies geschieht bei allen Autoren, die die Stimme des Widders als ein Mittel für das Enthüllen der bösen Absicht von Athamas schildern, außer in zwei Fällen, nämlich bei Palaiphatos (XXX) und bei Eustathios (ad Il. II 409, 8 – 10), die den Kontext dieser Enthüllung nicht beschreiben. Angesichts dessen, dass alle anderen Autoren mit der Verknüpfung beider Taten übereinstimmen, und angenommen, dass es keinen gegenteiligen Hinweis gibt, kann man durchaus annehmen, dass auch Palaiphatos und Eustathios die Enthüllung des Komplotts durch den Widder in der Schafherde des Königs bzw. auf dem Weg zum Palast platzierten. Wie schon gesagt, ist Philostephanos der erste Autor, der dem Widder seinen Platz in der Herde zuweist. Diesem Autor zufolge lässt Athamas Phrixos vom Land holen, sobald er das Orakel von Delphi – so glaubte er, obwohl man eigentlich ‚das Orakel von Ino’ sagen sollte  – gehört hatte. Als Antwort auf Phrixos’ Wahl, immer nach dem Befehl seines Vaters, folgt die Enthüllung des Widders, veranlasst durch eine Gottheit. Merkwürdig ist die Motivierung in Philostephanos’ Text, um nicht Phrixos’ Verdacht zu erregen: ἄγειν ὅ τι κάλλιστον πρόβατον ἐν τοῖς θρέμμασιν εἰς ἱερουργίαν ὑπάρχει. Interessant ist aber das falsche ‚Absichtsspiel‘ der Erzählung: Athamas weiß, dass er Phrixos und nicht das Tier opfern wird; Phrixos denkt gutgläubig, dass der Widder geopfert wird, die wahre Absicht seines Vaters ist ihm gänzlich unbekannt. Schließlich wird offensichtlich, dass beide sich irrten; weder Phrixos noch der Widder wird geopfert werden, weil es in Hellas keine Opferungen gibt. Auffällig ist, dass es diesbezüglich keinen anderen Beleg in der griechischen Literatur gibt, außer dem von der Kaiserin Eudokia, vierzehn Jahrhunderte später. In Eudoc. 25 D’Ansse wird die Wahl des Widders aus der königlichen Schafherde nicht verdeutlicht, das fabelhafte Tier aber löst den ganzen Knoten, nachdem Phrixos’ Vater auf das Orakel gehört hat und μεταπέμπεται τοὺς παῖδας ἐκ τῶν ποιμνίων. Es ist dann ganz klar, dass der rettende Widder unbewusst von den Kindern ausgewählt wurde. Der Text von M. V. I 23 ist der einzige, in dem der Widder aus der Herde ausgewählt wird; den verbrecherischen Plan der Stiefmutter enthüllt aber nicht das Tier, sondern Juno durch eine Bewegung. In der Tat sah sich Athamas wegen der heftigen Klagen des Volkes gezwungen, Ino seine Kinder zu überlassen, obwohl er ihnen heimlich ein Rettungsmittel lieferte. Das fabelhafte Element des Widders konzentriert sich auf das goldene Vlies und nicht auf seine Fähigkeit

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zu sprechen bzw. zu fliegen. Der Widder ist eigentlich kein Protagonist dieser Passage. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano stellt diese Tat sehr deutlich dar: Kurz vor der Abfahrt von der Herde redet der Widder. Im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf kann man viele andere Einzelheiten über diese Tat lesen. Der einzige Text, der mit den anderen nicht übereinstimmt, ist das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer, denn die Kinder kommen nicht vom Land bzw. von der Herde, sondern sie gehen zur Herde hin, um einen Auftrag ihres Vates auszuführen. Man kann gewiss nicht behaupten, dass Athamas’ Haltung seinen Kindern gegenüber hier ganz wohlwollend ist, aber man kann so denken, weil Athamas in M. V. I 23 sie auch beauftragt, einen Widder mitzubringen, der ein besonderes Merkmal hatte, das goldene Vlies. II.3.3 Plötzliche Erscheinung des Widders

Nur ein Text, und zwar das Schol. in A. R. Proleg. Wendel, stellt diesen singulären Fall dar: Der Widder kommt aus dem Nichts zum Opferaltar und rettet in extremis, wie Herakles in Athamas’ Opferung, die Kinder vor einem angekündigten Tod. Weder der Widder hat die Kinder vor der Gefahr gewarnt noch eine andere Figur hat sich ihrer erbarmt: Das Tier taucht neben Phrixos und Helle wie durch Zauberei auf, ohne zu sagen, woher es kommt oder warum es da ist. Darüber hinaus würde der Leser, der die Geschichte nicht kennt, eine andere Aktion erwarten316, nämlich die Rettung von Phrixos und Helle vom Opferaltar, wie im Buch Genesis, und nicht die Flucht und den Ritt der Kinder auf dem Tier. Der Protagonismus des Widders ist in der ganzen Passage offensichtlich; der Scholiast fügt hinzu: εἶτα ἐπὶ τῶν νώτων λαβὼν εἴσεισιν εἰς τὴν θάλασσαν καὶ οὕτως ἄρχεται κολυμβᾶν. Der echte Held, der die Kinder vor der Opferung rettet, ist nur der Widder. II.4 Die Reise von Phrixos und Helle auf dem Widder II.4.1 Helles Sturz

Zwei Drittel aller Texte, die von der Reise handeln, haben als Blickpunkt der Fahrt Helles Sturz in den Hellespont317. Nur in vier Passagen, nämlich bei Eratosthenes, in Germanicus’ Aratea318 und in zwei Scholien (Schol. in A. R. Proleg. Wendel und Schol. in Arat. 223 Martin), wird nicht von einem Sturz gesprochen,

316 Vgl. den Fall von Abraham und Isaak oder den des von Artemis geschenkten Hirsches mit Iphigenie. 317 Bis auf einen Text richten alle anderen den Blick auf sie. 318 Die Darstellung dieses Text ist nicht so klar wie in den anderen Fällen.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

sondern darüber, dass Helle vom Widder geworfen wird. Auf jeden Fall wird dieser Punkt im Abschnitt über Helle ausführlicher analysiert319. II.4.2 Allgemeiner Begriff von Transport

In einem Drittel der Texte, die Helles Sturz nicht berichten, wird nur der Widder als Transportmittel von Phrixos und Helle erwähnt. Von allen diesen Texten stellen nur vier Passagen zwei andere Begriffe vor, nämlich den Trost, den der Widder Phrixos schenkte, als Helle verschwand, und den Zwischenaufenthalt in der Mitte der Fahrt. II.4.3 Der Trost nach Helles Sturz

Helle ist hinabgestürzt und der Widder beruhigt ihren untröstlichen Bruder. Dies ist ein wichtiger Moment, weil der Widder nicht in Hellas spricht – diese Tatsache wird auch nicht ausgeschlossen – , sondern mitten in der Fahrt, über dem Meer. Er redet nicht motu proprio, sondern um Zeus’ willen, damit Phrixos weiß, dass er gesund und munter in Skythia ankommen wird. Diesbezüglich gibt es drei Texte. Der erste kommt bei Hekataios (FGrHist. 1 F 17) vor, dessen Quelle das Schol. in A. R. I 256 Wendel ist. Der Widder redet und tröstet Phrixos um Gottes willen. Der verängstigte Sohn von Athamas320 erfährt, dass er, im Gegensatz zu seiner Schwester, in Skythia ankommen wird. In A. R. I 251 – 259 klagt eine Frau laut und deutlich, dass Phrixos nicht samt seiner Schwester im Hellespont starb, und dass die schwarze Welle, die Helle traf, Phrixos und den Widder nicht bedeckte. Ihre Klage geht noch weiter: Nicht nur Phrixos blieb auf dem Widder, sondern ihm καὶ αὐδήν / ἀνδρομέην προέηκε κακὸν τέρας. Es wird nicht ausdrücklich gesagt, dass der Widder Phrixos wegen Helles Sturz tröstete, aber so muss es Hekataios’ Text nach verstanden werden. In A. R. I 763 – 767 wird diese Szene angedeutet, wenn eine kleine Ekphrasis Jasons Mantel geschildert wird; da wird der Dialog zwischen dem Widder und Athamas’ Sohn dargestellt. So gut sollte die Szene gemalt werden, dass der Zuschauer  – seltsame Widersinnigkeit!  – hellhörig würde, um auch zu hören, was aus dem Mund des Tieres gesprochen wird. Wieder muss man annehmen, dass der Inhalt der Rede in Trost und Zuversicht besteht.

319 Vgl. S. 358. 320 Dies ist einer der wenigen Belege über den Charakter von Athamas‘ Sohn. Dieses Verhalten steht im Gegensatz zu den mutigen und entschiedenen Geist von Phrixos, der sich freiwillig zum Opfer pro bono patriae hingibt (Vgl. Pherekydes (FGrHist. 3 F 98) und Hygin (Fab. II)).

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II.4.4 Zwischenaufenthalt mit Phrixos

In A. R. II 652 – 654 wird auf den Halt am Phyllis-Fluss angespielt, als Dypsa­ cus Phrixos aufgenommen hat (Vers 654), ὁππόθ’ ἅμα κριῷ φεῦγε πτόλιν Ὀρχομενοῖο. Das Scholion zu dieser Passage erklärt, dass Phrixos zu Ehren von Zeus Laphistios hätte geopfert werden müssen, und es verknüpft dieses misslungene Opfer mit der in Hdt. VII 197 erzählten Geschichte. In Plut. Fluu. XIV 4 wird berichtet, dass sich Athamas’ Sohn nach dem traurigen Sturz seiner Schwester auf einem Hügel in Skythia, namens Brixaba, erholte; eine Menge Barbaren sah ihn und machte sich zu ihm auf; der Widder warnte Phrixos mit menschlicher Stimme vor der Gefahr. Deutlich ist, dass sowohl der angebotene Trost als auch der Zwischenaufenthalt erzählt wird, nachdem Helle vom Widder gefallen ist. II.5 Die Gegenwart des Widders in Kolchis

Der dritte Punkt befindet sich in Kolchis und stellt das Ende der Reise, das auch das Ende des Widders ist, dar. Drei Schlüsselpunkte gibt es in dieser Abteilung: die Ankunft in Kolchis – die Opferung des Tieres – die Platzierung des goldenen Vlieses, entweder im Land, was den Argonautenzug rechtfertigt – oder im Himmel, was durch den Katasterismos erläutert werden wird321. II.5.1 Die Ankunft von Phrixos auf dem Widder in Kolchis

Die überwiegende Mehrheit der Texte, die die drei grundlegenden Punkte der Analyse vom Widder (Hellas  – Reise  – Kolchis) darstellen, bestehen auf der Erwähnung der Ankunft von Phrixos im Land des Königs Aietes. Wenn zu diesen Texten die Passagen hinzugefügt werden, die sich auf das glückliche Erreichen der Reise beziehen, obwohl der Aufenthalt in Griechenland bzw. die Fahrt selbst322 übersprungen wird, dann weisen fast alle Texte, die über die drei Momente dieser Version reden, auf die Rettung von Phrixos in Kolchis hin. Offensichtlich soll man in allen Passagen, in denen über Phrixos’ Abenteuer in Kolchis gesprochen wird, annehmen, dass Athamas’ Sohn glücklich in diesem Land angekommen ist. 321 Selbstverständlich sind diese beiden Möglichkeiten nicht ausschließend, und einige Texten beziehen sich in ihren Zeilen auf beide. 322 Hier wird nicht Hekataios’ Passage (FGrHist. 1 F 17) und ihre Quelle (Schol. in A. R. I 256 Wendel), die auch erwähnen, dass Phrixos gesund und munter in Kolchis ankommt, eingeschlossen, weil diese Voraussage, obwohl sie fabelhaft ist (der Widder spricht mit menschlicher Stimme) und auch mit der Genehmigung der Götter geschieht (der Ausdruck κατὰ Διὸς βούλησιν bezieht sich m. E. auch auf den Inhalt der Vorhersage und beschränkt sich nicht auf den Sprechakt des Widders), ein in der Beschreibung des zweiten Punktes, nämlich der Fahrt, dargestellter Hinweis auf die Zukunft, und nicht als eine Beschreibung des erreichten Zieles durch Athamas‘ Sohn gelten kann.

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Wichtig ist, dass alle folgenden Texte als grundlegend hervorheben, dass Phrixos in den fernen Ländern Asiens gesund und munter angekommen ist. Diese Tat hat, wie man in Luc. DMar. VI deutlich lesen kann, einen sehr konkreten Zweck, und zwar das unglückliche323 Los von Helle dem glücklich erreichten Reiseziel ihres Bruders Phrixos entgegenzustellen. Sie fällt hinunter und ertrinkt im Meer, das deshalb ihren Namen tragen wird; er kommt gesund und munter am Reiseziel seiner Fahrt an. Der Endpunkt der Fahrt wird mehrheitlich mit ‚Kolchis‘324 oder ‚das Land der Kolchen‘325 bezeichnet. Zweimal wird die Namengebung noch konkreter und man sagt, Phrixos πτολίεθρον ἀνήλυθεν Αἰήταο (A. R. II 1143) oder er fuhr πρὸς Αἰήτην326 (Eratosth. Cat. XIX), das heißt, dass Kolchis nach dem dort herrschenden327 König benannt wird. Sowohl in der obigen Passage von Eratosthenes als auch im Schol. in Arat. 223 Martin wird der Ausdruck ‚zu Aietes‘ mit Pontus Euxinus328 verknüpft. Eratosthenes’ Text ist sehr wichtig, weil der Katasterismos des Widders zum ersten Mal329 in der Literatur vorkommt. Darüber hinaus ist er der einzige literarische Autor330, der in seiner Erzählung den Katasterismos des Widders ohne dessen frühere Opferung und die glückliche Ankunft von Phrixos darstellt. In fünf Textstellen, nämlich Eratosth. Cat. XIX, Zen. Vulg. IV 38, Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11, Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58331, wird die glück323 Nach und nach wird dieses Adjektiv abgeschattet, bis der Sturz nur noch ein Schritt in der maritimen Vergöttlichung von Helle wird. 324 Philostephanos ist der einzige, der Helles Sturz bei der Fahrt von Phrixos als zentral betrachtet, er teilt seine Reise, nämlich vor und nach dem Verlust seiner Schwester; darum behauptet er: Τὸν δὲ κριὸν κομίσαντα εἰς Κόλχους ἐκ τοῦ Πόντου τὸν Φρίξον. 325 Es kommt zweimal vor, und zwar in Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58, aber da beide Texte in diesem Punkt der Erzählung übereinstimmen, kann man sagen, dass es nur einmal im corpus von ausgewählten Texten vorkommt. 326 Vgl. auch mit dem Schol. in Arat. 223 Martin oder Hyg. Astr. II 20 (ad Aeetam). 327 Nach Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten) aber herrschte Aietes für eine Zeit nach Phrixos‘ Ankunft. 328 Der Ausdruck εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον erscheint auch in Palaeph. XXX. 329 Nur wenn man dem Schol. in Germ. Arat. S 142, 8 Breysig Glauben schenkt, was meiner Meinung nach angezeigt ist, sollte man den Ursprung des Katasterismos des Widders auf Pherekydes und selbst auf Hesiod zurückführen, worauf dieses Scholion hinweist. Allerdings ist kein Text von diesen Autoren erhalten, in dem über den Katasterismos gesprochen wird, weswegen Eratosthenes‘ Passage noch die erste Quelle für diese Angabe ist. 330 Im Prinzip sollten Hygins Fabeln nicht auf diese Weise betracht werden. Interessant ist aber, dass in Hyg. Astr. II 20 über den Katasterismos ohne Opferung des Widders und über die Ankunft eines gesunden und glücklichen Phrixos in Kolchis gesprochen wird. Hygin schreibt jedoch über diese Taten nicht in seiner persönlichen Bearbeitung dieser Geschichte, sondern in der Zuweisung zu Eratosthenes, wie er selbst deutlich anmerkt. 331 Wichtig ist zu bemerken, wie Eudokia und Apostolios hier getrennt sind.

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liche Ankunft332 von Phrixos betont. In vielen anderen Text, wie in Apollod. I 9, 1 heißt es nur, Φρίξος δὲ ἦλθεν εἰς Κόλχους. II.5.2 Die Opferung des Widders A) Einleitung

Das Opfer des Widders, welches das glückliche Ende des von Phrixos in Hellas begonnenen Abenteuers darstellt333, bildet einen der Endpunkte der ununterbrochenen Linie der I-P-H-Version. Diese Linie symbolisiert die Reise von Nepheles Kindern auf dem Widder, deren Mittelpunkt Helles Sturz ins Meer ist, das in Zukunft ihretwegen Hellespont genannt wird. Die Flucht vor der Intrige der Stiefmutter und vor der Opferung durch den Vater wird mit zwei Opferungen eingerahmt: Der Anfangspunkt ist Phrixos Opferung, der Endpunkt, das Opfer des Widders. Beide sind miteinander eng verbunden und man kann die zweite Opferung nicht ohne die erste verstehen, wie A. R. II 1195 – 1996 verdeulicht. Außerdem können die erwähnten Götter, außer im Fall von Ares-Mars, und die Widmungsnamen von Zeus nur in Verbindung mit Phrixos’ (und Helles) Opfer richtig verstanden werden. B) Die Opferung und Häutung des Widders

In dieser Abteilung sollte eigentlich das Opfer des Widders von seiner Häutung unterschieden werden, denn beide Vorgänge ergänzen sich, aber der zweite muss nicht unbedingt dem ersten folgen. Bei zwei Autoren334 wird nur auf die Häutung des Widders angespielt, ohne die Opferung des Widders explizit zu erwähnen. So kann man in A. R. II 1146 den Widder, den Phrixos ἔπειτ’ ἔρρεξεν ἑῇς ὑποθημοσύνῃσιν, auf einer Eiche sehen335. In M. V. III 15 wird die Szene der Häutung nach Helles Sturz in die berühmte Meerenge dargestellt. Darüber hinaus ist das Fell des Widders in dieser Passage nicht aus Gold, sondern Phrixos wird es mit Gold füllen und es zu Ehren von Mars auf der Insel Kolchis weihen.

332 Im Griechischen wird nach und nach betont: seit Erastosthenes’ σώζω über Zenobios‘ διασώζω bis zu Eustathios, Eudokia und Apostolios‘ περισώζω. 333 Dasselbe kann man nicht über seine Schwester Helle sagen. 334 Weder Eratosth. Cat. XIX noch Hyg. Astr. II 20 werden eingeschlossen, weil der Widder selbst sein Fell ablegt und Phrixos ihn nicht abzieht, wie in den anderen Fällen. 335 Merkwürdig ist, dass Apollonios’ Text nur über die Häutung spricht, wenn ihn das Scholion zu dieser Passage paraphrasiert, indem er sagt, dass Phrixos den Widder ἔθυσε.

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C) Die Ausführung eines Befehles

Diese Opferung wird üblicherweise als eine Initiative des eigenen Sohnes von Athamas dargestellt. Fünfmal aber bekommt Phrixos einen expliziten Auftrag, den Widder zu opfern, und Athamas’ Sohn folgt nur diesem Befehl. a) Durch Hermes

In A. R. IV 120 – 121 heißt es, dass Phrixos ῥέζων κεῖνο τέρας παγχρύσεον, ὥς οἱ ἔειπεν / Ἑρμείας πρόφρων ξυμβλήμενος. b) Durch Nephele

Zwei Passagen gibt es dazu: Hyg. Fab. III und M. V. II 157. Nach Hygin ist Phrixos’ Mutter, die eumque natos suos ascendere iussit et Colchos ad regem Aeetam Solis filium transire ibique arietem Marti immolare. c) Durch den Widder selbst

Im Gegensatz zu dem obigen Text wird in A. R. II 1146 gesagt, dass der Widder selbst Phrixos empfahl, ihn zu häuten: τὸν μὲν ἔπειτ’ ἔρρεξεν ἑῇς ὑποθημοσύνῃσιν. Das Scholion zu diesem Vers verdeutlicht diese Idee und weist auf das Tier als Verantwortlichen für die Häutung hin336. Dieser Auftrag hat sich die Erklärung der polemischen Tat der Opferung des Widders zum Ziel gesetzt. Wie Palaiphatos sagt, wird Phrixos’ Bild wegen einer solch schändlichen Tat beschädigt; zumindest wird er als undankbar getadelt, wenn nicht gar als grausam und erbarmunglos. Im Gegenteil, wenn die Opferung nur die Wirkung eines expliziten Befehles ist, sei es entweder von einer Gottheit oder von seiner Mutter oder vom Widder selbst, wird Phrixos’ Bild gereinigt337 und Athamas’ Sohn von Schuld befreit. Deswegen weist Hyg. Fab. III darauf hin, dass die Opferung des Widders matris praeceptis und nicht motu proprio ist. D) Der mit dem Opfer verehrte Gott a) Die Gottheit wird nicht explizit erwähnt

Zunächst werden sechs Textstellen präsentiert, die, obwohl sie auf das Opfer des Widders hinweisen, den durch diese heilige Tat verehrten Gott nicht erwähnen.

336 Fränkel (1968) aber denkt ganz anders und behauptet, dass das ἑῇς sich „natürlich auf den Gott, dem das Opfer dargebracht werden sollte“ (S. 295), bezieht. 337 Er ist nur eine gehorsame Person, ein frommer Sohn oder ein Mann, der den gegebenen Befehl befolgt.

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Der erste Text ist das Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod. Die Opferung ist aber nicht der Hauptpunkt der Passage, denn der Dichter des Aigimios konzentriert sich nur auf den Triumphzug von Phrixos zum Haus Aietes’ mit dem Vlies, besser gesagt, dank dem goldenen Vlies. In Pi. P. IV 242 muss man die Opferung annehmen – es wird deutlich in Φρίξου μάχαιραι darauf angespielt – , weil Pindar auf die Ausstellung des Goldenen Vlieses in einem Wald in Kolchis hinweist. Das Opfer spielt eine Nebenrolle, denn wirklich wichtig ist die Platzierung des Fells im Königreich von Aietes. Palaiphatos redet deutlich von der Opferung und der Häutung des Widders, wie bereit oben gesagt, bleibt aber nicht bei diesen Taten stehen, sondern er geht weiter zum Ziel all dieser Aktionen, nämlich zur Schenkung des Goldenen Vlieses durch Phrixos als Heiratsgut, etwas, worüber Palaiphatos spottet. Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten) berichtet die I-P-H-Version von Athamas’ Mythos, wenn sich die Argonauten, von Medea begleitet, zum goldenen Vlies aufmachen. Selbstverständlich ist der Hauptpunkt, wie bei Pindar, die Platzierung des goldenen Vlieses. In M. V. I 23 und II 157 gibt es keine deutliche Motivierung, um den verehrten Gott nicht zu erwähnen; es ist möglich, dass der Kompilator seine Aufmerksamkeit den wichtigen Figuren der Erzählung schenkte, wie die Titel jeder Fabel bezeugen, Phrixos in der ersten, Athamas in der zweiten Erzählung. Nun werden die Texte, die den verehrten Gott erwähnen, analysiert. Drei Gottheiten sind es, zu deren Ehren der Widder geopfert wird: Zeus-Jupiter, AresMars und Hermes338. Allerdings erringt der Vater der Götter und Menschen den Sieg, weil fast alle Quellen diesen Gott, mit oder ohne Epitheta, erwähnen. b) Zeus

Die Rolle des hegemonischen Gottes im Olymp ist einigen Traditionen nach grundlegend bei der Opferung von Phrixos (und Helle). In Athamas’ Mythos kann dieser Gott mit zwei Epitheta vorkommen: Zeus Phixios

Dies ist zweifellos die älteste und häufigste Anrufung. Es heißt ‚Beschützer der Flüchtlinge‘ und es ist logisch, dass Phrixos dankbar war und sich von dieser Gottheit beschützt fühlte, ganz besonders in einem Land, das Pontus Euxinus euphemistisch genannt wurde, obwohl es, wie viele Texte deutlich zeigen, überhaupt nicht gastfreundlich war. Man besteht deshalb auf dem wohlwollenden Empfang von Phrixos durch den König Aietes, ein wunderbares und unerhörtes 338 Seine lateinische Äquivalenz, Merkur, wird nicht erwähnt, weil alle Quellen griechisch sind.

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Ereignis. Allerdings wird Phrixos immer ein Fremder in Kolchis sein; auch wenn er zur königlichen Familie gehört, wird er immer als ein ‚unechtes‘ Glied der Familie angesehen339. Die Scholien über dieses Epitheton von Zeus aber betonen nicht immer den fremden Charakter von Phrixos, sondern auch seine Flucht bis zum Land der Kolchen340. Neun Textstellen erwähnen sie. Die erste ist A. R. II 1146-1147; in A. R. IV 118 – 121 ist die Rede vom Opfer wegen der Ruinen, die Jason in der sogenannten ‚Widderhöhle‘ (Κριοῦ Εὐναί) findet. Merkwürdig ist, dass Phrixos den Widder bei Apollonios von Rhodos immer deswegen opfert, weil er einen Befehl entweder von seiner Mutter oder vom Widder selbst befolgt. In Apollod. I 9, 1 heiratet Phrixos zunächst Chalkiope und dann ὁ δὲ τὸν χρυσόμαλλον κριὸν Διὶ θύει φυξίῳ. In Eust. ad Il. II 409, 12 – 13 häutet er zuerst das Tier und bringt es dann als Opfer dar. Fünf Scholien, nämlich Schol. in A. R. Proleg.; II 1144 – 1147 Wendel; Schol. in Arat. 225 Martin, Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio und Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer weisen dieselbe Idee auf. Das wichtigste ist das Schol. in A. R. II 1147 Wendel, weil das Epitheton von Zeus Phixios als Beschützer von Flüchtlingen erklärt: Φύξιος Ζεὺς παρὰ Θεσσαλοῖς, ἤτοι ἐπειδὴ τὸν ἐπὶ Δευκαλίωνος κατέφυγον κατακλυσμόν, ἢ διὰ τὸ φυγεῖν τὸν Φρίξον αὐτόν. Zeus Laphistios

Wie ein wenig später zu sehen ist, kann man dieses Epitheton nur in Bezug auf das Heiligtum, in dem Athamas die Opferung seiner Kinder vollziehen wollte, verstehen. Die folgende Anrufung taucht nur bei Pausanias (I, 24, 2) auf. Der griechische Geograph beschreibt ein Bild, das er in der Akropolis von Athen gesehen hatte. In diesem Bild besteht ein schönes Spiel von Duplizität zwischen dem Zuschauer und dem dargestellten Zustand: Der Besucher kann Phrixos sehen, der selbst die Opferung des Widders anschaut341. Pausanias berichtet offensichtlich eine örtliche Tradition dieser Stadt. Darüber hinaus kann man behaupten, dass in Die Beschreibung von Griechenland die Opferung des Widders in Kolchis mit der Opferung von Nepheles’ Kindern in Hellas eng verbunden ist, wie der folgende Text zeigt. In Paus. IX 34, 5 gibt es ein anderes Bild, welches das erste Opfer dieser Version darstellt, wo das Abenteuer des Widders eigentlich beginnt, denn das Leben des Widders hat seinen Anfang in einem Opfer, das er vermeiden muss, und sein Ende in einem anderen Opfer, das den Anlass für ein neues Abenteuer, eine 339 Vgl. Val.Flac. V 460 – 462. 340 Vgl. Schol. in A. R. Proleg. Wendel. 341 Dies die einzige Nachricht über eine Darstellung des Augenblicks der Opferung.

