Der Mythos des Athamas in der griechischen und lateinischen Literatur [1. ed.] 9783823379911

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Einleitung
Ziele, Methodologie und Gliederung
Über den Mythos von Athamas. Fachsprachliche Präzisierung und Vorschlag einer Gesamtdeutung
Erstes Kapitel Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos
Klassische Griechische Epoche
I. Aischylos
I.1 Die Perser
I.2 Athamas
II. Sophokles
II.1 Die Athamas betitelten Tragödien
II.2 Die Phrixos betitelte Tragödie
III. Euripides
III.1 Medea
III.2 Iphigenie im Taurerlande
III.3 Ino
III.4 Phrixos: Einleitung
III.4.1 Vorgeschlagene Rekonstruktionen
III.4.2 Phrixos A
III.4.3 Phrixos B
Klassische Lateinische Epoche
I. Ovid
I.1 Metamorphosen
I.1.1 Met. III 553 – 571
I.1.2 Met. IV 416 – 562
I.1.3 Met. VI 115 – 128
I.1.4 Met. XI 194 – 196
I.1.5 Met. XIII 917 – 921
I.2 Fasten
I.2.1 Fast. II 627 – 630
I.2.2 Fast. III 849 – 876
I.2.3 Fast. IV 901 – 904
I.2.4 Fast. VI 473 – 562
I.3 Ibis
I.3.1 Ib. 277 – 278
I.3.2 Ib. 493 – 498
I.4 Liebeskunst
I.4.1 AA. III 173 – 176
Zweites Kapitel Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version
Einleitung
Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage
I. Ino-Phrixos-Helle-Version
II. Ino-Learchos-Melikertes-Version
III. Ino-Themisto-Version und Zwischenstadium
Ino-Phrixos-Helle-Version
I. Phrixos
I.1 Einführung
I.2 Das Thema des Stiefmutters
I.2.1 Das Motiv des Neides
I.2.2 Potiphars Thema
I.3 Die Menschenopfer
I.3.1 Die Intrige gegen Phrixos (und Helle)
I.3.2 Die Täter der Intrige
I.3.3 Die Ursachen der Intrige
I.3.4 Die Folgen der Intrige
I.3.5 Athamas’ Haltung zum Opfer
I.3.6 Die Analyse der Opferung
I.3.7 Befreiung vom Opfertod
I.4 Die Abenteuer von Phrixos in Kolchis
I.4.1 Die Ankunft und der Aufenthalt von Phrixos in Kolchis
I.4.2 Der Empfang von Aietes
I.4.3 Phrixos’ Tod in Kolchis
I.4.4 Das Opfer des Widders und die Platzierung des goldenen Vlieses
I.4.5 Die Bildung einer Familie und seine Zukunft
I.4.6 Die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos in Kolchis
II. Der Widder
II.1 Einführung
II.2 Die Figur des Widders
II.3 Die Rolle des Widders in Hellas
II.3.1 Die Schenkung des Widders durch eine andere Person
II.3.2 Die Wahl des Widders aus der königlichen Herde
>II.3.3 Plötzliche Erscheinung des Widders
II.4 Die Reise von Phrixos und Helle auf dem Widder
II.4.1 Helles Sturz
II.4.2 Allgemeiner Begriff von Transport
II.4.3 Der Trost nach Helles Sturz
II.4.4 Zwischenaufenthalt mit Phrixos
II.5 Die Gegenwart des Widders in Kolchis
II.5.1 Die Ankunft von Phrixos auf dem Widder in Kolchis
II.5.2 Die Opferung des Widders
II.5.3 Ausstellung des Fells des Widders
II.5.4 Das Goldene Vlies und der Empfang des Königs Aietes
II.6 Die Fabelhaften Elemente des Widders
II.6.1 Das Material und die Farbe des Widders
II.6.2 Die Fähigkeit zu sprechen und vorauszusagen
II.6.3 Die Fähigkeit des Widders, Menschen zu tragen
III. Helle
III.1 Einführung
III.2 Die Abenteuer in Hellas
III.2.1 Die Übel, von der sie befreit sind
III.3 Die Reise von Helle auf dem Widder
III.3.1 Die Reise auf dem Widder
III.3.2 Helles Sturz
Ino-Learchos-Melikertes-Version
I. Präsentation des Konflikts in der I-L-M-Version
I.1 Einführung
I.2 Dionysos’ Erziehung
I.2.1 Ammen
I.2.2 Schenkung
I.3 Dionysos und der Wahnsinn
I.3.1 Dionysos’ Erziehung als Ursache des Wahnsinns
I.3.2 Heras Zorn wegen Dionysos’ Erziehung
I.3.3 Dionysos schickt den Wahnsinn als Strafe
II. Die Entwicklung der Aktion in der I-L-M-Version
II.1 Athamas’ Wahnsinn
II.1.1 Einleitung
II.1.2 Der Wahnsinn: allgemeiner Begriff
II.1.3 Der Begriff des Wahnsinns im Antiken Griechenland (8. Jh. v. Chr – 4 Jh. n. C.)
II.1.4 Analyse von Athamas’ Wahnsinn
II.2 Inos Sprung mit Melikertes
II.2.1 Die Person Ino
II.2.2 Inos Wahnsinn
II.2.3 Die grausame und erbarmungslose Natur in der I-L-M-Version
II.2.4 Protagonismus von Ino in der I-L-M-Version
II.3 Vergleich zwischen Ino und Athamas
II.3.1 Nur Inos Sprung
II.3.2 Nur Athamas’ Wahnsinn
II.3.3 Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung
III. Lösung der I-L-M-Version
III.1 Die Divinisierung von Ino und Melikertes
III.1.1 Andere Personen mit dem Namen Leukothea
III.2 Leukothea
III.2.1 Die Ursachen der Divinisierung
III.2.2 Der Vorgang der Divinisierung
III.2.3 Einige Aspekte des Vorgangs der Divinisierung
III.2.4 Wesen und Taten von Leukothea
III.2.5 Der Kult der Göttin
III.3 Palaimon
III.3.1 Einführung
III.3.2 Der Kult und Kultorte von (Melikertes-)Palaimon
III.3.3 Der Vorgang der Divinisierung
III.3.4 Unterschiedliche Aspekte der Divinisierung
III.3.5 Das göttliche Leben von Palaimon
III.3.6 Der Kult von Palaimon
Ino-Themisto-Version
I. Die Figur von Themisto
II. Genealogie
II.1 Themistos Kinder
II.2 Themistos’ Stiefsohn
III. Die Mythische Erzählung von Themisto
III.1 Euripides
III.2 Hygin
III.3 Nonnos
IV. Die Andeutungen auf die I-T-Version
IV.1 Der Zusammenbruch von Athamas’ Haus.
IV.2 Die Eifersucht als Motiv des Mordes
Drittes Kapitel Literarische Analyse der Figur des Athamas
Einleitung
Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte
I. Griechische Literatur
I.1 Archaische Epoche
I.2 Klassische Epoche
I.3 Hellenistische Epoche
I.4 Epoche der Kaiserzeit
I.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter
II. Lateinische Literatur
II.1 Archaische Epoche
II.2 Klassische Epoche
II.3 Post-Klassische Epoche
II.4 Spätere Epoche
II.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter
Texte mit der angedeuteten Figur des Athamas
Bedeutsame Abwesenheit der Figur des Athamas bei einigen Repräsentativen Autoren und Texten
Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas
Der Mythos von Athamas: seine Versionen
Athamas und sein Bild in der Griechischen und Lateinischen Literatur
I. Griechische Schriften
II. Lateinische Schriften
Allgemeine Schlussfolgerungen der Versionen des Mythos von Athamas
I. Die I-P-H-Version
II. Die I-L-M-Version
III. Die I-T-Version
IV. Zwischenstadium der I-L-M- und der I-T-Version
Literatur
Personen- und Sachregister
Zitate

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CLASSICA MONACENSIA

Der Mythos des Athamas in der griechischen und lateinischen Literatur von Manuel Caballero González

Der Mythos des Athamas in der g ­ riechischen und lateinischen L­ iteratur

CLASSICA MONACENSIA Münchener Studien zur Klassischen Philologie Herausgegeben von Martin Hose und Claudia Wiener Band 51 · 2017

Manuel Caballero González

Der Mythos des Athamas in der ­griechischen und lateinischen L ­ iteratur

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb. de abrufbar. © 2017 · Narr Francke Attempto Verlag GmbH + Co. KG Dischingerweg 5 · D-72070 Tübingen Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gedruckt auf chlorfrei gebleichtem und säurefreiem Werkdruckpapier. Internet: www.francke de E-Mail: [email protected] Printed in Germany ISSN 0941-4274 ISBN 978-3-8233-7991-1

Carissimae matri meae

(Ecl. 12, 12b) ‎‫ׂשר‏‬ ֽ ָ ָ‫ֲׂשֹות ְספָ ִ ֤רים הַ ְרבֵּ ה ֙ ֵא֣ין ֵ֔קץ וְ ַל֥הַ ג הַ ְר ֵבּ֖ה יְ גִ ַע֥ת בּ‬ ֨ ‫‏ע‬‎ Es nimmt kein Ende mit dem vielen Bücherschreiben, und viel Studieren ermüdet den Leib. (Bibel - Einheitsübersetzung)

Inhaltsverzeichnis7

Inhaltsverzeichnis Vorwort  �������������������������������������������������������������������� 13 Einleitung  ����������������������������������������������������������������� 15 Ziele, Methodologie und Gliederung  ����������������������������������� 15

Über den Mythos von Athamas. Fachsprachliche Präzisierung und Vorschlag einer Gesamtdeutung  ���������������������������������������� 19

Erstes Kapitel Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos  ������������������������������� 27 Klassische Griechische Epoche  ����������������������������������������� 27 I. Aischylos  �������������������������������������������������������� 27 I.1 Die Perser  ���������������������������������������������������� 34 I.2  Athamas  ����������������������������������������������������� 35 II. Sophokles  ������������������������������������������������������� 36 II.1 Die Athamas betitelten Tragödien  ��������������������������� 36 II.2 Die Phrixos betitelte Tragödie  ������������������������������� 54 III. Euripides  ������������������������������������������������������� 57 III.1  Medea  ������������������������������������������������������ 59 III.2  Iphigenie im Taurerlande  ������������������������������������ 66 III.3  Ino  ���������������������������������������������������������� 66 III.4 Phrixos: Einleitung  ������������������������������������������ 86 III.4.1 Vorgeschlagene Rekonstruktionen  ��������������������� 93 III.4.2 Phrixos A  ���������������������������������������������� 98 III.4.3 Phrixos B  ��������������������������������������������� 105 Klassische Lateinische Epoche  ���������������������������������������� 115 I. Ovid  ������������������������������������������������������������ 115 I.1  Metamorphosen  ���������������������������������������������� 124 I.1.1 Met. III 553 – 571  ���������������������������������������� 124 I.1.2 Met. IV 416 – 562  ���������������������������������������� 127 I.1.3 Met. VI 115 – 128  ���������������������������������������� 165 I.1.4 Met. XI 194 – 196  ���������������������������������������� 166 I.1.5 Met. XIII 917 – 921  �������������������������������������� 168 I.2  Fasten  ������������������������������������������������������� 169 I.2.1  Fast. II 627 – 630  ���������������������������������������� 169 I.2.2  Fast. III 849 – 876  ���������������������������������������� 170

8 Inhaltsverzeichnis

I.2.3  Fast. IV 901 – 904  ��������������������������������������� I.2.4  Fast. VI 473 – 562  ��������������������������������������� I.3  Ibis  ���������������������������������������������������������� I.3.1 Ib. 277 – 278  �������������������������������������������� I.3.2 Ib. 493 – 498  ��������������������������������������������� I.4  Liebeskunst  �������������������������������������������������� I.4.1 AA. III 173 – 176  ����������������������������������������

176 176 197 197 197 198 198

Zweites Kapitel Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version  ����������������� 201 Einleitung  ������������������������������������������������������������� 201 Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage  ������������� 203 I. Ino-Phrixos-Helle-Version  ��������������������������������������� 203 II. Ino-Learchos-Melikertes-Version  ������������������������������� 205 III. Ino-Themisto-Version und Zwischenstadium  ������������������ 208 Ino-Phrixos-Helle-Version  ��������������������������������������������� 208 I. Phrixos  ���������������������������������������������������������� 209 I.1 Einführung  �������������������������������������������������� 209 I.2 Das Thema des Stiefmutters  ��������������������������������� 210 I.2.1 Das Motiv des Neides  ���������������������������������� 215 I.2.2 Potiphars Thema  ��������������������������������������� 220 I.3 Die Menschenopfer  ����������������������������������������� 231 I.3.1 Die Intrige gegen Phrixos (und Helle)  ������������������ 233 I.3.2 Die Täter der Intrige  ����������������������������������� 234 I.3.3 Die Ursachen der Intrige  ������������������������������� 249 I.3.4 Die Folgen der Intrige  ���������������������������������� 252 I.3.5 Athamas’ Haltung zum Opfer  �������������������������� 266 I.3.6 Die Analyse der Opferung  ����������������������������� 268 I.3.7 Befreiung vom Opfertod  ������������������������������� 281 I.4 Die Abenteuer von Phrixos in Kolchis  ����������������������� 282 I.4.1 Die Ankunft und der Aufenthalt von Phrixos in Kolchis   282 I.4.2 Der Empfang von Aietes  ������������������������������� 283 I.4.3 Phrixos’ Tod in Kolchis  �������������������������������� 287

I.4.4 Das Opfer des Widders und die Platzierung des goldenen Vlieses  ����������������������������������� I.4.5 Die Bildung einer Familie und seine Zukunft  ���������� I.4.6 Die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos in Kolchis  ������������������������������������� II. Der Widder  ����������������������������������������������������� II.1 Einführung  �������������������������������������������������

289 290 292 293 293

Inhaltsverzeichnis9

II.2 Die Figur des Widders  �������������������������������������� II.3 Die Rolle des Widders in Hellas  ���������������������������� II.3.1 Die Schenkung des Widders durch eine andere Person  ����������������������������������������� II.3.2 Die Wahl des Widders aus der königlichen Herde  ����� >II.3.3 Plötzliche Erscheinung des Widders  ����������������� II.4 Die Reise von Phrixos und Helle auf dem Widder  ���������� II.4.1 Helles Sturz  ������������������������������������������� II.4.2 Allgemeiner Begriff von Transport  �������������������� II.4.3 Der Trost nach Helles Sturz  ��������������������������� II.4.4 Zwischenaufenthalt mit Phrixos  ���������������������� II.5 Die Gegenwart des Widders in Kolchis  ��������������������� II.5.1 Die Ankunft von Phrixos auf dem Widder in Kolchis  �� II.5.2 Die Opferung des Widders  ���������������������������� II.5.3 Ausstellung des Fells des Widders  ��������������������� II.5.4 Das Goldene Vlies und der Empfang des Königs Aietes  ����������������������������������������� II.6 Die Fabelhaften Elemente des Widders  ��������������������� II.6.1 Das Material und die Farbe des Widders  �������������� II.6.2 Die Fähigkeit zu sprechen und vorauszusagen  �������� II.6.3 Die Fähigkeit des Widders, Menschen zu tragen  ������� III. Helle  ���������������������������������������������������������� III.1 Einführung  ������������������������������������������������ III.2 Die Abenteuer in Hellas  ����������������������������������� III.2.1 Die Übel, von der sie befreit sind  ��������������������� III.3 Die Reise von Helle auf dem Widder  ����������������������� III.3.1 Die Reise auf dem Widder  ���������������������������� III.3.2 Helles Sturz  ������������������������������������������ Ino-Learchos-Melikertes-Version  �������������������������������������� I. Präsentation des Konflikts in der I-L-M-Version  ����������������� I.1 Einführung  �������������������������������������������������� I.2 Dionysos’ Erziehung  ���������������������������������������� I.2.1 Ammen  ������������������������������������������������ I.2.2 Schenkung  ��������������������������������������������� I.3 Dionysos und der Wahnsinn  �������������������������������� I.3.1 Dionysos’ Erziehung als Ursache des Wahnsinns  ������ I.3.2 Heras Zorn wegen Dionysos’ Erziehung  ��������������� I.3.3 Dionysos schickt den Wahnsinn als Strafe  ������������� II. Die Entwicklung der Aktion in der I-L-M-Version  �������������� II.1 Athamas’ Wahnsinn  ����������������������������������������

294 295 296 299 301 301 301 302 302 303 303 303 305 312 322 327 327 331 336 348 348 349 350 353 354 358 374 375 375 376 377 379 380 380 381 382 382 382

10 Inhaltsverzeichnis

II.1.1 Einleitung  ��������������������������������������������� II.1.2 Der Wahnsinn: allgemeiner Begriff  �������������������� II.1.3 Der Begriff des Wahnsinns im Antiken Griechenland (8. Jh. v. Chr – 4 Jh. n. C.)  ������������������������������ II.1.4 Analyse von Athamas’ Wahnsinn  ��������������������� II.2 Inos Sprung mit Melikertes  ��������������������������������� II.2.1 Die Person Ino  ���������������������������������������� II.2.2 Inos Wahnsinn  ���������������������������������������� II.2.3 Die grausame und erbarmungslose Natur in der I-L-M-Version  ����������������������������������������� II.2.4 Protagonismus von Ino in der I-L-M-Version  ���������� II.3 Vergleich zwischen Ino und Athamas  ����������������������� II.3.1 Nur Inos Sprung  �������������������������������������� II.3.2 Nur Athamas’ Wahnsinn  ������������������������������ II.3.3 Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung  ����������������� III. Lösung der I-L-M-Version  ������������������������������������� III.1 Die Divinisierung von Ino und Melikertes  ����������������� III.1.1 Andere Personen mit dem Namen Leukothea  ��������� III.2 Leukothea  ������������������������������������������������� III.2.1 Die Ursachen der Divinisierung  ���������������������� III.2.2 Der Vorgang der Divinisierung  ����������������������� III.2.3 Einige Aspekte des Vorgangs der Divinisierung  ������ III.2.4 Wesen und Taten von Leukothea  ��������������������� III.2.5 Der Kult der Göttin  ����������������������������������� III.3 Palaimon  �������������������������������������������������� III.3.1 Einführung  ������������������������������������������� III.3.2 Der Kult und Kultorte von (Melikertes-)Palaimon  ���� III.3.3 Der Vorgang der Divinisierung  ����������������������� III.3.4 Unterschiedliche Aspekte der Divinisierung  ���������� III.3.5 Das göttliche Leben von Palaimon  �������������������� III.3.6 Der Kult von Palaimon  ������������������������������� Ino-Themisto-Version  ������������������������������������������������� I. Die Figur von Themisto  ����������������������������������������� II. Genealogie  ����������������������������������������������������� II.1 Themistos Kinder  ������������������������������������������ II.2 Themistos’ Stiefsohn  ��������������������������������������� III. Die Mythische Erzählung von Themisto  ����������������������� III.1 Euripides  �������������������������������������������������� III.2 Hygin  ����������������������������������������������������� III.3 Nonnos  ����������������������������������������������������

382 387 402 410 454 455 457 461 462 468 468 469 469 471 471 474 478 478 481 484 489 490 498 498 500 503 507 509 510 517 517 518 518 520 520 521 521 522

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IV. Die Andeutungen auf die I-T-Version  �������������������������� 523 IV.1 Der Zusammenbruch von Athamas’ Haus.  ����������������� 523 IV.2 Die Eifersucht als Motiv des Mordes  ����������������������� 523 Drittes Kapitel Literarische Analyse der Figur des Athamas  �������������������������������� Einleitung  ������������������������������������������������������������� Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte  ��������������� I. Griechische Literatur  �������������������������������������������� I.1 Archaische Epoche  ������������������������������������������ I.2 Klassische Epoche  ������������������������������������������� I.3 Hellenistische Epoche  ��������������������������������������� I.4 Epoche der Kaiserzeit  ��������������������������������������� I.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter  �������������������� II. Lateinische Literatur  ������������������������������������������� II.1 Archaische Epoche  ����������������������������������������� II.2 Klassische Epoche  ������������������������������������������ II.3 Post-Klassische Epoche  ������������������������������������� II.4 Spätere Epoche  ��������������������������������������������� II.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter  ������������������� Texte mit der angedeuteten Figur des Athamas  ������������������������

525 525 525 525 525 526 529 536 550 558 558 558 566 569 571 575

Bedeutsame Abwesenheit der Figur des Athamas bei einigen repräsentativen Autoren und Texten  ���������������������������������� 581

Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas  �������������� 583 Der Mythos von Athamas: seine Versionen  ���������������������������� 583 Athamas und sein Bild in der Griechischen und Lateinischen Literatur   585 I. Griechische Schriften  ������������������������������������������� 585 II. Lateinische Schriften  ������������������������������������������� 586

Allgemeine Schlussfolgerungen der Versionen des Mythos von Athamas  ���������������������������������������������������������� I. Die I-P-H-Version  ����������������������������������������������� II. Die I-L-M-Version  ���������������������������������������������� III. Die I-T-Version  ������������������������������������������������ IV. Zwischenstadium der I-L-M- und der I-T-Version  ��������������

587 587 589 590 591

Literatur  ������������������������������������������������������������������ 593 Personen- und Sachregister  ����������������������������������������������� 607 Zitate  �������������������������������������������������������������������� 611



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Vorwort Das vorliegende Buch ist die überarbeitete und gekürzte Fassung meiner Dissertation, die im Juli 2011 an der Universidad Complutense de Madrid mit dem Titel „El personaje mítico Atamante en las literaturas griega y latina“ von Herrn Prof. Dr. García Romero angenommen wurde. Ihm bin ich zu besonderem Dank verpflichtet, weil er mir große Freiheit bei meiner Arbeit gelassen, mit enormer Hingabe alle Seiten der Dissertation (mehr als 1 600!) gelesen und mit seinen Anmerkungen und Hinweisen mein Verständnis des Athamas-Mythos erweitert hat. Zu danken habe ich Prof. Rossi (R. I. P.) und Prof. Nicolai von der Università della Sapienza in Rom und Prof. Hose von der Ludwig-Maximilians-Universität in München für ihre unendliche Geduld, ihre großzügige und uneigennützige Hilfe und ihre bedingungslose Unterstützung in den schwierigen Phasen während all dieser Jahre. Besonderen Dank schulde ich Herrn Prof. Dr. Hose, der mit großem Einsatz und Hingabe die Fassung dieses Buches betreut und es in die Reihe Classica Monacensia aufgenommen hat. Mein Dank gilt auch dem Verlag Narr und ganz besonders Frau Burger und Herrn Bub für ihre professionelle Leistung. An dieser Stelle will ich auch die Professoren Dr. Cristóbal López, Dr. Lucas de Dios und Dr. López Salvá nennen, die zur Prüfungskommission gehörten und deren Hinweise tiefe Eindrücke in mir hinterlassen haben. Lang ist die Liste von Professoren, Dozenten, Kollegen und Kommilitonen, die mich unterstützt und mir mit ihren Kommentaren und Aufmunterungen sehr geholfen haben: Ihnen allen, besonders Prof. Dr. Floristán Imicoz, Prof. Dr. Hernández Muñoz und Dr. Marzillo sei Dank! Für die Hilfe beim Korrekturlesen dieser Seiten bedanke ich mich bei Frau Helga Förtsch, Herrn Stefan Müller und Herrn Hubertus Hess. Ohne den uneingeschränken Rückhalt durch meine Schwester, meine Eltern, vor allem aber durch meine Mutter hätte ich diese Arbeit nie vollenden können. Ihr möchte ich deshalb dieses Buch widmen: ¡Muchas gracias, madre! Ich bedanke mich bei dem dreieinigen Gott, dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist, für die Kraft und die Gnade, dieses Werk in Gesundheit zu Ende zu bringen. Ihm sei Ehre und Ruhm in Ewigkeit. Amen!

Ziele, Methodologie und Gliederung15

Einleitung Ziele, Methodologie und Gliederung Die vorliegende Arbeit, begonnen im Jahre 2005, will zur Untersuchung der Figur des Athamas innerhalb der Klassischen Philologie beitragen; dafür war eine ausführliche Untersuchung der Charaktere und der Texte, die sich in der Welt des Athamas bewegen, notwendig. Bisher ist nur eine Monographie zum Thema erschienen, La figure de Athamas dans la litérature grécolatine. Sie ist das Ergebnis einer von Anne-Claire Soussan an der Universität in Paris X Nanterre geschriebenen Dissertation und gilt als eine grundlegende Arbeit für die Erforschung des Mythos von Athamas. Das Buch hat eine deutlich anthropologische Orientierung. Deshalb betont die Verfasserin einige Aspekte wie die Opferriten in der von uns so bezeichneten I-P-H Version oder die Entstehung der dionysischen Zeremonien der Auferstehung in der I-L-M Version. Solche Elemente werden auch in der vorliegenden Arbeit ausführlich besprochen; diese unterscheidet sich jedoch von Soussans Buch im Folgenden: Hier wird versucht, den Mythos des Athamas anhand der Texte zu rekonstruieren, die ihn überliefern. Mein Ziel ist daher eher ein philologisches und will alle Belege des Mythos dia- und synchronisch analysieren. Zunächst muss festgehalten werden, dass die Figur des Athamas im wissenschaftlichen Kosmos der klassischen Philologie innerhalb der komplexen Welt der mythischen Erzählung nie groß beachtet wurde, obwohl seine Sage die Aufmerksamkeit des Ecksteins der griechischen Literatur, nämlich Homers, und der großen Poeten der Klassischen Epoche, wie des berühmten Pindar, auf sich gezogen hatte; man darf auch die drei großen griechischen Tragödiendichter, Aischylos, Sophokles und Euripides nicht außen vorlassen, die Stücke schrieben, die im Titel den Namen unseres Helden, seiner Frau (Ino) oder eines seiner Kinder (Phrixos) enthalten und Ansichten und verschiedene Bearbeitungen des Mythos dokumentieren. Athamas war auch der Protagonist von Komödien, und sein Charakter sowie seine Sage erscheinen in den vielseitigen Gattungen und Epochen der griechischen und lateinischen Literaturen, von Homer bis zum fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. in griechischen Schriften, und vom dritten Jahrhundert v. Chr. bis zur Renaissance in lateinischen Schriften (spätere Autoren werden in dieser Untersuchung nicht berücksichtigt). Leider existieren von vielen Werken – griechischen wie lateinischen – , in denen der mythologische

16 Einleitung

Charakter von Athamas und seiner Sage eine außerordentliche Rolle spielte, ausschließlich einige wenige Fragmente und kurze Nachrichten (oft nur die bloße Erwähnung eines Titels). Jedenfalls zeigt uns die Vielfalt der Gattungen (Epik, Lyrik und Elegie, Tragödie, Komödie, Rhetorik, wissenschaftliche und gelehrte Prosa, grammatikalische Werke usw.), in denen die Figur des Athamas behandelt worden ist, welch tiefe Kenntnis die Alten von Athamas hatten, wenn nur eine kurze und einfache Andeutung reichte, um alle Abenteuer unseres Helden ins Gedächtnis zu rufen. Ohne Zweifel hat die Tragödie – mehr als jede andere Gattung – dazu beigetragen, Athamas berühmt zu machen. Vielleicht waren einige tragische Szenen so beliebt, dass sie die Schriftsteller, die später über verschiedene Themen, wie das Opfer, das Goldene Vlies, den Wahnsinn, Inos Sprung oder den tödlichen Fehler Themistos schrieben, stark beeinflussten. Ziel meiner Arbeit ist es, eine vollständige Studie nicht nur zu Athamas, sondern auch zu seiner Sage zu erstellen. Denn Athamas’ Mythos dreht sich nicht einzig und allein um Athamas selbst, sondern oft übernehmen andere Figuren in seinen Abenteuern eine besondere Rolle  – manchmal sogar noch wichtigere – z. B. seine Frauen Nephele, Ino und Themisto, seine Kinder Phrixos und Helle, Learchos und Melikertes, Leukon, Erythrios, Schoineus, Ptoos und Porphirion oder selbst der Widder. Aus diesem Grund wird diesen Figuren ein großes Kapitel gewidmet. Zunächst werden die literarischen Quellen analysiert, die von unserer Hauptfigur1 sprechen. Sie wurden aufmerksam gelesen und mit Hilfe der Kommentare und der Fachliteratur interpretiert. In diesem Sinne stimmen meine Ansichten ganz und gar mit denen von Antonio Ruiz de Elvira überein, der sagt: „Lo único que a nuestro juicio tiene rango científico en las investigaciones mitológicas es el estudio directo de los materiales o datos concretos sobre los mitos, estudio que debe hacerse exhaustivamente, pero poniendo sumo cuidado en marcar la diferencia entre lo que dicen esos datos y lo que se suple con la fantasía“2. Gemäß dieser These wird sich meine Arbeit meist auf die Quellen beschränken, in denen Athamas und seine Familie vorkommen. Ruiz de Elvira weist auch darauf hin, wie wichtig eine komparative Untersuchung des Mythos ist. Eine solche wird auch hier angewendet3, wenngleich auf eine meiner Arbeit gemäße und reduzierte Art und Weise. Die vorliegende Arbeit ist folgendermaßen gegliedert: Im ersten Kapitel wird eine Untersuchung der literarischen Darstellung von Athamas angestrebt, zu1 2 3

Andere Textstellen werden auch inkludiert, die, obwohl sie Athamas nicht erwähnen, Nachrichten für die Entwicklung, die Erklärung oder die Deutung seines Mythos bieten. Ruiz de Elvira (19952), S. 20. Siehe, z. B., im Fall der Motive von Potiphar.

Ziele, Methodologie und Gliederung17

nächst in der griechischen, dann in der lateinischen Literatur. Vier Verfasser4 können als Hauptautoren für die Entwicklung des Mythos von Athamas betrachtet werden, nämlich die drei griechischen Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides und der große lateinische Dichter Ovid, der als Meilenstein in der Fassung, dem Verständnis und der Überlieferung des Mythos von Athamas gilt. Aufgrund des begrenzten Umfangs dieser Arbeit wird eine ausführliche Analyse der erhaltenen Fragmente der Tragödien Athamas, Phrixos und Ino der griechischen Tragiker unterlassen: Nur die theoretische Untersuchung des Mythos bei diesen Autoren wird vorgenommen. Alle Erwähnungen der Sage des Aioliden bei Ovid werden aber vollständig untersucht. Mit dieser unverkürzten Erforschung wird jede einzelne Textstelle im Detail analysiert: welche Rolle der Mythos spielt, wie er zum allgemeinen Ton des jeweiligen Werkes passt und welches Bild von Athamas dargeboten wird. Wo es möglich ist, wird zugleich versucht, eine Begründung für die dargestellten Varianten des Mythos zu finden. Ich werde mich in dieser Untersuchung der finnischen Schule und vor allem der Werke von Propp bedienen, soweit sie die Analysis der Motive von Volksmärchen5 betreffen, die aus dem Mythos von Athamas gelesen werden können. Das folgende Kapitel behandelt die wichtigen Themen jeder Version. Dabei werden die großen konzeptuellen Bildrahmen, nämlich die Version Ino-PhrixosHelle (I-P-H), die Version Ino-Learchos-Melikertes (I-L-M) und die Version InoThemisto (I-T)6 analysiert. Innerhalb der Version I-P-H werden die drei Hauptfiguren dieser Handlung beleuchtet. An erster Stelle steht Phrixos, dessen Geschichte in drei Teile geteilt wird: 1) das Thema der Stiefmutter (hier wird auf die Art der Intrigen genauer eingegangen); 2) das Thema des Menschenopfers (das spielt in dieser Version des Mythos eine bedeutsame Rolle im Hinblick auf alle Arten von Todesstrafe, nämlich als Versöhnung, als echte Strafe, als Katharsis, als Paradigma, als Einweihung, als Beispiel von Unfrömmigkeit); 3) das Thema von Phrixos in Kolchis, das Opfer des Widders und das Aushängen seines Vlieses an einem heiligen Ort (dabei spielen auch die Gastfreundschaft des Königs Aietes sowie die Gründung 4

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Die vollständige und ausführliche Analyse des Mythos von Athamas in der griechischen und der lateinischen Literatur umfasste eine riesige Anzahl von Autoren  – mehr als 120! – und Texten in meiner Dissertation. Die Berücksichtigung vieler anderer wichtiger Schriftsteller, wie z. B. Homer, Pherecydes, Pindar, Aristophanes, Herodot, Philostephanos, Apollonios von Rhodos, Apollodor, Luzian, Pausanias, Nonnos von Panopolis, Eustathios und Apostolios in Griechisch oder Cicero, Hygin, Valerius Flaccus, Statius, Tertullian und die Mythographi Vaticani in Latein, und darüber hinaus eine große Anzahl von Scholien und Etymologika, würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen. s. auch den Fall des Kleidertausches in der Fabel IV von Hygin. s. S. 20 über diese Versionen.

18 Einleitung

einer Familie in jenen fernen Ländern eine Rolle). An zweiter Stelle wird die Figur des Widders analysiert, dessen Handlungsfeld mit der geographischen Lokalisierung zu tun hat: Hellas, wo der Widder als Retter vorgestellt wird; seine Fahrt, entweder in der Luft oder auf dem Meer; Kolchis, wo er, nach den meisten Quellen, geopfert wurde – sein Fell war der Grund für den Feldzug der Argonauten. An dritter Stelle beschäftige ich mich mit Helle, die im Mythos von Athamas lange Zeit als sekundär galt und nur wegen ihres Sturzes ins Meer, das von ihr seinen Namen bekam, eine Bedeutung hatte. In dieser Version werde ich von der Rationalisierung des Mythos sprechen, da sich alle rationalistischen Deutungen der Erzählung von Athamas auf die Figur des Phrixos, des Widders oder der Helle konzentrieren. In der I-L-M-Version werden drei wesentliche Momente unterschieden, die der Entwicklung eines Theaterstückes entsprechen. Erstens: Der Streit und alle daraus entstandenen Übel. Die Ungnade hat einen Namen: Dionysos. Diese Figur und die Beziehung, die sie mit Ino als Amme hat (die eine besondere Rolle im Mythos von Athamas spielen wird), werden oberflächlich untersucht. Zweitens: Die Entwicklung der Handlung. Sie hat zwei Hauptpunkte: einerseits den Wahnsinn von Athamas, Ausgangspunkt meiner Dissertation; hier wird der Begriff des Wahnsinns (Herkunft, Ursache, Verursacher, Befreiung) analysiert und ich werde zeigen, in welcher Art Athamas als Prototyp des Wahnsinns gelten kann; andererseits den Sprung von Ino mit Melikertes; hier werde ich sowohl über diese zwei Figuren als auch über die verschiedenen Riten, die auf ein Unsterblich-Werden zielten (der Tod im Topf und der Tod im Meer) sprechen. Drittens: Die endgültige Auflösung; hier werde ich von der Divinisierung der Ino und des Melikertes sprechen, sowie von den verschiedenen Kulten, die beide bekommen haben, entweder unter dem Namen von Leukothea und Palaimon für die griechische Welt oder als Mutter Matuta und Portunus für die römische Welt, mit allen Problemen, die die Identifizierung dieser zwei Paare von griechischen und lateinischen Göttern impliziert. Anschließend werden die Schlussfolgerungen der Dissertation dargestellt, indem meine Gedanken über die Figur des Athamas’ zusammengefasst werden: Welches Bild hatte man von ihm? Wie hat es sich entwickelt? Inwiefern kann er, wie zum Beispiel Cicero sagt, als Prototyp des Wahnsinns gelten? Wie viele „Athamas“ kann man im Mythos unterscheiden, obwohl – das muss klar sein – unser Held eine einzige Person ist? Als Abkürzungen der Zeitschriften werden die von der Année Philologique benutzt; als Abkürzungen der klassischen Autoren und ihrer Werke werden die vom Diccionario Griego-Español (DGE) verwendet.

Über den Mythos von Athamas

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Über den Mythos von Athamas. Fachsprachliche Präzisierung und Vorschlag einer Gesamtdeutung Bis jetzt wurde nur vom Mythos des Athamas gesprochen. Nun ist es die Aufgabe zu präzisieren, wie die Begriffe ,Mythos‘, ‚Legende‘ und ‚populäres Märchen‘ verstanden werden sollten. Dabei werden die expliziten Unterscheidungen, die Ruiz de Elvira in seiner Mitología Clásica macht, dargestellt; dieses Werk ist ein maßgebliches Buch für den Bereich, der hier analysiert werden soll. Tatsächlich definiert Ruiz de Elvira den Mythos mit den Worten „el relato acerca de dioses o de fenómenos de la naturaleza más o menos divinizados“7; die Legende aber mit der Beschreibung „el relato acerca de héroes y heroínas o personajes similares, caracterizados siempre como seres humanos … de notable relieve individual dentro de la colectividad a que pertenecen, y claramente encuadrados en una familia y en una época determinadas, con nombres propios que distinguen a cada uno de esos elementos individuales y colectivos“8; und schließlich das Volksmärchen in Abgrenzung zum Kunstmärchen: „el relato acerca de personajes humanos indeterminados en cuanto a familia, época y colectividad, carentes a veces hasta de nombre individual, si bien también de notable relieve por sus hazañas o cualidades“9. Selbstverständlich entsprechen diese Unterschiede nur rein praktischen Forschungskriterien, da die Grenzen in literarischen Werken nicht so klar sind und die Kriterien zu einem Amalgam vermischt werden. Der aus der deutschen Sprache hergeleitetete Begriff ‚Saga‘ wird für die altnordischen10 Mythen- und Heldenerzählungen verwendet, das heißt, ihr Ursprung liegt in der skandinavischen Mythologie, obwohl sich die allgemeine Anwendung dieses Begriffs auf die Erzählung von Schicksalsschlägen einer Familie in zwei oder mehr Geschlechtern11 ausgeweitet hat. In der vorliegenden Arbeit wird die Terminologie dadurch erleichtert, dass nur eine konkrete Figur aus der Mythologie und deren Abenteuer untersucht werden. Deshalb können hier ‚Mythos‘ und ,Legende‘ problemlos identifiziert werden. ‚Sage‘ wird benutzt, wenn ich mich auf Athamas und andere Charaktere des Mythos beziehe. Unter ‚Version‘ wird dagegen ein Teil dieses Mythos

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Ruiz de Elvira (19952), S. 12. Ruiz de Elvira (19952), S. 12. Ruiz de Elvira (19952), S. 12. Es ist zu beachten, dass das Wort ,Sage‘ auch im alten Norwegisch vorkommt und hauptsächlich ‚Geschichte‘, ‚Erzählung‘ bedeutet. Vgl. RAE, s. u. Saga1. 11 RAE, s. u. Saga2.

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verstanden, der eine Einheit in sich bildet und ganz ohne die anderen Teile des Mythos zu begreifen ist12. Der wichtigste Punkt dieser Arbeit beruht auf der Unterscheidung zwischen drei verschiedenen Versionen des Mythos von Athamas. Die Figur des Aioliden wird in der Regel im Ganzen global betrachtet, ohne Rücksicht auf die verschiedenen Kontexte. Jedoch ist der Athamas, der in der Geschichte von Phrixos und Helle vorkommt, ein ganz anderer Athamas im Vergleich zu dem, der im Wahnsinn Learchus umbringt, und zu dem, der Themisto heiratet. Die Rolle, die unser Protagonist jeweils in diesen von uns genannten Versionen spielt, ist völlig unterschiedlich: vom Athamas, der ein Opfer darstellt, aber gleichzeitig das Leben seines Sohnes zu retten versucht, über den wahnsinnigen Athamas, Ursache des grässlichen Todes des Erstgeborenen der Ino, bis zu Athamas von Themisto, der sich eher passiv verhält. Deswegen wird Athamas in den drei unterschiedlichen Versionen als homo sacrificans, homo furens und homo igna­ uus bezeichnet. Es ist wahr, dass Athamas in den drei Versionen seines Mythos erscheint; jedoch ist in all diesen Versionen Ino die Schlüsselfigur, diejenige, die eine besondere Rolle hat. Die Tochter des Kadmos erscheint nämlich nicht nur in den drei Versionen, sondern ihre Taten sind sogar entscheidend, einerseits weil sie das Opfer des Phrixos durch eine von ihr geplante Intrige fördert, andererseits weil sie beim Aufnehmen des Dionysos unter dem Wahnsinn ihres Mannes leidet – manchmal nimmt sie auch an Athamas’ Wahnsinn teil – und sich mit ihrem Sohn Melikertes in die Kluft stürzt, und schließlich weil sie, von Themisto gedrängt, verursacht, dass die Tochter des Hypseus ihre Kinder ­tötet. Aus diesem Grund wird jede Version13 mit den Anfangsbuchstaben des Namens von Ino und derjenigen Charaktere benannt, die die Schlüsselfiguren in 12 Vgl. diese Begriffe mit den in Fontenroses (1948) berühmtem Artikel benutzten Begriffen: „here I use the term legend merely to indicate each separate story of Athamas and two women and each separate story of Aedon-Procne and her husband … and when I use the term version, I shall mean some one author’s narration of a particular legend. e.g, Ovid’s or Apollodorus’ version of the Athamas-Nephele-Ino legend“ (S. 125, Anm. 1). 13 Mit kleinen Variationen übernehme ich die originale Gliederung von Gantz (1993) für diesen Mythos und bestätige seine Typologie. In der Tat werden in diesem Buch Gantzs Bezeichnungen fast unverändert wiedergegeben, wie man in seinem Werk The Aiolidai lesen kann: „we seem to have in origin three separate stories, one relating Ino’s attempt to kill Phrixos and Helle (Nephele-Phrixos-Ino), a second Ino’s leap and the death of her children (Ino-Learchos-Melikertes), and a third Themisto’s foiled plot to kill Ino’s children (Ino-Themisto)“ (S. 179). Die vorliegende Forschungsarbeit soll diese Gliederung gründlich vertiefen, sie durch eine vollständige Untersuchung aller auf den AthamasMythos bezogenen Quellen rechtfertigen und eine neue und persönliche Untergliederung jeder Version anbieten.

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der jeweiligen Version spielen. Demnach wird die erste Version als I-P-H bezeichnet, da, abgesehen von Ino, die meist als grausame Stiefmutter der Kinder von Nephele gilt, Phrixos und Helle die wichtigsten Achsen der Erzählung bilden, sowohl weil Phrixos’ Opfer das Eintreten des rettenden Widders bewirkt, sowie die Fahrt nach Kolchis und das goldene Vlies, das diese Sage mit dem Zyklus der Argonauten verbindet, als auch weil die Flucht der Helle den Sturz in das Meer verursacht, das in Zukunft ihren Namen tragen wird. Die zweite Version ist die I-L-M-Version, da, abgesehen von Ino (hier besorgte Amme des Sohnes ihrer Schwester Semele), Learchos und Melikertes diejenigen sind, die eine wesentliche Rolle in der Erzählung spielen: Der erste wird zum Opfer des wahnsinnigen Athamas; der zweite wird zusammen mit seiner Mutter auf der Flucht vor seinem Vater in einen Topf geworfen, wie einige Autoren sagen, oder in die Tiefe des Meeres, wie die meisten behaupten. Die dritte Version wird I-T genannt, weil, abgesehen von Ino (hier Sklavin), Themisto diejenige ist, die der Erzählung ein besonderes Gewicht verleiht, da zwei ihrer Kinder von der Hand ihrer eigenen Mutter sterben werden und diese sich schlieβlich das Leben nimmt, als sie, wie in den meisten unserer Quellen berichtet wird, diesen tragischen Fehler entdeckt. Einige Autoren haben eine allgemeine rationalistiche Deutung des Mythos von Athamas vorgeschlagen, indem sie das archetypische14 Modell dieser Legende rekonstruieren. Nach Escher „ist [Athamas] ein Eponym der Athamanen, deren Namen die ,athamantischen Ebenen‘ in Thessalien und Böotien verraten“15. In historischer Zeit befinden sich die Athamanen sowohl in Epirus als auch in Heraklea neben dem Iti-Gebirge. Die böotischen eponymischen Lokalitäten der Kinder des thessalischen Paares Athamas-Themisto deuten auf die Migration von Völkern hin. Jedoch hat die Sage von Phrixos seine Urwurzel in einem athamantischen Kult; daher wird Phrixos zum Sohn des Athamas und seine Mutter, die nicht von dieser Welt stammende Nephele, zur Frau des Aioliden. Viel später wird Ino in Böotien mit Athamas in Verbindung gebracht, dessen Sohn Phrixos war. Damit kam Athamas zum Kreise des Dionysos. „Diese boiotische Sage mit mannigfa14 Die Frage ist, ob diese urprüngliche Erzählung die berühmte ,Urgeschichte‘ war, die als archetypisch bezeichnet wird; meiner Meinung nach ist dies zweifelhaft. Es besteht ohne Zweifel eine Gesamtheit von verschiedenen Erzählungen, die unterschiedliche Varianten der Orte präsentieren, an denen diese Traditionen bezeugt wurden und am Leben blieben; jedoch dürften sie m. E. auf keinen Fall den Anspruch erheben, das grundlegende Modell einer konkreten Legende zu sein. Die in diesem Buch präsentierten diesbezüglichen Vorschläge gelten nur als geistige Übung, die über den Weg der Komposition des Mythos in einem bestimmten Zeitraum Überlegungen anstellen will. 15 Escher (1896), Sp. 1933.

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cher Sondergestaltung im einzelnen ist die herrschende geworden“16. Escher schlägt also eine Migration von Thessalien nach Böotien vor. Auch Robert bietet seine eigene Meinung über den Mythos des Athamas. Seines Erachtens wird die Rolle des Widders in dieser Sage der Lächerlicheit preisgegeben. Robert hält das Hilfsmittel, das Phrixos zur Rettung gegeben wird, für etwas Künstliches, das bei den Lesern analoge Episoden der Weltliteratur aufruft, wie das Opfer der Iphigenia in der griechischen Welt oder das des Isaac in der Bibel. Deshalb schließt der deutsche Gelehrte: „ …hier liegt deutlich eine spätere Entwicklung vor, die durch die Verbindung der Phrixossage mit der Fahrt der Argo bedingt ist“17. Der Grund des Opfers war eine hartnäckige Dürre mit einem entsprechenden Ernteausfall im Land des Athamas. Die Ursache ist also natürlicher Art und entspringt nicht der Intrige einer Stiefmutter. Robert glaubt, der natürliche Ursprung des Unheils begründet, „daß Phrixos sich freiwillig zum Opfer anbietet“18. Die Einführung einer böswilligen Stiefmutter ist eine spätere Entwicklung; es ist sogar unmöglich, dass Ino ursprünglich die die Intrige planende Figur war; sie scheint diese Rolle erst seit Euripides übernommen zu haben. Helle hatte überhaupt keine Beziehung zu dem Opfer des Phrixos; ihr Leben schwebt erst bei späteren Überlieferungsträgern19 in Gefahr und ist als Eponym des Hellesponts dargestellt. Robert zufolge „stehen die thessalische und die boiotische Athamas-Sage anfänglich völlig unabhängig voneinander da“20. In der thessalischen Sage geht es um das Menschenopfer in Alos, in der anderen Fassung um den Hass der Hera gegen Semele und deren Familie. Krappe beschränkt sich auf die I-P-H-Version und schlägt Folgendes vor: „Athamas répudie Néphélè et épouse une femme mortelle qui lui donne plusieurs enfants. Jalouse de sa rivale qu’elle hait, Néphélè provoque une famine, sachant que par ce moyen le fils de sa rivale sera inmolé à l’autel. Pour sauver son enfant d’une mort terrible, la pauvre mère se suicide et devient une divinité bienveillante“21. Dieser Vorschlag leuchtet mir nicht ein. Nirgendwo liest man, 16 17 18 19

Escher (1896), Sp. 1933. Robert (1940), S. 45. Robert (1940), S. 46. Gegen diese Angabe steht, wie wir sehen werden, die Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides. 20 Robert (1940), S. 47. 21 Krappe (1924), S. 385. Dieser Autor stützt sich auf die Ynglinga Saga von der Heimskringla von Snorri Sturluson, einem Werk des XIII. Jh. n. Chr., das auf sehr alten germanischen Legenden basiert. Es ist sehr interessant, einen Vergleich zwischen verschiedenen Literaturen zu machen. Jedenfalls scheint es mir ein wenig übertrieben, dass Krappe diese nordische Version zu „une variante germanique“ (S. 387) machte; das würde bedeuten, obwohl Krappe es nicht ausdrücklich sagt, dass die I-P-H-Version einen indogerma-

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dass Ino um das Leben ihres Sohnes fürchtet, weil kein Text Learchos oder Melikertes als versöhnende Opfer vorschlägt, die die Dürre beenden können. Auch ist nirgendwo zu lesen, dass Ino sich tötet, um ihren Sohn vor dem Tod auf dem Opferaltar zu retten. Sehr interessant ist die holistische Deutung von Fontenrose (S. 149 – 150). Diesem Autor zufolge ist das, was hier als I-T bezeichnet wird, eine ganz böotische und keine thessalische Legende. Sie „was told in Orchomenus and all about the Lake Copais region“22. In der Tat bildete dieser von schottischen und französischen Ingenieuren im XX. Jh. entwässerte See ein Dreieck mit den Städten Akraiphia nach Osten, Haliartos nach Süden und Orchomenos nach Nordosten. Die IP-H Version mit dem Motiv von Potiphar „belongs to Thessaly; for Nephele and Phrixus are certainly Thessalian figures“23. Fontenrose beruft sich auf das Werk von Müller, der, wenn er die Rolle der Frau von Kretheus erläutert, „offenbar einer Thessalischen und eigenthümlich Iolcischen Sage folgt24. Denn auch Phrixos heißt ein Iolcier“25. Zwar stellt Fontenrose nicht fest, welche von diesen Versionen die älteste ist, aber er deutet an, dass jede Version, nachdem sie sich in ihrer Entstehungsregion etabliert hat, auf die andere trifft und sich die von mir genannte I-P-H Version ergibt. Den griechischen und lateinischen Autoren zufolge befindet sich diese Version in Halos oder Orchomenos. In Bezug auf die Geschichte von Ino ist die Nachricht von Paus. I 42, 7 über die Ankunft von Ino in Megara von Bedeutung: „if it was in the Megarid that a triangle tale was first told about Ino, the story passed thence to Thebes, Ino’s original home, and to other Boeotian cities, where it took several forms and also merged with the legends that had grown up around Athamas“26. Fontenrose behauptet, Ino wurde mit Leukothea wegen ihrer Rolle als Athamas’ Frau in den Geschichten, die von einem Mann mit zwei Frauen handelten, gleichgesetzt; diese Identifizierung wurde in Korinth und auf dem Isthmos stärker vertreten. Der Grund dafür liegt vielleicht in den Kulten zu Ehren der Ino, die in dem nahe Korinth gelegenen Megara gefeiert wurden. In diesem Zusammenhang – so Fontenrose weiter – wurde Melikertes in dieser Stadt zum Sohn der Ino. In der Tat ist der Name ihres Sohnes jeweils anders: Melikertes in Korinth, Palaimon in Tenedos.

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nischen Urprung hatte. Meiner Meinung nach ist es aber nicht möglich, die ursprünglich bzw. mutmaßlich korrekte Version des Mythos zurückzugewinnen. Fontenrose (1948), S. 149. Fontenrose (1948), S. 149. Originalformulierung im Zitat: „folgend“ Müller (1844), S. 165. Fontenrose (1948), S. 156.

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Mit einem Wort: die Geschichte von Leukothea-Palaimon hatte im Hinblick auf die Isthmischen Spiele eine aitiologische Funktion. Auf diese drei Arten von Geschichten beruft sich Fontenrose27, um den mythischen Stamm der Legenden von Athamas – abgesehen von der Geschichte der Ino und der von Aedon-Prokne – zu rekonstruieren. Ihr Schema könnte das folgende sein: 1) Ein Mann hat Kinder von seiner ersten Frau; er heiratet eine zweite Frau, die ihm auch Kinder schenkt. Die Stiefmutter hasst ihre Stiefkinder und intrigiert gegen sie. Am Ende aber tötet sie ihre eigenen Kinder und verliert selbst das Leben. 2) Ein Mann hat einen erwachsenen Sohn von seiner ersten Frau; er heiratet noch einmal, und diese Frau verliebt sich in ihren Stiefsohn, der sie ablehnt. Sie beschuldigt ihn bei seinem Vater, der ihr glaubt. Der Sohn flieht. Der Vater entdeckt später die Wahrheit und bestraft seine Frau. 3) Ein Mann hat eine heimliche Geliebte. Seine Frau entdeckt dies und ist eifersüchtig. Sie entwickelt Hass gegen ihren Mann und in dem Vorhaben, ihn zu bestrafen, bestraft sie den einzigen Sohn, den sie von ihm hat. Der Mann wiederum bestraft sie. Die ersten beiden Modelle können unter einer einzigen Überschrift zusammengefasst werden; meiner Meinung nach ist der Kern beider Erzählungen die Figur der Stiefmutter; der Unterschied liegt in dem Hass und der Intrige, die entweder gegen das Stiefkind aus Liebe oder gegen die Stiefkinder aus Neid gerichtet sind. Aus diesem Grund können m. E. beide Erzählungen als die ,von der neidischen Stiefmutter‘ oder die ‚von der verliebten Stiefmutter‘ bezeichnet werden. Fontenrose fasst diese drei Arten in einem weitergehenden generischen Modell: „a husband takes a second wife or a concubine; jealousy or rivalry occurs between the women; as a result the husband loses his children“28. Er schließt nicht aus, dass die drei Arten der in seinem Artikel erwähnten Erzählungen ihren Ursprung in einer polygamen Gesellschaft des Morgenlandes haben; er wagt sogar Syrien oder den Nahen Osten vorzuschlagen. Nachdem der Kern des Mythos in dieser Art von Gesellschaft entstanden war, wurden die dort erzählten Abenteuer später in die hellenische monogamische Kultur übertragen und dementsprechend angepasst (die erste Frau stirbt oder der Mann lässt sich von ihr scheiden; das Thema der Geliebten passt ebenfalls dazu). Im Bezug auf die Aitiologie des Mythos von Athamas (und des Mythos von Prokne) ist Fontenrose der Meinung, dass diese drei Erzählvarianten wahrscheinlich ins 27 Vgl. Fontenrose (1948), S. 158 – 159. 28 Fontenrose (1948), S. 160.

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Spiel gebracht wurden „as aitia to explain certain cults and rites that attracted attention: the worship of Zeus Laphystius at Halos and Mount Laphystium, the Agrionia of Orchomenus, other Dionysiac cults in Boeotia, the Isthmian festival, the sacrifices to Palaemon-Tennes on Tenedos“29. Dieser Gelehrte argumentiert auch gegen viele englische Autoren, die denken, dass der Mythos aus dem Kultus entstanden30 ist, das heißt, dass sich der Plot eines Mythos aus der Gesamtheit der Gesten eines Ritus entwickelt hat. Die Geschichte von Athamas wurde dem allgemeinen Magma der hellenischen Folkloristik entnommen. Großen Wert legt Fontenrose auf die I-T-Version und vermutet irgendeine Verbindung zwischen der I-L-M-Version und Athamas in den ältesten Zeiten, weil er glaubt, dass Ino und Leukothea ursprünglich nicht gleichgesetzt waren: Die I-P-H-Version der neidischen Stiefmutter wäre in diesem Fall eine spätere Wiederverarbeitung der Motive von Potiphar und der I-T-Version. Nicht klar ist, wie diese Version in Orchomenos die Oberhand gewinnt, wenn man glaubt, dass die I-T-Version in der Stadt schon angesiedelt war. Es ist uns auch nicht ganz selbsverständlich, dass die I-P-H-Version Elemente der I-T-Version behält; Fontenrose erwähnt sie nicht. In der Tat besteht die einzige wesentliche Veränderung in den Gründen der Intrige gegen den Sohn von Athamas. Darüber hinaus sieht es ein wenig übertrieben aus, anzunehmen, dass „if Nephele and Hera were originally identical, and if Athamas was a form of Zeus, then in legends Band C31 we may have a development of the stories of Zeus’s amours“32. Fontenrose macht m. E. in seinem Artikel33 zu viele ,Identifizierungen‘, ohne deutlich zu demonstrieren, ob sie der Wahrheit entsprechen können. Schließlich ist der Kern der Legende von Athamas laut Jouan / Van Looy im Schol. in Ar. Nu. 257 Holwerda jwie folgt aufzufassen: Als Bestrafung durch 29 30 31 32 33

Fontenrose (1948), S. 166. Fontenrose zitiert Chase, R. (1948), „The Study of Myth“, Nation 167, S. 635 – 638 ,Kanonische‘ I-P-H Version. Fontenrose (1948), S. 162. Siehe auch z. B. den Fall der Minyaden: „the three Minyads resemble closely the three daughters of Cadmus, as we see them in the Bacchae, and we may conjecture that their origin is identical“ (S. 163). Es ist nicht abzustreiten, dass es unter den drei Schwestern eine enge Verbindung gibt, die sich mit dem Kultus von Dionysios in Orchomenos (Minyaden), in Theben (Kadmeiden) und in Delos (die Enotrophen) befassen; jedoch ist es ein anderer Schritt, wenn man sie gleichstellt. Ein anderer Fall: „since both Palaemon and Tennes went into the sea with Leucothea, I believe that they were identical on Tenedos“ (S. 164); s. a. auf derselben Seite.

26 Einleitung

Dürre nach dem Verschwinden der Wolke. „Le thème de la mauvaise marâtre s’est greffé très vite sur ce récit“34. Alle diese Punkte werden auf den nächsten Seiten geklärt, zudem wird eine zusammenhängende Struktur des Mythos von Athamas dargelegt.

34 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 345.

Klassische Griechische Epoche27

Erstes Kapitel Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos Klassische Griechische Epoche I. Aischylos

Von den 90 oder 92 Tragödien, die Aischylos verfasst hat, trägt eine den Titel Αθάμας; dies kann man in dem von Radt (T 78, 1b) gesammelten Katalog der aischylischen Werke lesen. Abgesehen von dieser Tragödie mutmaßt Aélion folgende Möglichkeit: „au sort de Mélicerte après sa mort, Eschyle avait consacré un drame satyrique, les Theôroi ou les Isthmiastai, dont les découvertes papyrologiques ont révélé d’importants fragments“1; keine Tragödie von Aischylos aber ist in Bezug auf die Geschichte von Phrixos bekannt2, jedenfalls muss man dies annehmen, wenn man die Liste der erhaltenen Titel dieses Autors analysiert. Es ist aber möglich, dass einige der Abenteuer von Phrixos, und zwar diejenigen, die er in Kolchis erlebte, in der Tragödie Argo, bei der es um den Argonautenzug geht, angedeutet wurden. Aischylos ist den erhaltenen Informationen nach der erste Schriftsteller, der ein Theaterwerk über Athamas und seinen Mythos verfasst hat. Deshalb sollte man hier die Überlegungen von Fontenrose festhalten, der in seinem Artikel „The sorrows of Ino and Procne“ schreibt: „We must remember that we know most of the Greek traditional stories in literary versions, whose authors seldom, if ever, had the same purpose as the brothers Grimm. Rather, they fitted the stories as they pleased to their plays, lyrics, and epics, changing and rearranging, adding and subtracting parts, and filling in from their own invention. It is only through a comparative study that we can conjecture the nature of the underlying folk traditions“3. Diese kritische Betrachtungsweise sollte der Leser stets im Blickfeld haben, wenn er mit den tragischen Versionen des Mythos von Athamas konfrontriert wird; im Absatz über Euripides wird dieses heikle Thema vertieft werden. Wenig kann man über die Bearbeitung des Mythos durch Aischylos sagen, weil sein Athamas nur fragmentarisch erhalten ist. Ebenso wenig kann man 1 2 3

Aélion (1983), I, S. 279. Vgl. Aélion (1983), I, S. 281. Fontenrose (1948), S. 150 – 151.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

über die anderen Tragiker und literarischen Schriftsteller aussagen, wie es ja Fontenrose klargestellt hat. Andererseits ist es wichtig zu bemerken, dass die erhaltenen Kompilationen, wie die hellenistische von Apollodor4 oder die kaiserliche von Hygin, um die zwei wichtigsten anzuführen, die eine auf Griechisch, die andere auf Latein, vorwiegend nicht auf den folkloristischen Elementen der griechischen und lateinischen Traditionen, sondern auf den von den früheren Autoren übertragenen Versionen beruhen. Jetzt stellt sich die Frage, wie die Tragiker das überlieferte Material bearbeitet und den Mythos von Athamas präsentiert haben; selbstverständlich aber werden auch sie den Mythos von Athamas neu betrachtet und umgeformt haben, in einer Weise, die jahrhundertelang nicht nur die griechische, sondern auch die lateinische literarische Welt geprägt hat. In der Tat weisen Jouan / Van Looy darauf hin, „plusieurs sources ajoutent des détails qui pourraient remonter à un des nombreux drames que les trois tragiques ont tirés des légends d’AthamasIno-Phrixos“5; leider kann man diese Quellen oft kaum mehr erkennen. Von Aischylos’ Werk über diesen Mythos sind nur wenige Fragmente überliefert. Auf den nächsten Seiten wird versucht, die Handlung zu rekonstruieren, obwohl es sehr schwierig ist, eine gelungene Lösung zu erreichen, da die erhaltene Anzahl von Versen und sogar die von Wörtern sehr beschränkt ist. Wie Aélion bemerkt, betrifft diese Ungewissheit sowohl die Athamas betitelte Tragödie als auch das ganze corpus Aeschyleum: „Nous ne connaissons que six tragédies de lui sur les quatre-vingt-dix qu’il avait composées. Prétendre, d’après un corpus aussi limité, établir avec certitude ce qui est eschyléen et ce qui ne l’est pas, paraît peu sérieux“6. Darum sollten alle unten vorgetragenen Behauptungen nur sehr kritisch angenommen werden; die Angaben erlauben nicht, weitere Schlüsse zu ziehen. Diese Vorsicht muss im Falle von Athamas’ Mythos noch erweitert werden, denn Robert bemerkt: „Jedoch geben die spärli4

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Wir behalten hier den Namen Apollodor für den Autor der berühmten Enzyklopädie der griechischen Mythologie Bibliothek bei, obwohl klar ist, dass dieser Schriftsteller das Werk nicht schreiben konnte: Apollodor von Athen lebte im ersten Viertel des 2. Jh. v. Chr. und in der Bibliothek kann man von Ereignissen aus dem Jahr 61 v. Chr. lesen (Vgl. Apollodor II 5, 2, wie Ruiz de Elvira Elvira (19952), S. 26 andeutet). Die Datierung dieses Werkes ist jedoch ein umstrittenes Thema. Scarpi ((19973), S. XII) zufolge konnte es von einem hellenistischen Gelehrten zwischen dem 3. und dem 2. Jh. v. Chr. geschrieben, oder sogar von einem Kompilator des 2. bzw. 3. Jh. n. Chr. nachher abgekürzt worden sein. Dieser Forscher schlägt ja vor, dass Bibliothek eine Antwort auf Tertullians Apologeticum sein könnte, weswegen er die Enzyklopädie bis Ende des 2. Jh. n. Chr. datiert. In diesem Buch aber entscheide ich mich für eine zweckmäßige Datierung, und zwar im 2. Jh. v. Chr., obwohl einige Punkte dieses Werkes aus thematischen Gründen auch bis zum 1. Jh. v. Chr. datiert sein könnten. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 343. Aélion (1983), Bd. I, S. 16.

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chen Fragmente weder von der Sagenversion noch von dem Gang der Handlung eine Vorstellung“7. In Bezug auf Aischylos ist nichts sicher; eines aber könnte wahrscheinlich sein, wie Radt in seiner Ausgabe der tragischen Fragmente von Aischylos vorschlägt: Das erste Fragment könnte man in Verbindung mit dem Bilde von Athamas’ Sohn im Kessel mit kochendem Wasser bringen. Optimistischer ist aber Lucas de Dios: „Es posible establecer, con visos de gran probabilidad, la temática general de la trama“8. Vom Inhalt dieses Fragmentes aus geht der spanische Professor sogar noch weiter als der deutsche Forscher; er nimmt an, dass Heras Rache an Athamas und Ino, die wegen der Erziehung des Dionysos in ihrem Haus mit Wahnsinn bestraft wurden, in dem aischylischen Werk ausgeführt wurde. In ihrer Untersuchung folgert Aélion daraus, „l’Ino d’Euripide reprenait, dans sa dernière partie, le sujet de l’Atamante d’Eschyle“9, obwohl sie zugibt10, dass der fragmentarische Zustand der Werke Aischylos’ und Euripides’ über den Mythos von Athamas nicht viel zu sagen gestattet. Diese Autorin43 hält dafür, dass Aischylos’ Io als Muster für all die wahnsinnig gewordenen Figuren gilt, die bei Aischylos (Io und Orestes in den überlieferten Tragödien; Athamas, Ino, Lykurgos und Pentheus in den verlorenen) und bei Euripides (Orestes, Herakles, Pentheus und Agave in den erhaltenen Tragödien; Athamas, Ino und Alkmeon in den verlorenen) erscheinen, „parce que la peinture de son état de folie est beaucoup plus précise que celle que nous trouvons dans les Choéphores“11. Io ist die erste, die z. B. Halluzinationen hat; ihre Metamorphose in ein Tier wird alle tierische Verhaltensweisen des Wahnsinns eingeleiten12. Sie präsentiert die typischen Symptome des Irrsinns: Herzpochen, heftiges Atmen, weit aufgerissene Augen, Schaum vor dem Mund, sinnloses Gestammel13, usw. Fast alle diese physischen Äußerungen versteht Hyppokrates unter einem besonderen Begriff: Epilepsie. Es ist klar, dass diese Beschreibung auch für Euripides’ Herakles gilt, dessen Wahnsinn nicht inszeniert, sondern von einem Boten berichtet wird. In diesem letzten Fall gibt es aber ein neues Anzeichen, das wahrscheinlich von Sophokles’ Aiax angenommen wurde: das wahnsinnige Lachen. Genauso ist das Hinschlachten von Herakles’ Frau und Kindern ein treues Ab7 8 9 10 11 12

Robert (1920), Bd. II, Lib. I, S. 48. Lucas de Dios (2008), S. 153 Aélion (1983), Bd. I, S. 281. Vgl. Aélion (1983), Bd. II, S. 258. Aélion (1983), Bd. II, S. 258. Vgl. den Fall von Athamas, der seinen Sohn in den meisten Überlieferungen mit einem Hirsch verwechselt. 13 Deswegen wagt Aélion (Vgl. (1983), Bd. II, S. 260) zu sagen, dass Aischylos in mancher Hinsicht „le « vocabulaire de la folie »“ geschaffen hat.

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bild vom fehlgeschlagenen Mordversuch des Aiax: Io bringt niemanden um. Abgesehen von der Aufführung von Aischylos’ Athamas kann es auch sein, dass Aischylos’ Lykurgos, der seine Frau und sein Kind tötete, auf Euripides Einfluss hatte. Euripides’ Herakles ist dann eine Synthese des von Aischylos und Sophokles aufgeführten Wahnsinns. Der größte Unterschied zwischen diesen beiden Autoren und Euripides liegt darin, dass die ersten beiden Tragiker den übernatürlichen Ursprung des Wahnsinns betonen, Euripides aber den Irrsinn für mehr psychologisch und in der menschlichen Natur begründet hält. Allerdings meint Aélion in ihrem Buch: „Si nous écartons toute idée préconçue et si nous respectons ce que dit le texte, nous devons reconnaître qu’Euripide a voulu que la folie d’Héraclès eût une cause surnaturelle: c’est Héra qui l’a voulue, c’est Lyssa qui l’a causée, c’est Athéna qui y a mis fin“14. Die einzelne Figur, die sowohl Aischylos als auch Euripides in derselben Situation inszeniert haben, ist Agamemnons Sohn, Orestes15, dessen Wahnsinn aus der Angst und dem Schuldgefühl wegen des Muttermords16 entsteht. Bei dem in Iphigenie bei den Taurern inszenierten Orestes taucht ein neues Zeichen des Wahnsinns, nämlich das Handzittern, auf. Dabei werden die üblichen Züge (beschleunigter Herzschlag, keuchender Atmen, unsteter Blick und rasende Sprünge) nicht beachtet. In Euripides’ Orestes wird die einzige Darstellung eines Anfalls von Wahnsinn aufgeführt; diese, wie im Fall von Io, weicht sehr von der des Athamas ab, denn der Aiolide hat den Tod seiner Kinder zum Ziel, Orestes’ und Ios Wahnsinn aber ist Bestrafung, unter der sie leiden müssen. Nach Aélion bestehen die Größe und die Originalität von Euripides hauptsächlich darin, dass er sowohl für Orestes als auch für Herakles und Pentheus, die zum Paroxysmus neigen, die religiöse und psychologische Erklärung offen lässt. Diese französische Forscherin hält Aischylos’ Athamas für ein wesentliches Theaterstück, weil dieser Tragiker Athamas’ Wahnsinn ganz anders vorstellt als den von Orestes und Io. Wahrscheinlich hatte diese Darstellung einen großen Einfluss auf die Weise, wie Euripides seine ‚Wahnsinnige‘ begriff. Radt behauptet, „Adesp. F 100sq. huc pertinere coniecit Italie ms.“, wenn auch dieser Vorschlag eine Annahme nur von diesem Gelehrten ist, weil Wilamowitz 14 Aélion (1983), Bd. II, S. 239. 15 Diese Figur und Io verlieren den Kontakt mit der Wirklichheit ganz und gar nicht, die Wahnsinnigen von Sophokles und Euripides schon, außerdem werden sie auch gewalttätig. 16 Jedenfalls bei Euripides; der Ursprung des Wahnsinns wird bei Aischylos eher von den Erinnyen verursacht; dabei ist dies der hauptsächliche Unterschied zum Wahnsinn der Io, denn sie kennt nicht den Grund ihres Zustands.

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dieses Fragment und das folgende auf Euripides’ Ino zurückführte, und zwar zur Zeit des deus-ex-machina17. In Bezug auf die Zuweisung dieses Werkes zu einer Trilogie gibt es zwei wichtige Hypothesen: 1) Hartung18: ̓Αθάμας – Τοξότιδες – Πενθεύς (= Ξάντριαι) – Σεμέλη. Gantz begründet diesen Vorschlag folgendermaßen: „If it was part of a connected trilogy, then it was probably linked to Toxotides (concerning the death of Semele’s suitor, Aktaion) and the Semele (about Semele’s pregnancy and death)“19. Lucas de Dios glaubt, dass dieser Standpunkt des Werkes Athamas eng mit Dionysos verknüpft20. 2) Snell – Welcker – Untersteiner21: ̓Αθάμας – ; – Θεωροί – ? Mette behauptet, „daß auf die Begründung dieser Spiele durch Sisyphos zum mindesten Bezug genommen wurde, ist sehr wahrscheinlich“22, sogar wenn der König, der inszeniert wurde, nicht Sisyphos gewesen wäre, sondern einer seiner Nachfolger. Darum glaubt er, vermuten zu dürfen, „daß dieses Satyrspiel zu derselben Tetralogie gehörte, aus der auch der ‘Athamas’ stammt“23. Untersteiner24 ist der Forscher, der das Werk intensiver analysiert hat; er nimmt eine vorhergehende, vielschichtige Etappe an, die von den vorigen Taten ­berichtet: Athamas sollte Themisto-Nephele (zwei Namen einer einzigen Per­ son) wegen Heras Zorn, dessen Ursprung unbekannt bleibt, verlassen; danach folgt der Hass der Stiefmutter Ino, die allgemeine Not und das Opfer des Phrixos25. Die Tragödie hätte sich auf die Aufnahme des Kindes Dionysos konzentriert. Dieses Werk wäre das erste der dem Aioliden gewidmeten Tetralogie26. 17 Vgl. S. 73, Anm. 249. 18 Dieser Meinung ist auch Zielinski (Vgl. (1929), S. 125), obwohl er nicht ausschließt, dass die Tetralogie in Athamas, Pentheus, Die Wollkömmerinnen und Die Bakchen besteht. Es würde von den Leiden der Töchter des Kadmos handeln. 19 Gantz (1993), S. 177. 20 Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 152. 21 Nach Lucas de Dios ((2008), S. 156, Anm. 27) würde Untersteiner Die Epigonen als zweites Werk und Sisyphos, der Flüchtling als Satyrspiel vorschlagen. 22 Mette (1963), S. 164. 23 Mette (1963), S. 164. 24 Leider konnte ich das Werk dieses Forschers nicht direkt einsehen. 25 Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 156. 26 Er bezieht sich stark auf Herodot und Apollodor.

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Das zweite Werk, Die Epigonen, sollte die Rettung Athamas’ durch Kytissoros erzählen. Das dritte Werk wäre Die Pilger des Isthmos gewesen. Schließlich sollte das Satyrspiel Sisyphos, der Flüchtling folgen. Seine Meinung wird aber heut­ zutage wenig unterstützt. Eine andere Möglichkeit schlägt Deforge vor, wie man bei Lucas de Dios lesen kann; Deforge will Athamas mit Die Bakchen und dem Satyrspiel Die Boten oder Die Teilnehmer bei den Isthmischen Spielen verknüpfen. Lucas de Dios aber sieht ihre Lokalisierung in einer Trilogie als problematisch27. Im weiteren Verlauf des Mythos stößt man bei Lucas de Dios auf eine sehr interessante Zusammenfassung über die Ehen von Athamas. Der spanische Forscher analysiert sie und bemerkt, wie das Themengebiet der ‚Stiefmutter‘ allen diesen Ehen zugrunde liegt. Die von mir genannte I-L-M-Version trennt sich aber von den üblichen Ehekonflikten in Athamas’ Mythos28. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die Chronologie von Heras Rache die Rekonstruktion der Tragödie von Aischylos beeinflusst. Zwei Möglichkeiten der Rache stehen offen, entweder verspätete oder unmittelbare Rache. Bei den meisten literarischen Autoren, wie z. B. Euripides, findet man diese Rache „bastante posterior a la crianza de Dioniso en casa de Atamante e Ino“29. Bei Apollod III 4,3 oder in den M. V. II 100 folgt die Reaktion unmittelbar nach der Aufnahme des Dionysos. Die Einrichtung der Isthmischen Spiele zu Ehren von Melikertes wird schon in Frg. 5 – 6 Maehler bei Pindar beschrieben; Maehler ergänzt diese Fragmente mit Hilfe des Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a (S. 192) Drachmann, in dem ein Chor von Nereiden Sysiphos befiehlt, diese Spiele einzurichten, weswegen Untersteiner30 einen Chor von Nereiden in Aischylos’ Tragödie vorschlägt. Wenn man auch nicht sicher behaupten kann, dass Pindar sich auf die Aufnahme von Dionysos bezieht, kann es auch nicht kategorisch abgelehnt werden. Mette, der dieses Scholion zitiert, um zu beweisen, dass auch Pindar die Einrichtung des Wettbewerbs in Korinth behandelte, erwähnt die Handschrift P. Oxy. 2451 (Bd. 26) Frg. 1, Sp. 1 lin. 3 – 4 und stellt fest, „daß die Isthmischen Spiele zu Ehren des Learchos gestiftet wurden: ἐπὶ Λεάρχωι ὄντι υἱῶ [ ] … ̓Αθάμαντος“31. Lucas de Dios erklärt, dass der Beleg zu τὸν μὲν τρίπους ἐδέξατ’ οἰκεῖος (;) λέβης die Episode des Todes von Melikertes andeuten könnte, den seine rasende Mutter in den Kessel mit kochendem Wasser warf. Die zwei Verse dieses Frag27 Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 156. 28 Lucas de Dios (2008), S. 152. 29 Lucas de Dios (2008), S. 152, Anm. 6. Bei Euripides ist es einfach zu bestätigen, weil sich Semeles’ Sohn an Pentheus’ Mord beteiligt. 30 Véase Lucas de Dios (2008), S. 153, Anm. 10. 31 Mette (1963), S. 162, Anm. 2.

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mentes kämen aus dem Munde eines Boten, der diese schreckliche Nachricht auf der Bühne überbringen würde32. In der Tat konnte der Ausdruck τὸν μὲν mit einem τὸν δὲ, was sich auf Learchos bezog, ergänzt werden. Lucas de Dios aber weist darauf hin, „esta conjetura tiene el inconveniente de lo sucinto de la descripción, que debería ser más pormenorizada en una escena de desenlace, a no ser que se trate de las típicas líneas de avance de la noticia“33. Bemerkenswert ist, dass die Erwähnung des Todes von Melikertes im Kessel erstmalig in der Apollodor zugeschriebenen Bibliothek auftaucht. McHardy ist derselben Meinung wie Prof. Lucas de Dios: „It is possible (although this is highly speculative) that this version34 fanned the plot of Aeschylus’ Athamas since one fragment refers to someone being cast into a cauldron“35. Vorsichtiger ist aber Aélion; die Forscherin stellt sich zu diesem Fragment die Frage: „Est-ce un indice suffisant pour que l’on suppose que c’est dans l’Athamas d’Eschyle qu’Apollodore l’avait trouvé la version qu’il rapporte et où figure un chaudron bouillant?“36. Sie schließt aus dem Mangel an Angaben, dass man nur sehr vorsichtig Behauptungen aufstellen kann. Allerdings fügt sie einen anderen Gedanken hinzu: Obwohl der Tod eines der Kinder des Athamas angenommen wird, wisse man nicht, wie sich die Handlung der Tragödie entwickelte; es ist auch möglich, dass über den Tod beider Kinder bei Aischylos selbst in einer Rede berichtet werde37. Erwähnenswert ist noch, dass das ohne Titel beschriebene Frg. 426 Radt und das Frg. 1a Kannicht / Snell der Adespota in Verbindung mit der Tragödie von Aischylos gebracht worden sind. Das Frg. 426 Radt besteht nur aus einem einzigen Wort, ἠριγένεια (de leaena), worüber Radt schreibt: „ad leaenam Athamanti in aula sua uisam (Ou. Met. 4, 514) referendum esse coniecit Welcker (Tril. 336589) coll. Adesp. frg. 1a (quod fr. Butler‘Athamanti’ Aeschyleae adscripserat)“38. Im Hinblick auf das Frg. 1a Kannicht / Snell, das aus zwei Wörten besteht, βρυαζούσης λεαίνης, sind die Meinungen über seine Zuweisung sehr unterschiedlich. Nauck schreibt genau am Anfang seiner Analyse von Aischylos’ Athamas: „huic fabulae probabiliter adesp. fr. 1 adscribitur39“. Kannicht / Snell aber modifizieren 32 33 34 35 36 37

Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 153. Lucas de Dios (2008), S. 153 Anm. 12. Die von Apollodor. McHardy (2005), S. 134. Aélion (1983), Bd. I, S. 279. Es gibt noch einen anderen ‚möglichen Nachteil‘. Schwanzar (Vgl. (1984), Art. „Athamas“, LIMC, S. 951) weist auf sieben ikonische Darstellungen der Aufnahme von Dionysos bzw. von Learchos’ Tod hin. Es ist aber auffällig, dass es fast kein Bild von Melikertes’ Tod gibt. Man kann diese Zurückhaltung aber nicht durch die Tendenz der Griechen erklären, Grausames nicht darzustellen. 38 Radt (1985), Bd. III, S. 449. 39 Nauck (18892), S. 3.

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das Fragment, βρυαζούσης λέαιν’ ὥς, und stellen klar: „Aeschyli Athamas … dici uidetur’ Nck., sed e uariis poetis qui fabulas cognomines scripserunt … ap. Hesychium aequo iure alterum de Sophocleo  … uel etiam Antiphanis ‘Athamantem’ … dici conicias“40; folglich füge sich dieses Fragment im zweiten Band von TrGF, in den Adespota ein. Auch Pearson glaubt, das Frg. 1a Kannicht / Snell „may just as well belong to Sophocles as to Aeschylus“41. Die einzige sichere Stelle, wo Athamas seine Kinder und auch seine Frau als Löwen sah, ist bei Ovid (Met. IV 514 – 519)42 nachzulesen. Interessanterweise existiert auch ein ursprünglich faliskischer Kelchkrater43, der Learchos’ Tod durch seinen Vater Athamas, welcher ihn mit einem Löwen verwechselte, andeuten könnte. Ist es möglich, dass sich Ovid von einer nicht erhaltenen griechischen Tragödie, die das Thema auf diese Weise behandelte, inspirieren ließ? Es ist möglich, obwohl man auch an Xenokles’ Satyrspiel denken und den Inhalt dieses Fragments für bissig halten kann. I.1 Die Perser

Dieses Werk von Aischylos wird hier der Vollständigkeit wegen kurz analysiert. In Zusammenhang mit der Handlung der Tragödie wird der Hellespont viermal erwähnt; dieses Meer kam auch überaus häufig in den homerischen Gedichten vor. Der Tragiker benennt das Meer aber auf andere Art und Weise als Homer: Aischylos erwähnt nur einmal das Wort Ελλήσποντον, Homer hingegen zehnmal. In drei Versen der klassischen Tragödie44 wird der Engpass oder der Durchgang von Helle (Ἕλλης πορθμόν) genannt, aber kein Adjektiv begleitet diesen Ausdruck, im Gegensatz zu Homer, der die Meeresstraße immer mit einem Adjektiv bezeichnet. Gleich zu Beginn des Werkes erwähnt Aischylos den Durchgang von Helle und er fügt ein Adjektiv hinzu, „athamantisch“: λινοδέσμῳ σχεδίᾳ πορθμὸν ἀμείψας / Ἀθαμαντίδος Ἕλλας. Das ist ein wesentlicher Unterschied zu Homer, der den Hellespont nie auf diese Weise bezeichnete. Aischylos’ Tragödie ist vor allem wichtig wegen seiner zahlreichen Scholien; in der Tat beziehen sich alle Scholien, die von Athamas sprechen, auf diese Tragödie, Die Perser. Offensichtlich wird immer die I-P-H-Version behandelt, da man darin durch Phrixos’ Flucht auf dem Widder und Helles Sturz ins Meer die Herkunft des Namens Hellespont klar herausstellen kann. 40 Kannicht / Snell (1981), S. 3. 41 Pearson (1917), Bd. I, S. 3. 42 Plu. Supers. 167 Stephanus ist zweideutig, obwohl es das Treffenste zu sein scheint, die Hirsche auf Athamas und die Löwen auf Agave zurückzuführen. 43 Vgl. Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, Bild 9. 44 A. Pers. 722, 799, 875.

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I.2 Athamas

Von dieser Tragödie ist leider nur wenig überliefert worden. Abgesehen von dem Italiener Untersteiner, der in der Mitte des 20. Jh. forschte, ist Lucas de Dios einer der Forscher, der diese Fragmente genauer untersucht hat; der spanische Professor schlägt drei Momente für die dramatische Handlung des Werkes vor: 1. Ablieferung von Dionysos durch Hermes. 2. Heras Rache. 3. Tod beider Kinder, nämlich des Learchos und des Melikertes. Diesem Forscher zufolge gilt: „Esquilo seguía la variante de hacer que la reacción colérica de Hera tuviera lugar inmediatamente después de la entrega de Dioniso“45. Dieselbe Reihenfolge findet sich auch bei Apollodor, weswegen Lucas de Dios folgert: „en este caso el mitógrafo seguía de cerca el relato contenido en la obra de Esquilo“46. Die Handlung der Tragödie sollte Heras Rache beinhalten. Hera bestrafte Athamas und seine Frau Ino wegen der Aufnahme des Kindes Dionysos mit Wahnsinn47. Man kann annehmen, dass Athamas und Ino in der Tragödie die Hauptrollen innehatten; vielleicht war Hermes auch anwesend, obwohl das nicht sicher ist, weil die Ablieferung von Dionysos nur in einer Rede berichtet werden konnte und nicht inszeniert werden sollte. Lucas de Dios schlägt einen Chor der Nereiden vor; er deutet sogar an, dass die Erinnyen, die bei Ovid und bei Nonnos eine wichtige Rolle spielen, eine gewisse Aufgabe in der Tragödie hatten48, wenngleich das nicht heißt, dass sie die Bühne betraten. Als allgemeine Schlußfolgerung bezüglich der Behandlung des Athamas durch Aischylos muss man leider feststellen, dass der fragmentarisch erhaltene Zustand seiner Tragödie Athamas große und bedeutende Ergebnisse nicht zulässt. Es sieht danach aus, dass es sich bei dieser Tragödie um die I-L-M-Version handelte; allen Hypothesen zufolge ging es um die Aufnahme des Kindes Dionysos, Athamas’ Wahnsinn, den Tod seiner beiden Kinder (eines wurde in einen Kessel mit kochendem Wasser geworfen), Inos Sprung und die Divinisierung von Ino und Melikertes.

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Lucas de Dios (2005), S. 94. Lucas de Dios (2008), S. 154. Vgl. Lucas de Dios (2005), S. 91. Vgl. Lucas de Dios (2008), S. 155, Anm. 17.

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II. Sophokles

Dieser Tragiker vertieft sich mehr in Athamas’ Mythos als Aischylos. Man weiß, dass er zwei Tragödien mit dem Titel Athamas und eine mit dem Titel Phrixos verfasst hat. Statt nur mit einem Werk wie bei Aischylos hat man es bei Sophokles mit drei Werken zu tun, von denen zwei den Namen dieser Hauptfigur tragen. Natürlich fragt man sich, warum zwei Werke ein und desselben Autors, nämlich des Sophokles, denselben Titel tragen: Stimmten diese Werke in der Handlung grosso modo überein oder, falls nicht, was auch folgerichtig wäre, warum haben sie dann denselben Titel? Interessant ist die Überlegung von Schmitt in ihrem berühmten Artikel Freiwilliger Opfertod bei Euripides49; diese Gelehrte bestätigt, dass Euripides „sich bei einzelnen Motiven nicht mit immer einmaliger Behandlung begnügte, sondern immer wieder auf sie zurückgriff, sei es nur, um die schon erprobte dramatische Wirkung wieder auszunützen, sei es, um dem Problem neue Seiten und neue künstlerische Darstellungsmöglichkeiten abzugewinnen“50. Das wichtige Motiv, auf das sich Schmitt bezieht, ist der freiwillige Opfertod, aber ihre Betrachtungen lassen sich treffend auf jedes andere auf die Bühne gebrachte Motiv anwenden, und nicht nur bei Euripides, sondern auch bei jedem anderen griechischen Tragiker. Sophokles’ Bearbeitung der Sage von Athamas präsentiert neue, bis jetzt nie gesehene Züge. Wenn es auch gewiss ist, dass Sophokles seine Tragödien verfasste, indem er sich auf den hellenisch-mythischen Hintergrund stützt – das unterscheidet ihn von Aischylos – , stimmt es aber auch, dass Sophokles einige Varianten der Mythen erfunden hat, die von den späteren Mythographen als traditionell betrachtet werden sollten51. II.1 Die Athamas betitelten Tragödien

Radt beteuert: „duas fabulas Sophocleas‘Athamas’ inscriptas fuisse docent testes fragmentorum 1 – 3 et Σ VM Ar. Nub. 257“52. In Ar. Nu. 257 verwechselt Strepsiades den Kranz der Eingeweihten mit dem Kranz der am Altar zu schlachtenden Opfer53; die Scholien erläutern diese Passage und führen den Mythos von Athamas an. Es scheint klar zu sein, dass, wenn die Scholien über einen zweiten Athamas reden54, es deswegen geschieht, weil Sophokles mindestens zwei Tra49 Wie der Titel zeigt, konzentriert sich diese Gelehrte auf Euripides, aber ihre Überlegungen haben eine solch allgemeine Natur, dass sie auch für Sophokles gelten. 50 Schmitt (1921), S. 1. 51 Lucas de Dios (1983), S. 12. 52 Radt (1977), Bd. IV, S. 99. 53 Vgl. Rodríguez Adrados – Rodríguez Somolinos (1995), S. 42, Anm. 49. 54 Vgl. Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda: τοῦτο πρὸς τὸν ἕτερον Ἀθάμαντα Σοφοκλέους.

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gödien mit diesem Titel geschrieben hat. Pearson aber merkt an, „Dindorf held that ̓Αθάμας α ̓ and β ̓ were not separate plays, but different editions of the same play“55; es sieht aber nicht so aus, als könnte diese Behauptung einfach bewiesen werden56. Andererseits gibt es auch Wissenschaftler, die darauf bestehen, von Sophokles’ Athamas zu sprechen, als ob es um ein einziges Werk ginge; dies kann man z. B. den Artikeln von Fontenrose57 und López Salvá58 entnehmen. Die Handlung dieser Werke ist sehr problematisch; Lucas de Dios weist in seinem Kommentar darauf hin: „Dado lo exiguo de lo conservado en ellas, es difícil determinar cuál pudo ser la temática de una y de otra en concreto“59. Einerseits gibt es eine große Anzahl der diese Passagen erläuternden Scholien, andererseits hat man einen bedeutenden ikonographischen Beleg. Zunächst sollen die Scholien analysiert werden. Die Handschriften VMMatr (Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda) bieten eine ausführliche Beschreibung der Handlung dieser Tragödie an; sie erwähnen sogar den Gott, dem das Opfer gewidmet werden sollte, nämlich Zeus. Der Scholiast von SBarbMatr (Schol. in Ar. Nu. 257d Holwerda)60 aber ist prägnanter und klarer, wenn er Aristophanes’ Szene erklärt: Athamas betritt bekränzt die Bühne, um geopfert zu werden; er wird jedoch durch einen schnellen Einsatz von Herakles gerettet. Tzetzes (Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda) erzählt seinerseits eine ähnliche Geschichte, aber er weist nie darauf hin, dass es die Handlung einer sophokleischen Tragödie ist. Diesem byzantinischen Gelehrten zufolge begann alles mit Phrixos’ Opfer, nachdem Ino, die zweite Frau von Athamas, ihren Mann davon überzeugt hatte, dass der Sohn seiner ersten Frau Nephele an der Unfruchtbarkeit des Landes schuldig war. Als Phrixos geopfert werden sollte, wurde er von Nephele gerettet und vor dem Tod bewahrt. Dann kommt der Beleg von Athamas’ Opfer und seiner späteren Rettung. Die von (Eustathios,) Thomas Magister und Triclinius überlieferten Scholien (Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster) mischen, meiner Meinung nach, die Erzählung von Phrixos und Helle, die diese Gelehrten durch andere Quellen61 55 Pearson (1917), Bd. I, S. 4. 56 Vgl. Lucas de Dios (1983), S. 32. 57 Vgl. Fontenrose (1948), S. 127, Anm. 4. Dieser Forscher schlägt als Argument vor, was in meiner Theorie als I-P-H-Version gilt. 58 Vgl. López Salvá (1994), S. 99. 59 Lucas de Dios (1983), S. 32. 60 Dieses Scholion wurde von Radt nicht erwähnt. 61 Mit wenigen Varianten wird der ‚übliche‘ Ablauf des Mythos erzählt: Der Widder und seine wunderbare Stimme, Helles Sturz und das Opfer des fabelhaften Tieres durch Phrixos in Kolchis; diese Elemente fanden sich sicher nicht in Sophokles‘ Werk, weil sie von keiner anderen Quelle überliefert werden.

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kannten, mit der Geschichte, die Sophokles in seiner Tragödie behandelte, in der Athamas bekränzt zum Altar des Zeus geführt wurde, um geopfert zu werden, und von Herakles gerettet wurde. Es ist aber nicht klar, ob der vorherige Satz, in dem ausgedrückt wird, dass Nephele Athamas διὰ τοὺς παῖδας bestrafen wollte, auch ein Teil der sophokleischen Tragödie ist oder nicht. Muss dieses διά nur als ein Mittel, nämlich durch seine Kinder (Nephele rettet Phrixos und Helle, indem sie das nötige Opfer gegen die Unfruchtbarkeit verhindert; da der Königssohn nicht geopfert wurde, sollte der König selbst den Versöhnungssauftrag erfüllen) verstanden werden oder kann es auch als ein Grund (Athamas war einverstanden, seine Kinder geopfert zu haben, weswegen er dafür bestraft werden muss) begriffen werden? Der Text erlaubt m. E. auf Grund seiner Zweideutigkeit beide Möglichkeiten; es kann auch sein, dass der Ausdruck selbst diese Doppeldeutigkeit beim Leser verursacht, obwohl das wahrscheinlich nicht die Absicht des Scholiasten gewesen war. Darüber hinaus ist dieser Text dem von Eudokia und Apostolios sehr ähnlich, wenn auch einige wichtige Abweichungen bestehen62. Schließlich findet man in den Neuesten Anonymen Scholien (Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster), die sehr fragmentarisch erhalten sind, die üblicherweise auf Sophokles bezogenen Geschichten mit drei nach den drei ersten griechischen Buchstaben genannten Varianten: in α wird Athamas als Strafe für die beabsichtigte Opferung seiner Kinder, Phrixos und Helle, zum Opferaltar geführt; in β wird erzählt, wie Athamas bekränzt die Bühne betritt, weil er nur für ein Kind, Phrixos, bestraft werden muss; in γ63 wird eine eigenartige Geschichte berichtet: Athamas hatte den Göttern versprochen, seine Kinder Phrixos und Helle zu opfern; als er erfuhr, dass sie beide entflohen waren, bot er sich selbst als Opfer an. Interessant ist auch, wie die Suda (α 701 – 702 Adler) den Namen Ἀθάμας erläutert: Sie erwähnt die Notiz des bekränzten Athamas, sie beruft sich aber nicht auf Sophokles; allerdings stimmt die Geschichte dieser Enzyklopädie mit der oben berichteten Erzählung überein64. Die Probleme für die Rekonstruktion der Tragödien, die Sophokles dem Mythos von Athamas gewidmet hat, erscheinen deutlich, wenn man die ganzen Reihen von Meinungen und Gegenmeinungen der Gelehrten über dieses Thema liest; man stellt sogar in Frage, ob sie eigentlich Tragödien oder nicht doch 62 Apostolios sagt z. B., das machte Sophokles in seiner Tragödie κατὰ τὸν μῦθον: Dieser Ausdruck fehlt im Scholion. Es ist aber schwer zu entscheiden, wer wen beeinflusste. 63 Es ist schwierig zu verstehen, warum Radt eine solche Kritik an diesem Scholion übt: „fabulae Sophocleae argumentum cum alia historia aliunde non Anm. mire commiscuit Σ rec. Ar. Nub. 257cγ (ibid)“ (S. 99). 64 In der Tat ist der Text fast identisch mit den früher erwähnten Scholien; das weist darauf hin, dass die Quellen für beide dieselben waren.

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Satyrspiele sind65. Radt sagt: „alterutram satyricam fuisse e frg. 5 collegit Steffen“66. In seiner Ausgabe der satyrischen Fragmente behauptet Steffen über die Tragödie von Athamas: „Quarum fabularum unam satyricam fuisse facile colligi potest ex colore fr. 2“67. Dies wird von Blumenthal68 bestätigt, aber Sutton steht ganz und gar in Widerspruch zu ihm, denn er glaubt, „this fragment scarcely appears to have a satyrical stamp, especially as it could have come from the no doubt „Dionysiac“ First Athamas“69. Robert denkt seinerseits, „sein zweiter Athamas behandelt die auch von Herodot berichtete Geschichte“70 mit dem einzigen Unterschied in der Person des Retters: Herakles, nicht Kytissoros, befreit Athamas vom Tod. Es scheint, dass die von mir genannte I-P-H-Version, wenigstens in ihrem ersten Teil, in einem der zwei Athamas aufgeführt wurde. Dieser Meinung sind auch Pearson71, Fontenrose72 und Lloyd-Jones73. Dementgegen ergänzt Fedalto sehr viel und weist auf die I-L-M-Version für den zweiten Athamas hin: „La seconda si rifaceva probabilmente alla tradizione della pazzia di Atamante che lo portò ad uccidere il figlio Learco avuto dalla seconda moglie Ino“74. Letztendlich kann man die allgemeine, von allen Gelehrten übereinstimmend bestätigten Züge, die wahrscheinlich in Sophokles’ Werk vorhanden waren, so zusammenfassen: Athamas betritt bekränzt die Bühne, wo er zum Opferaltar geführt wird; im letzten Moment taucht Herakles auf und rettet ihn. Das anschließende Schema präsentiert die wichtigsten Züge, die sich aus den auf Sophokles’ Tragödie bezogenen Texten ergeben: 1) Athamas betritt bekränzt die Bühne als Opfer: SBarb. Matr. – Sud. α 701 – 702. 2) Der Altar gehört zu Zeus: VM Matr. – Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster. 3) Den Göttern wird er geopfert: Schol. rec. in Ar. Nu. 257cγ Koster. 65 Alle Quellen beziehen sich auf die Theaterstücke mit dem allgemeinen Wort δρᾶμα: Sie erklären nicht, ob es um eine Tragödie oder um ein Satyrspiel geht. 66 Radt (1977), Bd. IV, S. 100. Diese Angabe wird auch von Lucas de Dios (1983), S. 33 erwähnt. 67 Steffen (1952), S. 100. Das Frg. 2, auf das Steffen Bezug nimmt, ist das Frg. 5 Radt. 68 „Daß eines der beiden Dramen dieses Titels Satyrspiel war, schließt St[effen]. mit Recht aus dem neuen frg. 1 = 5 Pears, … Warum dies gerade der zweite Athamas gewesen sein soll, begründet St. nicht“ ((1942), S. 51). 69 Sutton (1974), S. 131. Diese Gelehrte schließt auf derselben Seite aus: „We have no reason not to regard both of Sophocles’ Athamas plays as tragedies“. Diese Angabe wird auch von Lucas de Dios (2008), S. 33 erwähnt. 70 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 50. 71 Pearson (1917) Bd. 1, S. 1 72 Fontenrose (1948), S. 127, Anm. 4. 73 Lloyd-Jones (1996), S. 10 – 11 74 Fedalto (1994), S. 363.

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4) Er muss wegen Phrixos bestraft werden: SBarb Matr. – Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda – Sud. α 701 – 702 – Schol. rec. in Ar. Nu. 257cβ Koster. 5) Er muss wegen Phrixos und Helle bestraft werden: Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster? – Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα Koster – Schol. rec. in Ar. Nu. 257cγ Koster. 6) Herakles rettet ihn, indem er sagt, Phrixos lebe: VM Matr. – Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda – Sud. α 701 – 702. Wahrscheinlich ist Tzetzes‘, derjenige, der die Behandlung der Tragödie mit mehr Angaben und vielleicht auch präziser überliefert hat. Bemerkenswerterweise wird nicht gesagt, dass Nephele ihre Kinder mit Hilfe eines Widders rettet. Das Nichterwähnen lässt vermuten, dass dieses Tier in Sophokles’ Tragödie nicht vorkommt. Interessant ist nun eine ausführlichere Analyse der in diesen Beschreibungen präsentierten Züge. A) Athamas tritt bekränzt auf. Es wird wohl eine so auffällige Szene gewesen sein, dass Aristophanes sich verpflichtet fühlte, sie in seiner Komödie zu erwähnen75. B) Athamas’ Opfer. Der Tod des Königs ist das Opfer. Die Motive für dieses Opfer sind aber nicht klar; es gibt zwei mögliche Deutungen: • Anstatt seines Sohnes. Die Tatsache, dass die Opferung von Phrixos, dem Königssohn, nicht durchgeführt werden konnte, hatte zur Folge, dass Athamas, der König, die Schuld und damit die Strafe auf sich nahm, für sein Land zu sterben, wie man in Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda lesen kann. Ein Versöhnungsopfer musste unbedingt dargebracht werden, um der Unfruchtbarkeit des Landes ein Ende zu setzen76. • Wegen seines Sohnes. Nephele will Athamas bestrafen und schickt ihm die Dürre, wie Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster berichtet; die Frau des Aioliden, Ino, nützt dies Unglück 75 Es wird angenommen, dass Aristophanes Die Wolken 423 v. Chr. verfasste. Auf jeden Fall ist uns nur eine von Aristophanes selbst nur wenig später geschriebene Bearbeitung erhalten, die nie aufgeführt wurde. Nichts weist darauf hin, dass die Szene, in der Sophokles’ Athamas erwähnt wurde, nicht schon in der originalen Version von 423 vorhanden gewesen wäre. 76 Wie schon angedeutet, wird der Ursprung dieser Sterilität nur im Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster präsentiert.

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aus, um sich von den Kindern Nepheles zu befreien. Diese setzt sich für ihre Kinder ein und rettet sie. Dann bestraft Nephele Athamas noch einmal, diesmal wegen seines grausamen Verhaltens ihren Kindern gegenüber. Hier kommt der Aiolide vor, wie er in Richtung des Altars geht. Dieser Fall ist sehr ähnlich dem, der „Statt seines Sohnes“ tituliert wurde; der Unterschied liegt in den zwei verschieden betonten Punkten: Die Allgemeinheit forciert entweder das Ende der Unfruchtbarkeit oder die Bestrafung Athamas, weil dieser sein(e) Kind(er) opfern wollte. Die Neuesten Scholien lassen da beide Deutungen zu. C) Herakles rettet ihn. Der Text von Hdt. VII 197 präsentiert eine ähnliche Version wie Sophokles. Der letzte Teil dieser Episode berichtet, dass die Achaier Athamas77 als Sühne- und Reinigungsopfer des Landes78 schlachten wollten. Merkwürdig ist, dass die Rettung von Athamas nicht auf Herakles, sondern auf Kytissoros, einen Sohn von Phrixos, der aus Aia79 in Kolchis gekommen war, zurückgeführt wurde. Diese Tatsache zog den Zorn des Zeus auf seine Nachkommen: Es ist ein auffälliger Fall eines Generationen-fluchs. Nach meiner Meinung stellt Sophokles’ Tragödie Herakles als Retter80 dar, weil er ein panhellenischer Held, ein Prototyp der Erretter vor Ungerechtigkeit, Beleidigung und Verleumdung ist, und nicht Kytissoros, der keine Bedeutung in der griechischen Welt hatte und dessen Figur sich besser für eine örtliche Legende eignete. Darum ist es auch wahrscheinlicher, dass Herodot, der sich für die lokalen Sagen interessierte, eine populäre Variante aus Thessalien holte, und nicht der zur gleichen Zeit lebende Sophokles, der seine Tragödien auf der 77 Es wird nicht gesagt, dass er bekränzt war, denn das ist eine Einzelheit, die sich besser für eine Tragödie als für einen Ereignisbericht eignet, oder es war vielleicht eine bekannte Angabe und daher war es nicht nötig, sie hervorzuheben, im Gegensatz zu den Scholien zu Aristophanes, die genau den Satz über den Kranz zu erklären versuchten. 78 Pearson (Vgl. (1917), Bd. 1, S. 2) glaubt, dass diese örtliche Legende, die in Alo (Thessalien) sehr berühmt gewesen sein soll, die Tradition von Athamas‘ Opfer unterstützt. 79 Interessant ist die Verbindung zwischen dem Widder-Bericht und dem kulturellen Hintergrund im Osten, und zwar der Welt der Hittiten, wie Bremmer vorschlägt. Diese Stadt (Αἴη) gibt dem König von Kolchis (Αἰήτης), dem Mann aus Aia, dem Sohn der Sonne, den Namen. Gemäß der antiken griechischen Glaubensüberzeugung galt diese Insel als der Ausgangspunkt, von dem die Sonne jeden Morgen emporstieg. Bremmer (1999) weist darauf hin, „this connection of Aia with the sun must be a Hittite heritage, as Aia is the name of the wife of the Sun in Hittite and Mesopotamian religion“ (S. 110). Das Auffinden dieses Phänomens in Kolchis lässt vermuten, dass die Griechen schon bis zu diesem Ort gekommen waren, der für sie als der äußerste Osten galt. 80 Um darzulegen, dass das Opfer von Athamas ungerecht war, spricht dieser Held den Satz „Phrixos lebe“ aus, das heißt, dass Athamas nicht für etwas büßen soll, was er nicht begangen hat.

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berühmten Bühne von Athen aufführen wollte. Es ist möglich, dass Sophokles diese örtliche Legende kannte und sie verallgemeinern wollte. Ein wichtiges Problem legt das bekannte Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann vor, das die Namen der Stiefmütter von Phrixos anführt: ἐκακώθη γὰρ διὰ τὴν μητρυιὰν ἐρασθεῖσαν αὐτοῦ καὶ ἐπεβουλεύθη, ὥστε φυγεῖν. ταύτην δὲ ὁ μὲν Πίνδαρος ἐν Ὕμνοις Δημοδίκην, Ἱππίας δὲ Γοργῶπιν·Σοφοκλῆς ἐν Ἀθάμαντι Νεφέλην Φερεκύδης Θεμιστώ. Für Sophokles bietet es den Namen von Nephele! dar. Kein Scholiast nennt Phrixos als Nepheles Stiefsohn, sondern immer als ihren Sohn. Ist es möglich, dass der Scholiast sich auf den ersten Athamas, in dem es möglicherweise um die ‚verliebte Stiefmutter‘81 ging, bezog? In diesem Fall handelte sich bei dem zweiten Athamas um die Bestrafung durch Nephele. Aber konnte Nephele in einer Tragödie Stiefmutter und in einer anderen Mutter sein? Wenn es auch im Prinzip so scheint, dass diese zwei Fragestellungen – Nephele als Stiefmutter oder als Mutter – widersprüchlich sind und einander ausschließen, so gilt dies nicht in der Welt der griechischen Tragödie, worauf Prof. Gª Romero mündlich hinweist. In der Tat kann man als Beipiel die Ödipus betitelten Werke von Sophokles nennen. Am Ende von König Ödipus verkündet Laios’ Sohn, dass er Theben verlassen werde und bittet Kreon darum, auf seine zwei Töchter, die in Theben bleiben werden, aufzupassen. In Ödipus auf Kolonos aber bleibt Iokastes Sohn in Theben, bis seine Kinder ihn beschimpfen und er Theben zusammen mit seiner Tochter Antigone verlässt. Das ist nicht der einzige Fall, denn dies geschieht auch in zwei Werken Euripides‘: Die Herakliden und Herakles. Die erste Tragödie konzentriert sich auf die Abenteuer der Kinder des Herakles nach dem Tod ihres Vaters; in der zweiten bringt Herakles seine Frau und seine Kinder um und somit sterben sie vor Herakles. Am wichtigsten für die griechische Tragödie war ihre innere Einheit, aber nichts hinderte einen Autor daran, zwei verschiedenen Versionen in zwei verschiedenen Tragödien zu folgen. Welcker glaubt, dass der Scholiast sich irrt: „Nephele ist aus Irrthum genannt, da sie die rechte Mutter war“82. Auch Fontenrose, der alle Varianten der Stiefmutter erläutert, behauptet, es sei offensichtlich („plain“), dass der Scholiast einen Fehler macht83. Lucas de Dios ist der gleichen Meinung: „De otro lado, el comentarista muy probablemente se equivoca al menos cuando afirma que en el Atamante de Sófocles se la llamaba Néfele“84. Pearson denkt, „this can hardly be anything but a blunder, and was perhaps abbreviated from a statement which 81 82 83 84

Vgl. S. 210. Welcker (1839), S. 317 – 318. Vgl. Fontenrose (1948), S. 127, Anm. 4. Lucas de Dios (1992), S. 52, Anm. 59.

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made the union with Nephele subsequent to the marriage with Ino“85. Escher ist der wohlwollendste und nimmt an, dass Nephele erwähnt werden konnte, weil „Nephele das Unheil sandte“86. Was den ersten Athamas betrifft, ist m. E. die These von Prof. Lucas de Dios sehr überzeugend: „Es bastante probable que su argumento fuera la locura del héroe por obra de Hera, encolerizada contra él y contra su esposa Ino por haberse encargado ambos del cuidado de Dioniso, a instancias de Zeus“87. Diesem Forscher zufolge brachte Athamas seinen Sohn Learchos am Berg Kithairon um. Derselben Meinung ist auch Sutton: „The subject of the First Athamas was the destruction wreaked by Hera on Athamas and his family because he and Ino had reared the infant Dionysus“88. Was den zweiten Athamas betrifft89, ist es sehr wahrscheinlich, dass es in dieser Tragödie um die I-P-H-Version ging; möglicherweise wurde die Geschichte dieser Version nicht von Anfang an präsentiert, sondern ab dem Zeitpunkt von Phrixos’ Opfer; darüber hinaus sollte sie ganz anders enden, nämlich mit Athamas’ Opfer. Pearson behauptet eigentlich: „The central incident in Sophocles was not the rescue of Phrixo, but the subsequent fate of Athamas“90. Dieser Wissenschaftler glaubt, dass es sich bei einer der Tragödien von Sophokles um Phrixos und Helles Flucht handelte, deren Aktion an den verlorenen Epischen Zyklus anknüpfen sollte. Pearson nimmt sogar an, dass diese Ereignisse die Grundlage einer Tragödie des Phrixos von Euripides sein könnten. Deswegen glaubt er, dass die Mittel, die Nephele benutzt, um Athamas zum Opferaltar zu bringen, und die Rettung von Athamas durch Herakles genug dramatisches Material für eine Tragödie darstellen. Sutton denkt ähnlich, wenn er behauptet, dass es bei der Handlung des zweiten Athamas um den Tötungsversuch von Athamas durch Nephele ging, als sie ihn geopfert haben wollte, und auch um die Rettung des Aioliden durch Herakles im letzten Moment91. Fuhrmann ist derselben Meinung und glaubt, dass es sich bei dem zweiten Athamas um die Opferung des Aioliden handelte: „Die empörten Untertanen, in dem Glauben, 85 Pearson (1917), Bd. II, S. 323. Vgl. Philostephanos, der berichtet, wie Nephele ihren Mann verlässt, als sie entdeckt, dass er mit Ino herumalberte. 86 Escher (1896), S. 1931. In Bezug auf dieses Scholion bemerkt er weiter oben: „Wie damit die Notiz Schol Pind Pyth IV 288, dass bei Sophokles‘ Nephele die böse Stiefmutter des Phrixos gewesen sei, zu vereinigen ist, bleibt unklar“. 87 Lucas de Dios (1983), S. 33. 88 Sutton (1974), S. 131. 89 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 345 übernehmen diese Behandlung, aber sie sagen nicht, zu welchem Athamas es gehört: „Dans un des deux Ἀθάμας …“. 90 Pearson (1917), Bd. I, S. 1 – 2. 91 Vgl. Sutton (1974), S. 131.

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von Athamas hintergangen zu sein, fordern, daß er nun selbst geopfert werden soll“92. Lucas de Dios schlägt aber einen anderen Inhalt für diese Tragödie vor. Der spanische Gelehrte nimmt an, dass Athamas nach seiner Verbannung aus Böotien Themisto in Thessalien heiratet. „Allí estuvo a punto de morir a mano de los naturales del país, por haber transgredido una prohibición religiosa, intriga maquinada, probablemente, por su primera esposa Néfele en venganza por la muerte de Frixo“93. Das zieht die Handlung der Tragödie aus der üblichen I-P-HVersion heraus. Diese Deutung ist m. E. sehr fragwürdig, denn die Rede ist von Phrixos’ Tod – dies wird in keiner Quelle berichtet – und von einer denkbaren religiösen Übertretung, wovon es keinen Beleg gibt, es sei denn, man will eine verborgene Andeutung in Herodots Textstelle herauslesen. Dagegen äußert sich Aélion, die diese Handlung auf den ersten Athamas zurückführt: „D’après une scholie à AR., Nuées, 257, le premier Athamas racontait qu’Athamas allait être sacrifié à Zeus, en châtiment de sa conduite envers Phrixos; Héraclès survenait et le sauvait en révélant que Phrixos était vivant en Colchide“94; aber das ist ganz und gar falsch, weil Schol. in Ar. Nu. 254b-257d Holwerda diese Geschichte für den zweiten Athamas erläutert. Diese Forscherin glaubt auch, dass es eine ‚Flehenszene‘95 gab, in der eine Person in Gefahr Zuflucht an einem Altar sucht. Gantz wechselt völlig die Handlungen: „Sophokles dramatized the aftermath of Nephele-Phrixos-Ino in his Athamas A; Athamas B could concern Ino-Learchos-Melikertes“96. Dasselbe sagt auch Zielinski über den zweiten Athamas: „Quem «Furentem» dixerim“97: In dieser Tragödie ging es um den Wahnsinn des Aioliden. Es ist Zeit, die Scholien zu verlassen und den oben erwähnten ikonographischen Beleg ausführlich zu analysieren. Dieses Bild kann neues Licht auf den ersten Athamas98 werfen, in dem es m. E. um die I-L-M-Version geht. 92 93 94 95 96 97 98

Fuhrmann (1950 / 1), S. 133. Lucas de Dios (1983), S. 32 Aélion (1983), Vol, I, S. 281, Anm. 22. Vgl. Aélion (1983), Bd. II, S. 17. Aélion spricht eigentlich über „l’Athamas“ von Sophokles. Gantz (1993), S. 179. Zielisnki (1929), S. 127. Die ikonographische Darstellung spielt eine hervorragende Rolle in diesem Buch, um das ideologische Bild der Figur von Athamas im klassischen Griechenland und Rom rekonstruieren zu können. Viele plastische Darstellungen können ihren Ursprung in einem Theaterstück haben; Bilder überliefern eine gemalte Szene einer Tragödie, die anderenfalls nicht bekannt geworden wäre. Allerdings ist es nicht einfach, den Einfluss einer theatralischen Aufführung auf eine bestimmte auf einer Vase gemalte Szene zurückzuführen. In der Tat sind nicht alle Autoren damit einverstanden, dass die Handlung einer Tragödie oder einer Komödie mit Hilfe der Figuren auf einer Vase rekonstruiert werden kann.

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Fuhrmann hat den Becher in einem interessanten Artikel detailliert untersucht. Er ordnet ihn folgendermaßen ein: „Das Material, die Technik der Fertigung, die zu einem fast halbkugelförmigen fußlosen Becher zu ergänzende Gefäßform und die dekorative Ausstattung mit dem Ornament des doppelten Flechtbandes, mit der figürlichen Darstellung in flachem Relief und mit den diese erläuternden Beischriften an der Außenwandung reihen das Fragment ohne weiteres in die Gruppe der‘homerischen’ Becher der sogenannten megarischen Gattung der hellenistischen Reliefkeramik ein“99. Hier ist ein Bild des Bechers:

Abb. 1:  Athamas mit dem Kind Dionysos

Etwas rechts von der Mitte des keramischen Fragments aus Megara, das dem deutschen Archäologen Ludwig Curtius gehörte, kann man den halb nackten Oberkörper eines Mannes mit Bart erkennen, der seine Hände nach links ausWie Prof. Hose mündlich hingewiesen hat, folgt man in diesem Punkt der vorliegenden Arbeit Taplin (2007), für den eine solche Rekonstruktion möglich und glaubwürdig ist. Dieser Wissenschaftler bietet zwei Gründe an, um die Kunst der Keramik und die theatralische Darstellung der Tragödien eng zu verknüpfen: „One is that, with tragedy in the fourth century, we are not dealing with texts of limited access, but with hugely popular, performed storytelling. Tragedy was very familiar to a large proportion of people in the Greek world and was one of the chief, if not the chief, forms of mythological narrating at this time. Second, the viewers of these vases were also viewers of the plays. They knew the tragic versions of the myths, and they brought that familiarity to their viewing of the pots. And the painters would have catered to their tastes; quite possibly they were even commissioned to recall certain specific plays“ (S. VI-VII). Folgende Behauptung von Fuhrmann (1950 / 1) bezog sich im Prinzip auf die Homerischen Becher; sie kann aber auf die Keramik allgemein ausgeweitet werden: „Die figürliche Darstellung ist die augenfällige Illustration der Aussage des Dichterwerkes“ (S. 104). 99 Fuhrmann (1950 / 1), S. 103.

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streckt, wie um etwas zu empfangen. Durch seine Haltung ist er als Sitzender zu erkennen. Weitzman gibt zu, „were it not for the inscriptions it would be impossible to identify the fragment“100. Fuhrmann glaubt, sein muskulöser Körper und seine langen und vollen Haare „lassen an die Darstellung eines Gottes, dem Typus nach etwa an Zeus oder Poseidon, aber auch an einen König des griechischen Mythos denken“101. Um die Figur richtig zu identifizieren, sind die vier erhaltenen Inschriften sehr hilfreich; in ihnen ist Folgendes zu lesen102: Unter dem Flechtband stehen zwei Zeilen: I

…?]ΔΙΟΝΥΣΟΝ ΟΝ ΠΑΡΑΘΗΜΑ ΤΡΑΦ[.... ...?]Ν ΗΡΑΣ.

Über dem verlorenen linken Teil steht: II

.]ΙΟΝΥΣΟΣ

Über dem Kopf des Mannes ist zu lesen103: III

ΑΘΑΜΑΣ

Rechts neben dem Kopf des Mannes stehen vier Zeilen: IV   ΣΟΦΟ[.....?]

  ΤΙΑ [....?] ΙΔ [....?] Ω[.....?]

Fuhrmann104 schlägt zunächst zwei mögliche Deutungen der Figur vor. Wenn die dritte Inschrift sich nicht auf die sitzende105 Person bezieht, seine Haltung beachtet wird und man annimmt, dass er Dionysos empfängt, könnte der Titel des Bildes ‚Wiedergeburt des Dionysos durch Zeus‘106 lauten. In diesem Fall denkt man an die zweite Geburt von Dionysos: Hermes bietet Zeus das reife

100 Weitzmann (1959), S. 82. 101 Fuhrmann (1950 / 1), S. 105. 102 Vgl. Fuhrmann (1950 / 1), S. 105. 103 Merkwürdig ist Fuhrmanns (1950 / 1) Vorsicht, der zunächst sagt, „nicht ganz sicher ist es, ob Beischrift III lediglich Namensbeischrift und dann auf den Sitzenden zu beziehen ist“ (S. 105). 104 Vgl. Fuhrmann (1950 / 1), S. 107 105 Fuhrmann erklärt nicht, warum diese Beischrift dann über dem Kopf dieses Mannes steht. 106 Fuhrmann (1950 / 1), S. 107.

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Kind an107. Man könnte sich auch vorstellen, dass sich das Bild nicht auf die zweite, sondern auf die erste Geburt bezieht; in diesem Fall hat Hermes das Kind von seiner verstorbenen Mutter geholt und bietet es Zeus an, damit er es in seinen Schenkel einnäht. Nachdem Fuhrmann eine große Anzahl der Darstellungen von Zeus und der Übergabe des Dionysos an seinen Vater analysiert hat, zieht er die Schlussfolgerung, „daß es nicht möglich ist, die Figur des Sitzenden frei von allen Zweifeln als Zeus bezeichnen zu können“108. Wenn man anderenfalls bedenkt, dass sich die Beischrift ΑΘΑΜΑΣ auf den Sitzenden bezieht, und dass er die Hände ausstreckt, um etwas zu empfangen, könnte der Zusammenhang ‚Überbringung des Dionysoskindes in die Obhut des Athamas durch Hermes‘109 betitelt werden. Fuhrmann entscheidet sich für diese Option und sie ist m. E. die beste Auswahl. Fuhrmann bemerkt, dieses Thema sei eines, „welches bisher durch keine antike Darstellung bekannt ist“110, wenn auch Lucas de Dios111 darauf hinweist, dass dieser Stoff von Athamas’ Mythos eine der bevorzugten keramischen Darstellungen war. Fuhrmann vermutet, dass dieses Motiv auch auf drei anderen Werken dargestellt worden ist: „Sie deutet nunmehr auch die Darstellung auf dem Karneol der Eremitage, auf dem Relief aus Santa Marinella und auch die auf dem etruskisch-rotfigurigen Stamnos aus Falerii auf die Überbringung des Dionysoskindes durch Hermes in die Obhut des Athamas“112. Athamas sieht Zeus in diesen Darstellungen ähnlich und seine sitzende Haltung weist ihn als König aus. Dies sind die Bilder von zweien dieser Darstellungen113:

107 Dies Thema ist in der Welt der Keramik üblich. Es scheint, dass die älteste Darstellung eine attisch-rotfigurige Lekythos ist, die sich auf Alkimachos-Maler zurückführt; die Vase findet sich heute in Boston (Beazley, AVP 358, Nº 47). 108 Fuhrmann (1950 / 1), S. 126. 109 Fuhrmann (1950 / 1), S. 134. 110 Fuhrmann (1950 / 1), S. 127. 111 Vgl. Lucas de Dios (2005), S. 93. 112 Fuhrmann (1950 / 1), S. 127. 113 Die dritte, die attische Hydria (Nercessian (1990), Art. „Ino“, LIMC, Bild 10) wird unten ausführlich analysiert.

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Abb. 2:  Stamnos aus Rom / Relief aus Budapest

Fuhrmann erklärt, „die Themen des Bilderschmuckes der ‚homerischen‘ Becher sind, wie schon zu Anfang gesagt, griechische Mythen und Sagen, so wie diese durch die griechische Dichtung gestaltet sind“114. Der Becher mit Athamas kann da keine Ausnahme sein. Lloyd-Jones weist in seiner Einleitung auf den Zweck der Inschrift hin: „[It] has been thought to support this identification“115. Die Anfangsbuchstaben ΣΟΦΟ … gestatten zu behaupten, dass es um Sophokles geht116. Die sophokleische Tragödie, auf die sich die Darstellung dieser Vase bezieht, glaubt Fuhrmann117, dank dem Text von Apollodor118, als den ersten Athamas zu erkennen. Dementsprechend rekonstruiert Fuhrmann die vierte Inschrift folgendermaßen:

114 Fuhrmann (1950 / 1), S. 129. 115 Lloyd-Jones (1996), S. 11. 116 Man könnte einwenden, dass es merkwürdig ist, auf einer keramischen Vase den Namen eines Tragikers zu finden, nur um anzudeuten, dass eine seiner Tragödie dargestellt wird. Fuhrmann (1950 / 1) aber erklärt, die homerischen Becher „nennen das Werk und den Dichter, zu welchem ihr Bildschmuck die Illustration ist“ (S. 131); so ist es z. B. bei Homer und seiner Ilias. 117 Fuhrmann (1950 / 1), S. 134. 118 Aufallend ist der Hinweis auf die zweimalige Erzählung von Apollodor, um die zwei Versionen von Sophokles‘ Athamas zu begründen: „Das wird indirekt durch die mythographische Überlieferung selbst, beziehungsweise durch deren mutmaßliche Quellen bestätigt. In der Bibliothek des Apollodor wird die Athamas-Sage in zwei abweichenden Fassungen an zwei verschiedenen Stellen erzählt“ (Fuhrmann (1950 / 1), S. 133); diese Deutung geht zu weit.