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neue Reise, nämlich die der Argonauten, sein wird. Der Leser befindet sich am Berg Laphistios, an dessen Abhang Orchomenos liegt; besser gesagt der Leser ‚steht‘ im heiligen Bereich von Zeus Laphistios. In dieser Darstellung kann man Phrixos und Helle sehen, die gerade geopfert werden sollen, zusammen mit dem Rettungsmittel, das Zeus ihnen schickt, nämlich dem goldenen Widder, mit dessen Hilfe sie fliehen können. Pausanias sagt nicht, dass Athamas sie zu Ehren von Zeus Laphistios opfern würde, aber es ist einsichtig, so zu denken. Auf jeden Fall ist es klar, dass Phrixos zutiefst in Zeus’ Schuld steht, weil dieser Gott ihm die Rettung ermöglicht hat; verständlich ist, dass Athamas’ Sohn den Widder zu Ehren von Zeus in Kolchis opfern würde: Dem Gott, der ihm das Tier gegeben hatte, gibt Phrixos zurück, was dem Gott gehörte. Ohne Epitheton

In vier Texten wird die Opferung zu Ehren von Zeus erwähnt, aber ohne irgendeinen Beinamen. Es gibt zwei lateinische Textstellen und zwei Scholien. Der erste lateinische Text ist Hyg. Astr. II 20; die Nennung erfolgt nicht in der Erklärung über Phrixos nach dem berühmten Thema von Potiphar, sondern im vorhergehenden Kommentar über den Widder342. Man hat aber den Eindruck, dass der Text die Opferung des Widders zu Ehren dieses Gottes vermutet, wenn man das Opfer des Tiers im zweiten Teil, und zwar dem des Potiphar-Themas, liest, weil da festgestellt wird: Phrixum Colchos peruenisse et, ut ante diximus, arietis interfecti pellem in templo fixisse. Der zweite lateinische Text gehört zu dem spätesten in dieser Forschungsarbeit untersuchten Autor, nämlich Badius. Die Passage (Part.Cat. III 160 – 185) kann man Hyg. Astr. II 20 zufolge nach dem Thema von Potiphar343 deuten. Darum wird der Widder, wie bei Hygin, zu Ehren von Zeus geopfert. Die zwei Scholien, in Griechisch geschrieben, sind Scholien zu Lycophrons Werk. Im ersten, Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer, wird Zeus im rationalistischen Teil der Textstelle erwähnt und Phrixos wird zum ersten Mal nicht allein sein, um die Opferung durchzuführen, sondern er wird vom Widder, der ἄνθρωπος ὢν φίλος τῇ Ἕλλῃ καὶ τῷ Φρύξῳ, unterstützt; wahrscheinlich geschieht dies deshalb, weil beide, vor der Gefahr gerettet, das Opfer zu Ehren des wichtigsten 342 Dieser Text hat tatsächlich zwei Teile: Der erste beruft sich hauptsächlich auf den Widder, der zweite auf Phrixos. 343 Die zwei Texte ähneln sich, ganz besonders in diesem Teil; die Erwähnung von Ino als Stiefmutter ist der Fehler, den Badius wegen des Einflusses der Tradition, die diese Figur als Phrixos‘ und Helles Stiefmutter betrachtet, begeht; dieser Gelehrte unterscheidet nicht zwischen den zwei Arten von Stiefmüttern, die in diesem Buch erkannt werden, und zwar derjenigen, die sich aus Neid bewegt, und derjenigen, die aus einer nicht erwiderten Liebe agiert.

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Gottes des Pantheons darbringen wollten. Im zweiten Text aber, Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer, findet sich der Grund für die Erwähnung von Zeus im Orakel, das dieser Gott Aietes gesandt hatte. c) Ares-Mars

Zwei Textstellen beziehen sich auf diesen Gott im Augenblick des Opfers. Die erste ist Hyg. Fab. III, in der der Gott des schrecklichen Krieges nur in den Hinweisen von Phrixos’ Mutter und nicht im Augenblick der Opferung genannt wird. Allerdings ist es logisch, dass Athamas’ Sohn das Opfer zur Ehre dieses Gottes darbringt, weil, wie Hygin selbst erläutert, Phrixos den Widder matris praeceptis opferte. Die Entscheidung für diesen Gott und nicht für Zeus könnte sich in einer anderen Szene der Geschichte befinden: das Ausstellen des Fells in Kolchis, das weiter unten analysiert wird. Neun Texte berichten, dass das Vlies des Widders in einem heiligen Bereich – ob in einem Tempel oder in einem heiligen Wald – ausgestellt wurde; dieser Bereich war dem Gott des Krieges gewidmet. Möglicherweise hatte diese Ausstellung auf die Opferung Einfluss: Wenn das Goldene Vlies in einem Wald oder in einem Tempel von Ares-Mars ausgestellt wurde, ist es folgerichtig, dass das Opfer selbst zu Ehren von Ares-Mars gebracht wurde. In der Tat verbindet der Scholiast im Schol. in Arat. 348 Martin beide Taten. d) Ares oder Hermes

Drei Texte erwähnen diese zwei Möglichkeiten, obwohl man eigentlich von einem einzigen Text spricht, denn, wie schon oben gesagt, stimmen die Passagen von Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster344 in diesem Punkt überein. Die drei Quellen erklären: ἔνθα καὶ τὸν κριόν, ὃς ὑπὸ θεῶν χρυσόμαλος γέγονε, θύει τῷ Ἄρει ἢ τῷ Ἑρμῇ. Diese Duplizität in der Nennung des verehrten Gottes könnte vielleicht durch den Ausdruck, der beiden Namen vorangeht, erklärt werden, nämlich dass der Widder ὑπὸ θεῶν χρυσόμαλος γέγονε. Andererseits gibt es nur einen Fall, in dem eine Gottheit das Fell des Widders345 vergoldet, und zwar A. R. II 1143 – 1145, wo Hermes den Widder vergoldet, der Phrixos trägt. Wahrscheinlich wussten Eudokia bzw. ihre Quelle, dass Hermes in dieser Geschichte auch auftauchte, sie wussten aber nicht, welcher Gott das Fell vergoldet hatte; aus diesem Grund ließ man den Götterboten als 344 Diese letzten zwei Texte stimmten mit Eudokias’ Passage bzw. der Quelle der Kaiserin auffallend überein. 345 Man hat den Eindruck, dass diese Verwandlung nicht in Kolchis, sondern in Hellas geschieht.

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eine Alternative zu Ares erscheinen. In diesem Fall sollten diese drei Passagen zu den anderen zwei von Ares-Mars hinzugefügt werden. E) Alternativen zur Opferung des Widders

Ohne von Katasterismos zu sprechen, ein Thema, das später analysiert wird und erwiesenermaßen keine echte Alternative zur Opferung ist, bestehen zwei weitere Möglichkeiten, die das Opfer des Widders nicht darstellen, obwohl sie über das Ende des fabelhaften Tieres reden: die Selbstthäutung und der bloße Tod des Widders. Wichtig ist in beiden Fällen, dass weder Phrixos noch eine andere Figur den Widder tötet, sondern dass er entweder ganz einfach stirbt oder sein kostbares Fell freiwillig hingibt, ohne geopfert zu werden. a) Die Selbst-Häutung des Widders

Fünf Textstellen sprechen über diese Möglichkeit, wobei die letzten vier dem ersten, nämlich dem Text von Eratosthenes, explizit oder implizit folgen. In Eratosth. Cat. XIX wird behauptet: τὸν δὲ Φρίξον εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον σωθέντα πρὸς Αἰήτην διεκόμισεν·** ᾧ καὶ ἐκδὺς ἔδωκε τὴν χρυσῆν δοράν, ὅπως μνημόσυνον ἔχῃ. Auch wenn es eine Lücke im Text gibt, ist ganz klar, dass von einer Selbst-Häutung gesprochen wird. Hygin (Astr. II 20) zitiert ausdrücklich Eratosthenes, wenn er sich auf diese Idee bezieht. Selbstverständlich muss die Versio latina Libelli Catasterismorum im Prinzip der Auffassung von Eratosthenes folgen, denn sie ist eine Übersetzung ins Latein des Buches der Katasterismi. Ohne Eratosthenes zu erwähnen, folgen die Schol. in Arat. 223 Martin und Schol. in Germ. Arat. G 143 Breysig auch dem Text des 3. Jh. v. Chr. Die Nachricht ist klar: Der Widder wollte Phrixos ein Andenken überlassen, eine Tat, die in allen Texten bis auf das Schol. in Germ. Arat. G 143 Breysig erwähnt wird; aus diesem Grund verzichtet er auf sein unschätzbares Fell aus Gold und schenkt es Athamas’ Sohn. Dieser, und nicht Aietes, ist der erste Nutznießer des goldenen Vlieses. Diese Tat ist mit dem Katasterismos des Widders so eng verbunden, dass das Tier in den fünf Texten auf der Stelle zu den Sternen fährt. In allen Passagen, außer im ersten Teil von Hyg. Astr. II 20, ist es der Widder selbst, der zu seinem Gestirn fährt; bei Hygin aber ist es Wolke, die sein Bild im Gestirn abbildet346. Dass er Phrixos sein Fell in Kolchis hinterlassen hat, dient dazu, das schwache Leuchten von Aries zu begründen, wie Eratosthenes tatsächlich feststellt.

346 Der Text stellt zwei Meinungen dar: Zunächst die von Hygin, nach der die Mutter Wolke das Bild im Himmelsgewölbe bildet, und danach die von Eratosthenes, im öffentlichen Widerspruch zu der kurz ausgedrückten Absicht.

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b) Der natürliche Tod des Widders

Die zweite Möglichkeit ist der natürliche Tod des Widders. Diese Modalität findet sich nur bei einem Autor, und zwar bei Philostephanos, in dessen Text ist zu lesen: τὸν δὲ κριὸν κομίσαντα εἰς Κόλχους ἐκ τοῦ Πόντου τὸν Φρίξον τελευτῆσαι. In beiden Fällen, nämlich in der Selbst-Häutung bzw. im zwanglosen Tod des Widders ist das Ziel der Erzählung, den schändlichen Akt der Opferung dieses Tiers durch Phrixos zu vermeiden; diese Absicht kann man auch in den Texten sehen, in denen diese Hinrichtung als eine von einer anderen Figur als Phrixos aufgezwungenen Pflicht galt. Letztendlich will man Phrixos’ Bild irgendwie reinigen, weil es ungerecht wirkte, dass Athamas’ Sohn sich nicht des Tiers erbarmte und ihn wie ein Stück Vieh opferte, nachdem er von ihm so viel profitiert hatte. In den Texten, in denen die Opferung des Widders dargestellt wird, wird sie als eine notwendige Tat angesehen, um den mit dem böswilligen Opfer von Phrixos (und Helle) begonnenen Zyklus zu beenden. Darüber hinaus erlaubt es die Opferung, die Häutung des Tiers einfach zu erklären, ein Element, das für den Zyklus der Argonauten unbedingt nötig ist. II.5.3 Ausstellung des Fells des Widders

Unter diesem letzten Punkt wird analysiert, was mit der Haut und mit dem Leib des außergewöhnlichen Tiers geschieht, nachdem es gestorben, geopfert bzw. gehäutet ist: Das Fell wird immer in Kolchis bleiben, der Leib aber, wenn man überhaupt von ihm spricht, steigt bis zu den Sternen auf. A) Ausstellung des Goldenen Vlieses auf der Erde: Die Argonauten a) Lokalisierung

Die ältesten Belege347 platzieren den Pelz des Widders in einer natürlichen Gegend, ohne den Ort und die mögliche Verbindung dieses Raumes mit einem bestimmten Gott im Olymp zu verdeutlichen. Diese Taten entsprechen viel besser der wilden Wesensart der Kolcher, die allmählich hellenisiert werden. 347 Das Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod wird hier außer Acht gelassen, weil es ziemlich fragwürdig ist, zu behaupten, dass Jason das Goldene Vlies aus Aietes‘ Haus raubte, nur weil Phrixos den könglichen Palast in Kolchis betrat. Auch der Beleg von Carmen Naupactium, einem epischen Gedicht, wahrscheinlich in Pindars’ Zeit verfasst, bleibt in diesem Moment unbeachtet. Im Frg. 8 Bernabé = Davies, dessen Quelle das Schol. in A. R. IV 87 Wendel ist, steht: ὁ μὲν Ἀπολλώνιος μετὰ τὸ φυγεῖν τὴν Μήδειαν ἐκ τοῦ Αἰήτου οἴκου πεποίηται ὑπισχνουμένην τὸ κῶας τῷ Ἰάσονι· ὁ δὲ τὰ Ναυπακτικὰ γράψας συνεκ-

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Eine natürliche Gegend

Die älteste Passage348 ist Pi. P. IV 241 – 246. Aietes, der Sohn des Helios, zeigt Jason, wo das Vlies von Phrixos liegt349, nämlich in einem dichten Wald (λόχμᾳ). Pindar macht nur eine schemenhafte Angabe, ohne sie zu präzisieren. Der Wald wird keinem Gott zugeschrieben, und die Lokalisierung des Fells ist sehr vage. In dieser Linie, aber ein wenig ausgeprägter, befindet sich Apollonios von Rhodos (s. 3. Jh. v. Chr.). In A. R. II 1141 – 1156 fasst Argo Jason die Abenteuer seines Vaters zusammen und, wenn er vom Goldenen Vlies spricht, sagt er, dass es auf den knorrigen Zweigen einer Steineiche ausgebreitet ist350. Das heißt, dass der Baum im Wald der pindarischen Tradition, wo das Goldene Vlies lag, eine Steineiche war. Der Wald oder der Tempel eines olympischen Gottes

Seit dem 2. Jh. v. Chr. hellenisiert sich die Tradition, wenn man so sagen darf, und alle Belege außer einem351 schreiben den Ort einem olympischen Gott zu, der fast immer Ares-Mars ist. Die Tradition verzweigt sich je nach dem Grad der Hellenisierung. Apollod. I 9, 1 geht weiter in der archaischen Tradition, und zwar im Blick auf den natürlichen Ort, an dem das Fell zur Schau gestellt wird, wobei die Beschreibung ein wenig modifiziert wird: Die Belege von Pindar und Apollonios werden verbunden, und der Ort wird dem Gott des Krieges zugeschrieben: Aietes αὐτὸ περὶ δρῦν ἐν Ἄρεος ἄλσει καθήλωσεν. In der Spur von Apollodor steht auch Val. Flac. V 229 – 230 in der lateinischen Literatur, auch wenn hier Phrixos derjenige ist, der das Fell als eine Gedenkstätte des erfolgreichen Abenteuers aufhängt. Im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer ist es aber Aietes, der das Fell an der Eiche befestigt. In Hyg. Fab. CLXXXVIII wird der Baum weggelassen, um zu behaupten: pellem Aeeta in luco Martis habuit positam. Im Gegenteil, die Tradition hellenisiert sich vollständig mit Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten), der sagt, Phrixos ἀναθεῖναι τὸ δέρος εἰς τὸ τοῦ Ἄρεος ἱερόν. So auch Hygin. In M. V. I 23 und II 157 wird nicht darauf hingewiesen, dass Athamas’ Sohn das Fell in diesem Tempel ablegt, sondern dass er es da weihte. Das Schol. in Arat. 348 Martin spricht von einem Heiligtum statt von φέρουσαν αὐτὴν τὸ κῶας κατὰ τὴν φυγήν, κατὰ τὸν αὐτοῦ οἶκον κείμενον [τοῦ Αἰήτου]. Offensichtlich war das Vlies im Palast des Königs in Kolchis ausgestellt. 348 Man muss darauf bestehen, dass das corpus der analysierten Texte sehr groß, aber nicht erschöpfend ist. 349 Interessant ist, dass sich Jason in den ältesten Texten nicht abmühen muss, um das goldene Vlies zu finden, denn der König selbst zeigt ihm, wo es liegt, weil er sicher ist, dass es als Probe reicht, das Fell dem grausamen Drachen zu entziehen. 350 Dies erscheint im umstrittenen Vers 1145a, auf den sich diese Analyse bezieht. 351 Unten wird der Anlass für diesen Bezug erklärt.

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einem Tempel. In diesem Kontext kann man in Hyg. Astr. II 20, wo Potiphars Thema vorkommt, lesen, dass Phrixos arietem Ioui inmolasse, pellem in templo fixisse; sehr ähnlich drückt sich Badius (Part.Cat. III 178 ) aus; möglicherweise sollte meiner Meinung nach Jupiters Tempel verstanden werden, aber der Text drückt dies nicht sehr klar aus. Es gibt nur einen Text, der sich von diesen beiden Traditionen entfernt und das Fell in Aietes’ Palast platziert, was eigentlich noch logischer ist: Ou. Fast. III 876. Da steht: peruenit in Colchas aurea lana domos. Diese Tradition muss nicht eine Erfindung von Ovid sein; schon der Dichter von Aigimios352 redete über einen Triumphzug von Phrixos mit dem Vlies bis in Aietes’ Haus, wo wahrscheinlich das goldene Fell blieb. Auf diese Weise wird der Zyklus der Argonauten gerechtfertigt, dessen Reise mit dem Katasterismos in Gefahr war. Diese Verwahrung schließt aber nicht aus, dass das Fell nachher in einen Wald oder in einen Tempel in Kolchis gebracht wurde. Ovid interessiert sich nur für den Verbleib des Vlieses in Kolchis und darum besteht er auf Aietes’ Palast. b) Weihe des Widders

Abgesehen von dieser expliziten Erwähnung des Ortes, an dem das Goldene Vlies des Widders abgelegt wurde, gibt es fünf Passagen, die sich nicht auf die Lokalisierung beziehen: sie sprechen nur von der Weihe des goldenen Vlieses zu Ehren von einem der oben angedeuteten Götter. In M. V. I 23; II 157 wird gesagt, dass das Vlies im Mars-Tempel geweiht wurde353. Badius (Part.Cat. III 182) spricht über die Weihe zu Ehren dieses Gottes, ohne seinen Tempel zu erwähnen. Das Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig redet aber von Jupiter, dem Phrixos das Fell weihte, nachdem er den Widder geopfert hatte. Zuletzt wird im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio gesagt, dass er ἐν Σκυθίᾳ φυξίῳ Διὶ τὸν κριὸν ἔθυσε, τὸ δέρος δὲ χρυσώσας ἀνῆκε τῷ θεῷ. c) Die Figur, die für diese Aufstellung verantwortlich ist

Die ältesten Belege konzentrieren sich auf das Goldene Vlies und lassen den Hinweis auf den Täter, der es ablegte, weg. In Pi. P. IV 241 – 246 liest man z. B., dass das Fell κεῖτο … λόχμᾳ und A. R. II 1145 – 1146 berichtet, dass das Goldene Vlies auf der Eiche ausgebreitet wurde, die noch in der Zeit von Jason und den

352 Vgl. die schon erwähnten Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod oder Frg. 8 Bernabé = Davies von Carmen Naupactium: Medea raubt das goldene Vlies aus dem Palast von Aietes. 353 Anschließend erläutert Badius eine außergewöhnliche Episode, von der in der Einführung dieser Figur gesprochen wurde: Der Widder erscheint Bacchus in der Wüste von Libyen, um ihm eine Wasserquelle zu zeigen, damit sein Heer den Durst stillen konnte.

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Argonauten zu sehen war; kein Wort über den, der das Fell im Wald oder auf der Eiche abgelegt hat354. In den anderen Fällen tendiert man dazu, Phrixos die Hauptrolle dieser Tat zuzuschreiben. Es gibt aber einen großen Unterschied zwischen der Tradition, die einen Tempel entweder von Mars oder von Jupiter vorschlägt und Phrixos für den Verantwortlichen für das Ablegen des Vlieses355 hält, und der Tradition, die von einer natürlichen Gegend spricht und die Aietes die Rolle des Verantwortlichen zuschreibt. So steht es für diesen letzten Fall in Apollod. I 9, 1; Hyg. Fab. CLXXXVIII und im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. In Val.Flac. V 229 – 230 aber weist darauf hin, dass at uellera Maetis in umbra ipse sui Phrixus monumentum insigne pericli / liquerat ardenti quercum complexa metallo. Diese Angabe jedoch wird dem Leser vorgelegt, bevor Athamas‘ Sohn Aietes erscheint, um ihn vor der Gefahr und den bösen Folgen des Raubes des Goldenen Vlieses aus dem Wald von Mars zu warnen, das heißt, dass Aietes’ Gegenwart in dieser Tradition sehr wichtig ist. d) Der Wächter des goldenen Vlieses: Der Drache

Um diesen Punkt zu beenden, ist es angemessen das letzte der vielen fabelhaften Elemente356, die zum Widder gehören, kurz zu untersuchen: den das Vlies bewachenden Drachen. In drei Textstellen, nämlich Hyg. Fab. III, Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer und Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig, wird der Drache genannt, ohne dass er qualifiziert wird. Die übrigen Passagen schildern den Drachen auf die eine oder andere Art, je nachdem, ob man den Leser erschrecken oder die Schwierigkeit des Unternehmens der Argonauten preisen will. Im Pi. P. IV 244 – 246, dem ältesten Beleg, versucht man Jason und dem Leser Angst einzuflößen: Der Kiefer des Drachen war größer und länger als ein fünfzigruderiges Schiff. Furcht erwecken soll auch die Gestalt des Drachen – informis erat  – wie sie in M. V. I 23 beschrieben wird. Andererseits konzentrieren sich Luc. Gall. I 11 – 14, Eust. ad Il. II 409, 13 und M. V. II 157 auf den schwierigen Auftrag von Jason, deswegen bezeichnen sie den Drachen als ἄυπνος / peruigil.

354 Dem Kontext nach ist es aber wahrscheinlich, dass Phrixos derjenige ist, der das Vlies da abgelegt hat, aber – man muss darauf bestehen – der Text sagt diesbezüglich nichts. 355 Vgl. das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion; M. V. I 23; II 157; Hyg. Fab. III; Astr. II 20; Bad. Part.Cat. III 178. 356 Unter ihnen stechen hervor: sein Goldenes Vlies; seine menschliche Stimme, mit der seine Fähigkeit zur Vorhersage verbunden ist; seine Begabung zu schwimmen oder zu fliegen.

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B) Von seinem Leib unter den Sternen: Der Katasterismos a) Einleitung

Um die Passagen, die vom Katasterismos reden, aufzugliedern, wird in dieser Analyse ein ‚Schlüsselbegriff‘ benutzt: das Opfer. Relevant ist es nämlich, zwischen den Texten zu unterscheiden, die den Katasterismos direkt ansprechen, d. h. ohne Opferung zwischen der Ankunft von Phrixos und der Auffahrt des Widders in das Gestirn, und denen, die zuerst von der Opferung des Widders und dann von seinem Katasterismos sprechen. Der Begriff ‚Opfer‘ ist sehr bedeutsam, um zu verstehen, welche Fragen die Autoren sich stellen mussten, wenn sie den Widder von Phrixos mit dem Sternenzeichen des Aries identifizieren wollten. Diese zweite Identifizierung357 setzt die Wesensgleichheit zwischen dem goldenen Widder von Phrixos und dem goldenen Vlies von Jason voraus; das bedeutet, dass man nicht Phrixos’ Widder mit dem Sternzeichen des Aries identifizieren kann, wenn man die Argonauten ohne Goldenes Vlies im Land Kolchis lassen will. Das Problem liegt darin, wie man die Auffahrt in das Gestirn des Widders mit der gleichzeitigen Gegenwart des Goldenen Vlieses auf der Erde in Einklang bringen kann. Das Opfer löste eine der zwei Dimensionen, ließ aber die andere ‚ungelöst‘: Wenn der Widder geopfert wurde, konnte man ganz einfach seine Häutung und die Gegenwart des Vlieses in Kolchis verstehen; wenn der Widder nicht geopfert wurde, konnte man seine Auffahrt in das Gestirn begreifen. Die Autoren mussten verschiedene Strategien finden, um die drei Angaben, nämlich das Opfer, die Häutung und den Katasterismos, miteinander zu verbinden b) Der Katasterismos mit bzw. ohne Opfer

In einigen Texten besteht nur der Katasterismos des Widders, ohne dass mehr Angaben darüber gemacht werden. In diesen Fällen kann man nicht wissen, ob es ein Opfer gab oder nicht, und wie das erwähnte Problem gelöst wurde. Der Kontext ist immer ein astrologischer und die Identifizierung von Aries und dem Transport von Nepheles Kindern geschieht auch unmittelbar. So kann man in Methodios (Symp. VIII 14) lesen, der sich nur auf den Ritt der Kinder auf dem Tier bezieht. Auch kann man dies in Bad. Part.Cat. III 951 sehen, weil der Humanist der Renaissance nur sagt, qua submersa aries tandem in 357 Die erste ist die Gleichsetzung zwischen dem Fell des Phrixos rettenden Widders und dem goldenen Vlies, das Jason rauben sollte. Man spricht über eine ‚zweite‘ Identifizierung, aber nach dem Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig ist es möglich, dass der Katasterismos des Widders von Anfang an in der griechischen Literatur zugegen war, vielleicht noch früher als die Gleichstellung zwischen dem goldenen Vlies von Phrixos und Jason.

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coelum translatus dicitur, und dies geschieht nach Helles Sturz ins Meer: Nichts wird über Phrixos’ Aufenthalt in Kolchis und das Ende des Widders gesagt. Die dritte Passage, das Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig, ist sehr interessant, weil es ein Zitat von Pherekydes über den Katasterismos des Widders überliefert, das die Erwähnung dieses Ereignisses um mindestens drei Jahrhunderte im Vergleich zu dem grundlegenden Werk von Eratosthenes vorverlegt. Leider kann man nicht mit Gewissheit behaupten, ob der Widder das Goldene Vlies verlor, weil er bei seiner Opferung gehäutet wurde, oder ob der Verlust auf eine andere Weise geschah. Die letzte Textstelle, die nichts über dieses Thema sagt, ist das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig. Dieses Scholion ist noch interessanter als das frühere, denn in ihm steht: Arietem namque, ut Hesiodus et Pherecydes dicunt, inter astra collocatum propter Phrixum et Hellen, Athamantis et Nebulae filios. Dies verlegt den Katasterismos des Widders im Vergleich zu Pherekydes’ Werk um zwei Jahrhunderte vor. Wenn man dem Scholiasten Glauben schenkt, dass sich Hesiod auch auf den Katasterismos des Widders in seinen Texten bezog, und beachtet, dass der Scholiast zu Apollonios’ Argonautika über ein Opfer und eine Weihe des Goldenen Vlieses spricht, das heißt, dass Phrixos eine aktive und bedeutsame Rolle in dieser Tat spielte, ist es einfach, das erwähnte Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod in dieser Linie zu deuten, insbesondere die Zeilen, die auf den Dichter des Aigimios zurückgeführt werden. In dieser letzten Textstelle ist Phrixos und nicht Aietes der erste Nutznießer des Goldes des Vlieses; weiterhin wird das goldene Fell direkt mit Athamas’ Sohn verknüpft. In der Tat stimmen diese beiden Elemente in dem überein, was oben analysiert worden ist. Auf diese Weise sollte man die Beteuerung dieser Passage über Phrixos verstehen: οὕτως ἔστειχεν εἰς τοὺς Αἰήτου δόμους, τὸ κῶας ἔχων. Das bedeutet, dass man dieses Fragment von Hesiod in Übereinstimmung mit den Texten, die vom Katasterismos des Widders sprechen, interpretieren sollte. c) Katasterismos ohne Opfer

Fünf Textstellen tragen dieses Merkmal. Die erste, die als explizites bzw. implizites Muster für die anderen außer Ou. Fast. III 849 – 876 dient, ist die von Eratosthenes. In Eratosth. Cat. XIX kann man lesen: τὸν δὲ Φρίξον εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον σωθέντα πρὸς Αἰήτην διεκόμισεν·** ᾧ καὶ ἐκδὺς ἔδωκε τὴν χρυσῆν δοράν, ὅπως μνημόσυνον ἔχῃ· αὐτὸς δὲ εἰς τὰ ἄστρα ἀπῆλθεν ὃϑεν ἀμαυρότερον φαίνεται. In dieser Passage kann man die vier Merkmale dieses Modells des Katasterismos lesen: α) Der Widder häutet sich und gibt Phrixos sein Fell, damit er ein Andenken von ihm habe.

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Auf diese wunderbare Weise löst Eratosthenes das Problem der Präsenz des Goldenen Vlieses in Kolchis. Es gab kein Opfer und folglich gab es auch nicht die Häutung des Tiers durch Phrixos; der Widder selbst schenkt Athamas’ Sohn sein Fell, damit er sich an ihn erinnert. Dadurch kann ihn Phrixos Aietes übergeben bzw. in einem heiligen Bereich weihen, damit das Fell zur Hauptursache des Argonautenzuges wird. β) Da er sein goldglänzendes Fell verloren hat, funkelt seine Konstellation am Himmel ἀμαυρότερον. Dieser Punkt kommt sowohl in den Textstellen, die dem Muster ohne Opferung folgen, wie z. B. Hyg. Astr. II 20, als auch in denjenigen, die von einem Opfer reden, wie z. B. Schol. in Arat. 225 Martin. γ) Der Widder selbst fährt in das Gestirn. Dieses Ereignis ist für dieses Modell grundlegend. In der Tat ist das Charakteristische der Texte, die das Opfer des Widders vor seinem Katasterismos darstellen, die Auffahrt in den Himmel als Tat eines von außen Handelnden, der entweder eine kleine Gottheit, wie z. B. Nephele in Hyg. Astr. II 20, oder eine olympische Gottheit, wie z. B. Jupiter in Bad. Part.Cat. III 178, sein kann; der einzige Text, der dieser Regel nicht folgt, ist das Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig, wo beide Modelle vermischt werden. δ) Die Anzahl der Sterne – immer siebzehn in diesem Muster – und ihr Platz unter den Sternbildern Aus allen diesen Merkmalen kann man folgende Schlüsse ziehen: In diesem Modell gilt der Widder als Protagonist der Erzählung, Phrixos aber spielt nur eine sekundäre Rolle; der Widder zieht sich selbst das Fell ab, schenkt es Phrixos und fährt aus eigener Kraft zum Firmament. Letztendlich hat Aries die Hauptrolle der Geschichte inne. Der zweite Text ist Hyg. Astr. II 20, dessen Titel die Thematik des Werkes einrahmt; überdies wird Potiphars Motiv in diesem Text dargestellt. Hygin kann in seinem Text nicht deutlicher sein: Eratosthenes ait arietem ipsum sibi pellem auream detraxisse et Phrixo memoriae causa dedisse, ipsum ad sidera peruenisse, quare, ut supra diximus, obscurius uideatur. Diese Tat geschieht, wie auch in Bad. Part.Cat. III 951, unmittelbar nach Helles Sturz. In Roses Ausgabe kommt das vierte Merkmal – der Anzahl und Einstellung der Sterne – nicht vor; Roberts Ausgabe jedoch präsentiert dieses Merkmal in der Abteilung III 19. Der dritte Text, der letzte eines literarischen Autores, ist Ou. Fast. III 849 – 876, der, wie schon oben angedeutet, von den Zügen in Eratosthenes’ Text abweicht. Ovid sagt schlicht: Litoribus teactis aries fit sidus; at huius / peruenit in Colchas

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aurea lana domos. Diese Tat geschieht unmittelbar nach Helles Sturz. Ovid interessiert sich überhaupt nicht für Phrixos’ Abenteuer in Kolchis, sondern konzentriert sich auf den Widder, vor allem auf seinen Katasterismos, weil die ganze Geschichte, die am 23. März erzählt wird, nämlich die I-P-H-Version, von der Behauptung in den Versen 851 – 852 verursacht wird. Das bedeutet, der Leser befindet sich in einem astrologischen Kontext358. Ovid rettet den Zyklus der Argonauten, indem er den ‚Zauberstab‘ benutzt: Der Widder wird zu einem Stern am Himmel, sein Fell aber gelangt auf geheimnisvolle Weise in den Palast in Kolchis. Phrixos spielt keine bedeutsame Rolle, weil Ovid die Figur des Widders betonen will. Die übrigen zwei Texte, das Schol. in Arat. 223 Martin und die Versio latina Libelli Catasterismorum, dessen Titel sich auf den Dichter des 3. Jh. v. Chr. bezieht, stimmen mit dem Text von Erastosthenes überein, ohne jedoch seine Quelle zu zitieren359. Ganz klar hat das Modell, das sich auf den Katasterismos des Widders ohne Opferung beruft, ein Vorbild und eine Referenz, nämlich Eratothenes, dessen Textstelle den anderen Autoren als Leitlinie dient. d) Der Katasterismos mit Opferung

Diese Texte stellen das Opfer des Widders vor seinen Katasterismos. Der erste ist schon erwähnt geworden, Hyg. Astr. II 20; hier werden nun die Zeilen vor Eratosthenes’ Zitat analysiert. Nachdem Phrixos das Tier zu Ehren von Jupiter aufgeopfert und sein Fell im Tempel niedergelegt hat, geschieht Folgendes: arietis ipsius effigiem ab Nube inter sidera constitutam360. Dieser Widder hat eine sehr wichtige saisonale Funktion, denn er bestimmt die Zeit der Saat, id o quod tostum seuerit ante, quae maxime fugae fuit causa. Im Gegensatz zu dem anderen Modell kann man hier eine passive Rolle des Widders erkennen: Phrixos opfert ihn, häutet ihn und nimmt sein Fell; Wolke setzt ihn als Sternbild ein. Der Widder spielt in diesem Modell überhaupt keine aktive Rolle. Man kann in diesem Text Zweifel an der Identifizierung von Aries mit dem Goldenen Vlies von Phrixos hegen, wenn man den Widder opfert und sein Fell die kostbare Beute der Argonauten wird. Wolke erhöht den schon aufgeopferten Leib

358 Auffällig ist, dass über uellera … ouis gesprochen wird, wenn am Ende des Textes behauptet wird, dass das Goldene Vlies nicht in das Gestirn aufgefahren ist, sondern in Kolchis blieb. 359 In dem zweiten Fall ist es implizit im Titel des Buches. 360 Natale Conti (VI 9) bezieht sich auf diese Tat und erklärt seinen Anlass: Fabulati sunt postea ad perpetuam huiusce rei memoriam impetratum a Ioue fuisse precante Nephele, ut Arietis signum inter sidera collocaretur, quod etiam effectum est.

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des Widders nicht361 in den Himmel, sondern sie gestaltet ein Bild des Widders, das heißt, dass Aries nicht der Widder von Phrixos (und Helle) ist, sondern eine Ikone dessen, was er war. Der Autor der Astronomica konnte die Opferung mit dem Katasterismos nicht in Einklang bringen. Der zweite Text, etwas dunkler, ist Val.Flac. V 222 – 243. Er deutet auf die von Phrixos gebrachte Opferung des Widders hin, dessen Pelz liquerat ardenti quercum complexa metallo (230). Der Widder aber erscheint am Ende der Beerdigung von Phrixos am Himmel magno …astro (227). Der Text erläutert nicht, wie er zum Himmel gefahren ist. Der dritte Text ist M. V. III 15, eine besondere Textstelle wegen der Gleichsetzung von Athamas’ Mythos und der Geschichte von Orpheus und Euridice. Die dargestellte Lösung für das Problem der Übereinstimmung zwischen Opferung und Katasterismos nimmt eine Sonderstellung ein: Phrixos hat das Tier geopfert, das Vlies mit Gold gefüllt362 und es Mars geweiht; caro uero translata est in caelum, et ex ea factum est signum caeleste, quod Aries dicitur, das heißt, dass der Leib des Tieres nicht verzehrt, sondern in den Himmel erhöht wurde. Man hat das Goldene Vlies der Argonauten und den Katasterismos des Widders von Phrixos ‚gerettet‘, denn es geht hier nicht nur um ein Bild des Tieres wie bei Hygin, sondern um den realen Widder. Der vierte Text, Bad. Part.Cat. III 178, ist sehr interessant, weil er ein paralleles Spiel zwischen der irdischen und der himmlischen Welt vorlegt. Einerseits kümmert sich Phrixos um das Vlies und bringt ein Opfer zu Ehren von Jupiter dar; andereseits kümmert sich dieser Gott um den Katasterismos des Widders; Athamas’ Sohn legt ihn im Tempel, möglicherweise von Jupiter, ab; der Vater der Götter und Menschen legt ihn unter den Sternen ab. Auf diese Weise wird der Widder durch Phrixos und Jupiter der Legende der Argonauten und des Sternzeichens, von dem Badius redet363, gerecht. Der fünfte Text ist das Schol. in Arat. 225 Martin, in dem Eratosthenes zitiert wird, wenn man das Sternzeichen des Aries erklärt. Allerdings folgt der Scholiast dem griechischen Dichter nicht, sondern er spricht von einem Opfer zu Ehren von Zeus Phixios und von der Schenkung des Fells durch Phrixos an Aietes. Athamas’ Sohn aber hatte sich das Fell des Widders ganz anders als im Text von Eratosthenes beschafft. Er erwähnt zwar das blasse Licht der Sterne, ὡς ἐκδαρέντος. Nichts wird aber darüber gesagt, wie der Widder zum Himmel gefahren ist oder aus wie vielen Sternen er besteht. 361 Sie kann es nicht machen, denn sein Körper ist in der Opferung verschwunden. 362 Dadurch wird das Goldene Vlies der Argonauten künstlich begründet. 363 Merkwürdig ist der Beiname von Aries: Phrixeus, den auch Columella (Rust. X 722) berichtet.

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Der letzte Text ist das Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig, wo eine Mischung der Traditionen stattfindet wird: Phrixos ibique arietem Marti inmolasse eique suam auream pellem concessisse, antequam inter astra processisset. Wie schon angedeutet, ist das die einzige Passage dieses Modells, die sich auf die Auffahrt des Widders aus eigener Kraft bezieht. Allerdings wird nichts über die Anzahl der Sterne noch über die Selbst-Häutung des Widders gesagt. Im Grunde genommen scheint es, dass Eratosthenes ein Meilenstein im Ka­ tasterismos des Widders ist, denn er hat möglicherweise die Selbst-Häutung des Widders und dessen Auffahrt durch eigene Kraft erfunden. Wahrscheinlich entschieden sich die ältesten Texte (Hesiod, Pherekydes) – es ist aber nicht ganz sicher – für die Opferung des Widders, die spätere Häutung und die Erhöhung des Tiers durch eine göttliche Macht. Leider kann man nicht von allen Texten der zweiten Abteilung (‚Der Katasterismos mit bzw. ohne Opfer‘) sagen, ob es eine Opferung des Widders gab oder nicht. Einige Merkmale der Texte aber weisen darauf hin, dass die Autoren die Opferung des Tieres annahmen. Alle Textstellen, z. B. die, die den Katasterismos des Widders ohne Opferung darstellen, außer Ou. Fast. III 849 – 876, haben zwei Züge: Die Selbst-Häutung des Widders und dessen Auffahrt in den Himmel. Die Texte aber, die von einem Opfer reden, stellen normalerweise die Gegenwart des Widders unter den Sternen durch die Kraft einer anderen Figur dar, deren Name übersehen werden kann oder die eine kleine (Nephele) oder eine große Gottheit (Jupiter) ist. Aus diesem Grund und wegen der passiven Auffahrt des Widders in das Gestirn in allen Texten der zweiten Abteilung, sollten alle Texte dieser zweiten Gruppe meiner Meinung nach die Opferung des Widders annehmen. Diese Angabe ist sehr bedeutsam, weil die Selbst-Häutung des Tieres und dessen eigene Auffahrt als eine Erfindung von Eratosthenes und die Opferung des Widders als eine sehr alte Tradition gelten, die am Anfang der griechischen Literatur steht. C) Anhang: Nachwirkung der Gegenwart des Fells in Kolchis

Mit der Ankunft von Phrixos in Kolchis kommt die I-P-H-Version zu Ende364 und der Grundstein für ein anderes großes Abenteuer –den Argonautenzug– ist gelegt. Alles, was mit dem Land Kolchis zu tun hat, schaut nicht auf Athamas’ Hellas hin, vor dem Phrixos geflohen ist, sondern auf Jasons Hellas, der noch ankommen muss, um das Goldene Vlies zu rauben. Das Opfer und die Häutung des 364 Bei vielen Autoren, wie z. B. Zen. Vulg. IV 38, wird die Geschichte dieser Version mit dem Ausdruck zu Ende gebracht: Φρίξος δὲ εἰς τὴν Κολχικὴν διασώζεται γῆν. Über die Abenteuer von Phrixos in Kolchis wird nichts gesagt.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Widders, seine Ausstellung an einem bestimmen Ort und das Orakel, das Aietes über das Fell des Widders bekommt, weisen auf die Ankunft eines anderen Griechen hin, der das, was der fremde Grieche Phrixos gelassen hat, wegbringen wird. Mit einem Wort: Athamas’ Mythos verbindet sich in der I-P-H-Version eng mit dem Zyklus der Argonauten. An dieser Stelle werden nun die Beziehung des Fells des Widders zu Aietes und die verschiedenen Texte, die Phrixos’ Widder mit dem Goldenen Vlies von Jason explizit verknüpft haben, untersucht. II.5.4 Das Goldene Vlies und der Empfang des Königs Aietes

Hier werden nur die Texte untersucht, die das Vlies mit dem König von Kolchis verbinden; die Beziehung zwischen Phrixos und Aietes ist schon analysiert worden365. Athamas’ Sohn wurde von Aietes laut vieler Textstellen wohlwollend aufgenommen. Dass ein barbarischer König mit einem bekannten und von ihm auch gewünschten366 Ruf von Grausamkeit einem Flüchtling einen herzlichen Empfang gibt, war für viele Autoren etwas Erstaunliches und Erwähnenswert. Als Beispiel werden drei Passagen ausgewählt, die als Muster einer Erklärung des wohlwollenden Empfangs von Phrixos durch Aietes gelten können. Die erste Passage, die sehr alt ist, ist das Frg. 299 Merkelbach / West von ­Hesiod. In diesem Text wird deutlich gesagt, dass Phrixos mit dem Vlies in Kolchis ankam und Aietes ihn beherbergte. Als Antwort auf diese Nachricht, die sehr populär und sehr alt war, kann die Textstelle von Palaephatos gelten, der sich, obwohl er über den Empfang von Phrixos nicht direkt spricht, auf den Eintritt von Athamas’ Sohn in das königliche Haus bezieht367. Tatsächlich ­ironisiert Palaephatos den Grund der Aufnahme von Phrixos. Interessant ist aber, dass er das Vlies des Widders nicht unbedingt mit dem üblichen, auf den Widder zurückgeführten Gold verknüpft. Sogar in diesem Fall denkt er, καὶ εἰ χρυσοῦν τὸ δέρμα ἦν, οὐκ ἐχρῆν τὸν βασιλέα λαβεῖν παρ’ ἀνδρὸς ξένου. Palaephatos’ Kritik ist beißend, aber er konzentriert sich mehr auf das Entmythologisieren des Widderfells als auf das Material dieses Fells.

365 Vgl. S. 283. 366 Vgl. das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion: διὰ δὴ ταύτας τὰς αἰτίας καὶ διὰ τὴν ἰδίαν ὠμότητα καταδείξειν θύειν τοὺς ξένους, ἵνα διαδοθείσης τῆς φήμης εἰς ἅπαντα τόπον περὶ τῆς Κόλχων ἀγριότητος μηδεὶς τῶν ξένων ἐπιβῆναι τολμήσηι τῆς χώρας. 367 Das heißt, dass Palaephatos’ Text hier analysiert wird, weil es eine enge Verbindung zwischen dem Empfang von Phrixos durch Aietes und der Hochzeit mit seiner Tochter Chalkiope gibt.

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Als Versuch, die von Palaephatos vorgelegten Gründe zu übertreffen – oder vielleicht folgte er nur einer anderen Tradition  – , schlägt Apollonios in 3. Jh. v. Chr. einen ganz anderen Anlass als den Reiz des Goldes vor. In A. R. III 584 – 588 drückt Aietes den Grund für den freundlichen Empfang eines Fremden als Befehl von Zeus aus. Diese Erklärung gehört zu einem anderen Bereich, und zwar zur volkstümlichen Pietät und Religiosität. Auch ist das goldene Vlies nicht die Ursache des Empfangs. Dieser Grund kommt in Apollonios’ Text nicht vor. Nur der redliche Gehorsam einem göttlichen Auftrag gegenüber verursacht den herzlichen Empfang. Im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer aber spielt der Widder eine wichtigere Rolle, obwohl derselbe Grund wie in diesem letzten Fall angegeben wird: Der eigentliche Anlass, Phrixos zu empfangen, findet sich in Zeus’ Orakel368, aber das Zeichen, zu erkennen, wen der König empfangen sollte, ist der Widder, auf dem diese Figur reiten würde. A) Phrixos schenkt Aietes das Vlies

Vier Texte stellen die Schenkung des Widders an Aietes durch Phrixos dar. Der älteste ist von Palaephatos (4. Jh. v. Chr.). Das Goldene Vlies hat hier eine bestimmte Funktion, nämlich Heiratsgut zu werden. Dem Text nach war das Fell nicht aus Gold; nur einige haben es so gesagt, um diese unglaubliche Tatsache glaubwürdiger zu machen. In einem anderen späteren Text, und zwar in Apollod. I 9, 1, wird es Phrixos sein, der Aietes das Vlies überbringt, aber es wird nichts über dessen mögliche Funktion als Heiratsgut gesagt. Sowohl in diesem Fall als auch bei Palaephatos wird das Fell nach der Opferung des Widders überreicht; bei Apollodor nagelt Aietes selbst das Vlies an eine Eiche in Ares’ Hain. In der lateinischen Literatur muss man in Hyg. Fab. CLXXXVIII annehmen, dass Phrixos dem König das Vlies übergeben hat, auch wenn der Text es nicht explizit sagt; man kann es vermuten, weil Aietes pellem Aeeta in luco Martis habuit positam. Zuletzt liest man im Schol. in Arat. 225 Martin, dass ὃν θύσας τῷ Φυξίῳ Διὶ Φρίξος τὴν δορὰν ἔδωκεν Αἰήτῃ. Natürlich erfolgt die Schenkung des Goldenen Vlieses immer nach der Opferung des Widders369.

368 Hier wird Hermes nicht erwähnt, obwohl dieser Gott eine grundlegende Rolle bei Apollonios spielt und in vielen Texten als Begleiter von Zeus auftaucht. 369 Nur von Hyg. Fab. CLXXXVIII kann man nicht sicher sein, weil die Schenkung des Widders durch Phrixos nicht verdeutlicht wird.

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B) Verbindung zwischen Athamas’ Mythos und dem Zyklus der Argonauten

Diese Verbindung370 wird nur im erwähnten corpus von Texten offensichtlich. In neunzehn Fällen kann man lesen, wie der Widder Phrixos (und Helle) vor der Intrige der bösen Stiefmutter und vor dem Ertrinken im Meer371 rettete; er ist der Ursprung des Goldenen Vlieses, das Jason mit seinen Gefährten suchen und holen muss. Das heißt, dass Athamas’ Mythos, der hier richtig als Phrixos’ Mythos benannt werden könnte, als eine umfangreiche und schöne Vorgeschichte zur Erzählung der Argonauten gilt. Meiner Meinung nach war dies nicht immer so oder geschah zumindest nicht in allen Traditionen der I-P-H-Version auf diese Weise. In der Tat reden nicht alle Autoren von einem goldenen Vlies in Bezug auf Phrixos’ Widder372 und in einigen Passagen wird das Fell des Widders in Kolchis vergoldet, was nur als ein Versuch, beide Felle zu identifizieren, verstanden werden kann. Die vier Autoren, bei deren Texten es um das Thema der Argonauten geht, werden gemeinsam analysiert, weil klar ist, dass die Erwähnung von Phrixos in diesen Passagen als Verbindung beider Geschichten gilt. Abgesehen von Dionysios Skytobrachion versucht der Zug der Argonauten in den anderen drei Fällen (Pindar, Apollonios, Valerius Flaccus), den Zorn gegen die Aioliden, latu senso, zu besänftigen, indem sie das Fell des Widders wieder nach Griechenland bringen373. Bei den ersten zwei dieser drei Autoren ist der Zorn göttlich, beim letzten ist die Rage menschlich. Der erste Text ist Pi. P. IV 159 – 162. Pelias erweckt Jasons Leidenschaft, nach Kolchis zu fahren und ein großes Abenteuer zu unternehmen. Das Wichtigste dieser Erklärung ist der letzte Grund dieses Zuges: δύνασαι δ’ ἀφελεῖν | μᾶνιν χθονίων (Verse 158 – 159). Deswegen sollten sie auch Phrixos’ Seele mitbringen, weil die Götter der Unterwelt befriedigt werden sollten. Der Anlass dafür ist nicht klar, denn der Text verdeutlicht es nicht. Man kann vermuten, dass der Grund darin liegt, dass Phrixos in einem barbarischen Land gestorben ist, weshalb man ein Befriedungsritual brauchte; auf jeden Fall musste es so sein, weil Athamas’ Sohn selbst diesen Auftrag in Träumen erteilt hat. In dieser Passage wird auf ein Orakel als letzten Grund für die Reise der Argonauten angespielt, wie z. B., M. V. I 25. Sogar das Orakel in Kastalien wurde von Pelias nach dem Traum befragt.

370 Bremmer (2007) glaubt, die Verbindung zwischen Athamas’ Mythos (er nennt ihn „the myth of the Golden Fleece“) und dem von Jason „looks somewhat artificial, and one cannot escape the impression that originally both parts had been separate“ (S. 10 – 11). 371 Die Genauigkeit in Pindars Pythischen ist exzellent. 372 Vgl. z. B. die Texte von Simonides (Frg. 25a Rusten) und Akusilaos (FGrHist. 2 F 37) 373 Bei Pindar auch Phrixos’ Seele.