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ΣΟΦΟ[ΚΛΗΣ ΕΝ ΑΘΑ[Μ] ΤΙ Α[……?]119 Fuhrmann folgert daraus: „Diese Ergänzung würde jedenfalls die Zurückführung des Bildes auf dem ‚homerischen‘ Becherfragment der Sammlung Curtius auf die Tragödie ‚Athamas α‘ des Sophokles völlig sicherstellen“120. Weitzmann aber meint, dass der ganze Becher mit Szenen aus der Tragödie von Sophokles bemalt war; eine von ihnen wäre die Übergabe des Kindes Dionysos durch Hermes121. Radt ist sich diesbezüglich nicht sicher und schreibt: „Ad alteram fort. referendum est poculum ‘Homericum’ s. IIa“122. Weitzmanns Meinung kann man m. E. akzeptieren: hier wurde eine Szene aus einer der zwei Athamas-Tragödien von Sophokles dargestellt. Nun ist es aber schwierig, wie Radt andeutet, dieses Bild auf den zweiten Athamas von Sophokles zurückzuführen, weil alle Scholien der einhelligen Meinung sind, dass es sich bei dieser Tragödie um den Mordversuch an Athamas am Opferaltar durch Nephele und um die Rettung Athamas’ durch Herakles in extremis handelte. Es ist auch schwer zu verstehen, warum Nauck sagt, dass sich die Handlung des ersten Athamas um den bekränzten Aioliden drehte123: „Phrixo et Hellae Athamantis et Nephelae liberis struit nouerca Ino; Phrixus aureo ariete uectus Colchidem peruenit, Athamas morti destinatus seruatur per Herculem. Hoc fere Athamantis prioris argumentum fuerit“124. Seeliger in Roscher und Escher in Pauly-Wisowa folgen auch diesen Gedanken125. Im Gegensatz zu diesen Autoren scheint es, dass Mette, Chrétien und Lucas de Dios den Vorschlag der vorliegenden Arbeit teilen. Mette behauptet tatsächlich, dass es sich bei dem zweiten Athamas um Athamas’ Bestrafung durch Nephele und um die Rettung Athamas’ durch Herakles handelte; „demgegenüber könnte sein erster ‚Athamas’ (daraus frg. 1) denselben Stoff zum Gegenstand gehabt 119 Diese Rekonstruktion wirft viele Fragen auf: Warum steht bei Fuhrmann der Buchstabe M in Klammern? Prof. Gª Romero meinte in einem Gespräch, dass sich Fuhrmann nicht sicher war, ob es einen Platz für das M gibt oder nicht, und die Abkürzung für Athamas ΑΘΑ oder ΑΘΑΜ sein könnte. In der zweiten Zeile ist A der einzige lesbare Buchstabe eines langen Wortes. Die Bilder, welche mir zur Verfügung stehen, gestatten mir nicht, eine sichere Behauptung aufzustellen, aber es ergibt m. E. durchaus einen Sinn, an folgende Rekonstruktion zu denken: ΣΟΦΟ[ΚΛΗΣ ΕΝ ΑΘΑΜAN] | ΤΙ. 120 Fuhrmann (1950 / 1), S. 134. 121 Vgl. Weitzmann (1959), S. 82. Merkwürdig ist, dass er erläutert, „Sophocles wrote a tragedy entitled Athamas“, wenn die Belege bestätigen, dass der Tragiker zwei Werke mit diesem Titel geschrieben hat. 122 Radt (1977), Bd. IV, S. 100. 123 Radt ist auch dieser Meinung. 124 Nauck (18892), S. 131. 125 Vgl. Pearson (1917), Bd. I, S. 3.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

haben wie das aischyleische Drama (frg. 4 – 10 werden ohne Distinktion aus ,dem Athamas’ des Sophokles zitiert)“126. Chrétien bestätigt: „Dans l’Athamas B de Sophocle, c’est Athamas qui est la victime de Néphélé devenue déesse“127. Lucas de Dios drückt sich so aus: „Respecto al Atamante II hay una mayor seguridad en base al testimonio de varias fuentes. Su argumento debía de tratar de la maquinación de Néfele en su intento por conseguir que su antiguo esposo pereciese, de lo que le salvará Heracles al comunicarle que su hijo Frixo estaba vivo“128. Wenn das richtig ist, sieht es so aus, als ob die Szene der megarischen Vase mit der I-L-M-Version zu tun habe, nämlich mit der Überreichung des Dionysos durch Hermes an Athamas (und Ino), damit das Kind gepflegt werde. In der Tat hält es Lucas de Dios für sehr wahrscheinlich, dass es bei dem ersten Athamas um Athamas’ Wahnsinn ging129. Fuhrmann zufolge würde in der ersten Beischrift der Keramik eine kleine Zusammenfassung des Mythos von Athamas mit der Erwähnung von Heras Zorn über Athamas wegen der Erziehung des Dionysos präsentiert. Der Akkusativ könnte vom letzten Wort abhängen, dessen Buchstaben „schwerlich anders als die Anfangsbuchstaben einer Form des Verbums τρέφειν angesprochen werden“130. Die Bezeichnung ΠΑΡΑΘΗΜΑ131 leitet sich von παρατίθημι, ‚hinterlegen, anvertrauen, zu treuen Händen übergeben‘, ab, obwohl diese Bedeutung üblicherweise dem Wort παραθήκη zugeordnet ist; dieser Begriff bezeichnet nach Fuhrmann „die Beziehung zwischen dem Dionysoskind und Athamas“132. Fuhrmann glaubt, dass Athamas’ Wahnsinn in der zweiten Zeile durch Hera angedeutet wird. Er wagt sogar folgende Inschrift zu rekonstruieren: ΔΙΟΣ ΛΥΣΑΝΤΟΣ ΤΑ ΡΑΜΜΑΤΑ ΕΡΜΗΣ ΠΡΟΣ ΑΘΑΜΑΝΤΑ ΚΟΜΙΖΕΙ] ΔΙΟΝΥΣΟΝ ΟΝ ΠΑΡΑΘΗΜΑ ΤΡΑΦ[ΕΝΤΑ] ΑΘΑΜΑΣ ΔΕ ΥΣΤΕΡΟΝ ΤΩΝ ΕΞ ΙΝΟΥΣ ΕΣΤΕΡΗΘΗ ΠΑΙΔΩΝ ΜΑΝΕΙΣ ΔΙΑ ΜΗΝΙ]Ν ΗΡΑΣ

Sonderbar ist, dass Hermes Athamas, und nicht Ino, der Schwester von Semele, das Kind Dionysos übergibt. In diesem Fall wäre gerechtfertigt, dass Athamas 126 Mette (1963), S. 164. 127 Chrétien (1985), Bd. IV, S. 58. 128 Lucas de Dios (1983), S. 33 129 Vgl. Lucas de Dios (1983), S. 33. 130 Fuhrmann (1950 / 1), S. 128. 131 Fuhrmann weist darauf hin, dass L & S (S. 1310) nur den Eintrag παραθήματα hat. 132 Fuhrmann (1950 / 1), S. 129.

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einen Wahnsinnsanfall hat und nicht Ino. Der ‚Stamnos‘ aus Rom zeigt beide Figuren als Empfänger von Dionysos, wie es auch in Apollod. III 4, 3 erzählt wird. Aber warum sollte Athamas das Kind Dionysos empfangen? Mit Athamas als Empfänger hätte diese Handlung mehr Gewicht und Würde: Der König empfängt das Kind. Es gibt noch einen anderen ikonographischen Beleg zu diesem Thema. Er wird an dieser Stelle erwähnt, nicht weil er Informationen über die Tragödie von Sophokles geben kann, sondern weil er eine m. E. deutlichere Darstellung der Übergabe von Dionysos durch Hermes an Ino und Athamas liefert als auf der vorher analysierten Vase. Diese neue Darstellung scheint der Erzählung von Apollodor (III 4, 3)133 zu folgen, genau wie der Stamnos aus Rom. Es geht um eine in Athen erhaltene, rotfigurige Hydria aus der privaten Sammlung von Adonis Kyrou, die auf Hermonacte-Maler zurückgeführt wird. Leider ist sie nur fragmentarisch erhalten geblieben: Es fehlt der Fuß der Hydria, der Griff der linken Seite, fast der ganze Bestandteil und ein kleiner Teil über dem Griff der rechten Seite. Hier ein Bild der Vase:

133 Man sollte Nonn. D. IX 53 – 91 ausschließen, da auf der Vase Ino Dionysos nicht in ihren Armen hält und sie ihn dementsprechend auch nicht stillt. Auf jeden Fall könnte man an eine italienische Inschrift (IG XIV 1292) denken.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Abb. 3:  Hermes übergibt Ino und Athamas Dionysos

Auf dieser Keramik lassen sich vier Figuren erkennen. Die auffälligste ist die von Hermes, mit seinem Chlamys, seinem breitkrempigen Hut (Petasos), seinen geflügelten Schuhen und seinem zaubermächtigen goldenen Stab in der linken Hand; seine rechte Hand wendet er nach oben. Zwischen seinem linken Arm und seiner Schulter befindet sich ein Kind, dessen Haupt in dieselbe Richtung wie Hermes weist. Ein Band mit Amuletten bedeckt seinen Körper. Diese zwei Figuren wenden ihr Angesicht einer Frau zu, die mit Chiton, Himation, einem Gürtel und einem Diadem bekleidet und zwischen zwei dorischen Säulen steht, vielleicht in einer Vorhalle. Neben ihr befindet sich ein dreifüßiger Tisch mit zwei Tonkrügen und einem Kuchen. An der linken Seite der Frau ist, leider sehr unklar, der Oberkörper eines sitzenden Mannes zu sehen, der das Himation trägt und eine Fiale in seiner rechten Hand hält. Oakley schreibt: „his left hand, most likely held the striped scepter preserved in part by his knee and by the left hand Doric capital“134. Dieser Wissenschaftler erklärt, es bestehe eine Reihe von rotfigurigen Vasen, datierbar zwischen 480 und 440 v. Chr., auf denen dargestellt ist, wie Zeus, 134 Oakley (1982), S. 44.

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es könnte aber auch Hermes sein, das Kind Dionysos den Nymphen aus Nisa übergibt. Man nimmt an, dass alle diese Darstellungen durch das Satyrspiel Dionysiscus von Sophokles beeinflusst sein könnten. Kyrous Hydria beschreibt eine andere Variante dieser Geschichte: Hermes vertraut Ino und Athamas das Kind Dionysos an. Bis zur Veröffentlichung von Fuhrmanns Artikel 1950 / 1 gab es für diese Version der Kindheit von Dionysos keinen Beleg, weder in den Bemalungen der attischen Keramik noch in irgendeiner plastischen Darstellung. Die rotfigurige Hydria ist dem von Fuhrmann kommentierten135 ‚Stamnos‘ aus der Villa Giulia sehr ähnlich; darum ist es durchaus möglich, Oakleys Deutung für diese Keramik anzunehmen: „The myth depicted, I believe, is Hermes bringing the infant Dionysos to King Athamas and Ino, one of the mythological versions of Dionysos’ childhood“136. Oakley erläutert auch Tonkrüge und Kuchen als Zeichen bzw. Attribute von Dionysos. Er sagt aber nichts über die fehlenden berühmten Merkmale dieses Gottes, wie z. B. die Efeukränze. KunzeGötte bringt die Vase in Zusammenhang mit zwei in Athens Keramik gefundenen Pyxiden und glaubt, dass „wegen der von Hera drohenden Gefahr ein gewisses Inkognito des Kindes eine Rolle spielte“137. Deswegen hält der Mangel an Attributen, die üblicherweise vorhanden sind, den Leser nicht davon ab, Dionysos als Gott zu erkennen. In Hinblick auf die Datierung der Vase schätzt Oakley, dass Kyrous Hydria gleichzeitig mit dem ersten Sophokles entstanden ist, nämlich ca. 460 v. Chr., wenn man dem Marmor Parium 56: IG2 2325 folgt. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die obengenannte Tragödie von Sophokles auf diese Hydria Einfluss hatte. Wenn das so wäre, „the moment of the encounter between the messenger god, and the King and Ino could suggest that the latter was one of the major characters in the play, a fact which so far has not emerged so clearly from the other pictorial renderings and the extant fragments of the Athamas as it does now from the Kyrou hidria“138. Wegen dieser Datierung glaubt Lucas de Dios seinerseits, dass es viele Möglichkeiten gibt, einen Berührungspunkt mit Aischylos’ Tragödie zu finden139. Zum anderen stammt die Hydria aus Atalanti, einer Stadt in Locris, zwischen Böotien und Thessalien gelegen. Oakley lässt sich auf folgenden Vorschlag ein: „Since Athamas was a local hero in this area and since red-figure finds from Atalanti are rare, might we dare speculate that our vase

135 Vgl. Fuhrmann (1950 / 1), S. 125 – 126. 136 Oakley (1982), S. 44 137 Kunze-Götte (1993), S. 91. 138 Kunze-Götte (1993), S. 46. 139 Lucas de Dios (2005), S. 94.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

was a special commission or purchase of a local passing through Athens, perhaps one who had seen the Athamas of Sophocles?“140. II.2 Die Phrixos betitelte Tragödie

Abgesehen von den zwei schon analysierten Tragödien verfasste Sophokles ein weiteres Schauspiel über den Phrixos-Mythos. Leider sind nur wenige Fragmente dieses Dramas erhalten. Der Leser könnte sich fragen, warum in dem vorliegenden Buch ein Werk untersucht werden soll, das sich nicht auf die Figur von Athamas konzentriert bzw. den Namen des Aioliden nicht als Titel trägt, wie die oben erwähnten Stücke von Aischylos und Sophokles. Fuhrmann erklärt treffend den Grund: „Denn wenn auch Athamas die zentrale Gestalt der Sage ist, so sind er und sein Schicksal keineswegs immer der Mittelpunkt der sie behandelnden Dichtungen, sondern ebenso seine Gemahlinnen und Kinder, also einerseits Nephele mit ihren Kindern Phrixos und Helle und Ino mit ihren Söhnen Learchos und Melikertes und andererseits diese und Themisto mit ihren Zwillingen.  … So gehören zum Kreis der Dichtungen, die den Athamasstoff behandeln, auch die Tragödien nicht allein mit dem Titel ‚Athamas‘, sondern auch die mit den Titeln wie ‚Phrixos‘ und ‚Ino‘“141. Dem ist nichts hinzuzufügen. Die Handlung des Phrixos von Sophokles wird üblicherweise mit der in Hyg. Astr. II 20 beschriebenen Geschichte in Verbindung gebracht. Nauck selbst weist auf diese Idee hin: „mythum in Hygini Poet. Astr. 2, 20 p. 446 repperisse sibi uisus est Welcker“142. Lucas de Dios ist aber vorsichtiger: „Respecto al Frixo sofocleo, poco puede decirse a través de los fragmentos conservados. Hay, sin embargo, una serie de conjeturas, basadas en criterios externos a la obra“143. Vier Vermutungen werden im Folgenden vorgeschlagen, um die Handlung dieser Tragödie zu rekonstruieren. 1) Potiphars Motiv Es geht um die verleumderische Anklage der Demodike, wenn ihr Neffe Phrixos sie zurückweist und es ablehnt, mit ihr zu schlafen144. Der erste Gelehrte, der dieses Thema auf die Tragödie zurückführte, war Welcker: „Auf eine für die Tragödie gerade ganz geeignete Sage deutet Pindar,

140 Oakley (1982), S. 47. 141 Fuhrmann (1950 / 1), S. 130. 142 Nauck (18892), S. 286. 143 Lucas de Dios (1983), S. 360 144 s. S. 220.

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indem er (Pyth. IV, 162) sagt, daß Phrixos durch den Widder gerettet ward von der Stiefmutter bösen Geschoffen“145. Pearson mutmaßt, dass die Handlung dieses Dramas „is referred to by Pind. Pyth. 4. 161“146, auch wenn die Aussage des Scholions zu Pindars Werk „does not in any way assist the conclusion that the Demodice-story was the central incident in the Phrixus“147. Gantz schenkt diesem Scholion auch keinen Glauben: „But possibly, too, the scholiast is confused“148. Diesem Forscher gemäß konnte die Stiefmutter in Sophokles Tragödie nicht Nephele genannt werden. In Bezug auf Welckers Vorschlag behauptet Pearson, „is thus little more than a guess“149, obwohl es möglich ist, dass Welcker Recht hatte, denn Phrixos musste die Hauptfigur der Tragödie sein und die Geschichte der Demodike beschreibt ihn auf diese Weise. Fontenrose ist in seiner Erklärung der Demodike als Tante, nicht als Stiefmutter, wahrscheinlich derselben Ansicht: „The nature of her plot is evident from a second (probably Sophoclean) version of the story, wherein Demodice or Biadice was not the stepmother of Phrixus but the wife of his uncle Cretheus150. Ganz anders ist die Ansicht von Lucas de Dios. Er meint nicht, dass Potiphars Motiv der Kern dieser Tragödie war, zumindest wenn man Euripides’ Tragödie im Sinne hat: „El tradicional paralelismo de contenido en correspondencia a la identidad de títulos151 hablaría igualmente en contra de aplicar al Frixo sofocleo el motivo de Putifar“152. Allerdings ist es nur eine Vermutung, dass Sophokles’ Phrixos einer der Tragödien des Euripides ähneln sollte. 2) Das Motiv der Stiefmutter Dieser Mutmaßung gemäß handelt es sich bei Sophokles’ Phrixos um die übliche Intrige der Ino ihren Stiefkindern gegenüber. Pearson meint, „Phrixus contained the earlier part of the story of Ino’s plot up to the time of the escape of the two children, whereas the Athamas, as has already been suggested (I p. 2), narrated the subsequent punishment of their father“153.

145 Welcker (1839), Bd. I, S. 317. 146 Pearson (1917), Bd II, S. 323. 147 Pearson (1917), Bd II, S. 323. 148 Gantz (1993), S. 179. 149 Pearson (1917), Bd II, S. 323. 150 Fontenrose (1948), S. 126 151 In Bezug auf die zwei Phrixos betitelten Tragödien des Euripides. 152 Lucas de Dios (1992), S. 54. 153 Pearson (1917), Bd II, S. 323 – 324.

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3) Phrixos’ Rückkehr und seine endgültig erwiesene Unschuld Pearson weist darauf hin, „Urlichs conjectured that the Phrixus related to the fortunes of the hero subsequent to his arrival in Colchis“154. So war es, denn Ulrichs beteuert, „Sophocles autem, quum in altero Athamante periculum, quod Phrixo eiusque sorori a patre instabat, descripsit, in Phrixo eius aduentum in Colchide uidetur repraesentasse“155. Welcker erwiderte ihm, es gäbe der Tradition nach kein solches Abenteuer, das die Handlung einer Tragödie darstellen konnte: „Allein von seiner That des Phrixos bey oder nach seiner Ankunft ist die geringste Spur in den Sagen“156. 4) Mangelnde Grundlage für eine Aussage Zuletzt meint Ribbeck, Demodikes Geschichte „ist der Hippolytosfabel unverkennbar nachgebildet, muss also jüngeren Ursprungs sein, so dass … [sie] … nur einem späteren Tragiker, gewiss nicht dem Sophokles zuzutrauen ist“157. Zudem ist er auch der Meinung, es sei nicht auszuschließen, dass Sophokles’ Phrixos ein Satyrspiel war. Schmid selbst entschließt sich nicht für eine bestimmte Handlung158 und viele andere Wissenschaftler geben zu, dass es sehr schwer ist, den Inhalt der Tragödie anzudeuten – vorausgesetzt es handelt sich um eine solche. So stellt Radt fest: „de argumento non constat“159; Mette erkennt, „der Inhalt des ‘Phrixos’ (frg. 721 – 723, P.) bleibt unbekannt“160. Pearson weist darauf hin, „the internal evidence is insignificant, and general probability can alone decide the issue“161. Lloyd-Jones vertritt die Auffassung, „there is no positive evidence“162 für Phrixos’ Handlung; er vermutet aber, „Phrixus may have been identical with one of the two Athamas plays“163, was meiner Meinung nach sehr unwahrscheinlich ist.

154 s. Pearson (1917), Bd II, S. 322 – 323. 155 Ulrichs (1834), S. 40. 156 Welcker (1839), Bd. I, S. 317. 157 Ribbeck (1875), S. 526. 158 „Ob hier die Potiphargeschichte in ihrer Anwendung auf Phrixos … die Handlung bildet, ist nicht auszumachen“ (Schmid / Stählin (1959), S. 427, Anm 8). Allerdings bestätigt dieser Forscher auf derselben Seite, dass die in diesem Buch genannte I-P-H-Version in einem der zwei Athamas betitelten Tragödien dargestellt werden konnte, aber „vermutlich ohne besondere Betonung von Phrixos’ Schicksal, das Sophokles in einem eigenen Stück – Phrixos – behandelte“. 159 Radt (1977), Bd. IV, S. 491. 160 Mette (1963), S. 164. 161 Pearson (1917), Bd. II, S. 322. 162 Lloyd-Jones (1996), S. 389. 163 Lloyd-Jones (1996), S. 389.

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Nach allem, was bis jetzt gesagt worden ist, kann man über die Handlung von Sophokles’ Athamas folgendene Schlußfolgerungen ziehen: 1) Erster Athamas: Die I-L-M-Version mit der Übergabe des Kindes Dionysos durch Hermes an Athamas. 2) Zweiter Athamas: Wahrscheinlich die I-P-H-Version, aber es lässt sich nicht sicher feststellen. Das Opfer eines bekränzten Athamas und die Rettung durch Hermes sollte in diesem Theaterstück dargestellt werden. 3) Phrixos: Darüber herrscht Unsicherheit. Welckers Vorschlag (Potiphars Thema) ist ziemlich willkürlich, wenn er entweder nur auf den erhaltenen Fragmenten oder auf den sicheren Informationen über diese Tragödie aufbauen will. Glaubwürdig sind m.E die Scholien zu Aristophanes für die Rekonstruktion des zweiten Athamas und die nach Fuhrmann erläuterten Fragmente des homerischen Bechers für die des ersten Athamas. Leider lässt sich nicht mehr sagen. Im nächsten Kapitel wird der mögliche Einweihungs- oder Reinigungsritus für Athamas analysiert, ein Thema, um das es sich in seinen Tragödien handeln konnte164. III. Euripides

Von den drei berühmten Tragikern des 5. Jh. n. Chr. ist Euripides derjenige, von dem mehr Fragmente in indirekten Belegen überliefert worden sind. Er schrieb eine Ino betitelte und zwei Phrixos betitelte Tragödien; darüber hinaus wird Ino auch in Med. 1282 – 1289 und Leukothea und Palaimon in Iph. 270 – 274 erwähnt. Bekannt ist, dass Euripides in seinen Werken Traditionstreue mit kreativer Erneuerung gepaart hat. Zwei Gründe aber erschweren die Festellung, inwiefern er den früheren Traditionen treu blieb oder inwieweit er mit ihnen brach: Zunächst sind nur geringe Fragmente dieser Traditionen erhalten; sodann sind Euripides’ Tragödien über den Mythos von Athamas auch nur sehr fragmentarisch überliefert. In der vorliegenden Arbeit versuche ich eine Rekonstruktion dieses Binoms. Innerhalb dieses Spiels von Treue und Erneuerung durch Euripides ist der springende Punkt die Beziehung zu Aischylos. Wie Aélion165 bestätigt, ist die Gegenüberstellung von Sophokles und Euripides sehr viel schwieriger zu begründen. Nach Aristophanes’ Die Frösche wurden Aischylos und Euripides seit der Antike einander entgegengesetzt; dies führte zur Behauptung, dass Euripi164 s. S. 253; 268. 165 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 9.

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des Aischylos gewissermaßen ‚korrigierte‘. Wenn Euripides aber, der Aischylos’ Werke sehr gut kannte, eine Tragödie seines Vorgängers mit Änderungen sogar nachbildete, will das heißen, dass er sich in gewissem Sinne im Einklang mit ihm fühlte. Aélion behauptet ausdrücklich, „Euripide n’est ni celui qui s’oppose à Eschyle et le critique ou le corrige, ni celui qui recommence Eschyle (instaurator, selon le terme de O. Krausse)“166. Wenn Euripides eine Darstellung umarbeitete, geschah das in der Absicht, sich dem Zeitgeschmack anzupassen. Meiner Meinung nach gilt er also als ein treuer Neuerer. Interessant ist Aélions Überlegung zu der Frage, ob Euripides die mythische Tradition verfälschte oder sich von ihr trennte: „Quand un poète tragique choissait de porter au théâtre un récit mythique et d’en faire le sujet d’une tragédie, il n’était pas complètement libre: … [Il y avait] une tradition commune à tous les Grecs, qui représentait sans doute pour eux l’histoire de leur passé“167. Oft hat man den Eindruck, dass Euripides seine poetischen Ausarbeitungen von Grund auf neu begonnen hat, als ob er keine Grundlage gehabt hätte oder nichts aus der vorhergehenden literarischen Überlieferung und Volkstradition übernehmen wollte. Es stimmt, dass die libertas poetae besteht, und dass er im Rahmen der Tradition zweifellos eine bedeutende Variante einrichten konnte; die Abweichungen wurden aber m. E. immer motiviert und waren mehrmals auf eine entweder wenig bekannte oder lokale Tradition zurückzuführen; es wäre auch möglich, dass sich seine Variante mit diesen kleinen, sekundären Überlieferungen verbinden ließ. Einige Angaben sind ganz sicher bloße Erfindungen von Euripides, aber diese Tatsache konnte m.W. nicht den Kern des Mythos berühren. Aélion teilt Euripides’ Werke thematisch ein, wie viele andere168 es früher auch versucht haben; es ist diesbezüglich interessant, was sie über die Verbreitung des Mythos von Athamas schreibt: „Nous plaçons parmi ces légendes thessaliennes le mythe d’Athamas, Ino et Phrixos, parce qu’Athamas est petitfils d’Hellen et fils d’Eole, qui régnèrent en Thessalie, et parce que certaines versions le placent lui-même en Thessalie“169. Sie erkennt jedoch, dass diese Wahl große Schwierigkeiten mit sich bringt: Athamas herrschte auch in Orchomenos, so dass er ebenso in der böotischen Tradition begriffen werden kann; durch Ino wiederum kann er auch mit den mit Theben verbundenen dionysischen Mythen in Zusammenhang gebracht werden. Schwach ist m. E. der Grund für die Ausschließung dieser zwei Optionen: „Si nous avons, non sans hésitation, opté pour la « solution thessalienne », c’est que ce mythe forme un tout en 166 Aélion (1983), Bd. I, S. 18. 167 Aélion (1983), Bd. I, S. 21. 168 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 22 – 23 Für Welckers, Decharmes und Weils Vorschläge. 169 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 23.

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lui-même et que ses liens avec Thèbes ou la Béotie et même avec Dionysos sont lâches“170. Wichtiger ist meiner Meinung nach die Gliederung der drei unserem Mythos gewidmeten Werke entsprechend der Zeit ihrer Verfassung. Beide Phrixos gehören zu dem zweiten Zeitraum, zu dem der ‚semi-strengen‘ Metrik (427 – 417? n. Chr.); Ino aber zum dritten Zeitraum, zu dem der ‚freien‘ Metrik (416?-409 n. Chr.). In diesem Buch werden nur die Passagen der erhaltenen Tragödien und eine allgemeine Analyse der drei fragmentarisch überlieferten Werke präsentiert, ohne eine ausführliche Untersuchung jedes Fragments. III.1 Medea

In der berühmten Tragödie Medea (1283 – 1289) deutet Euripides Inos Sprung von den Klippe an. Diese Version unterscheidet sich grundlegend von der, welche von der Mehrheit der Quellen über dieses Ereignis präsentiert werden. Wilamowitz merkt an, was der Grund dieser Darstellung sein könnte: „Euripides Med. 1284; dabei springt sie mit beiden Kindern in das Meer, wohl nur, weil Medea zwei Kinder morden wird“171. Euripides bringt Ino ins Spiel, weil er sie als Muster seiner Medea verwendet: Kadmos’ Tochter tötet ebenso ihre Nachkommen, wie Ino einst ihre zwei Kinder umgebracht hat; dieses Thema aber wird etwas später analysiert. Wilamowitz’ Begründung klingt m. E. sehr vernünftig. Der Kontext ist folgender: Der Chor der Frauen aus Korinth fleht Erde und Sonne an, dass Medea ihre verbrecherische Absicht nicht durchführe; das Schreien der Kinder verrät das tragische Geschehen; nun suchen die Frauen einen Präzendenzfall für eine solche Missetat. Wie Newton beteuert, „tragic choruses frequently allude to exempla when acts of violence occur, or are about to occur, in a play“172. Das Ziel dieser exempla ist, den dramatischen Ton der Szene zu mildern und den Zuhörern eine Verbindung zwischen der Gegenwart und dem, was früher einmal zwischen Menschen geschehen ist, zu ziehen. Mit einem Wort: Man versucht das Grauen des Erlebnisses abzuschwächen, indem die vorherigen exempla angerufen werden173. Der Text wird auf den folgenden Seiten analysiert, aber nur unter dem Gesichtspunkt, der zum Verständnis des Mythos von Athamas beiträgt. Ino tritt in einem definitiv früheren Zeitraum als Medea auf, nämlich in einer ‚mythischen‘ Epoche174. Es ist der einzige Fall – zweimal wird μίαν emphatisch 170 Aélion (1983), Bd. I, S. 23. 171 Wilamowitz (1931), Bd. I, S. 218, Anm. 3. 172 Newton (1985), S. 496. 173 Andere Beispiele sind Newton (1985, S. 496) zufolge A. Ch. 585 – 651, S. Ant. 944 – 987; E. Hipp. 525 – 564. 174 Vgl. Plut. Mor. 162c.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

wiederholt  – , den der Chor erwähnt, wenn er eine Figur andeuten will, die jemals ein solches Verbrechen gewagt hat. Diese einzige Erwähnung von Ino als unum exemplum ruft aber zweifachen Widerspruch hervor. Zunächst muss man Euripides erwidern, dass es mehrere Beispiele gibt, mit denen man Medeas Gräueltat hätte vergleichen können, wie z. B. Althaiea, Agave oder Prokne selbst, die vielleicht die Geeignetste175 für diesen Fall gewesen wäre. Man könnte dagegenhalten, dass keine dieser drei Frauen zwei Kinder getötet hat; darauf lässt sich aber antworten, dass sich der Kern des Beispiels nur auf die gottlose Tat einer mörderischen Mutter beschränken wollte. Auffällig ist auch, dass Euripides nur auf eine Frau hinweist, während die Autoren sonst zwei oder drei mythologische Figuren anzuführen pflegen, wenn sie ein exemplum setzen wollen. Newton sagt, „the suggestion therefore presents itself that the poet is suppressing other examples“176. Wenig überzeugend sind m. E. die Gründe, die Newton als Argumente ins Feld führt, um die exklusive Erwähnung von Ino zu rechtfertigen. Es ist wenig glaubwürdig, dass Ino nach ihrem bekannten Sprung ins Meer, in Anspielung auf ihre Divinisierung, als dea-ex-machina vorausgeschickt wurde, um Medea im Sonnenwagen zu parodieren. Auf keinen Fall ist der Kult der Kinder beider Heldinnen zu vergleichen, denn nur Melikertes wird als Gott geehrt, die zwei Kinder von Medea aber in Heras Tempel in Akrea. Es ist meiner Meinung nach zweifelhaft, ob Medea ihre Kinder umbringt, um sie vor den Feinden zu beschützen; Medeas letzter Grund besteht in der Rache an Jason, ein Motiv, das im Fall von Ino nie erscheint, wenigstens nicht in allen uns bekannten Überlieferungen177. Ein anderer Unterschied liegt darin, dass Ino stirbt, indem sie

175 Newton (1985, S. 499, Anm. 6) zitiert S. Mills‘ Untersuchung Euripides’ Medeia: A Study in Dramatic Mythopoeia, die als Dissertation an der Standford-Universität eingereicht wurde. Mills behauptet, dass Proknes Abwesenheit in Euripides‘ Szene noch bedeutsamer ist, wenn man beachtet, dass Sophokles‘ Tereus kurz vorher aufgeführt worden war. Leider kann eine ausführliche vergleichende Untersuchung zwischen Athamas‘ und Zeto-Aëdon / Tereos-Proknes‘ Mythos in diesem Buch nicht durchgeführt werden. Der interessante und auch komplizierte Artikel von Fontenrose (1948), „The sorrows of Ino and Procne“ (s. vor allem seit S. 157) erforscht mit seiner persönlichen Ansicht viele Angaben, die eine solche komparative Untersuchung beachten sollte. 176 Newton (1985), S. 499. 177 Der einzige Fall von Rache ist nur im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe zu lesen: Ino kocht Learchos’ Leiche – Athamas hatte seinen eigenen Sohn schon getötet – und bietet ihrem Mann dessen Fleisch als Speise; die Ähnlichkeit mit Proknes Mythos ist sehr deutlich (s. meinen Artikel, „La asimilación del mito de Atamante a los mitos de Medea, Orfeo y Procne“, Minerva (28) 2015, 107-132). Der besondere Text von Plut. Mor. 267d-e, der weiterhin analysiert wird, kann als Sonderfall zwischen der I-P-H- und der I-L-M-Version gedeutet werden.

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tötet, Medea aber nicht ums Leben kommt, sondern feige der Begegnung mit Jason flieht. Der Anlass für Inos Erwähnung durch Euripides befindet sich am Ende des exempli (Vers 1289): δυοῖν τε παίδοιν ξυνθανοῦσ’ ἀπόλλυται. Jouan / Van Looy178 glauben, „le parallélisme parfait179 avec le double infanticide de Médée“ sei eine von Euripides für diesen Fall erfundene Begründung. Im Gegensatz zu dieser Behauptung erklärt jedoch Page: „Eur.’s innovation here is so slight, and our ignorance so great, that no theory of interpolation here can be seriously entertained for a moment“180. Mit den Worten μανεῖσαν ἐκ θεῶν wird zum ersten Mal auf Inos verwirrten Zustand hingewiesen. Diese erste allgemeine Bezeichnung181 wird sofort erklärt: Hera hat ihr den Wahnsinn geschickt. Euripides benutzt ‚physische‘ Metaphern, um den Zustand des Irrsinns indirekt anzuführen: Das Haus kann ihr Herz darstellen, wo ihr Verständnis beherbergt wird182, sie selbst die Vernunft, die umherschweifenden Wege, die krummen Spuren, die nicht den üblichen Gedankengängen entsprechen. So versteht es auch Page: „ἄλῃ: metaph.‘distraction’,‘wandering of mind’, L. & S.9“183, und vor allem Padel, wenn sie über das Herumirren spricht: „Inside is sane. Being «out» of home and all it stands for (mind, right place) is mad. Mad is outside, other, foreign“184. Zweifellos wird ein physisches Herumirren185 nicht ausgeschlossen: Euripides kann sich auf beide Begriffe beziehen. Dieser Text konnte Nonnos (D. IX 242 – 279) seine wunderschöne Beschreibung eingeben, wie Ino auf der Suche nach Dionysos als eine Wahnsinnige durch die Berge irrt und den Parnass erreicht, wo Apollon sie in einen erholsamen Schlaf wiegt. In der Tat ist dieser Zug von Wahnsinn derjenige, den Prof. Hose als Hauptunterschied zwischen dem exemplum (Inos Mord) und der damit verglichenen Wirklichkeit (Medeas Mord) sieht: Medea tötet ihre Kinder nicht in einem Anfall von Wahnsinn, wie Ino es machte186: „Das Paradigma greift also nicht, sondern dient statt als Parallele – und damit als Relativierung – des Kindermordes als Kontrast. Die Unerhörtheit und das Entsetzliche der Mordtat tritt damit 178 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 186, Anm. 4. 179 Übertrieben ist die Meinung dieser zwei Gelehrten (s. unten). 180 Page (1938), S. 172. 181 Vgl. Philosteph.Hist. (FHG) 37 für Athamas. 182 Vgl. Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod . 183 Page (1938), S. 172. 184 Padel (1995), S. 15. 185 Vgl. Page (1938), S. 172. 186 Hershkowitz (1998, Vgl. S. 61) bemerkt „a heightening of the heroine’s madness“ in einer intertextualischen Kette von Euripides’ Medea, Apollonios‘ Medea, Catulls Ariadne, Vergils Dido, Senecas Medea und Valerius Flaccus‘ Medea.

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noch stärker hervor“187. Dieser Unterschied zwischen Medea und Ino wird auch von McHardy betont: „Here, however, an important distinction is apparent. Whereas Ino is described as driven mad by the gods … Euripides’ Medea is sane and knows what she is doing“188. Das heißt, dass die Verschiedenheit beider Heldinnen im Wahnsinn und der Leidenschaft besteht, die Übereinstimmung aber im Mord an ihren beiden Kindern189. McHardy sieht eine andere Verbindung zwischen Kindesmord und Wahnsinn; er schlägt deshalb vor, „that through the influence of ideas relating to Dionysiac cult (especially maenadism) the portrayal of mothers killing their own children was deemed particularly suitable for tragic performances“190; viele Versionen von Kindern, die von ihren Müttern absichtlich getötet wurden, gehören tatsächlich in diesen Zeitraum, weil die vorherigen Traditionen entweder den Mord aus der Hand der Mutter nicht erwähnen oder auf eine unabsichtliche Tötung durch die Mutter hinweisen. Ino stirbt, indem sie nicht nur den trübsinnigen Melikertes, sondern auch ihre beiden von Athamas empfangenen Kinder umbringt. Dieses Verbrechen wird von Euripides als δυσσεβής betrachtet. Interessant ist auch die Frage, warum dieser Tragiker auf die I-L-M-Version des Mythos von Athamas hindeutet. Gantz glaubt – genau wie Wilamowitz –, dass Euripides’ Version in seiner Medea leicht die Tradition des Mythos von Athamas „for the sake of a better parallel with Medea“191 ändert. Euripides aber ‚betrügt‘ feinsinnig. Medea ist auf die neue Frau von Jason und auf die zukünftige Nachkommenschaft sehr einfersüchtig, aber dieser Fall entspricht der I-L-M-Version überhaupt nicht, sondern berührt nur tangential die I-P-H-Version. Medea tötet ja ihre Kinder, aber sie bestraft auch die neue Frau von Jason; Ino bestraft jedoch niemanden in der I-L-M-Version: Auf jeden Fall wird sie mit dem Wahnsinn bestraft. Euripides wechselt von einer Figur (Medea), die mit der neuen Frau ihres Mannes Probleme hat, zu einer Figur (Ino), die irrsinnig wird und ihre Kinder in diesem Zustand tötet. Die Ähnlichkeit zwischen Medea und Ino ist tatsächlich minimal. Wenn Hyg. Fab. IV die Handlung Euripides’ Ino spiegelt – wie es m. E. zutrifft – und diese Tragödie älter ist als seine Medea, konnte das Publikum den Vergleich von Med. 1282 – 1289 überhaupt nicht ver187 Hose (1990), S. 262. 188 McHardy (2005), S. 133. Merkwürdig ist aber, dass dieser Wissenschaftler etwas später sagt: „The chorus suggests that although Medea is not divinely maddened, she is in some ways like maddened Ino, in that her actions appear to be mad and driven by excessive passion“(S. 136). Auf jeden Fall ist dieser Wahnsinn immer in übertragener Bedeutung zu verstehen. 189 Vgl. McHardy (2005), S. 133. 190 McHardy (2005), S. 150. 191 Gantz (1993), S. 177.

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stehen. Medeas Kindermord  – und dasselbe kann man von Inos Kindermord sagen – wurde Halm-Tisserant192 zufolge in Euripides’ Medea verdammt. In diesen Versen gibt es keine textlichen Probleme, es tauchen aber Schwierigkeiten bei der Interpretation auf. Zum Beispiel: Wie sollte φόνωι … δυσσεβεῖ verstanden werden? Page zufolge ist es „causal dative,‘because of the murder’“193 und er schlägt folgende Belege als Muster vor: Io. 940; Hel. 79; Ba. 1120; Supp. 1042, El. 149, usw. Dieser Meinung ist auch Farnell: „According to Euripides, the mother slew both her children, but the manner of their slaying he does not specify“194. Diese Deutungen aber weisen darauf hin, dass Ino sich ins Meer stürzt, nachdem sie ihre Kinder getötet hat; sie springt also aus Verzweiflung, um ihren Schmerz zu lindern. Valgiglio stimmt auch dieser Sichtweise zu, die Inos Tod als eine Befreiung von einem unerträglichen Übel sieht: „Fra i mali che fanno desiderare la morte c’è la sventura che consiste nella perdita di una persona cara, colla quale si vorrebbe συνθανεῖν incontrando un ἥδιστος θάνατος (Suppl. 1006) che ci libera dal dolore di una sciagura insopportabile, conservando ininterrotto il vincolo che ci lega allo scomparso“195. Nach diesem Gelehrten hat sich Ino mit den Leichen ihrer beiden Kinder ins Meer gestürzt. Diese Idee findet sich auch bei einem antiken Autor: bei Nymphodoros. Aélion denkt jedoch ganz anders und bezieht sich auf die Worte des Chors: „Une autre femme dans le passé, dit-on, Ino, a tué ses enfants, se jetant avec eux dans la mer, par-delà la falaise marine“196. Diese Wissenschaftlerin interpretiert die Begriffe κλύω und πάρος als ein über den Tod der Kinder Inos entstandenes Gerücht, das den erschütternden Hilferuf der Kinder von Medea übertönt und im Hintergrund lässt. McHardy behauptet aber, „Ino is said to have killed her two children (in an unspecified way) and to have committed suicide by throwing herself into the sea after being driven mad by Hera“197. Dieser Kasus φόνωι … δυσσεβεῖ ist auch als ein gleichzeitiger Dativ zu verstehen: Beide Ereignisse geschehen zeitgleich. Der Ausdruck kann m.W. ‚mit dem gottlosen Mord’ treffend übersetzt werden, wobei er die Zweideutigkeit zulässt, die Euripides wahrscheinlich auch beabsichtigte. Zwei spätere Textestellen können nun hilfreich sein, um Med. 1282 – 1289 besser zu verstehen. In FGrHist. 572 F. 18 von Nymphodoros198 – einem von Natale Conti (VIII 4) überlieferter Text  – wird Athamas freigesprochen und Ino des 192 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 106. 193 Page (1938), S. 173. 194 Farnell (1916), S. 41. 195 Valgiglio (1966), S. 51. 196 Aélion (1983), Bd. II, S. 104. 197 McHardy (2005), S. 133. 198 Vgl. FHG II 8 (S. 377).

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Mordes ihrer Kinder beschuldigt. Wahrscheinlich gab es eine Überlieferung – man kann aber nicht ausschließen, dass Euripides es erfunden hat – , in der Ino ihre Kinder umbringt. Newton199 bemerkt, das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz stellt den Ausdruck ‚einige‘ dem Namen ‚Euripides‘ gegenüber. Er sagt, dass die Möglichkeit, Euripides habe diese Tradition erfunden, zur Wahrscheinlichkeit wird, wenn der Kontext der Andeutung, nämlich die ganze Tragödie, ausführlich analysiert wird: „Euripides is the first to present Medea as the deliberate murderess of her sons“200. Es ist möglich201, obwohl man m. E. auf viele Schwierigkeiten stößt. Falsch ist aber meiner Meinung nach, dass Euripides Inos Fall als „an event which never occurred“202 vorschlägt, denn nur so wird Medeas Grausamkeit deutlich. In der Tragödie wäre diese Verwendung eines exempli ein Sonderfall203. Es ist auch möglich, dass Euripides diese Version nicht erfunden hat, sondern dass sie nur eine parallele Version mit gerigem Bekanntheitsgrad war und auch nach diesem Tragiker weithin unbekannt blieb. Page meint dazu, diese Version „must have been current before Eur.’s allusion to it here: the poet cannot have introduced even so slight an innovation in a passing reference intended as a parallel“204. Sogar Newton weist auf diese Idee hin, obwohl er sie vorsichtiger darstellt: „It is possible, of course, that they are referring to a version which, though now lost to us, the ancient audience would have recognized“205. In der Tat wird in Medeae Argumentum Schwartz206 gesagt, dass Euripides nur eine Bearbeitung eines früheren Werkes von Neophron207 war; Del Rincón 199 Vgl. Newton (1985), S. 501. 200 Newton (1985), S. 501. 201 s. ein wunderbarer status quaestionis in Pellegrino, M. (2006), „Il mito di Medea nella memoria letteraria della polis del V sec. A. C.“, in De Martino, F. (ed.), Medea: teatro e comunicazione, Bari: Levante, S. 523 – 538. 202 Newton (1985), S. 501. 203 Es ist meiner Meinung nach schwierig zu denken, dass Euripides, falls er zum ersten Mal den Mord der Kinder aus der Perspektive des freien und freiwilligen Entschlusses entwirft, eine neue Gestalt des Mythos aufbaut; Euripides würde in diesem Fall die Erzählung modifizieren, indem er einen tragischen Zug des Mythos betonte, aber er würde nicht die Kontinuität der früheren Tradition abbrechen. Dass Ino ihre zwei Kinder töten würde, wenn kein früherer Beleg darüber sprach, wäre ja ein absoluter Bruch im Mythos gewesen, denn Learchos‘ Tod durch die Hand seiner Mutter verhindert die ‚natürliche‘ Wirkung des Wahnsinns von Athamas und infolgedessen den Bestand des Irrsinns des Aioliden wie es üblicherweise überliefert ist. 204 Page (1938), S. 172 205 Newton (1985), S. 501. 206 Vgl. auch McHardy (2005), S. 138. 207 Del Rincón Sánchez (vgl. (2007, S. 430ss) erläutet den Inhalt der Scholien in Hinblick auf die ‚kleinen Tragiker‘ und erklärt, dass dieses Material sehr wichtig für das Verständnis des Dichters Neophron ist, weil zwei der drei erhaltenen Fragmente seiner Medea nur

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Sánchez zufolge „ambos argumentos debieron ser muy similares, pero Eurípides introdujo un desenlace diferente, que pudo motivar que la tragedia, paradójicamente, fracasara ante Euforión“208. In dem auf Neophrons Medea zurückgeführten Frg. 2, 11 – 12 sollte Medea nach Snell wahnsinnig geworden sein. Sie wäre nicht die einzige: Senecas Medea209 hat auch den Verstand verloren, denn sie wird in dieser Tragödie als rasende Mänade dargestellt (Verse 123 – 124, 382 – 386, 806 – 807, 849 – 852). Diese Grausamkeit von Ino verknüpft sich mit ihrer Erbamunglosigkeit in der I-P-H-Version. Es ist auch möglich, dass Euripides und Nymphodoros dieser ersten Tradition über Athamas’ Frau in ihren Werken folgten: Ino tötet zunächst ihre zwei Kinder und wirft sich danach in einer Verzweiflungstat ins Meer. Das gilt m. E. nicht für Euripides’ Ino in seiner Medea, wenn auch diese Idee sicher nicht ausgeschlossen werden kann. In der zweiten Textstelle (Plu. Mor. 267d-e) wird gesagt, dass Ino, eifersüchtig auf die Sklavin ihres Mannes, ihren Zorn gegen den Sohn richtet. Der Kontext dieser Passage will eine Antwort auf Leukotheas Kult geben. Das Problem ist hier die Deutung von τὸν υἱὸν: Ist er Inos Sohn, nämlich Learchos bzw. Melikertes, oder ist er Athamas’ Sohn – das ist das Wahrscheinlichste – , und zwar Phrixos? Wenn man die erste Möglichkeit annimmt, ist Plutarchs Textstelle mutatis mutandis nach Euripides’ Medea zu verstehen, denn sie tötet auch Jasons Kinder, damit ihr untreuer Mann große Schmerzen leidet. Deshalb kann man sagen, dass diese Version des Mythos von Athamas, in der Ino ihre beiden Kinder umbringt, von Eifersucht geprägt war. Darüber hinaus agieren Euripides’ wie auch Plutarchs Ino im Zustand des Wahnsinns. Es kann eingewendet werden, dass Medea ihre beiden Kinder tötet, Ino aber nur eins. Man könnte erwidern, dass Ino immer in den Scholien zu Eurpides‘ Medea erscheinen, und weil sie deshalb überliefert sind, weil sie eine von Euripides verschiedene Version bringen. Das Frg. 1 weist auf einen hervorragenden Unterschied mit Euripides‘ Medea hin: In dieser Tragödie wird nicht begründet, warum Aigeus von Athen nach Korinth fährt; in Neophons aber wird dieser Besuch durch eine Erklärung von der Antwort des Orakels über seine Sterilität durch Medea gerechtfertigt. Das Frg. 3 zeigt eine Lösung der Handlung in Neophrons Tragödie ganz anders: Medea sagt Jason voraus, dass er sich erhängen würde (die übliche Tradition ist die eines zufälligen Todes). 208 Rincón Sánzhez (2007), S. 390 – 391. 209 Prof. Gª Romero zufolge ist auch Euripides’ Medea in gewissem Maße eine ‚gestörte‘ Figur, denn der Kern der Tragödie ist der innere Kampf in Medeas Seele: Entweder dem Verstand oder der Leidenschaft gehorchen? Am Ende wird die Leidenschaft siegen, obwohl Aietes‘ Tochter sie mit vernünftigen Gründen ‚verkleiden‘ will (meine Kinder werden unglücklich mit ihrer Stiefmutter, sie werden immer nach dem neuen Nachwuchs von Jason kommen, usw.). Allerdings ist diese Art von ‚Wahnsinn‘ nicht dieselbe, die Ino hat, wenn sie von Hera bestraft wird. Es ist vielleicht zweckentsprechender zu sagen, dass Euripides‘ Medea wegen der traurigen Ereignisse, die sie erlebt, und der furchtbaren Entscheidung, die sie wider ihren Willen treffen muss, eine ‚gestörte‘ Figur ist.

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eine Griechin bleibt, und dass sie nie so grausam wie die barbarische Medea sein wird; genau diese Angabe wurde in der Tradition von Euripides modifiziert. Das wichtigste Problem der Textstelle bei Euripides ist die Erwähnung des von Hera geschickten Wahnsinns. Dies ist etwas Merkwürdiges, vor allem bei Euripides, der sich sehr zurückhält, wenn er die menschlichen Ereignisse auf die Götter zurückführen muss. Schwierig ist die Vorstellung, dass Hera sich einmischt, wenn Dionysos nicht in der Mitte der Geschichte steht; anderenfalls ist es aber auch nicht gerechtfertigt, dass Hera Ino den Wahnsinn schicken sollte, nur weil Athamas z. B. eine Geliebte hatte, wie Plutarch in seinem Text erzählt. Euripides bezieht sich m. E. auf eine sehr alte Variante der I-L-M-Version, in der Ino, und nicht Athamas, Heras Bestrafung bekommt – möglicherweise weil sie Dionysos erzogen hat – und ihre beiden Kinder tötet. In diesem Fall wird das negativste Bild von Ino präsentiert und Athamas’ Wahnsinn überhaupt übersehen210. III.2 Iphigenie im Taurerlande

Euripides erwähnt auch Leukothea und Palaimon, aber ohne eine Andeutung zu Athamas’ Mythos, in IT. 270 – 274: Ein Hirte sieht von weitem zwei Figuren; er weiß nicht, wer sie sind, und versucht, sie als die zwei Gottheiten zu identifizieren. Im Gegensatz zur Odyssee (V 333 – 353) schlägt Euripides Palaimon als Hauptfigur der Meereshelfer vor, aber mit Umsicht bezieht er sich auf seine Abstammung, um auch Leukothea einzuführen. Diese Textstelle präsentiert die Anrufung zu den divinisierten Ino und Melikertes, die Hilfe im Meer leisten, obwohl diese Szene an der Küste der Tauren stattfindet, einem Ort, der übrigens nordwestlich von Kolchis liegt. III.3 Ino

Im Katalog der Tragödien von Kannicht (Kol. I 21) wird dieses Werk mit dem Eintrag Εἰνώ präsentiert. Kannicht211 bemerkt, dass die Handschriften das Wort Οἰνεῖ statt Ἰ νοῖ schreiben. Diese Tragödie genoss immer großes Ansehen, wie Piccardi anmerkt: „Ebbe una notevole fortuna anche in età imperiale, come testimoniano le numerose citazioni che si trovano in Plutarco, e in particolar modo in Egitto, come dimostra l’alto numero di papiri rinvenuti che contenevano questo dramma: del tema si era appropriato anche il pantomimo (Luc., salt. 42 e 67), probabilmente attratto dalla spettacolarità delle scene di follia“212. 210 S. meinen Artikel, „¿Es de veras Ino tan flebilis?“, Florentia Iliberritana 25 (2014), 9 – 29. 211 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 442. 212 Vgl. Piccardi (2003), S. 625.

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Ino gehört zu der Gruppe der ‚rachsüchtigen Frauen‘, wie Klytaimnestra, Medea, usw., die nicht zögern, Lüge, Arglist, sogar Mord anzuwenden, wenn es nötig ist, um ihr Ziel zu erreichen. Euripides war von diesem Motiv fasziniert und er bearbeitete es zeitlebens öfter. Valgiglio berichtet, „il problema matrimoniale è il leitmotiv del teatro euripideo del primo gruppo delle tragedie pervenute: Alcesti, Medea, Ippolito (alle quali sono da aggiungere Stenebea, Bellerofonte, Fenice, Ino, Eolo, Peleo, Andromaca)“213. In der Tat ist Ino ja eng mit den von Athamas infolge seiner Ehen verursachten Problemen verknüpft. Jouan / Van Looy214 zufolge ist dieses Werk sehr wichtig, denn es hat Athamas’ Mythos, vor allem, der I-T-Version, die definitive Gestalt gegeben. Valgiglio meint, dass, obwohl man nicht sicher ist, welche Version Euripides in dieser Tragödie verwendet hat, kein Zweifel darüber besteht, dass die elenden Lebensumstände der Frauen da aufgeführt wurden: „Il pianto della protagonista vi doveva apparire tanto da farne un personaggio flebilis per antonomasia (Hor. Ad Pis. 123)“215. Andererseits denkt Aélion, dass Ino früher als 425 gewesen sein muss, weil dieses Datum dem Werk Die Acharner von Aristophanes entspricht. Sogar die Metrik der erhaltenen Fragmente macht ein früheres Datum denkbar. Wenn folgende Behauptung von Aélion richtig ist, und zwar „le silence du choeur est assuré dans toutes les tragédies où il est en pleine sympathie avec les personnages dont il approuve les plans“216, ist es wahrscheinlich – die Sympathie für Ino muss sicher sein217 – , dass der Chor auch in dieser Tragödie die furchtbare Aktion von Ino gegen Themisto verschweigt. Zwei Belege von Aristophanes lassen sich auf Euripides’ Ino zurückführen: 1) Ar. Ach. 432 – 434 In dieser Textstelle wird über Inos Lumpenzeug geredet. Der Kontext ist folgender: Dikaipolis besucht Euripides, damit er ihm hilft, sich angemessen anzukleiden, weil er vor der Versammlung sprechen muss. Genau wie Telephos muss Dikaipolis mit zerfetzter Kleidung den Acharnern entgegentreten. Diese Lumpen lagen zwischen denen des Thyestes und der Ino.

213 Valgiglio (1966), S. 100, Anm. 205. 214 Vgl. Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 186. 215 Valgiglio (1966), S. 55, Anm. 89. 216 Aélion (1983), Bd. I, S. 103. 217 Auf jeden Fall wird der Chor in Medea und Hippolytos die Absichten der Protagonistinnen nicht enthüllen, obwohl diese damit nicht einverstanden sind.

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2) Ar. Vesp. 1412 – 1414. Diese Textstelle präsentiert Ino, „die dem Euripides am Beine hängt“218. Der Kontext ist folgender: Der Protagonist Philokleon hat eine Bäckerin namens Myrtia beleidigt, die Philokleons Sohn, nämlich Antikleon, um seine Hilfe bat. Philokleon spottet darüber, dass das Brotweib Chairephon als Zeugen gewählt hat, denn sein weibisches Aussehen wird ihn daran hindern, als echter Zeuge auszusagen, und Philokleon wird freigesprochen. Myrtia ist eigentlich, Aristophanes zufolge, ein leichenblasses (θαψίνη) Weib, eine Ino κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου (1414). Das Schol. in Ar. Vesp. 1413b Koster erläutert das Wort θαψίνῃ auf eine merkwürdige Weise: vet Tr θαψίνῃ: ἵν’ ᾖ‘ὠχρᾷ’, ὡς οἱ κεχρημένοι θαψίᾳ. V εἰσήγαγε γὰρ R δὲ V Εὐριπίδης τὴν Ἰνὼ ὠχρὰν ὑπὸ τῆς κακοπαθείας· καὶ ὁ Χαιρεφῶν δὲ V τοιοῦτος. RV. In Poll. IV 140 wird der Schmuck der Frauen angedeutet und der Begriff ὠχρὰ bedeutet ,Freude- oder Gesundheitsmangel‘. In Bezug auf den Vers 1414 leugnet Robert, dass die vierte Fabel von Hygin in Zusammenhang mit diesem Werk von Euripides219 steht; er ist aber der Meinung, dass „in den übertreibenden Worten des Aristophanes Vesp. 1413 Ἰνοῖ κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου doch ein Körnchen Wahrheit stecken muss. Danach scheint es, dass Athamas nach dem Tode von Themisto und ihrer Kinder an Ino Rache nehmen wollte; aber Dionysos wird wohl seine Pflegemutter gerettet haben, wie in einer andern von Hyg. Fab . 2 berichteten Version“220. Das Problem liegt dann in dem präzisen Sinne von κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου. Abgesehen von Kannichts Skepsis, der die Meinung vertritt, „incertum est quo sensu pependerit Ino πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου“221, haben die Gelehrten verschiedene Lösungen erwogen. Mastromarco erläutert, „l’eroina si aggrappava ai piedi di un altro personaggio, forse il marito Atamante“222. Kannicht zitiert Matthias und bietet eine andere Deutung für den Terminus ‚hängen‘: „Videtur igitur Euripides‘κρεμάμενος’ sensu translato posuisse quo Latini ‘suspensum animo’ dicunt, et hoc risisse Aristophanes“223, das heißt, dass Ino Angst hat, weil sie nicht weiß, welche Haltung Athamas ihr gegenüber einnehmen wird, und dass ihre Seele an einem seidenen Faden hängt. Diese psychologische Deutung ist m. E. im üblichen Sinne entweder von ‚knien‘ oder von ‚am Beine 218 Newiger (1968), S. 229. 219 Das ist seltsam, denn derselbe Gelehrte (19665) behauptet „eine Variante der Euripideischen Geschichte liegt der 1. Fabel Hygins zugrunde“ (S. 49, Anm. 5), was eine Neuigkeit in der Forschung des Mythos von Athamas ist. 220 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 49, Anm. 5. 221 Kannicht (2004), Bd. I, S. 442. 222 Mastromarco (1983), S. 551, Anm. 220. 223 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 442.

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hängen‘ abzuleiten. Diese Geste will das Erbarmen in dieser Person hervorrufen und die Seele des Betroffenen ist im Ungewissen, bis sie barmherzige Worte des Mächtigen hört. Von dieser Geste gibt es viele andere Belege: E. HF. 520; Thuc. VII 75, 4; Luc. Tox. 61 … In Hinblick auf das Wortspiel Εὐριπίδου pro Α ̓ θάμαντος macht Mastromarco folgende Bemerkung: „‘di Euripide’ è aprosdóketon in luogo del nomen del personaggio ai cui piedi Ino si agrappava“224. Infolgedessen kann man wegen dieser beiden Textstellen von Aristophanes nicht ausschließen, dass Ino die Bühne mit einem bleichen Aussehen – entweder wegen einer Krankheit oder als Strategie, um Athamas’ Gnade zu gewinnen – und mit Lumpen betrat. Interessant ist nun, dass man sich, Aristophanes auslassend, auf die vierte Fabel von Hygin konzentriert; denn dieses Werk ist die unfangreichste Quelle von Informationen, aber nicht ohne Schwierigkeiten. In dieser Fabel erscheint ein bedeutsamer Titel: INO EVRIPIDIS. Dieser Titel hat zu einer bemerkenswerten Polemik geführt, und die Haltungen der Wissenschaftler dazu sind gespalten. 1) Die Authentizität der Zuweisung von Hygin wird abgelehnt. Es gibt einige Forscher, die diese Fabel für unecht halten und glauben, dass sie nicht für die Rekonstruktion der euripideischen Tragödie beachtet werden sollte. So denkt z. B. Nauck: „Spuriam recte iudicant C. Bursian Jahrb. f. Philol., vol. 94, p. 776 et M. Schmidt Hygini fab. 4“225. Derselben Meinung ist auch Robert: „Über das Schicksal der Ino ist aus Hygin nichts zu entnehmen, da der Schluss der Geschichte einfach aus fab. 2 wiederholt wird und mit Euripides nicht zu tun hat“226. Es scheint, dass Page sich auch für diese Ansicht entscheidet, indem er die erwähnte Passage von Euripides’ Medea erläutert: „The plot of Eur.’s Ino is unknown“227; es ist klar, dass die von Hygin überlieferte Information nicht gilt. 2) Die Authentizität der Zuweisung von Hygin wird angenommen. Es gibt auch diejenigen, die Hyg. Fab IV für zuverlässig halten. So meint z. B. Wagner: „Inonis historiam ex Euripide narrat Hygin. fab. IV“228. Darüber hinaus schlägt dieser Gelehrte als Kernpunkt der Handlung das Spiel um Inos Identität ‚hüllen-enthüllen‘ vor. Kannicht behauptet, dass „hanc quoque fabulam ex argumentis Euripideis fluxisse demonstruit Luppe“229. Luppe aber beschränkt 224 Mastromarco (1983), S. 442. S. auch Ar. Ach. 484, wo Euripides’ Name gilt auch als ἀπροσδόκητον: Ἕστηκας; Οὐκ εἶ καταπιὼν Εὐριπίδην; 225 Nauck (18892), S. 482. 226 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 49, Anm. 5. 227 Page (1938), S. 172. 228 Wagner (1846), S. 174. 229 Kannicht (2004), Bd. I, S. 443.