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Der zweite Text ist A. R. II 1195 – 1196, Jason erklärt den Grund seiner Reise, wenn er Phrixos’ Kindern antwortet: ἐπεὶ Φρίξοιο θυηλάς / στέλλομαι ἀμπλήσων, Ζηνὸς χόλον Αἰολίδῃσιν. Der Satz ist dunkel und sagt nichts darüber, wie dieser Zorn besänftigt werden sollte. Apollonios wirft mehr Licht darauf in A. R. III 336 – 339. Hier kann man lesen, dass – in Gegensatz zu Pindar – Zeus’ Zorn eng mit Phrixos’ Schmerz verbunden ist, zum Mindesten auf die Weise, dass beide beruhigt werden können: Das goldene Vlies sollte nach Griechenland zurückgebracht werden. Im Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion wird Athamas’ Mythos erzählt; die Erklärung zum Ursprung des Argonautenzuges findet sich aber im Frg. 14 Rusten374: Der mutige Jason wünscht, eine Heldentat zu unternehmen. Jason nimmt die Heldentaten anderer Figuren als Muster und schlägt Pelias einen Zug zu fernen östlichen Ländern vor. Pelias will eigentlich seinen Neffen vom Königtum fernhalten und nützt dessen Leidenschaft aus: παρακαλεῖν ἆθλον τελέσαι στειλάμενον τὸν πλοῦν εἰς Κόλχους ἐπὶ τὸ διαβεβοημένον τοῦ κριοῦ δέρος χρυσόμαλλον. Im Ausschluss erklärt Dionysios den Anlass seiner Wahl: τὸν δὲ Πόντον κατ’ ἐκείνους τοὺς χρόνους περιοικούμενον ὑπὸ ἐθνῶν βαρβάρων καὶ παντελῶς ἀγρίων ἄξενον προσαγορεύεσθαι, ξενοκτονούντων τῶν ἐγχωρίων τοὺς καταπλέοντας. Das heißt, dass die Abenteuerlust und der Hunger nach Ruhm Jason drängen, eine Heldentat zu unternehmen; Pelias sieht in dieser Leidenschaft eine gute Gelegenheit und schlägt ihm den Argonautenzug vor, hoffend, dass Jason in diesem riskanten Abenteuer das Leben verliere. In diesem Text befiehlt Pelias Jason nicht, nach Kolchis zu fahren, sondern er ermutigt ihn und rüstet ihn aus. Am Anfang der lateinischen Argonautika von Valerius (Val.Flac. I 41 – 46) werden die Perspektiven von Pindar und Apollonios radikal geändert. Pelias spricht sehr klar den Grund des Zuges aus375: Aietes hat einen Verwandten des Usurpators niederträchtig und verräterisch umgebracht. Der Leser findet sich mit der Rache für das vergossene Blut eines Mitglieds des Klans konfrontiert. Aietes fühlt sich deshalb beleidigt, sogar vor den Göttern, deren Zorn bei keinem der drei Autoren, nämlich, Pindar, Apollonios und Valerius, fehlt. Aus diesem Grund spricht der lateinische Dichter von einem Strafzug (Verse. 51 – 52). Die Meisterschaft von Valerius besteht darin, dass diese Motivierung, die Pelias mit Phrixos’ Erscheinen eben rechtfertigen will und mit der er Jason zu betrügen sucht, falsch ist, denn Phrixos erscheint Aietes in Val.Flac. V 231 – 243– diesmal 374 Die folgenden Zitate von Dionysios Skytobrachion gehören alle zu diesem Fragment von Rusten. 375 In keinem der beiden anderen Texte wird der Grund für den Zorn der Götter der Unterwelt bzw. des olympischen Zeus klar gemacht.

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in guter Absicht – , um seinen Schwiegervater vor der Gefahr für sein Leben und sein Königtum zu warnen, falls das goldene Vlies geraubt wird. Letztendlich begründen Pindar, Apollonios und Valerius die Rückgabe des goldenen Vlieses nach Hellas, um den Zorn der Götter zu besänftigen, und bei dem lateinischen Dichter zudem als Kriegsbeute eines Strafzuges. In Gegensatz dazu betrachtet es Dionysios Skytobrachion als eine jugendliche, waghalsige Prahlerei. Außer dieser relevanten Gruppe gibt es viele andere Autoren, die vielgestaltige Motivierungen darstellen. Palaephatos bespöttelt z. B. das Fell des Widders, das Jason rauben wollte: οὔτ’, εἰ σμαράγδιον ἦν τὸ κώδιον, ἔπλευσεν ἂν ἡ Ἀργὼ ἐπ’ αὐτό. Der rationalischen Erklärung von Palaephatos nach fuhren die Argonauten nach Kolchis, das goldene Bild von Kos zu finden, nicht das mythologische Vlies des Widders. Das heißt, dass Palaephatos beide Mythen verbindet, um ihre Kausalkette zu korrigieren. Philostephanos (FHG 37) ist möglicherweise der kürzste von allen: Ἐπὶ τοῦτο λέγεται τὸ δέρας καὶ τοὺς Ἀργοναύτας ἀποσταλῆναι μετὰ τοῦ Ἰάσονος. Im Sud. δ 250 wird zunächst das Goldene Vlies des Widders mit dem, das Jason zu suchen losfuhr, identifiziert, um diesen Grund unmittelbar darauf zu entmythologisieren: Jasons Geschichte ist eine falsche Legende, wie man in den Mythen lesen kann. Eustathios (ad Il. II 409, 13 – 14) folgt derselben Linie von Philostephanos und schreibt nur: εἰς ὃ οἱ Ἀργοναῦται ἔπλευσαν. Hygin bezieht sich in seinen Fabeln mehrere Male auf diese Verbindung. In Hyg. Fab. III heißt es zweimal, dass Jason auf der Suche nach dem Fell des Widders von Phrixos losfuhr: das erste Mal beim Ablegen des Fells im Tempel des Mars; das zweite Mal, wenn Jason die schiffbrüchigen Kinder von Phrixos rettet. In Hyg. Fab. XXI wird beschrieben, wie Medea die Argonauten zum Tempel des Mars, wo das Vlies lag, leitete. In Hyg. Fab. CLXXXVIII kann man lesen, es sei das Kind von Neptun und Theophanes, cuius pellem Aeeta in luco Martis habuit positam, quam Iason sustulit. In Germ. Arat. 534 – 535 wird auf das Schiff Argo angespielt, nachdem über die Ankunft von Phrixos in Kolchis und die Andeutung zum Sturz von Helle ins Meer geschrieben worden war. Der Text ändert die Perspektive von vielen Werken und statt von Diebstahl wird von einer Schenkung an Jason durch Medea gesprochen, eine Tat, die die Übergabe des Widders an Aietes durch Phrixos ergänzt. In Stat. Achil. I 62 – 65 wird auf den Raub des Goldenen Vlieses durch Jason hingedeutet. Statius glaubt, dass der Raub des Fells und die Rückkehr Jasons nach Griechenland einen Präzedenzfall dazu geliefert haben, andere Verbrechen (wie z. B. das von Paris in Statius’ Weltanschauung) unbestraft zu lassen und den Verbrechern zu ermöglichen, die See ohne Zwischenfall zu befahren. In M. V. I 23 besteht das größte Abenteuer von Phrixos und seinen Kindern in Kolchis in

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der Fahrt der Argonauten. M. V. I 25, dessen Titel FABVLA IASONIS lautet, gilt als Erklärung des letzten Satzes von M.V.I23376, weswegen M. V. I 25 auf diese Weise beginnen: Iason cum responso Apollinis Colchos peteret ad rapiendum uellus aureum, quod Frixus Marti dicauerat. Im Schol. in Arat. 348 Martin kann man denselben Grund für die Fahrt der Argonauten lesen, der bei Dionysios Skytobrachion steht: κατὰ κλέος. Selbstverständlich folgt man hier einer anderen Tradition als der von Pindar, Apollonios und Valerius. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio betont nicht die Ruhmsucht von Jason, sondern die Tücke von Pelias377. Im Schol. in Luc. Gall. 1 Rabe gibt es zwei interessante Angaben. Die erste ist die Zusammenlegung zweier verschiedener Traditionen: die eine, die rationalistische, die das goldene Vlies mit der Haut von Phrixos’ Pädagogen identifiziert378; die andere, die mythologische (ὡς ὁ μῦθος), die das Goldene Vlies mit dem Fell gleichsetzt, das Jason rauben muss: Die zweite Angabe ist der Mangel an Motivierung im Auftrag von Jason, weil man sagt, dass er es machen muss, aber der Grund dafür wird verschwiegen. II.6 Die Fabelhaften Elemente des Widders

Wie schon oben gesagt, gibt es vier Merkmale, die den sagenhaften Charakter dieses Tiers ausmachen: das Material und die Farbe seines Fells, seine Fähigkeit zu sprechen, und ganz besonders seine Gabe für die Vorhersage; seine Fähigkeit, sich im Wasser und in der Luft zu fortzubewegen, seine Kraft, sich bis den Sternen zu erheben. Dieser letzte Punkt wurde in der Abteilung über den Katasterismos behandelt; jetzt werden die anderen drei analysiert werden. II.6.1 Das Material und die Farbe des Widders

Wenn ein Ausdruck den Widder treffend bezeichnet, so kann man ihn in Apollod. I 9, 1 meisterhaft formuliert finden. In der Bibliothek heißt es, dass Nephele den Kindern einen χρυσόμαλλον κριὸν gab. Dies ist der verbreitetste Glaube in der griechischen und lateinischen Literatur. Sogar in den rationalistischen Erzählungen hat man diese Tatsache auf verschiedene Weise zu erklären versucht. Nun wird dieses Thema bei den antiken Autoren analysiert, zunächst in der griechischen, danach in der lateinischen Literatur. 376 In M. V. I 24, die zwischen Phrixos und Helles Erzählung und Jasons Geschichte steht, wird die HYSTORIA DE PELIA ET IASONE als causa prima des Argonautenzugs berichtet; die Geschichte von Phrixos ist eigentlich causa ultima von Jasons Abenteuer. 377 Beide Begriffe widersprechen einander nicht; man betont nur den einen oder anderen Punkt stärker. 378 Man weiß nicht, auf wen sich der Scholiast bezieht, wenn er φησι sagt; Lukian scheint es nicht auf diese Weise zu deuten, sondern er redet direkt vom mythologischen Tier.

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Es gibt nur zwei Belege der archaischen Epoche und beide sind durch eine indirekte Quelle überliefert worden. Eratosthenes behauptet, dass der Widder εἶχε δὲ χρυσῆν δοράν, ὡς Ἡσίοδος καὶ Φερεκύδης εἰρήκασιν. Die Nennung von Hesiod geht auf eine angeblich sehr alte Tradition zurück, der Pherekydes folgte. Allerdings gilt diese Meinung nicht einstimmig in der archaischen Epoche, wie zwei Scholien zu Apollonios’ Argonautika zeigen. Im Schol. in A. R. IV 176 – 177 Wendel heißt es in Bezug auf das Vlies des Widders: ὁ δὲ Σιμωνίδης ποτὲ μὲν λευκὸν ποτὲ δὲ πορφυροῦν. Diese Farben widerspricht der allgemeinen Ansicht, die das Fell als golden betrachtet. Die auffälligste Farbe ist vor allem die des Purpurs, denn Weiß kann man immer als die Farbe der Wolle verstehen. Akusilaos, dessen Fragment dank dem Schol. in A. R. IV 1147 Wendel379 erhalten wurde, bietet aber einen Grund für den Purpur: die See (πορφυρευθῆναί φησιν ἀπὸ τῆς θαλάσσης). Diese beide Fragmente sind aber nicht die einzigen Belege, die das Vlies nicht als ein goldenes beschreiben, auch wenn das Fell in den anderen Fällen am Ende auf andere Weise golden wird380. Von der klassischen Epoche ist in unserem corpus kein Beleg erhalten. Im Hellenismus spricht Apollonios über das goldene Fell des Widders in A. R. II 1141 – 1156. Auffällig ist, dass der Widder nicht von Anfang an aus Gold ist, wie es z. B. Hygin behauptet, sondern erst als Phrixos in Kolchis ankam, κριοῦ ἐπαμβεβαώς, τόν ῥα χρύσειον ἔθηκεν | Ἑρμείας (Verse 1144 – 1145); das heißt, dass das Gold des Widders von den Göttern stammt und sich auf die Fahrt der Argonauten bezieht. Eratosthenes, der als Quelle für Hesiod und Pherekydes gilt, folgt auch der mehrheitlichen Tradition und berichtet, dass das Vlies aus Gold war. Philostephanos sagt nicht explizit, dass der Widder golden war, aber man muss es annehmen, wenn dies das Vlies ist, das die Argonauten suchen sollten. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion behauptet im mythischen Teil seiner Erzählung: περαιουμένων δ’ αὐτῶν κατά τινα θεῶν πρόνοιαν ἐκ τῆς Εὐρώπης εἰς τὴν Ἀσίαν ἐπὶ κριοῦ χρυσομάλλου. Im rationalistischen Teil begründet er dieses Gold jedoch, wie bereits gesagt, ganz anders. Apollod I 9, 1 gilt als eine der Quellen, vereint mit Hygin, der üblicherweise uulgata ge379 In diesem Scholion wird der Kontrast von Akusilaos zum Rest der Tradition augenfällig gemacht, denn περὶ δὲ τοῦ δέρους ὅτι ἦν χρυσοῦν οἱ πλεῖστοι ἱστοροῦσιν. 380 Da die griechischen Autoren der archaischen Epoche sehr fragmentarisch überliefert worden sind, kann man nicht wissen, ob das Vlies vielleicht am Ende des Werkes irgendwie vergoldet wurde. Der Gegensatz aber zwischen diesen beiden Autoren und der Tradition von Apollonios von Rhodos bzw. der Mehrheit der Schriftsteller, die das Vlies aus Gold betrachten, ist in den Scholien so groß, dass dieses fabelhafte Zeichen meiner Meinung nach bei Simonides und Akusilaos überhaupt nicht vorkam.

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nannten Version des Mythos. In dieser Passage kann man lesen: Νεφέλη δὲ μετὰ τῆς θυγατρὸς αὐτὸν ἀνήρπασε, καὶ παρ’ Ἑρμοῦ λαβοῦσα χρυσόμαλλον κριὸν ἔδωκεν. In der Kaiserzeit erwähnt Lukian (Gall. I 11 – 14) den Widder nicht, sondern nur sein goldenes Vlies. In Paus. I 34, 5 beschreibt der Geograph ein Bild auf dem Berg Laphystios, das die nicht ausgeführte Opferung von Phrixos und Helle durch ihren Vater Athamas darstellt; bevor sie hingerichtet würden, πεμφθῆναι κριὸν τοῖς παισί φασιν ὑπὸ Διὸς ἔχοντα τὸ ἔριον χρυσοῦν. Zenobios (Vulg. IV 38) folgt dieser Gedankenlinie, und zwar der Schenkung des Widders durch eine Gottheit, aber er erweitert die Anzahl der Wohltäter zur ganzen Familie der Götter, wie im Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion. Zuletzt wird der Widder sehr raffiniert in Nonn. D. X 101 – 103 angedeutet, nämlich im Monolog von Ino vor dem Abgrund; Athamas’ Frau erwähnt den Widder nicht, wenn sie von Phrixos redet, sondern erst wenn sie den Widder bittet, ihren Sohn Melikertes zu retten. Im Mittelalter stimmen die Autoren, die über das Gold des Widders sprechen, mit der Vorstellung eines normalen Widders überein; alle sind auch einverstanden, dass das Fell in Kolchis vergoldet wurde. Eustathios (ad Il. II 409, 12 – 13) sagt nicht, wer ihn vergoldete, aber er meint, dass dies nach der Opferung des Widders passierte. Doch Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58, die in diesem Punkt denselben Text präsentieren, weisen darauf hin, dass der Widder in wundersamer Weise von den Göttern vor der Opferung vergoldet wurde. Dementsprechend wird in Eustathios ein normaler Widder mit einem Vlies aus Baumwolle geopfert und nachher wurde das Fell in einem damals üblichen Verfahren vergoldet381; bei dem Tandem Eudokia und Apostolios wird ein Widder geopfert, dessen Vlies aus Wolle durch die Götter vor der Opferung ‚wunderbar‘ zu Gold wurde. In der lateinischen Literatur war diese Version nicht so beliebt wie die I-L-MVersion. Trotzdem gibt es auch diesbezüglich wichtige Belege. In der klassischen Epoche wird der Widder von Anfang an mit einem goldenen Vlies dargestellt. In Hyg. Fab. III wird die Schenkung des goldenen Widders präsentiert, der von einer kleinen Gottheit, nämlich Nephele, geschenkt wurde. In Hyg. Fab. CLXXXVIII wird die Geburt des Widders von dem als Schafbock verwandelten Neptun und von der als Schaf metamorphosierten Theophanes geschildert. Im ersten Teil von Hyg. Astr. II 20, bei dem es um den Widder geht, werden Hesiod und Pherekydes zitiert nach dem Beispiel von Eratosthenes, der auch wenig später in diesem Text der Astronomica genannt wird. Andererseits folgt man in Ou. Fast. III 867 derselben Linie wie in Hyg. Fab. III, weil Nephele ihren Kindern 381 Vgl. App. Mith. 479; Eustathios ist den fabelhaften Elementen gegenüber skeptisch.

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den Widder nitidissimus auro übergibt. Der Vollständigkeit wegen kann man auch in dieser Abteilung einen Text von Manilius’ Astronomia (IV 514 – 517) zitieren, der auf das goldene Fell des Widders vor Kolchis hinweist382. In der postklassischen Epoche setzt Valerius Flaccus (V 228) Ovids Auffassung fort und betont, dass Phrixos selbst, als ein Denkmal seines Abenteuers, liquerat ardenti quercum complexa metallo. In Germanicus’ Aratea (Vers 553) wird gesagt, dass nobilis hic aries aurato uellere Phrixos bis nach Kolchis trug. Martial schreibt in einem Epigramm (VIII 28) ironisch, dass er um nichts in der Welt seine geschenkte Toga für das Gold des äolischen Widders eintauschen würde. Im Mittelalter gibt es eine große Vielfalt von Texten, in denen das Gold des Widders erwähnt wird. Dracontius (LDei. II 456) behauptet, fabula certa foret Phrixei uelleris aurum, wenn die Erbsünde nicht gewesen wäre; in Med. 32 – 34 weist er aber auf die übliche Version des Mythos, nach der das goldene Vlies in Kolchis lag. Die Mythographi Vaticani zeigen viele Alternativen über den Widder. In M. V. I 23 ist der Widder in der Herde; in M. V. II 157 ist es Nephele, die ihn schickt; in M. V. III 15 ist es Jupiter oder ihre Tante mütterlicherseits, Isis, die ihn schenkt. Auf jeden Fall kommt dieses Tier immer mit einem goldenen Fell in Kolchis an. Badius (Part.Cat. II 1074) konzentriert sich auf Helle; in Bad. Part.Cat. III 160 – 185; 947 – 957 spricht er jedoch von der Flucht beider Kinder, immer aber auf einem goldenen Widder. Das Schol. in Arat. 223 Martin beruft sich auf Hesiod, wenn es über das goldene Fell des Widders spricht. Dieselbe Idee kann man im Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig383 lesen. Das Schol. in Arat. 348 Martin verknüpft das Gold des Widders eng mit dem Zyklus der Argonauten. Das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster folgt der Gedankenlinie aus dem Mittelalter in der griechischen Literatur: in Kolchis ἔνθα καὶ τὸν κριόν, ὃς ὑπὸ θεῶν χρυσόμαλλος γέγονε. Zuletzt stellt Tzetzes im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer fest, dass Nephele παρ’ Ἑρμοῦ λαβοῦσα χρυσόμαλλον κριὸν ἔδωκεν. Letztendlich ist die Mehrheit der Meinungen der griechischen und lateinischen Autoren in Bezug auf das Material und die Farbe des Fells des Widders überwältigend: Das Vlies von Phrixos und Helle war aus Gold. Auch kann man die Belege, die bemerken, dass Hesiod (und auch Pherekydes) das Fell als golden betrachtet, nicht in Frage stellen. Da der erste Autor aber, der von Anfang an 382 Der Kontext ist folgender: Die Menschen, die in diesem Sternzeichen geboren sind, haben eine Vorliebe für das Reisen und das Kennenlernen von neuen Welten, wie der Widder in der Sage. 383 Die Versio latina Libelli Catasterismorum weist auf diese Idee auch hin und zitiert Pherekydes als ihre Quelle.

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den Widder mit einem goldenen Vlies darstellt, Apollonios von Rhodos ist und es auch einige Belege der archaischen Epoche gibt, die über ein nicht-goldenes Vlies reden, kann man annehmen, dass es neben der üblichen Tradition, die das Vlies immer für golden hält, eine andere bestand, die die Fähigkeit des Widders, sich im Wasser und in der Luft zu bewegen, als genügend fabelhaftes Motiv betrachtete, ohne dem Vlies ein anderes Element hinzuzufügen. Man kann auch bemerken, dass es in den Erzählungen eine Neigung dazu gibt, neue außergewöhnliche Elemente zusammenzusetzen, die, unabhängig voneinander, sehr alt sein konnten, aber die nie alle zusammen dargestellt worden sind. In Bezug auf das Fell des Widders gibt es Autoren für beide Meinungen, nämlich für ein goldenes Fell des Tieres bzw. für ein nicht-goldenes. Im 3. Jh. v. Chr. setzt sich die von mir benannte ‚goldene‘ Tradition dank Apollonios und Eratosthenes durch. Es gibt aber in einigen Textstellen noch Reste der zweiten Tradition, die zum Mindesten bis Kolchis ein normales Vlies präsentieren; nur in diesem Land wird das Fell vergoldet und einer Gottheit geweiht384. Meiner Meinung nach wurde das Merkmal des goldenen Vlieses stark vom Argonautenzug beeinflusst; möglicherweise prägt die Identifizierung von Jasons’ mit Phrixos’ Vlies die Geschichte seines Fells, das nach und nach die ‚goldene‘ Tradition durchzusetzen half. II.6.2 Die Fähigkeit zu sprechen und vorauszusagen

Obwohl es nur einen Beleg der archaischen Epoche, nämlich den von Hekataios, gibt, kann man aber nicht ausschließen, dass dieses Zeichen des Widders in einigen Traditionen sehr beliebt war; Pherekydes beweist die Wichtigkeit dieses Merkmales in der ersten Phase der griechischen Literatur. Hier wird das Sprechen des Widders in drei verschiedenen Momenten dargestellt: in Hellas, während der Reise und in Kolchis. Man wird der chronologischen Reihenfolge nach dem ersten Autor, der davon spricht, folgen. Die Fähigkeit zur Voraussage wird in dieser Analyse betont, weil sie zum einzigen Autor der archaischen Epoche, der den sprechenden Widder darstellt, gehört. Man sollte aber beachten, dass der Moment und der Ort, da das Tier redet, die Art der Nachricht bedingt. In Griechenland warnt der Widder vor der Lebensgefahr, in der sich Phrixos und Helle wegen der Intrige ihrer Verwandten befinden (das bezieht sich auf die Vergangenheit); es ist auch möglich, dass seine Rede auf die unmittelbare Zukunft weist, denn manchmal folgt eine Empfehlung bzw. ein warnender Befehl. Während der Fahrt muss der Inhalt 384 Vgl. z. B. Eust. ad Il. II 409, 12 – 13, Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58, M. V. III 15, Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio, Schol. in Lyc. Alex. 22; 1285 Scheer für die mythische Erzählung und das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion, App. Mith. 479 und Heracl.Par. XXIV für die rationalistische Erklärung.

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der Botschaft jedoch ganz anders sein, weil auch die Umstände neu sind: Helles Sturz verursacht in Phrixos Trostlosigkeit und veranlasst den Trost des Widders und die Vorhersage (Zukunft) seiner unversehrten Ankunft in Kolchis. Zuletzt trägt der Widder Phrixos auf, dass dieser ihn opfern solle (Gegenwart), aber das Tier vermittelt keine neue Nachricht über sein Leben; diese letzte Phase scheint eine Rechtfertigung zu sein, um Phrixos vor der Opferung zu bewahren. A) Trost und Vorhersage während der Fahrt

Der erste Beleg über die Stimme des Widders findet sich nicht in Hellas, sondern im Augenblick, in dem ein angstvoller Phrixos sein Leben zu verlieren fürchtet, nachdem er den Sturz seiner geliebten Schwester Helle erlebt hat. Im Schol. in A. R. I 256 Wendel385 wird diese Notiz von Hekataios überliefert: λέγεται γὰρ ὅτι τῆς Ἕλλης καταπεσούσης ἀγωνιῶντι τῶι Φρίξωι κατὰ Διὸς βούλησιν ἐφθέγξατο θαρσύνων αὐτὸν ὁ κριός, διασώζειν αὐτὸν εἰς τὴν Σκυθίαν. … ἡ δὲ ἱστορία κεῖται παρὰ Ἑκαταίωι ὅτι ὁ κριὸς ἐλάλησεν. Das Scholion stellt klar fest, dass das Sprechen des Widders zum Werk von Hekataios gehört. Wichtig ist zu bemerken, dass die Stimme des Widders kein fabelhaftes Merkmal des Tieres ist, sondern dass ihm Zeus diese Gabe temporär gewährt hat, um Phrixos’ Angst zu lindern. Auf diese Weise muss man auch die Fähigkeit zur Voraussage des Widders deuten. In zwei Fällen stellt Apollonios von Rhodos einen zu Phrixos sprechenden Widder dar, wobei er den Inhalt der Nachricht nicht verdeutlicht. In A. R. I 251 – 259 beklagt sich laut eine Frau, die die griechischen Helden das Schiff besteigen sieht, dass Phrixos und der Widder samt seiner Schwester nicht von der schwarzen und tödlichen Welle verschlungen wurde. Im Gegenteil, ἀλλὰ καὶ αὐδήν | ἀνδρομέην προέηκε κακὸν τέρας (Vers 257 – 258). Dies ist das erste Mal, dass explizit gesagt wird, dass der Widder mit menschlicher Stimme sprach. In A. R. I 763 – 767 aber kann man dieselbe Szene aus der Perspektive von Phrixos sehen, genau wie sie auf Jasons Mantel dargestellt war. Zuletzt sollte auf einen bemerkenswerten Text hingewiesen werden, der im Werk von Natale Conti steht386. In Plu. Fluu. XIV 4 liest man, dass es ein Vorgebirge in Skythia gab, dessen Name in der Sprache der Einheimischen Brixaba war, d. h. ‚die Stirn des Widders‘. Es wird erzählt, dass sich Phrixos in diesem Vorgebirge nach dem Tod seiner Schwester im Meer erholte; eine Menge von 385 Normal ist, dass diese Information eine marginale Glosse zu Apollonios‘ Argonautika vermittelt, weil dieser Dichter ganz besonders auf der Stimme des Widders während der Flucht besteht. 386 Diese Notiz befindet sich nur in der weit verbreiteten Ausgabe von 1581, die von Natale Conti selbst herausgegeben wurde, und nicht in der editio princeps von 1551. Diesen Hinweis kann man im 9. Punkt seines 6. Buches finden.

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Barbaren sah ihn und machte sich zu ihm auf; ἀναβαινόντων, ὁ χρυσόμαλλος κριὸς προκύψας καὶ ἰδὼν τὸ πλῆθος τῶν ἐπερχομένων, ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάμενος διεγείρει τὸν Φρίξον ἀναπαυόμενον, καὶ ἀναλαβὼν τὸν προειρημένον μέχρι Κόλχων εἰσήνεγκεν. Ὁ δὲ λόφος ἀπὸ τοῦ συγκυρήματος Κριοῦ μέτωπον προσηγορεύθη. In diesem Fall ist die Stimme des Widders weder tröstend noch prophetisch, sondern warnend: Dank der Warnung des Tieres kann Phrixos sein Leben retten. B) Ermahnung in Hellas

Dieser Teil weist die größte Anzahl von Textstellen (neun) und den ältesten direkten Beleg auf. Am wichtigsten ist in dieser Szene vielleicht das Motiv, das sie verursacht. Normalerweise erscheint der Widder, wie man schon gesehen hat, dank dem Eingriff einer anderen Figur, entweder von Nephele, ihrer Mutter, oder von Athamas, ihrem Vater, oder von einer olympischen Gottheit, wie z. B. Hermes oder Zeus selbst, sogar von einer nicht-griechischen Gottheit, wie Isis387. Diese Personen retten Phrixos und Helle vor der Opferung und zeigen den Kindern die Fluchtmöglichkeit durch den Widder mit dem goldenen Vlies. Ein Problem stellt sich, wenn die Gottheit nicht auftaucht, Nephele verschwunden ist und Athamas mit der Opferung seiner Kinder einverstanden ist; in diesem Fall besteht nur eine Möglichkeit: Der Widder ermahnt motu proprio, ihr Leben zu riskieren und bietet sich selbst als Rettungsmittel an. Diese Offenbarung, die selbstverständlich vor der Ausführung der Intrige ihres Vaters und ihrer Stiefmutter durchgeführt werden muss, pflegt in einem bestimmten geographischen Kontext dargestellt zu werden, und zwar in der königlichen Herde. Der erste Beleg diesbezüglich ist Palaephatos (4. Jh. v. Chr.). Das Problem liegt darin, dass nichts vom Kontext der Vorhersage gesagt wird. Man weiß tatsächlich nicht, wann und wo die Voraussage geschah, die Bewegungsfreiheit von Phrixos aber und die Tatsache, dass Phrixos neben dem Widder gestanden sein muss, um ihm zuzuhören, deuten auf einen ländlichen Kontext hin. Ein grundlegendes Merkmal dieses Autors388 ist Phrixos’ Protagonismus in der Erzählung: Der Widder warnt ihn vor der verbrecherischen Absicht seines Vaters; er aber nimmt seine Schwester Helle und besteigt mit ihr den Widder; Phrixos ist der eigentlich vom Widder Gerettete, mehr als seine Schwester. 387 In diesem Fall wird sie nicht aufgrund ihres göttlichen Ranges erwähnt, sondern weil sie eine Verwandte von Nepheles Kindern ist, nämlich Nepheles Schwester und Tante der Kinder. 388 Es wird auch in Philostephanos’ Text (3. Jh. v. Chr.) wichtig sein. Dieses Merkmal unterscheidet ihn eigentlich von den anderen Autoren, die weiterhin im Mittelalter schreiben. Unglaublich ist der riesige Zeitraum zwischen diesen Belegen: fast fünfzehn Jahrhunderte!

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Der zweite Autor ist Philostephanos389. In seiner Textstelle wird schon der Kontext der Vorhersage verdeutlicht, und zwar die Herde des Königs390. In der Tat war die königliche Herde ein wichtiger Moment für Offenbarung und Urteile in der griechischen Literatur, wie z. B. das Urteil des Paris. Bedeutsam ist die Erwähnung des Betrugs von Athamas  – Phrixos muss ein Schaf mitbringen, damit es aufgeopfert wird – , um den echten Grund seines Vaters zu verbergen und die Rückkehr von Phrixos plausibler zu machen391. In diesem Moment μυθολογεῖται δὲ παραγιγνομένῳ τῷ Φρίξῳ μετὰ τῆς ἀδελφῆς, κατά τινος δαίμονος ἐπιφάνειαν, ἀνθρωπίνῃ φωνῇ λαλῆσαι τὸν κριὸν, καὶ πᾶσαν αὐτῷ τὴν ἐπιβουλὴν ἀναγγεῖλαι. Philostephanos, zeitgenössisch mit Apollonios, bezeichnet auch die Stimme des Widders als menschlich. Möglicherweise ist es eine Erfindung des Zeitgeschmacks, denn im Hellenismus wird die Aufmerksamkeit auf die Einzelheit gelenkt. Der Protagonismus gehört noch zu Phrixos, weil der Widder, obwohl er beide Geschwister vor sich hat, Phrixos als Gesprächspartner auswählt. Zuletzt: κελεῦσαί τε αὐτῷ, μετὰ τῆς ἀδελφῆς ἐπικαθίσαι τῷ νώτῳ, ὅπως τὸν ἐπικείμενον κίνδυνον ἐκφυγεῖν δυνηθῶσιν. Das bedeutet, dass die Enthüllung des Komplotts und der ‚Befehl‘ zu fliehen bei Philostephanos zusammen im Text erscheinen. Zunächst warnt er sie vor der Gefahr und danach bietet er sich selbst als Rettungsmittel an. Der Widder benutzt das Verb κελεῦσαι, das eher als Ermahnung und nicht so sehr als Durchsetzung gilt. Philostephanos ist der älteste Autor, der die drei fabelhaften Züge des Widders zusammen darstellt: Das Tier spricht, ja es enthüllt sogar eine Intrige und trägt Phrixos auf, was er tun soll; der Widder fliegt durch die Luft; das Tier muss das Goldene Vlies haben, weil man feststellt, dass sich die Argonauten auf den Weg machten, dieses Vlies zu suchen392. Bei Eustathios kann man den Kontext der Offenbarung nicht herauslesen, auch wenn man annehmen muss, dass es in der Herde wegen der oben bei Palaephatos genannten Gründe passiert. Phrixos aber verliert seinen Protagonismus, weil der Widder nicht nur ihm, sondern auch seiner Schwester das Komplott enthüllt. Es gibt auch keinen Befehl durch den Widder, auf ihm zu

389 Der Text stimmt in diesem Punkt mit dem durch Tzetzes verfassten Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer überein. Offensichtlich hatte dieser Gelehrte Philostephanos‘ Text als Verweis. 390 Deutlich ist die Ähnlichkeit mit der ägyptischen Erzählung der zwei Brüder, in der eine Kuh Bata vor der Lebensgefahr warnt und ihm zu fliehen empfiehlt (vgl. S. 222). 391 Agamemnon tut in Iphigenie in Aulis (Vgl. Verse 98 – 100) etwas Ähnliches. 392 Es gibt m.W. keine primitive Version, wo die Argonauten ein nicht-goldenes Vlies zu suchen losfuhren.

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reiten; man sagt nur: ὡς ἀναδεξάμενος αὐτοὺς ὁ τοιοῦτος κριὸς καὶ κατά τι θεῖον ἀέριος ἀρθεὶς. Diese Genehmigung des Widders kommt eigentlich bei Eudokia und Apostolios nicht vor. In Eudoc. 25 D’Ansse393 wird der Kontext der Enthüllung beschrieben, denn Athamas lässt seine Kinder aus der Herde holen, nachdem er das Orakel gehört hat. Dann εἷς οὖν κριὸς ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάμενος λέγει Φρύξῳ καὶ Ἕλλῃ τὰ περὶ τῆς σφαγῆς. Man besteht auf der menschlichen Stimme des Widders und auf der Einwilligung von Athamas zur Opferung. Im Gegensatz zu Philostephanos wird keine Lüge erzählt, um die Aufmerksamkeit der Kinder abzulenken. Der Text der Scholien zu Aischylos’ Die Perser ist Philostephanos’ Textstelle sehr ähnlich. Dieser letzte Autor sprach von einem Schaf und begründete seine Ausführung, dass es geopfert werden sollte; das Scholion aber bezieht sich auf den Widder, ohne einen Grund anzugeben. Der Scholiast besteht ja auf dem fabelhaften Element, denn der Widder enthüllt aus seiner übernatürlichen Gabe heraus alles, bzw. was ihnen zustoßen wird. Hier gibt es auch keine explizite Einwilligung des Widders394, um als Rettungsmittel zu gelten. Das Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf ähnelt noch mehr Philostephanos’ Text. Erstens wird der Grund für den Aufenthalt von Phrixos und Helle in der Herde erklärt, eine Information, die nie vorher gegeben worden war. Darüber hinaus verbirgt das ganze Manöver, wie bei Philostephanos, ein Opfer, das im Prinzip falsch war, aber das eigentlich das einzige Opfer der Erzählung bleiben wird. Im Gegensatz zum Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, das auf dem fabelhaften Element der Enthüllung besteht, wird hier die Verwicklung der Erzählung betont, denn die Kinder machen sich zum Opferaltar auf und niemand warnt sie vor der Gefahr; nur wenn sie unterwegs sind, spricht der Widder. Wie bei Philostephanos wird die aktive Rolle des Widders in der Flucht von Phrixos und Helle verdeutlicht: Er trägt sie nicht nur, sondern sie φυγῇ γοῦν, τῇ συμβουλῇ τούτου, ἐχρήσαντο. In diesem Scholion gibt es keinen Auftrag, sondern es redet von einer expliziten Einwilligung des Widders für ihre Rettung. Zuletzt weicht Tzetzes im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer395 von seinem Kommentar im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer ein wenig ab. Im Scholion zum Vers 1285 lässt Athamas seine Kinder nicht aus der Herde holen, sondern er beauftragt sie, dass sie κριὸν διαλαβόντα τύχῃ τινὶ mitbringen. Man hat den Eindruck, dass Athamas, wie in M. V. I 23, mit der Rettung seiner Kinder einverstanden ist und er selbst ihnen dafür ein Mittel bietet. Es wird berichtet, dass der Wid393 Dies gilt auch für Apostol. XI 58 und für das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster. 394 In all den Fällen muss man diese Genehmigung implizit annehmen. 395 Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer ist fast identisch zu Philostephanos’ Text.

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der αὐτὸν ἀνθρωπίνην φωνὴν εἰπεῖν τε περικαθίσαι τὰ νῶτα αὐτοῦ, ὅπως τὸν ἐπικείμενον διαφύγωσι θάνατον. Tzetzes mischt die Vorhersage mit dem Auftrag: Der Widder bedrängt sie, ihn als Rettungsmittel zu verwenden. Dies ist das einzige Mal – zusammen mit Hekataios  – in dem der Inhalt der Nachricht ein wenig genauer ausgedrückt ist. Die Andeutung der menschlichen Stimme beruft sich auf Philostephanos. C) Befehle in Kolchis

Wie in der Abteilung der Opferung des Widders analysiert wurde, bekommt Phrixos fünfmal deutliche Aufträge, um den Widder in Kolchis zu opfern; nun werden diejenigen Texte, die aus dem Widder direkt entstehen, dargestellt. In A. R. II 1146 heißt es, dass Phrixos ihn ἑῇς ὑποθημοσύνῃσιν häutete. Die Passage ist ein bisschen dunkel und die Wissenschaftler sind nicht einer Meinung, auf wen dieses ἑῇς anspielt. Im Schol. in A. R. II 1146 Wendel aber wird es so erläutert: τὸν κριόν, φησίν, ἔθυσε ταῖς ἑαυτοῦ ὑποθήκαις, τουτέστι κατὰ συμβουλὴν αὐτοῦ τοῦ κριοῦ· αὐτὸς γὰρ ὁ κριὸς ἀνθρωπίνῃ χρησάμενος φωνῇ τοῦτο ποιεῖν προσέταξε. Wie in A. R. I 251 – 259 wird die menschliche Stimme des Widders auch im Scholion betont: Es reicht nicht, dass er redet oder sich verständlich macht, sondern man legt besondern Nachdruck darauf, dass der Widder – wie heutzutage die Außerirdischen in den Hollywood-Filmen englisch sprechen – mit Phrixos in der wichtigsten Sprache der damaligen Zeit redete, nämlich griechisch. II.6.3 Die Fähigkeit des Widders, Menschen zu tragen

Ich fange hier mit dem merkwürdigen Erscheinen des Widders an, der immer Neugier und Staunen erregt hat: die Weise, wie dieses Tier die Reise aus Hellas nach Kolchis unternommen hat. Drei Möglichkeiten liegen vor: Die Fahrt führt über das Wasser, d. h. der Widder dient gleichsam als Schiff; oder durch die Luft, d. h. er fliegt; oder die Bewegungsart bleibt ungenannt, weil diese Weise nicht verdeutlicht und nur das Tragen einer Person unterstrichen wird396. Unmöglich ist es, dieses Thema zu untersuchen, ohne einen grundlegenden Text zu benennen: Robertsons Artikel „The flight of Phrixus“, der in The Classical Review März 1940 erschien. Diesem Autor gemäß397 haben fast alle, um nicht 396 Natale Conti (VI 9) erwähnt eine Möglichkeit, die man in keinem anderen Beleg in der griechischen oder lateinischen Literatur finden kann: Cum in Colchorum regionem iter conficerent Phrixus & Helle non per aera uecti, ut quidam putarunt, sed terrestri itinere in traiiciendo mari Abydo propinquo delapsa est Helle, at Phrixus in Colchidem profectus arietem … Natale Conti vermutet einen Xerxes’ ähnlichen Reiseplan, aber in die Gegenrichtung. 397 Vgl. Robertson (1940), S. 1.

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zu sagen ‚alle‘ Gelehrten vor oder gleichzeitig mit ihm – außer Wilamowitz398 – festgestellt, dass der Widder geflogen war399. Aber dies war nicht so in der Antike. Robertson bezieht sich auf archäologische Beweise, nach denen „the figured monuments of the fifth and fourth centuries B. C. all seem to show the ram swimming“400. Diese Beweise können aber hier nicht analysiert werden401; es ist aber m. E. noch interessanter, die literarischen Textstellen zu untersuchen und die Schlussfolgerungen mit beiden Quellen zu vergleichen. Nun sollen die Grundtexte402 über diese Fahrt und ihre Darstellung erforscht werden. A) Die Fahrt durchs Wasser

Dies ist zweifellos der älteste Beleg. Die ersten Traditionen wollten meiner Meinung nach die Reise durchs Wasser darstellen. Abgesehen von den elf Texten von literarischen bzw. mythographischen Autoren und den sieben Scholien, die die Reise durchs Wasser explizit nennen, gibt es auch andere Textstellen, die diese Idee ebenfalls zu vermuten scheinen, obwohl der fragmentarische Zustand dieser Werke eine sichere Behauptung nicht zulässt. Von diesen Texten wird man im Moment nur auf zwei achten. Robertson spielt auf das Frg. 254 Merkelbach / West von Hesiod an, in dem das Schol. in A. R. II 178 Wendel erhalten ist: Robertson selbst kommentiert sehr vernünftig: „It is of course possible that the loss of Helle induced Phrixus to bring down the flying ram, but it seems far more likely that, like the Argonauts after him, Phrixus landed from the water and, again like the Argonauts, consulted Phineus on the sea-route through the Euxine“403. Der ältste überlieferte Beleg, der relativ sicher ist, reicht bis Akusilaos zurück. In FGrHist. 2 F 37 kann man lesen: Ἀκουσίλαος δὲ ἐν τῶι Περὶ Γενεαλογιῶν πορφυρευθῆναί φησιν ἀπὸ τῆς θαλάσσης. Das heißt, dass die Farbe des Vlieses aufgrund des Seetangs zu Purpur geworden ist: Der Seetang nahm Kontakt mit der Wolle auf und färbte sie. Es wird nicht explizit gesagt, dass der Widder zu Wasser reist, aber man 398 Vgl. Wilamowitz, (1924), S. 244 und 246; folgende Behauptung gilt als Beispiel: „Der Widder führt uns von Iason zu Phrixos, den er vor dem Opfertode rettete und durch das Meer nach Aia trug“ (S. 244). 399 In den ersten Zeilen seines Artikels kann man eine bedeutsame Anzahl von Beispielen in Englisch, Französisch und Deutsch lesen; die Beispiele in Italienisch und Spanisch zählen für Robertson nicht. 400 Robertson (1940), S. 2. 401 Die wichtigen Darstellungen von Phrixos befinden sich in der Festschrift für Johannes Overbeck, S. 14 ff, im Lexicon de Roscher s. u. „Phrixus“ (Sp. 2463 ff); in Die Melischen Reliefs, S. 186, im LIMC, in Art. „Phrixos et Helle“ u. a. 402 Robertson (1940) analysiert auf Seite 4 seines Artikels all diese Quellen, aber seine Liste ist, wie er selbst zugibt, „doubtless incomplete“. In diesem Buch wurde versucht, ein breiteres Spektrum zu untersuchen, obwohl möglicherweise auch hier Belege fehlen. 403 Vgl. Robertson (1940), S. 7.

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kann mit Recht annehmen, dass diese maritime Tradition bis zum Ende des 6. Jh. v. Chr. zurückreicht. Pindar ist der erste Autor, der ganz sicher gesagt hat, der Widder fuhr durch das Meer. Pindar (P. IV 161 – 162) setzt die Gefahr des Meeres mit der der Stiefmutter gleich und stellt fest, dass der Widder Phrixos vor beiden rettete. Das Wichtigste ist die Gedankenlinie, die bei Pindar beginnt, wenn sie nicht schon in vorherigen Traditionen auftritt: die Parallelisierung der Fahrt von Phrixos und der von Jason, denn der Zyklus der Argonauten verlangt üblicherweise von den Autoren, die Fahrt des Widders durch das Meer darzustellen. Der Grund dafür liegt in der gewünschten Entsprechung zwischen der ersten Fahrt nach Kolchis durch Phrixos auf dem Widder und dem zweiten Zug nach Pontus Euxinus durch die Argonauten im Schiff Argo. Dies kann man bei Apollonios von Rhodos und Valerius Flaccus deutlich sehen404. Der zweite Autor ist auch sehr früh datiert, nämlich aus dem 4. Jh. v. Chr.: Palaephatos. Sein Text berichtet, dass Phrixos καὶ λαβὼν τὴν ἀδελφὴν αὐτοῦ ἀναβάς τε ἐπ’ αὐτὸν σὺν αὐτῇ, διὰ τῆς θαλάσσης ἀφίκοντο εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον. Darüber hinaus bespöttelt er die schnelle Fahrt des Widders, der sogar mit den Geschwistern und dem Vorrat in nur drei oder vier Tagen405 die ganze Reise machte. Apollonios Rhodios drückt es nicht sehr deutlich aus, aber in A. R. I 256 – 257 kann man die Klage einer Frau lesen, die sich wünschte, dass eine schwarze Welle Phrixos samt dem Widder bedeckte. Es ist zu vermuten, dass, wenn eine Welle Helle überwältigte, der Widder die Reise durch die See, und nicht durch die Luft gemacht hat. Robertson schlägt einen anderen möglichen Text, und zwar A. R. IV 114 – 117, vor. Auf zwei Ideen beruht sein Vorschlag: Der Ort ist einem Hafen nahe und der Widder verwandte seine Hufe, was wahrscheinlich eher auf eine Wasserfahrt als auf einen Flug hinweist. Robertson schließt daraus: „To any one who has read the rest of the evidence it must be obvious that Apollonius’s ram came out of the sea and collapsed on the shore, exhausted by his portentous swim“406. Meiner Meinung nach kann dies nicht so sicher behauptet werden und man sollte ein wenig vorsichtiger sein.

404 Der andere Autor, der einen großen Text von Athamas‘ Mythos in Bezug auf die Argonauten schreibt, ist Dionysios Skytobrachion; er entscheidet sich dafür, die Fähigkeit des Widders zu betonen, Menschen von einem Ort zu einem anderen zu befördern, ohne ein bestimmtes Mittel zu wählen. 405 Nur Palaephatos und Valerius Flaccus, der die Anzahl der Tage stark erhöht, beziffern die Zeitdauer der Fahrt. 406 Robertson (1940), S. 7.

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Mit Apollonios (3. Jh. v. Chr.!) enden die griechischen Belege zum Meer407. In Fast. III 868 schrieb Ovid: Ille uehit per freta longa duos. Ovids Text stellt eine Reise durch das Meer aus einem einzigen Grund dar: Er braucht die See, um den anrührenden Schmerz von Phrixos zu beschreiben, als er seine Schwester ertrinken sah und er selbst sich in Gefahr brachte, um ihr zu helfen. Der Vollständigkeit halber ist es auch interessant, Manilius zu erwähnen, von dem sich drei Textstellen auf dieses Thema beziehen: Astr. IV 514 – 517; 744 746 – 748 und V 32 – 33. In all diesen Textstellen fährt der Widder offenkundig durch das Meer. Bei Valerius Flaccus findet sich auch eine Passage, in der die vorherige Vermutung über die Verbindung zwischen der Fahrt durchs Wasser und den Argonauten bestätigt zu werden scheint. In der von Orpheus gesungenen Beschreibung (Val.Flac. I 277 – 293), die möglicherweise in die erwähnte Textstelle von Ovid eingegangen ist, kann man klar lesen, wie Orpheus sang (Verse 281 – 282), dass das goldene Vlies Phrixos durch die Welle getragen hat. Robertsons Argumentation gegen Türk408 und Mozley409 ist sehr überzeugend. Wenn der Widder flog, warum habe er sieben Tage und Nächte gebraucht, um aus Griechenland nach Sestos und Abydos zu fahren?410 „What is good going for a swimmer would be simply ludicrous in the air“, stellt Robertson fest411. Es gibt aber einen Text, der den Gelehrten zwingt, diesen Autor ohne Zweifel in dieser Liste einzuschließen: Val.Flac. V 184 – 189. In der Darstellung von Helles Grab schreibt Valerius, dass Helle sowohl vor der Stiefmutter als auch vor den Wellen des Meeres Angst hatte. Vernünftig ist zu denken, dass der Widder im Begriff war, in See zu stechen, um vor der Stiefmutter zu fliehen, die Helle angeblich verfolgte412. Um dieses Panorama zu vervollständigen, muss man den römischen, aus Hispania kommenden Autor Seneca nennen, der in einigen Andeutungen von Athamas’ Mythos ebenfalls eine maritime Fahrt vorschlägt. Die erste Textstelle (Tr. 1034 – 1038) ist in Bezug auf die Art des Fahrens doppeldeutig; der zweite Text (Thy. 850 – 851) ist aber deutlicher: Aries praeceps ibit in undas / per quas pauidam uexerat Hellen. Bemerkenswert ist zuletzt auch das seltsame Bekennt407 Robertson (Vgl. (1940), S. 5) zitiert eine Passage (Sp. 478) von Eudokia, dass Flach [Flach, J. (1876), Die Kaiserin Eudokia Makrembolitissa, Tübingen] als eine Interpolation betrachtet: ἐπὶ τῶν νώτων λαβὼν εἴσεισιν εἰς θάλασσαν καὶ νηχόμενος ἔφερεν αὐτούς. 408 Vgl. Türk (1909), Art. „Phrixus“, Roscher, Sp. 2462. 409 Vgl. Mozley (1972), S. IX. Beide behaupten, dass Valerius den Widder fliegen lässt. 410 Palaephatos, der auch den Widder zu Wasser reisen lässt, redet von drei oder vier Tagen, um den Pontus Euxinus zu erreichen, was sogar für ein normales Schiff kaum möglich sein dürfte. 411 Robertson (1940), S. 5. 412 Vgl. M. V. II 157.

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nis, das man bei Apuleius (Met. VI 29, 9 – 13) lesen kann: … Accedes antiquis et ipse miraculis, et iam credemus exemplo tuae ueritatis et Phrixum arieti supernatasse et Arionem delphinum gubernasse et Europam tauro supercubasse. Auch der neapolitanische Dichter Statius nimmt an, dass der Widder die Reise zu Wasser macht, wenn er in Theb. V 475 sagt, aequorei redierunt uellera Phrixi. Lactantius Placidus schrieb einen Kommentar zu Statius’ Werken am Ende des 4. bzw. am Anfang des 5. Jh. n. Chr., der in Glossen bzw. Scholien zu diesen Werken ausgegliedert wurde; in vier dieser Glossen kann man deutlich lesen, dass sich der Widder im Wasser fortbewegt und nicht fliegt. Der erste Text ist Lac.Pl. Stat. Theb. II 281, der Hyg. Fab. III sehr ähnlich ist. Der zweite ist Lac.Pl. Stat.Theb. V 475; die dritte Passage, und zwar Lac.Pl. Stat.Achill. I 28 – 29, ist ohne Zweifel die wichtigste von allen, denn sie zeigt ein sonderbares Bild des Transports von Nepheles Kinder und einen auffallenden Grund von Helles Sturz: Phrixus ascendit in arietem pellem auream habentem. Helles natans [ad] caudam ipsius arietis tenebat, se fessa tandem ponto submersit. Es gibt m.W. keinen anderen schriftlichen Text, der die Fahrt auf diese Weise beschreibt413. Der vierte und letzte Text ist Lac.Pl. Stat.Achill. I 65 . Drei Texte der Mythographi Vaticani stellen auch eine Seefahrt dar. In M. V. I 23 steht sehr deutlich, dass Helle414 stürzte, als beide Kinder cum arieti adherentes mare supernatarent. Bemerkenswert ist die Stellung von Nepheles Kindern in Bezug auf den Widder, weil viele Texte, wie es weiter unten präsentiert wird, darauf bestehen, dass Phrixos und Helle auf dem Widder, – konkreter: auf ihm sitzend – , reisten, was offensichtlich den erhaltenen ikonographischen Belegen widerspricht. Der Text von M. V. I 23 aber ist in Einklang mit den Darstellungen der Münzen und Skulpturen. In M. V. II 157 kann man auch klar lesen, dass aries in pelagus detulit. In M. V. III 15 werden Nepheles Kinder gewarnt, dass der Widder transfretarent mare hoc pacto, ne retro aspicerent. Badius entscheidet sich für diese Deutung und sagt, dass Phrixos und Helle zur See fuhren. In Part.Cat. II 1074 heißt es, dass Helle quę super arietem aurei uelleris transfretare conata. In Part.Cat. III 170 beginnt das Abenteuer in dem Augenblick, als der Hellespont durchquert wurde. Die dritte Passage, und zwar Part.Cat. III 951, ist Part.Cat. II 1074 ähnlich mit dem einzigen Unterschied, dass nicht nur Helle, sondern beide Kinder genannt werden.