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sich nur auf die Hypothesis der euripideischen Tragödie und bezieht sich nicht auf das Werk selbst; er stellt jedoch fest: „Die Vermutung, die Vorlage Hygins könnte in der „Antiopa“ - und in der „Ino“-Fabula unmittelbar auf die betreffenden Euripides-Hypothesen zurückgehen, scheint sich m. E. durch Art und Ausdrucksweise dieser Hygin-Fabeln zu bestätigen“230. Auf jeden Fall war Hygins Kopie durchaus keine buchstäbliche. D’Antò glaubt, dass es keinen Grund gibt, an Hygins Theorie zu zweifeln: „Sarebbe, com’è espressamente indicato nel titolo, l’argomento dell’Ino euripidea“231. Aélion ist auch für die Glaubwürdigkeit des lateinischen Autors: „Nous admettons donc que l’Ino d’Euripide est résumée par Hygin“232; sie räumt aber ein, dass man nicht weiß, wie die Teile verbunden waren, und dass die von Fragmenten geleistete Hilfe sehr begrenzt ist. Kakridis verknüpft ebenfalls Hygins Werk mit Euripides’ Tragödie: „Nach Hygin, der uns den Inhalt jener Tragödie gibt, …“233. Dasselbe meinen Schmid / Stählin, vor allem seit der Entdeckung des aus dem 2. oder 3. Jh. n. Chr. stammenden Papyrus: „Das Geständnis macht nach Hygins’ Bericht, der im wesentlichen offenbar das euripideische Stück richtig wiedergibt …“234. Ruiz de Elvira entscheidet sich für diese Haltung: „Algunos de sus relatos son un fiel resumen de algunas obras conservadas de la épica y dramática griegas, por lo que resulta digno de crédito para las no conservadas“235. Webster beruft sich auf Hygin, um Euripides’ Tragödie zu rekonstruieren; er vertritt die Ansicht, „Horace’s flebilis Ino, contrasted with Medea ferox, suits the oppressed Ino of the story“236, wie in Hyg. Fab. IV erzählt wird. Dieser letztere Gelehrte237 führt eine ausführliche und detaillierte Untersuchung der Fragmente durch, um festzustellen, welche zu Hygins Text passen; er schlägt folgendes Schema vor: Prolog: Vielleicht von Athamas. Episode: Athamas empfiehlt Themisto, Ino als Dienerin aufzunehmen (Frg. 410 und 412 Kannicht238). 230 Luppe (1984), S. 43. 231 D’Antò (1980), S. 273. 232 Aélion (1983), Bd. I, S. 279. 233 Kakridis (1929), S. 214. 234 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, S. 598. 235 Ruiz de Elvira (19952), S. 27. 236 Webster, (1967), S. 98. 237 Vgl. Webster, (1967), S. 101. 238 Webster weist auf die Fragmente nach der Ausgabe von Nauck hin, aber es ist m. E. zweckmäßiger, diese Fragmente nach der modernen Ausgabe von Kannicht zu verwen-

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Dialog zwischen Themisto und Ino (Frg. 413; 415 – 420 und 409 Kannicht). Anmerkungen zu Ino (Frg. 400 – 403 Kannicht). Rede über den Opfertod der Kinder von Themisto und des späteren Selbstmords von Themisto. Reue der Ino und Flehen zu Athamas (Frg. 399 Kannicht und Ar. Vesp. 1413). Athamas geht zur Jagd239. Stasimon: Zu Artemis, der Göttin der Jagd (Frg. 32 Blänsdorf von Laevius240). Rede des Boten über Athamas’ Wahnsinn und Learchos’ Tod (Frg. 421 und 422 Kannicht). Ino entscheidet sich für den Selbstmord zusammen mit ihrem Sohn Melikertes. Deus-ex-machina (Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell).

Webster platziert diese Tragödie samt Die Kreterinnen, Alkmene, Alope, Danaë, Skiron und Protesilaos in der Gruppe, die er „plays about unhappy women“241 nennt. Jouan / Van Looy stimmen dieser Behauptung nicht zu und glauben, den. Einen zahlenmäßigen Unterschied dieser Fragmente zwischen beiden Ausgaben gibt es nicht. 239 Wie kann es möglich sein, die traurigen Ereignisse der Themisto und die leidenschaftliche Reue der Ino mit der trivialen Szene der Jagd von Athamas zu verknüpfen? Es ist denkbar, dass beide Ereignisse in der Tragödie vorkamen, aber die Schwierigkeiten, beide Geschichten zusammenzubringen, sind nicht gering. Darüber hinaus würde die Entwicklung aller dieser Angelegenheiten die Tragödie wahrscheinlich zu sehr verlängern. 240 Webster verweist dieses Fragment zu Livius Andronicus, aber wahrscheinlich ist es eher auf Laevius zurückzuführen als auf Livius. Das Problem besteht darin, dass Müller (1884b) dieses Fragment Ino zuschrieb, aber auch Ribbecks Kritik erwähnte: Alles war eine Verwechslung von Caesius Bassus: „Iam ante Ennium de Ino tragoediam scripserat Livius. quam rem ideo me Mauro, quod Ribbeckius ubi de ea disputat (pg. 34) denuo errorem pridem abolitum commendavit, cum diceret videri posse confusum a Caesio Basso Livium cum Laevio“ (S. 237). Ribbeck (1875) behauptete ja: „So wäre immerhin denkbar, dass schon Caesius Bassus eine Verwechslung des Livius und Laevius begangen hätte“ (S. 34, Anm. 30). Über diese Verse berichtete Courtney (2003), „it is inconceivable that these verses could be by Livius Andronicus“ (S. 129); er sagt sogar auf derselben Seite, „as the lines stand, however, they could not be by either Livius or Laevius“ aus Grund der Nachstellung von et im zweiten Vers. Er schlägt folgende Lösung vor: Terentius Maurus schrieb in seinem Werk nicht Liuius, sondern Laeuius; noch dazu: Er wollte das Adjektiv Melissus ins Spiel bringen, als er auf den griechischen Nachnamen hinwies. Warmington (1936) führt dieses Fragment in den Texten von Livius ein, aber er schreibt Spurium? über diesen Text. In der Tat stimmt er auch mit dem vorherigen Gelehrten zu: „It is probable that we must either attribute the single fragment to Laevius’ Ino“ (Bd. II, S. 18). Der englische Herausgeber denkt, es sei logischer, dass dieses Fragment zum Werk von Laevius gehört, von dem auch ein anderes Fragment (12 Blänsdorf) existiert, das auf seine Ino zurückgeführt wird, als eine Tragödie Livius zuzuschreiben, von welcher überhaupt keine Nachricht erhalten ist. Die Verwechslung würde in der Korruption von LAEVIVS zu LIVIVS bestehen. Diese Argumentation ist m.W. sehr solid. 241 Webster (1967), S. 86.

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„c’est méconnaître l’importance des accès de folie qui déterminent une partie de l’intrigue, et du rôle de Dionysos“242. Hartung243 nimmt auch Hygins als Zeuge an und versucht Euripides’ Tragödie zu rekonstruieren. Er denkt, dass der Prolog von Ino gesprochen wurde. In einer poetischen und vielleicht auch ein bisschen übertriebenen Weise beschreibt Hartung das in diesen Versen geschilderte Elend und das wilde Leben Inos außerhalb des Palastes. Als Beispiel dieser Plagen erwähnt er eine Textstelle der Anonymi Comici et Tragici244 und verbindet sie mit dem Frg. 421 Kannicht; Ar. Ach. 434 und Vesp. 1413 sind ebenfalls Belege dieser Kalamitäten. Athamas gesteht Ino, dass er mit ihr glücklicher war als mit Themisto und er redet philosophisch über die Ehe (Frg. 402; 405 Kannicht). Er bittet Ino darum, sich zu verbergen und ihre Identität zu verhüllen, womit sie einverstanden ist. In der Stadt fängt man an zu tuscheln und Themisto vermutet, dass ihr Mann sie betrügt. Athamas präsentiert Themisto Ino. Dann sinnt er über ­Knechtschaft und Meinungsfreiheit nach (Frg. 410; 412 Kannicht). Der König geht zur Jagd; Themisto lästert über ihren Mann (Frg. 414 Kannicht) und sagt, dass ihre Rivalin keine Chance habe (Frg. 404 Kannicht). Sie enthüllt Ino ihren makabren Plan, Inos Kinder zu töten. Ino versucht sie jedoch davon abzubringen (Frg. 417; 420 Kannicht), sie schafft es aber nicht; Ino täuscht dann vor, Themistos Strategie anzunehmen, nämlich deren Kindern beim Schlafen weiße Kleidung anzuziehen, Inos aber schwarze. Themisto fordert Inos und des Chors Schweigen (Frg. 411 Kannicht). Ino hält mit sich selbst eine langes Zwiegespräch (Frg. 413; 398 Kannicht ). Der Chor fleht darum, dass Themisto ihren Plan abbricht. Ino betritt die Bühne wieder mit ihren Kindern, die sie gesund und munter an der Hand hält; dann erzählt sie, wie Themistos Kinder gestorben sind. Ino schickt Learchos in dem Gefolge mit, das Athamas zur Jagd begleitet; Melikertes bleibt bei ihr zu Hause. Der Chor, erschrocken über das Verbrechen, bedauert Themistos Zustand mit dem Epigramm 61 Shackleton Bailey der Anthologia Latina245: Pallia nota fouet lacrimis decepta Themisto, / Pyramus, heu, lacrimis pallia nota fouet. Der Chor tröstet sie (Frg. 415; 418; 408 Kannicht). Themisto tritt in den Palast ein und erhängt sich. Der Chor weint darüber. Der König ist noch auf der Jagd; Hartung sagt: „modo Euripidem Liuius imitatus est, de quo haec

242 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 195. 243 Vgl. Hartung (1843), Bd. I, S. 454 – 460. 244 Konkret Frg. 189 – 190 Ribbeck, die in Cic. Tusc. III 26 so umgeschrieben sind: Refúgere oculi; córpus macie extábuit; | Lacrimaé peredere úmore exanguís genas. 245 Der Titel dieser zwei Verse ist De Pyramo et Thisbe; Shackleton Bailey (1982) erläutert in der Anmerkung: „Tituli scriptori Themisto, quae re vera Athamantis uxor fuit (cf. Hygin. Fab. 4), et Thisbe una atque eadem fuisse visa est“ (S. 63).

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retulit Terentius Maurus 1931“246, ein Text, der eigentlich auf Laevius zurückzuführen ist, wie wir schon gesagt haben. Ein Diener bringt die Nachricht über den Wahnsinn des Königs und Learchos’ Tod. Es wird deutlich, dass der deutsche Gelehrte den letzten Teil von Hygin als einen Teil von Euripides’ Theaterstück annimmt. Hartung gründet seine Behauptung auf die Figur von Agave: „Postremo in domum a satellitibus lugentibus deductus est, inde mox ad immensam calamitatem intuendam, sana mente recepta, rediturus“247. Es gibt aber keinen anderen Beleg als den von Plinius dem Älteren in Bezug auf Athamas’ Genesung vom Wahnsinnns. Ino sieht den getöteten Sohn und leidet sehr (Frg. 399; 400; 401; 403; 416 Kannicht). Besessen von einem bacchischen furor stürzt sie sich mit ihrem Kind Melikertes von einer Steilküste ins Meer. Athamas erfährt all diese traurigen Ereignisse, die Athenaios (XIII 560d Kaibel) weiterverbreitete. Der Chor beklagt die tragische Nachricht (Frg. 419 Kannicht). Dionysos würde am Ende erscheinen und die Divinisierung von Ino und Melikertes ankündigen (Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell); dieser Gott verbannt Athamas und sagt ihm vorher, dass eine Ebene seinen Namen tragen werde. Darüber hinaus glaubt Hartung, worauf Luc. Salt. XLII hinweist, dass ein- und derselbe Schauspieler sowohl Athamas als auch Ino dargestellt habe, „si ab illis actoribus saltationes, ab aliis colloquia exhibita sunt“248. Nach Hartung überliefert dieses Werk zwei neue Fakten: Ino verbringt lange Zeit in einer Höhle als Tier und Athamas’ Haus wird wegen der Eifersüchtelei zweier Frauen zerstört. Auf diese Weise warnt Athamas die Männer vor den Gefahren, die von Frauen ausgehen. Hartung schließt nicht aus, dass das, was einige Gelehrte für eine Erfindung von Euripides halten, eigentlich aus einer wenig bekannten Volkstradition kommt, wie es auch in dieser Untersuchung schon vermutet wurde. 3) Die Authentizität der Zuweisung von Hygin wird weder begründet noch widerlegt. Genauso erklärt es Wilamowitz. Auf jeden Fall weist der deutsche Gelehrte darauf hin, dass, wenn Hyg. Fab. IV tatsächlich eine zuverlässige Zusammenfassung von Euripides’ Ino wäre, auch die von Athenagoras überlieferten Fragmente 100 und 101 Kannicht / Snell zu diesem Theaterstück gehören würden; sie kämen „aus der Rede eines deus ex machina, der die Erhöhung von Ino und Melikertes zu Seegöttern versprach“249. Seitdem diese Fragmente von Wi246 Hartung (1843), Bd. I, S. 460. 247 Hartung (1843), Bd. I, S. 461. 248 Hartung (1843), Bd. I, S. 463. 249 Wilamowitz (1931), Bd. I, S. 218, Anm. 3. In Kl. Schr. Bd. I, S. 200 hatte Wilamowitz keine Zweifel, diese Fragmente Euripides’ Ino zuzuschreiben: „Nunc quae fragmenta ex ades-

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lamowitz der Tragödie zugeschrieben wurden und dank dem Kontext des Zitats von Athenagoras250, nämlich dass Ino als eine Wahnsinnige erschien, schlägt McHardy eine gänzlich andere Handlung vor: „It seems that in his Ino Euripides did portray Ino as killing her son while maddened“251. Kein anderer Gelehrter hat diese Idee geäußert. McHardy252 beruft sich auf Plut. Mor. 267d, um seine Meinung plausibel zu machen: „Interestingly, the plot shifts from the threat a stepmother brings to her stepchildren to the threat that a mother’s irrational emotions may bring to story found in Plutarch (Mor. 267D)“253. Hiermit wird er auch allein bleiben. Schließlich entscheidet sich Gantz auch nicht für oder gegen Hygin: „If Hyginus can be trusted …“254. In Hinblick auf die bacchische Erfahrung von Ino bietet Kannicht zwei Texte an: Paus. X 4, 3255 und Plut. Mor. 249e-f256. Bezüglich des letzten Teils, Learchos Tod auf der Jagd, glaubt Wilamowitz nicht, dass er zur Tragödie von Euripides gehörte: „Aber das Ende der Ino lässt sich schwer mit der Handlung vereinen, die in Thessalien spielt, und auf die Schluβsätze der Hyginfabel ist kein Verlaβ“257. Zielinski258 wiederum ändert das Ende der Tragödie: Dem Schreien von Themisto folgt ein ἀγών zwischen Ino und Athamas; Ino bereut ihr Verbrechen vor dem Chor und flieht mit Melikertes, als sie Learchos’ Tod erfährt. Dionysos sollte als deus-ex-machina erscheinen und die Metamorphose von Ino und Melikertes verkünden, indem er für die neuen Gottheiten einen Kult befiehlt. Zielinski denkt, dass dieses Werk als eine ‚Tragödie von Reue (paenitentia)’ angesehen werden kann, obwohl sich diese Erklärung durch kein Fragment begründen lässt. potis satis certo ad dominos suos reuocari credo breviter enumerabo. … (S. 201) Euripidis multa plura, … 100, 101 (haec duo Inus)“. Webster scheint mit Wilamowitz übereinzustimmen, wie schon oben angedeutet wurde. Wilamowitz (1931) vermutet, diese Fragmente könnten aus der Ino von Euripides stammen und einer Rede von deus-ex machina zugeschrieben werden, aber er selbst hält einige Zeilen weiter unten diese Behauptungen für schwierig, denn „auch paßt ein deus ex machina nicht für eine Tragödie der ersten Periode“ (Bd. I, S. 218, Anm. 3). 250 Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell: Ἰνὼ μετὰ τὴν μανίαν καὶ τὰ ἐπὶ τῆς μανίας πάθη θεὸν δοξάζουσι γεγονέναι. 251 McHardy (2005), S. 134. 252 Vgl. McHardy (2005), S. 133. 253 McHardy (2005), S. 133. 254 Gantz (1993), S. 177. 255 Er spricht über die Thyaden, die attischen Mänaden. 256 Es wird die Geschichte der Frauen aus Amasien erzählt, die die Thyaden, Dienerinnen von Dionysos, beschützten. 257 Wilamowitz (1931), S. 218, Anm. 3. 258 Vgl. Zielinski (1929), S. 135 – 136.

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Webster aber hält Athamas’ Jagd für einen Teil der euripideischen Tragödie. Er plädiert dafür, dass der Beginn der Jagd durch den Hymnus des Chores für die Jägerin Artemis dargestellt werden sollte. In der Tat hätten diese Verse eine konkrete Funktion bei der Aufführung des Theaterstücks gehabt: „This may have masked the interval before the messenger returns with the news that Athamas has gone mad (like Herakles later in the H.frg.) and killed Learchos“259. Das Drama konnte mit einem Hinweis auf den Kult dieser Gottheiten enden, wie es auch in Hippolytos geschah. Schließlich meinen Jouan / Van Looy: „Ino envoya ensuite son fils aîné Léarchos à la recherche de son père Athamas“260; allerdings kann man diese Angabe weder in den erhaltenen Fragmenten des Werkes noch in der 4. Fabel von Hygin finden. Interessant ist es nun, zwei andere Rekonstruktionsversuche der Tragödie des Euripides zu analysieren. Der erste ist der von Welcker; er meinte, „die Ino des Euripides war ein Intriguenstück“261. Er denkt, dass Ino die Hauptfigur sei, die den Prolog spreche. Sie sei sich ihrer früheren Verbrechen bewusst, hoffe aber, dass all ihr Leiden bald aufhöre (Frg. 398 Kannicht). Sie sei tieftraurig darüber, dass Athamas zum dritten Mal geheiratet habe, aber sie erwarte, dass ihre Kinder eine bessere Zukunft haben werden (Frg. 404 Kannicht) und vertraue darauf, dass Athamas den adeligen Ursprung ihrer Nachkommen nicht vergesse (Frg. 405 Kannicht). Nach dem ‚Parados‘ wendet sich Ino an den Chor (Frg. 399; 401; 400 Kannicht), der sie tröstet (Frg. 418, 408 und 409 Kannicht). Dann führen Ino und Athamas ein Gespräch (Frg. 410 und 412 Kannicht); der Aiolide fordert Themisto auf, zur neuen Dienerin freundlich zu sein (Frg. 407 und 406 Kannicht262). Themisto ist aufgrund der Ankunft ihrer Rivalin (Frg. 422 Kannicht) tief beleidigt, Ino versucht sie zu beruhigen (Frg. 415 Kannicht). In diesem Moment enthüllt Hypseus’ Tochter der neuen Dienerin ihren machiavellistischen Plan (Frg. 411 Kannicht), dem Ino scheinbar folgt (Frg. 413 und 402 Kannicht). Ein Bote oder ein Pädagoge betritt die Bühne und berichtet den von Themisto unbeabsichtigten Mord an ihren eigenen Kindern (Frg. 403, 419, 420 und 414 Kannicht). Schließlich kündigt Dionysos Athamas’ Wahnsinn (Frg. 421 Kannicht), Learchos’ Tod und Inos Selbstmord an.

259 Vgl. Webster (1967), S. 100. Webser meinte aber, es sei „tenous in the extreme“ (S. 98, Anm. 96) zu denken, dass dieser ‚incident‘, nämlich Athamas‘ Wahnsinn und Learchos‘ Tod, schon in Aischylos‘ Athamas aufgeführt wurde. 260 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 186. 261 Welcker (1839), Bd. II, S. 617. 262 Joaun / Van Looy (2000) irren sich und erwähnen die Frg. 417 und 416 Kannicht

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Jouan / Van Looy sind der Ansicht, dass Welcker und Hartung sich irren, wenn sie Ino den Prolog zuschreiben: „Étant le seul personnage à connaître les antécédents en détail, Athamas est donc tout indiqué pour réciter le prologue“263. Ihre Rekonstruktion der Tragödie lautet folgendermaßen: Athamas spricht den Prolog aus, indem er von der unmittelbaren Rückkehr Inos und der verdächtigen Eifersucht Themistos erzählt. Im ‚Parados‘ taucht eine mit Lumpen angezogene Ino mit Athamas’ Dienerinnen auf. Ino, flebilis nach Hor. Ars P. 123, aber „mais douée de « franc parler »“264, fleht Athamas an, aufgenommen zu werden. Nach diesem kurzen Dialog kehrt Athamas noch einmal in den Palast zurück. Die Dienerinnen erkennen ihre alte Herrin, die über ihre Schicksalsschläge klagt und sich fragt, wie sie wieder in Athamas’ Haus zurückkehren könne (Frg. 2, 3 und 4 JVL)265; der Chor versucht sie zu trösten (Frg. 5, 6 und 7 JVL)266. Er singt und tanzt, enthüllt aber Inos Identität267 nicht. In der folgenden Szene präsentiert Athamas Ino der Themisto als eine neue Dienerin; hier kommt der ἀγών zwischen Personen von hohem und von niederem Stand (Frg. 8, 9, 10, 11 und 12 JVL)268 zustande. Mit einem bittersüßen Ton (Frg. 13 JVL)269 nimmt Themisto die Sklavin auf. Hypseus’ Tochter wirft dem Aioliden ihrerseits vor, dass er weiterhin mit Ino geschlafen habe, wenn er sagt, er gehe zur Jagd. Themisto offenbart Ino ihre verbrecherische Absicht, um das Erbrecht ihrer Kinder zu bewahren (Frg. 14? JVL)270; Ino versucht Themistos Zorn zu mildern (Frg. 17, 15, 16 und 18 JVL)271; Themisto aber drängt sie dazu, das Geheimnis zu bewahren (Frg. 19 JVL)272 und Kadmos Tochter versichert ihr, dass sie ein Geheimnis zu bewahren weiß (Frg. 20 JVL)273. Themisto befiehlt ihr, die Kinder ihrer Rivalin schwarz anzuziehen274; 263 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 193. 264 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 193 – 194. 265 In diesem Fall wird die Aufzählung der Fragmente dieser Gelehrten respektiert, damit man sehen kann, wie ihre Ausgabe der euripedeischen Fragmente nach einem konzeptuellen Schema der Tragödie organisiert ist. In den Anmerkungen werden die Fragmente nach Kannichts Herausgabe gegeben: Frg. 399 – 401 Kannicht. 266 Frg. 408 – 409; 418 Kannicht 267 Neoptolemos verhält sich in Andromache ganz gegenteilig: Er führt die Nebenfrau öffentlich in seinem Haus ein. 268 Frg. 405 – 407; 410; 412 Kannicht 269 Frg. 403 Kannicht 270 Frg. 404 Kannicht 271 Frg. 420; 403; 415; 417 Kannicht 272 Frg. 411 Kannicht 273 Frg. 413 Kannicht 274 Jouan / Van Looy (2000) erzählen eine interessante Angabe der Tragödie Die kluge Melanippe: „Éole ordonne à sa fille Mélanippe d’habiller ses enfants d’habits funèbres (ἐνταφίοις αὐτα [τὰ τέκνα] κοσμῆσαι)“ (Bd. VIII, Par. II, S. 194, Anm. 20), bevor er sie bei lebendigem Leibe verbrennt.

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Ino bleibt allein auf der Bühne und weint hoffnunglos; der Chor versucht sie zu trösten. Jouan / Van Looy fragen sich: „Annonce-t-elle à ce moment qu’elle fera le contraire en habillant ses propres enfants de blanc?“275. Nach einem Stasimos, von dem es keine Spur gibt, meldet ein Bote, und zwar entweder die Amme oder der Pädagoge, Athamas den Tod der Kinder Themistos und deren Selbstmord. An diesem Punkt verliert sich der Faden des Werkes. Es ist möglich, dass es einen kurzen Dialog zwischen Athamas und Ino gibt; ein zweiter Bote berichtet, wie der König seinen Sohn Learchos in einem Anfall von Wahnsinn getötet habe; Ino flieht mit Melikertes. Jouan / Van Looy denken, „il serait selon nous plus dramatique qu’Athamas arrivât lui-même avec le cadavre de Léarchos comme butin de chasse“276. Dann erscheint Dionysos als deus-exmachina und kündigt Inos und Melikertes’ Divinisierung (Frg. * 27 und 28 JVL)277 und Athamas’ Exil an. Jouan / Van Looy halten die Frg. 22, 23 und 24 JVL278 für enigmatisch; das Frg. 25 JVL279 könnte aus dem Bericht über Athamas’ Jagd kommen. In dem vorliegenden Buch wird die vierte Fabel von Hygin als zuverlässiger Beleg der euripedeischen Tragödie betrachtet. Wichtig ist dabei zu beachten, dass die I-T-Version so nur in dieser Fabel erzählt wird. Der Name Themisto ist nicht neu280, aber diese Geschichte wird früher nie erzählt. In Hyg. Fab. I wird auch diese Version beschrieben, jedoch spielt Ino darin überhaupt keine Rolle. Themisto wird ja auch bei Nonnos von Panopolis sehr bedeutsam, aber dessen Zusammenstellung erfolgt sehr spät (5. Jh. n. Chr.), so dass sie von diesen Erzählungen ganz sicher beeinflusst wurde; darüber hinaus schenkt Nonnos dem Kernpunkt der Erzählung Hygins, nämlich der Strategie Inos, dass Themistos Kinder, und nicht ihre eigenen Kinder, getötet werden, keine Aufmerksamkeit. Es ist zulässig, bezüglich der Zuverlässigkeit der Fabel von Hygin für Euripides’ Tragödie folgende Fragen zu stellen: Inwiefern ist Euripides der Tradition dieses Mythos treu? Hat er diese Geschichte erfunden? Es ist m. E. schwer zu glauben, wie oben angedeutet wurde, dass ein so berühmter Tragiker im Athen des 5. Jh. n. Chr., wo der mythologische Rahmen eine wichtige politische und soziale Funktion hatte, in einem Mythos Figuren, die den Zuschauern bekannt 275 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 195. 276 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 195. 277 Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell. 278 Frg. 414; 416; 419 Kannicht 279 Frg. 422 Kannicht 280 Vgl. Frg. 3 Bernabé = Davies von Asios. Nach dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann würde sie auch bei Pherekydes (FGrHist. 3 F 98) vorkommen.

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waren, ganz und gar ex nouo erfinden konnte. Alle Tragiker hatten ja in ihren Zusammenstellungen eine gewisse Freiheit, die Werke waren nicht frei von Neuerungen, aber es ist etwas anders, DIE GANZE TRAGÖDIE als Neues zu schaffen. Euripides hätte sich auf eine frühere Legende beziehen können und er hat sie ja auch in einigen entscheidenden Punkten geändert. Wie unfangreich letztendlich seine eigenen inhaltlich-gedanklichen Beiträge zu dieser Tragödie sind, ist unmöglich zu beantworten. In dieser Stelle muss auf die Beiträge von Prof. Kurt Weitzmann Bezug genommen werden. In drei seiner Werke erläutert er eine konkrete Abbildung eines ins 9. Jh. n. Chr. zurückreichenden Manuskripts281, nämlich die sehr reich bebilderte Handschrift von Oppianos Über die Jagd (Cod. Gr. 479), die sich in der Bibliothek von San Marco in Venedig befindet und damals dem Kardinal Bessarion gehörte. Die Kopie aber soll im 10. Jh. n. Chr. auf Anregung von Kaiser Konstantin VII. Porphyrogennetos282 angefertigt worden sein. Die Analyse dieser Abbildungen ist sehr bedeutsam für die Handlung der mit Ino betitelten Tragödie von Euripides. Wichtig ist, den folgenden Punkt zu bemerken: „Next to Homer’s Odyssey and Iliad no classical text has stimulated the imagination in the representational arts of classical antiquity more than the dramas of Euripides“283; viele erhaltene Vasen sind ein guter Beweis dafür. Die Malereien der Vasen aus Terrakotta schildern sehr genau das kulturelle Leben Griechenlands. Am Anfang des Hellenismus geht es einen Schritt weiter, als man den Zyklus der erzählenden Malerei erfindet, wo eine Szene der anderen mit ständiger Wiederholung der wichtigsten Schauspieler folgt, wie üblicherweise auch die Erzählung verfährt284. Diese Zyklen wurden geschaffen, um den Inhalt einer Tragödie umfassender darzustellen, als es ein einfaches Bild auf einer Vase leisten konnte; sie beeinflussten stark die Wandmalerei – z. B. in Pompeji – und die Bildhauerei auf den Sarkophagen, wobei sie als Muster galten. Die erzählende Malerei fand ihre Anwendung in Fresken und Wandbildern. Im Gegensatz dazu stand die zyklische, in der Buchmalerei entstandene Erzählung. Diese Zyklen hätten vor der Erfindung des Kodex im 1. Jh. n. Chr. nicht entstehen können, denn nur dieses Format bot die Möglichkeit, die Wandmale281 Da die älteste Quelle der Artikel „Euripides scenes in Byzantine Art“ ist und Weitzmann in dieser Arbeit das Thema noch tiefer behandelt als in den anderen zwei Texten, die vom ersten Artikel wenig abweichen, wird dieser Artikel in den Mittelpunkt der folgenden Seite gestellt, nur von den anderen Texten ergänzt. 282 Von diesem Kaiser ist eine Textstelle mit dem Ende von der in Hdt. VII 197 überlieferten Geschichte über Athamas erhalten. 283 Weitzmann (1959), S. 159. 284 Vgl. Weitzmann (1959), S. 159.

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rei mit ähnlichen Proportionen zu kopieren. Da fast alle Papyri mit Abbildungen verlorengegangen sind, „Byzantine miniatures made during the renaissance movement of the tenth century are of primary importance for the reconstruction of a branch of classical painting which is now almost totally lost“285. Hier ist die zu analysierende Abbildung:

Abb. 4:  Beispiele von ‚Eifersucht‘ nach Oppianos’ Über die Jagd

Die Miniatur zeigt auf zwei Streifen einige aus Eifersucht entstandene Verbrechen, wie in Opp. C. III 244 – 248 zu lesen ist. Weitzmann stellt jedoch fest: „Every one of its scenes can be related to certain Euripidean tragedies, the Aegeus, the Ino, the Peliades, and the Medea, and that the most likely model of the Byzantine miniaturist was an illustrated Euripides manuscript“286. Aus der Reihe der sieben von Oppianos erwähnten Helden287 werden in der Handschrift nur vier dargestellt, und zwar Theseus, Athamas, Themisto und 285 Weitzmann (1959), S. 160. 286 Weitzmann (1959), S. 174. 287 Weitzmann (1959) spricht über „six heroes“ (S. 174), weil er Prokne und Philomela als ein einziges Werk betrachtet.

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Medea; weder Prokne / Philomela noch Thyestes werden in der Miniatur gemalt. In Bezug auf die erste Unterlassung glaubt Weitzmann288 den Grund zu kennen: Diese Geschichte kommt – soweit wir wissen – in keiner Tragödie von Euripides vor; in Hinblick auf den zweiten unterlassenen Kindesmord, nämlich den von Thyestes, denkt dieser Gelehrte, dass entweder die verlorene Tragödie Thyestes von Euripides ein anderes Verbrechen dieser mythologischen Figur darstellen könnte oder dieses Werk schon verschwunden war, als die Abbildung entstand. Im unteren Streifen werden zwei Verbrechen Medeas dargestellt: Das erste könnte der Tragödie Peliaden zugeschrieben werden; das zweite, dem homonymen Werk von Jasons Frau. Im oberen Streifen, der für diese Analyse weit interessanter ist, kann man von links nach rechts als erstes die Personifikation der Eifersucht (ὁ ζῆλος) erkennen, die mit ihrer rechten Hand einen Speer umklammert und mit der linken das adamantische Schwert, auf das sich derselbe Oppianos einige Zeilen vor dem oben erwähnten Zitat bezieht, herausfordernd zeigt. Als nächstes ist Theseus zu sehen, der seine Kleider und die von seinem Vater Aigeus hinterlassenen Waffen hervorholt, damit er von seinem Vater erkannt werden könne, wenn er in Athen ankäme. Nach Theseus erwähnt Oppianos Athamas. In der Miniatur wird ein Mann in Rüstung dargestellt, der sein Schwert erhebt, um einer anderen männlichen verblutenden Figur, die gerade das Gleichgewicht verliert und kurz davor ist zu stürzen, den Gnadenstoß zu geben. Hier kommt man auf die zwei von Weitzmann genannten Fehler des Kopisten, der wahrscheinlich nicht mehr verstand, was er malte. Der Name ὁ Θησεὺς, der neben der ersten Figur steht, entspricht dieser nicht, sondern der vorhergehenden, die keinen Titel hat. Die Beischrift ὁ Ἀθάμας aber steht über der stürzenden Figur, die jedoch Learchos sein muss, denn kein literarischer Beleg weist darauf hin, dass Athamas durch ein Schwert gestorben sei. Weitzmann behauptet: „As in the preceding scene, the copyist was no longer aware of the meaning of the scene, and so he shifted the inscription of Athamas from the left to the right figure, after having already made a similar mistake in the case of the Theseus figure“289. Abgesehen von der m. E. Ähnlichkeit dieser Szene mit der Textstelle von Nonn. D. X 52 – 63, wird Athamas mit Schwert schon in sehr alten Quellen beschrieben, wie z. B. bei Philostephanos, der erzählt, wie der Aiolide seine Frau Ino mit einem Schwert verfolgt. Dieser Autor, um bei dem Beispiel zu bleiben, erwähnt nicht, auf welche Weise Athamas seinen Sohn Learchos getötet hat; es ist deshalb glaubhaft, dass er mit demselben Schwert, mit dem er Ino bedroht, seinen Sohn umgebracht hat. Ähnliches kann man über das von Kal288 Vgl. Weitzmann (1959), S. 174. 289 Weitzmann (1959), S. 165.

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listratos beschriebene Bild (Callistr. XIV) und über Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5290 sagen. Weitzmann291 erklärt, man könne von der Kopie eines klassischen Musters nicht erwarten, dass Learchus in realistischer Weise als Hirsch dargestellt wird, was man eigentlich in anderen Miniaturen, die keinem klassischen Muster folgen, sehen kann: deswegen ist anzunehmen, dass sich die vorliegende Miniatur auf eine klassische, von einem byzantinischen Kopisten modifizierte Vorlage bezieht. Weitzmanns Erklärung stößt meiner Meinung nach auf einige Schwierigkeiten, die der deutsche Gelehrte übersieht. Wenn es um Learchos geht, worauf alles hinzudeuten scheint, dann kann man das seiner Hand entglittene Schwert nicht einordnen: Es gibt keinen literarischen Beleg, der berichtet, dass Learchos ein Schwert trug, als er von seinem Vater getötet wurde. Darüber hinaus hat man nicht den Eindruck, dass da eine Jagdszene dargestellt wird, sondern eher ein Duell zwischen zwei Kriegern mit ihren Waffen. Man könnte denken, dass sich Learchos seinem Vater widersetzt und mit ihm kämpft, aber das ist auch eine neue Verstehensweise in der überlieferten Tradition dieser Szene. Wenn es nicht die Beischrift ΑΘΑΜΑΣ gäbe, wäre es unmöglich, dieses Bild dem Aioliden zuzuschreiben. Das betrifft die anderen Figuren nicht; mit Hilfe von Oppianos’ Textstelle ist es einfach, die Person, die zwei im Bett liegende Kinder erstickt, zu identifizieren, obwohl sich der Kopist noch einmal geirrt hat und sie φιλομήλη292 nennt: Es handelt sich selbstverständlich um Themisto und den Mord ihrer Kinder. Im Fall von Athamas und Learchos hilft die graphische Darstellung dem Betrachter bei der Identifizierung nicht. Weitzmann fragt sich berechtigterweise, warum der Maler den Platz dieser Heldin in der Bilderfolge geändert und nicht nach Medea dargestellt hat; „the only reason we can deduce is its thematic connection with the preceding story of Athamas killing Learchus, which was also told, as we know from Hyginus, in the Ino of Euripides“293. Das bedeutet, dass Weitzmann – im Gegensatz zu Wilamowitz – glaubt, der letzte Absatz von Hyg. Fab. IV komme in der Handlung von Euripides’ Ino vor. Weitzmann denkt auch, die kurze Andeutung von Porphyrion und Ptoos Tod bei Nonnos lasse es als unwahrscheinlich erscheinen, dass sich der Maler von einem bebilderten Werke dieses Autors inspirieren ließ: „Thus we come one more to the conclusion that the Pseudo-Oppian painter 290 Wahrscheinlich sollte Val.Flac. VIII 20 – 23 auch in diesem Sinne verstanden werden. 291 Vgl. Weitzmann (1949), S. 166. 292 Weitzmann (1959) ist der Meinung, dass dieser Fehler folgendermaβen erklärt werden kann: „by the fact that the next heroines mentioned in the Pseudo-Oppian are indeed Attic Procne and Thracian Philomela“ (S. 166). 293 Weitzmann (1959), S. 166.

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used an illustrated Euripides as source, from which he took two scenes, each one illustrating an act of violence resulting from Jealousy. These two scenes do not follow the order of the drama, but this shift is obviously to be explained by the Pseudo-Oppian text which mentions Athamas first and Themisto later“294. Hierin liegen aber neue Probleme. Zunächst ist Hygins Hinweis auf Learchos’ Tod noch flüchtiger als der von Nonnos auf den Tod der Kinder Themistos. Zweitens hat man beim Lesen von Oppianos’ Text nicht den Eindruck, dass beide Figuren, Athamas und Themisto, Protagonisten ein- und derselben mythologischen Erzählung sind, weil Oppianos drei Heldinnen zwischen diese Personen schiebt. Man könnte sich aber vorstellen, dass der Maler derjenige ist, der sich von Euripides’ Werk inspirieren lässt, um sowohl Learchos’ Tod als auch Themistos Kindermord darzustellen. Allerdings könnte man erwidern, dass beide Darstellungen aus verschiedenen Tragödien, sogar von verschiedenen Autoren stammen könnten: Themistos Verbrechen könnte sich auf Euripides’ Ino beziehen, Learchos’ Tod – es scheint, dass Euripides nie darüber geschrieben hat – auf Sophokles’ ersten Athamas. Dieser letztere Fall ist aber noch unwahrscheinlicher, denn es ist schlüssiger, alle Abbildungen auf das Werk eines einzigen Tragikers zu beziehen. Allerdings ist diese Abbildung m. E. sehr wichtig, um den Inhalt der vierten Fabel von Hygin (Themistos Verbrechen) Euripides’ Ino zuzuschreiben, selbst wenn die Szene von Athamas in der Handschrift nicht dieser euripideischen Tragödie zuzuordnen wäre. Wie Weitzmann selbst andeutet, „the two scenes in Pseudo-Oppian are the first ever to be connected not only with the Euripidean Ino, but with this myth in general“295. Man hat tatsächlich keinen anderen ikonographischen Beleg des Todes der Kinder von Themisto296. Zurück zu Euripides’ Ino, muss man mit Jouan / Van Looy einräumen, dass „si on ne possédait que les fragments, pourtant au nombre de vingt-cinq totalisant 79 vers, on ne pourrait jamais deviner l’intrigue d’Ino“297. Nauck schreibt Ähnliches: „de Inone scriptores alii alia perhibent: quam mythi formam Euripides 294 Weitzmann (1959), S. 168. 295 Weitzmann (1959), S. 168. 296 Dieser Gelehrte (1949) geht in seiner Meinung noch weiter: „Our miniatures provide, as we believe, evidence that at the time of the Macedonian renaissance a considerable number of Euripidean dramas with illustrations was known, either in classical manuscripts or later Byzantine copies, and that among them were the Aegeus and the Ino, the survival of which in the Middle Ages has not hitherto been recognized“ (S. 210); das heißt, dass Inos Drama in Byzanz mindestens bis zum 9. Jh. n. Chr. erhalten war. 297 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 189. Wilamowitz (1931) ist derselben Meinung: „Die zahlreichen Fragmente der Ino geben für die Handlung gar keinen Anhalt“ (Bd. I, S. 218, Anm. 3).

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secutus sit nescimus“298. Mattes jedoch glaubt, „die ,Ino’ ist ohne den Wahnsinn beider (Ino und Athamas) oder des einen kaum denkbar“299. Diese Tragödie war in der Antike wohl bekannt. Ihr Ruf reicht, nach dem Beleg von Philostr. VA., VII 5300, bis ins 1. Jh. n. Chr.: Zur Zeit Kaiser Domitians sollen in Ephesus entweder das ganze Drama oder Teile davon aufgeführt worden sein. Kannicht, der angeblich Hygins Fabel als zuverlässig betrachtet, bietet die wesentlichen Inhalte dieser Tragödie schematisch an. Die Szene findet in Thessalien vor Athamas’ Palast statt. Die handelnden Figuren sind wahrscheinlich Ino, Themisto und Athamas. Jouan / Van Looy fügt einen Boten und vielleicht Dionysos hinzu. In Bezug auf den Chor sagt Kannicht, dass er „fortasse ancillis domus regiae“301 bestehen konnte; Mette argumentiert aber mehr generisch: „Chor: Thessalische Frauen“302. Jouan / Van Looy denken, „si le fragment 399 appartient à Ino, le chœur était composé de femmes, amies d’Ino (φίλαι γυναῖκες)“303. Zur Aktion der Aufführung ist sehr wahrscheinlich nur Frg. 398 Kannicht zuzuschreiben. Schmid / Stählin aber meinen, „eine Reihe von Versen beziehen sich offenbar auf Inos Verhalten in ihrer dienenden Stellung (fr. 410 – 413)“304. In Hinblick auf die Datierung dieser Tragödie sieht es vermutlich so aus, dass Aristophanes’ Komödie Die Acharner, die 425 v. Chr. aufgeführt wurde, ein terminus ante quem bleibt; denn im Vers 434 werden Inos Lumpen angedeutet, wobei dieser Hinweis immer dem euripideischen Werk zugeschrieben wurde. Nach Jouan / Van Looy, „M. Cropp-G. Fick élargissent légèrement les marges indiquées par T. B. L. Webster: 455 – 425 au lieu de 455 – 428“305. Cropp / Fick306 sagen ja, dass hinsichtlich der Komposition durch Jambi keine sichere Schlussfolgerung zu ziehen ist; Goosens aber behauptet, „l’Ino pourrait bien être contemporaine des Péliades ou de peu postérieure à la date de 455“307.

298 Nauck (18892), S. 482. 299 Mattes (1970), S. 34. 300 Vgl. Frg. 420 Kannicht 301 Kannicht (2004), Bd. I, S. 443. 302 Mette (1981 – 1982), S. 140. 303 Vgl. Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 188. 304 Schmid / Stählin (1940), Bd. I, Par. 3, S. 407. 305 Jouan / Van Looy (2000), Bd. VIII, Par. II, S. 188. 306 Vgl. Cropp / Fick (1985), S. 81, Buchstabe f. 307 Goosens (1962), S. 14.

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Kannicht stellt die Tragödie in den ‚thessalischen‘ mythologischen Rahmen, woraus „hausta sunt argumenta Phrixorum … et Athamantum“308. Starkie309 berichtet, dass sie nach Hartung310 zur Tetralogie Ino, Erectheus, Ion und Skiron gehören sollte. Wie die erwähnten Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell wurden dieser Tragödie auch die Frg. 953m und 972 Kannicht zugerechnet. Es gibt aber einige Fragmente311, die genauer analysiert zu werden verdienen: P.Stras. W. G. 304 – 307 (Pack2 426). Fassino zufolge, „[si tratta dei] resti di un’antologia di brani lirici dalle Fenicie, dalla Medea e da una terza tragedia, ascrivibile anch’essa con ogni probabilità ad Euripide“312. Interessant sind für dieses Buch nur die Fragmente dieser Tragödie (W. G. 306 Sp. IV)313, deren Titel314 nicht erhalten ist. Fassino fasst neun wesentliche Angaben für die Identifizierung der Tragödie zusammen: 1) Eine Frau wünscht sich selbst, ein Kind oder mehrere Kinder zu töten. 2) Kadmos wird möglicherweise als ein mythischer Vorfahr angedeutet. 3) Die Achäer werden erwähnt. 4) Die Leiche eines Kindes erscheint auf der Bühne. 5) Wahrscheinlich kommt auch eine andere Frau, die sich gänzlich von 1)315 unterscheidet. 6) Es geschehen möglicherweise zwei Kindermorde. 7) Ein Kind wird mit einer ἔγχη getötet. 8) Es sieht so aus, als komme auch ein Mann vor, der wahrscheinlich βασιλεύς ist. 9) Der Mann einer Frau wünscht anscheinend den Tod für sich herbei.

308 Kannicht (2004), Bd. I, S. 443. Es ist falsch, dass es um eine Tragödie von Livius geht, wie schon erklärt wurde (s. Anm. 240). D’Antò ((1980), S. 273) glaubte, dass Euripides’ Ino, wie sie durch Hygin überliefert wurde, Ennius’ Athamas beeinflusst habe. 309 Vgl. Starkie (1909), S. 95. 310 Hartung (1844), Bd. I, S. XII. 311 Man sollte hier auch ein neues Fragment hinzufügen, das im Band LXXVIII von The Oxyrhynchus Papyri erschienen ist und deren Zeilen Luppe und Henry auf Euripides’ Ino zurückführen. Aufgrund des begrenzten Umfangs dieser Arbeit konnte dieses Fragment hier nicht untersucht werden. 312 Fassino (1999), S. 1. 313 Vgl. Fassino (1999), S. 12. 314 Fassino (1999) denkt, dass es lexikalische, rednerische, stichfeste Argumente für eine Zuschreibung zu einer Tragödie von Euripides gibt, auch wenn einige Gelehrte daran gezweifelt haben. 315 Fassino (1999) schlägt eine Amme (S. 42) vor.

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Fassino schließt die Zuschreibung zu Die eingekerkerte Melanippe und zu Die kluge Melanippe aus; er denkt eher so: „La probabile presenza di una successione negli infanticidi consente forse di restringere la scelta tra le trame note al finale dell’Ino“316. Laut diesem Gelehrten wird der erste Mord von einem Boten, zu dessen rhesis Frg. 421 und 422 Kannicht gehören, berichtet. Dann soll Ino ihre Absicht, das andere Kind zu töten und Selbstmord (Z. 4 – 7) zu begehen, angekündingt haben. Der Chor erwidert ihr, indem er sich auf den Mord des anderen Kindes konzentriert und die Nachricht vom Selbstmord außer Acht lässt. Das Lied (Z. 16 – 19) ruft die mythischen Präzedenzfälle des damals geschehenen Unglücks ins Gedächtnis; in diesem Moment wird Kadmos angedeutet, weswegen ‚die dionysische Motivierung‘ (Hera bestraft Athamas und Ino, weil sie Dionysos erzogen haben) sehr wahrscheinlich ist. Learchos’ Leiche erscheint auf der Bühne (Z. 21 – 24.27); möglich ist, dass die Speerstiche erst dann ausgeführt werden (Z. 24). Dies versetzt die Anwesenden in Schrecken (Z 19 ff). Darauf folgt eine zweite Rhesis mit dem zweiten Kindesmord und Inos Selbstmord. Der Chor (Z. 32 – 34) und Athamas (Z. 36) bedauern sein verlorenes Glück. Schließlich erscheint Dionysos als deus-ex-machina und berichtet Inos und Melikertes’ Divinisierung. Fassino glaubt, dass die Tragödie in Thessalien, und zwar im Achaia der Phthia stattfindet, und dass „il βασιλεύς del r. 30 e l’ ἀνέρα del r. 31 dovrebbero essere Atamante“317. Es ist klar, dass sich diese Rekonstruktion von der in Hyg. Fab. IV erzählten I-T-Version trennt und sich auf den letzten Teil dieser Fabel konzentriert. Obwohl diese These nicht dem Standpunkt des Buches entspricht, sollte Fassinos Artikel in einer ausführlichen Untersuchung von Euripides’ Ino immer beachtet werden. Zuletzt ist eine Behauptung von Aélion interessant, die sich auf die verlorene Tragödie der Peliaden bezieht, deren Bedeutung aber auch auf die Fragmente von Euripides’ Ino anwendbar ist: „Comme, d’autre part, les fragments sont peu nombreux et que leur contenu est essentiellement gnomique, cette reconstitution ne peut avoir aucune précision“318. Diese Vorsicht gilt auch für die hier unterbreiteten Vorschläge.

316 Fassino (1999), S. 40. 317 Fassino (1999), S. 43. 318 Aélion (1983), Bd. II, S. 284.

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III.4 Phrixos: Einleitung

Im Katalog von Tragödien des Euripides (II 48319 und III 17320) sind die Titel der Tragödien gesammelt; in diesem Verzeichnis wird auf den Titel Phrixos hingewiesen. Lange haben viele Gelehrte bezweifelt, dass es zwei Tragödien mit diesem Titel gab: Wagner321, Hartung322, Wilamowitz323, Robert324, Schmitt325, Schadewaldt326, usw.; in der Tat erwähnt die Inschrift von Piräus (IG II / III2 2363, 48) nur einen Phrixos327. Mit Ausnahme von Robert, der sich auf Apollodor beruft, haben alle anderen Gelehrten versucht, die Handlung ‚dieses Werkes‘ aus Hyg. Fab. II und III zu rekonstruieren, wie Kannicht behauptete: „Phrixum antea quasi una esset tragoedia et fragmenta quasi ex una fabula (eaque ex Hygino restituenda) essent orta tractare solebant“328. Aus diesem Grund entsteht das berühmte und umstrittene Thema des freiwilligen Opfertodes, der unten ausführlich analysiert wird329. Interessant ist, diesbezüglich die brillante Überlegung von Jouan / Van Looy einzubringen: „Aucune des deux versions ne mentionne le sacrifice volontaire de Phrixos (attesté seulement par Phérécyde et Hygin), qui nous semble pourtant un élément sûr pour au moins une des deux pièces, malgré le silence des fragments“330. Dank zweier Papyri von Oxyrhynchos aber weiß man heutzutage mit Sicherheit, dass Euripides zwei Tragödien mit diesem Titel geschrieben hat. Lloyd319 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 59. 320 Vgl. Kannicht (2004), Bd. I, S. 60. 321 Obwohl dieser Gelehrte (1846) zugibt, dass Schol. in Ar. Ra. 1225 (Wagner wiest auf 1256 hin) Chantry von zwei Tragödien spricht, „nec tamen simul duplicis illius recensionis causam cognoscimus“ (S. 819); mit dieser Behauptung leugnet er eine solche Dupliziät. 322 Hartung (1843) weist auf Welckers Annahme hin, dass es zwei Werke mit dem Titel Phrixos dank Schol. in Ar. Ra. 1225 Chantry (Τοῦ δευτέρου Φρίξου Εὐριπίδου ἡ ἀρχή) gebe und erwidert: „Ego citius scribam in hac una littera errasse, quam silentibus testibus reliquis omnibus hunc unum scholiastam uerum tradidisse crediderim“ (Bd. II, S. 148). Hartung irrte sich. 323 Ironisch war Wilamowitz‘ Behauptung: „Somniasse eos qui duplicem Phrixum exstitisse dixerunt, inde concluditur, quod eidem priores tragoediam a fragmento 818 (= 821 N2) incepisse perhibent. Ita enim ne potest quidem ulla incipere tragoedia“ (Wilamowitz (1875), S. 158). Leider muss man erkennen, dass Wilamowitz selbst einschlief. 324 „Die endgültige Gestalt hat der Stoff, wie schon eingangs bemerkt, durch den Phrixos des Euripides erhalten, ein Stück, das der letzten Periode des Dichters angehört“ (Robert (1920 – 1921), S. 48) 325 s. nächste Seite. 326 „Ich meinte in ihnen [Die Verse des Frg. 822 Kannicht] … eine Szene eines Phrixosdramas, möglicherweise des euripideischen Phrixos zu erkennen“ (Schadewaldt (1928), S. 1). 327 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 347. 328 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 329 Vgl. S. 254. 330 Jouan / Van Looy (2004), Bd. VIII, Par. III, S. 352.

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Jones lässt sich die Chance nicht entgehen, Wilamowitz’ Fehler „in denying that there were two plays called Phrixus“331 klarzumachen. Derselbe Fehler scheint Pearson in seinem Artikel „A Note on Pindar, Pyth. IV 162 f“ unterlaufen zu sein: „[This] version … was that given by Apollodorus (I. 80) and followed apparently by Euripides in his Phrixus“332. Schmitt spricht auch nur über einen einzigen Phrixos: „Viel Ähnlichkeit mit der Behandlung im Erechth. hat, soviel wir sehen können, die Einleitung der Devotionsszene im Phrixos“333. Schmid / Stählin erwähnen „zwei Bearbeitungen“334, sie erörtern sie aber als eine einzige Tragödie: „Die motivischen Ähnlichkeiten mit Stücken der Spätzeit, die angeführt wurden335, sind so zahlreich und bedeutsam, dass man den Phrixos ziemlich zuversichtlich in die Zeit nach 412 setzen kann“336. Roussel erkennt ein einziges Phrixos betiteltes Drama an: „J’ai negligé à dessein les autres exemples de sacrifice volontaire dans la tragédie euripidéenne (… Phrixos, dont nous ne savons presque rien, …)“337. Welcker räumt ein, dass es zwei Werke mit dem Titel Phrixos gibt, konzentriert sich aber nur auf das erste, da vom zweiten „sonst keine Spur [sc. vorhanden] ist“338. Man hat sogar den Eindruck, dass dieser Gelehrte den Hinweis auf einen zweiten Phrixos, über den er kein Wort verliert, für falsch hält. An dieser Stelle sollte man einen großen (102 cm hoch) Volutenkrater (ca. 330 n. Chr.) aus Apulien untersuchen, weil er Taplin gemäß die Handlung der ersten Phrixos von Euripides darstellen könnte. Dieses Gefäß befindet sich heute in Berlin339 und wurde auf Darios-Maler zurückgeführt. Hier ist das Bild des Kraters.

331 Lloyd-Jones (1963), S. 441. Der weise deutsche Gelehrte irrte sich auch, als er behauptete, dass keine Tragödie mit dem Vers εἰ μὲν τόδ’ ἦμαρ πρῶτον ἦν κακουμένῳ beginnen könne. 332 Pearson (1909), S. 255. 333 Schmitt (1921), S. 69. 334 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. 1, S. 597. 335 Er bezieht sich hauptsächlich auf die Rettung durch einen deus-ex-machina im letzten Moment, wie in Iphigenie in Aulis. 336 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. 1, S. 598. 337 Roussel (1922), S. 230, Anm. 1. 338 Welcker (1839), Bd. II, S. 615. 339 Berlin, Antikensammlung, 1984.41. Vgl. Bruneau (1994), Art. „Phixos et Helle“, LIMC, Bild 1.

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Abb. 5:  Phrixos’ Opfertod

Das Bild besteht aus zwei Streifen und insgesamt fünfzehn Figuren. Unten in der Mitte ist Phrixos zu sehen, dessen Name über seinem Kopf geschrieben ist. Er steht auf einem Altar und sein linkes Bein stützt sich auf das Oberteil einer Säule. Mit seinen Händen hält er die Hörner eines weißen Widders, dessen Glanz eindeutig, wie Taplin vorschlägt, auf das goldene Vlies hinweist. Sowohl Phrixos als auch der Widder tragen angeblich die Opferinfulen340. Rechts von Phrixos – vom Betrachter aus gesehen – steht Athamas mit einem Schwert in der Hand; auch über ihm befindet sich eine Inschrift. Mit seinem Finger zeigt er auf Ino, deren Name im Bilde klar sichtbar ist. Sie wirkt beklommen wegen der Blicke von Athamas und Phrixos, vielleicht weil sie Angst hat, dass 340 Merkwürdig ist diese Angabe, die Taplin übersieht. Kein griechischer Autor stellt Phrixos oder Helle mit Infulen bekränzt dar; dieser Zug aber wird in der lateinischen Literatur heausgehoben (Vgl. Hyg. Fab. II; Ou. Fast. III 861; Val.Flac. I 279; II 588; VII 57). In der griechischen Literatur ist die Opferkrone höchstens auf dem Kopf von Athamas, worauf das Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda hinweist. Diesem Bild gemäß tragen sowohl Athamas‘ Sohn als auch der Widder die Opferinfulen auf ihrem Kopf. Das diesbezüglich Schweigen der griechischen Schriftsteller ist noch bedeutsamer. Man könnte auch denken, man habe es mit einem regionalen Kennzeichen zu tun und nicht mit einem literarischen, da dieser Krater zur apulischen Keramik gehört.

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ihre böswillige Absicht entdeckt worden sei. Links von Ino stehen zwei Figuren ohne Aufschrift, die Taplin nicht identifizieren kann; möglicherweise stellen sie zwei Mitglieder des Chores dar, der aus Frauen von Theben bestand. Rechts von Athamas ermahnt der Pädagoge lebhaft Helle, deren Name ohne H geschrieben wurde, nämlich einfach ΕΛΛΗ. Die letzte Figur des rechten Teils wäre nie identifiziert worden, wenn sie keine Beischrift gehabt hätte: ΕΥΦΗΜIΑ; Taplin meint: „This word, meaning something like ‘auspicious voice,’ is most familiarly used to refer to the ritual silence that should accompany a sacrifice. Her personification here could suggest that in the tragedy, ritual observance somehow prevented the murderous and impious sacrifice from happening“341. Möglich ist, dass Euphemia in der Tragödie von Euripides – wenn dieser Krater sie schildert – nicht dargestellt wurde, sondern dass sie ein eigenes Element des Kratermalers ist. Im oberen Niveau befindet sich die Welt der Unsterblichen, deren gelassener Gesichtsausdruck auffällig im Gegensatz zur Anspannung des unterhalb befindlichen Streifens steht. Nur eine Figur ist nicht einfach zu identifizieren, nämlich die einzige, die eine Beischrift über ihrem Kopf hat: ΝΕΦΕΛΗ. Von links nach rechts – vom Betrachter aus gesehen – kann man Pan und Artemis erkennen, die Taplin nach andeuten könnten, dass ein Teil der Handlung am Land geschah; das könnte auf den Aufenthalt von Phrixos und Helle in der Herde des Königs, woher sie angerufen wurden, hinweisen. Danach erkennt man Zeus, zu dessen Ehre der Opfertod durchgeführt werden konnte. Neben ihm befindet sich Athene; Taplin zufolge „[she] might possibly signify the Athenian origin of the tragedy, it is more likely that she was somehow brought into the mythical narrative“342; dieser letzte Punkt ist m. E. sehr zweifelhaft, aber Athenes Gegenwart in dieser Reihe von Göttern bleibt rätselhaft. Rechts davon sitzt Apollon, dessen verfälschtes Orakel der Ursprung von Phrixos’ Opfertod war. Zuletzt kommt auch Hermes vor, der sich mit Nephele unterhält. Diesbezüglich sehr treffend ist meiner Meinung nach Taplins Aufzeichnung: „According to Apollodoros it was Hermes who gave the golden ram to Nephele“343. Wahrscheinlich weist Hermes Nephele darauf hin, wie ihre Kinder dem Tod am Opferaltar entfliehen 341 Taplin (2007), S. 217. 342 Vgl. Taplin (2007), S. 217. Er regt in einer Anmerkung an: „A speculation: Helle fell into the sea near Sigeion (see Apollodoros in Tiib in TrGF 5.2, 859), a city at the mouth of the Dardanelles that was of strategie importance for Athens“ (S. 287). Taplins Versuch aber, Athene in Athamas’ Mythos einzubringen, hat m. E. keinen Grund. In der Tat gibt es nur eine Erwähnung dieser Göttin in Athamas‘ Mythos, und zwar im Frg. 70 Merkelbach / West von Hesiod, und es ist nicht klar, wie sie mit der in diesem Fragment erzählten Geschichte verknüpft werden kann. 343 Taplin (2007), S. 217.

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können; möglicherweise hat er ihr im Voraus den Widder mit dem goldenen Vlies gegeben344. Taplin zufolge gibt es auf dieser Vase drei Hinweise, die das Bild des Kraters mit einem theatralischen Werk in Verbindung bringen: „there are the costumes, especially that of the king in the center with his boots, crossbanding, and conspicuous red sleeves. Second, there is the familiar old paidagogos figure, who is explicitly given the anonymous label of ‘child carer’ ΤΡΟΦΕΥΣ. Third, the name labels are all in Attic forms, including those that would be different in other dialects“345. Taplin entscheidet sich für die Darstellung der Geschichte von Phrixos, die nach meiner Ansicht I-P-H-Version genannt werden kann, und bemerkt, dass das Stück von Euripides das berühmteste aller Theaterstücke war. Er unterscheidet zwei euripideische Werke mit diesem Titel346 und nuanciert daraufhin seinen Kommentar: Bei dem Bild handelt es sich sehr wahrscheinlich um den ersten Phrixos, denn „Dionysos was significant within the play of Phrixos (the Second Version), and while there are no fewer than seven divinities in the upper register here, Dionysos is not one of them“347. Allerdings ist klar, dass der Maler die Handlung des Dramas nicht wörtlich darstellen wollte, sondern dass er auch einige eigene Nuancen einbringen konnte. Es ist nicht auszuschließen, dass sich der Krater auf einen der beiden Phrixos von Euripides bezieht und zwar möglicherweise, wie Taplin andeutet, auf den ersten und nicht auf den zweiten Phrixos. Zweifellos ist dieser Krater aber eine wunderschöne Darstellung der I-P-H-Version. Hier ist es angebracht, die Polemik über die Nummer der Tragödie, die Euripides Phrixos betitelte, beiseite zu schieben und die Textstellen, die für die Rekonstruktion der Handlung dieser Tragödien verwendet wurden, kurz zu erforschen: Apollod. I 9, 1 und Hyg. Fab. II-III. Bevor Van Looy seinen Vorschlag für die euripideische Version, die er „la légende de Phrixus“348 nennt, präsentiert, zeigt er fünf wesentliche Unterschiede zwischen den beiden erwähnten Quellen zu Phrixos’ Opfertod auf:

344 Die Gegenwart von Pan und Artemis verursachen viele Probleme, weil, wenn der Widder von der Gottheit geopfert wird, die Initiative des Tieres, die in der königlichen Hürde zu geschehen pflegt, ausgeschlossen wird. 345 Taplin (2007), S. 215. 346 Taplin (2007) nennt sie „the First Version and the Second Version“ (S. 215). 347 Taplin (2007), S. 215. 348 Van Looy (1967), S. 316.