413 Helles Sturz wird üblicherweise, wie es auch logisch ist, auf dem Hinterteil des Widders dargestellt, ganz besonders in den Mosaiken von Pompeji (Vgl. Bruneau (1994), Art. „Phrixos et Helle“, LIMC, Bild 28), aber es ist nicht anzunehmen, dass Helle die ganze Fahrt gemacht hat, indem sie sich am Schwanz des Tieres festhielt. 414 Die Bezeichnungen in den Mythographi Vaticani sind sehr seltsam und unterscheiden sich stark von der traditionellen Schreibung; hier z. B. wird von Elles gesprochen.

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Zu all diesen Textstellen fügt Robertson415 auch zwei andere Texte von der Anthologia Latina hinzu: AL. VIII 204; CCXXVI 25 – 26 Shackleton Bailey. Zahlreich sind die Scholien, die diese Seefahrt des Widders zeigen. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano verknüpft die maritime Reise mit Helles Sturz, denn sie ertrinkt, ἐπεὶ θαλάττης ἐπέβησαν. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel stellt den Augenblick selbst dar, in dem der Widder in das Meer hineingeht. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio aber ist das einzige, dass die besondere Strafe von Athamas’ Kindern andeutet, eine Strafe, die unbedingt im Meer stattfinden muss: ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη … Interessant ist, wie der Scholiast zu Hesiods Theogonie berichtet, dass der Widder nicht aus Gold416 ist und dass die Götter sie retten, nachdem die Strafe durchgeführt wurde, und nicht vorher, wie in den anderen Texten. Darüber hinaus wird in diesem Punkt des Scholiens berichtet, was zu der Nachricht, die auch in diesem Scholion, aber einige Zeilen weiter oben, gesagt worden war, im Widerspruch steht, nämlich dass beide Kinder gesund und munter irgendwo ankommen; aber Helle muss ja in der Meerenge des Hellesponts ertrinken. In Gegensatz zu dem, was in M. V. I 23 steht, werden Phrixos und Helle im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer auf dem zur See reisenden Widder sitzend dargestellt. Das Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig ist etwas komplizierter, weil es einige Widersprüche in sich trägt, die wahrscheinlich durch das Zusammenbringen verschiedener Abfassungen entstanden sind. Zum Unterschied von der einstimmigen Tradition in diesem Punkt wird festgestellt, dass qui cum nauigare uellent, in mare proiecti sunt, wenn der Mehrheitstraditionen nach nur Helle vom Widder fällt. In der Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 – 222 Maass) wird Helles Sturz417 mit der Seefahrt verknüpft. Letztendlich kann man den Hinweis auf die Fahrt durch das Meer mit drei bedeutsamen Momenten verbinden: 1) Die Flucht aus Hellas Der Widder steigt in das Wasser hinein, damit Phrixos und Helle vor der Intrige der Stiefmutter fliehen können. Diese Nachricht wird in folgenden Texten überliefert: Palaeph. XXX; Ou. Fast. III 849 – 876; Val.Flac. V 184 – 189; M. V. II 157; III 15; Bad. Part.Cat. III 951; Schol. 415 Vgl. Robertson, S. 6. Er schlägt ebenfalls vor, dass das Epigramm von AP. IX 215 und das von Prop. II 26a, 1 – 10 die Reise des Widders zu Wasser andeuten könnten; meiner Ansicht nach beziehen sie sich nur auf den Augenblick von Helles Untergang und nicht auf die Fahrt auf dem Widder, weswegen man nichts Sicheres darüber sagen kann. 416 Dies ist das gegenteilige Bild zu Val.Flac. I 290, wo gesagt wird, dass Helle wegen des glatten und glänzenden Metalls des goldenen Vlieses abrutscht. 417 In diesem Fall heißt es, dass der Widder sie verlor.

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in A. R. Proleg. Wendel; Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio; Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer und die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 – 222 Maass) . 2) Helles Sturz Athamas’ Tochter ertrinkt auf dem Weg durch die Meerenge. So kann man es in folgenden Textstellen lesen: A. R. I 256 – 259; M. V. I 23; Bad. Part.Cat. II 1074; III 951; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano und Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig. 3) Phrixos’ Rettung Der Widder half Athamas’ Sohn beim Durchfahren des Meeres. So steht es nur in einem Text: Pi. P. IV 161 – 162. Robertson bemerkt in Bezug auf die rationalistischen Szenen von Athamas’ Mythos eine interessante Tatsache, in denen der Widder mit einer Person, die ein Schiff für Phrixos und Helle vorbereitet418, bzw. mit einer Gestalt im Schiff419 identifiziert wird: Alles weist darauf hin, dass der Widder in diesen rationalistischen Szenen eher zum Schiff passt als für den Flug420. Zuletzt kann man mit Robertson abschließen, dass „the swimming interpretation [is] virtually certain for all the fifth and fourth-century monuments“421. B) Die Fahrt durch Luft

Möglicherweise ist diese Tradition diejenige, die von der Mehrheit der Autoren erzählt wird – viele davon aber kommen in der Geschichte der Literatur sehr spät vor – , im 3. Jh. n. Chr. entstanden, wie Philostephanos’ Hinweis zeigt; Chrétien ist noch kühner: „C’est seulement à partir du cratère d’Asstéas (milieu du IVe s. av. J.-C.) que le bélier se déplace dans les airs“422. Im Mittelalter wird diese Deutung der Fahrt dank der Chronographie entwickelt. Selbstverständlich wird 418 s. die Textstelle von Palaephatos und Apollonios. 419 Vgl. Dionys.Scyt. Frg. 24 Rusten; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Eust. ad Il. II 409, 18; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d; Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28. 420 Vgl. Robertson (1940), S. 7. Die literarischen Belege scheinen mit denen von Robertson in seinem Artikel vorgeschlagenen archëologischen Beweisen übereinzustimmen. Interessant ist, dass die Hufe des Widders, außer in den melischen Reliefs, immer vollständig gezeigt werden. Robertson aber stellt fest: „This convention has led some archaeologists (for instance Trendall, op. cit., S. 35) to treat the ram, where Phrixus is not swimming, as flying ouer the sea“ (S. 3). Doch kann man diese Technik in der Keramik, in der der Widder sicher schwimmt, sehen, wie es auch die Darstellungen von Europa auf dem Stier zeigen. 421 Robertson (1940), S. 3. 422 Chrétien (1985), Bd. IV, S. 135.

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das fabelhafte Element der Erzählung in diesem Kontext betont, weswegen die Kraft und Macht des Widders sich immer mehr ausdehnt, bis er sogar fliegen kann423. Falsch ist Hartwigs Meinung, dessen Werk leider für die Analyse dieses Buches nicht direkt nachgelesen werden konnte, sondern nur durch Robertsons Text bekannt ist. Nach diesem Gelehrten glaubte Hartwig: „The literary authorities –‘all late’– talk, wherever they are explicit, only of a journey through the air“424. Dies stimmt nicht, weil man auch aus dem 3. und 2. Jh. v. Chr. Belege hat, die von einem fliegenden Widder sprechen. Darüber hinaus gibt es auch spätere Belege, wie die Mythographi Vaticani bzw. Badius, die über einen auf dem Wasser reisenden Widder reden. Hartwigs Behauptung gilt nur als Tendenz und im Allgemeinen. Philostephanos ist der erste Autor, der eine nicht von ihm erfundene Tatsache berichtet: λέγεται τὸν κριὸν μετὰ πολλῆς βίας διὰ μέσου τοῦ ἀέρος ποιήσασθαι τὴν πορείαν. Es ist schon gesagt worden, dass Philostephanos’ Text viele fabelhaften Elemente hat. Nicht umsonst ist dieser Autor auch der erste, der von einem mit menschlicher Stimme sprechenden Widder redet. Wahrscheinlich beginnt in diesem Zeitraum, dem Hellenismus, die Idee eines fliegenden Widders. Der zweite Textstelle ist Apollod. I 9, 1, das heißt, ein Text, der als Eckpunkt von Athamas’ Mythos in der I-P-H-Version gilt, obwohl er die älteste Tradition dieser Version nicht darzustellen und der Gedankenlinie der früheren Autoren nicht zu folgen scheint. Das Auffälligste am Text der Bibliothek ist die Nennung von drei der vier prototypischen Elemente der vorsokratischen Philosophie: Luft, Erde und Wasser (Meer). Der Geograph Agatharchides, aus dem 2. Jh. v. Chr. verwendet Athamas’ Mythos in seinem Werk Über das Rote Meer (VII 46 – 48 Müller) als Spott. In diesem Text ist bemerkenswert, dass der Hellespont seinen Namen nicht von Helle, wie es offensichtlich ist, sondern von beiden Geschwistern empfängt. Lukian entscheidet sich zielbewusst für die fliegende Version der Fahrt von Phrixos und Helle, auch wenn er sie leugnen will. So kann man in Luc. Astr. XIV lesen, wo er sagt, dass es falsch war, τὸν δὴ κριῷ χρυσέῳ δι’ αἰθέρος ἐλάσαι μυθέονται. Der Grund dafür ist aber ein ganz anderer: Wie Belerephontes im früheren Kapitel oder Dädalus in diesem 14. Kapitel pflegte Phrixos die Kunst der Astrologie, durch deren Kenntnisse er sehr hoch angesehen war, weswegen

423 Übertrieben ist m. E. Fontenroses (1948) Haltung, der diese Fähigkeit zum Fliegen einigen Versionen nach als eine Verwandlung in einen Vogel betrachtet. Es stimmt, dass der Widder, wie die Vögel, fliegt, aber er wird nie „transformed into a bird“ (S. 136). 424 Robertson, (1940) S. 4.

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es heißt, dass er durch die Luft flog425. Dies ist nicht die einzige Textstelle von Lukian, in dem ein fliegender Widder dargestellt wird. In Salt. XLII legt der Schriftsteller eine Reihenfolge von Mythen vor, die mit der Stadt Korinth verbunden sind, unter ihnen auch diese Version von Athamas’ Mythos. In DMar. VI gibt es überhaupt keine Zweifel über die Art der Flucht des Widders, weil über die Geschwindigkeit des Fluges (τὸ σφοδρὸν τῆς πτήσεως) gesprochen wird. Das außergewöhnliche Element von Philostephanos’ Text kann man auch bei Zenobios (Vulg. IV 38) sehen, denn die Götter gewähren dem Widder genug Kraft, damit er abfliegen kann. Der Vollständigkeit wegen kann man einen Text von Philostratos (Im. II 15) anführen, wo man lesen kann: κριοῦ ἀρχαίου, ὃς λέγεται τὴν Ἕλλην ὁμοῦ τῷ Φρίξῳ διὰ τοῦ οὐρανοῦ πορθμεῦσαι. Man kann auch einen anderen Text, Plu. Fluu. IV, hinzuziehen, weil anzunehmen ist, dass das fabelhafte Tier fliegt, auch wenn der Text es nicht verdeutlicht. Von Eusebios’ Chronik (50b 12 – 20 Helm) ist eine Übersetzung des Hieronymus überliefert worden, die nach dem Herausgeber des Werkes einen ganz anderen Text präsentiert. Helm entscheidet sich in seiner Ausgabe für den Ausdruck per aerem; Migne aber entschließt sich zur Redensart per mare. Helms kritischer Apparat zeigt Mignes Lektüre nicht und der griechische Text von Migne lässt die Luftdeutung auch weg. Meiner Meinung nach ist Helms Interpretation vorzuziehen, weil sich fast alle späteren Chronographen für diese Tradition entscheiden. In der weiteren griechischen Literatur kommt man zu Nonnus. In der bekannten Rede von Nonn. D. X 99 – 103 spricht Ino aus, dass Phrixos schon diese Reise durch die Luft gemacht hat und bittet, dass auch Melikertes dieselbe Flucht durch die Wolken unternimmt. Übertrieben ist diesbezüglich Robertsons Behauptung: „Nonnus is the only poet, Greek or Latin, who can be shown to be a Flier, and I know of only one Latin Flier of any kind, namely Saint Augustine“426. Wenn man mit dieser Aussage für die lateinische Literatur einverstanden sein kann, darf man nicht an der literarischen Begabung von Philostephanos bzw. Philostratos z. B. zweifeln. Gewiss ist jedoch, dass das poetische Können der Autoren, die von einem fliegenden Widder reden, viel geringer ist als das derjenigen, die über einen schwimmenden Widder sprechen. Schließlich bezieht Eustathios (ad Il. II 409, 9 – 10 ) dieses fabelhafte Element allgemein auf die Götter, wie es Zenobios tat. 425 Auffällig ist auch die Erklärung von Natale Conti (VI 9), denn der Text lässt sich auf diese Weise nicht interpretieren: Lucianus tamen in Dialogo de Astrologia, Phrixum rerum astronomicarum scientia delectatum scribit, dictum fuisse a fabularum artificibus in coelum ab ariete sublatum. 426 Robertson (1940), S. 4.

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Der erste lateinische Autor, der berichtet, dass das Tier flog, ist Augustinus427 (Ciu. XVIII 13), ein Verfasser, der die spätere Einführung dieser Variante, sogar in der lateinischen Literatur, bestätigt. Er sagt, dass einige Mythen in der Zeit der Richter verfasst wurden, wie z. B., der de Phryxo et Helle eius sorore, quod uecti ariete uolauerint. Der nächster Autor Isidorus (Chron. 65 – 72), folgt Eusebios‘, Hieronymus’ und, vor allem, Augustinus’ Gedankenlinie: In der Zeit von Ehud wurde der Mythos de Frixo et Helle sorore sua, quod ariete uecti per aerem uolauerint erfunden. Der mythische Teil der Erzählung von Rodrigo Jiménez de Rada (Breu. Hist. Cath. IV 28) stimmt auch mit diesen Autoren überein. Zuletzt betont das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer die große Kraft des Widders, als er durch die Lüfte fuhr, weswegen man Helles Sturz verstehen kann: συνέβη τὴν Ἕλλην μὴ δυναμένην ἀντέχειν εἰς τὸ ὑποκείμενον *κατα* πεσεῖν πέλαγος καὶ ἀποπνιγῆναι. Letztendlich sind es, wie in der Seefahrt, drei mögliche Momente, in denen sich die Autoren auf die Luftreise berufen: 1) Die Flucht aus Hellas Man preist das fabelhafte Element – ob es nun von den Göttern kommt oder nicht – , dank dem der Widder emporsteigt und durch die Wolken fährt. Diese Nachricht wird in folgenden Texten überliefert: Philosteph. (FHG 37); Luc. Salt. XLII; Zen. Vulg. IV 38; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Eust. ad Il. II 409, 9 – 10; Hieron. Interp. Chr. Eus. 635; Aug. Ciu. XVIII 13; Isid. Chron. 65 – 72 und Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28. 2) Helles Sturz Man pflegt diesen Sturz mit der Kraft, mit der das Tier flog, zu begründen. So kann man es in Luc. DMar. VI und im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer lesen. 3) Phrixos’ Rettung Phrixos’ Rettung steht in Luc. Astr. XIV und in Nonn. D. X 99 – 103, aber ohne weitere Einzelheiten. Wie man klar sehen kann, tritt in dieser Tradition Helles Sturz, der in der Seetradition so wichtig war wie die Flucht vor der Intrige der Stiefmutter, in den Hintergrund und der Flucht aus Griechenland tritt aber in den Vorgrund. Robertson zieht aus all diesen Angaben folgende Schlüsse: Von den Autoren, die von einem fliegenden Widder reden, haben nur Nonnos für die griechische, 427 Das Werk von Hieronymus ist eine Übersetzung.

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und Augustinus für die lateinische Literatur Gewicht; „the rest are a handful of Greek prose-writers, of whom only two, Philostephanus and Agatharchides, are earlier than the Christian era, and only three, Lucian, Philostratus, and Apollodorus, have any literary standing“428. Robertson aber vergisst zu sagen, dass die chronographische lateinische Tradition sich für diese Version entscheidet. Unter den Verfassern, die einen schwimmenden Widder darstellen, abgesehen von Hesiod, Pindar und Apollonios Rhodios, die möglicherweise auch in diese Tradition eingeschlossen werden sollten, gibt es „indisputably five classical Latin poets, Ovid, Manilius, Seneca, Valerius Flaccus, and Statius, and also Diodor aus Sizilien, Apuleius, Hyginus, and Palaephatus“429, wie auch die astronomische Literatur im Allgemeinen und die mythographische lateinische Tradition. Zum Schluss stellt Robertson fest: „The evidence is overwhelming. In the original story the ram swam“430. Meiner Meinung nach ist die einen schwimmenden Widder darstellende Tradition früher als die des fliegenden Tieres. Allerdings wurde diese letzte Tradition im 3. Jh. v. Chr. geboren – was nicht zu spät ist – , um die übernatürlichen Mächte des Widders zu betonen; dieser Zeitraum, der Hellenismus, preist und bevorzugt die Vorliebe für Einzelheiten, ganz besonders, wenn diese wunderbarer Art sind. Robertson431 übersieht eine Möglichkeit, die m. E. jedoch sehr interessant ist, und zwar dass die Darstellungen des Widders eine hervorragende Rolle bei der Entstehung dieses Bildes spielten. Man hat den Widder auf dem Wasser laufend, in Stein gehauen bzw. gemalt, um die Reise zu Wasser anzudeuten. Von diesem Punkt ist es einfach, zum fliegenden Tier zu gelangen: Man muss nur den Abstand zwischen den Hufen und dem Meer vergrößern. Man konnte wie Robertson denken, dass die Identifizierung des Widders „with Aries raised him to the skies“432, aber, wie dieser Gelehrte auch bemerkt, sowohl Eratosthenes als auch Manilius schlagen einen schwimmenden Widder vor. Schließlich weist der amerikanische Gelehrte darauf hin, dass die Lokalisierung des Mythos auf das an der Küste liegende Hallos oder das im Landesinneren liegende Orchomenos einen Einfluss haben konnte, aber dieser Einfluss ist m. E. nicht so groß.

428 Robertson (1940), S. 8. Man muss darauf bestehen: Diese Meinung ist m. E. sehr übertrieben. 429 Robertson (1940), S. 8. 430 Robertson (1940), S. 8. 431 Vgl. Robertson (1940), S. 3. 432 Robertson (1940), S. 3.

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Letztendlich deutet Robertson auf eine interessante Idee hin: „Possibly the flying ram was invented by some Attic tragedian as an ex machina close to an Athamas or a Phrixus“433; leider kann man diesbezüglich nicht mehr sagen. C) Der Widder trägt Phrixos und Helle

In vielen Fällen sagen die Autoren nicht, wie der Widder aus Griechenland nach Kolchis kommt: Die Tatsache des Reisens genügt. Der diesbezüglich älteste Autor ist Eratosthenes434: Aries ist der Widder435 ὁ Φρίξον διακομίσας καὶ Ἕλλην. Viele spätere Verfasser folgen seinen Spuren. Methodios’ Text z. B. ist dem von Eratosthenes sehr ähnlich. Der erste Teil von Hyg. Astr. II 20 folgt auch aus Eratosthenes, auch wenn Hygin nur mit einem Zitat am Ende der Erzählung auf den griechischen Schriftsteller hinweist. Das Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig bezieht sich implizit auf Eratosthenes, Methodios und andere unbekannte Autoren, wenn er feststellt: Hunc putant quidam esse qui Phrixum et Hellen Colchos portauit. Das Schol. in Arat. 348 Martin nuanciert die Reise, wie bei Dionysios Skytobrachion, durch die Ortsangaben von Abfahrt und Ziel, nämlich jeweils Griechenland und Europa436. Das Schol. in Arat. 223 Martin folgt Eratosthenes’ Linie, übersieht aber absichtlich den Namen von Helle. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion konzentriert sich auf Herkunft und Reiseziel. In Paus. I 24, 2 wird das Gleiche gesagt, aber man bezieht sich da nur auf Phrixos; in Paus. IX 34, 5 aber wird die Flucht vor dem Opferaltar herausgehoben. Diese Idee vom Entfliehen kann man auch in Eudoc. 25 D’Ansse lesen437. In der lateinischen Literatur gibt es nicht viele Texte. In Hyg. Fab. CLXXXVIII, wie in Paus. I 24, 2, konzentriert man sich nur auf Phrixos, wenn über die Frucht von Neptun und Teophanes, aries chrysomallus qui Colchos Phrixum uexit, geredet wird. In Germ. Arat. 532 – 533 wird Phrixos’ und Helles Sturz hervorgehoben, wenn von der Reise die Rede ist. In M. V. I 23 wird das Tragen von Phrixos nur 433 Robertson (1940), S. 8 434 Robertson (1940) zitiert Dionysios Skytobrachion und Eratosthenes’ Texte; von letzterem sagt der amerikanische Gelehrte: „This is close to Diodorus and plainly means that the ram swims“ (S. 4). Es ist m. E. nicht so deutlich, weswegen diese Textstellen in dieser Abteilung eingruppiert werden sollten. 435 Eratosthenes ist m.W. der einzige Schriftsteller, der den Widder als unvergänglich betrachtet. 436 Merkwürdig ist, dass man von Europa und nicht von Asien spricht; vielleicht will man Helles Sturz in den Hellespont betonen, indem man ihn an der europäischen Küste, und zwar bei Sestos, sieht, wie in D. S. Par. 513 – 516 Müller. 437 Man kann das Gleiche für Apostol. XI 58 und das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster sagen.

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nach Helles Sturz erwähnt: Phrixus ad Colchos delatus. Zuletzt bezeichnet das Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel Phrixos’ Fahrt als eine echte Flucht, denn Dypsacus Φρίξον τὸν Ἀθάμαντος ἐξένισεν, ἐπὶ τοῦ κριοῦ ὅτε ἐξέφυγε τὸν θάνατον, μέλλων σφαγιάζεσθαι. III. Helle III.1 Einführung

Wenn die Nachricht im Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig als gültig angesehen wird, reicht die Erwähnung von Helles Sturz in die Mitte des 8. Jhdts. v. Chr. zurück, wo er im Werk von Hesiod vorkommt: Hunc putant quidam esse qui Phrixum et Hellen Colchos | portauit [pertulit]. Nebula cum his dedit aureo uellere cata | Hesiodum qui eos perferret. Deinde iungit decidisse Hellen. | A qua Hellespontum dictum. Das Problem liegt, wie immer, im Wissen, wo das Zitat des Scholiasten endet438; meiner Meinung nach beziehen sich die Wörter deinde iungit auf Hesiod, weswegen man den Scholiasten nach Helles Sturz in den Versen dieses Dichters einschließen kann439. Dies ist der dritte Teil der I-P-H-Version; in dieser Abteilung sollen Helle und die Figuren bzw. Schauplätze, die mit ihr eng verknüpft sind, wie ihr Bruder Phrixos, der Opferaltar, der Widder und selbstverständlich der Hellespont analysiert werden. Es ist keine Überraschung, wenn man entdeckt, dass Helle als sekundäre Person in Athamas’ Mythos, sogar in der I-P-H-Version, auftritt, deren Erscheinung – es geschieht oft plötzlich und ist oftmals unnötig – nur zur Rechtfertigung der Etymologie der Meerenge des Hellesponts dient. Dieser Meinung sind auch How & Wells in ihrem Kommentar zu Hdt. VII 197, wenn sie feststellen: „Apparently his sister Helle was unknown in the earliest form of the myth“440. In der Tat sind dieses Meer und der Tod in diesem Meer die wichtigsten Gründe für die Gegenwart von Helle in Athamas’ Mythos. Man kann Helles Sturz vorsichtig auf Hesiod zurückführen, was die totale Abwesenheit dieser Figur bei Homer, der mehr oder weniger in demselben Zeitraum wie Hesiod anzusiedeln 438 Man könnte sich auch fragen, ob die Aufnahme von Helle durch Neptun auch bei Hesiod vorkam, wie der Schlosiast im Anschluss berichtet: quam Neptunum complessisse, ex qua filios genuerit. Die Antwort ist umstritten. 439 Das Gegenteil denkt Friedländer (1913), wenn er nach der Analyse der wichtigsten literarischen Texte über Helle behauptet: „Daraus ergibt sich der sichere Schluß, daß H[elle] erst nachträglich in das Ganze der Sage eingefügt worden ist“ (Art. „Helle“, RE, Sp. 161). 440 How & Wells (1912), S. 219.