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1) Bei Apollodor willigt Athamas nach anfänglichem Widerstand in Phrixos’ Opfertod ein; in der Version von Hygin bietet Phrixos freiwillig an, auf dem Opferaltar zu sterben. 2) Nephele rettet, laut Apollodors Textstelle, ihren Sohn; bei Hygin verdankt er einer Dienerin / einem Diener349 sein Leben. 3) Bei Apollodor kommt Ino ungestraft davon; bei Hygin wird Ino der Willkür von Phrixos ausgeliefert. 4) Der Widder rettet Phrixos, wenn Athamas’ Sohn am Opferaltar steht; bei Hygin irren Phrixos und Helle durch den Wald, nachdem sie von Dionysos bestraft wurden. 5) Diese Gottheit spielt in Apollodors Texten überhaupt keine Rolle, erscheint aber bei Hygin als deus-ex-machina. Nun bieten sich die Überlegungen von Van Looy über die von mir genannte IP-H-Version an, Athamas’ Mythos zu betrachten. Der belgische Forscher sieht zwei Hauptpunkte in der Entstehung dieses Mythos: A) Ein primitiver historischer Kernpunkt Van Looy erklärt es folgendermaßen: „La sécheresse sévissant à Halo avec véhémence, la population après consultation des dieux, decide d’offrir en expiation un sacrifice humain“350. Es ist nicht ganz verständlich, wie Van Looy daraufhin von zwei Opfern, dem von Phrixos und dem von Athamas, reden kann. Man könnte denken, dass das Opfer des Aioliden durchgeführt werden sollte, weil das erste misslang. In der Tat wird das von Athamas auch nicht durchgeführt, denn sein Enkelkind rettet ihn in extremis – , aber dies entspricht nicht Van Looys Theorie; denn er behauptet, dass die Götter351 Phrixos’ Opfertod verhindert haben und ein Widder an seiner Stelle geopfert wurde. Wenn die Götter selber das Menschenopfer ablehnen und dieses durch ein Tier ersetzt wird, wie kann man dann in der geschichtlichen Ebene und aus dieser Perspektive heraus den neuen Opfertod von Athamas rechtfertigen? B) Die Erweiterungen der Legende Alle anderen Punkte der Legende resultieren aus einer Entwicklung des Mythos: Der Ursprung der Dürre, die entweder von Nephele oder von Ino verursacht wird, mit all ihren Wirkungen: Eifersucht oder enttäuschte Liebe; die Fälschung

349 Hygin verwendet das Wort satelles; dessen Genus ist allgemein und gestattet, dass man entweder von einer Dienerin oder von einem Diener reden kann. 350 Van Looy (1967), S. 317. 351 Gehört der Einsatz der Götter zur historischen Ebene des Mythos?

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

des Orakels; Athamas’ Zweifel über das Opfer; Phrixos’ Rettung entweder durch einen Widder oder durch eine Dienerin / einen Diener; usw. Interessant ist nun zu sehen, welche Handlung die Gelehrten diesen Tragödien zugeschrieben haben. Lloyd-Jones sagt, es sei möglich „that the common story is that of Frixo 1, the less common one that of Frixo 2“352. In Bezug auf den zweiten Phrixos, denkt Mattes: „möglich ist die Erfindung durch den Dichter auch für den Wahn der Geschwister Phrixos und Helle im Phrixos II“353. Kannicht beteuert, „Phrixus in I Jovi immolandus ab Athamante ad aram ducitur, in II Athamante abnuente ipse se morti destinat“354. Schwanzar sagt, „in beiden PhrixosTragödien läßt Ino das Saatkorn rösten, um die Dürre herbeizuführen“355. Gantz meint, dass es im zweiten Phrixos um die Rettung vor den von Ino geplanten Intrigen geht; „the former might have been either a different version of the same events, or the story of Phrixos’ subsequent life in Kolchis“356. Obwohl das Thema ausführlicher im Absatz über den freiwilligen Opfertod analysiert wird, kann man in diesem Moment eine der Meinungen, die diese Tragödie(n) mit der freiwilligen Hingabe von Phrixos verbindet, vorwegnehmen. Valgiglio spricht über den ‚Phrixos‘ von Euripides im Singular: „È da credere che ricorresse anche in questa tragedia il motivo dell’uno che salva tutto, già riscontrato nell’Ifigenia in Aulide e soprattutto nel discorso di Prassitea dell’Eretteo“357. Im Unterschied zu den anderen euripideischen Figuren (Makaria, Polixena, Menoikeus und Iphigenia), die sich freiwillig für die Gemeinschaft opfern, ist Phrixos der einzige, der gerettet wird und nicht auf dem Opferaltar stirbt358. Ino stimmt, wie Praxithea, Polyxenas Mutter, dem Opfer mutatis mutandis zu; Athamas ist Hygins Fabeln gemäß gegen das Opfer, wie Erechtheus, Kreon und Klytaimnestra. Der Aiolide wird vom Volk gezwungen, wie Agamemnon vom Heer. In Hinblick auf das Datum der Entstehung der beiden Werke, weisen Schmid / Stählin darauf hin: „Unsicher ist die Zeit des Phrixos, von dem es zwei Bearbeitungen gegeben haben soll“359. Robert spricht nur über eine Tragödie, die „der letzten Periode des Euripides angehört“360. Van Looy erwähnt, dass Arnim 352 Lloyd-Jones (1963), S. 442. 353 Mattes (1970), S. 34. 354 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 355 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, S. 950. 356 Gantz (1993), S. 184. 357 Valgiglio (1966), S. 78. 358 Vgl. die Versionen, in denen Iphigenia in extremis gerettet war, wie in Cypr. 42 – 49 Bernabé (55 – 63 Davies) von Procli Cypriorum enarratio. 359 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. I, S. 597. 360 Robert (1920), Bd. I, Lib. I, S. 48.

Klassische Griechische Epoche93

die ‚Phrixos‘ nach dem Sizilianischen Feldzug, der 415 – 413 n. Chr. stattfand, einreiht; Schmid ist damit einverstanden und glaubt, „daß man Phrixos ziemlich zuversichtlich in die Zeit nach 412 setzen kann“361. Van Looy zufolge „il faut supposer un assez grand laps de temps après le premier échec que fut le Phrixos A“362. Er argumentiert zusammen mit Jouan in der Ausgabe der Fragmente von Euripides, dass es unmöglich ist, diese Werke zu datieren: „Puisque l’attribution de la majorité des fragments à Phrixos A ou B est incertain, les critères métriques sont sans valeur pour dater les deux drames“363. Kannicht sagt kategorisch: „De aetate fabularum non constat“364. III.4.1 Vorgeschlagene Rekonstruktionen

Zum Schluss wird eine Auswahl von verschiedenen, für dieses Werk365 angebotenen366 Rekonstruktionen präsentiert, damit sich der Leser eine Vorstellung der erkennbaren Handlung des ‚Phrixos‘ machen kann. A) Welckers Vorschlag

Dieser Forscher ergänzt den Inhalt des ‚Phrixos‘ von Euripides mit der 2. und der 3. Fabel von Hygin367. Welcker platziert die tragische Aktion in Theben und die Reihenfolge der erhaltenen Fragmente, die hier nach Kannichts Ausgabe angedeutet werden – Welcker konnte sie selbstverständlich nie einsehen – siehe 824, 822, 822a, 820a, 829, 826, 828, 833, 836, 831, 832, 834, 825 und 835 Kannicht. Welcker zufolge gehört Frg. 819 Kannicht zum von Ino rezitierten Prolog. Das Frg. 822 Kannicht368 wird von Athamas ausgesprochen: Der Aiolide „fühlt 361 Schmid / Stählin (1940), Bd. III, Par. I, S. 598. 362 Van Looy (1964), S. 320. 363 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 346. Dieser Forscher übernimmt die Belege von Webster, der für den ersten Phrixos einen größeren Zeitraum (455 – 428 v. Chr.) und für den zweiten einen reduzierten (427 – 417 v. Chr.) vorschlägt, und die von Cropp / Fick, deren Beitrag unbedeutend ist (irgendwann zwischen 455 und 416 v. Chr.). 364 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 365 Hier wird selbstverständlich nur über die Forscher gesprochen, die glauben, dass es nur eine Tragödie mit diesem Titel gab; allerdings redet Van Looy (Vgl. (1967), S. 316), der weiß, dass es zwei Tragödien gibt, eher von zwei Versionen eines einzigen Themas und schreibt diese Rekonstruktionen dem zweiten Phrixos zu. Es ist m. E. falsch, dass der zweite Phrixos angedeutet wird, wenn man immer nur von einer Tragödie spricht. 366 Hier wird nur die Rekonstruktion der Gelehrten, die die Handlung des Werkes nach den erhaltenen Fragmenten erklären, präsentiert. Die allgemeinen Vorschläge, wie z. B. die von Robert ((1920), Bd. I, Lib. I, S. 41 – 42: Die I-P-H-Version könnte die Handlung von Euripides’ Phrixos sein), werden hier beiseite gelassen. 367 Derselben Meinung ist der gleichaltrige Wagner (1846): „Argumenti summa iis contineri uidetur, quae Hyg. (fab. II et III) narrat“ (S. 819). 368 S. Oxy. 34, 2685; Z. 10 – 13.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

(wie Oedipus) in seiner Gattin Trost“369. Ino, deren Rede der Chor im Frg. 823 Kannicht preist, spricht mit Athamas. Wenn der Bote aus Delphi zurückkehrt, spricht Ino mit ihm und verwendet die Wörter vom Frg. 822a Kannicht; Apollon will Ino gemäß, dass das Königspaar die Silos nicht öffnet, genau wie im Frg. 820a Kannicht370 zu lesen ist, wenn Phrixos nicht aufgeopfert wird. „Da Athamas den Sohn zu opfern sich weigert, so dringt Ino in ihn“371 laut den Fragmenten 829, 826372 und 828 Kannicht. Phrixos, dessen Mut das Frg. 833 Kannicht zeigt, ist bereit, freiwillig für die Stadt zu sterben. Der Diener aber enthüllt im letzten Moment die Intrige; er selbst, Athamas oder der Chor spricht aus, was über diesen Diener im Frg. 831 Kannicht zu lesen ist. Athamas bestraft seine Frau mit derselben Qual, die sie sich für Phrixos wünschte, nämlich auf dem Opferaltar zu sterben; „Das Feuer des Altars ist berührt“373 nach Frg. 836 Kannicht. Der Aiolide spricht die Verse des Frg. 832 Kannicht. Der Chor kann die Trauer um Ino nicht zurückhalten: Frg. 834 Kannicht und vielleicht 836 Kannicht. Das Frg. 835 Kannicht bezüglich Ino könnte von dem Chor, dem Diener, Phrixos oder Athamas374 stammen. Schließlich rettet Liber Ino, seine Amme. Die I-L-MVersion, die man am Ende der 2. Fabel von Hygin lesen kann, wird von Welcker nicht in Euripides’ Tragödie eingeschlossen: „Diese Katastophe aber ist dem Phrixos fremd, zu welchem dagegen nothwendig noch gehört, was Hygin in das folgende Kapitel, mit der Ueberschrift P h r i x u s, gesetzt hat“375. Der Chor sollte aus Bürgern von Theben, aus Kadmos’ Nachfahren, bestehen. B) Hartungs Vorschlag

Dieser Forscher kombiniert die Angaben von Apollodor und Hygin: „Argumentum, id quod Welckerus cognovit, continetur iis, quae Hyginus c. 2. refert, quibuscum congruit narratio Apollodori“376. Die Reihenfolge der Fragmente nach Hartungs Vorschlag und immer gemäß der Ausgabe von Kannicht ist folgende: 819, 820, 830 = 822a, 831, 832, 824, 827 = 820a, 825, 829, 828, 833, frg. inc. 854, 835, 822, 834 Kannicht. Darüber hinaus ist Hartung der Ansicht, dass Inos Verschwörung mit den örtlichen Frauen genauso inszeniert war wie derjenige der Frauen von Limnos gegen ihre Männer. 369 Welcker (1839), Bd. II, S. 612. 370 Valckenaer bietet in den Anmerkungen von EM. s. u. Σιροί eine andere Version des Anfangs dieses Fragmentes an: καὶ νῷν 371 Welcker (1839), Bd. II, S. 613. 372 Mit Ironie und Sarkasmus. 373 Welcker (1839), Bd. II, S. 614. 374 Das heißt, fast alle Figuren, oder mit anderen Worten: Man weiß nicht, wer es ausspricht. 375 Welcker (1839), Bd. II, S. 615. 376 Hartung (1843), Bd. II, S. 143.

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Hartung zufolge „prologum ab Inone actum esse fragmenta ostendunt, quibus de patre et cognatis eius exponitur“377. Er führt das Frg. 819 Kannicht als Beispiel an; in diesem Prolog sollte man auf Europas Ritt auf dem Stier hinweisen, wie es im Frg. 820 Kannicht zu lesen ist. Diesem Forscher zufolge entspringt Inos Intrige ihrer Lust auf Rache aufgrund der Demütigung durch Athamas, der die von Nephele geborenen Kinder ihren eigenen vorzieht. Der Diener des Frg. 830 = 822a Kannicht, der vom Aioliden nach Delphi geschickt wurde, wird von Hartung als „antiquus domus Cadmeae famulus“378 betrachtet, weswegen Ino keine Schwierigkeit hat, ihn für ihre Intrige zu überreden. Der Diener nimmt Inos Bestechung an (Frg. 831 Kannicht). Darauf folgt das Lied und der Tanz des Chors, „qui non potest ex viris, sed ex feminis reginae familiaribus constitisse“379. Athamas weigert sich, wie Hygin andeutet, indem er argumentiert, dass die Götter, vor allem Jupiter380, ein solches Opfer nicht verlangen könnten (Frg. 832 Kannicht). Ino gibt vor, des Knaben Erbarmen zu finden (Frg. 824 Kannicht), was der Chor bestätigt (Frg. 827 = 820a Kannicht). Gewagt ist die Behauptung Hartungs: „Sine dubio celare oraculum rex et, si necesse ait, potius suam, quam filii, vitam populo condonare constituit“381; bei keinem griechischen oder lateinischen Autor ist zu lesen, dass Athamas statt seines Sohnes zu sterben wünschte. Der Chor bedauert die weibliche Grausamkeit. Der Sprecher des Volkes erscheint und fordert das Opfer von Phrixos (Frg. 825; 829; 828 Kannicht). „Perseveranter rege recusante, cum periculum domui regiae immineret, Phrixus ultro se immolandum obtulit“382. Die Großherzigkeit des Knaben lässt ein stark philosophisch geprägtes Gebet entstehen (Frg. 833 Kannicht und vielleicht auch Frg. Inc. 854 Kannicht). Phrixos wird zum Opferaltar geführt; das Geständnis der Dienerin oder des Dieners findet nach Hartung nicht auf der Bühne statt, sondern wird von einem Boten berichtet. Das Frg. 836 Kannicht könnte eine Spur dieser Rede sein, deren Ende im Frg. 835 Kannicht erhalten ist. Das Frg. 822 (Frg. 2+4, Verse 10 – 13) Kannicht könnte einen Teil der Worte des Aioliden überliefern. Der Chor singt in diesem Moment (Frg. 834 Kannicht). Dionysos steigt aus dem Himmel herab und rettet Ino und ihr Kind, als sie zum Opferaltar geführt werden; weiterhin würde er Phrixos und Helle den Wahnsinn schicken, die von ihrer Mutter durch den berühmten goldenen Widder gerettet werden würden. Es ist nicht ganz klar, aber es scheint, dass Hartung Dionysos all dieses

377 Hartung (1843), Bd. II, S. 144. 378 Hartung (1843), Bd. II, S. 144. 379 Hartung (1843), Bd. II, S. 144. 380 Auf jeden Fall wäre es Zeus. 381 Hartung (1843), Bd. II, S. 145. 382 Hartung (1843), Bd. II, S. 146.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

sagen lässt. Dieser Gott würde Helles Sturz und Phrixos’ Ankunft in Kolchis ankündigen383. C) Schmitts Vorschlag

Schmitt meint, dass die Handlung ‚dieses‘ Phrixos wahrscheinlich in Hyg. Fab. II384 überliefert wird; derselben Meinung ist auch Welcker, der noch die 3. Fabel heranzog: „[Es] scheint der Inhalt der Tragödie vollständig gegeben durch Hygin f. 2 und 3“385. Wie für Praxithea in Euripides’ Erechtheus, ist es möglich, dass Ino in ‚der Tragödie‘ Phrixos Athamas zu überzeugen versucht, das vom Orakel geforderte Opfer durchzuführen. Von diesem ἀγών sind die Frg. 822 – 823; 828; 826; 829; 832 Kannicht erhalten. Möglicherweise wurde dieses Streitgespräch zwischen Anhängern und Verleumdern von Phrixos still beobachtet. Am Ende des Streits würde er sich, wie Menoikeus in Phoinix, entscheiden, freiwillig sein Leben für die Stadt zu opfern; Danach würde Phrixos in einer Rede seine Bereitschaft zu sterben bekanntgeben, wie es auch bei anderen freiwilligen Opfertoden üblich war386. Dem Frg. 833 Kannicht gemäß vermutet Schmitt, „erwartet Phrixos das wahre Leben erst nach dem Tode“387. Wahrscheinlich drückte Athamas seine Resignation am Ende der ῥῆσις mit den Versen des Frg. 821 Kannicht aus. Aus den erhaltenen Fragmenten ist nicht zu schlieβen, ob das Volk Druck auf Athamas machte, Schmitt hält aber diese Tatsache für sehr wahrscheinlich; „es wäre eine Vorstufe zur Iph. Aul., wo das ungeduldige Heer die Opferung der Jungfrau verlangt“388. Hygin erzählt, wie eine Dienerin oder ein Diener Inos Intrige enthüllt und dem Opfer von Phrixos ein Ende setzt: „Das klingt ganz nach einer Tragoedie, und in der Tat ist in zwei Fragmenten des Phrixos (830 und 831) von einem Sklaven die Rede“389. Um die allgemeine Tradition anzunehmen, die Phrixos’ Flucht nach Kolchis überliefert, denkt Schmitt, dass Dionysos als deus-ex-machina erschien und dem Athamantiden befahl, nach Kolchis zu fahren – als Strafe für den Angriff gegen seine Stiefmutter390. 383 Hartung begründet diese These mit dem Schol. in A. R. II 382 Wendel: ὅτι δὲ ἡ νῆσος αὕτη ὄρνιθας ἔχει τοξευούσας τοῖς πτεροῖς ὡς βέλεσιν, ἱστορεῖ καὶ Εὐριπίδης ἐν Φρίξῳ. 384 Vgl. Schmitt (1921), S. 69. 385 Welcker (1839), Bd. II, S. 612. 386 Vgl. S. 254; Schmitts Untersuchung wirft großes Licht darauf. 387 Schmitt (1921), S. 70. 388 Schmitt (1921), S. 71. 389 Schmitt (1921), S. 71. 390 Schmitt zitiert Ander Müller (De deorum partibus tragicis, S. 113), der, wie Welcker und Hartung, meint, dass Nephele als dea-ex-machina erschien. Schmitt hat m. E. Recht, wenn sie Müllers Grund („ne diutius in illa domo morarentur (sc. Phrixos und Helle), in qua

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D) Van Looys Vorschlag

Dieser Gelehrte meint, „Ino prononce le prologue dans lequel elle explique la généalogie (frg. 819 – 820), mentionne son mariage avec Athamas, sa répudiation sur ordre de Hera, et son retour après le depart de Nephele“391. Ino verbrennt den Samen und überredet den nach Delphi entsandten Boten auf der Bühne, dass er das Opfer von Phrixos fordere. Der Chor sollte aus einer Gruppe von Inos Dienerinnen bestehen. Nach Van Looy ist die Reihenfolge des Werkes folgende: 1.

Episode: Athamas erfährt vom verfälschten Orakel, weigert sich aber, seinen Sohn zu opfern und befiehlt dem Boten zu schweigen. 1. Stasimon: Der Chor versteht Athamas’ Zustand, erinnert ihn aber an die Not des Volkes und die schlimmen Folgen des Ungehorsams einem Gott gegenüber. 2. Episode: Ino erfährt durch Athamas vom Orakel und erinnert ihn an seine Verpflichtung, es zu befolgen. Der Koryphäe preist sie (Frg. 822 – 823 Kannicht). Der Abgeordnete des Volkes tritt vor Athamas und verlangt die Erfüllung des Orakels; Athamas weigert sich (Frg. 825 – 829 Kannicht). 2. Stasimon: Der Chor singt und lobt das Allgemeingut vor dem persönlichen Gut. 3. Episode: Athamas, der sich weiterhin weigert, seinen Sohn zu opfern, betritt die Bühne; es entsteht ein Agon zwischen Athamas und Ino, die sich für den Opfertod ausspricht. Dann wird die freiwillige Hingabe Phrixos’ zum Opfertod offenkundig (Frg. 824, 833, 829? Kannicht). 3. Stasimon: Der Chor rühmt den Heldenmut des Knaben. 4. Episode: Der Sklave enthüllt alles; Athamas glaubt ihm nicht und befiehlt Ino zu sich. Anfangs bestreitet sie die Aussage des Sklaven, gesteht aber am Ende alles (Florenz Papyrus, Frg. 831, 835?, 836, 837? Kannicht). 4. Stasimon: Der Chor erschrickt vor Inos Verbrechen und huldigt Phrixos’ Tugend. Epilog: Athamas überlässt Phrixos seine Stiefmutter Ino, Dionysos aber, der als deus-ex-machina erscheint, rettet sie und bestraft sowohl Phrixos als auch Helle mit dem Wahnsinn; er erwähnt auch Nepheles Zutun und die Rettung ihrer Kinder durch den Widder. tanta pericula eis impendissent“) kritisiert, auf Nepheles Befehl hin nach Kolchis zu fahren. 391 Van Looy (1964), S. 319.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Wie man sehen kann, setzt Van Looy auf den Opfertod von Phrixos, „emprunté par Euripide à Phérécide“392. Er schneidet auch das Problem der Einfügung von Helle in die Bestrafung durch Dionysos an: Wenn sie in der Tragödie nicht aufgetreten ist, warum sollte sie dann auch mit Wahnsinn geschlagen werden? III.4.2 Phrixos A

Euripides hat zweifellos zwei Tragödien mit dem Titel Phrixos geschrieben; hier soll nun die erste analysiert werden. Van Looy meint, „la première a dû être un échec, mais le thème continuait à obséder le poète“393; möglicherweise sind einige Verse von der ersten Tragödie zur zweiten gewandert. Zusammen mit Jouan denkt er, „l’action se déroule probablement devant le palais d’Athamas en Thessalie (situé peut-être à Halo)“394. Die Personen wären Athamas, Phrixos, Ino und ein Diener; der Chor würde aus thessalischen Frauen bestehen. Die List des verbrannten Samens und die Erscheinung des Dionysos als deusex-machina kämen in dieser Tragödie vor; was beide Werke nach Van Looy unterschied, war die Darstellung von Phrixos’ Opfertod, „librement consenti dans B, imposé dans A“395. Die Ähnlichkeit beider Tragödien war derart, dass sie diesen Forscher396 zu der Auffassung veranlasst, es sei richtiger und genauer, von zwei Versionen eines einzigen Themas zu reden als von zwei Tragödien zu sprechen, wie es schon früher angedeutet wurde. Webster vermutet seinerseits, „in Phrixus A, if the main story was Phrixus’ adventures in Kolchis, Euripides may have left Athamas and Ino in Thessaly because this was only prologue information“397; diese Idee aber wird von Jouan / Van Looy398 kritisiert: Dass sich die Handlung dieses Dramas in Kolchis entwickelt, ist zurückzuweisen. Webster mutmaßt, dass Euripides die Lokalisierung von Thessalien nach Böotien im zweiten Phrixos vornimmt, um einen großen Kontrast zu setzen, nicht zum ersten Phrixos, sondern zu seiner Ino, wo Athamas und Kadmos’ Tochter auch erscheinen.

392 Van Looy (1964), S. 319 – 320. 393 Van Looy (1964), S. 320. 394 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 347. 395 Van Looy (1964), S. 320. C. Robert (Vgl. (1920), Bd. II, Lib. I, S. 41 – 49, vor allem S. 42) aber weist zurück, dass es sich bei Euripides’ Tragödie um den freiwilligen Opfertod von Phrixos handelte; Schmitt (Vgl. (1921), S. 69) denkt entgegengesetzt und lässt sich vom euripideischen Erechtheus inspirieren. 396 Vgl. Van Looy (1964), S. 320. 397 Webster (1967), S. 132. 398 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 354.

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A) Die Handlung

Bevor die Handlung dieser Tragödie analysiert wird, muss man mit Jouan / Van Looy bedenken: „L’état fragmentaire des deux « hypotheseis » rend toute conclusion aléatoire“399; aus diesem Grund sind alle hier vorliegenden Vorschläge mit Vorbehalt anzunehmen. Dank der beiden in zwei Papyri von Oxyrhynchos erhaltenen Hypothesen kann man die Handlung des ersten und des zweiten Phrixos vermuten und eine bessere Vorstellung dieser Tragödien gewinnen. Nun sollen diese beiden Texte analysiert werden. Luppe erklärt, wie sich einige Teile von P. Oxy. 3652 mit P. Oxy. 2455 überschneiden, eine Tatsache, die zum dritten Mal in Euripides’ Hypothesen auftaucht. Das erste Mal geschah es mit dem 1966 veröffentlichten P. Oxy. 2544, der aus dem 2. und 3. Jh. v. Chr. stammt und den Anfang des Phoinix beinhaltet. Das zweite Mal geschieht es mit dem 1968 veröffentlichten, aber bis 1979 nicht als solche anerkannten P. Mich. Inv. 1319; dieser Papyrus verknüpft sich mit P. Oxy. 2455 Frg. 107 der Tragödie Temenos. Der dritte Beleg, der die Hypothesis des ersten Phrixos betrifft, ist der aus dem 3. Jh. n. Chr. stammende P. Oxy 3652 Sp. II 16 – 31, der sich mit einigen Zeilen von P. Oxy. 2455 Sp. XVI 221 – 232 + Frg. 78 überkreuzt. Mit anderen Worten, die Quellen für die Rekonstruktion dieser Hypothesis sind die letzterwähnten Papyri von Oxyrhynchos, P. Oxy. 2455 ed. Turner (s. Austin) und P. Oxy. 3652 ed. Cockle. P. Oxy. 2455 „consists of 138 fragments, only the first eighteen at all substantial, of a roll of hypotheses of Euripides’ plays“400, wie Lloyd-Jones erläutet; diese Sammlung ist ähnlich entweder Callimachus’ Diegesis oder den Hypothesen der Werke von Euripides in PSI 1286. Der Papyrus gibt normalerweise den Titel der Tragödie, die erste Zeile und eine kleine Zusammenfassung des Werkes an. Erhalten sind die Hypothesen der Tragödien, deren Titel mit folgenden Buchstaben beginnen: von M bis O und von C bis X. Leider ist der Zustand dieses wesentlichen Papyrus nicht so gut. Luppe weist darauf hin: „die Zeilen des ‚neuen‘ Papyrus sind, wie jeweils die Zeile mit dem Zitat des Anfangsverses und die erste Text-Zeile zeigt, etwas breiter (durchschnittlich 2 Buchstaben) als die ‚alten‘ (29 bis 31 gegenüber 27 bis 29 Buchstaben)“401.

399 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 352. Diese Meinung ist seit den ersten Untersuchungen der Tragödie einstimmig anerkannt, wie Wagners (1846) Worte zeigen: „fragmenta ad perspiciendam fabulae compositionem nihil fere ualent“ (S. 819). 400 Lloyd-Jones (1963), S. 439. 401 Luppe (1986), S. 5.

100

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Hier sind die zwei Texte nach Luppe402: P. Oxy. 2455

P. Oxy. 3652

1

Φρῖ[̣ξο]ς̣ πρῶ̣τος, οὗ ἀρχή

1

Φρ[ῖξος πρῶτος, οὗ ἀρχή·

2

εἰ μὲν τόδ᾿ ἦ̣μ̣αρ ̢ π̡ ρωτοσ, ἦν κακουμ̢̣ έ-

2

εἰ ̡ μ̣ὲν τόδ ἦμ̣ ̢ αρ πρῶτον ἦν κακουμένοι.

3

νωι. ἡ δ᾿ ὑπόθεσις·

3

Ἀ̣θάμας υἱὸς μὲ[ν] ἦν Αἰολου· βασιλεὺς δὲ

4

Ἀθάμας υἱὸς μὲ[̣ν] ἦ̣ν Αἰολου· βασιλεὺς

4

Θετταλῶν ε [

5

δὲ Θετταλία̣ς [ε – - -] δὲ παῖδα̣[ς] ἐκ

5

Φρῖξον· ἔτι δὲ [

6

[Νεφ]έλης Ἕλ̣λ[ν τε κ]α̣ὶ Φρῖξον [.]..[

6

Κάδμο]υ παιδ.[ κα-

7

..].εν Εἰν.ι τη[. Κάδμο]υ πα[ιδ – - –

7

τὰ τῶν προγόν̣[ων έπιβουλὴν ἐμηχανή-

8

[.]ο̣[ κα]τ̣ὰ δὲ τῶν̣ π̣[ρο-

8

σατο καθάπερ [φο τὸν τῆς μη-

9

[γ]όν̣ω[ν ἐπιβουλὴν] ἐμηχανᾶτο κα]θά-

9

τρυιᾶς πικρὸν .[ ηι· συγκα-

10 π̣ε̣ρ̣ φο̣[ τ]ὸ̣ν τῆσ μητρυι[ᾶ]ς

10 λέσασα γὰρ τῶν [Θετταλῶν γυνα[ῖκας ὅρ-

11 πικρὸν̣[ ]ηι· συνκαλέ-

11 κοις κατησφαλ[ίσατο

12 [σασα γὰρ τῶν Θετταλῶν γ] υ̣να[ῖκας ὅρ-

12 νον ἐπὶ τὴν χ.[

13 ἀκαρπίας [[αγει.̣]] [ 14 λυσιν, εἰ Φρῖξοσ [σφαγείη Διί – - – 15 εἰς Δελφοὺς ἀπ[̣ ἄγγε16 λον ἔπεισε ὡς .[

Wichtig ist es nun, die bedeutungsvollen Züge dieser Fragmente kurz zu analysieren. Für die Zeile 7 des ersten Papyrus meint Luppe: „Εἰνωι̣ [sc. scheint] eher ein Akkusativ mit einem  – gerade in diesem Papyrus häufigen  – überflüssigen Iota als ein Schreibfehler für den Dativ Εἰνοῖ zu sein“403. Lloyd-Jones 402 Vgl. Luppe (1986), S. 6 – 7. 403 Luppe (1986), S. 8.

Klassische Griechische Epoche101

liest sie folgendermaßen: συνώικησ-]εν [ε]ἴνωι τῆ[ι Κάδμο]υ πα[ιδὶ, es sei denn, dass das Iota nach ινω „one more of the intrusive iotas so common in this manuscript“404 und folglich έπήγαγ]εν zu lesen sei. Für die Zeile 9 desselben Papyrus bevorzugt er das Wort ἐμηχανήσατο  – wie man in den Zeilen 7 und 8 von P. Oxy. 3652 annehmen kann – dem Terminus ἐμηχανᾶτο, denn die erste ist die übliche für die Aufzählung von Hypothesen verwandte Verbalform. 1986 schlägt er für die Zeilen 5 – 6 vor: πα[ῖδας δὲ | τ]ο[̣ύτωι οὐκ ἔτεκεν. Diese Behauptung ist meiner Meinung nach schwer zu begründen: „Diese Frau fürchtet das Leben einer Stiefmutter, die wie eine Mutter ihr Leben Kindern widmen muß, die ihr ganz fremd sind, also Sorgen und Pflichten einer Mutter hat, ohne doch selbst Mutter zu sein“405. Nirgendwo aber wird Ino als unfruchtbar dargestellt, ein Motiv, das ihr Leben bitter machen könnte. Für den Satz von καθάπερ406, meint Luppe407, dass Cockle den richtigen Pfad zeigte, als er dieses Wort mit φο[βουμένη verband. Luppe lehnt Parsons’ Vorschlag (μὴ τ]ὸν τῆς μητρυιᾶς πικρὸν θ[̣άνατον πάθ]ηι) ab, „denn von einem sprichwörtlichen bitteren Tod der Stiefmutter, wie ihn diese Ergänzung doch wohl voraussetzt, ist m.W. nichts bekannt“408. Aber in derselben 2. Fabel von Hygin wird Ino zu der Qual verurteilt, auf dem Opferaltar zu sterben, was auch als ‚ein bitterer Tod‘ zu betrachten ist. Zeile 11 des zweiten Papyrus will – meiner Ansicht nach zutreffend – das wahrscheinliche ὅρ]|κοις κατησφαλ[̣ίσατο mit der Verschwörung, den Samen zu verbrennen, in Verbindung bringen. Letztendlich sind die Unterschiede zwischen beiden Texten geringfügig. So hat man eine kleine Variante Θετταλíας (Z. 5 von P. Oxy. 2455) – Θετταλῶν (Z. 4 von P. Oxy. 3652), oder z. B. das Verb ἐμηχανᾶτο (Z. 9 des ersten Papyri) statt des möglichen ἐμηχανήσατο (Z. 7 – 8) von P. Oxy. 3652. Hier ist der von Luppe vorgeschlagene Text409: 1

   Φρῖξος πρῶτος, οὗ ἀρχή·

2

εἰ μὲν τόδ ἦμαρ πρῶτον ἦν κακουμένωι.    (ἡ δ᾿ ὑπόθεσις)

404 Lloyd-Jones (1963), S. 441. 405 Luppe (1986), S. 10. Luppes Behauptung aber könnte als richtig verstanden werden, wenn er damit meint, dass Ino nicht Mutter ihrer Stiefkinder ist, wohl aber Mutter ihres Nachwuchses. 406 Zeile 9 des ersten Textes; 8 des zweiten. 407 Vgl. Luppe (1986), S. 10. 408 Luppe (1986), S. 9 – 10. 409 Die unterstrichenen Wörter sind diejenigen, die in beiden Papyri erhalten sind; wenn die Varianten nicht völlig übereinstimmen, schreibt Luppe den Vorschlag des P. Oxy. 2455 an zweiter Stelle.

102

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

3

Ἀθάμας υἱὸς μ ̢ ὲ[ν] ἦν Αἰολου· βασιλεὺς | δὲ

4

Θετταλῶν (-ίας). ε[ἴχε(ν) δ(ὲ παῖδα[ς]) ἐκ | [Νεφ]έλης Ἕλλη[ν (τε) κ]αὶ

5

Φρῖξον. ἔτι δὲ [ἐπέγημεν ([ἐ]πέ|[γη]μεν‘δ᾿’) Ἰνὼ τὴ[ν τοῦ (τοῦ om. A)

6

Κάδμο]υ παιδα[ς δὲ | τ]ο[ύτωι; οὐκ ἔτεκε(ν); κα-

7

τὰ (δὲ) τῶν προ|γόν ̢ ω[ν έπιβουλὴν] ἐμηχανή-

8

σατο (-νᾶτο) καθά|περ ̢ φο[βουμένη τ]ὸν τῆς μη-

9

τρυιᾶς πικρὸν β[ίον περὶ ἑαυτ]ῆι· συγκα-

10

λέ]σασα γὰρ τῶν [Θεττάλων γ]υνα[ῖκας ὅρ-

11

κοις κατησφαλ[ίσατο πυρὸν πεφρυγμέ-

12

νον ἐπὶ τὴν κα[τασπορὰν διδόναι. τῆς δὲ

13

ἀκαρπίας [ἔπεισε γενήσεσθαι (bzw. ἐπίστωσεν ἔσεσθαι) ἔκ-

14

λυσιν, εἰ Φρῖξος [σφαγείη Διί· τὸν γὰρ

15

εἰς Δελφοὺς ἀπ[οσταλησόμενον ἄγγε-

16

λον ἔπεισε ὡς λ[έγοι τοῦτο κεχρησμέ-

17

νον410 εἶναι.

Das P. Oxy. 2455 (Z. 236 – 241) enthält den letzten Teil der Hypothese, der in das P. Oxy. 3652 nicht überliefert wurde. Der erhaltene Text lautet:

Luppes Version:

]-τ̣ο[̣ [

μητρὶ (- – -) ἑαυτῶ]ι ̣π̣ó[̣ρον

[…]ηι· τ[ κ]ινδυν[

π[̣ορισάσ]ηι· τ[οῦ φυγεῖν ἐκ κ]ι̣νδύν[ου·

διδόν[αι] ων[ ἀ]ναγκαιό-

διδόν[αι] ω̣ν[ ἀ]ναγκαιό-

τερον ἡγησά[μεν ]νος· ἤ πατρὶ κίνδυνον

τερον ἡγησά[μεν ]νος· ἤ πατρὶ κίνδυνον

ἐπιστήσαν[τ.(.)] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα.

ἐπιστήσαν[τ.(.)] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα.

410 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert diesen Teil des Verses folgendermaßen: λον ἔπεισε ὡς.[

Klassische Griechische Epoche103

Luppe meint, „es ginge um die Rettung durch Nephele aus der Gefahr, in die Athamas seinen Sohn der Ino wegen (die seine Opferung forderte) gebracht hatte“411. Dieser Text unterscheidet sich wesentlich von dem Vorschlag, den E. G. Turner, der erste Herausgeber des Textes, anbot und den Luppe in einem früheren Artikel kritisiert hatte412; Turner liest die Textstelle so: ἀ]λλ[᾿ ἀ]ναγκαιό|τερον ἡγησά[̣με]νος ἤ̣ πατρικὸ̣ν κε[ρ]αυνὸν ἐπιστήσαν[τα] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα, und vermutet als mögliches Subjekt entweder Dionysos oder Hermes oder sogar Apollon413. Lloyd-Jones414 bringt Turners Übersetzung der Zeilen 39 – 40: „but thinking it (or him) more closely akin than one who set in motion his father’s thunderbolt because of a woman“. Eine genauere Leseart der Textstelle dank einer vergrößerten Abbildung, „löst das Rätsel und lässt den ‚väterlichen Blitz‘ im Nichts verschwinden“415. Zum oben geschriebenen Text bietet Luppe eine Alternative dar: 238

διδόν[τ]ω̣ν [ἐπιμελεῖσθαι ἀ]ναγκαιό- τερον ἡγησά[̣με ]νος ἤ πατρὶ κίνδυνον

240

ἐπιστήσαν[τος] δ̣ι̣ὰ̣ γυναῖκα411.

„Von welchen Personen gesprochen wird, lässt sich allenfalls raten“417, fasst Luppe zusammen; er deutet darauf hin, dass sich ἐπιστήσαν[τ- entweder auf Phrixos oder sogar auf Melikertes oder am wahrscheinlichsten auf Learchos beziehen könnte. Mit διδόν[τ]ω̣ν würden Phrixos und Helle angedeutet. Der Vater ist angeblich Athamas, die Frau Ino. Es gilt aber nicht als sicher. Wie schon vorher gesagt, benutzt Lloyd-Jones die Information dieser Handschrift, um Wilamowitz’ Fehler deutlich zu machen: Der deutsche Gelehrte hatte in Analecta Euripidea bestritten, dass zwei Tragödien mit dem Titel Phrixos existierten.

411 Luppe (1986), S. 13. 412 Vgl. Luppe (1983), S. 25 – 28 413 Luppe (Vgl. (1983), S. 25, Anm. 2) bietet die Belege von Van Looy, Webster und Austin, die dieses Ende treffend als enigmatisch und dunkel betrachten. 414 Lloyd-Jones (1963), S. 441. 415 Luppe (1983), S. 26. Auf der folgenden Seite rechtfertigt Luppe seinen Vorschlag mit treffenden Argumenten. 416 Luppe selbst übersetzt es so: „Da er es für notwendiger angesehen hatte, sich um Leute [zu kümmern,] die [das und das] geben, als um einen, der für den Vater eine Gefahr um einer Frau willen bewirkt hat“ (S. 27). 417 Luppe (1983), S. 28.

104

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Kannicht hat persönlich beide Papyri untersucht und meint „Phrixi I argumentum quantum nunc in P. Oxy. 2455+3652 exstat (test. iia) cum Apollod. Bibl. I 9, 1“418. Er nimmt an, dass die Geschichte von Athamas, Ino und Phrixos aus den Ereignissen zweier Orte entstanden ist: Der eine Ort ist Laphystios, ein Berg in Böotien mit dem Tempel von Jupiter Laphystios, der andere ist die Stadt Halos, in der thessalischen Phthia. Zum Schluss lässt sich die Handlung folgendermaßen zusammenfassen: Atha­ mas, Aiolos’ Sohn, war im ersten Phrixos König von Thessalien. Er heiratete Nephele, die ihm Helle und Phrixos gebar; daraufhin heiratete er erneut Ino. In diesem Drama wurde auch über eine Stiefmutter, die die Frauen aus Thessalien zusammengerufen hatte, über die Sterilität, über eine Befreiung, nachdem Phrixos etwas zugestoßen ist419, über Delphi und über eine Überzeugung420 geredet. Die Szene sollte in Thessalien, und zwar in der Stadt Halos stattfinden. Die Personen waren Athamas, Ino, Phrixos, … Aélion denkt, dass die Rekonstruktion des ersten Phrixos schwieriger ist als die des zweiten. E. G. Turner glaubte nach der Meinung von Aélion421, dass es in beiden Phrixos um dasselbe Thema ging. Interessanter ist Websters Überlegung, ob es sich bei diesem Drama nicht um Phrixos’ Abenteuer in Kolchis handeln könnte422; laut Aélion will Webster dadurch die unterschiedliche Lokalisierung des Königs Athamas in der jeweiligen Tragödie rechtfertigen; meiner Meinung nach wird dieser Punkt auf diese Weise nicht geklärt423. Auf jeden Fall ist es sehr wahrscheinlich, dass es in einem der zwei Phrixos um ein Rettungsschema ging, worauf Aélion hinweist: „un personnage affronté à un danger grave, qui menace sa vie ou sa liberté, finit par lui échapper, au terme d’une action qui s’achève

418 Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. 419 Cockle ergänzt es mit εἰ Φρίξος (Vgl. Luppe (1986), S. 11). 420 Sowohl Luppe als auch Cockle und Diggle schlagen vor, beide Ideen durch ‚das Senden eines Boten‘ zu verbinden. 421 Vgl. Aélion (1983), Bd. I, S. 281. 422 Vgl. Webster (1967), S. 132. 423 Webster (1967) überliefert eine interessante Angabe über die Phrixos betitelten Tragödien von Euripides. Nachdem Phrixos sich freiwillig dargeboten hat, für die Gemeinschaft auf dem Opferaltar zu sterben, findet eine Szene statt, die in einem neuen Papyrus von Oxford (Webster benennt ihn nicht) erhalten ist. Webster rekonstruiert die Szene folgendermaßen: „(I) Athamas laments in despair; … (2) The chorus see a procession of slaves bearing offerings coming out of the house followed by Ino. … The sex of the chorus of Orchomenians is not clear. (3) Iambic dialogue between Ino and Athamas. Ino seems to say that she is using her dowry to give offerings for the funeral of Phrixos (fr. I, 19 f.). Athamas tells her to go in (fr. 2, 7). She answers at length on the virtues of a wife in helping her husband (10 – 13 = 822N2) and the chorus apparently support her (823N2)“ (S. 134).

Klassische Griechische Epoche105

de façon heureuse“424; in der Tat ist dieses Schema so generell, dass es für fast jedes Theaterstück gilt. Kannicht zufolge425 schrieb Riedweg das Frg. 835 Kannicht und Frg. 490; 624 Kannicht / Snell der Adespota dieser Tragödie zu. III.4.3 Phrixos B

Van Looy behauptet kategorisch: „Grâce a l’hypothèse du Phrixos B récemment retrouvée sur papyrus, nous savons qu’HYGIN (fab. 2–début 3) a résumé cette tragédie. Seuls les mots « Atamante postea … » jusqu’a la fin de la fable 2. sont étrangers au Phrixos B“426. Die letzte Szene sowohl der Hypothesen als auch der Fabel von Hygin ist wahrscheinlich eine Erfindung von Euripides. Der Wahnsinn von Phrixos und Helle ist das Bindeglied, um die Rettung der Kinder von Athamas durch den Widder einzuführen. Gantz meint auch, die Erzählung der 2. und 3. Fabel von Hygin „smacks of tragedy, and indeed a hypothesis to the second of Euripides’ Phrixos plays found at Oxyrhynchos in recent years confirms that playwright’s use of the material“427. Luppe aber ist vorsichtiger: „Weiterhin klingt z. B. auch der Anfang von fab. 3 an den Schluß der Hypothesis zu Euripides „Phrixos“ B an“428. Möglicherweise hat Hygin m. E. eine der Tragödien mit dem Titel Phrixos in diesen beiden Fabeln präsentiert; da die Hypothesis so fragmentarisch erhalten ist, ist es riskant eine solch starke Behauptung, wie sie Jouan / Van Looy und Gant vorschlagen, aufzustellen. Der belgische Gelehrte meint, wie auch François Jouan, dass die Aktion vor Athamas’ Palast in Böotien stattfindet, nämlich in Orchomenos429; Kannicht430 ist damit einverstanden. Welcker, der, wie oben gesagt, die zwei Tragödien in einer einzigen vermischt, schlägt eine andere Lokalisierung für ‚dieses Werk‘ vor, indem er den Anfang der Tragödie erläutert431. Der Grund liegt in Folgendem: „Den Prolog im Phrixos spricht Ino in Theben, wo ihr Gemahl herrscht“432.

424 Aélion (1983), Bd. II, S. 78. 425 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 859. 426 Aélion (1983), Bd. II, S. 318. 427 Gantz (1993), S. 178. 428 Luppe (1984b), S. 43. 429 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 347. 430 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862. Kannicht bezieht sich tatsächlich mit diesen Meinungen auf Webster (1967), S. 135. 431 Er ist nur bei den ersten zwei Versen sicher; die anderen sieben hält er – und er entscheidet sich für Θάσος – für zweifelhaft. 432 Welcker (1839), Bd. II, S. 611

106

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Die Personen wären Athamas, Ino433, Phrixos, ein Diener, … ; zu diesen Figuren könnte laut Kannicht am Ende des Dramas entweder ein Bote oder ein(e) deus uel dea ex machina434 erscheinen; in diesem letzten Fall könnte es Liber oder eher Nephele sein435. Jouan / Van Looy meinen, es sei unmöglich zu wissen, wer im Chor auftritt. Gantz aber denkt, „Euripides’ Phrixos B used NephelePhrixos-Ino for its plot“436, er bestimmt es jedoch nicht genauer. Er vermutet, dass Euripides der erste Tragiker gewesen sein könnte, der Phrixos’ Opfertod in Szene setzte. Wenn die freiwillige Hingabe von Phrixos dargestellt wurde, ist es möglich, dass die Geschichte von Phrixos, die häufiger in Süditalien (elf Fresken in Pompeji) als in Griechenland war437, während des Peloponnesischen Krieges verfasst wurde, wie es auch bei anderen Dramen der Fall war, die den freiwilligen Opfertod des Protagonisten beinhalten. Einige schrieben auch das Frg. 1007c Kannicht diesem Phrixos438 zu. Van Looy behauptet, dass der sogenannte Krater des Vasenmalers Asteas, der sich derzeit im Museum von Neapel befindet, irgendwie mit dem zweiten Phrixos verknüpft sei439. Es empfiehlt sich einen kleinen excursus zu machen und diesen Krater kurz zu analysieren. Hier sein Bild:

433 Nach Kannicht könnte Ino den Prolog vortragen, wenn man das Frg. 819 Kannicht richtig interpretiert. 434 Nur als Ergänzung ist es interessant den hervorragenden Artikel von Mastronarde (1990) zu erwähnen: „Actors on high. The scene roof, the crane and the gods in Attic drama“. Dieser Gelehrte meint, dass es zwei Überlegungen gibt, damit man vorschlagen kann, dass in der Tragödie das Auftreten von Gottheiten auf dem Dach meistens dem Auftreten auf der Bühne vorzuziehen ist: Der höhere Standpunkt des Schauspielers zeigt den Unterschied zwischen der menschlichen und der göttlichen Welt; das schlagartige Erscheinen eines Gottes entspricht mehr der göttlichen Fortbewegung als der menschlichen. Für Mastronarde sollte die Ungleichheit zwischen Menschen und Göttern deutlich werden; die obere Stufe und der Kran („I regard the crane as the most convenient and likely device for effecting a sudden divine appearance“ (S. 279)) ermöglichen diese Unterscheidung. Mastronarde analysiert die verlorenen Dramen der großen Tragiker, aber er erwähnt nur den zweiten Phrixos, als eine Tragödie, in der eine Gottheit entweder auf der oberen Stufe der Bühne oder an einem Kran hängend erscheinen sollte. Er setzt auf den letzten Teil der Hypothesis und fragt sich, ob diese Gottheit Nephele sein könnte (Vgl. S. 289). 435 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862. 436 Gantz (1993), S. 179. 437 Vgl. Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 357. 438 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862. 439 Vgl. Van Looy (1964), S. 318. Derselben Meinung ist Kannicht (2004), Bd. II, S. 856.

Klassische Griechische Epoche107

Abb. 6:  Krater des Malers Asteas. Phrixos und Helle fliehen auf dem Widder

Diese Vase befindet sich im Museo Archeologico Nazionale di Napoli440. 1858 wurde sie in Paestum gefunden, wobei ihr Fund fast unbeachtet blieb. Wichtig ist, den Fundort festzuhalten, denn der bei Trendall441 ‚von Phrixos und Helle‘ genannte Mythos wurde oft in der in Süditalien gemalten Keramik dargestellt. Bruneau datiert sie ca. Mitte des 4. Jh. v. Chr.442. Wie man sehen kann, ist sie in keinem guten Zustand erhalten: Es fehlen z. B. der Großteil des Kopfes und der linken Hand von Phrixos. Dieser Krater ist dennoch einzigartig, denn er zeigt nicht nur Phrixos, sondern beide Kinder Nepheles auf dem Widder. Die späteren 440 Nap. Mus. Naz. 82 411 (H 3412). 441 Vgl. Trendall (1987), S. 88. Trendall bezieht sich auf die Keramik, weil die Fresken mit der I-P-H-Version z. B. in Pompeji reichlich vorhanden sind. 442 Vgl. Bruneau (1994), Art. „Phrixos et Helle“, LIMC, Bild 26.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

ikonographischen Belege, vor allem die Fresken in Pompeji, stellen zwar Helle auf dem Widder dar, aber erst nach dem Sturz, wenn sie langsam in die Tiefe des Meers versinkt. In der Mitte des Kraters sind Phrixos und Helle443 zu sehen, die auf einem riesigen, ehemals wahrscheinlich weißen und goldenen Widder sitzen. Trendall entscheidet sich eher für den Flug als für die Schiffahrt, denn er schreibt listig, der Widder „[is] flying over the sea, represented pictorially by a Triton, a Scylla, a sea monster and seven small fish“444. Nach diesem Forscher stellen Scylla und Triton die Meerwelt und nicht das Böse dar, wie es anderswo angedeutet wurde. Links oben steht Nephele, von deren Beischrift vier Buchstaben (ΝΕΦΕ..) erhalten sind; sie breitet einen Umhang, ähnlich einer Wolke, aus, um ihre Kinder zu beschützen. Schaunberg meint, dass Nepheles Oberkörper „einer Silenbüste entspricht“445. In der gegenüberliegenden Ecke ist Dionysos zu sehen, von dessen Namen nur die beiden letzten Buchstaben (……ΟΣ) erhalten sind; er sitzt auf einem Panther, hinter ihm ein alter Silen. Die Szene ähnelt  – Trendall weist darauf hin446 –, dem Anfang der 3. Fabel von Hygin. Nach der Hypothesis des zweiten Phrixos von Euripides wäre dieses Bild die letzte Szene des Dramas. Das Problem liegt darin, dass es zwei dei-ex-machina gäbe, Nephele, die den Widder gibt, und Dionysos, der sie verfolgt. Dies ist nicht das einzige Keramikstück, das mit dieser Tragödie verbunden wurde. Über den in Madrid (Mus. Arq. Nac. 11 091)447 sich befindenden Glockenkrater, sagt Schwanzar: „Nach G. Bergers Hypothesis (mündlich) könnte eine Szene aus der Tragödie ‚Phrixos‘ B des Euripides  … dargestellt sein“448. Auf dem Krater – datiert um 370 – 360 n. Chr. – ist eine Opfersszene dargestellt. Hier die Abbildung:

443 Von Helle sind die letzte zwei Buchstaben (..ΛΗ) erhalten. 444 Trendall (1987), S. 88. Die Haltung der Fische ist im vorliegenden Bild schlecht zu erkennen; Trendall berichtet etwas weiter unten: „These were painted on in white, which has now flaked off. One was being speared by Scylla, three are in the curves of her tail and body, one below the Triton, one between him and Scylla, and the other beneath the monster“. 445 Schauenberg (1958), S. 44. 446 s. Trendall (1987), S. 88. 447 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, Bild 8. 448 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, S. 951.

Klassische Griechische Epoche109

Abb. 7:  Krater in Madrid

Das Bild zeigt vier Figuren. In der Mitte steht ein Knabe hinter einem Altar, links davon steht ein bärtiger Mann, mit Himation, Petasos und Caduceus, den Trendall, meiner Meinung nach treffend, als Hermes interpretiert; dieser Mann streckt seine Hand in Richtung des Knaben. Rechts von diesem befindet sich ein anderer bärtiger Mann mit einem Zepter in der Hand. Der junge Mann neben dem Altar, der einen Umhang trägt und dem zentralen Knaben nah ist, könnte ein Helfer beim Opferungsritus sein. Schwanzar betrachtet die Figur auf der linken Seite nicht als Hermes und bezieht sich dabei auf Hyg. Fab. II: „In der Figur [erscheint] nicht Hermes, sondern der Bote, der durch seine Intervention die Opferung des Phrixos verhindert“449. Wenn er nur ein Helfer wäre, wäre es nicht gerechtfertigt450, dass er als Diener alle die Kleidungsstücke trägt, die Hermes entsprechen. Wenn man aber die Figur mit diesem Gott identifiziert, liegt das Problem darin, dass es keinen li449 Schwanzar (1984), Art. „Athamas“, LIMC, Bild 8. 450 Wenn er ein von einer Reise angekommener Bote wäre, wären der Petasos (typischer Reisehut) und der Caduceus (der übliche Stab eines Boten) gerechtfertigt; allerdings weist die Anhäufung all dieser Kennzeichnen eher auf Hermes hin.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

terarischen Beleg gibt, in dem Hermes für die Rettung von Phrixos eintritt451. Abgesehen von nebensächlichen Bemerkungen im Mythos über Athamas, z. B. er sei derjenige, der Aietes die Nachricht überträgt, damit der König Phrixos in Kolchis aufnimmt452, oder der Nephele den Widder überlässt453, oder zu dessen Ehre Phrixos den Widder opfert454, tritt Hermes nur zweimal direkt in dieser Sage auf, und zwar in zwei Textstellen von Apollonios von Rhodos: In A. R. II 1143 – 1145455, wo Hermes den Pelz des Widders vergoldet, nachdem Phrixos seinen Auftragt erfüllt hat, und in A. R. IV 120 – 121, wo behauptet wird – das einzige Mal in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur – , dass Hermes selbst Phrixos den Widder übergeben habe. In diesem Fall gibt Hermes Athamas’ Sohn den Widder, damit er sich vor der Gefahr retten kann. Auf dem Krater aber mischt sich Hermes ein, ohne dass der Widder irgendwo erscheint. Meiner Ansicht nach stellt dieser Krater jedoch die I-P-H-Version des Mythos von Athamas dar; riskant ist es aber m. E., diese Zusammenstellung dem zweiten Phrixos von Euripides zuzuschreiben. Letztlich denken Jouan / Van Looy über den aus Tarent stammenden, jetzt in Berlin (Staatl. Mus. 1984.41)456 befindlichen Volutenkrater, „s’inspire probablement du drame euripidéen“457. A) Die Handlung

Im P. Oxy. 2455 folgt die Zusammenfassung dieser Tragödie auf die von Phonix und Philoctetes. Leider „sind lediglich Beginn und Ende der Hypothesis erhalten“458, worauf Luppe hinweist, der diese Hypothesis ausfühlich analysiert. Hier ist der von Luppe vorgelegte Text:

451 Hermes wurde nach einigen Erzählungen – die berühmteste dieser Erzählungen ist die von Nonnos von Panopolis – beauftragt, Ino das Dionysoskind zu geben; aber das ist eine andere Version und hier nicht von Bedeutung. 452 A. R. III 584 – 589; Schol. in A. R. III 584 – 589 Wendel. 453 Apollod. I 9, 1; Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. Merwürdig ist, dass Nephele im Schol. in Pl. Mx 243a Greene auch einen Widder durch Hermes empfängt, aber einen ‚entmythologisierten‘ Widder: Er ist im Grunde ein Wasserfahrzeug mit dem Bild dieses Tieres im Bug. 454 Eudoc. 25 D’Ansse; Apostol. XI 58; Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster. 455 Dies wird auch im Schol. in A. R. II 1144 – 1145b Wendel paraphrasiert. 456 Bruneau (1994), Art. „Phrixos et Helle“, LIMC, Bild 1. 457 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 358. Dasselbe denkt Kannicht (2004), Bd. II, S. 856. s. Erklärung S. 87. 458 Luppe (1984), S. 32.

Klassische Griechische Epoche111

Fr. 17 Kol. XIX 267

268 269

Kol. XX Φρῖξος δ[ε]ύ[τ]ε[̣ρος,] οὗ ἀρχή·

Σειδ̣ώνιον τότ᾿ ἄ̣στυ Κ̣ ̢ άδμος ̡ ἐγλ̣ιπὼ ἡ δ᾿ ὑπόθ[̣εσις·]

280

τῷ ἐπιβ̣ο̣[υλ]ευμέ̣ν[ω·

281

ἡ δὲ [τ]ὸν̣ Διόν[υσον] ἐπικαλε [__

282

θάνατον̣ διώλ̣ισ{σ}θεν· ἐμμανεῖς γὰρ π[οι-

283

ήσας· Δ[ι]όνυσος Φρῖξον τε [κ]αὶ Ἕλλην [τ]ὴν

284

ἀδε[λ]φ[ὴ]ν προηγάγετο εἰς τὴν ἐρή[μη]ν

270

Ἀθάμας ἐν Ὀρχομε[̣νῶι ___________

271

Εἰ]ν̣ο̣ῖ τῆ Κάδμ[̣ο]υ _______] π̣αῖδ̣α̣ς

272

ἐκ Νε]φέλης προγε̣γεν[̣νηκὼς Ἕλλην τε

285

___ αναλω[μ]α τῶν Μαινάδω̣ν̣ π̣ο̣ι-

273

καὶ Φ]ρῖ̣ξον· οἷς μ … [

286

ήσω[ν]· Νεφήλη{ι} δ̣ὲ κ̣αταπτᾶσα καὶ διαρ

287

πάσασα τοὺ[ς] ἑαυ[τῆ]ς̣· κρει[ὸ]ν̣ ἔ̣δωκε[̣ν] αὐ-

288

τοῖς ὁδηγ___________________

………… 274

]ρι[|]. ειτο[

275

]πολ[

276

]τεινομ[

277

]αντες· Ἀθ[άμα

278

]τον[

279

]. ρι[

χώ[ραν

………

_______________________

Zwischen der 19. und 20. Spalte sollen vierzehn Zeilen fehlen. Sowohl Turner als auch Luppe sind der Meinung, dass dieses Fragment viele Kontaktpunkte mit der 3. Fabel von Hygin hat, auf die auch Kannicht Bezug nimmt459. Anschließend werden die wichtigsten Züge dieses Fragments in Hinblick auf die Textkritik präsentiert. 459 Vgl. Kannicht (2004), Bd. II, S. 862.

112

Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Z. 270: Luppe sagt: „zerstört sind vor allem zwei Verbformen, von denen die eine ein Partizip gewesen sein dürfte“460. Turner rekonstruiert am Ende dieser Zeile das Verb βασι]λεύ[̣ω]ν, aber Luppe nimmt diese Deutung nicht auf und schlägt eine finite Verbform διῆ]γη vor. Z. 271: Turner rekonstruiert den Dativ [Ἴν]ω̣ι, Luppe aber zieht die Form [Εἴ]νο̣ι vor. Er denkt auch an σ̣υ̣γ̣[οικῶν δύο] für die dazwischenliegende Leerstellen des Verses. Z. 272: Luppe nimmt Parsons Lesart auf und liest προγε̣γεν[νηκὼς und gibt damit „der Ehe mit Ino als Athamas’ Zweitehe den Vorzug“461. Jouan / Van Looy übernehmen Turners Vorschlag προσεγέν[νησεν; „dans ce cas, Néphéle est la maîtresse d’Athamas; elle lui donne les deux qui sont donc des bâtards“462. Z. 281 – 2: Luppe folgert, „es ist von Ino die Rede, die nach Aufdeckung ihres Mordanschlags gegen Phrixos bestraft werden soll“463. Z 284: Bemerkenswert ist die Stellung von χώ[ραν. Normalerweise sind die Wort-Endungen, deren Länge der Kopist nicht richtig ausgerechnet hat, am Schluss oberhalb der betroffenen Zeile geschrieben; hier fällt auf, dass ein ganzes Wort unter der Zeile zu finden ist. Luppe meint, „es handelt sich nicht um Wortlaut (sic) der Hypothesis, sondern um eine Glosse“464. Z. 285: Statt ἀνάλω[μ]α, das keinen Sinn in diesem Kontext ergibt, ist die Form παρανάλω[μ]α vorzuziehen, weil man den Ausläufer von π erraten kann. Z. 287: Befremdend ist m. E. das Wort κρει[ὸ]ν, das sich in L & S nicht findet und das LfE als hapax von κρέας betrachtet; Luppe ersetzt sie treffend durch κρι[ὸ]ν. Nach Luppes Analyse erhält man folgenden Text: Kol XIX 267

268

Kol. XX Φρῖξος δ[ε]ύ[τ]ε[̣ρος,] οὗ ἀρχή·

Σειδώνιον τότ᾿ ἄ̣στυ Κ ̢ άδμος ̡ ἐγλ̣ιπὼ̣ν̣

280

τῷ ἐπιβ̣ο[̣υλ]ευμέ̣ν[̣ω·

281

ἡ δὲ [τ]ὸν̣ Διόν[υσον] ἐπικαλε[σα] μ̣ένη̣{ι}· τ[̣ὸν

282

θάνατον̣ διώλ̣ισθεν· ἐμμανεῖς γὰρ π[οι-

460 Luppe (1984), S. 33. 461 Luppe (1984), S. 34. 462 Jouan / Van Looy (2002), Bd. VIII, Par. III, S. 352, Anm. 33. 463 Luppe (1984), S. 34. 464 Luppe (1984), S. 35.

Klassische Griechische Epoche113

269 270

ἡ δ᾿ ὑπόθ[̣εσις·] Ἀθάμας ἐν Ὀρχομε[νῶι465 διῆ] γε τ̣ῆ̣{ν}

283

ήσας· Δ̣[ι]όνυσος Φρῖξον τε [κ]αὶ Ἕλλ̣η̣ν [τ]ὴ̣ν̣

284

ἀδε[λ]φ[ὴ]ν προηγάγετο εἰς τὴν ἐρή[μη]ν (bzw. ἔρη[μο]ν)

271

Ἰ]ν̣ο̣ῖ τῆ Κάδμ[̣ο]υ̣466 σ̣υν[̣οικῶν δύο] παῖδας

285

ὡς π̣α̣ρανάλω[μ]α τῶν Μαινάδω̣ν̣ π̣ο̣ι-

272

ἐκ Νε]φέλης προγεγεν[νηκὼς Ἕλλην τε

286

ήσω[ν]· Νεφήλη δ̣ὲ κ̣ατ̣απτᾶσα καὶ διαρ-

273

καὶ Φ]ρῖξον· οἷς μ… [

287

πάσασα τοὺ[ς] ἑαυ[τῆ]ς· κρι[ὸ]ν̣ ἔ̣δωκε[̣ν] αὐ-

288

τοῖς ὁδηγε[̣ῖν ε]ἰ[̣ς Κόλχ]ο[̣υ]ς.

………………… 274

]ρι[|]. ειτο[ ………………

275

]πολ[

276

]τεινομ[

277

]α̣ντες· Ἀθ[άμα

278

]τον[

279

]. ρι[467

Neun Jahre später schlägt Luppe468 eine andere Lesart des Anfangs dieser Hypothesis nach dem Frg. 139 vor: Ἀθάμας ἐν Ὀρχομε[̣νωι βασι]λ̣εύ[̣ω]ν Ἰ]νωι (lies: Ἰνοῖ) τῇ Κά̣δμ[̣ου σ]υν[̣ώκει δύο] π̣αῖδ̣α̣ς ἐκ Ν]ε̣φέλης προγεγεν̣[νηκὼς Ἕλλην τε καὶ Φ]ρῖξον·

465 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert diesen Teil des Verses folgendermaßen: βασι] λεύων 466 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert diesen Teil des Verses folgendermaßen: συν[ώικει, δὺο] 467 Kannicht (2004), Bd. II, S. 861 rekonstruiert das Wort folgendermaßen: Φρί[ξ. 468 Vgl. Luppe (1993), S. 85.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Er ändert auch die letzten zwei Zeilen der Hypothese, indem er an einigen früher bestimmten Buchstaben zweifelt: κ̣ρι̣ ὸν ἔ̣δωκε[̣ν] αὐ|τοῖς ὁδηγε[̣ῖν ε̣ἰ[̣ς Κόλχ]̣ο̣υ̣ς. Die dank diesem Papyrus erhaltene Information der Tragödie469 ist folgende: Athamas herrscht mit Ino, Cadmus’ Tochter, in Orchomenos. Er hat schon zwei Kinder mit Nephele, Helle und Phrixos. Es wird von einer Person gesprochen, gegen die eine Intrige durchgeführt wird. Sie, möglicherweise Ino, ruft Dionysos an und flieht vor dem drohenden Tod. Der Gott schickt Phrixos und Helle den Wahnsinn und führt sie zur Wüste, damit die Mänaden sie töten. Nephele stürzt steil herab und holt ihre Kinder. Lloyd-Jones erläutert, „the word καταπτᾶσα seems to indicate that Nephele was not an ordinary wife, but a supernatural being, an opinion which is confirmed by her ability to produce the ram when it was most needed“470. In der Tat ist es dieser Zusammenfassung gemäß Nephele, die ihren Kindern einen Widder gibt, um nach Kolchis zu gelangen. Abschließend werden nun die allgemeinen Schlussfolgerungen über die zwei Phrixos betitelten Tragödien präsentiert. Dank der in den Papyri von Oxyrhynchos gefundenen Hypothesen kann man etwas mehr über die Handlung beider Dramen aussagen als nur aufgrund der Fragmente. Allerdings ist es schwierig, beide Tragödien mit Sicherheit zu rekonstruieren und vor allem je nach Handlung zu trennen. Man hat den Eindruck, dass es bei beiden um die gute Ehefrau, die Stiefmutter, die Diener, den verbrannten Samen, die Gerechtigkeit, das Leben und das Sterben, und insbesondere um den Tod als gerechte Strafe ging. Hier werden jetzt einige Behauptungen aufgestellt, deren Eigenschaften nur hypothetisch sein können, denn die überlieferten Hypothesen und Fragmente gestatten es nicht weiterzugehen. 1) Der erste Phrixos käme logischerweise vor dem zweiten. Auffällig ist, dass die Handlung der Tragödie in Thessalien lokalisiert wird, weil dieses Gebiet mit dem Umherirren von Athamas nach Learchos’ und Melikertes’ Tod im Nachhinein verknüpft wird. Dieses Drama erzählt die bekannte Episode des verbrannten Samens, das heißt, die Intrige der Stiefmutter, die Orakel von Delphi und den Befehl des Opfertods von Phrixos. Aus zwei Gründen will der Aiolide über die Leiden am Anfang des Werkes sprechen: Entweder weil 469 In Bezug auf die Lokalisierung und auf die Personen des Werkes, s. o. S. 105. 470 Lloyd-Jones (1963), S. 442. „Produce“ ist vielleicht zu viel für den Text. Es ist nicht nötig, dass sie den Widder aus dem Hut zaubert; der Autor will nur darauf hinweisen, dass sie Phrixos und Helle den Widder gibt.

Klassische Lateinische Epoche115

Euripides’ Ino schon aufgeführt worden war und er sich auf den Tod der Kinder von Themisto bezieht oder weil er den Tod der Kinder von Ino mutmaßt471. Der Tragödie werden die Frg. 822a, 824, 828 und 835 Kannicht zugeschrieben. 2) Der zweite Phrixos käme logischerweise nach dem ersten. Die Handlung findet in Böotien statt. Eine andere Version der Tatsachen wird erzählt: Die Intrige wird enthüllt und Ino riskiert, hingerichtet zu werden. In diesem Drama sollte angeblich die freiwillige Bereitschaft von Phrixos, für das Vaterland zu sterben, auftauchen; wichtig ist zu unterstreichen, dass diese Theorie durch kein Fragment unterstüzt wird, und dass kein Autor der Antike diesen Vorschlag erwähnt. Wahrscheinlich wurde Phrixos’ Opfertod nicht durchgeführt, sonst hätte Inos Bestrafung keinen Sinn. Ino würde Dionysos anrufen, der Phrixos und Helle den Wahnsinn schickt. Nepheles Kinder fühlen sich verpflichtet, zum Berg, zu den Mänaden, zu gehen, denn Ino war einst Teil dieser Gruppe, wie man dank E. Ba. 229 weiß. Nephele gibt ihnen den Widder, nicht um sie vor einem vermuteten Opfertod zu retten, sondern um sie aus den verbrecherischen Händen der Mänaden zu befreien. Diese Rekonstruktion würde zum ersten Phrixos passen, weil dieser den Präzedenzfall von Ino, ‚KoProtagonistin‘ von Phrixos im Werk, erzählen würde. In beiden Fällen würde das negative Bild von Ino präsentiert. Könnte diese Tragödie einen ‚dionysisch‘ geprägten Farbton haben? Phrixos und Helle, die wie Pentheus mit dem von Dionysos geschickten Wahnsinn bestraft werden, sind kurz davor, von den Mänaden vernichtet zu werden. Euripides wollte Athamas an Agave heranführen: Beide Figuren waren unglücklich wegen ihrer Neffen. Das Problem liegt in der Frage, warum er dann seine Tragödie Phrixos betitelte; möglicherweise deshalb, weil diese Person von vornherein im Werk vorhanden ist und in Kolchis lebendig ankommt. Der Tragödie werden die Frg. 822b, 831, 838 Kannicht zugeschrieben.

Klassische Lateinische Epoche I. Ovid

Ovid ist der wichtigste lateinische Autor für unseren Mythos. In drei seiner Werke, Metamorphosen, Fasten und Ibis, gibt es wichtige Belege über Athamas’ Sage. In den Metamorphosen jedoch findet man die unfangreichste Quelle der 471 Das Problem liegt darin, dass sich diese Deutung mit der Leseweise ἐπέγημεν der 5. Zeile der Hypothesis A stößt.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

lateinischen Literatur für die Rekonstruktion der römischen Sichtweise des Aioliden. Bevor diese Textstellen ausführlich analysiert werden, sollten einige Punkte erörtert und erklärt werden. Die Metamorphosen werden als erstes Werk untersucht. Das erste Thema dieser kleinen Einleitung zu Ovid ist die Zuverlässigkeit des Textes dieses Dichters: Inwiefern sollen die von Ovid präsentierten Überlieferungen in Erwägung gezogen werden? Lafaye stellt eine offensichtliche Tatsache fest: „Si nous comparons Ovide à certaines œuvres étendues, que nous possédons dans leur intégrité, les différences nous sautent aux yeux, et nous en relevons un grand nombre“472. Selbstverständlich geschieht es nicht in den Textstellen der Grammatiker473, die eher Übereinstimmungs- als Unstimmigskeitspunkte mit der üblichen Version des Mythos von Athamas darbieten. Das ist nicht erstaunlich, denn diese Texte sind normalerweise kürzer als die literarischen und konzentrieren sich infolgedessen auf das Wichtigste, wobei alle Traditionen im Standardfall übereinstimmen, indem sie die Abweichungen der Einzelheiten beiseite lassen. In den umfangreichen Erzählungen, wie z. B. der von Apollodor und Nonnos im Griechischen oder Hygin im Lateinischen, sind die Unterschiede ja offenkundiger. Es scheint, dass die Erzählungen bei Ovid, Lafaye zufolge, oft eine Mischung des Materials von drei oder vier früheren Autoren sind: Beos, Nikandros, Parthenios und Theodoros. Es ist ganz klar, dass Ovid nichts ex nihilo geschaffen hat, sondern dass er sich in eine bestehende literarische Tradition eingefügt hat; Lafaye geht weiter: „Ovide n’a pas pu ignorer les poèmes où les Alexandrins avaient chanté des métamorphoses“474. In der Tat kann man diese Vorliebe von Ovid für die Alexandrinischen Dichter in der Detailliertheit der ovidischen Beschreibungen, die die Verwandlung in eine Person, in ein Tier oder in einen Felsen schildern475, bestätigen. Im Mythos von Athamas gibt es ein Paradoxon: Einerseits hält sich Ovid nicht bei der Metamorphose der Sidonien in Vögel auf, andererseits aber beschreibt er bis ins kleinste Detail ihre Umgestaltung in Felsen. Lafaye glaubt, „il est probable que des épopées anciennes, telles que le Catalogue des femmes, ou les Théogonies heroïques, ou les Chants de Naupacte, ont exer472 Lafaye (1904), S. 62. 473 Vgl. Dionysios Skytobrachion, Theon, Harpocration, Polux, Oros, Herodianos, Triphiodoros, Stephanos von Byzanz, Choiroboskos. 474 Lafaye (1904), S. 63. 475 Das prototypische Beispiel für die Metamorphose in einen Felsen ist die von Niobe in Met. VI 303 – 312.

Klassische Lateinische Epoche117

cé une certaine influence sur l’auteur des Métamorphoses“476. Jedenfalls warnt er m. E. treffend vor all den Gelehrten, die bei den lateinischen Autoren ständig einen Imitationsfall des griechischen Musters sehen wollen; gewiss beeinflusste die griechische Literatur stark die lateinische – wer kann das leugnen? – , aber es ist auch richtig, dass diese Literatur unabhängig aufblühte und sich im Laufe der Zeit selbstständig entwickelte; mit anderen Worten, man kann nicht – und darf auch nicht – die lateinische Literatur durch die griechische exklusiv erklären und erläutern. Galinsky geht in seinen Behauptungen weiter: „Ovid uses the tradition of most myths only as a framework for his own inventions and elaborations which are determined, besides the principle of reterre idem aliter, by ad hoc purposes without any regard for overall consistency“477. Galinsky rechtfertigt seine These über den Mythos von Athamas in den Metamorphosen folgendermaßen: Der Kern der in diesem Buch genannten I-L-M-Version ist Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung; „Ovid spends nineteen lines on telling these events (4 512 – 30) and five times as many on telling their antecedents (4 416 – 511), especially Juno’s visit to the underworld“478. Nach dieser Meinung gilt Ovid eher als ein Erfinder als ein treuer Befolger der Tradition; Bernbeck ist auch dieser Ansicht: „Ovid hat in den meisten Fällen den Stoff frei behandelt und sich weit von seinen Vorbildern entfernt“479. Bömer behauptet sogar, „die klassische Sage interessiere ihn weniger als frei gestaltete Szenen, für die die klassische Sage nur Hintergrund und Motivation abgibt“480. Meiner Meinung nach gibt es ja einen Wechsel des Blickpunkts in der Erzählung von Ovid, aber das ist kein ausreichender Grund zu der These, dass Ovid die Tradition für seine eigenen Erfindungen verwendet. Ovid entwickelt einen bis dahin nicht genug vertieften Aspekt, erfindet aber weder Junos Zorn noch ihre Rache noch das Zutun der Erinnyen im Mythos von Athamas481. Es ist eigentlich die zweite Kategorie, mit der Castiglioni Ovids persönliche Eigenart in einigen Erzählungen der Metamorphosen erklären will: „Con accenni ad abitudini e particolari di vita romana e con bizzarri scherzi del poeta, oppure con l’aggiunta d’intere parti importanti, che sembrano non essere state trattate af476 Lafaye (1904), S. 94. 477 Galinsky (1975), S. 29. 478 Galinsky (1975), S. 29. 479 Bernbeck (1967), S. 2. 480 Bömer (1976), S. 140 481 Es scheint, dass der einzige eigene Punkt von Ovid Junos Besuch der Unterwelt ist (Dieser Aspekt kommt z. B. nicht in Nonnos vor). Ein anderes ‚innovatives‘ Thema könnte die Art der Tötung des Learchos sein: Athamas zerschmettert Learchos‘ Kopf an einem Stein. Man kann immer bedenken, dass es möglicherweise eine unbekannte Tradition gegeben hat, die diese Ereignisse erzählte.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

fatto dai poeti a lui precedenti“482. Die Hauptkennzeichen der Legende sind aber ohne relevante Wechsel erhalten; er bricht nicht mit der Tradition, sondern er entwickelt einige Zweige desselben Baumes weiter. Ferner weist Bernbeck auf Folgendes hin: „Aus diesem vielfältigen Material hat Ovid herausgegriffen, was am besten in seinen Zusammenhang paßte und die Verbindung zu den umgebenden Erzählungen verstärkte“483. Dies gilt aber für jeden literarischen Autor. Andererseits ist oft nicht klar, was bei einem Autor Erfindung ist oder nur die Aufnahme einer uns unbekannten Tradition oder Quelle. Richtig ist, dass die Autoren innovieren und erfinden sollen, aber es ist auch sinnvoll, dass sie zumindest am Startpunkt von einer dem Publikum (auch dem gebildeten Publikum seiner Epoche) vielleicht weniger bekannten Tradition ausgehen. Darüber hinaus muss man beachten, was der Kernpunkt des Mythos und was ein späterer Zusatz ist, wie Castiglioni hinweist: „Si può ragionevolmente credere che la situazione prima della leggenda di Ino e Atamante non si restringesse, in una trattazione più ampia, al nudo cenno consueto dei mitografi, come Apollodoro (III, 28 W.) ἀγανακτήσασα δὲ Ἥρα μανίαν αὐτοῖς ἐνέβαλε“484. Schließlich muss man m. E. den starken innovativen Anteil Ovids betonen485, er sollte aber nicht als ein Schriftsteller angesehen werden, der total mit der Tradition bricht oder sie für seine eigenen Ziele benutzt. Dieser Meinung ist auch Castiglioni in seinem Kommentar zu den Metamorphosen: „Conviene riconoscere che Ovidio, pure ampliando di tanto l’episodio di Ino e Atamante, non si metteva in contrasto stridente, nè con l’indole della leggenda nè con le sue possibili trattazioni letterarie“486. Obwohl man zugeben könnte, dass alle Erneuerungen auf Ovids Erfindung zurückgeführt werden können, bleibt diese Innovation doch auf das innere Schema der Erzählung beschränkt. Mit Anderson kann man behaupten, „Ovid tells a story that he has selectively organized from traditional details and personal improvements, to carry his unique stamp“487. Interessant ist meiner Meinung nach Galinskys Darlegung, wie Ovid eine Sammlung von Erzählungen vereint; ein Beispiel kann man in Cadmos’ Zyklus sehen: „He states a theme  – in this case, the evils befalling Cadmus’ family (3 135 – 9)– and then makes it recur often enough, like a leitmotif, to suggest 482 Castiglioni (1906), S. 284. Dieser Forscher erklärte auf den folgenden Seiten seines Werkes, wie alle erwähnten Angaben zusammen eine überaus pomphafte Einführung bilden: Athamas‘ Wahnsinn. 483 Bernbeck (1967), S. 3. 484 Castiglioni (1906), S. 293. 485 Ovid ist überhaupt nicht bloß ein Mythograph, ein Kompilator, ein Sammler von Mythen, damit diese Geschichten nicht verlorengehen, sondern ein echter literarischer Erschaffer, der die Tradition, auf die er sich stützt, in seinem literarischen Werk poetisch umsetzt. 486 Castiglioni (1906), S. 298. 487 Anderson (1997), Bd. I, S. 459.

Klassische Lateinische Epoche119

the underlying unity“488. Nicht alle Geschichten sollten mit diesem ‚leitmotif‘ verbunden werden, auch andere Erzählungen können absichtlich hinzugefügt werden, um die Aufmerksamkeit des Lesers abzulenken489. Ein weiteres wichtiges Thema ist, inwiefern Ovid andere Autoren nachahmt. Vergil ist selbstverständlich der Autor par excellence, der als Inspirationsquelle gilt. Der stärkste Einfluss wird in Junos Abstieg zur Unterwelt offenbar. Galinsky zufolge setzt Ovid als Ziel, „to play with motifs from Vergil’s underworld description“490. Bernberck meint, bei der Beschreibung des Tartaros „bildete das VI. Buch der Aeneis den literaturgeschichtlichen Hindergrund“491. Noch kühner formuliert Bömer: „Im Detail ist natürlich der Descensus des Aeneas im VI. Buche Vergils von so bestimmendem Einfluß gewesen, daß bei aller Freiheit, die sich Ovid der klassischen Schilderung Vergils gegenüber wahrt, sowohl der Descensus als auch die Tisiphone-Szene (IV 473 ff.) ohne die Bücher VI und VII der Aeneis nicht vorstellbar sind“492. Derselben Meinung ist Castiglioni, der über diese Szene rigoros sagt: „Notevole in lui è l’imitazione da Vergilio“493. Der italienischer Forscher bemerkt diesen Einfluss ganz besonders in Junos Rede vor Tisiphone, die die Göttin, seiner Ansicht nach, sehr ähnlich wie in Verg. Aen. VII 286 – 322, vortrug: Genauso wie Juno Turnus und seine ganze Familie ruiniert hat, wird diese Göttin Athamas und Inos Haus ins Unglück stürzen; und genauso wie Jupiters Frau Allektos Beihilfe in Aen. VII 323 – 326 fordert, um Amatas’ (341 ff) und Turnus’ (415 ff) Sinne zu verwirren, wird sie in Ovids Gedicht zur Unterwelt hinabsteigen, um von Tisiphone zu verlangen, Athamas’ Sinn zu zerstören (Met. IV 471). Es bestehen auch andere Motive, wie z. B. Junos Selbstgespräch. Bernbeck meint, dass es „den beiden Monologen entspricht, die bei Vergil Aeneas’ Irrfahrten und Kämpfe eröffnen (Aen. I 37 ff. und VII 293 ff.)“494. Aber wie Castiglione richtig bemerkt, „metafore di questo genere nella poesia ellenistica avevano il 488 Galinsky (1975), S. 92. 489 So könnte sowohl der Streit zwischen Jupiter und Juno über die Herrschaft und Teiresias‘ Versuch, ihn zu lösen (Met. III 316 – 338) als auch die Geschichte von Narziss und Echo (Met. III 339 – 510) verstanden werden. Falsch ist m.W. Galinskys Behauptung: „The stories of the Minyads (4 167 – 388) … are independent of the theme of the misfortune of the Cadmeans and of the Bacchus theme“ (S. 92). Diese Geschichten nehmen als Anhang an dem Hauptthema des Zyklus teil, welches mit Bacchus und mit den üblen Folgen für seine Feinde zu tun hat. Meiner Meinung nach ist es ein Anhang, weil es nicht um Mitglieder der Familie von Kadmos geht; sie gehören dennoch zu diesem Zyklus, denn sie drehen sich um Semeles Sohn und ihre Geschichte ähnelt der von Agaves Sohn, Pentheus. 490 Galinsky (1975), S. 29 – 30. 491 Bernbeck (1967), S. 4. 492 Bömer (1976), S. 144. 493 Castiglioni (1906), S. 288. 494 Bernbeck (1967), S. 4.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

merito facile di dar luogo ad un ampio sviluppo nelle rispettive imitazioni dei romani, amanti di tali esercizi retorici“495. Zweifellos bereitete das hellenistische Gedicht den Boden für diese Art von Komposition in der römischen Literatur. Ein Beispiel des hellenistischen Einflusses ist Junos Titel βαρύμηνις, der je nach den Umständen in den Gedichten modifiziert wird. Mit einem Wort: Juno wird als Urbild aller eifersüchtigen Ehefrauen angesehen. Der Zorn der Göttin über die häufige Untreue ihres Mannes und dessen zahlreiche unehelich gezeugten Kinder ist Inhalt vieler Erzählungen hellenistischer Dichter, wie z. B. in der Fabel von Ganymedes, Io oder Kallisto496; vor allem Kallimachos zeichnet für dieses Bild von Jupiters Frau verantwortlich. Crusius denkt, dass Ovid dem hellenistischen Dichter in der Einleitung von Junos Rache sehr nahe bleibt: „Quare Callimachum Alexandrinum communem istum fontem esse haud inepte poteris conicere, ubi Isthmia ab eo celebrata esse Inois et Melicertae fabula narrata satis certo demonstraveris“497. Castiglione glaubt sogar, es sei denkbar, „che alla poesia ellenistica non fosse estraneo lo sviluppo degli accenni omerici relativi alle personificazioni, come non era ad essa estranea una discreta elaborazione di discorsi e di colloqui di divinità“498. Viele Einzelheiten der ovidischen Szenen könnten ein Spiegel der griechischen Gedichte im Hellenismus sein. Aber nicht nur Vergil und das Alexandrinische Gedicht beeinflussten Ovid stark, sondern auch die Tragödie selbst spielte in den Gedichten des römischen Dichters eine herausragende Rolle: „Da scene di drammi, sia da prologhi che da soliloqui, chi ignora quanto poteva derivare ai poeti più tardi e come materia e come disposizione di essa?“499. Ovid entwickelt in seinen Metamorphosen die I-L-M-Version500; „dadurch ergab sich eine Vereinfachung: alle Einzelheiten, die sich aus dem Problem der Doppelehe und des Stiefmutterverhältnisses ergaben, konnten wegfallen“501. Interessant sind auch die Fragen: „Quale è il grado di unità dell’insieme (o degli ‘insiemi’) narrativo delle Metamorfosi? Quali i rapporti fra i diversi livelli narrativi, fra il narratore autore e i tanti altri ipostatici che si susseguono?“502. Man sollte sich auch fragen, ob die Textstelle über Athamas mit dem Rest des ovidischen Werkes harmonisch verbunden ist. 495 Castiglioni (1906), S. 289. 496 Vgl. Castiglioni (1906), S. 290. 497 Crusius (1887), S. 243. 498 Castiglioni (1906), S. 292. 499 Castiglioni (1906), S. 294. 500 Zwei Textstellen deuten die I-P-H-Version an, aber diese Geschichte wird in dem Werk von Ovid nicht erzählt. 501 Bernbeck (1967), S. 3. 502 Fornaro (1994), S. 21.

Klassische Lateinische Epoche121

Seit dem Beginn des 3. Buches mit der Geschichte von Kadmos führt Ovid den Leser zur Familie des Gründers von Theben und berichtet von seiner Ankunft in Böotien (Met. III 1 – 137) bis zu seiner Vertreibung samt seiner Frau Harmonia und die Verwandlung von beiden in Schlangen (Met. IV 563 – 603). Daraufhin erzählt er das Unglück von zweien seiner Töchter, nämlich von Autonoë und Semele. Bernbeck503 sieht einen starken Gegensatz zwischen Kadmos’ Neffen und dem Gründer von Theben: „Das unglückliche Schicksal von Actaeon, Semele, Pentheus usw. soll einen Kontrast zum glücklichen Ausgang von Cadmus’ ersten Abenteuern (Drachenkampf, Saat der Drachenzähne, Erbauung Thebens) bilden“504. Das 4. Buch, das mit der Erzählung von den Minyaden anfängt, könnte durch zwei mythische, finstere und eigentlich kadmeische Episoden begrenzt gesehen werden: „quello di Penteo che chiude il III libro e quello di Atamante a metà del IV“505. Pentheus’ Fall (3. Buch) weist auf Inos Unglück noch deutlicher hin als der von Autonoë; denn Pentheus wird von seiner Mutter Agave auf Dionysos’ Veranlassung hin mit einem Eber verwechselt und Athamas wird Ino und ihre zwei Kinder auf Junos Veranlassung hin mit einer Löwin und ihren Jungen verwechseln; Juno lässt sich eigentlich von Dionysos’ Vorgehensweise inspirieren (ipse docet, Met. IV 427). In Kadmos’ Familie finden sich folglich zwei Beispiele eines von Göttern geschickten Wahnsinns, um über die Sterblichen eine große Strafe zu verhängen. Das bedeutet nicht, dass es nicht parallele und widersprüchliche Linienführungen zwischen Ino und ihren übrigen Schwestern gibt. Diana verhindert z. B., dass Aktaion reden kann, wenn er in einen Hirsch verwandelt wird; Ino ist übermäßig stolz und spricht zu viel: magnasque nam matertera uires | narrat ubique dei (Met. IV 417 – 418). Auf jeden Fall bricht Ino – und deswegen hat Ovid sie wahrscheinlich als letzte in die Reihe der unglücklichen Töchter Kadmos’ gesetzt – mit dem glücklosen Ende der übrigen Geschichten, weil Neptun sie auf Venus’ Fürbitte hin in eine Seegöttin verwandelt. Ovid bemerkt, dass dieses besondere Ende Inos Geschichte von den Unglücksfällen des thebanischen Königshaus ausschließt506. Das ist auch wichtig für den kadmeischen Zyklus: Obwohl alle Töchter des Gründers von Theben ein unseliges Ende haben, ist

503 Bömer übt eine sehr starke Kritik an diesem Gelehrten, vielleicht auch manchmal m. E. übertrieben. Allerdings verhöhnt Bernbeck Ovid allzu sehr und preist Vergil im Widerspruch zu diesem Dichter übermäßig. 504 Bernbeck (1967), S. 1. 505 Fornaro (1994), S. 21. 506 Vgl. Fabre-Serris (1995), S. 235.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

es klar, dass „die Inosage aber nach dem grausigen Anfang schließlich mit der Vergöttlichung von Ino und Melicertes versöhnlich endet“507. Ludwig sieht aber eine andere Gliederung in Kadmos’ Erzählung. Aktaion, Autonoës Sohn, und Melikertes, Inos Sohn, rahmen den Kernpunkt der Geschichte508 ein, und zwar die Geburt von Semeles Sohn, Bacchus, und die Erscheinung seines großen Gegners, Pentheus, Agaves Sohn. „Ovid scheint auf diese Weise absichtlich die Gestalt des Bacchus dominierend ins Zentrum gesetzt und seine Geschichten dort zusammenhängend erzählt zu haben“509. Bernberk schlägt eine andere, eigentlich doppelte Verbindung für Inos und Athamas’ Erzählung vor: „durch die Beziehung zu Bacchus mit den Minyaden und den andern vorangehenden Sagen, durch ihre Stellung vor der Metamorphose des Cadmus mit dem übergeordneten Thema der Trauerfälle im Cadmidengeschlecht“510. Dieser Gelehrte erläutert511, dass Ovid einen anderen möglichen Verbindungspunkt mit den Minyaden außer Acht gelassen hat, denn diese wohnten nach der Tradition512 in Orchomenos, wo Athamas, Hellanikos (FGrHist. 4 F 126) zufolge, ebenfalls gewohnt hat. „Doch Ovid bevorzugt gegenüber der unwesentlichen geographischen Übereinstimmung die Verknüpfung der beiden Geschichten durch ihre innere Beziehung zu Bacchus“513. Die Minyaden lehnen tatsächlich den neuen Gott ab, Athamas und Ino aber nehmen ihn als Kind auf und erziehen ihn wie einen eigenen Sohn. Es gibt also eine gewisse Einheit, die unter dem Dreisatz verstanden werden kann: Dionysos – Übertretung – Wahnsinn. Diese Tatsache verhindert z. B., dass sich Ovid mit der späteren Divinisierung von Ino und Melikertes beschäftigt. Gewagt ist aber m. E. Fornaros Behauptung, wenn er sagt, „le Metamorfosi sono, ex obiecto, di per sé poema, in senso lato, dionisiaco: l’ordine della natura è postulato, ma non assicurato né amato, spesso è contraddetto“514. Wenn sich diese Meinung aber auf das dritte und vierte Buch beschränkt, gilt seine Behauptung als richtig. In der Tat kann Junos Verhalten in der Geschichte von Athamas für ein wenig ‚dionysisch‘ gehalten werden: Juno wird von einem maßlosen und zerstörerischen Zorn bewegt, der die kosmische Ordung bricht (eine olympische Göttin betritt z. B. die Unterwelt). Dionysos, der diese Un507 Ludwig (1965), S. 27. 508 Was Solodow (1988) „a second frame“ (S. 11) nennt; der erste Rahmen ist Kadmos‘ Ankunft in Böotien und sein Weggang aus Theben. 509 Ludwig (1965), S. 27. Dieser Forscher weist auch (Vgl. S. 27, Anm. 33) auf die außerordentliche Rolle der kunstvollen Motive bei der Gestaltung des mythischen Materials hin. 510 Bernbeck (1967), S. 2. 511 Vgl. Bernbeck (1967), S. 2, Anm. 6 512 Vgl. Ant.Lib. X, 1 und Plut. Mor. 299 f. 513 Bernbeck (1967), S. 2, Anm. 6. 514 Fornaro (1994), S. 22.

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ordnung repräsentiert515, eröffnet das vierte Buch mit dem den Minyeaden geschickten Wahnsinn, der derselbe ist, der Agave und Athamas dazu antreibt, ihre Verbrechen durchzuführen. Letztendlich kennzeichnet dieser Irrsinn – eine unerbittliche Bestrafung durch die Götter – das Ende des dritten Buches, einen großen Teil des vierten Buches und verknüpft alle unglücklichen Erlebnisse der Töchter von Kadmos. Die Kohärenz all dieser Erzählungen „n’est pas uniquement assurée par le principe généalogique (comme chez Apollodore, qui raconte certaines de ces anecdotes au livre III de sa Bibliothèque), mais par la récurrence d’un motif: la transgression“516. Derselben Ansicht ist Galinsky, wenn er erläutert, „the Cadmean cycle, the reader’s sense of the Cadmeans’ misfortunes is only heightened by this break with the chronological order: no matter what generation Ovid mentions, misfortune was their common lot“517. Wahrscheinlich hat Ovid einen strikten Zeitablauf518 für zu wenig kunstvoll gehalten, weswegen er Aktaion, Semeles Neffe, vor derselben Semele, oder Pentheus, Inos Neffe, vor Athamas’ Frau präsentiert. Ein anderer Aspekt, der in dieser kleinen Einführung zu erklären ist, ist der furor in Bezug auf die Liebe, das heißt, der furor eroticus. Der Wahnsinn von Athamas und Ino ist nicht der furor einer unerwiderten Liebe519. Es scheint, dass Catull der erste war, der diesen Terminus in einem lieblichen Kontext verwandte520. Auch Properz benutzte diesen Begriff in seiner Dichtung. Allerdings sind die Metamorphosen – darum wird dieses Thema in diesem Moment erwähnt – , „qui offrent le plus grand nombre d’emplois du mot furor ou de ses dérivés“521: Narziss (zweimal), Tereus, Medea, Scylla (je einmal), Biblis (viermal ist es nötig, Biblis’ Inzest mit dem Wahnsinn zu erklären!), usw. Das letzte Thema dieser Einleitung ist die Magie in den Metamorphosen. Sehr bekannt ist, dass die zauberkräftige Gegend in Griechenland eigentlich Thessalien war522. Diese Gegend wird in den Metamorphosen am häufigsten genannt. Andererseits verbanden Asien und Babylonien in ihren Mythologien 515 Vgl. Fornaro (1994), S. 22. 516 Fabre-Serris (1995), S. 230. 517 Vgl. Galinsky (1975), S. 92. 518 Selbstverständlich ist seine Absicht (prima ab origine mundi | ad mea … tempora (Met. I 3 – 4)) keine zwingende Darstellung, so dass er von ihr abweichen konnte. 519 Fabre-Serris (Vgl. (1995), S. 248) bezieht sich auf zwei Untersuchungen für seine Analyse: Knox, S. (1986), Ovid’s Metamorphoses and the Traditions of Augustan Poetry, Cambridge: Cambridge Philologial Society – Hinds, S. (1987), The Metamorphosis of Persephone, Ovid and the Self-conscious Muse, Cambridge: Cambridge University Press. 520 S. Carmina XV, XLVI, L, LXIII und vor allem LXIV. 521 Fabre-Serris (1995), S. 252. 522 Vgl. Viarre (1964), S. 199.

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sehr deutlich Metamorphose und Magie. Viarre meint, es gibt „au livre IV des Métamorphoses toute une série de légendes babyloniennes qui nous semblent avoir retenu l’attention d’Ovide … parce qu’elles se rattachaient à la magie“523. Er glaubt, dass die mit Ino und Mater Matuta identizifierte Leukothea mit der assyrischen Mutter- und Meergöttin Atargatis gleichgesetzt werden könne. Ein wenig übertrieben ist m. E. zu denken, dass Athamas’ Mythos aus einer magischen Perspektive zu erklären ist, obwohl sich natürlich einige Punkte dieses Mythos in Verbindung mit Magie bringen lassen. Viarre ist der Meinung, „Athamas, lié déjà à la magie par sa première femme Néphélé et par la toison d’or de Colchide, y voit sa seconde femme sombrer dans la folie sous l’effet de la magie de Tisiphone“524; aber weder Nepheles Gabe des Goldenen Vlieses noch Tisiphones Macht sollten als magisch betrachten werden. Es gibt bestimmt magische Elemente, aber diese Macht liegt primär in der Natur der Götter, auch wenn sie kleine Götter sind, und nicht bei den Menschen. Da Metamorphosen und Fasten so wichtig sind, werden diese Werke – in Widerspruch zu einer chronologischen Reihenfolge – zunächst analysiert. I.1 Metamorphosen I.1.1 Met. III 553 – 571

Bevor die im 4. Buch beschriebene Geschichte von Athamas und Ino ausführlich erforscht wird, muss eine Textstelle über Pentheus analysiert werden, weil in dieser der Aiolide, ‚Onkel‘ des Sohnes von Agave, erwähnt wird525. Ovid präsentiert die ‚Eroberung‘ von Theben durch Dionysos und die Entgegenstellung durch König Pentheus. In dieser Textstelle gibt es zwei Teile: α) Pentheus führt ein Selbstgespräch (553 – 561). Agaves Sohn trägt seine Gründe vor, weshalb er gegen Dionysos kämpfen will. Pentheus beklagt sich darüber, dass ein solcher Fremder wehrlos und ohne Heer526 in Theben ‚einfällt‘: Sed madidus murra crinis mollesque coronae / purpuraque et pictis intextum uestibus aurum (555 – 556). Deutlich ist der ironische und verächtliche Ton von Pentheus Dionysos gegenüber: Dieser Gott habe 523 Viarre (1964), S. 202. 524 Viarre (1964), S. 204. 525 Für die deutsche Version der Metamorphosen benütze ich die Übersetzung von R. Suchier unter diesem Link: www.gottwein.de (Stand 21–07–16). 526 Bömer (1969) erklärt, „bellum kann in üblicher Bedeutung, aber auch in Umkehrung der bekannten Metonymie (III 57) als ‚arma‘ … verstanden werden“ (Bd. I, S. 582).

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keine Männlichkeit, wenn er das Haar mit Myrrhen salbt. In der Tat kommt Bacchus bei Euripides527 aus Lydien, Frygien, Persien, das heißt, aus denjenigen orientalischen Gebieten, deren Männer für weibisch gehalten wurden. Die Begriffe mollesque coronae „sind oft ein mehr literarisches als kultisches Motiv, Zeichen des weiteren dionysischen Bereichs, der bacchantischen Ekstase, auch des Rausches“528. Diese Art von Kranz ist ein Zeichen von wenig Mannhaftigkeit, die purpurnen und goldenen Gewänder aber ein Zeichen von Reichtum und Luxus. Dazu kommt: Der Fremde ist nur ein Knabe; Ruiz de Elvira erklärt bezüglich des Wortes puero: „Baco es siempre tan joven que parece un niño“529. Pentheus will allein, ohne Hilfe, den Eindringling entlarven: Er muss gestehen, dass er kein Gott ist, dass weder Jupiter sein Vater ist noch seine Erfindungen heilig sind. Bömer erklärt, „in der Leugnung der Gottessohnschaft besteht (nach dem Vorbild des Euripides (Ba. 26 ff. 45 ff. und öfter) die Schuld auch der Minyas-Töchter (IV 3) und des Acrisius (IV 607 ff)“530. Der Ausdruck modo uos absistite ist ein „parenthetical remark addressed to tile crowd of the bans, whose opposition or disapproval the king recognizes here“531. Pentheus erwähnt Acrisius; dieser ist der Vater von Danaë, die Perseus von Jupiter gebar; der König von Argos glaubte auch nicht, dass Perseus eine göttliche Herkunft hatte. Anderson532 erläutert, dass Ovid sich auf eine konkrete, aber nicht erhaltene Aussage über Acrisius bezieht, weswegen Bömer sich fragt, „ob diese Version eine Erfindung Ovids ist oder zur älteren Tradition gehört“533. Darüber hinaus deuten die Wörter uanum / numen auf Pentheus’ Verachtung für Bacchus. Agaves Sohn interpretiert die Wirklichkeit nicht richtig, weil er für Angst erachtet, was eigentlich Ehrfurcht ist: Theben fühlt sich nicht von Dionysos bedroht, sondern verehrt ihn als Gott.

527 Vgl. E. Ba. 13. Ovid entfernt sich von der erwähnten Tragödie Die Bakchen, denn „bei Euripides ist Dionysos bereits zu Beginn des Dramas Herr der Stadt“ (Bömer (1969), Bd. I, S. 581). 528 Bömer (1969), Bd. I, S. 582. 529 Ruiz de Elvira (1964), S. 110. So verstand es auch Caravaggio, als er sein berühmtes Bild Bacchus malte. 530 Bömer (1969), Bd. I, S. 583. 531 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. 532 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. Mangelhaft ist m. E. Haupts (19159) Erklärung: Ovid beachtet Acrisius nicht, denn „die Sage ließ den Bacchus auf seinem Zuge erst später nach Argos gelangen“ (S. 182). 533 Bömer (1969), Bd. I, S. 583.

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β) Pentheus wendet sich an seine Diener (562 – 571). Der thebanische König greift ein: „The rhetoric changes into abrupt tyrannical commands“534. Pentheus schickt seine Diener aus, damit sie Dionysos suchen und verhaften. Wie Anderson richtig bemerkt, wird ein schneller, blinder und totaler Gehorsam gefordert. Bömer sagt, „bei Euripides ist die Situation, abgesehen von den durch das Drama bedingten Unterschieden, ähnlich“535: Ein Fremder (247) hat die Frauen der Stadt (215) aufgehetzt; Pentheus weiß es nur vom Hörensagen (233), aber er will ihn in Haft nehmen (239). Diese famuli sind Diener; Pentheus ist ihr dominus536. Dann treten sein Großvater Kadmos und sein ‚Onkel‘ Athamas samt dem Rest des Volkes Pentheus entgegen. Sie bekämpfen ihn mit den zwei von Pentheus’ verwendeten ‚Waffen‘: mit Worten (Monolog) und mit körperlicher Kraft (Festhalten). Das sollte das Handeln von Pentheus bremsen. All diese Bemühung ist frustra. Wichtig ist aber, dass der Ratschlag von den männlichen Mitgliedern seiner Familie kommt537: „The females are in the mountains with other worshippers of Bacchus“538. Bömer meint, dass die Erwähnung seines Großvaters Kadmos fassbar ist, aber nicht die von Athamas: „Es ist kein Grund erkennbar, warum Ovid gerade den Athamas, der als Gatte der Ino (III 313) einer der Oheime des Pentheus ist, als den Mahner des Neffen besonders herausstellt; literarische Vorbilder gibt es dafür nicht“539. Möglich ist, dass Athamas, und nicht Echion, erwähnt wird, weil Ovid dem Leser die Figur des Bacchus ständig vor Augen halten will und Athamas zusammen mit seiner Frau Dionysos erzogen hat. Auf jeden Fall hört Pentheus den Ahnen nicht zu; er gilt als der sterbliche Feind von Bacchus  – Hera ist die unsterbliche Gegnerin  – und er wird bald beweisen, wie sterblich er ist: Er wird durch und wegen Bacchus sterben. Der weise Ratschlag von Athamas und Kadmos hat die gegensätzliche Wirkung: Die Worte der Verwandten erregen in Pentheus einen noch größeren Zorn (rabies). Modo homerico nennt Ovid als Beispiel den reißenden Bach, der ruhig zu Tal fließt, wenn seine Strömung nicht behindert wird, der aber gereizt wird und anschwillt, wenn er auf ein Hindernis stößt. Darum denkt Bömer, „die Wut wird 534 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. 535 Bömer (1969), Bd. I, S. 584. 536 Merkwürdig ist Haupts (19159) Deutung in Met. III 557: „Lasst nur ihr, die ihr seine Macht stärket, von ihm ab“. 537 Seltsam ist die Abwesenheit von Echion. Allerdings spielt er in diesen Mythen überhaupt keine Rolle. 538 Anderson (1997), Bd. I, S. 394. 539 Bömer (1969), Bd. I, S. 584.

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nicht nur erregt, sondern auch noch gesteigert“540. Trotz des modo Homerico dieser Verse gehören sie aufgrund des Ausdrucks sic ego … | … uidi „grundsätzlich nicht zur epischen, sondern zur subjektiven Poesie“541. Diese Textstelle ist sehr bedeutsam, weil sie ein neues Bild von Athamas darstellt; das des guten und weisen Beraters. Pentheus’ ‚Onkel‘ ist, wie auch sein Großvater542, der vernünftige Mann, der die Wirklichkeit erkennen kann und derjenige, der den Fehler seines Neffen richtig einschätzt. Er ist der Mann  – Paradox des Lebens! – , der die Realität genau sieht. Er versucht zu verhindern, dass sein Neffe gegen den neuen Gott, der auch Athamas’ Neffe ist, kämpft, aber er schafft es nicht und seine Warnung macht Pentheus in seinem Zorn noch heftiger. Dies ist genau das Gegenteil dessen, was im nächsten Buch geschehen wird: Athamas hat den Sinn für die Wirklichkeit verloren und wird seinen Sohn Learchos töten. Der Unterschied liegt darin, dass Athamas’ furor von Anfang an so sein wird, dass niemand wagt, ihm zu widerstehen. Es scheint, dass Athamas als ‚Onkel‘ weiser ist denn als Vater; ähnliches wird Ovid über Ino in seinen Fasten sagen543. I.1.2 Met. IV 416 – 562

Dies ist die wichtigste Textstelle der Metamorphosen und ein Grundpfeiler der erhaltenen Texte über den Mythos von Athamas; bei dieser Passage handelt es sich um Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung. Ovid präsentiert hier die I-L-M-Version. Dies ist nicht der einzige Moment, in dem dieser Dichter über Athamas’ Wahnsinn schreibt: Er kommt auch in den Fasten vor544. Allerdings sagt Anderson mit Recht, „Ovid’s version here of the destruction of Ino and her family differs considerably from the story he composes on the same subject in Fast. 6 485 ff“545. In den Fasten gibt es z. B. keine Einzelheit von Learchos’ Tod und Ino begräbt seine Leiche. Darüber hinaus ist das Ziel in beiden Erzählungen ein ganz anderes, denn hier geht es um eine Geschichte von Metamorphose, in den Fasten aber funktioniert die Erzählung als „Vorgeschichte für seine Darstellung der Aitia im Kult der Mater Matuta“546. Bernbeck zufolge präsentiert Ovid all diese Ereignisse in einer epischen Erzählung, denn „alle Einzelabschnitte werden als Handlung in der Zeit ge540 Bömer (1969), Bd. I, S. 585. 541 Bömer (1969), Bd. I, S. 585. 542 In allen Kulturen stellen die Großeltern die in einem langen Leben erworbene Weisheit dar. 543 Vgl. Ou. Fast. VI 561 – 562. 544 Es gibt praktisch keinen chronologischen Unterschied, denn beide Bücher wurden im Jahr 8 n. Chr. veröffentlicht. 545 Anderson (1997), Bd. I, S. 469. 546 Bömer (1969), Bd. II, S. 139.

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schildert“547. Ovids zeitliche Vorstellung stimmt mit anderen Autoren, wie z. B. Nonnos, nicht überein. Bevor diese Textstelle analysiert wird, muss man wissen, dass Ovid ein Meister der ‚Abweichung‘ ist: Er versucht die Erwartungen des Lesers zu überraschen, vor allem wenn es um einen Leser doctus geht, der die übliche Tradition dieses Mythos gut kennt. Hershkowitz bemerkt richtig: „A major deviation occurs in the way madness appears and is used in the Metamorfosis, in which ‘standard’ scenes of epic madness, such as that exhibited in the Athamas and Ino episode, are rare, while scenes where madness should occur but does not, such as the Ajax episode, are much more frequent“548. Die Passage, die ausführlich auf den folgendenen Seiten untersucht wird, besteht im Wesentlichen aus Athamas’ und Inos Geschichte. Die letzte Szene, nämlich die der Versteinerung oder der Verwandlung in Tiere der sidonischen Gefährtinnen von Ino, findet sich in keiner anderen literarischen Quelle und wird in dieser Untersuchung als ein Anhang der echten Geschichte von Athamas und Ino gesehen. Die Haupttextstelle besteht aus verschiedenen Szenen. 1’) Inos Prahlerei (416 – 419) Bacchus hat in Theben triumphiert; Pentheus hat sogar sein Leben verloren, indem er zu verhindern versuchte, dass sich der neue Gott in der Stadt durchsetzte: Semeles Sohn wird in Böotiens Hauptstadt verehrt. Unmöglich zu übersehen ist die enge Verbindung bei Ovid zwischen Bacchus und Theben und, im Hintergrund, zwischen Bacchus und Ino; Theben ist zweifellos die Stadt des neuen Gottes. In Bezug auf das Wort numen vom Ausdruck memorabile … | numen (416 – 417), der an das memorabile numen von Verg. Aen. IV 94 erinnert, muss man Acht geben, dass es Leseweisen gibt, die nomen statt numen haben549. Bacchus ist der Sieger, Ino sein Herold. Sie wird beauftragt, die Heldentaten ihres göttlichen Neffen zu verkünden550. Damit richtet sie sich allerdings gegen 547 Bernbeck (1967), S. 4. 548 Hershkowitz (1998), S. 163. Interessant sind die diesbezüglich Überlegungen dieser Forscherin; ihre Fragestellung geht einen Schritt weiter und erkennt die metaphorischen Bilder eines Wahnsinnigen, der entweder einem Löwen oder einem zornigen Stier ähnlich ist, als echt: „In the Metamorfosis, these metaphors are made literal“ (S. 164). 549 Nur die von Tarrant (2004) durchgeführte Oxford-Ausgabe nimmt das Wort nomen der Handschrift φ an, obwohl der textkritische Apparat darauf hinweist: „nomen : num- Ω, fort. recte“ (S. 109). 550 Anderson (1997) berichtet, „in other versions, she is culpable for having doubted the divinity of Bacchus“ (Bd. I, S. 458), aber weder dieser Forscher informiert über die dieser Behauptung zustimmenden Versionen, noch wurde eine dieser Versionen des Mythos von Athamas gefunden. Das Ziel meiner Untersuchung aber ist die Figur Athamas und,

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ihren anderen Neffen Pentheus und ihre Schwester Agave, Pentheus’ Mutter. Anderson meint, „Ino is presented as guiltless“551, obwohl sie an Pentheus’ Tod552 mitgewirkt hat. Diese Beschreibung Inos verursachte beim Leser der Antike eine unterschwellige Furcht und Misstrauen: Ino sündigt aus ὕβρις553. Wenn man übermütig prahlt, man fühle kein Leiden554, löst dies die traurigen künftigen Ereignisse aus. Es sieht so aus, als ob Ino nicht klar sei, dass sie einer großen Gefahr ausgesetzt ist, aber „Ovid hat das Schicksal der Cadmus-Tochter Ino bereits III 313 kurz angedeutet“555. Der Wortschatz beider Erzählungen verknüpft sich eng, wie z. B. im Wort matertera (Met. III 313 – IV 417) zu sehen ist. 2’) Junos Schmerz (420 – 431) Juno sieht Ino556. Bernbeck ist folgender Meinung: „Wie in der Aeneis (134 ff, VII 286 ff.) ist das die Einleitung zu einem Monolog, der gemäß der traditionellen epischen Technik in einem Entschluß gipfelt und den Anstoß für das kommende Geschehen gibt“557. In der Tat, nachdem sie Ino gesehen hat, spricht die Göttin mit sich selbst; möglicherweise deutet Ovid das berühmte Selbstgespräch Junos in Aen. I 37 ff an, das genau mit den Wörtern haec secum558 beginnt. Im Gegensatz zum Geschehen in Theben erkennt Juno Bacchus nicht und nennt ihn de paelice natus (422). Juno ist hasserfüllt, weil sie sich als vertrieben, machtlos und gedemütigt betrachtet. Drei Gründe gibt es für Inos Hybris und Junos Bitterkeit: A) Inos Kinder: Das ist ein neues Motiv559, das man nicht aus Ovids Text herauslesen kann; es scheint aus Niobes Geschichte zu stammen. obwohl versucht wird, einen umfassenden Überblick über die anderen Figuren dieser Sage darzustellen, werden jedoch nicht alle in der griechischen und lateinischen Literatur vorhandenen Belege berücksichtigt. 551 Anderson (1997), Bd. I, S. 458. 552 s. die Vase (ca. 450 v. Chr.), auf der zu sehen ist, wie Ino und Agave Pentheus zerreißen (G 445 [S 1456]) Louvre (über diese Vase, vgl. Hartwig, S. (1892), „Der Tod des Pentheus“, Jdl 156); dies kann man auch in Hyg. Fab. CLXXXIV lesen. 553 So versteht es auch Bernbeck (1967): „Allerdings erhebt auch Ovids Juno gegen Ino den scheinbar gerechten Vorwurf der Hybris“ (S. 25). 554 In der Tat gibt Ino zu, dass ihr einziger Schmerz jener ihrer Schwester ist; aber, wie Bernberck (1967) erkennt, „ihr Schmerz ist anderer Art als der Semeles oder Autonoes“ (S. 5). 555 Bömer (1976), Bd. II, S. 139. 556 Vgl. Met. II 443, wo Diana Kallisto sieht. 557 Bernbeck (1967), S. 6. 558 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 458. 559 s. Bernbecks (1967) Bemerkung, S. 6.

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B) Athamas’ Ehe: Schwierig zu erkennen ist, worin der Grund der Hybris liegt560. Bömer561 selbst meint treffend, dieser Stolz auf ihre Kinder und ihren Mann „ist im allgemeinen kein strafwürdiges Vergehen“562. C) Die Erziehung einer Gottheit: Dies ist das echte Motiv von Junos Zorn und Inos Prahlerei. Bernbeck denkt, dass Ovid mit der Reihenfolge der Gründe und ihrer Bedeutsamkeit spielt: „Erst danach nennt er die Motive für Junos Zorn, dazu noch in der umgekehrten Reihenfolge ihrer Bedeutsamkeit“563. Bömer zufolge „läßt sich auch das Verhalten der Ino nicht mit dem der Niobe vergleichen (VI 146 ff. Otis 322 f.)“564, weil, obwohl Juno sich so brutal verhält wie im Fall von Leto, Ovid hier nur die Ungerechtigkeit der Götter, Wächter der universellen Ordnung, zeigen und den Zorn der eifersüchtigen Juno betonen will. Bömer hat Recht: Ino preist Bacchus und beleidigt Juno nicht565. Jupiters Frau beklagt sich laut und deutlich über dieses letzte Motiv: Bacchus ist Junos echter Schmerz566. Die Göttin zählt die schon erfüllten Heldentaten von Bacchus, den sie nie nennt567, auf: Die Verwandlung der maionischen Schiffer568 (Met. III 582 – 691); Pentheus’ Tod durch seine Mutter Agave (Met. III 511 – 581); den Wahnsinn der drei Minyaden (Met. IV 1 – 54). Sie klagt über viele ungerächte Schmerzen: Es sieht so aus, als ob Jupiters Frau nur die Macht zu weinen hätte569. Bömer meint, „die Klage über die eigene Machtlosigkeit und die stärkere Macht der anderen (posse, potentia, potestas) gehört als Topos zu Reden dieser Art, speziell zu Reden der Iuno“570. Aber Junos Charaktereigenschaft ist nicht nur von hilflosem Weinen geprägt, sondern auch von zielstrebigem Handeln. 560 Für Bernbeck (1967) haben Ehe und Kinder eine einzige Funktion: „Sie steigern Inos Stolz“ (S. 6). 561 Wie gesagt, Bömer übt oft sehr schwere Kritik an Bernbeck (1967); manchmal ist sie beleidigend. In diesem Buch werden solche Bemerkungen gemieden. 562 Bömer (1976), Bd. II, S. 141. 563 Bernbeck (1967), S. 7. 564 Bömer (1976), Bd. II, S. 142. 565 Niobe tadelt Leto, die Mutter von Apollon und Artemis. 566 Diese Bitterkeit kann man auch im Fall von Kallisto (Vgl. Met. II 469) sehen. 567 Bömer (1976) sagt dazu, „das ist der poetische Rest eines alten Namen-Tabus: Dadurch, daß man den anderen nennt, bestätigt man sein Dasein“ (Bd. II, S. 142). 568 Meonia ist ein „alter Name von Lydien“ (Haupt (19159), S. 184). Ruiz Elvira (1964) erklärt, dass er sie maeonios nennt, „porque el pueblo etrusco o tirreno había sido fundado por un lidio o meonio llamado Tirreno“ (S. 227). 569 Das ist in der Aeneis unvorstellbar, denn in Vergils Text „gibt es überhaupt keine weinenden Götter“ (Bernbeck (1967), S. 9, Anm. 19); aber nicht nur Vergil hat das so behauptet: Ovid selbst hat dasselbe in Met. II 621 – 622 gesagt. 570 Bömer (1976), Bd. II, S. 142.

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Dann spricht Juno einen Schlüsselsatz für die Entwicklung der Passage aus: ipse docet quid agam571 (426). Und was sonst hat Bacchus bis jetzt gemacht, als Kadmos’ Tochter, den Minyaden und den tyrrhenischen Piraten den Wahnsinn zu schicken? Wenn es einen Zweifel gab, verdeutlicht Juno selbst ihr Ziel: die Macht des furor zu verwenden (427). Nach Ovid scheint es, dass der Wahnsinn als Bestrafung mit Bacchus geboren wurde und diese Figur den anderen Göttern zeigt, wie sie diese Macht für ihren Vorteil nutzen können. Auffällig ist, dass Ovid nur für den Wahnsinn von Agave, nur für den Tod von Pentheus das Wort furor572 verwendet; für die anderen Fälle verwendet Ovid das Wort insania, indem er den von Cicero vorgeschlagenen Unterschied573 ignoriert. Zum anderen erinnert der Stachel von Vers 430 (stimulus) eher an Io. Die Folgen des furor hat Juno an Pentheus gesehen. Die Frage stellt sich, warum Ino hinter Agave nicht her sein sollte. Bernbeck fragt sich, ob die verborgene Andeutung auf Agave auf den zukünftigen Tod eines der Kinder von Ino hinweist, und er erläutert: „Das wäre ja mehr eine Strafe für den Sohn als für Ino!“574. Meiner Meinung nach ist es eine deutlich größere Bestrafung für eine Mutter, ihre Kinder unbewusst zu töten, als wenn sie selbst von fremder Hand umgebracht würde. Merkwürdig ist, dass das letzte Wort von Junos Rede Ino ist. Anderson sagt, dass dies bewirkt, „both to make the speech more sinister and to tease the audience’s familiarity with myth“575. Ovid bezeichnet den Zustand Ios als Wahnsinn, die als erste Sterbliche unter dieser Krankheit576 zu leiden hatte; das lateinische Verb stimulo übersetzt das griechische Verb οἰστράω. In Bezug auf cognata … exempla (430), beteuert Haupt, „in freierer Fassung des Gedankens ist adjectivisch gesetzt, was eigentlich durch den substantivischen Genetivus cognatarum oder sororum auszudrücken war“577. Dieser Forscher erklärt, dass der Ausdruck ire per exemplum bzw. exempla alicuius heißt „seinem Beispiel folgen“578. Hier gibt es eine Textvariante: In der Handschrift P steht furoribus – diese Leseweise ist m. E. treffend – ; das heißt, dass man auf griechisch διὰ μαινῶν verstehen sollte. Die Handschrift N aber bringt sororibus. Dasselbe passiert im Vers 471: furores BMF2gHP (τὸν ̓Αθαμάντα ταῖς μανίαις ἐφελκύσασθαι): sorores NH. 571 s. auch Ar. Au. 375 und der Volksspruch fas est et ab hoste doceri. 572 Wenn er es auch in Vers 431 benutzt, bezieht er sich auf den Familienwahnsinn, und zwar auf den von Agave. 573 In Vers 512 verwendet er aber ein abgeleitetes Wort von furor, Athamas‘ Wahnsinn zu beschreiben: furibundus. 574 Bernbeck (1967), S. 10. 575 Anderson (1997), Bd. I, S. 460. 576 Hier wird das Wort ‚Krankheit‘ benutzt, um den Unterschied zwischen diesem Irrsinn und Athamas‘ Wahnsinnsanfall zu betonen. 577 Haupt (19159), S. 222. 578 Haupt (19159), S. 222. Vgl. AA. III 87 o Tr. II 168.

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Schließlich könnte Junos Rede in drei Teile gegliedert werden, wie Bernbeck andeutet; jeder Teil entspricht der Struktur von Junos Selbstgesprächen in Aeneis. a) „Zuerst ein Abschnitt, der auf die bestehende Situation Bezug nimmt“579. Der Leser wird an die Ursache von Junos Bitterkeit erinnert, und ihre Klage steht im Text klar und deutlich; die rethorischen Fragen und die Anrufungen sind üblich. Dieser Teil fehlt in den Metamorphosen. b) „Dann eine Reihe von mythologischen Beispielen für den Triumph einer Gottheit über ihre Feinde“580 (Met. IV 422–425). Alle Beispiele bei Ovid ­beziehen sich auf dieselbe Figur: Bacchus. So rechtfertigt Jupiters Frau ihre Rache an dem Gott. Diese Beispiele haben hier auch ein anderes wichtiges Ziel, nämlich die Erzählung in den Metamorphosen zu bestätigen. c) „Zuletzt ein Abschnitt, in dem Juno aus den Beispielen die Schlußfolgerung für die gegenwärtige Lage zieht“581 (Met. IV 426 – 431). Juno spricht aus, wie Recht und Gerechtigkeit näher bei ihr stehen als in den erwähnten Beispielen, in denen die Protagonisten befriedigt wurden. 3’) Der Besuch in der Unterwelt (432 – 480). Der römische Dichter präsentiert in dieser Textstelle verschiedene Szenen wie in einem Theaterstück, wo die unterschiedlichen Phasen einer Tragödie bzw. eines Dramas auf einer Bühne dargestellt werden: Zunächst geht es um die handelnden Personen und die Ursache der Beleidigung. Als nächstes folgt die Entwicklung der Handlung, wobei jede Szene schroff abbricht (der Vorhang fällt). Die Handlung beginnt mit Junos Reise zur Unterwelt, fährt fort mit Tisiphones Besuch in Athamas’ Haus; Athamas’ Jagd; Inos Flucht und Sprung. Der letzte Teil bringt die Lösung des Dramas mit Inos und Melikertes’ Divinisierung. Als Anhang wird die Metamorphose der sidonischen Frauen, Inos Gefährtinnen, erzählt. Der Leser befindet sich in der zweiten Szene der Entwicklung. Dieser Akt ist völlig anders als Allektos Episode in Aen. VII; Hershkowitz sagt es sehr deutlich: „Whereas Allecto is summoned to Juno in the Aeneid, Juno goes to Tisiphone in the Metamorfosis“582. Die Innovation spielt eine herausragende Rolle, denn eine olympische Göttin besucht die Unterwelt; das ist eine ungeheure literarische Revolution. Bömer behauptet, „die Unterweltsszene innerhalb der Athamas-Ino579 Bernbeck (1967), S. 8. Vgl. Verg. Aen. I 37 – 39, VII 293 – 304. 580 Bernbeck (1967), S. 8. Vgl. Verg. Aen. I 39 – 45, VII 304 – 307. 581 Bernbeck (1967), S. 8. Vgl. Verg. Aen. I 46 – 49, VII 308 – 310. 582 Hershkowitz (1998), S. 162.