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ist, noch auffälliger macht. Bemerkenswert an diesem Schweigen ist nicht nur, dass Helle nicht einmal in der Ilias oder in der Odyssee vorkommt, was für sich selbst spricht, sondern dass Homer den Hellespont in beiden Werken elfmal nennt, aber trotz der Benutzung vieler Adjektive erwähnt er nicht einmal die offensichtliche Etymologie dieses Meeres noch verbindet er diese Meerenge mit Athamas’ Tochter, wie viele andere Kommentatoren dieser Werke es Jahrhunderte später machen werden441. Der Anlass für diese Abwesenheit bleibt unklar, aber dieses Schweigen bildet den Gipfel einer langen Reihe von auffallenden Unterlassungen: Nicht nur Helle taucht nie in den homerischen Gedichten auf, sondern auch nicht Athamas, Nephele, Phrixos oder der Widder selbst. Allerdings merkt Bonnechère an, dass es einige sehr alte Belege gibt, nämlich die melischen Reliefs (5. Jh. v. Chr.)442, die das frühe Erscheinen von Helle in Athamas’ Mythos bestätigen443; daraus ergibt sich, „à supposer donc qu’Hellé n’ait pas appartenu au noyau originel de la légende, son adjonction serait advenue au moins dès le début du Ve siècle“444. Dies ist kein Hindernis für meine vorherige Behauptung: Obwohl Helle in sehr frühen Zeiträumen des Mythos zugegen war, hat sie immer eine sekundäre Rolle gespielt und eine klare Funktion in den Texten gehabt, und zwar dem Hellespont ihren Namen zu geben445. Fontenrose glaubt, dass Helle und Tennes dieselbe Rolle in diesem Mythosstamm haben, aus dem beide Geschichten kommen. Das Meer Hellespont ist eigentlich der Insel Tenedos sehr nahe; „these places lie upon the route of the Argonauts, and it was probably in the growth of their legend that Helle became the sister of Phrixus, who played the same role as Tennes“446. III.2 Die Abenteuer in Hellas

Der entscheidende Moment, in dem Athamas’ Tochter in den Texten üblicherweise vorkommt, ist der Augenblick, in dem sie – immer mit ihrem Bruder – am Altar geopfert wird, um das von Ino erfundene Orakel zu erfüllen. Obwohl nicht alle Texte den Opferaltar als einzigen Ausgang der Intrige von Ino gegen Helle (und Phrixos) darstellen  – im Anschluss werden alle Varianten in Bezug auf Helle analysiert – , ist es wichtig zu bemerken, dass im Gegensatz zum Opfer von Phrixos kein Text, ob griechisch oder lateinisch, ob poetisch oder mythologisch, 441 s., z. B., Eustathios (ad Il. II 409, 11) oder das Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse. 442 Vgl. Jacobsthal (1931), Fig. 69 – 70. 443 Bonnechère deutet auch auf die Anführungen von Helle in Aischylos’ Die Perser hin. 444 Bonnechère (1994), S. 98, Anm. 398. 445 Diese graphischen Belege beweisen nur Helles Gegenwart bei der Flucht auf dem Widder, was aber nicht zur Folge hat, dass Athamas‘ Tochter in Hellas eine herausragende Rolle spielte. 446 Fontenrose (1948), S. 164.

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ob literarisch oder erläuternd, ausschließlich die Opferung von Helle beschreibt. Dies zeigt ganz deutlich die sekundäre Rolle von Athamas’ Tochter bezüglich ihres Bruders. Helle leidet nicht unter dem Neid bzw. dem Zorn von Ino; ihre Figur wird ganz einfach übersehen bzw. als nebensächlich betrachtet. Wie Helle nie allein vor dem Opferaltar steht, gibt es auch keinen Text, in dem nur Phrixos auf dem Widder vor dem Tod flieht. Es sollte so sein, weil Helle dem Hellespont ihren Namen geben sollte, weswegen sie auf keinen Fall bei der Flucht von Griechenland weggelassen werden durfte, es sei denn man hätte diese Anforderung gefährdet. Aus diesem Grund wirkt die Einbeziehung von Helle in allen Texten, wo Phrixos allein zum Opferaltar geführt wird, ein wenig künstlich. III.2.1 Die Übel, von der sie befreit sind A) Von Dionysos’ Wahnsinn

Dies ist das älteste Unglück, unter dem Nepheles Kindern leiden; es wird in der Hypothesis zum zweiten Phrixos von Euripides überliefert. Darüber hinaus ist es das einzige Mal, dass man den Grund nennt, weshalb Athamas’ Kinder mit Wahnsinn geschlagen wurden, nämlich damit sie sich im Wald verirren, wo sie von den Mänaden zerrissen werden. Von diesem Wahnsinn wird sie ihre Mutter mit Hilfe des Widders befreien. Dieser Hinweis auf den Wahnsinn von Nepheles Kindern kann man auch viele Jahrhunderte später in Hyg. Fab. III finden: Phrixus et Helle insania a Libero obiecta cum in silua errarent. Auf dieselbe Idee weisen auch die M. V. I 23 hin. B) Von Inos Intrige

Selbstverständlich ist die Intrige von Ino die causa ultima des Übels von Phrixos und Helle, sogar dann, wenn sie vom Opferaltar gerettet werden. Viele Texte erwähnen dieses Motiv, wenn der Anlass für die Flucht von Griechenland verdeutlicht wird447. So kann man es bei Herodoros (FGrHist. 31 F 38) sehen: νεωτάτους δὲ Φρίξον καὶ Ἕλλην, οὓς διὰ τὴν Ἰνοῦς ἐπιβουλὴν ἐκχωρῆσαι. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion vertieft dieselbe Idee. In der Chronographie gilt Inos Intrige als Hauptgrund aller Probleme; dies kann man in Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Hieron. Interp. Chr. Eus. 635; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d und Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28 lesen. Noch raffinierter drückt sich Eustathios (ad Il. I 497, 25 – 26) aus, obwohl der Hinweis auf Inos Komplott deutlich ist: γυνὴ δὲ Ἀθάμαντος ἡ Ἰνώ, δι’ ἧς οἷα 447 Hier könnte man viele der Textstellen vorlegen, in denen der Widder den Kindern das Komplott enthüllte, nachdem sie ihn aus der Schafherde geholt hatten.

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κατειργάσθη ἄλλα τε καὶ τὰ ἐπὶ τῷ Φρίξῳ καὶ τῇ Ἕλλῃ τεθρύληται. Klarer ist Eust. ad Il. II 409, 7 – 8, wo über das von Ino gegen Nepheles Kinder ausgebrütete Orakel geredet wird. Zuletzt bittet das Orakel448 in Hyg. Fab. II nur um Phrixos’ Tod, die Konspiration der Stiefmutter aber wendet sich gegen beide Kinder von Nephele. C) Der Opferaltar

Der gefährlichste Augenblick für das Leben von Nepheles Kindern ist offensichtlich, wenn sie sich zum Opferaltar aufmachen und sie, wie in einigen Texten beschrieben, vor mortis ara sind. Wie Palaephatos beweist, ist das Motiv der Opferung sehr alt. Der Widder entdeckt Athamas’ Absicht und dient den Kindern als Rettungsmittel. In Paus. IX 34, 5 wird eine Statue auf dem Berg Laphystios beschrieben, welche die Rettung der vor dem Altar stehenden Kinder durch den Widder darstellt. Mit Zenobios (Vulg. IV 38) wird der höchste Punkt der Spannung erreicht, denn Nepheles Kinder werden im letzten Moment gerettet, wenn sie genau vor dem Opferaltar sind. Bemerkenswert ist, dass Zenobios Helle statt Phrixos immer an erster Stelle auftreten lässt: wenn er sie als Kinder von Athamas und Nephele nennt, wenn das falsche Orakel spricht, im Augenblick der Opferung. Phrixos bekommt in der ganzen Erzählung eigentlich keine aktive Rolle. Man hat den Eindruck, dass Zenobios den weiblichen Schmerz betonen will449. In vielen Fällen wird das Opfer im von Ino erfundenen Orakel explizit gemacht, wie z. B. in Eudoc. 25 D’Ansse. Viele Autoren folgen auch dieser Linie, nämlich dass das Orakel die Opferung von Nepheles Kindern fordert: Apostol. XI 58; Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster450; M. V. I 23; II 157; Schol. in A. R. Proleg. Wendel. Im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer wird auch der Anspruch der Opferung im Orakel dargestellt, es verknüpft Phrixos und Helle jedoch nicht mit Nephele, sondern mit Athamas. Der Anlass ist offensichtlich: Nephele ist nicht Phrixos’ und Helles Mutter, deren Name im Text übergangen wird, sondern die Stiefmutter, die ihren Tod fordert. In Ou. Fast. III 857 – 858 folgt man derselben Reihenfolge in der Vorstellung wie bei Zenobios und man stellt fest, dass Ino den Boten verdarb, wie sie es auch mit dem Samen tat. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano bestimmt genau, dass Nepheles Kinder dem Gott des Orakels geopfert werden sollten. Etwas Ähnliches steht im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf. Das Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster weist darauf hin, warum Athamas sich selbst opfern wollte: ὑποσχεθεὶς γὰρ θῦσαι 448 In den Tod gibt er sich freiwillig hin, wenn sein Vater es ablehnt, das falsche Orakel von Delphi zu erfüllen. 449 Der Text beginnt mit dem berühmten Ἰνοῦς ἄχη. 450 Diese zwei ersten Texte stimmen praktisch mit Eudokias Textstelle überein.

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τοῖς θεοῖς τὸν Φρίξον καὶ τὴν Ἕλλην καὶ ἀποτυχὼν ἐκείνων ἀποφυγόντων ἑαυτὸν ἔμελλε θύσειν. Am Wichtigsten ist, dass Inos Intrige gegen die Kinder und Athamas’ Aktion – man deutet nicht auf seine Motivierung hin – dergestalt getrennt sind, dass sich Athamas anbietet, selbst auf dem Oferaltar zu sterben. Obwohl die chronologische Reihenfolge hier unterbrochen wird, ist es ratsam, in diesem Moment den besonderen Text von Valerius Flaccus (Val.Flac. VII 55 – 57) darzustellen. In einer Anhäufung von ἀδύνατα stellt Aietes fest, dass all diese Unmöglichkeiten geschehen, bevor das Goldene Vlies sein Königreich verlässt. Wichtig ist, dass sich der lateinische Dichter für die Opferung von Phrixos und Helle, wie es schon in der bekannten Erscheinung von Helle zu Jason in Val.Flac. II 587 – 609 klar war, entscheidet, weswegen Athamas’ Tochter auch die Infulen auf dem Kopf trägt. D) Die Intrige allgemein

Zwei Texte berichten nicht, wovor Nepheles Kinder gerettet werden, und weisen allgemein auf das Ränkespiel gegen sie hin. Der erste Text gehört zu Philostephanos; der zweite, der dem ersten sehr ähnlich ist, ist das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano. In beiden Fällen ist es klar, dass der Widder ihnen Inos Intrige und möglicherweise auch die bevorstehende Opferung durch ihren Vater enthüllt. Jedoch gewinnt man in diesen Passagen nur einen allgemeinen Überblick dieses Themas, weswegen sie in dieser Abteilung eingeschlossen sind. E) Inos Verfolgung

Statt der Opferung berichten die M. V. II 157 eine Verfolgung, wenn sich Athamas dem Druck Inos und dem des Volkes beugt. In diesem Text verursacht Phrixos’ und Helles Herumirren nicht den von Dionysos geschickten Wahnsinn, worauf die Textstellen der ersten Abteilung hinwiesen, sondern die von Ino unternommene Verfolgung. Auf diese Weise wird die Einführung von Bacchus in der I-P-H-Version gemieden. Man kann jedoch nicht ausschließen, dass in der Tat hier nur Phrixos’ und Helles Flucht vor dem Altar und die spätere Verfolgung der Hauptanstifterin des Opfers beschrieben wurde. Auf jeden Fall weist der Text nur auf die Züchtigung von Nepheles Kindern durch Ino hin. F) Die Verweisung aus dem Haus

In M. V. III 15 wird eine Alternative zum Opferaltar vorgeschlagen: Ino hasst Phrixos und Helle und de domo expelli fecit.

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G) Das Verlassen im Meer

Zuletzt, als eine Verlängerung des früheren Textes, stellt das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio eine neue und alternative Strafe zum Opferaltar vor. Die Weissager urteilen, dass Nepheles Kinder an dem Übel schuldig sind, das die Gemeinschaft getroffen hat, ὅθεν ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη, τοῦ παρὰ θεοῦ πεμφθέντος αὐτοῖς κριοῦ τῶν μαλλῶν ἁψάμενοι, διεσώθησαν. Es ist eine echte Alternative, in der der Inhalt des Orakels auch verändert wird: Man klagt die Kinder des Verbrechens an der Gemeinschaft an, lässt jedoch die Andeutung auf das Opfer weg. III.3 Die Reise von Helle auf dem Widder

Das ist der wichtigste Teil in der Analyse dieser Figur, nämlich Helles Sturz in das ihren Namen tragende Meer – den Hellespont451. Von den drei großen Abteilungen, in die die I-P-H-Version in dieser Analyse aufgeteilt wird, nämlich die Ereignisse in Hellas, die Fahrt auf dem Widder und die Abenteuer in Kolchis, spielt Phrixos eine Hauptrolle in der ersten Abteilung und hat eine große Bedeutung in der dritten; während der Fahrt von Europa nach Asien aber ist der Blick auf Helle gerichtet. Wenn Helle in der literarischen Nachwelt weiterlebt, ist es nicht wegen ihres Lebens, sondern wegen ihres Todes, nämlich ihres Sturzes von dem rettenden Widder. Ihr Ruf erreicht den Höhepunkt zum Jahrhundertwechsel vom 1. Jh. v. Chr. zum 1. Jh. n. Chr., vor allem mit Ovid und Valerius Flaccus. Zum Beispiel kann man hier den bekannten Text von Ou. AA. III 333 – 336 ins Gedächtnis rufen: Et teneri possis carmen legisse Properti, Siue aliquid Galli, siue, Tibulle, tuum: Dictaque Varroni452 fuluis insignia uillis Vellera, germanae, Phrixe, querenda tuae.

451 Bremmer (2007) glaubt, der Name ,Hellespont‘ „probably was given first to the North Aegean and Propontis before the advancing Greeks gave the name to the present Hellespont“ (S. 10). 452 Es geht um P. Terentius Varro Atacinus. Abgesehen von seiner elegischen Dichtung und von einem epischen Gedicht mit dem Titel Bellum Sequanicum über Caesars Kriegszug gegen Ariovist, übersetzte er Apollonios‘ Argonautika ins Lateinische. Brandt (1991) denkt, „Ovid umschreibt die Argonautae des Varro durch das πάγχρυσον δέρος des Widders, das im Lande der Kolchier im Areshaine von einem Drachen bewacht hing, und das das Ziel der Argonautenfahrt bildete. Dieses Vlies ist aber für Helle ein Gegenstand der Klage, weil eben dieser Widder die Ursache ihres Todes wurde“ (S. 166, Anm. zum Vers 335).

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In der Tat schenken nur drei Texte in dieser Phase der I-P-H-Version ihre Aufmerksamkeit Phrixos und nicht Helle. Die erste Passage ist A. R. I 763 – 767, wo das auf Jasons von der tritonischen Göttin geschenktem Mantel gemalte Bild beschrieben wurde. Noch weiter, in A. R. II 652 – 654, konzentriert man sich beim Zwischenaufenthalt an der Mündung des Phyllis auf Phrixos, ohne Helle zu beachten453. Abgesehen von diesen zwei Beweisen von Apollonios gibt es nur eine andere Passage, die Phrixos als einzige Figur während der Fahrt nach Kolchis beachtet: Plu. Fluu. XIV 4. In diesem Text warnt der Widder, wie schon gesagt, Athamas’ Sohn vor einer Menge barbarischer Menschen, die Phrixos ergreifen wollten. Helles Bruder ist bei dieser Reise nach Pontus Euxinus keine abwesende Figur. Wichtig ist aber zu betonen, dass all die Hinweise auf Phrixos bei der Fahrt nach Kolchis mit Helles Sturz verknüpft sind, denn dieses Ereignis ist eigentlich während der Fahrt nach Kolchis der Eckpfeiler der Abenteuer von Nepheles Kindern. Aus diesem Grund wird, z. B., der Trost, den gemäß Hekataios (FGrHist. 1 F 17) der angstvolle Phrixos vom Widder hört, τῆς Ἕλλης καταπεσούσης, erwähnt. Auch die dramatischen Beschreibungen in Ou. Fast. III 871 – 874 und Val.Flac. I 291 – 293, die die Schwachseite von Phrixos beweisen, sind eine verzweifelte Antwort in Nachahmung von Hekataios auf Helles Sturz. Abgesehen von diesen Belegen muss man zugeben, dass Helle während der Flucht auf dem Widder fast immer die Hauptrolle spielt. Viele Texte stellen diese Fahrt nach Kolchis durch den Hinweis auf den Sturz von Helle dar, indem sie ihren Bruder völlig übersehen. Man hat sogar den Eindruck, dass diese Reise nur erzählt wird, weil man den Absturz von Helle vom Widder erklären will. III.3.1 Die Reise auf dem Widder

Der älteste Autor in dieser Abteilung, der durch eine unmittelbare Quelle überliefert worden ist, ist Eratosthenes. Allerdings wird diese Nachricht über die Reise von Helle auf dem Widder in der griechischen Literatur nicht bevorzugt, denn nur zwei andere literarische Autoren werden viele Jahrhunderte später dieser Linie folgen. Im 2. Jh. n. Chr. nuanciert Lukian (Salt. XLII) die Idee des Transportmittels und versteht die Fahrt unter dem Begriff der Flucht; für ihn gilt dieser Teil von Athamas’ Mythos in der I-P-H-Version als Kennzeichen, wenn man sich auf diese Legende im Repertoire von korinthischen Mythen beziehen muss. Methodios deutet vage Eratosthenes an und fügt das Reiseziel hinzu. Überdies schreibt er neben dem Wort Skythia denjenigen, der dieses Land 453 Man muss annehmen, dass Helles Sturz schon geschehen ist. Auf jeden Fall gibt es, im Gegensatz zu den anderen Hinweisen auf Phrixos während der Fahrt, keine Andeutung auf den Tod seiner Schwester.

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erreichen wird, und zwar Phrixos. Zuletzt folgt das Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig Eratosthenes’ Gedankenlinie und fügt, wie Methodios, das Ziel der Reise, nämlich Kolchis, an. In der lateinischen Literatur ist diese Idee dank der Chronographie reichlich vorhanden. In der Beschreibung der wichtigen Punkte über den Widder in Hyg. Astr. II 20 findet sich die erste Andeutung auf eine vom Widder getragene Helle. Ovid hält es vielleicht mit Valerius, dem Dichter, der die Zentralität von Helle in diesem Teil der I-P-H-Version besser verstanden hat. In Fast. IV 715 spricht er von Aries, dessen Katasterismos er direkt mit Helles Sturz verbindet. In Ep. XIX 163 scheint er sich zu korrigieren und schreibt diesen auch Phrixos zu; die Aufmerksamkeit aber richtet er immer noch auf Helle. Valerius Flaccus konzentriert sich auch auf Helle, wenn er über das goldene Vlies redet, wie z. B. in Val.Flac. I 167, wo sich Jason an Akastos wendet, damit er sich auch dem Zug uellere … Helles anschließt. Wie im ersten Fall bei Ovid verknüpft Valerius den Widder auch als Transportmittel mit Helle. Lucan. IV 56 – 57 folgt den Spuren von Ou. Fast. IV 715, aber macht das bedeutsame Kennzeichen von Helle noch deutlicher: delapsae portitor Helles. In Aug. Ciu. XVIII 13, Isid. Chron. 65 – 72 und Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28  – dieser letzte Chronograph stellt die rationalistische Deutung des Mythos dar – fassen Athamas’ Mythos in der I-P-H-Version, die sie als Phrixos’ und Helles Mythos bezeichnen, in die zeitlichen Koordinaten der Bibel ein und kennzeichnen ihn zwingend mit dem Ritt von Nepheles Kindern auf dem Widder. In Mant. Parth. III 66 ist vom Katasterismos des Widders die Rede, der als portitor Helles bezeichnet wird. Zuletzt folgt das Schol. in Arat. 348 Martin, auf Griechisch, der vollständigste aller Texte, denn da werden beide Geschwister erwähnt, sowie die Herkunft und das Reiseziel. Im Schol. in Arat. 223 Martin wird auch die Idee vom Transportmittel angeführt, Helle wird jedoch nicht direkt benannt, sondern durch eine Periphrase über ihren Ursprung: αὐτὸς οὖν οὗτος δοκεῖ εἶναι ὁ τὸν Φρύξον διακομίσας καὶ τὴν ἕλληνα. A) Andere Begriffe in Verbindung mit der Reise von Helle a) Identität und Dienst

Nicht immer wurde die Idee vom Widder und von der Reise auf diesem Tier explizit gemacht; gelegentlich werden auch andere Ideen, ganz besonders in den Scholien und Kommentaren, hervorgehoben, obwohl all diese Ideen mit der befreienden Reise des Widders in Zusammenhang stehen. Eratosthenes ist mit seinem Werk ein Meilenstein in der ganzen, nicht nur der griechischen, sondern auch der lateinischen Literatur. Die Hinweise bzw.

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Andeutungen auf seine Schriften sind zahlreich, wie schon gezeigt wurde. Hier wird nur auf das Schol. in Arat. 225 Martin angespielt, weil man, auch wenn nicht gesagt wird, dass der Widder als Transportmittel von Nepheles Kindern gilt, sich direkt auf Eratosthenes’ Werk bezieht. Im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio wird mehr der Begriff ‚Rettung‘ als der eines Transportmittels betont. Die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass), deren Titel sich unmittelbar auf Eratosthenes’ Texte beruft, verwendet ein Verb, ministrare, das auch im Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig hervorgehoben wird, obwohl dieses letzte Scholion diese Idee auf zwei Autoren der archaischen Epoche, nämlich Hesiod und Pherekydes, bezieht. Auf jeden Fall wird eine angeblich sehr alte Tradition überliefert. b) Helle, ein Grund für den Katasterismos des Widders

Das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig stellt eine Idee dar, die in keiner anderen Textstelle der griechischen oder lateinischen Literatur erhalten ist: Nepheles Kinder sind der letzte Anlass des Katasterismos des Widders. Zudem gehört diese Verbindung nicht zum Scholiasten, sondern zu zwei antiken Autoren, Hesiod und Pherekydes. Es ist schon untersucht worden, dass beide Begriffe, nämlich die Auffahrt in das Gestirn und das Transportmittel von Phrixos und Helle, in Mant. Parth. III 65 – 66 in Zusammenhang standen. Darüber hinaus wurde die I-P-H-Version von Athamas’ Mythos bei vielen Autoren454 zur Sprache gebracht, wenn das Sternzeichen des Aries erklärt werden sollte. Im Scholion zu Aratea aber geht man noch einen Schritt weiter: Man weist auf die Ursache des Katastarismos hin. Dies ist etwas Neues, weil die Schriftsteller nur diese Tatsache erwähnen, ohne viele Erklärungen abzugeben. Das Scholion verdeutlicht diesen Grund nicht, aber man muss annehmen, dass die Phrixos und Helle durch den Widder geleistete Hilfe das Tier in den Himmel brachte. Der Scholiast will sich dementsprechend auf den Widder als Rettungsmittel, als ein notwendiges Mittel für die Flucht von Phrixos und Helle beziehen. Wenn es merkwürdig ist, dass der Grund des Katastarismos verdeutlicht wird, so ist noch auffälliger, dass dieser Anlass auf zwei sehr frühe Autoren, Hesiod und Pherekydes, zurückgeführt wird. Interessant ist es an dieser Stelle, alle Angaben dieser beiden Verfasser zusammenzufassen. Von Hesiod wird festgestellt: Das Fell war golden, wie es in Eratosth. Cat. XIX steht, und wie in einer Linie mit dieser Textstelle, auch in Hyg. Astr. II 20, Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass), Schol. in Germ. Arat. BP

454 s. z. B. Ou. Fast. III 849 – 876.

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79 – 80 Breysig455 und Schol. in Arat. 223 Martin zu lesen ist; der Widder wurde wegen Phrixos und Helle ins Gestirn gesetzt, wie das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig berichtet; Phrixos und Helle bekommen den Widder von den Wolken456, damit er ihnen dient, wie man im Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig liest; Helle stürzte ins Meer, weshalb dieses Meer Hellepont benannt wurde, wie im Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig457 zu lesen ist. Von Pherekydes weiß man: Das Fell war golden, wie in Eratosth. Cat. XIX steht, und wie in einer Linie mit dieser Textstelle, in Hyg. Astr. II 20 und Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass) zu lesen ist; der Widder glänzt am Himmel nicht, weil er im Gestirn ohne das Vlies ankommt, wie das Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig berichtet; Phrixos und Helle bekommen von den Wolken den Widder, damit er ihnen dient, wie man im Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig liest. Das heißt, dass beide Autoren in allen Punkten außer dreien, übereinstimmen, immer den überlieferten Nachrichten zufolge: Hesiod ist der Einzige, der die Schenkung durch Wolke und Helles Sturz feststellt; Pherekydes ist der Einzige, der die Blässe des Widders wegen der Abwesenheit des goldenen Vlieses deutet. Schließlich kann man meiner Meinung nach behaupten, dass sowohl Hesiod als auch Pherekydes die ganze I-P-H-Version behandelten und beide Autoren den Katasterismos des Widders als Höhepunkt der Reise nach Kolchis darstellen wollten. Diese Tatsache verlegte die Auffahrt des Widders in die Sterne mehr als vier Jahrhunderte vor.

455 Dass der lateinische Text eine Übertrag des griechischen ist, beweist die verwandte Präposition in der Textstelle, wenn man „Hesiod nach“ sagen will: cata Hesiodum. Dies ist selbsverständlich eine Transliteration vom griechischen κατά plus Akkusativ. 456 Dies scheint im Widerspruch zur Meinung vom Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig zu stehen, weil man im letzten Scholion lesen kann: Nebula cum his dedit aureo uellere cata Hesiodum qui eos perferret. Meiner Ansicht nach fand sich die Idee des Widders als Transportmittel bei Hesiod, der das fabelhafte Tier als eine Schenkung betrachtet, die eine bzw. einige Wolken, nie eine menschliche oder göttliche Person Namens Wolke, Phrixos und Helle gewährten. Der Scholiast aber wollte sich m. E. nur hinsichtlich der Idee des Vlieses auf Hesiod berufen. Die Gründe für diese Feststellung sind: Die Textstelle bezieht sich stillschweigend auf Eratosthenes; in den Catasterismi, wie in Hyg. Astr. II 20 klar steht, wird betont, dass Hesiod und Pherekydes‘ Behauptung nur auf das Gold des Vlieses Bezug nahm; wenn sich der Scholiast auf den ganzen Satz beziehen wollte, hätte er das cata Hesiodum an einem anderen Platz, möglicherweise am Anfang bzw. am Ende des Satzes, geschrieben, um diese Zweideutigkeit zu vermeiden. 457 Diese Behauptung bezieht sich auf die sicher auf Hesiod zurückgeführten Begriffe, und nicht auf die zweifelhaften, weil der Ausdruck deinde iungit meiner Meinung nach nur auf Hesiod zurückgeführt werden kann.

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III.3.2 Helles Sturz

Jetzt muss die Reise auf dem Widder analysiert werden, weil dies das wichtigste Ereignis in Helles Leben ist. Dieser Vorfall, nämlich ihr Sturz ins künftige Meer Hellespont, ist so wichtig, weil er m. E. Helles Gegenwart in Athamas’ Mythos rechtfertigt. So bedeutungsvoll ist dieses Ereignis, dass die I-P-H-Version elfmal erzählt wird, um das Wort ‚Hellespont‘ zu erklären: Griechisch, in D. P. 506 – 519 und offensichtlich in seinen Kommentaren, nämlich D. P.Par. 513 – 516 Müller und Eust. in D. P. 513, und auch in Et.Gud. ε 459; in Latein, in Lact. Inst. I 11, 59 und Isid. Etym. XIII 16, 8; in fünf Scholien: Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf; Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse; Schol. in Lyc. Alex. 22; 1285 Scheer und Schol. in Pl. Mx. 243a Greene. A) Die Benennung des Hellesponts durch Helle

Bevor Helles Sturz ausführlich untersucht wird, ist es angemessen, die Texte, die den Hellespont mit einer Periphrasis nach Athamas’ Tochter nennen, zu analysieren458. In diesen Passagen wird nicht Athamas’ Mythos erzählt, sondern sie benutzen Helle als Möglichkeit, diese Meerenge zu erwähnen. Der erste Autor ist der Tragiker Aischylos, der zweimal Athamas’ Tochter nennt, um sich in seinem Werk Die Perser (Vers 722; 798 – 799) auf den Hellespont zu beziehen. Dort wird beschrieben, wie Xerxes mit seinem auf mit Tauen zusammengebunden Flößen den Hellespont durchquert. In diesem Sinne muss auch die Gloss. in A. Pers. 70a Massa Positano verstanden werden. Die folgende Passage459 ist Lyc. Alex. 1283 – 1287 aus dem 3. Jh. v. Chr.: Fusillo zufolge460 fragt Kassandra nach den Gründen für den Trojanischen Krieg und findet die Ursachen, wie Herodot (I 14), in der Feindschaft zwischen Europa und Asien. Zunächst wird Asien in Prometeus’ Mutter und Europa in Sarpedons’ Amme personifiziert; danach „si passa alla visione geografica, seguendo un andamento da Sud a Nord che è anche un crescendo verso l’ignoto: l’Ellesponto, le Simplegadi … il Mar Nero“461. Dieser Linie folgt auch ein Text von Triphiodoros (209 – 221), in dem die Achaier Troja erobern wollen und sich im Meer ausbreiten: γλαυκὸν … ὕδωρ Ἀθαμαντίδος Ἕλλης (Vers 218). Auch die Textstelle von Stat. Achil. I 20 – 29 bezieht sich auf den Trojanischen Krieg, und zwar auf Paris, der culpatum relegebat iter, qua condita ponto / fluctibus inuisis iam Ne458 Man muss noch einmal auf Homers Schweigen hinweisen: Elfmal wird der Hellespont erwähnt, fast immer mit vielfältigen Adjektiven, und nie deutet der Dichter Helle an. 459 Die Analyse wird auf den corpus von Texten beschränkt; möglicherweise gibt es in diesem Zeitraum diesbezüglich ein anderes Zitat. 460 Vgl. Fusillo-Hurst-Paduano (1991), S. 298. 461 Fusillo-Hurst-Paduano (1991), S. 298 – 299.

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reis imperat Helle. Von einem geographischen Gesichtspunkt aus schreibt D. P. 513 – 516, wie auch sein Kommentar D. P.Par. 513 – 516 Müller. In Ou. Met. XI 194 – 195 wird ein besonderer Fall genannt und auf einen Zeitraum vor dem Trojanischen Krieg zurückverwiesen, wenn nämlich Apollo nach Troja fährt, um die Mauern der Stadt zusammen mit Poseidon zu bauen. Drei Passagen von Valerius Flaccus, und zwar Val.Flac. I 537 – 541; II 629 – 630; III 5 – 7, schlagen den Namen Helle statt Hellespont vor; in dieser Linie sollte auch das Schol. in A. R. I 927 Wendel verstanden werden. Helles Meer wird auch in Stat. Silu. IV 3, 56 – 60462 als Kultismus verwendet, wenn der Dichter die Fähigkeit der Ingenieure von Domitianus preist, denn sie wollten et maestum pelagus gementis Helles / intercludere ponte non natanti (Verse 57 – 58). Zuletzt wird Athamas’ Tochter in Lact. Inst. I 11, 59463 genannt, um den Hellespont anzudeuten, wenn eine alte Sitte der Antike, ganz besonders der griechischen, angeführt wird, nämlich maria eorum traxisse nomina …, qui deciderant in ea. Helle wird nicht eigentlich erwähnt, aber man spielt ganz deutlich auf sie und auf ihren Sturz an. B) Der Sturz ins Meer und dessen zukünftiger Name

Dies ist die bedeutsamste Episode der Reise von Europa nach Kolchis in Asien. Von allen Angaben der I-P-H-Version, das heißt, von allen Ereignissen in Hellas, während der Reise und in Kolchis selbst, ist bestimmt Helles Sturz in die See das Vorkommnis, das die größte Anzahl von Beweisen, von Autoren und von Erzählungen hat464. Dieser Vorfall wird in zwei Sektionen geteilt. Entweder fällt Helle vom Widder oder sie wird von diesem Tier abgeworfen. Vor dieser Analyse sollte das unglückliche Ereignis kurz betrachtet werden. Dass Helle vom Widder fällt oder ins Meer stürzt, hat viele Deutungen verursacht; hier werden nur zwei genannt. López Salvá glaubt z. B.: „El motivo de la mujer que cae en el mar puede relacionarse con ciertos ritos de purificación en que se tiraba a alguna mujer al mar“465. Bonnechère denkt seinerseits, dass 462 Statius verwendet eine geistreiche List und vergleicht den Hellespont, der zwei Landstreifen verbinden sollte, mit Inos Meeren, und zwar mit den zwei den Isthmus von Korinth umfassenden Meeren; in diesem Fall sollte der Isthmus durchschnitten werden. Statius verbindet auf diese Weise den Unterschied von Stieftochter und Stiefmutter. 463 In Isid. Etym. XIII 16, 8 wird auch auf diese Tatsache angespielt, aber im Anschluss wird jeder erwähnte Fall erklärt, weswegen diese Passage hier nicht eingeschlossen wird. 464 Interessant ist die Textstelle von Agatharchides (VII 46 – 48 Müller), wo das Meer Hellespont nicht aufgrund Helles Sturz so benannt wird, sondern weil beide Geschwister die Meerenge auf dem Widder durchquerten: τὴν δὲ Ἕλλην καὶ Φρίξον ἐπὶ κριοῦ τοῖς ποσὶ πετομένου τὸν πόρον κατανύσαντας, τὴν ἐφ’ ἑκάτερα θάλατταν Ἑλλήσποντον ἀφ’ ἑαυτῶν προσαγορεῦσαι. Dies ist diesbezüglich die einzige Quelle in der Literatur der Antike. 465 López Salvá (1994), S. 100.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

diese Tatsache eine gewisse Art von Wiedergeburt darstellt; weiterhin wäre sie zum Muster vieler anderer Stürze bzw. καταποντισμοί, wie z. B. des Sturzes von Ino, geworden: „La chute d’Hellé dans les flots, avant de tourner à la simple anecdote étiologique, pourrait même avoir été le pendant du saut dans la mer d’Ino et de tant d’autres vierges en fuite“466. a) Helle stürzt ohne eigenes Zutun bzw. aus natürlichen Ursachen

In dieser ersten Sektion fällt Helle unabsichtlich bzw. aus natürlichen Gründen (wie z. B. aus Erschöpfung, wegen der Geschwindigkeit des Widders usw.), es gibt keine feindliche Absicht seitens des fabelhaften Tieres. Der erste Autor ist kein geringener als Hesiod, obwohl man zugeben muss, dass der Text sehr zweifelhaft ist. Die Nachricht wird im Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig überliefert, wo es heißt, wie oben berichtet, dass Hesiod in seinen Schriften über Helles Sturz berichtete. Meiner Meinung nach kann sich der Ausdruck deinde iungit nur auf Hesiod berufen und dementsprechend sollte man annehmen, dass Helles Sturz und die Nennung des Hellesponts schon bei einem Autor des 8. Jh. v. Chr. erschienen ist. Alle erhaltenen Angaben bestätigen diese Sicht. Man weiß von vielen Quellen467, dass Hesiod feststellte, dass der Widder ein goldenes Fell hatte (ein Ereignis in Hellas); wenn man annimmt, dass der Dichter von Aigimios Hesiod selbst ist, weiß man auch dank dem Frg. 299 Merkelbach / West, dass Phrixos in Kolchis mit dem Goldenen Vlies, und zwar mit Hilfe des Goldenen Vlieses Aietes’ Palast betrat (Abenteuer in Kolchis). Infolgedessen ist es vernünftig zu denken, dass Helles Sturz, das heißt, der wichtigste Punkt auf der Reise aus Griechenland nach Kolchis, auch in Hesiods Erzählung stand. Der zweite Autor gehört ebenfalls zu der archaischen Epoche und sein Beweis ist auch zweifelhaft: Hekataios (FGrHist. 1 F 17) In dieser Passage wird das erstaunliche Wunder der menschlichen Stimme des Widders geschildert. Diese Zuschreibung ist noch schwächer als die von Hesiod, weil man nur sicher feststellen kann, dass der Widder mit Phrixos redete, um ihn angeblich zu trösten. Anzunehmen ist aber, dass, wenn der Widder mit Phrixos sprach, um ihn zu trösten, ein tragisches Ereignis vorhergehen musste; sonst hätte Phrixos nicht solche Angst gehabt. Die Passage selbst erwähnt Helles Sturz in diesem Kontext, weswegen man daraus schließen kann, dass Hekataios auch von Helles

466 Bonnechère (1994), S. 107. 467 Vgl. Schol. in Arat. 223 Martin; Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig; Versio Latina Libelli Catasterismorum, S. 221 – 222 Maass; Hyg. Astr. II 20.

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Untergang sprach468. Allerdings sollten diese Belege immer mit Vorsicht behandelt werden. Der dritte Autor ist Philostephanos; sein Text enthält eine sichere Angabe. Philostephanos ist der Verfasser, der einen Grund für Helles Sturz angibt: τὴν δὲ Ἕλλην μὴ δυναμένην ἀντέχειν. Der Anlass ist dann Helles Schwachheit, auch wenn die Formulierung des Grundes ein wenig zweideutig ist. Dies ist das in der griechischen und lateinischen Literatur meist verwandte Motiv für den Sturz von Helle ins Meer. Der vierte Beleg ist das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion, in dessen mythischem Teil schlicht erzählt wird: τὴν μὲν παρθένον ἀποπεσεῖν εἰς τὴν θάλατταν, ἣν ἀπ’ ἐκείνης Ἑλλήσποντον ὀνομασθῆναι. Vielleicht ist das die Textstelle, in der der Kontrast zwischen Helles Sturz und Phrixos’ Ankunft in Kolchis am deutlichsten zu Tage tritt. Später kommt Apollod. I 9, 1, der den Ort des Absturzes und den Grund dafür berichtet. Die Lokalisierung des Falles folgt der Tradition, der sich Herodot (VII 58) auch bediente, wenn er die Durchquerung von Xerxes’ Landstreitkräften durch Chersonesos beschrieb. Darüber hinaus entscheidet sich die Bibliothek nicht für Helles Schwachheit, sondern für das Unglück, weil Helle ja abgleitet, aber man weiß nicht, ob das geschah, weil sie sich nicht mehr halten konnte, oder weil sie das Gleichgewicht verlor. Luc. DMar. VI fogt derselben Tradition von Apollodor, wenn es heißt, dass Helle ἐν τῇ Τρῳάδι ἢ ἐν Χερρονήσῳ τεθάψεται. Lukian erwähnt mit seiner üblichen Ironie Poseidon, einen Gott, der auch in Eratosth. Cat. XIX auf Griechisch und Hyg. Astr. II 20 und Ou. Fast. III 874 auf Latein benannt wurde; der Unterschied zwischen diesen Autoren liegt darin, dass Eratosthenes, Hygin und Ovid den Seegott andeuten, weil er Helle rettete, mit ihr schlief und mit ihr ein Kind zeugte, Lukian aber weist darauf hin, dass Poseidon mit seiner Ehefrau Amphitrite über das Grab von Athamas’ Tochter, über die zukünftigen Ereignisse der I-L-M, die mit der I-P-H-Version in dieser Erzählung eng verbunden sind, und über die Gründe für Helles Sturz stritt. Darüber hinaus befiehlt Poseidon, dass τὸ μὲν στενὸν τοῦτο, ἔνθα ἡ παῖς κατηνέχθη, Ἑλλήσποντος ἀπ’ αὐτῆς καλείσθω, was den Fall und den Namen der Meerenge, der direkt von Poseidons Willen abhängt, beinhaltet. Am Ende des Texts begründet Poseidon ausführlich Helles Sturz wegen der Fragen der Nereiden. In der Tat ist Lukian der erste Autor, der die natürlichen Gründe des weiblichen Charakters (ἀκρατής) – sie

468 Die Textstelle konzentriert sich m. E. auf den Widder und auf das wunderbare Ereignis seiner menschlichen Stimme, weswegen man nichts über den Namen des Hellesponts sagt.

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konnte weder die Hitze noch die Geschwindigkeit ertragen – mit der Angst vor dem ungeheuren Tier und vor dem Blick in die Tiefe verbindet. Der nächste Autor ist Zenobios (Vulg. IV 38), der Philostephanos’ Spuren folgt, indem er von derselben Ursache für Helles Fall berichtet: Ὅθεν Ἕλλη μὲν ἀντέχειν μὴ δυναμένη. Das Et.Gud. ε 459 hat Lukians Text als Muster und erklärt den Namen des Hellesponts, der zwischen Thrakien und Troas eingerahmt ist, durch Helles Sturz, eine Idee, die auch in den von De Stefani herausgegebenen Komplementen vorkommt. Eustathios (ad Il. II 409, 11) erteilt darüber eine andere Auskunft, dass sein Grund weder mit weiblicher Schwachheit noch mit weibischer Angst erklärt werden kann. Bis jetzt haben sich die Texte auf die Figur von Helle konzentriert; Eustathios aber schenkt dem Widder Aufmerksamkeit: τὴν δὲ Ἕλλην οὐκ ἴσχυσε, καταπεσοῦσαν εἰς τὸν ἀπ’ αὐτῆς κληθέντα Ἑλλήσποντον. Mit diesem Motiv richtet sich Eustathios nach den Autoren, die glauben, dass das Tier das Mädchen ins Meer warf. Der Text ist doch klar: Der Widder wirft sie nicht ab, sondern sie fällt (καταπεσοῦσαν) ganz von selbst. In Eust. in D. P. 513 aber beschränkt sich der Bischof auf die Tatsache des Falles, ohne eine Erklärung zu geben. Eudokias Textstelle (25 D’Ansse), die in diesem Punkt mit Apostol. XI 58 und dem Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster übereinstimmt, weist auf die Todesart, nämlich das Ertrinken nach dem Sturz ins Meer hin; bis dahin wurde dies nie so deutlich ausgedrückt. Die Belege in der lateinischen Literatur beginnen mit Hyg. Fab. III, wo nur die Nachricht des Falles berichtet wird. In Hyg. Astr. II 20 gibt es zwei Teile. In der ersten Sektion, die dem Widder gewidmet ist, veranlasst er den Sturz nicht. Außerem scheint es, dass die See diesen Namen schon hatte, als Helle dort hineinstürzte. Darüber hinaus deuten zwei Hinweise im Text darauf hin, dass Helle nicht stirbt, als sie vom Widder fällt. Der erste ist, dass der Sturz nicht unbedingt den Tod zur Folge haben musste, wie auch andere Autoren meinen469, die sich dazu gezwungen sehen, die Information zu geben, dass Helle nach dem Fall gestorben sei. Der zweite, und noch wichtigere Hinweis, taucht im Text selbst auf: Der Seegott holt sie, wenn sie fällt, und zeugt mit ihr ein Kind. Natürlich genügt keiner der zwei Gründe, diese These zu beweisen, weil Neptun auch eine Leiche bergen und diese zu einer Nereide machen konnte, aber es deutet alles auf die erste Meinung hin. In der zweiten Sektion, wo Potiphars Motiv erzählt wird, entscheidet man sich für die gebrechliche weibliche Natur von Helle; Hygin schließt sich Philostephanos an.

469 s. z. B. Palaeph. XXX, Eudoc. 25 D’Ansse, usw.

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Ovid weist in Fast. III 869 – 870 darauf hin, wie Helle auf dem Tier ritt: dicitur infirma cornu tenuisse sinistra / femina … Ein wenig weiter unten (Verse 871 – 872), wenn über die Gefahr für Phrixos gesprochen wird, als er ihr helfen wollte, wird der Grund des Sturzes erklärt: Helle war abgerutscht. In diesem Fall kommt Ovid dem Text von Apollod. I 9, 1 sehr nahe. Allerdings scheint der Ausdruck infirma … sinistra der früheren Verse Helles Schwachheit als letzten Grund des Falls anzudeuten, was in einer Linie mit Philostephanos steht. In Heroides aber ist Ovid noch dramatischer. In Ou. Ep. XVIII 137 – 138 beschreibt Leander den Zustand des Hellesponts als eines Meeres mit gewaltigen Strömungen und stellt fest: Hoc mare, cum primum de uirgine nomina mersa / quae tenet, est nanctum, tale fuisse puto. Der Dichter benutzt die Redefigur ὕστερον πρότερον, denn er erwähnt zunächst das Eintauchen von Helle und im folgenden Vers (139) spricht er über ihren Fall: est satis amissa locus hic infamis ab Helle. Ovid zufolge fiel Helle, jedenfalls in dieser Passage, weder von allein noch wegen des Widders, sondern wegen eines tertium quid, und zwar wegen des Tosens des Meeres. In Ep. XIX 123 – 124 nimmt Ovid den sprechenden Namen der Mutter von Phrixos und Helle, nämlich Wolke, ganz wörtlich und interpretiert die Regentropfen als Muttertränen. In diesem Fall stellt Ovid den Augenblick nach Helles Sturz dar, aber nicht vom Gesichtspunkt der Tochter, vom Meeresboden aus, sondern vom Gesichtspunkt der Mutter, vom Himmel, der über ihren Verlust weint. Statt Sturz spricht er von Untertauchen. Ovid ist sich aber in dieser Passage470 über den Tod von Athamas’ Tochter klar (Ver 128): hac Helle periit. In Val.Flac. I 286 – 290 singt Orpheus die Vorgeschichte des Argonautenzuges und beschreibt in seinem Lied Helles Sturz. Dies ist der Text, der dem Fall von Helle mehr Verse in der lateinischen Literatur widmet – man muss auch die griechische einschließen – , der ihn am dramatischsten darstellt, der schließich mehr Emotionen im Leser weckt. Nach einer Reise von sieben Tagen und Nächten lassen sich die Städte Abydos und Sestos unterscheiden; dann geschieht ein Wunder: Helle taucht aus einer Welle auf und erscheint den Argonauten. Die Szene berichtet das allmähliche Versinken von Helle und ihre Mühe, sich zu retten. Valerius erwähnt nicht die Ursache des Falles, sondern des Absinkens; der Dichter sammelt die oben gesehenen Motive in seinem Gedicht: die Ermüdung 470 Ovid betrachtet das Tosen des Hellesponts, das die gefährlichen Seeströmungen verursachen, als einen bösen, von der Stiefmutter Ino gesetzten Stachel. Es sieht so aus, als würde den lateinischen Dichtern des 1. Jh. n. Chr. (Vgl. Stat. Silu. IV 3, 56 – 60) der Vergleich beider Meere, und zwar des der Helle gewidmeten Hellesponts mit den Meeren von Korinth, die ex nouo auf Ino zurückgeführt werden, gefallen. Diese letzte Zuschreibung konnte verursacht werden, weil man so interpretierte, dass das den Isthmus von Korinth umfassende Wasser zu Ino gehörte, entweder weil sie sich von diesem Ort aus in die See warf oder weil ihre Leiche in diesem Land angespült wurde.

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von Helle (er sagt aber nicht, dass sie schwächer war, weil sie eine Frau war), das Meer, das sie nach unten zieht, weil das Wasser die Kleidung schwer macht, und der Widder selbst, dessen goldenes Vlies verhindert, dass sie sich an dem glatten Fell festklammern kann. In dieser Passage entscheidet sich Valerius für die sitzende Haltung von Helle während der Reise. Wichtig ist es auch, Phrixos’ Schmerz zu betonen, wenn er sieht, wie seine Schwester untergeht. Wie in Ou. Fast. III 873 – 874 gliedern Ovid und Valerius den Sohn von Athamas in Helles Sturz ein, aber ohne ihr den Protagonismus zu nehmen. Die M. V. I 23, wie Eust. in D. P. 513 und Hyg. Fab. III, schreiben die bloße Angabe. Die M. V. II 157 aber begründen ihren Sturz und verbinden sich mit Luc. DMar. VI und Hyg. Astr. II 20 in ihrer Erklärung: Helle fällt wegen ihrer schwachen Natur. In M. V. III 15 wird ein neues Motiv vorgeschlagen, das in der griechischen bzw. lateinischen Literatur für Athamas’ Mythos keine Parallele hat: Sie konnten auf dem Widder reisen, aber nur unter der Bedingung, dass sie während der Fahrt nicht zurückblickten; Helle erfüllte aus Angst die Voraussetzung nicht – dieser letzte Grund ist auch in Luc. DMar. VI zu finden. Logisch ist zu denken, dass der Widder sie abwarf, der Text aber sagt darüber nichts und gibt nur das Ergebnis bekannt: Helle ertrank. Diese Textstelle wird hier, und nicht erst in der nächsten Abteilung, nämlich bei den Texten, die darauf hinweisen, dass Helle vom Widder geworfen wurde, eingeschlossen, weil das Tier in der ganzen Erzählung471 eine passive Rolle spielt und Helle allein aus Angst fallen konnte. Meiner Meinung nach sind beide Darstellungen möglich. Badius berichtet von Helles Sturz in drei Passagen. Zwei (Bad. Part.Cat. II 1074; III 951) sagen nichts über den Grund, warum sie fällt, betonen jedoch, dass sie ertrank; seltsam ist aber, dass in Bad. Part.Cat. III 951 nicht verdeutlicht wird, dass das Meer Hellespont genannt werden würde. In der dritten Passage (Bad. Part.Cat. III 170) folgt Badius aber derselben Linie der Angst, die oben analysiert wurde. Er spricht nicht über irgendeine Angst, sondern über die Panik von Frauen, ein Begriff, der dem Text von Luc. DMar. VI sehr nahe kommt. Zuletzt bringt er eine falsche Etymologie des früheren Nomens des Hellespont, obwohl der Gedankengang völlig logisch ist: Der frühere Name von Helles Meer vor ihrem Sturz war bloß ‚Meer‘. In Bezug auf die Scholien folgt das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano dem Text von Apollod. I 9, 1: ἡ μὲν Ἕλλη ὀλισθήσασα τοῦ κριοῦ πίπτει ἐντὸς τοῦ πελάγους. Der Scholiast stellt sich den Fall eher als einen Unfall, als einen Sturz 471 Allerdings sollte die Verbindung zwischen Athamas’ Tochter und dem Widder betont werden, weil sie starb, als sie zurückblickte, während er, unter den Sternen zurückblickend, als er umsonst Phrixos‘ Schwester suchte, unsterblich gemacht wird. s. meinen Artikel, „La asimilación del mito de Atamante a los mitos de Medea, Orfeo y Procne“, Minerva (28) 2015, 107 – 132.

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aufgrund ihrer Schwachheit bzw. der schwierigen Bedingungen der Fahrt vor. Im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf wird diese Angabe ohne weitere Erklärungen dargestellt. Das Schol. in Arat. 348 Martin ist der Text, der die Wichtigkeit von Helles Sturz minimalisiert, weil er nur als eine Begebenheit der Fahrt angesehen wird. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio besteht auf Helles Tod wegen ihrer weiblichen Schwachheit. In diesem Text ist das Vlies des Widders nicht aus Gold, sondern aus Wolle; Phrixos vergoldet es in Kolchis zum Gedenken und aus Dankbarkeit für seine Rettung. Auch gibt es hier nicht die Verbindung zwischen dem Namen Hellespont und Helles Fall. Das Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse berichtet Helles Sturz nicht, sondern ihr Absinken im Meer. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer verknüpft den Mangel an Helles Ausdauer mit ihrem Ertrinken. Der Scholiast versucht Lykophons Bezeichnung für den Hellespont παρθενοκτόνον zu erläutern. Das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer aber liefert eine völlig neue Angabe, die auch schwer zu verstehen ist: οἱ δὲ περικαθίσαντες ἔπλεον καὶ μεσοπελαγήσαντες ἡ Ἕλλη ἀγανακτήσασα ἔπεσεν ἐν τῷ βυθῷ. καὶ ἐκλήθη ὁ πόντος Ἑλλήσποντος. Man versteht den Begr