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Geschichte darf trotz mancher durch die Sache gegebener älterer Vorbilder und Parallelen mit großer Wahrscheinlichkeit als eine Erfindung Ovids gelten“583. Sogar in diesem letzten Fall beruft sich Ovid auf eine sehr alte griechische Tradition, die die Unterwelt und den Verstand von Personen, vor allem wenn dieser gestört war, verknüpfte. Padel glaubt, „underworld and mind are parallel habitats, therefore, of Madness, Erinyes, black dreams“584. Dies ist die Verbindung zwischen der Innenwelten der Menschen. Ovid bricht plötzlich Junos Überlegungen ab und präsentiert dem Leser eine uia. Auf Worte folgen Taten. „Bei Ovid bricht der Monolog einfach ab“585, im Gegensatz zu Vergil586, bei dem es eine Formel gibt, um einen Monolog zu beenden. Dieser Weg führt zur Tiefe des Auernus587. Anderson schreibt: „Ovid begins a brief ecphrasis, in the formulaic manner, with est + noun“588. Dieser Pfad steht im Widerspruch zu dem, der in der ersten Ekphrase zum Himmel führt: est uia sublimis (Met. I 168). Die Eibe wird erwähnt, denn ihre tödlichen Beeren „had a poetic association with the Underworld“589 . Darüber hinaus galten ihre Früchte in der Antike als giftig590, während die dunkle Farbe ihrer Blätter die Unterwelt andeutete. Die Einführung des Auernus in der Geschichte bricht nicht nur Junos Selbstgespräch ab, sondern auch die Erzählung Ovids über Athamas und Ino: Der Leser muss lernen, Geduld zu haben. Interessant ist Bernbeck zufolge der Vergleich mit Vergil: „An die Stelle der epischen Erzählweise Vergils, der auf die übersichtliche Darstellung des Handlungsablaufs größte Sorgfalt verwendet und ihn gleichsam an einem nie abreißenden Faden weiterverfolgt, tritt bei Ovid ein sprunghaftes Nacheinander zweier unverbundener Szenen“591. Der Forscher hält diesen Abbruch für wenig episch. Anderson stellt auch beide Autoren gegenüber und besteht auf der verschiedenen Sichtweise Ovids hinsichtlich Vergils: „Instead of showing this strange world through the visitor’s eyes and feelings (as Vergil did with Aeneas), Ovid reduces the interest of the setting to its effect on the newly dead“592. Der Pfad zur Unterwelt hat bei beiden Autoren dieselben Züge, nämlich: Steilheit – Dunkelheit – Ruhe – Schatten – Bleiche – Winter – Dornen – Unwis583 Bömer (1976), Bd. II, S. 144. 584 Padel (1992), S. 80 – 81. 585 Bernbeck (1967), S. 10. 586 Vgl. Aen. I 50; VII 323. 587 Nach Bömer (Vgl. (1976), S. 147) setzten Ehwald und Breitenbach nach decliuis einen Punkt, Magnus und Lafaye aber nach taxo. 588 Anderson (1997), Bd. I, S. 460. 589 Anderson (1997), Bd. I, S. 460. 590 Vgl. Bömer (1976), Bd. II, S. 147. 591 Bernbeck (1967), S. 11. 592 Anderson (1997), Bd. I, S. 461.

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senheit. Dieser Weg beginnt mit dem Styx, einem kleinen Bach, der nur Nebel verursacht593. Dies ist der einzige Fluss der Unterwelt. Überzeugend ist Padels Assoziation zwischen den Wildbächen der Unterwelt, der Dunkelheit und dem Wahnsinn: „In the mind which answers to Hades’ rivers is the dark inner flow of passion“594. Dieser Fluss „receives an epithet usually reserved for the calm, ‚dead‘ waters of the Cocytus“595, nämlich iners; auf dieser Linie bleibt auch Bömer, der erklärt: „Das Epitheton iners widerspricht der klassischen Vorstellung von den Wassern der Styx … und bezieht sich in Wirklichkeit auf den Kokytos, der zusammen mit dem Pyriphlegethon als ein Arm der Styx genannt wird (seit Hom. Od. X 514) und in den Acheron fließt“596. Der Weg aber ist nicht menschenleer. Eine große Menge von Manen, von Bildern597 läuft zur riesigen stygischen Stadt. Da sie neu sind, heißt das, dass sie diese Pfade nicht kennen und nicht wissen, wohin sie gehen müssen. Bernbeck kritisiert den Ausdruck simulacra functa sepulcris: „Diese Wortverbindung ist logisch nicht ganz einwandfrei“598, denn man begräbt tote Körper und nicht ihre Schatten. Haupt meint, Ovid beziehe sich auf jene, „die die Bestattung durchgemacht haben“599. Bömer interpretiert ihn folgendermaßen: „Totenseelen, die das Grab hinter sich gebracht haben“600. Meiner Ansicht nach handelt es sich nur um eine Metapher für Personen, die ihre Trauerfeier schon bekommen haben; dieser Meinung ist auch Anderson601. Übertrieben ist m. E., dass Bernbeck in Bezug auf diesen Ausdruck und den von umbrae recentes (434) schreibt: „Ovid hat in beiden Ausdrücken die epische Stilhöhe verlassen“602; Bömer übt Kritik an Bernbeck und beteuert „seine Ausführungen über die di Manes als ‚den unsterblichen Rest von Verstorbenen’ sind falsch …, bei Verg. a. O. sind die manes fere i. q. ‘ossa’ (Thes. VIII 299,50 ff.)“603. Nachdem Ovid den Pfad beschrieben hat, beschäftigt sich der Dichter mit dem Ziel der Reise, nämlich der Stadt von Auernus, denn „die eigentliche Unterwelt stellt Ovid als eine Stadt dar“604. Es scheint, dass es für diese Darstellung kein 593 Vgl. den mächtigen Strom in Aen. VI 295 – 297 323. 594 Padel (1992), S. 81, 595 Anderson (1997), Bd. I, S. 461. 596 Bömer (1976), S. 148. 597 Die εἴδωλα von Homer, Vgl. Od. XI 83 476. 598 Bernbeck (1967), S. 12. 599 Haupt (19159), S. 223. 600 Bömer (1976), Bd. II, S. 148. Dieser Forscher betont die uariatio in Fast. II 565: animae tenues et corpora functa sepulcris; Bömer glaubt, dass die ursprüngliche Fassung die von Fasten war und die uariatio, die von Metamorphosen. 601 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 461. 602 Bernbeck (1967), S. 13. 603 Bömer (1976), Bd. II, S. 149. 604 Bernbeck (1967), S. 14.

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früheres Muster gibt605. Bömer meint, „die Epitheta niger … und ferus … sind in den Vorstellungen von der Unterwelt (Pforte, Palast, Reich u. dgl.) austauschbar“606. Nach Bernbeck „ergibt sich ein Tartarusbild ohne allen Schrecken und Schauder“607; diese Behauptung ist m.W. falsch, weil Ovid nicht den Anspruch hat, den Leser zu erschrecken, sondern Junos Reise zur Unterwelt darzustellen. Vielleicht hat dieser Forscher diese Hölle mit der christlichen, die ja Angst und Erschütterung verursacht, verwechselt. Die klassische Unterwelt ist eine Wohnung, ganz anders als die auf der Erde, aber darum nicht besser oder schlechter, weil man die Schatten mit den leibhaftigen Personen nicht vergleichen kann. Dieses Wort Dis „ist zusammengezogen aus diues, wie der griechische Name (Beiname des Αἵδης) Πλούτων von πλοῦτος stammt“608. Haupt fügt hinzu, dass der Reichtum, den die Erde dem Menschen gewährt, in der Antike eine den Menschen vom Hades geschickte Gabe war609. Die zahllosen Zugänge der Stadt symbolisieren die Öffnung der Unterwelt für alle Menschen: Der Tod hat mit niemandem ein Problem, er nimmt alle auf. Bömer erläutert: „die Unterwelt hat für alle Platz, Hades ist πολυδέκτης“610. Dies ist ein Begriff, der von den Griechen kommt und von alters her gebräuchlich ist. Das Bild des Meeres verstärkt die Idee, dass die Stadt neue Bewohner von überall her aufnimmt, dazu kommt noch ihre riesige, ausgedehnte Geräumigkeit. Genau wie das Meer trotz allen Wassers der darin mündenden Flüsse nie voll sein wird, so wird auch die Stadt der Unterwelt von den Schatten der Toten nie angefüllt sein611. Unmöglich ist, hier nicht an die berühmte Coplas a la muerte de su padre (25 – 31) von Jorge Manrique zu erinnern: Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la mar que es el morir; allí van los señoríos derechos a se acabar y consumir; allí los ríos caudales, allí los otros medianos 605 Haupt (Vgl. (19159), S. 223) und Bernbeck (Vgl. (1967), S. 14) meinen, sie sei eine Erfindung von Ovid; Bernbeck glaubt auch, dass diese Idee als ein großer Anreiz für die ‚città dolente‘ von Dante galt. 606 Bömer (1976), Bd. II, S. 149. 607 Bernbeck (1967), S. 13. 608 Haupt (19159), S. 223. 609 Schon in Pl. Cra. 403a wird erklärt, dass einer der Namen von Hades Pluto, der Reiche, ist. 610 Bömer (1976), S. 149. Vgl. das Frg. 8 Merkelbach / West von Hesiod und h.Cer. 9. 611 Anderson (1997) denkt, dass dieses Interesse Ovids für die Kapazität des Tartaros ihn zum „traffic-engineer“ (Bd. I, S. 461) macht; der Ausdruck ist m. E. wenig treffend.

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y más chicos, allegados son iguales, los que viven por sus manos y los ricos.

Natürlich stimmt Ovid mit dem letzten Teil der Strophe überhaupt nicht überein: Der Tod kann im Moment seines Erscheinens alle gleich machen, in seinem Königreich aber nicht. Dann werden die Einwohner der Stadt dargestellt; die Schatten ohne Körper, ohne Blut, ohne Knochen. Die Leere ist der wichtigste Wesenzug des Todes; es sieht so aus, als gäbe es etwas, aber es gibt nichts. Dem Wort exsangues (443) steht die Beschreibung von Tisiphone entgegen: Nicht nur in ihrer Kleidung (blutbefleckter Mantel) und in ihren Komplementen (blutige Fackel), sondern auch im Gifttrank – überall gibt es Blut. Es ist das Leben und die sich von Blut nährende Macht des Bösen. Aber leer oder nicht, jeder muss die Pflicht weiter erfüllen, die er auch auf der Erde hatte. Die Rangordnung wird streng respektiert, sogar im Jenseits. Der Tod macht alle ohne Ausnahme im Moment seines Erscheinens auf der Erde gleich; in seinem Königreich bleibt alles, was es war. Bömer erklärt, „es ist eine alte, seit der Nekyia bekannte und verbreitete Auffassung, daß der Tote in der Unterwelt den Beschäftigungen nachgeht, die er auch im Leben ausgeübt hat“612. Und Haupt denkt, Ovid „folgt auch Platon“613 in dieser Ansicht. Ovids Text ist überhaupt nicht revolutionär. Der Ausdruck imi tecta tyranni (444) „is clever, but hardly a subversive allusion to Augustus“614; Augustus lebte eigentlich nie in einem Palast, denn die Domus Augustana et Flauia auf dem Palatin wurden von seinen Nachkommen erbaut. Bömer erläutet, „das wäre wenigstens endlich einmal ein handfester Affront gegen den Kaiser“615 und sicher ist, dass Ovid kein Problem mit dem ‚Pater Patriae‘ haben wollte. Juno setzt sich in Bewegung. Wie Bernbeck richtig sagt, unterbricht die Beschreibung der Unterwelt die Handlung unserer Geschichte: „Für volle 15 Verse bleibt der Leser im Unklaren, was Juno tut und was mit Ino geschieht“616. Zum ersten Mal beschreibt ein Schriftsteller den Besuch einer olympischen Gottheit in der Unterwelt; bis jetzt hatten entweder nur die Boten der Götter oder die Helden diesen Wohnort betreten. Dies ist m.W. die wichtigste Neuerung von 612 Bömer (1976), Bd. II, S. 151. Vgl. Od. XI 38 – 41. 613 Haupt (19159), S. 224. Vgl. Pl. R. X 619, obwohl der Text m.W. einen moralisierenden Ton hat. 614 Anderson (1997), Bd. I, S. 462. 615 Bömer (1976), Bd. II, S. 152. 616 Bernbeck (1967), S. 15.

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Ovid in Bezug auf Homer und Vergil: Beide lassen einen Helden (Odysseus – Aeneas) zur Unterwelt hinabsteigen; Ovids Text übertrifft alle, denn er lässt eine Göttin – und was für eine Göttin, Jupiters Frau! – die Unterwelt betreten. Ovid spricht eine deutliche Botschaft aus: Um das Übel zu provozieren, muss man die Grenze der ‚Normalität‘ überschreiten. Juno kommt in ‚die den Göttern verbotene Stadt‘, weil sie ein klares Ziel hat: Athamas und Ino den Wahnsinn zu schicken. Bernbeck erklärt, warum Juno so deutlich die Erwartungen des Lesers übertrifft: „Als unsterbliche Wesen und Inbegriff des Lebens haben die Götter nichts mit der Welt der Toten gemein, und daher erscheint es unvorstellbar, daß sie das Reich des Todes betreten könnten“617. Darüber hinaus stellt die Unterwelt nicht nur eine Art von den Göttern ‚verbotener Stadt‘ dar, sondern diese müssen sogar vermeiden, in Kontakt mit den Göttern der Unterwelt zu treten: Athene betritt das Haus des Neids nicht (Met. II 766 – 767) und Ceres kann den Hunger nicht begleiten (Met. VIII 785)618. Letztlich liegt Ovids Wagemut in der Reise zur Unterwelt selbst, nicht im Gespräch mit den Erinnyen. In der Tat präsentiert auch Vergil Juno, indem sie mit Allekto direkt spricht, ohne Mittelsperson; Juno aber steigt nicht zur Unterwelt hinab, sondern sie ruft Allekto von der Erde aus, damit die Rachegöttin aus dem Tartaros heraufkommt. Für die Römer konnte keiner der superi in die infera hineingehen. Allerdings waren allen die mit der Unterwelt verknüpften Beinamen von Juno und Jupiter bekannt; Bömer erklärt, „wo [wir] im römischen Bereich etwa Iuno inferna oder Iuppiter Stygius begegnen (II 261), handelt es sich um poetische Konstruktionen oder Vorstellungen der Griechen“619. Nach ihm hatten die Griechen seit Aristophanes’ Die Frösche kein Problem damit, dass ein olympischer Gott in die Unterwelt ging. Der Anlass der Reise wurde von Ovid selbst ausgesprochen: odia et irae (448). Der Hass führt unabänderlich zur Hölle. Bömer beteuert, „odia et irae werden hier ohne Rücksicht auf philosophische Differenzierungen (Cic. Tusc. IV 21 odium ira inueterata: Chrysipp. Frg. 397 f. SVF III 96 f .) poetisch zu einem Hendiadyoin, dem die inhomogene, vielleicht nur äußerlich zur Vermeidung der Synaloephe gewählte Verbindung (IV 341) von Plural und Singular einen besonderen Reiz verleiht“620. Junos Anwesenheit in der Unterwelt ist die fabelhafte Weise, die Ovid gefunden hat, um die ‚Größe‘ des Hasses von Juno zu zeigen: Sie ist zu allem fähig, um ihr Ziel zu erreichen, sogar den Weg und den Ort zu betreten, die kein anderer olympischer Gott vor ihr betreten hatte. Schließlich entspricht die Reise von Jupiters Gemahlin in die Unterwelt dem Maße ihres 617 Bernbeck (1967), S. 17. 618 Artemis meidet Hippolytos’ Leiche in E. Hipp. 1437 – 1438. 619 Bömer (1976), Bd. II, S. 144. 620 Bömer (1976), Bd. II, S. 153.

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Hasses und ihres Zorns: Die sind so groß, dass sie die kosmische Ordnung zu brechen wagen. Daraufhin bereitet Ovid den Leser auf Junos Rede vor, und zwar durch aufeinander folgende Geräusche von Stimmen, die ihre Ankunft hervorruft. Zunächst ächzt die Schwelle, wie auch Charon seufzte, als Aeneas in das Boot stieg621. Im Gegensatz zu den Schatten der Toten ist Juno nicht gewichtlos. Mit diesem Bild vergleicht Ovid zwei Szenen: genau wie sich die Schwelle der Unterwelt unter Juno bog, so werden Ino und Athamas’ Flügeltore aus Ahorn vor dem Erscheinen von Tisiphones erblassen. Der Unterschied liegt darin, dass die Erinnyen die Göttin erkennen, aufstehen und Juno entgegengehen; Ino und Athamas aber fliehen entsetzt vor Tisiphone. Dann bellt Kerberos622 mit seinen drei Mäulern einstimmig623. Merkel zieht die Lektüre von λ3 hinzu: simul. Bei Vergil spielte Kerberos eine bestimmte literarische Funktion: Die Sibylle musste ihn durch eine Honigtorte und mit Zauberkraut ablenken624; bei Ovid, „hat der Vorgang … keine dramaturgische Bedeutung, Iuno nimmt auch von den tres latratus keine Notiz“625. Es sieht so aus, als ob dieses Bild ein Tribut an die Tradition sei626. Zuletzt ruft Juno die Erinnyen. Der Leser kommt nun zu einem besonderen Ort, dem Kernpunkt der Unterwelt. Vergil627 hatte den Tartaros als eine Befestigung beschrieben, wo Tisiphone (555) war. Aeneas konnte diesen eigentlich nicht betreten (563), denn er war eine reine Person; Juno, die eine olympische Göttin ist, hat trotzdem kein Problem, um das Innerste des Auernus zu betreten. Da sind die aus Stahl628 gemachten Tore, nicht geöffnet, sondern geschlossen, und die Töchter der Nacht629, die Erinnyen, sind ihre Wächterinnen. Bömer erklärt, „diese ‚Pforte der Unterwelt‘ bedeute seit Homer wie die biblischen ‚Pforten der Hölle‘630 zunächst natürlich die Tore selbst, den Eingang, dann aber auch die Unterwelt überhaupt“631. Anderson behauptet seinerseits, „Ovid turns the traditional Tartarus into a Roman 621 Vgl. Verg. Aen. VI 413 – 414: gemuit sub pondere cumba | sutilis. 622 Nach Hes. Th. 310 – 312 hatte Kerberos fünfzig Köpfe und nach Hor. C. II 13, 34, einhundert; Ruiz de Elvira (Vgl. (1964), Bd. I, S. 221) erklärt genau die verschiedenen Ungeheuer der griechischen Mythologie. 623 Vgl. latratu trifauci in Aen. VI 417. 624 Vgl. Aen. VI 417. 625 Bömer (1976), Bd. II, S. 154. 626 Homer erwähnt den Namen dieses Hundes übrigens nicht. 627 Vgl. Aen. VI 548 – 563. 628 Das verwandte Wort ist adamas, das als Wortspiel mit Athamas gilt, der bald mit Wahnsinn bestraft wird. 629 Dies ist die Version in A. Eu. 321; nach Hes. Th. 185 sind sie die Töchter der Erde. 630 s. πύλαι ᾅδου (Mt. 16, 18). 631 Bömer (1976), Bd. II, S. 155.

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prison“632. Ovid vermeidet das Getöse von Ketten, Geschrei und Seufzern, von dem man in Aen. VI 557 – 559 lesen kann, aber er unterstreicht das Seufzen der Schwelle durch Junos Anwesenheit. Dies hat einen doppelten Grund; die königliche Aura von Juno und ihre Körperlichkeit. In Bezug auf die Erinnyen ist es möglich, dass sie mit den Κῆρες von Hesiod (Th. 217 )633 zu identifizieren sind. Nach Chadwick und Baumbach könnte dieser Name aus dem Mykenischen634 abgeleitet werden. Bömer erklärt, „als Namen der Erinyen werden, nicht vor der hellenistischen Zeit, Megaira, Teisiphone und Al(l)ekto genannt“635. Aélion636 fragt sich, ob diese nicht die Personifikation eines abstrakten Begriffes seien; sie wurden eigentlich in grauer Vorzeit als die Seelen von ermordeten Personen, die Rache forderten, betrachtet. Die französische Forscherin denkt, „les Erinyes sont les agents personnifiés qui veillent à l’accomplissement d’une volonté, vengeance humaine ou châtiment divin“637. In den homerischen Gedichten sieht es so aus, als hätten die Erinnyen eine doppelte Funktion, nämlich als Vollstreckerinnen der Rache und als Wächterinnen der Rangordnung; deswegen bestrafen sie den Mord innerhalb der Familie bzw. den Eidbruch. Apollon und Athene schaffen in Aischylos’ Die Eumeniden die alte Pflicht der Erinnyen ab und geben ihnen dafür eine neue: Sie werden die Garantinnen der Gerechtigkeit und des Wohlstands der Stadt Athen. In der lateinischen Epik wird ihnen Juno einen neuen Auftrag geben: Sie werden die Vollstreckerinnen ihrer Rache. Das geschieht offensichtlich in diesem Mythos, denn weder Athamas noch Ino haben jemanden getötet und weder die kosmische noch die soziale Ordnung gebrochen, als sie Dionysos erzogen haben. Und trotzdem beaufragt Hera Tisiphone, ihre Rache durchzuführen. Das ist völlig neu. Die weibliche Natur der Erinnyen bleibt nicht unberücksichtigt. Padel638 bestätigt, dass der Hades und die Frauen eine unsichtbare und potenziell destruktive Gewalt haben. Aischylos machte sie in dem Stück Die Eumeniden auf der Bühne sichtbar. In der Tragödie Die Weihgussträgerinnen639 konnte nur Orestes 632 Anderson (1997), Bd. I, S. 463. 633 Es scheint, dass Aélion (1983) mindestens bei Aischylos vorschlägt: „Précisons enfin qu’Eschyle a fait d’elles, non pas les filles de la Terre, comme les Erinyes hésiodiques, mais les filles de la Nuit, comme les Kères hésiodiques“ (Bd. II, S. 201). Diese Figuren, und nicht die Erinnyen, verfolgen den Dioskuren nach Orestes in Euripides‘ Elektra (Vgl. E. El. 1252 – 1253). 634 Vgl. Chadwick-Baumbach (1963), S. 194. In Mykenisch könnte es ‚e-ri-nu‘ sein. 635 Bömer (1976), Bd. II, S. 161. 636 Vgl. Aélion (1983), Bd. II, S. 195. 637 Aélion (1983), Bd. II, S. 197. 638 Padel (1992), S. 100. 639 So auch in Euripides’ Orestes, wie Aélion behauptet (Vgl. (1983), Bd. II, S. 249).

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sie sehen, als er einen Irrsinnsanfall hatte; im letzten Stück der Trilogie konnte sie aber das ganze Publikum sehen. Aélion meint, „l’horreur vague et mystérieuse d’Homère et d’Hésiode a pris un aspect concret, est devenue un être visible pour tous, presque tangible“640. Die Erinnyen von Euripides sind so subjektiv, dass man nicht wissen kann, ob sie auch zur Wirklichkeit gehören oder ob sie nur eine Redensweise von Orestes sind, um sein Schuldgefühl auszudrücken. Ihr Wohnort ist üblicherweise in der Unterwelt. Auch wenn Megaira vielleicht die bekannteste Erinnye für den modernen Leser ist, machte Vergil doch Allekto im 6. Buch des Aeneis unsterblich; Tisiphone wird auch oft in der späteren Literatur erwähnt. Zurück zu Ovids Textstelle muss man bemerken, dass die Erinnyen, wie echte Frauen, obwohl sie höllischer Natur sind, nicht damit aufhören können zu tun, was Frauen zu tun pflegen, wie z. B. das Haar kämmen. Hier aber sind die Haare durch gefährliche, schwarzschillernde Nattern ersetzt. Nach Paus. I 28, 6 war Aischylos der erste, der von Schlangen statt Haaren schrieb. Bernbeck kritisiert die Szene: „Dadurch wird auf die Rachegöttinnen ein Zug weiblicher Eitelkeit übertragen, der zu ihrem unheimlichen Wesen nicht passen will“641; jedoch tadelt Bömer Bernbecks Kritik und schließt dies aus, „Damen, die in der Finsternis der Unterwelt ihr Haar kämmen, das aus schwarzen Schlangen besteht, wirken ‚beklemmend‘ genug“642. Padels interessante Überlegung zu der griechischen Tragödie, wenn sie über Lyssa und die Erinyen im Allgemeinen spricht, ist auch für Tisiphone gültig: „Madness, supremely, is the nonhuman in the human. Madness-daemons are mainly compound, female-cum-animal figures, human and nonhuman“643. So kann man auch die ovidische Tisiphone sehen: eine weibliche, mit Schlangenhaaren beschriebene Figur. Auf jeden Fall erkennen die Erinnyen Juno aufgrund der Nebel und der Überraschung nicht sofort. Dann schildert Ovid die Behausung, in der der Frevel begangen wurde. Bernbeck sagt, „man erwartet, daß jetzt die Rede auf Ino und die Szene dadurch zu ihrem für die weitere Handlung entscheidenden Höhepunkt kommt. Aber nein!“644; man muss noch Geduld haben und warten. Diese Beschreibung des Auernus war ein Lieblingsthema bei den Dichtern, vor allen bei den Alexandrinern. Den Titel sedes scelarata übernimmt Ovid von Tibul. I 3, 67 – 68: at scelerata iacet sedes in nocte profunda / abdita, quam circum flumina nigra sonant. Es ist der berühmte τόπος ἀσεβῶν. Tibull war in Messalla verliebt, weswegen er ihr 640 Aélion (1983), Bd. II, S. 200. 641 Bernbeck (1967), S. 19. 642 Bömer (1976), Bd. II, S. 154. 643 Padel (1995), S. 141. 644 Bernbeck (1967), S. 20.

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sagt, dass Venus sie nach dem Tode zum Elysium führen wird, wo die Liebe herrscht; die Verurteilten aber werden in diesem sedes scelarata von Tisiphone gequält. Tibull erwähnt Ixion, Tityos, Tantalos und die Danaiden. Ovid fügt – laut Anderson – etwas ausgeklügelter hinzu: „This Sedes is not simply the place of punishment for evil, as in Tibullus, but also the actual seat from which the Furies rise to greet the goddess“645. Ovid kommt zur Liste der Autoren, die die Namen der bekannten zu unnötigen, sinnlosen Qualen Verurteilten präsentieren. Castiglioni denkt eigentlich, „l’enumerazione delle pene, l’analisi minuta delle sofferenze eterne dei miseri, e il ricordo dei più illustri dannati costituivano un luogo comune“646. Die Namen dieser Unglücklichen finden sich schon in der bekannten Episode von Od. XI 576 – 600, die ein Echo bei Tibull, Lukrez und Ovid selbst, nicht nur in den Metamorphosen, sondern auch in seinem Ibis haben wird. Sogar außerhalb des Kreises der Dichter wird auch ein Bild von Polygnotos über Tityos in Paus. X 29, 3 beschrieben. Die von Ovid vorgeschlagene Reihenfolge lautet: Tityos, Tantalos, Sisyphos647, Ixion648 und die Danaiden, die der Dichter Beliden649 nennt. In diesem Werk aber, etwas später (Met. X 41 – 44), wird Ovid folgende Reihenfolge vermerken: Tantalos, Ixion, Tityos650, die Danaiden und Sisyphos. In Ou. Ib. 173 – 180651 wird die Reihe so dargestellt: Sisyphos, Ixion652, die Danaiden, Tantalos653 und Tityos654. „Bei allen befindet sich Tisiphone in unmittelbarer Nähe“655. Dann geht Juno vom Auge zur Zunge. Sie beginnt ihre Rede, die dem bitteren Selbstgespräch von Verg. Aen. I 34 – 49 ähnelt. Juno beklagt sich, dass Sisyphos der einzige Aiolide sei, der unter ewiger Qual leidet; falls es nicht klar genug ist, an wen sie denkt, erwähnt sie nachstehend: Athamas. Er wird zum ersten Mal in der griechischen und lateinischen Literatur als superbus beschrieben; jedoch 645 Anderson (1997), Bd. I, S. 463. 646 Castiglioni (1906), S. 298. 647 Anderson (1997) bemerkt, „Ovid refers to the two phases of the punishment in an order that reverses the usual: Sisyphus goes back to get the rock or he shoves it“ (Bd. I, S. 464). 648 In Bezug auf Ixion weist Ovid, wie er es früher auch bezüglich Sisyphos gemachte hatte, auf eine doppelte Bewegung hin: Ixion kreist im Rad, indem er sich verfolgt und gleichzeitig flieht. 649 Bömer (1976, Bd. II) sagt, „Ovid ist der erste, der in lateinischer Literatur die Danaiden mit Papponymikon (IV 368) als Belides bezeichnet“ (S. 158); mit dieser Bezeichnung löst Ovid das metrische Problem des Wortes Danaides, das auf Latein drei kurze Silben hat. 650 Sein Name wird nicht erwähnt; man deutet nur seine Leber an. 651 Hier wird der Oxforder Ausgabe gefolgt. 652 Sein Name wird auch nicht erwähnt. 653 Er wird Pelops Vater genannt. 654 Sein Name wird nicht explizit genannt. 655 Bömer (1976), Bd. II, S. 147.

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gibt es keinen literarischen Beleg vom Stolz des Aioliden, wie Bömer bemerkt: „Athamas gilt im allgemeinen nicht als ὑβριστής“656. Man muss annehmen, dass die von Juno bezeichnete Verachtung die Erziehung von Dionysos meint, weswegen auch Ino der Klage hinzugefügt wird. Obwohl Juno von einer Missachtung ihrer Person redet, erwähnt sie nie die echten Gründe ihrer Animosität Dionysos gegenüber. Der reiche Palast von Athamas zeigt seinen Wohlstand. Mit Bernbeck kann man sagen, dass Junos Worte den Eindruck erwecken wollen, „als ob es ihr mehr um eine Bestrafung des Athamas als der Ino ginge, obwohl doch allein diese ihren Zorn gereizt hatte (420 ff)“657. Ovid bringt nicht den genauen Wortlaut von Juno, wohl aber den Sinn. Sie redet über den Anlass ihres Grolls – der echte Grund ihrer Reise – , von ihrer Absicht: der Zerstörung des Hauses von Kadmos – das hat mit dem Aioliden wenig zu tun – und davon, dass sie Athamas den verbrecherischen Wahnsinn sendet. Bernbeck irrt sich m. E., wenn er sagt, „es scheint, als habe Juno ihren ursprünglichen Plan geändert“658 und denke nicht mehr an den bacchischen Wahnsinn. Meiner Meinung nach bezog sich das ipse docet von Vers 426 auf den Wahnsinn im Allgemeinen und nicht auf den bacchischen, wie die Erwähnung der tyrrhenischen Piraten zu bestätigen scheint. Interessant ist andererseits die Abwesenheit von Ino in Junos Forderung; die Göttin beruft sich nur auf Kadmos und Athamas, aber es war Ino und ihr Prahlen, die Junos Groll verursachten. Die Göttin verhält sich als Jupiters Frau (imperium), als olympische Göttin (promissa), und als eine von ihrem Mann verachtete Frau (preces). Das Verb confundit bezeichnet ganz genau die Verworrenheit ihrer von Groll und Hass motivierten Rede. Bernbeck behauptet, „diese Erzähltechnik ist in epischer Darstellung neu“659; in der Epik von Homer und Vergil werden die Reden üblicherweise buchstäblich wiedergegeben. Darüber hinaus benutzt Ovid eine provokante Technik: Er gibt die sekundären Bemerkungen von Juno Wort für Wort wieder, wie z. B. die über Sisyphos, und deutet nur indirekt den Kernpunkt ihres Zornes und ihres Weges an, nämlich die Bestrafung Inos. Auffallend ist Halm-Tisserants Überlegung, wenn sie behauptet: „Conformément au champ d’action qui, dans la pensée antique, délimite les fonctions divines, Héra ne détient pourtant pas le pouvoir d’aliéner directement“660; dies ist der Grund, weshalb sie sich verschiedener Mittelspersonen, und zwar in diesem Fall einer Erinnye, bedienen muss. 656 Bömer (1976), Bd. II, S. 159. 657 Bernbeck (1967), S. 22. 658 Bernbeck (1967), S. 23. 659 Bernbeck (1967), S. 23. 660 Halm-Tisserant (1983), S. 177.

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Tisiphone anwortet Juno. Bömer erklärt, „die ovidische Gestalt der Tisiphone ist in unmittelbarer Konkurrenz zu Vergils Allecto konzipiert“661, wie in zwei Beispielen bei Vergil zu sehen ist: In der Aeneis bleibt Allekto immer unsichtbar (Aen. VII, 343 – 345)662 und auch die zu Amata geschickte Schlange kann nicht gesehen werden (Aen. VII 346 – 353). Ovid inszeniert Tisiphones Angriff auf eine sehr theatralische Weise, indem er die verschiedenen Motive untereinander verstärkt: Schlangen – giftiger Trank – Fackeln in Bewegung. Bömer beteuert, „das vergilische Motiv wird überhöht, variiert und verdoppelt“663. In Euripides’ Herakles gibt es auch eine Szene, die einige Kontaktpunkte dazu hat. Da erscheinen Iris und Lyssa vor Herakles’ Palast; „Iris exprime la volonté d’Héra, Lyssa doit l’exécuter“664. Der Unterschied zu Tisiphone liegt darin, dass Lyssa Heras Befehl ungern durchführt, indem sie auch ihre Sympathie für Herakles, Heras Opfer, zeigt; bei Ovid willigt Tisiphone in Junos Aufforderung sofort ein, ohne sich zu zieren. Ovid besteht ganz besonders auf der Aufregung wegen ihrer Haare665 und auf den Schlangen, die sie trägt. Anderson sieht in dieser Bewegung, wie „Ovid has wittily adapted a flamboyant move of contemporary Roman speakers“666. Bernbeck aber glaubt, „dadurch klafft zwischen Wesen und Erscheinung der Furie ein Widerspruch und ergibt wieder den Reiz der unangemessenen Vorstellung“667; seine Behauptung ist m. E. ein bisschen übertrieben. Die Erinnye ist direkt: sie braucht keine Umschweife668. Gesagt, getan (facta puta); auf diese Art wird Juno auch mit den sidonischen Gefährtinnen von Ino (Res dicta secuta est, Vers 550) umgegangen sein. Sie ermahnt die olympische Göttin, zur himmlischen Wohnung zurückzugehen; das heißt, sie muss die von ihr selbst gebrochene Ordnung wiederherstellen. Juno kam zornig zur Unterwelt und sie verlässt sie sehr froh669. Vergil (Aen. I 81; VII 341) schildert Junos Rückkehr zum Olymp nicht. Wenige Augenblicke gibt es, in denen sich Juno in der römischen Epik zufrieden zeigt; dies ist tatsächlich die einzige Notiz von Freude – ein bisschen böswillig gesagt – im 661 Bömer (1976), S. 161. 662 In Turnus’ Fall verwandelt sich Allekto in Kalybe, Junos Priesterin (Vgl. Aen. VII 415 – 420). 663 Bömer (1976), Bd. II, S. 161. 664 Aélion (1983), Bd. II, S. 128. 665 Meiner Meinung nach irrt Bömer (1976), wenn er behauptet, diese Aufregung über die Haare „entspricht der Tatsache, daß man sie sich allgemein als häßlich und als alt vorstellte“ (Bd. II, S. 162). 666 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 667 Bernbeck (1967), S. 24. 668 Möglich ist, dass Junos Rede zweideutig gewesen ist, aber nie kann sie als lang gelten. 669 Bernbeck (Vgl. (1967), S. 25) analysiert ausführlich diese Freude und vergleicht sie mit der anderer Göttinnen bei anderen Gelegenheiten.

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gesamten Text. Nach Anderson, „Ovid must be referring irreverently to the end of Vergil’s epic (Aen. 12 841 – 42), where she gained satisfaction from an arrangement with Jupiter (not the Furies) for the future of Italy“670. Iris671 wird aufgetragen, Juno vor ihrem Eintritt in den Olymp zu reinigen. Ganz ähnlich ist das Bild in Verg. Aen. VI 229 – 231, „wo nach der Bestattung des Misenus die Gefährten des Aeneas besprengt werden“672. Bernbeck denkt, dass diese Tat nicht dem göttlichen Status von Juno entspricht: „Befleckung widerspricht der Vorstellung der Götter als Inbegriff der Reinheit“673; Ovid vermischt Elemente der menschlichen Welt mit denen der göttlichen. Meiner Ansicht nach ist diese Bemerkung ein kleiner Tribut von Ovid an die Tradition, die die Unterwelt für die olympischen Götter unzugänglich sein ließ; jedenfalls muss Juno gereinigt werden, wenn sie zurückkehrt, denn sie hat einer Regel zuwidergehandelt und die Unterwelt hat sie beschmutzt. Über Junos descensus zur Unterwelt ist viel geschrieben worden. Es scheint eine Erfindung von Ovid zu sein, wie in der Einleitung gesagt worden ist, aber Castiglione behauptet, „Nonno non manca di accenni speciali che potrebbero indurre a credere che in un modello anteriore si svolgesse un’azione simile all’ovidiana“674. Ovid ahmt Vergil in der Beschreibung der Unterwelt nach; allerdings besteht der innovative Charakter von Ovid darin, dass eine olympische Göttin, nämlich Jupiters Frau Juno, zur Unterwelt hinabsteigt und dieser descensus sich in Athamas’ Mythos befindet, etwas, das niemand früher beschrieben hatte. Beide Autoren, Vergil und Ovid, werden von Nonnos675 nachgeahmt, wenn Hera sich in die Unterwelt begibt, um Persephones Hilfe zu erbitten, damit diese die Erinnyen gegen Dionysos schicke und die mutlosen Inder unterstütze676. Obwohl es Unterschiede gibt677, ist der modus operandi der gleiche und sind die Ähnlichkeiten in beiden Texten reichlich vorhanden, wie z. B. die Betonung der vipernhaften Wildheit beider Erinnyen, die Andeutung ihres Giftes und der von ihnen verursachte Wahnsinn. Nur seiner Merkwürdigkeit wegen sollte Viarres Vorschlag präsentiert werden, denn dieser Gelehrte interpretiert das Hinabsteigen aus einer magischen 670 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 671 Bömer ((1976), Bd. II) erklärt, „die Antike verband Iris (s. u.) nicht nur mit dem Regenbogen, sondern auch mit dem Regen“ (S. 163). 672 Haupt (19159), S. 227. 673 Bernbeck (1967), S. 26. 674 Castiglioni (1906), S. 294. 675 Vgl. Nonn. D. XXXI 30 ff. 676 Castiglioni (Vgl. (1906), S. 294 – 297) analysiert detailliert alle diese Textstellen, vor allem die von Nonnos und Ovid. 677 Bei Nonnos spricht Hera mit Persephone und nicht direkt mit den Erinnyen; Megaira wird diesmal agieren und nicht Tisiphone.

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Perspektive: „Nous avons vu le contexte magique: l’obscurité … la préparation de Tisiphone et le rite de magie sympathique sur lequel s’achève son rôle …la descente dans le silence … le Styx, les ombres, Pluton, Cerbère, les Erynies; les habitants des Enfers avec leurs traditionnelles occupations reprises de la vie … les grands coupables, Ityos, Tantale, Sisyphe, Ixion, les Danaides“678. Dies ist m. E. eine weit hergeholte Lesart von Ovids Textstelle679. 4’) Tisiphone greift Athamas und Ino an (481 – 511). Tisiphone zögert nicht, wie Allekto (Aen. VII 341), und erfüllt ihr Wort sofort. Der Zorn von Vergils Juno benutzt Allekto, um den Krieg gegen die Trojaner in Italien zu beginnen680. Anderson aber glaubt, „Tisiphone simply ruins an innocent family of typically unheroic Ovidian victims, not significant epic personalities like Vergil’s Amata and Turnus“681. Wie man deutlich sehen kann und wie schon gesagt worden ist, wird der in der Epik üblicherweise präsentierte Einsatzbereich der Erinnyen geändert: „Relationships bonded by blood or promises are the Homeric Erinys’s sphere“682. Dieser Rolle der Eumeniden bei Homer wird eine andere hinzugefügt: Sie sollen darüber wachen, dass der Fluch gegen eine andere Person erfüllt wird683. Es gehört auch nicht zur Tragödie des 5. Jh. v. Chr., dass die Erinnyen einem Menschen den Wahnsinn schicken, damit er ein Verbrechen begeht684; üblicherweise ist es umgekehrt, wie das Beispiel von Orestes zeigt: Die Erinnyen foltern ihn mit Wahnsinn, weil er das Blut seiner Mutter vergossen hat685. In den Metamorphosen wird aber weder eine Familienverbindung zestört noch die Gegenwart der Erinnyen angerufen, im Gegenteil: Tisiphone verursacht, dass ein Vater seinen eigenen Sohn umbringt. Das ist, wie schon angedeutet 678 Viarre (1964), S. 246. 679 Auf die pythagoreische Perspektive von Viarre wird in diesem Moment verzichtet: Sie ist m. E. nicht genug begründet und dokumentiert. 680 Obwohl die Szene der von Allekto nicht ähnlich ist, ist es interessant, Ödipus‘ Anrufung am Anfang von Statius‘ Thebais (I 56 – 87) zu beachten: Laios‘ Sohn ruft Tisiphone an, damit sie die Zwietracht und den Bruderzwist im Herzen seiner Kinder, vor allem von Eteokles und Polyneikes, erzeugt. 681 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 682 Padel (1992), S. 165. 683 Es stimmt, dass die Erinnyen Agamemnons (Il. XIX 88) φρεσὶν ἔμβαλον ἄγριον ἄτην, aber dies ist etwas ganz anders als jemandem den Wahnsinn zu schicken, damit er seine eigenen Kinder tötet, wie z. B. Athamas. 684 Das gilt selbstverständlich für die erhaltenen Werke. Möglich ist, dass eine Erinnye in einer der von den großen Tragikern verfassten Tragödie über den Mythos von Athamas erscheint und dem Aioliden den Wahnsinn schicken konnte, obwohl diese Angabe weder eine literarische noch eine ikonographische Quelle überliefert hat. 685 In der Tragödie führt Lyssa den ovidischen Auftrag durch.

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worden ist, eine absolute Revolution der bis dahin bekannten Funktionen der Erinnyen. Selbstverständlich heißt das nicht, dass Ovid diesen Begriff erfunden hat; hier wird nur angemerkt, dass die Erinnyen diese Rolle in den frühesten Etappen der griechischen Literatur nicht immer hatten: Sie wurde nach und nach im Laufe der Zeit eingeführt. Tisiphone bereitet sich darauf vor, das Haus zu verlassen, „wie wenn sich eine römische Matrone zum Ausgang rüsten würde“686. Sie trägt den Mantel, in diesem Fall aus flüssigem Blut, und den Gürtel, in diesem Fall aus Schlangen687. Die blutige Fackel erhellt den dunklen Weg bis zur Welt der Lebendigen; diese Fackel gehört, wie die Schlangen, eigentlich zu der gewohnten Ikonographie der Erinnyen688. Möglicherweise wandelte sich die Fackel von einem Reinigungsmittel zu einem Folterinstrument aufgrund des von der Unterwelt geprägten Bildes der Folter. Tisiphone tritt nicht allein heraus. Ein besonderes Gefolge begleitet sie: ­Luctus, Pauor, Terror, Insania. Bernbeck denkt, „er benutzt die Anregung Vergils zur Ausgestaltung einer theatralischen Prozession von Allegorien des Schreckens“689; Bömer aber glaubt, „Hesiod hat mit seinen Genealogien die gesamte antike Dichtung beeinflußt“690. Trauer gehört tatsächlich zu den sidonischen Frauen; Schrecken und Angst sind die ersten Wirkungen von Tisiphones Gegenwart auf der Erde; Irrsinn ist die letzte Auswirkung ihres Besuchs in Athamas’ Haus. Merkwürdig ist, dass nicht Furor, sondern Insania691 in all diesen Personifikationen von abstrakten Begriffen erwähnt wird. Normalerweiser ist es Pauor, der Hand in Hand mit verschiedenen Übeln geht, wie es bei Seneca (HF. 690 – 695: Sopor, Fames, Metus …) bzw. bei Valerius Flaccus (II 204 – 206: Discordia, Dolus, Rabies …) der Fall ist. Bömer hebt hervor, „Terror erscheint als Personifikation hier zuerst in der lateinischen Dichtung“692. Padel weist treffend darauf hin, dass die Erinnyen, und in diesem Fall Tisiphone, ein riesiges Waffenlager haben (Schlange, Fackel, usw.), um den Wahnsinn einzuflößen. Allerdings, „their essential weapons are the victims’s feeling: madness, terror, nightmare, fear“693, das heißt, die Gottheit benutzt die den 686 Bernbeck (1967), S. 26. 687 Haupt (19159) meint, dieser Gürtel „ist wohl ovidische Erfindung“ (S. 227). 688 Vgl. diese Beschreibung mit Theb. I 88 – 113. Statius hält sich mehr bei diesen Einzelheiten auf als Ovid, aber dieser schildert lebhafter die Absicht von Tisiphone, dem Geist von Athamas und Ino den Irrsinn zu senden. 689 Bernbeck (1967), S. 26. Homer lässt Ares von Deimos, Phobos und Eris in Il. IV 440 begleiten; in G. III 552 lässt Vergil Morbi und Metus mit Tisiphone mitkommen. 690 Bömer (1976), S. 164. Vgl. Hes. Th. 211 – 216. 691 Vgl. Cic. Tusc. III 8 – 11. 692 Bömer (1976), Bd. II, S. 164. 693 Vgl. Padel (1992), S. 156.

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Menschen eigenen Gefühle, innersten Emotionen und Leidenschaften gegen sie selbst. Auf jeden Fall erscheint keine dieser Personfikationen während des Angriffs von Tisiphone auf der Bühne. Bernbeck kritisiert Ovid sehr stark  – meiner Meinung nach allzu sehr – und sagt, „sein Interesse gilt in erster Linie den Augenblickswirkungen“694. Andersons Meinung ist schon eher zu folgen, nämlich dass alle diese Personifikationen eine bestimmte Funktion haben, obwohl sie nicht wörtlich expliziert werden: „Grief will desolate both Ino and her parents and eventually Terror (cf. 488 – 89) will be the immediate result of this demonic band; and Madness will carry out the purpose articulated by Juno at 471“695. Die Erinnye kommt unverzüglich ins Haus des Athamas und bringt dem Aioliden und seiner Frau den Wahnsinn. Ovid stellt den Irrsinn selbst nicht dar, wie etwa Euripides in einer Szene des Herakles; bei Ovid wird nur die Induktorin des Wahnsinns präsentiert. Die Botschaft ist in beiden Fällen dieselbe: Der Wahnsinn kommt nicht aus dem Inneren des Menschen, sondern „madness is something external, invading, daemonic, autonomous“696. Ovid verwendet eine epische Zeitkontraktion: „Schon steht (I 609) Tisiphone auf der Schwelle des Palastes in Theben“697. Die Schwelle des Palasts imitiert die Gegenwart derjenigen, die sie betritt: die Pfosten zittern und die Flügeltore aus Ahorn „perdent l’éclat que leur a donné la main de l’ouvrier“698. Es gibt eine gewisse Personifikation der Tore, die – infolge des Schreckens – wie ein menschliches Wesen erbleichen699. Dieses Erblassen der Tore aus Angst „ist ein bekanntes Motiv („die Umgebung reflektiert die Natur der Gottheit“)“700. In der Tat erinnert die Farbenänderung an die Liebeselegie, „wo die Tür oft über den schlechten Lebenswandel der Hausherrin klagt“701. Der Glanz ist so stark, dass sogar die Sonne verschwindet. Anderson betont, die „absolute opposition between the Sun and this creature of the Underworld, daughter of Night“702. Das Verbleichen und die Flucht der Sonne deuten im Voraus Athamas’ und Inos Blässe aus Angst und ihre Flucht durch das Dach an.

694 Bernbeck (1967), S. 30. 695 Anderson (1997), Bd. I, S. 466. 696 Padel (1995), S. 20. Die Gelehrte bezieht sich auf den tragischen Irrsinn, aber dieser Begriff gilt auch m.W. für diesen Fall. 697 Bömer (1976), Bd. II, S. 164. 698 Lafaye (1928), Bd. I, S. 112, Anm 2. 699 Vgl. Bernbeck (1967), S. 27. Leider ist Bernbecks Andeutung in dieser Seite nicht sehr glücklich: Er beurteilt das Ergebnis dieses Bildes als „grotesk“. 700 Bömer (1976), Bd. II, S. 165. 701 Bernbeck (1967), S. 27. 702 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 467.

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Ino und Athamas spüren die Anzeichen des kommenden Schreckens und versuchen zu fliehen. Tisiphone703 blockiert alle Ausgänge und schickt ihnen die Schlangen ihrer Haupthaare. Das Bild ist entsetzlich: Athamas und Ino werden umzingelt, angegriffen, von Schlangen bedeckt. Diese spucken ihr verdorbenes Blut und züngeln laut zischend. Dies verursacht eine alle Sinne durchdringende Angst. Ovid verwendet für diesen besonderen Begriff das Verb coruscant (494), wie Anderson erklärt: „He takes a verb that is usually transitive and much-used by Vergil to describe the brandishing of weapons, but intransitively refers to the flickering light of things, and applies it to the … movement of the reptile tongue“704; in der Tat wird Ovid dieses Verb nirgendwo weiter benutzen. Seinerseits wird Nonnos das Geräusch der Schlangen in seiner Beschreibung erweitern705. Die Nattern aber haben nur die Funktion, Angst zu machen und das Ehepaar festzubinden. Tisiphone wirft anschließend zwei Schlangen, die Athamas und Ino nicht außen, sondern innen beschädigen sollen. Es gibt keine äußerliche Wunde: mens est, quae duros sentiat ictus (499)706. Wie in den Fasten (VI 493 – 494) wird nicht nur Athamas, sondern auch Ino vergiftet. In dieser Beschreibung der Metamorphosen hat man den Eindruck, dass Vergil (Vgl. Aen. VII 350 – 356) wieder einmal Ovids Vorbild ist. Sowohl der Genitiv von Inos Name (Inoos) wie der von Athamas (Athamanteos) sind ungewöhnliche Bildungen. Inous kommt auch in Met. III 722 und in AA. III 176707 vor. Es scheint, dass Vergil der erste ist, der inG. I 437708 so schreibt. Athamanteos erscheint so zum ersten Mal in der lateinischen Literatur; es könnte eine ovidische Erneuerung sein. Andere Autoren haben diese Form danach auch verwendet, wie Statius709 und Martial710 .

703 In Vers 490 wird sie als infelix betrachtet, aber Ovid meint, dass sie Athamas und Ino unglücklich macht; „diese Bedeutungsverschiebung ist poetisch und ohne nähere Parallele“ (Bömer (1976), Bd. II, S. 165). 704 Anderson (1997), Bd. I, S. 467. 705 Vgl. Nonn. D. X 15. 706 Man könnte hier die wunderschönen Verse von Bécquer (Rimas XLVI) anführen: Y ella prosigue alegre su camino; feliz, risueña, impávida, ¿y por qué? Porque no brota sangre de la herida … ¡porque el muerto está en pie! 707 In Metamorphosen benutzt er den Genitv Inoo und in Ars Amandi den Dativ Inois. 708 Andere Belege für diese Form sind: Verg. Aen. V 823; Val.Flac. I 280; Stat. Silu. II 1, 98; II 2, 35; IV 3, 60; Sen. Ph. 23; Macr. Sat. V 17, 18. Macrobius zitiert Parthenios auf Griechisch und Vergil auf Latein. In Griechisch gibt es Lucill. AP. VI 164, 1 (Ἰνῶῳ) und Nonn. D. IX 269 (Ἰνῴοισι). 709 Vgl. Stat. Silu. V 3, 143. 710 Vgl. Mart. VIII 28, 19.

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Und damit nicht genug hat Tisiphone ein starkes, flüssiges Gift mitgebracht; Vergil begnügt sich mit der Wirkung der Schlangen von Allekto. Diese Szene ist nach Bömer eine „barocke Übertreibung …, sowohl im Ausdruck als auch in der Vorstellung“711. Haupt meint ebenfalls, „die Hervorhebung und Schilderung des Grausigen entspricht dem alexandrinischen Charakter der ovidischen Poesie“712. Halm-Tisserant glaubt, „l’interprétation que le poète latin offre de l’épisode (500 – 509) retient l’intérêt, parce que ne laissant pas vraiment place à la mania, elle associe la démence à la magie“713. Tisiphone erreicht ihr Ziel mit Hilfe von Drogen. Ovid trägt die Verschreibung dieses Gebräus nach dem hellenistischen Verständnis vor; Bömer bemerkt treffend: „In Wahrheit sind die im folgenden genannten uenena durchaus nicht alle liquida“714. Der Schaum zeigt den Wahnsinn an, obwohl er ein den Epileptikern zugehöriger Hinweis ist. Der scheußliche Geifer Echidnas deutet auf ihren fabelhaften Ursprung „à moitié jeune fille et à moitié serpent“715 hin; aus ihr und Typhon wurde Kerberos geboren. Der herumschweifende Wahn und die Verstörung der verblendeten Sinne, zusammen mit dem Vergessen, gehören zum furor. In der Mordlust und in den Tränen mischen sich Ursache und Wirkung. Das frische Blut belebt und verstärkt das Gift. Der Schierling ist das Gift par excellence jener Zeit. Das Gebräu wurde Anderson gemäß wie bei den Hexen gekocht und mit frischem Schierling verrührt. Dieses Gift wird Bernbeck nach ausführlich beschrieben, „weil die Bestandteile eine wesentliche Vorstellung von seiner Wirkung vermitteln“716. Bömer behauptet, indem er diese uenena mit Tisiphones Begleitung vergleicht: „Diese Phantasie greift an unserer Stelle sehr viel kühner aus als bei den üblichen Konkretisierungen abstrakter Begriffe, die im allgemeinen auf Personifikationen hinauslaufen, für die es zahlreiche Vorbilder gibt (IV 484 ff.), und daher leichter vorstellbar sind als diese „neutralen“ oder „unpersönlichen“ Konkretisierungen“717. Athamas‘, nicht Inos Geist wird verwundet; sein Leib wird davon nicht berührt. Wie Cicero schreibt718, werden Seele und Leib unterschieden; der Wahnsinn, vor allem, der furor, gehört zur Seele, nicht zum Leib. Es gibt eine andere Variante für den Vers 506, die eine bestimmte von Anderson vorgeschlagene Interpretation gestattet oder verhindert: uergit o uertit. 711 Bömer (1976), Bd. II, S. 167. 712 Haupt (19159), S. 228. 713 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 178. Halm-Tisserant ist damit sehr nahe an Viarres Haltung (S. Einleitung von Ovid). 714 Bömer (1976), Bd. II, S. 167. 715 Lafaye (1928), Bd. I, S. 112, Anm. 3. 716 Bernbeck (1967), S. 28. 717 Bömer (1976), Bd. II, S. 168. 718 s. Cic. Tusc. III 8 – 11.

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Anderson nimmt das zweite Wort719 in Teubners Ausgabe an und meint, man solle hier den Kernausdruck der Metamorphose sehen: uertere in + Akkustiv. Er erklärt dies so: „But instead of saying the Fury turned their hearts into poison, he says that she turned poison into their hearts“720. Diese Deutung ist m. E. falsch, auch wenn die Lektüre uertit angenommen wird. Die Verwandlung, auf die Ovid im Mythos von Athamas hinweisen will, ist die von Ino und Melikertes in Götter und die der sidonischen Frauen in Standbilder aus Stein bzw. in Vögel. Meiner Meinung nach ist es nicht zutreffend, dass Ovid sich Athamas’ Wahnsinns-Prozess als eine bleibende Veränderung vorstellt. Die Prozesse sind irreversibel, Athamas’ Wahnsinn aber ist, im Prinzip, nicht für immer verhängt. Darüber hinaus haben die Metamorphosen bei Ovid eine physische Verwandlung zur Folge und dies ist bei Athamas nicht der Fall. Bömer erklärt, dass furiale uenenum (506) „die faktitive Bedeutung ,ad insaniam compellens‘“721 hat. Das Gift wirkt in pectus, denn da ist der Sitz der Vernunft und der Gefühle des Menschen. In Verg. Aen. VI 472 wird von praecordia intima gesprochen. Dies ist das Bild des Wahnsinns: Der Irrsinn wird von der Gottheit verursacht – eben wenn sie sich einer Mittelsperson bedient – , aber er wirkt von innen, von den Lebensorganen des Menschen heraus. Dies ist m.W. der im Laufe der Zeit entstandene Kompromiss für das schwierige Dilemma über den Ursprung des Wahnsinns: Kommt er von den Göttern oder von einer Fehlfunktion der menschlichen Organe? Padel äußert sich im selben Sinne, „‘Coming from god’ does not have to mean ‘from outside’: daemons are in us as well as outside us“722. Auf jeden Fall hat der Irrsinn seinen Ursprung in der göttlichen Welt, obwohl seine natürliche Ursache leicht erklärbar ist. Schließlich besiegelt Tisiphone alles mit dem Feuer ihrer Fackel (Met. IV 508 – 509): Tum face iactata per eundem saepius orbem / consequitur motis uelociter ignibus ignes. Viarre meint, „quant aux émotions humaines qu’Ovide met en rapport avec le feu, elles sont, elles aussi, la plupart du temps, mauvaises et meurtrières“723. Möglich ist, dass Ovid sich von Vergil724 beeinflussen ließ, denn „in der Aeneis stößt Allecto Turnus die Fackel in die Brust und entflammt ihn zu kämpferi719 So auch Lafaye in Les Belles Lettres; uergit ist die Lesart, die Tarrant in Oxford und Barchiesi-Rosati in Mondadori bevorzugen (letzterer basiert auf Tarrants Text). Dieses Wort ist eine von Graevius vorgeschlagene Korrektur. 720 Anderson (1997), Bd. I, S. 468. 721 Bömer (1976), Bd. II, S. 169. 722 Padel (1995), S. 210. 723 Viarre (1964), S. 312. 724 Bei diesem Autor aber hat der Angriff der Erinnyen verschiedene Personen als Ziel: Amata wird durch eine Natter vergiftet; auf Turnus werden Schlangen geworfen und er wird mit einer Fackel verbrannt; Iulus wird zur Jagd eines Hirsches geführt, … (Vgl. Aen. VII 341 – 356; 415 – 457; 474 – 481).

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schem Wahnsinn (VII 456 ff)“725. Anderson aber glaubt, „Ovid’s insistence on literary allusion and on allegory give his scene a distinctly non-Vergilian quality“726. Jedenfalls schließt Ovid Tisiphones’ Eingriff mit dem ersten Mittel aus, nämlich der Fackel aus Feuer, die sie aus der Unterwelt mitgenommen hatte. Obwohl Ovid sich nicht so sorgfältig wie Vergil um die Gesamtheit des Werkes und die Harmonie der Teile kümmert, sind Bernbecks Behauptungen m. E. ein wenig übertrieben: „Um die sich daraus ergebenden Schwierigkeiten der Ökonomie und der Zweckmäßigkeit für die Handlung ist er unbekümmert. Die Hauptsache ist ihm die bildhafte Anschaulichkeit der Einzelvorstellungen“727. Meiner Ansicht nach hat Ovid ein anderes Interesse und eine andere Erzählart, die als unzusammenhängend betrachtet werden könnte, die aber einen großen Vorteil hat: Sie ist sehr anschaulich. Andererseits ist es seltsam, dass alle Attribute Tisiphones von Blut durchtränkt sind, während Athamas und Ino davon nicht betroffen sind: Kein Blutstropfen des Aioliden bzw. seiner Frau wird vergossen. Man hat eher den Eindruck, dass dieses Blut eine Metapher für das Blut ist, das Athamas vergießen wird, wenn er seinen Sohn tötet. Tisiphone hat ihr Wort gehalten, sie kommt als uictrix728 zum Königreich von Ditis729 zurück und legt ihre Kleidung ab. Diese Beschreibung gehört eigentlich zur Epik: „Wenn eine Person ihre Mission erfüllt hat, tritt sie ausdrücklich von der Bühne ab“730. Dieser Titel, uictrix, wird auch auf Allekto in Aen. VII 544 zurückgeführt; der Unterschied liegt darin, dass „Tisiphone returns to the underworld unbidden at 4. 510 – 11 while Allecto must be ordered to go (Aen. 7. 544 – 571)“731. 5’) Athamas’ Jagd (512 – 519) Das Gift tut Wirkung und seine Folgen treten unmittelbar ein. Athamas wird furibundus. Es scheint, dass Athamas’ Wahnsinn nach Bömer in die attische Tragödie zurückversetzt werden kann, obwohl dieser Forscher zugibt, „die Frag725 Bernbeck (1967), S. 29. 726 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 468. 727 Bernbeck (1967), S. 29. 728 Bömer (1976), der Siebelis-Polle folgt, sagt, „uictor ist „der, der das Erstrebte erreicht hat“ (Bd. II, S, 170) und sein Kontext sollte sich nicht auf den Krieg beschränken: die Jagd und die Liebe geben auch Raum für den Sieg. 729 Lafaye (1928) erklärt, Ditis ist ein „dieu italique du monde souterrain, identifié avec le Pluton des Grecs, le dieu Riche par excellence, suivant una étymologie vraisemblable“ (Bd. I, S. 113, Anm. 1). 730 Bernbeck (1967), S. 30. 731 Hershkowitz (1998), S. 162. Vgl. Statius’ Tisiphone, die nicht zur Unterwelt zurückkommt, wenn sie ihren Auftrag erfüllt hat.

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mente der Tragiker geben keinen Anhaltspunkt“732. Haupt behauptet seinerseits, „eine bestimmte Quelle vom Wahnsinn des Athamas und der Ino (vgl. zu 4, 420) läßt sich nicht nachweisen“733, auch wenn sich einige Züge in Kallimachos’ Werk erkennen lassen734. Dieser letztere Gelehrte denkt, dass das Platzieren des Anfangs von Athamas’ Wahnsinn vor seinem Palast entweder eine Erfindung von Ovid oder, vielleicht, die Kopie eines thebanischen Mythologienhandbuchs sein könnte. Selbst das Motiv der Jagd ist vor Ovid735 nicht ganz sicher; es könnte auch eine Erfindung des lateinischen Dichters sein. Man befindet sich in Athamas’ Haus – bis jetzt war der Standort der Handlung etwas dunkel – und der Aiolide beginnt Befehle zu erteilen, wie es Pentheus in Met. III 562 – 563 oder Agave in Met. III 713 berichten. Ovid ist der einzige Autor, der die von Athamas gesehenen Tiere als eine Löwin mit ihren zwei Jungen identifiziert hat. Das bedeutet, dass Athamas nicht nur Learchos mit einem Tier verwechselt, sondern auch seine Mutter und seinen jüngeren Bruder, was die spätere Verfolgung von Ino und Melikertes rechtfertigen würde. Zum ersten Mal in der griechischen und lateinischen Literatur werden Ino und ihre Kinder mit einer Löwin und ihren Jungen verglichen736. In Bezug auf dieses Bild könnte man sich auf das berühmte Frg. 1a Kannicht / Snell von Adespota: βρυαζούσης λεαίνης und Lac.Pl. Stat.Theb. I 230 stützen; es erklärt, der Aiolide leonem se putaui occideret, obwohl es eigentlich sein Sohn war737. 732 Bömer (1976), S. 171. 733 Haupt (19159), S. 229. 734 Bei Kallimachos aber gibt es keine Spur von Athamas‘ Wahnsinn. All seine erhaltenen Fragmente über den Mythos von Athamas gehören ja zur I-L-M-Version und es ist auch logisch anzunehmen, dass ein wahnsinniger Aiolide in seinen Ursprungsgedichten erscheint, man kann es jedoch nicht kategorisch behaupten. 735 Bömer (1976) sagt, wenn er diese Verse erläutert: „Learchus erscheint in der Sage zuerst hier bei Ovid, dann etwa bei Paus. I 44, 7 und in der mythographischen Literatur, so Hyg. fab. 1,1. 2,4. 4,5. Apollod. I 80 und später; die Rückführung auf ältere Quellen ist nicht gesichert“ (Bd. II, S. 171). Dies ist aber nicht so. Das Wort Learchos erscheint in einem Text, der auf Pindar zurückgeführt wird, von P. Oxy. 2451, in Herodoros (FGrHist. 31 F 38), in Menekrates (Vgl. Zen. Vulg. IV 38), in Frg. 384, 26 Pfeiffer von Kallimachos, in Nymphodoros (FGrHist. 572 F 18 ) und in Apollod. I 9, 1-2; III 4, 3 (zweifelhaft ist die Datierung dieses Werkes). Das Wort Klearchos taucht in Philostephanos (FHG 37) auf. Es stimmt aber, dass Learchos in der lateinischen Literatur – man muss sich auf die überlieferten Texte beschränken – erstmals bei Ovid vorkommt. 736 Bonnechères Vorschlag für dieses Bild ist m. E. nicht plausibel: „Influence étymologique?“ (S. 104). Der Forscher bezieht sich auf Learchos und fragt sich, ob dieser Name die Veränderung des Bildes beeinflussen konnte; leider ist dem nicht so, denn der Text betont sehr deutlich, dass Athamas nicht nur Learchos als einen Löwen gesehen hat, sondern auch Ino und Melikertes. 737 Erst scheint es, dass dieses Scholion der ovidischen Version des Mythos von Athamas folgt, indem es Learchos mit einem Löwen identifiziert; der Scholiast aber weist darauf

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Der Ausdruck uisa est mihi (514) ist, wie Anderson sagt, „a nice example of ironically ambivalent Latin“738: Als Passiv bedeutet es, dass Athamas sie wirklich gesehen hat; mit der Bedeutung ‚So habe ich es gesehen‘ = ‚Es sieht so aus‘ wurde dem Leser ein Hinweis darauf gegeben, was wirklich passiert war. Wenn man aber den Text eingehend analysiert, bemerkt man eine gewisse Ungereimheit in Ovids Versen: Wenn sich die Auswirkung des Arzneitranks unmittelbar (protinus) ereignete, wie konnte Athamas dann sagen, dass er kurz vorher (modo) eine Löwin mit ihren Jungen gesehen hatte? Dann folgt die Jagdszene. Der Leser erinnert sich sofort an einen sehr ähnlichen Kontext für Aktaion und Pentheus mit seinem tragischen Ergebnis. Aber Athamas verfolgt diesesmal nicht Learchos, sondern Ino; der Grund dafür ist offensichtlich: Learchos kann noch nicht laufen, er ist ein schutzloses Kleinkind. Erwähnenswert ist, dass Ovid das Alter der Kinder von Ino verändert: Wenn Learchos ein Kleinkind ist, ist Melikertes ein Neugeborener. Aber Bacchus ist ein Erwachsener739, was unmöglich ist, wenn man der in Nonnos’ Dionysiaka740 (D. IX 53 – 91) überlieferten Tradition folgt, nämlich dass Dionysos und Melikertes gleichzeitig von Ino gestillt worden sind. Die Änderung der Perspektive, und zwar dass Ino und nicht Learchos gejagt wird, „steigert das Ausmaß der Raserei“741. Eine ähnliche Szene wird bei Nonnos (D. X 68 – 73) geschildert, aber nicht mit Learchos, sondern mit Melikertes. Dort fleht dieser seinen Vater an; da streckt Learchos, als Kleinkind, seinem Vater die Ärmchen liebevoll entgegen. In Bezug auf die Metamorphosen betont Anderson: „Ovid describes the pathetic actions of the object of the main verb in a series of participial clauses, without revealing the violent verb that nullifies the child’s gestures“742. Seine Grausamkeit ist grenzenlos. Vor den Augen seiner Mutter schwingt Athamas seinen Sohn743 hin, dass Athamas furiata mente eum Learchum filium iugularet, was eine ganz anders Tötungsweise ist als die bei Ovid in den Metamorphosen. 738 Anderson (1997), Bd. I, S. 469. 739 Oder wenigstens ein Knabe, weil Pentheus ihn in Met. III 553 puer nennt. 740 Nonnos kommt schon nach Ovid, aber die Traditionen, die der Dichter von Panopolis benutzt, sind sehr alt. Er beschreibt diese Szene ganz anders: Hera sieht das Versteck von Bacchus, ein wehrloses, kleines Kind, und schwört, sich an Inos Haus dafür zu rächen. Bei Ovid aber ist das Böse in Inos Haus nach Castiglioni „l’epilogo delle sventure di Cadmo ed è, quindi considerata come cronologicamente posteriore alle vendette prese da Bacco contro i suoi nemici; vendette che dovevano incitare maggiormente l’animo di Giunone e quasi servirle d’esempio“ (Castiglioni (1906), S. 294). 741 Bernbeck (1967), S. 31. 742 Anderson (1997), Bd. I, S. 469. 743 Auffällig ist der Ausdruck bis terque, der keine Parallele hat; „terque quaterque ist häufiger“ (Bömer (1976), Bd. II, S. 172).

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nach Art einer Schleuder744 durch die Luft, bis er dessen Kopf am harten Gesteine zerschmettert745. Es sieht so aus, als werfe er einen Stein, aber es ist nicht so. Das Schwingen in der Luft hatte nur das Ziel, mehr Geschwindigkeit zu gewinnen, um den Stoß am Gesteine noch kräftiger werden zu lassen746. Ovid wird diese Szene im Fall von Herkules und des jungen Lichas wiederholen747; auch Seneca übernimmt diese grausame Darstellung für seinen Herkules, denn dieser Held bringt eines seiner Kinder um, indem er es an einem harten Gestein zerschmettert (Sen. HF. 1005 – 1007). Bömer erläutert treffend Ovids Inkongruenz mit dem Begriff ‚Jagd‘, „denn kein Jäger wird es für ratsam erachten, das Junge einer Löwin auf diese Weise zu töten“748. Zur Grausamkeit des Aioliden – es ist das einzige Mal, dass Learchos’ Tod so beschrieben wird – kommt noch das zarte Kindesalter von Learchos hinzu: Dies macht Athamas’ Tat noch erbamungsloser. Und als ob das nicht genug wäre, streckt das Kind seinem verbrecherischen Vater die Arme lächend entgegen, eine Szene, die, wie bereits erwähnt, Melikertes’ Tod bei Nonnos beeinflussen sollte749. Weil Learchos ein Kleinkind war, konnte Athamas möglicherweise nicht die Pfeile verwenden. In dieser Textstelle wird Athamas als furibundus (512), amens (515) und ferox (519) angesehen. 6’) Ino und Melikertes’ Flucht (519 – 530) Ovid präsentiert eine sehr realistische Meinung: Ino wird wahnsinnig, wahrscheinlich aufgrund des Giftes von Tisiphone; aber welche Mutter würde nicht halbverrückt angesichts einer solchen von Ovid geschilderten Darstellung, nicht tief verstört aus Angst und Schmerz, nicht umnachtet vor der geschauten Szene? Dieser Meinung ist Bernbeck: „Sie verhält sich daher zunächst nicht anders, als man von einer Mutter, die der Ermordung ihres Kindes zusehen muß, erwarten kann“750. 744 Diesem Bild ist die unmenschliche und bekannte Szene des Films Novecento von Bernardo Bertolucci, sehr ähnlich, wo ein faschistischer Anführer (Donald Sutherland) ein Baby vor der Augen seiner Mutter herumschwingt und an der Wand zerschmettert. 745 s. die Erläuterung in der von Euripides betitelten Ino Tragödie (S. 84). 746 Das Verb discutit am Anfang von Vers 519 ist nach Anderson „highly effective“ (1997), Bd. I, S. 470). 747 Vgl. Met. IX 216 – 225. 748 Bömer (1976), Bd. II, S. 172. 749 Vgl. Nonn. D. X 69 – 73. Man muss aber zugeben, dass es immer schwierig ist, festzustellen, inwiefern die lateinische Literatur des ersten Jahrhunderts jeweils vor und nach Christus die griechische Literatur der folgenden Jahrhunderte beeinflusst hat. Meiner Meinung nach darf man diesen Einfluss auf keinen Fall abstreiten, obwohl man diesen Kontakt sehr vorsichtig behandeln muss. Da jedoch eine Möglichkeit besteht, muss man sie in Erwägung ziehen. 750 Bernbeck (1967), S. 32.

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Ino flieht, wahnsinnig geworden. Das Geschrei, die ungeordnete Flucht, die fliegenden Haare751 sind physische Hinweise einer Störung ihrer Vernunft. Der Aufschrei könnte eine Äußerung ihres aufgeregten Zustandes sein, aber „it can also prepare us for her Bacchic fantasy“752. Bei Seneca (HF. 1009) flüchtet Megaira furenti similis, nachdem Herkules seine zwei Söhne getötet hat. Ino trägt sein Kind auf ihren Armen. In der Tat gibt es eine doppelte Bewegung in Hinblick auf Inos Arme: Derjenige, der aus dem mütterlichem Schoß herauskommt, stirbt auf ewig; derjenige, der in ihm bleibt, stirbt auch, aber um für ewig zu leben. Das Geheul von Vers 521 wird in Vers 523 artikuliert: Euhoe, Bacche!; sie erinnern den Leser an Verg. Aen. VII 389. Es ist ein Hinweis nicht nur auf die Erziehung dieses Gottes durch Ino und die Verehrung, die er von seiner Amme bekommt, sondern auch auf den Irrsinn, der sie überwältigt. Im Gegensatz zu Athamas’ Wahnsinn hat der von Ino bacchische Zeichen, über „die nach der Tradition nur Bacchus verfügte“753. Bömer erläutert das, indem er sagt, „die Sage gehört in den dionysischen Kreis“754. Wichtig ist zu bemerken, „the cry to Bacchus in 523 … comes from an insane woman, not from the once-proud aunt“755. Wie Ino sich um Bacchus kümmerte, als er ein Kind war, muss sie nun sterben, wenn Melikertes noch ein Kleinkind ist. Bernbeck glaubt, dass, „Ovid wieder die beiden Motive dolor und uenenum miteinander vermischt“756. Tisiphones Gift verursacht aber nicht m.W. einen bacchischen Irrsinn, wie der deutsche Gelehrte behauptet757. Der Wahnsinn, der sowohl durch das Gift als auch durch den grausamen Tod ihres älteren Sohnes ausgelöst wurde, äußert sich m. E. in bacchantischer Art und Weise758. Diese Anrufung, die Ino für ihre Ermutigung und ihre Rettung ausspricht, veranlasst das sarkastische Lachen von Juno: Möge dieser Gott mit ihr verfahren, wie sie es mit ihrer Schwester Agave machte, nämlich dass die Mutter ihren Sohn tötet. Ovid platziert Ino plötzlich auf dem Gipfel eines Felsblocks, genauso wie er blitzartig den Weg zur Unterwelt präsentiert hatte. Der Dichter beschreibt wunderschön den Felsvorsprung, der über das Meer ragt, wie ein Sprungbrett 751 Im von Kallistratos beschriebenen Bild ist es Athamas, der die Haare ungeordnet hatte. 752 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 753 Bernbeck (1967), S. 34. 754 Bömer (1976), Bd. II, S. 172 755 Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 756 Bernbeck (1967), S. 33. 757 Vgl. Bernbeck (1967): „Daß Tisiphone bacchischen Wahnsinn hervorruft“ (S. 33). 758 Interessant ist aber sein Vergleich mit Allekto und dem ebenfalls bacchischen Wahnsinn von Amata (Aen. VII 356 – 389); Lavinias Mutter spricht eigentlich in Aen. VII 389 denselben Satz aus, während sie aus der Stadt flieht; dieser Ausdruck konnte m. E. – Hershkowitz (Vgl. (1998), S. 52, Anm. 216) ist auch dieser Meinung – Ovid inspirieren. Er kommt auch in Plaut. Men. 835 vor.

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zum Tode. Das felsige Gelände gilt als ein Dach, das die Wellen vor dem Regen abschirmt. Anderson glaubt, diese Andeutung, „distracts us from the plight of Ino and son“759. Meiner Meinung nach will Ovid mit den Göttern des Himmels und des Wassers spielen: Der Felsblock, von dem Ino springen wird, wird Leukothea, eine Seegöttin, vor Hera, einer olympischen Göttin, beschützen. Auf jeden Fall scheint es m. E. nicht so, dass dieses Bild „die Stimmung der Szene spielerisch umschlagen läßt“760. Ino kommt bis zu diesem Ort dank der Kraft, die insania (528)761 ihr verleiht. Juno war zum tiefen Auernus gegangen, als sie von Hass und Zorn angetrieben war; Ino erreicht den Gipfel der Felswand, weil der Wahnsinn sie treibt. Tisiphone handelt unverzüglich, wie auch Ino: Sie springt ohne Angst. Der Unterschied zu Nonn. D. X 80 – 121 ist groß, weil Ino in dem griechischen Gedicht nicht nur mit dem Sprung zögert, sondern eine lange und pathetische Rede hält, bevor sie sich ins Meer stürzt. Dass Ino nicht zögert, mit Melikertes zu springen, könnte m. E. durch den gewalttätigen Mord von Learchos durch seinen Vater Athamas veranlasst sein: Man muss schnell agieren, es gibt keine Zeit für Zweifel. Ovid deutet die Etymologie von Leukothea mit Blick auf das Weiße – angeblich des Schaums – , das Ino aufnimmt. Anderson meint, „the narrator coolly looks at the way the water grows white with foam when the bodies strike it, but he refuses to waste feeling on the tragic souls“762. 7’) Inos und Melikertes’ Divinisierung (531 – 542) Ovid setzt auf die Großeltern, um die Enkelkinder zu beschützen763. So geschieht es im dritten Buch für Pentheus764; nun ist es Venus, die für ihre Enkeltochter Fürbitte einlegt765. Venus’ Eingriff aber „ist gegenüber der Überlieferung neu“766. Der Grund ist klar: Von der Göttin heißt es: inmeritae neptis miserata labores (531), weswegen es möglich ist, dass ein positives Bild von Ino gezeichnet wird767. Bernbeck sagt, dieser Bitte, die der Divinisierung vorhergeht, folgt der Darstellung epischer Tradition768.

759 Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 760 Bernbeck (1967), S. 35. 761 Bernbeck (Vgl. (1967), S. 36) verstrickt sich sinnlos in Inos Furcht und ihren möglichen Schwindel; für diese Idee gibt es im Text keinen Hinweis. 762 Anderson (1997), Bd. I, S. 470. 763 s. auch Euripides’ Die Herakliden. 764 Vgl. Met. III 564. 765 Venus ist Harmonias Mutter; zweifelhaft ist der Vater: entweder Hephaistos oder Ares. 766 Bernbeck (1967), S. 36. 767 Venus ist die bekannte Gegnerin von Juno. 768 Vgl. Bernbeck (1967), S. 4.

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Das Problem liegt darin, dass Ovid einen Anlass finden muss, dass sie sich für Ino einsetzt; Bernbeck denkt, dieses Motiv „besteht in der leiblichen Verwandtschaft“769. In der Tat bleibt alles im Schoße der Familie, weil Venus ihrem väterlichen Onkel Neptun schmeichelt. Anderson schreibt eine interessante Anmerkung über diesen Gott: „Neptune intervened against Juno, of his own accord, in the storm of Aen. 1 and, in response to Venus’ appeal, in Aen. 5 779 ff“770. Neptuns Rolle als ‚Divinisierer‘ von Ino und Melikertes ist absolut neu. Aristides hatte schon Poseidon mit Leukothea in Verbindung gebracht, obwohl Aristides ihre Identiät mit Ino bestreitet771. Venus bittet Neptun direkt, Erbarmen zu haben772 und sie als Seegötter aufzunehmen. Dies ist tatsächlich die erste physische Metamorphose der Erzählung. Anderson denkt, das Verb iactari „implies that she and her son are still alive, tossed on the waves“773. So weit darf man nicht gehen: Ovid bezieht sich m. E. ganz einfach auf Inos Sprung. Der lateinische Dichter lokalisiert den Sturz dank des ionischen Meers, das „der südliche Teil des Adriatischen Meeres“774 ist. Anderson behauptet treffend, „it may be better to allow Ovid to be poetic and vague than to argue that Ino made it down to the Corinthian Gulf and that Ovid conceives of that body of water as part of the Ionian Sea“775; dieser Meinung ist auch Haupt776. Bömer äußert sich sehr ähnlich: „Es ist aus diesen Worten nicht zu ersehen, ob Ovid (oder seine Quelle) eine bestimmte Stelle, genauer: den Korinthischen oder den Saronischen Golf gemeint hat“777. Wenn man eine konkrete Angabe sehen will, wird angenommen, „daß er tatsächlich die Nordseite des Isthmus gemeint hat, die zum mare Ionium führt („Korinthische Version“)“778; das steht der megarischen Version, die auf den Molurischen Fels hinweist, entgegen. Andererseits verhindert Learchos’ Tod außerhalb der Herrschaft der Meeres offensichtlich, dass sich Venus ihres ältesten Urenkels erbarmt. Die Göttin bezieht sich auf ihren Namen, um gewisse Sonderrechte im Königreich des Meeres zu haben. Ovid denkt eigentlich an Aphrodite, wie es im 769 Bernbeck (1967), S. 36. 770 Anderson (1997), Bd. I, S. 471. 771 Vgl. Bernbeck (1967), S. 37. Für Aristides, s. Or. XLVI. 772 Ovid pflegt die Verben misereor und miseror als Synonyme zu benutzen. Anderson (1997) hebt den Unterschied zwischen beiden Verben hervor: „the first, as here, serves him primarily in prayers; the second, as above in 531, provides participles“ (Bd. I, S. 471). 773 Anderson (1997), Bd. I, S. 471. 774 Haupt (19159), S. 231. 775 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 471. 776 Vgl. Haupt (19159), S. 231. 777 Bömer (1976), Bd. II, S. 173. 778 Bömer (1976), Bd. II, S. 173.

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Vers 538 gesagt wird; in der Tat heißt Schaum auf griechisch ἀφρός; von ihm sagt Hesiod (Th. 195 – 198 ), dass sie aus ihm geboren ist. Merkwüdig ist, dass Bömer andeutet: „der Name ist nicht griechisch“779, weil Ovid an Venus und nicht an Ἀφροδίτη denken muss. Auffälliger noch ist die Art, die Venus verwendet, um den Schaum anzuführen, denn sie sagt nicht, dass sie aus ihm geboren ist, sondern dass sie selbst als Göttin einst Schaum war (spuma fui, Vers 538). Das Problem ist „der Widerspruch … zu den Worten der Venus selbst, in denen sie sich nicht als Tochter Jupiters, sondern als die Schaumgeborene bezeichnet“780, das heißt, dass Ovid auf die Venus oder eher auf die Aphrodite Urania hinweist, deren Verwandtschaft mit Neptun sehr zweifelhaft ist. Schließlich ist die Verwechslung zwischen graium und gratum in der Antike interessant. In der Tat findet man graiumque gemäß Andersons Ausgabe in den Handschriften LM2 und gratumque in der Handschrift A. Bernbeck fasst die verschiedenen Punkte der Bitte nach dem Schema der epischen ‚impetratoria‘-Rede ausgezeichnet zusammen: „Zuerst die Anrede mit einer Ehrerbietigkeitsformel (532 f.), dann der Hinweis auf die Situation, die durch die Bitte geändert werden soll (534 f.), darauf die Bitte selbst (536), zuletzt ein Gedanke, der an das Verhältnis gegenseitiger persönlicher Verpflichtung erinnert und dadurch die Bitte unterstreicht“781. Falsch ist aber die Behauptung von Bernbeck, worauf auch Bömer782 hinweist: „Dort wird die Verwandlung, soweit überhaupt eine Gottheit genannt wird, auf Bacchus zurückgeführt“783. Neptun nimmt das Flehen auf und führt einen kleinen Prozess von Divinisierung durch, indem er alles von ihnen wegnimmt, was sterblich ist, und ihnen alles verleiht, was an ihnen ewig ist. Anderson achtet auf Ovids Gebrauch des Wortes maiestas in Met. II 847 und er glaubt nicht, „we may doubt that Ovid really wants us to admire the exchange of mortality for this and of greatness“784. Bömer vermutet, dass dieses Merkmal der Götter, das sich in grauitas deorum spiegelt, eine griechische Tradition ist, die in die lateinische Welt zu Ciceros Zeit aufgenommen wurde. Allerdings erklärt der deutsche Forscher, „es verdient angemerkt zu werden, daß die Handbücher über die römische Religion die maiestas deorum nicht behandeln“785. Ein Hinweis auf diese Verwandlung ist nicht nur die Änderung des Aussehens, sondern auch die Namensänderung in Leukothea und Palaimon. Die lateinischen Versionen dieser Namen aber werden 779 Bömer (1976), Bd. II, S. 175. 780 Bömer (1976), Bd. II, S. 174. 781 Bernbeck (1967), S. 37. 782 Vgl. Bömer (1976), Bd. II, S. 174. 783 Bernbeck (1967), S. 36. 784 Anderson (1997), Bd. I, S. 472. 785 Bömer (1976), Bd. II, S. 175.

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nicht erwähnt; es sieht so aus, als ob Ovid nur die griechische Tradition dieser Besonderheit übernehme. Anderenteils wird die Umgestaltung ihrer Körper nur angedeutet (faciemque nouauit, Vers 541). Allerdings „gibt es keine anschauliche, allmähliche Veränderung, wie sie Ovid in anderen Erzählungen beschreibt“786. Bernbeck schließt daraus: „So hat Ovid vom Schluß der Sage ausgehend die Ereignisse gewissermaßen rekonstruiert und die Überlieferung um eine Bittszene erweitert, um eine Szene also, die für epische Darstellung charakteristisch ist“787. Viarre meint, „[la] métamorphose d’Ino et de Mélicerte s’opère de la même façon788 au moyen de l’amour – Vénus – et de l’eau – Neptune – [Cfr. IV, 536ss]“789. Er denkt, dass dieses Erbarmen über Ino durch die Linderung einer unhaltbaren Situation zu einer echten Apotheose führt. 8’) Anhang: Inos sidonische Gefährtinnen (543 – 562) Zunächst muss man sich nach der Szene selbst fragen, weil sie kein anderer literarischer bzw. mythographischer Autor überliefert hat, worauf Bömer in seinem Kommentar hindeutet: „Die Geschichte ist anderweitig nicht bekannt“790. Da die Verwandlung in Steinfiguren oder in Küstenvögel ein Element ad hoc für die Metamorphosen ist, wird logischerweise angenommen, dass diese Textstelle am plausibelsten eine Erfindung Ovids ist. Dazu kommt noch: „Dies Motiv der auf die Haupthandlung folgenden Verwandlung von ‚Begleitpersonen‘ findet sich bei Ovid öfter, immer variiert: II 340 ff. Heliaden. VIII 533 ff. Meleagriden. XI 67 ff. Maenaden“791. Ovid gefällt es nach Anderson „to note how sympathy for a victim leads to metamorphosis for friends“792. Man darf jedoch nicht ausschließen, dass der römische Dichter sich auf eine dunkle Tradition bezieht, die die Gegenwart der Ismeniden nahe den Felswänden auf diese Weise erklären wollte. Ovid schildert ein Gefolge von sidonischen Frauen, die Ino begleiten. Sein Vater Kadmos kam ursprünglich aus Sidon in Phönizien793; die Schwierigkeit ist aber deutlich, wie Anderson anführt: „These women can hardly be first-generation Sidonians“794. Außerdem ist Ino in Theben geboren und nicht in Sidon.

786 Bernbeck (1967), S. 39. 787 Bernbeck (1967), S. 37. 788 Er meint, dass sie vorkommt, genauso wie z. B. von Glauco in Met. XIII 950 – 955. 789 Viarre (1964), S. 347. 790 Bömer (1976), Bd. II, S. 176. 791 Bömer (1976), Bd. II, S. 176. Dieser Meinung ist auch Hershkowitz (1998), S. 181. 792 Anderson (1997), Bd. I, S. 473. S. auch z. B. Phaetons Schwestern (Met. II 340 – 366). 793 s. das Frg. 819 Kannicht von Euripides. Laut E. Ph. 638 – 639 stammte Kadmos ursprünglich aus Tyros. 794 Anderson (1997), Bd. I, S. 473.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Sie folgen ihr bis zum Rande der Klippe795, bis zum selben Ort, wo Ino ins Meer gesprungen ist; sie halten sie für tot796. Dann werden die typischen Attribute der damals üblichen Klageweiber797 beschrieben: sich die Haare raufen und die Kleider vom Leib reißen. Die zusätzliche laute Klage sidonischer Frauen füllt die Lücke des Trauerns. Den Gesten fügen sie nämlich die Worte hinzu: Juno ist ungerecht und sehr grausam. Dies ruft noch ein weiteres Mal Junos Zorn hervor: Die anklagenden Worte werden das deutlichste Denkmal dessen, worüber sie klagen, nämlich Junos Grausamkeit. Res dicta secuta est (550)798. Die Worte der Göttin werden unverzüglich durchgeführt. Dies steht im Widerspruch zur großen Paraphernalia der früheren Verse. Junos Absicht wird dort durch einen langen und leidvollen Besuch in der Unterwelt und durch die Erinnye Tisiphone ausgeführt; noch dazu ist Athamas ein Mittel von Zeus’ Frau, um Kadmos’ Haus das Böse zu schicken. Hier nicht: Die Aktion ist zeitnah und unmittelbar. Junos Worte sind keine bloße Redefigur: Die sidonischen Frauen werden selbst zu einem Denkmal. Die Versteinerung der Gefährtinnen von Ino ist ein Zeugnis von Junos Grausamkeit, ein Denkmal für Paralyse, Ruhe, Tod. Merkwürdig ist, dass die ungerechte Juno ihr bösartiges Werk mit der treuesten Gefährtin Inos beginnt; auf diese Weise zeigt sich noch deutlicher Junos Ruchlosigkeit. Bömer erklärt, „pietas ist als Bezeichnung eines Verhältnisses gegenüber Menschen außerhalb der consanguinitas (VII 169) selten“799. In diese Skulpturengruppe kommen Viarre zufolge nach und nach „quatre attitudes différentes, signe d’un même deuil et d’une même inquiétude“800: a) Der Antrieb: saltumque datura moueri | haud usquam potuit scopuloque affixa cohaesit (552 – 553). Diese sidonische Fraue verbindet sich völlig mit dem Fels der Klippe. b) Ein Klagegeschrei: temptatos sensit riguis se lacertos (555). Seltsam ist, dass Ovid für diese Frau das Distributiv altera benutzt, denn sie ist nicht die zweite von zwei, sondern von vielen anderen Frauen. Gewagt ist die Verwendung von temptatos mit lacertos: Dies ergibt ein unerwartetes Bild.

795 Wie Bömer (1976) treffend bemerkt, ist Ovid unlogisch, wenn er behauptet, dass Ino ihre Spuren auf die Felsen gedrückt hat: „Auf Felsen (saxo) sieht man keine Fußspuren“ (Bd. II, S. 176). 796 Die Anrufung als Cadmeida ist im Einklang mit dem Worte Sidoniae. 797 Ovid erfindet um des epischen Stils willen das Verb deplanxere, das nur in Met. XIV 580 benutzt wird. 798 Tisiphone hatte auch etwas Ähnliches ausgesprochen: facta puta, Vers 477. 799 Bömer (1976), Bd. II, S. 177. 800 Viarre (1964), S. 52.

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c) Eine Anrufung der Wellen: Saxea facta manus in easdem porrigit undas (557). d) Sich die Haare raufen: subito digitos in crine uideres (559). Es gibt einen gewissen Prozess in der Versteinerung der sidonischen Frauen, genauso wie in der Fokussierung der Einzelheiten: vom Körper, der springen will, zu den Armen, die sich wünschen, auf die Brust zu schlagen, zu den nach den Wellen des Meeres sich ausstreckenden Händen, bis zu den die Haare raufenden Fingern. Die Bewegung erstarrt auf Junos Stimme hin; so müssen sie für ewig bleiben. Allerdings leiden sie nicht alle unter einer Lähmung, ganz im Gegenteil gibt es auch einige, die nie aufhören, sich zu bewegen. Sie werden zu Vögeln, zu den Ismeniden, die im dortigen Meer die Fläche streifen801. Die Ätiologie ist ersichtlich. Eitrem beteuert, „nach Ovid. Met. IV 561 f. wurden die Gefährtinnen der L. in αἴθυιαι verwandelt (als solche erschienen sie ja selbst dem Odysseus in der Od. a. O., vgl. Die Athene αἴθυια bei Megara)“802. Es scheint, dass ein Heiligtum von Athene ‚Aithyia‘ sich auf den nahe bei Megara liegenden Klippen befand803; dies würde die megarische Version des Mythos unterstützen. Die Frage ist meiner Meinung nach, warum Ovid zwei Arten von Metamorphosen für die sidonischen Frauen nennt. Andersons Grund ist m. E. nicht sehr überzeugend: „Birds serve as a common symbol of grief, with their piercing cries and seemingly restless flight“804. Leider wurde dafür kein anderer Vorschlag gefunden. Abgesehen von den erwähnten Varianten für die Verse 431 und 471 sollte man folgendes Textkritikproblem ansprechen: „MSS tradition indicates convincingly that 446 was not in the Ovidian text that survived into the medieval period“805. In der Tat wird dieser Vers in MNλ ausgelassen und nicht wenige Herausgeber haben Zweifel, ob er überhaupt zum Text gehört. Zunächst muss man mit Bömer zugeben, dass „sich der Zusammenhang auch ohne diesen Vers verstehen“806 lässt. In diesem Fall muss man ein Zeugma und das Auflösen der ‚Strafen‘ annehmen. Dieser Vers kommt zum ersten Mal in einigen Korrekturen einer früheren Handschrift vor; die Datierung dieser Änderung ist vom 12. Jh. n. Chr. Seither wurde er in alle späteren Kopien der

801 Die Kodexe haben eine große Reihe von Lesarten: mineides Mλ minyides N [legitur cadmeides m2]. inmeides h. 802 Eitrem (1925), Art. „Leukothea“, RE, Sp. 2300. 803 Vgl. Lyc. Alex. 359. Paus. I 5, 3; 41, 6. 804 Anderson (1997), Bd. I, S. 474. 805 Anderson (1997), Bd. I, S. 462. 806 Bömer (1976), Bd. II, S. 152.

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Handschriften eingestellt. Der Korrektor807 ist sehr kritisiert geworden, weil die Strafen innerhalb der Stadt der Toten, und nicht außerhalb stattfinden. Allerdings gilt diese Kritik zwar für Vergil, aber nicht für Ovid; in den Metamorphosen kann Juno selbst in diese Gegend eintreten, obwohl sie eine olympische Göttin ist. Man könnte denken, dass die vierte Gruppierung von Toten eine Art Übergang zu Junos Ziel vorbereitet. Bömer, der den Vers ausführlich analysiert hat, meint: „so bleibt die Entscheidung über die Echtheit des Verses letztlich subjektiv“808. Da der Hauptteil der Tradition diesen Vers nicht präsentiert und die Darstellung der Strafen als ein Fremdteil der Gesamtbeschreibung anzusehen ist, entscheidet sich Bömer, ihn beiseite zu lassen: „Der Interpolator hat dann den Versuch gemacht, das harte Zeugma artes celebrare durch artes exercere zu glätten, seine Vergilkenntnisse anzubringen und gleichzeitig, mit Hilfe Vergils, seinen christlichen Zeitgenossen ins Gewissen zu reden“809. Anderson jedoch schließt aus, „the ‘interpolator’, if he is such, is right on target“810. Heinsius, Merkel, Magnus, Mendner unterlassen seine Erwähnung811; Helm, Lafaye, Breitenback verteidigen ihn812. Anderson behält ihn in Teubners Ausgabe, im Gegensatz zu Tarrant813, in dessen Ausgabe (Oxford) er eine Zeile frei lässt und den Vers darunter in eckiger Klammer schreibt. Meiner Meinung nach könnte der Vers wie bei Teubner im Text bleiben. Diese besondere wichtige Textstelle ist einige persönliche Endüberlegungen wert. Die in den Metamorphosen erzählte Geschichte über Athamas und Ino könnte meiner Meinung nach als eine grandiose theatralische Darstellung angesehen werden. Das Drehbuch hat Juno geschrieben; Tisiphone hat das Werk ausgeführt; Ino und Athamas spielen die Hauptrollen; Learchos und Melikertes sind die Nebenfiguren; Bacchus ist die angeblich abwesende Figur, aber er ist immer anwesend; die sidonischen Frauen sind der dem Werk hinzugefügte Epilog. Darüber hinaus ist in dieser Darstellung nicht der Leser der Zuschauer par excellence, sondern Juno, die aus dem Olymp die ganze Aktion sieht und daran Gefallen (vgl. Vers 524) findet. 807 Nach Anderson (1997) wurde er „incompetent Humanist interpolator“ (Bd. I, S. 462) genannt. 808 Bömer (1976), Bd. II, S. 153. 809 Bömer (1976), Bd. II, S. 153. 810 Anderson (1997), Bd. I, S. 462. 811 Vgl. Anderson (1997), Bd. I, S. 152 812 Vgl. Bömer (1976), Bd. II, S. 152. 813 Barchiesi-Rosati (Mondadori) folgen Tarrants (Oxford) Ausgabe in ihrem Kommentar zu den Metamorphosen.

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Es ergeben sich vier Sichtweisen auf das Werk: Ino und Athamas, die nur die ihnen den Wahnsinn schickende Erinnye Tisiphone sehen; Juno, die Anstifterin, die weiß, warum jene wahnsinnig geworden sind; Ovid, der die ganze Geschichte schreibt und beabsichtigt, das, was er schon in den Metamorphosen aufgezeichnet hat, in diesem Buch noch zu schreiben, und auch das, was er von dieser Erzählung schon in anderen Werken berichtet hat und was schon über diesen Mythos vor ihm geschrieben wurde; der Leser, der zu all diesen Elementen hinzufügt, was nach Ovid darüber erzählt worden ist, eine Tradition, die mit Sicherheit wiederum von diesem Dichter und seinen Ansichten beeinflusst worden ist. Meiner Meinung nach agieren die Personen entschieden und unverzüglich: Juno ist entschlossen, zur Unterwelt zu gehen, ohne lang darüber nachzudenken; Tisiphone verlässt ihr Haus augenblicklich; Athamas ruft sofort seine Gefährten, um zur Jagd zu gehen; Ino zögert nicht, vom Steilufer zu springen; Neptun verhandelt nicht über die Gewährung der Divinisierung. Alles vollzieht sich jedoch im letzten Teil langsamer, und zwar bei der Bestrafung der sidonischen Frauen: Da ist jede Einzelheit sehr wichtig und der Prozess der Versteinerung wird schrittweise und nicht unversehens geschildert. Ovids Beschreibung stellt auch eine große Bewegtheit vor: Juno steigt aus dem Olymp bis zur Unterwelt hinab und kehrt zum Olymp zurück; Tisiphone steigt aus der Unterwelt zum Hause von Athamas hinauf und kehrt zu ihrem Haus zurück; Athamas schreitet aus dem Palast heraus in Richtung Wald; Ino bewegt sich aus dem Wald über die Felswand zum Meer. In den beiden letzten Fällen kehren die von Wahnsinn unterjochten Hauptfiguren nicht zum Hause zurück. Der Wald und das Meer bleiben als Todesorte. Nur dank des Eingreifens von Venus wird die See für Ino (und Melikertes) ein Rettungsort und eine ewige Wohnung (Heilung des Wahnsinns). Diesen Bewegungen steht die fortschreitende Unbeweglichkeit der sidonischen Frauen entgegen: Ihre Bewegungslosigkeit ist nicht ein Rettungszeichen, sondern ein Zeugnis von Grausamkeit und Bestrafung. Deswegen haben sie kein Leben, darum werden sie zu Stein814. Es sieht nicht so aus, als bekümmerte sich Ovid darum, eine ordentliche und perfekt zusammenhängende Erzählung zu verfassen, wie es schon oben angedeutet wurde. Der Dichter zeigt verschiedene Szenen, die sich „durch Assoziationen“815 verbinden. Vergil aber präsentiert eine einheitlichere Geschichte; das kann man z. B. in der Beschreibung der Unterwelt sehen: „Zusammenfassung des ersten Abschnitts (Aen. I 50, VII 323), Aufbruch und Ankunft am neuen Ort, 814 Die Bewegung der Vögel will einen Grund für die an jenem Ort streifenden Vögel geben, obwohl es auch ein Hinweis auf Homer und auf das Gleichnis des Wasserhuhns sein könnte (Od. V 333 – 533). 815 Bernbeck (1967), S. 16.

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notwendige Angaben über den Ort, bzw. die Personen der neuen Szene (Aen. I 51 – 63, VII 324 – 29), dann die weitere Handlung“816. Bernbecks Behauptung über den mangelnden Zusammenhang der Erzählung bei Ovid ist jedoch m. E. ein wenig übertrieben: „Ovid legt auf die Kontinuität der Handlung keinen besonderen Wert“817. Meiner Meinung nach schlägt Ovid eine andere Art von Beschreibung vor, nämlich eine anschaulichere Erzählung, die aus diesem Grund die perfekte Verbindung und Einheit verliert. Bernbeck zufolge818 besteht der Text aus verschiedenen Szenen, die fast unabhängig voneinander sind: • Einleitung: Grund für Junos Zorn (416 – 419). • Erste Szene: Junos Monolog (420 – 431). • Einführung zur 2. Szene: Tartaros Beschreibung (432 – 446). • Zweite Szene: Bitte um Tisiphones Hilfe (447 – 480). • Dritte Szene: Tisiphones Angriff (481 – 511). • Vierte Szene: Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung (512 – 530). • Fünfte Szene: Bitte von Venus und Divinisierung von Ino und Melkertes (531 – 542). Daraus ergibt sich, dass die Schilderung des Wahnsinns nicht das Hauptmotiv in Ovids Erzählung ist und die Geschichte sich vor allem auf die Darstellung der Unterwelt konzentriert. Bernbeck sagt deshalb: „Bei Ovid dagegen überwuchern die vorbereitenden Szenen, bezeichnenderweise seine eigenen Erfindungen, das durch die Überlieferung vorgegebene Geschehen“819. Dieser Meinung ist auch Anderson: „Thus, he ends up with a brief traditional tale in two phases of about sixteen lines each, which frames his own episode of grotesque Tisiphone, a brilliant tour de force of eighty lines“820. Bernbeck821 hat Recht, wenn er meint, dass die Figuren von Juno und Tisiphone eine hervorragendere Rolle spielen als Athamas bzw. Ino selbst. Er übt aber eine sehr strafende Kritik an Ovids angeblichen Fehlern gegen die epische Tradition, wie z. B. das Weglassen der Teile, die die Monologe oder die Bitten vorbereiten. Er glaubt, „es fehlen die im Epos gebräuchlichen Angaben über Zugang und Abgang der Personen“822. Ebenso merkt er, wie schon angedeutet 816 Bernbeck (1967), S. 17. 817 Bernbeck (1967), S. 17. 818 Vgl. Bernbeck (1967), S. 39 – 40. Mit den Worten dieses Gelehrten kann man sagen, diese Szenen „werden als geschlossene, selbständige Abschnitte ausgeführt“ (S. 41). 819 Bernbeck (1967), S. 40. 820 Anderson (1997), Bd. I, S. 459. 821 Vgl. Bernbeck (1967), S. 41. 822 Bernbeck (1967), S. 41.

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worden ist, den Mangel der Einheit der Szenen an und meint darum, dass bei Ovid Ungenauigkeiten und Widersprüche bestehen. Letzlich denkt er, „all diese Erscheinungen bedeuten eine Durchbrechung der Kontinuität des Geschehens und der Darstellung“823. Dies ist m. E. zu exzessiv; Ovid hat seine Art von Erzählung und seine eigenen Richtlinien. Schließlich ist der Humor, den Bernbeck so ungern und im Text allgegenwärtig sieht, auch nicht in der ganzen Erzählung zugegen. Auf jeden Fall gilt Ovids Textestelle als wesentlich im Verstehen des Mythos von Athamas, denn seine Erzählung ist verpflichtender Lesestoff, wenn nicht sogar die einzige vorhandene Quelle, für die nach ihm kommenden Schriftsteller. Man kann kategorisch behaupten, dass die Mythologie allgemein und Athamas Legende insbesondere aus Ovids Perspektive im Laufe der Jahrhunderte gelesen und verstanden wurden. Interessant ist diesbezüglich ein typisches Beispiel von literarischem Weiterleben im Feld der Mythologie, nämlich ein Fortbestand der berühmten Beschreibung der in diesem Buch I-L-M genannten Version in Ovids Metamorphosen: Es handelt sich um Dantes Göttliche Komödie824. Im 30. Gesang der Hölle beginnt Dante seine Geschichte, indem er den Leser in eine entfernte, irreale und mythologische Zeit transponiert: „Nel tempo che“825. Dante schlägt zwei Beispiele von Wahnsinn vor; das erste gehört zum thebanischen Zyklus: Die von Ovid berichtete I-L-M-Version826. Dante bezieht sich offensichtlich auf Ovids Erzählung, wie man aus den im Gedicht verwandten Bildern schließen kann. Athamas ruft seine Gefährten für die Jagd zusammen; der Aiolide sieht eine Löwin mit ihren Jungen; er tötet Learchos, indem er ihn am harten Gestein zeschmettert. Das Auffälligste in Dantes Text ist die Charakterisierung von Athamas als tierisch827, die den Leser verwirrt, so wie der Aiolide selbst die Wirklichkeit verwechselt828. I.1.3 Met. VI 115 – 128

Die nächste Textstelle spricht über einen Teil des von Arachne gewobenen Stoffes. Von dieser Erzählung wird nur Vers 117 hervorgehoben; darin berichtet Ovid, wie der in einen Widder verwandelte Gott Neptun mit Bisaltide ge823 Bernbeck (1967), S. 41. 824 s. meinen Artikel (2012), „Il mito di Atamante nella Commedia di Dante e nei commentatori del ’300“, Maia 64 / 3, S. 505 – 523. 825 Vgl. auch Plu. Mor. 162c: ἀπὸ τῶν Ἰνοῦς καὶ Ἀθάμαντος χρόνων. 826 Das zweite gehört zum trojanischen Zyklus, Hekabes zorniger Schmerz nach der Entdeckung des Todes ihrer Tochter Polixena, die auf Achilleus‘ Grab geopfert wurde, und seines Sohnes Polydoros, der von seinem Gastgeber Polymestor verraten wurde. 827 s. „i dispietati artigli“ (Vers 9). 828 Im zweiten Beispiel von Wahnsinn wird gesagt, dass Hekabe in ihrer Verzweiflung „latrò sì come cane“ (Vers 20).

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schlafen hat, deren Frucht das bekannte goldene Vlies sein wird. Die Geschichte wurde ausführlich von Hygin in Fab. CLXXXVIII erzählt. Wie Bömer meint, ist nur folgendes nennenswert: „Aus Bisaltis wird durch Fehlinterpretation bei Hyg. fab. 188,1 und Schol. Germ. p. 143,9 BREYSIG Bisaltidis (statt Bisaltis) filia“829. Ovid benutzt das Verb fallo, das die Geschichte in Verbindung mit Liebesbetrug bringt. Anderson zufolge strickt Arachne die unglückliche Liebeseskapade von Neptun, „whom Ovid apostrophizes in hymnal form in order to undermine the divinity of the god“830. Von den sechs Betrugsaffären, nämlich jener mit Kanake, Iphimedeia oder Tyros, Theophanes, Demeter, Medusa, Melantho, ist es die dritte, die auf Athamas’ Mythos anspielt. I.1.4 Met. XI 194 – 196

Hier geht es um den Hellespont. Der Kontext dieser Textstelle ist die Rückkehr von Apollon, nachdem er Midas in Troja bestraft hat, weil er den mit Apollon selbst und Neptun geschlossenen Pakt gebrochen hatte. Der Hellespont wird angustum citra pontum Nepheleidos Helles genannt, im Gegensatz zu D. P. 506 – 519, D. P.Par. 513 – 516 Müller und Et.Gud. ε 459, die Helle zu Athamas Tochter machten. Dieser Beleg kommt zum ersten Mal vor und, wie Bömer erklärt, „nur hier in der klassischen Dichtung“831. Es stimmt, dass Valerius Flaccus nachher von pecoris Nephelaei uellera (I 56) reden wird, aber nicht von dem Meer des Hellesponts; zwei spätere Textstellen aber, und zwar Lucan. IX 956 und Auson. Mos. 287 – 288, folgen ja ganz genau Ovids Spur. Das Wort citra bedeutet „zwischen Pontus und Tmolus“832; das heißt, dass man sich von Tmolus aus gesehen auf der asiatischen Seite befindet, und dass man nordwärts geht. In der Tat benutzt Ovid in den Metamorphosen nur die griechischen Namen von Ino, Melikertes (beide schon divinisiert), Phrixos und Helles Mutter (Leukothea, Palaimon und Nephele), und nicht ihre lateinischen Varianten oder Übersetzungen, wie es z. B. Hygin macht. Ovid erwähnt den Hellespont in seinen Werken sieben weitere Male833, aber jedes Mal auf andere Weise. Lohnenswert ist es, diese Textstellen kurz zu analysieren, um pauschal betrachten zu können, wie sich der Dichter auf Helles Meer bezog.

829 Bömer (1976), Bd. III, S. 41. 830 Anderson (1972), Bd. II, S. 166. 831 Bömer (1980), Bd. III, S. 290. 832 Bömer (1980), Bd. III, S. 290. 833 Es gibt noch zwei andere Belege für den Hellespont (Fast. I 440; VI 341), aber sie berufen sich auf Priapos durch die Umschreibung Hellespontiaco … deo bzw. deus Hellesponti.

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1’) Fast. IV 561 – 568: Keres, die von Triptolemos’ Mutter entdeckt wird, verlässt ihr Haus; sie geht an vielen Orten vorbei, unter anderen auch am Hellespont. 2’) Tr. I 10, 24: Dies ist die zehnte Elegie, in der Ovid sich wünscht, ein Schiff zu haben, um zur See zu fahren und aus dem Pontus zu fliehen. Dann benutzt Ovid hier ein Adjektiv: Hellesponticas … aquas. 3’) Tr. I 10, 27 – 28: Ein wenig weiter unten in derselben Elegie bezieht sich der Dichter auf die zwei berühmten Städte von Sestos und Abydos. Er deutet Helle (uirginis) und ihren Sturz (uectae male) in dieser Meerenge an (angustas … undas). 4’) Ep. XVIII 107 – 108: Dies ist eine sehr schöne und emotionale Textstelle, wenn Leander Hero einen Liebesbrief schreibt. Wie schon bekannt, wohnte Leander in Abydos und jeden Tag sollte er den Hellespont durchschwimmen, um seine Geliebte Hero zu treffen, die in Sestos wohnte und ihm mit einer Lampe den Weg zeigte. Eines Tages löschte der Sturm das Licht; Leander verlor den Weg und ertrank. Als Hero dies erfuhr, warf sie sich ins Meer und ertrank ebenfalls. In diesem Gedicht von Ovid wird der Hellespont nur als Adjektiv genannt: Hellespontiaci … maris (108). Diese See habe weniger Algen als die beiden Verliebten in einer denkwürdigen Nacht Freuden hatten. 5’) Ep. XVIII 136 – 145: In dieser Textstelle nennt Leander den Hellespont Athamantidos aequora und erzählt, dass der aufkommende Sturm das Meer so aufwühlen werde wie damals, als Helle in ihm versank und ihm ihren Namen verlieh. Das Wort Hellespont ist eigentlich von Anfang an mit Leiden und Blut befleckt. Leander gibt noch einen Hinweis: Er beneide Phrixos, quem per freta tristia tutum834 / aurea lanigero uellere uexit ouis (142 – 143); so spielt er auf die Reise von Phrixos und Helle auf dem Seeweg835 an. 6’) Ep. XIX 31 – 32: Hero antwortet Leander. Das Mädchen küsst die Kleider, die Leander trug, als er den Hellespont durchschwamm. 7’) Ep. XIX 121 – 128: Eine großartige Textstelle aufgrund ihrer Zusammenstellung und ihres Pathos. Hero blickt auf das tobende Meer des Hellesponts und findet zwei mögliche Antworten auf diese Gewalten, obwohl sie keine von ihnen kategorisch bejaht836. Der erste Grund könnte die dunkle, den Himmel bedeckende Wolke sein (höchste Ebene). Hero glaubt, dass der die See beschädigende Regen die Tränen von Nephele sind, die angstvoll 834 Vgl. Luc. DMar. VI. 835 Als Ergänzung ist zu sagen, dass Leander sich selbst, einige Verse weiter unten (Ep. XVIII 159 – 160) , mit Melikertes (schon divinisiert) und seinem Genossen Glaukos vergleicht. 836 Der Zweifel und die rhetorische Frage sind anregender als eine einfache und bloße Behauptung.

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sieht, wie ihre Tochter versinkt. Zum ersten Mal wird Nephele pia (123) genannt. Der Schmerz der Mutter veranlasst das Toben. Der zweite Grund liegt in der Tiefe des Meeres (unterste Ebene). Hero fragt sich, ob der Hass der Stiefmutter die See toben lässt: Ino, schon in eine Nereide verwandelt, peitscht die Wellen, um Helle von dem Widder stürzen zu lassen. In diesem Fall ist der Groll einer Stiefmutter für die Aufregung des Meeres verantwortlich. Allerdings gehören sowohl der erste als auch der zweite Grund zur Vergangenheit. In der Gegenwart ist es Leander, der den Hellespont durchschwimmt. Der gegenwärtige Sturm spiegelt den Zustand der See, als Helle auf dem Widder reiste. Selbstverständlich denkt Ovid an eine Seefahrt, denn es ergibt keinen Sinn, dass Ino die See aufwühlt, wenn Helle durch die Luft fliegt. Außerdem mischt Ovid absichtlich die I-P-H- und die I-L-M-Version im Meer von Hellespont und bietet eine sehr konkrete ‚Chronologie des Mythos‘: Ino hat gegen Phrixos und Helle intrigiert; diese haben dem Opfertod entfliehen können und begeben sich auf dem Widder mit dem goldenen Vlies nach Kolchis. Athamas verfolgt sofort Ino und Melikertes, die sich ins Meer stürzen. Ino wird zu Leukothea, aber ihr Hass gegen Nepheles Kinder bleibt unvermindert bestehen837. Nachdem sie die Macht über die Wellen empfangen hat, ist sie – zum ersten Mal wird dies angedeutet – die für ihren Sturz letztlich Verantwortliche, nicht der Widder oder die schwache Natur von Helle. Ovid hat also eine besondere Erklärung für den Absturz von Athamas’ Tochter. Sehr schön ist auch der letzte Vergleich zwischen HERO und HELLE838, bei dem Hero sich über die Ungunst dieses Meeres teneris … puellis (127) beklagt. I.1.5 Met. XIII 917 – 921

Glaukos spricht Scylla an, die er gerade gerettet hat, und weist darauf hin, er sei ein Seegott wie Proteus, Triton und Athamantiadesque Palaemon. Eindrucksvoll ist die Benutzung des Wortes prodigium (917) als monstrum839 oder portentum. Dieser Begriff gilt auch für die Charakterisierung des Goldenen Vlieses in A. R. I 258; IV 120, in denen das Wort τέρας verwendet wird. Glaukos sagt, dass Proteus, Triton und Palaimon in der Flut nicht stärker sind als er; all diese Götter sind männlich, weswegen Leukothea nicht erwähnt wird. Triton ist ein Sohn von Poseidon und Amphitrite; im Laufe der Zeit wurden sein Name und sein Bild mit Wesen verschmolzen, die männlich oder weiblich 837 Aristides (Or. XLVI) ist offensichtlich gegen diese Meinung Ovids. 838 Auffällig ist die Gleichartigkeit beider Namen, die zweisilbig sind und beide mit der Sprechsilbe HE- beginnen. 839 Vgl. Hopkinson (2000), S. 233.

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sein konnten und die das Gefolge der Seegötter, der Tritonen, bildeten. Diese Figuren wurden von Pausanias (IX 21, 1) ausführlich beschrieben. In Bezug auf Proteus, dessen Wort auf das ‚erste‘ hinweist, wird ἁλίοιο γέροντος in Od. IV 365 genannt; später wurde er zum Sohn von Poseidon, Nereus bzw. Okeanos gemacht. Auf jeden Fall sind sie alle di minores der Wellen; Okeanos und Tethys besitzen größere Macht im Meer. Von all diesen Figuren wird in Ovids Text nur Palaimons Vater genannt; das Wort Athamantiades kommt nur hier vor und der TLL bezieht sich auf den Terminus Αθαμαντιάδης840. Bömer glaubt, Palaimon, „gehörte in Rom zur ältesten Götterordnung“841. Korn meint seinerseits, mit Athamas’ Sohn „wird Glaucus auch sonst in Verbindung gebracht“842. Die Verbindung mit Glaukos war sehr populär, vor allem, in der lateinischen Literatur; möglicherweise war dieses Paar schon in der Zeit von Vergil ein untrennbares Duo843. I.2 Fasten I.2.1 Fast. II 627 – 630

Dieser Text beruft sich auf den 22. Februar. An diesem Tag feierte man das Fest von Karistia, die nach einer falschen Volksetymologie eine Feier zur Ehre von cognati … kari (617) war, weswegen die Lares Familiares an diesem Tag verehrt wurden. Leidenschaftlich lehnt Ovid jene ungerechten und bösen Verwandten, die von dieser Feier ausgeschlossen werden sollten, ab. In diesem Zusammenhang tauchen im Text Atreus und Thyestes844, Medea845, Ino, Philomela und Prokne samt Tereus846 auf; kein rücksichtsloser Protz darf auch daran teilnehmen. All diese mythischen Figuren sind Mörder von direkten Verwandten: Atreus bringt seine Neffen um und gibt sie Thyestes, dem Vater der Kinder, zu essen, denn Atreus will an seinem Bruder Thyestes Rache nehmen; Medea tötet ihren Bruder und später ihre zwei Kinder, um, in diesem letzteren Fall, Jason ein großes Leiden aufzuerlegen; Ino trachtet ihrem Stiefsohn (manchmal ihren zwei Stief840 Diehl (1900 – 1906), Art. „Athamas“, TLL, Sp. 1025, Sp. 67 – 68. Er betrachtet es als patronymisch. 841 Bömer (1982), Bd. VI, S. 459. 842 Korn (19164), S. 290. 843 Glaukos ist, wie Palaimon, auch ein zum Seegott gewordener Sterblicher, wie man in Breuis Expositio I 437 lesen kann. 844 Neben dem berühmten Verbrechen, das unten erläutert wird, wurden beide Geschwister von ihrem Vater aus Pisa verbannt, weil sie ihren Halbbruder Chrysippos ermordeten. 845 Wie Frazer (1929) sagt, ihre „crimes were too numerous to catalogue“ (Bd. III, S. 478); Ovid redet über sie in Fast. II 41 – 42. 846 s. Met. VI 424 – 674; Fast. III 853 – 856; IV 482; Tr. V 1, 60, mit Widersprüchen in Hinblick auf die Verwandlung der Schwester.

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kindern) nach dem Leben und veranlasst, dass Athamas befiehlt, seinen Sohn auf dem Altar zu opfern847; Prokne bringt mit Hilfe ihrer Schwester Philomela ihren eigenen Sohn Itys um und gibt ihm Tereus zu essen, um sich an ihm für die Vergewaltigung ihrer Schwester zu rächen. Dies ist die I-P-H-Version. Ino selbst gibt den Landleuten den gedörrten Samen848; es wird nicht gesagt, dass sie sich mit den einheimischen Frauen verschwört, wie z. B. in Hyg. Fab. II. Ovid präsentiert das negative Bild von Ino. Noch dazu: Er wird ihren Namen – auch den von Philomela – nicht erwähnen, um nicht explizit zu sagen, wer für ein solches Verbrechen verantwortlich war. Dieses Übel wird durch den vebrannten Samen gekennzeichnet: quae ruricolis semina tosta dedit (667). I.2.2 Fast. III 849 – 876

Der Text spricht über den 23. März. Die Saatzeit wird mit Phrixos’ Widder und dem gedörrten Samen durch Ino in Verbindung gebracht. Ovid präsentiert die I-P-H-Version, denn diese ist die geeignetste, um die jährliche Wiederkehr der Feste im Land zu erklären. Die Textstelle wird detailliert analysiert werden. Am genannten Datum werden die in den heiligen Riten849 gespielten tubae gereinigt. Frazer erklärt, dieses Fest wird im Caeretanischen, Mafejanischen, Vatikanischen und Farnesianischen Kalender erwähnt850; im prenestinischen Kalender wird gesagt, dass diese Reinigung in atrio sutorio851 vollzogen wurde. Festus zufolge852 bestand die Reinigung im Opfer eines weiblichen Lammes. Es gab noch einen anderen ritus lustralis dieser tubae zwei Monate nachher, und zwar am 23. Mai853; das ist nach Bömer „ein Nachfest zum 23. März“854. An diesem Tag wurde auch das Fest zu Ehren der Göttin Nerio855, die Ovid fortis dea nennt, ausgerichtet.

847 Dies ist der einzige Fall, in dem der Sohn nicht getötet wird. Merkwürdig ist, dass kein Kommentator – Frazer (1929 und 1951), Schilling (1992, Bd. I), Bömer (1958, Bd. II), Goold (1976), Le Bonniec (1969) – diese Tatsache betont. Darüber hinaus intrigiert Ino gegen Phrixos (und Helle), nicht um Athamas ein moralisches Leiden zu bereiten, sondern ihrer früheren Rivalin Nephele (in der Mehrheit der Traditionen). 848 s. Frg. 822b Kannicht von einer des Phrixos von Euripides. 849 Vgl. Var. LL. VI 14. 850 Vgl. Frazer (1929), Bd. III, S. 154. 851 Vgl. CIL. I2 S. 234; 313. 852 Vgl. Festus, s. u. Tubilustria, S. 480, 25 – 29; 481, 5 – 6 Lindsay. 853 Vgl. Fast. V 725. 854 Bömer (1958), Bd. II, S. 202. Diese Forscher bemerkt hier treffend: „nicht völlig klar wird dabei, wovon die tubae gereinigt werden sollen“. 855 Vgl. Le Bonniec (1969), Bd. I, S. 234.

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Frazer folgt Lydos856 und erläutert, dass es zu der erwähnten Reinigung einen heiligen Tanz der Tanzpriesterschaft Salii mit ihren heiligen Schilden gab. Darüber hinaus wurden an diesem Tag sowohl ein Gott (Mars) als auch eine Göttin verehrt; die Identifizierung dieser Göttin ist aber nicht klar: „[She was] called in the Sabine tongue Nerine, who was identified with Athena (Minerva)857 or Aphrodite (Venus), and whose name, he tells us, meant «strength» or «manliness»“858. Bömer aber meint, Lydos „erklärte die Tubilustria (analog zu den Agonalia) als nicht einer bestimmten Gottheit gehörig“859. Frazer interpretiert, dass die Verwechslung zwischen Venus und Aphrodite geschieht, denn Aphrodite, nicht Athene860, was die Ehefrau von Ares, dem griechischen Gegenpart von Mars861; diese Angabe ist jedoch nicht genau, denn Aphrodite war Hephaistos‘, nicht Ares ‘Frau (sie wurde nur zu seiner Geliebten). Im Anhang der Übersetzung der Fasten durch Frazer erklärt dieser Forscher das Missverständnis. Nerio war eine sehr alte römische Göttin, „whom ancient Roman writers, quoted by Aulus Gellius, explicitly described as the wife of Mars“862. Infolgedessen muss man sich nicht auf die griechische, sondern auf die italische Mythologie beziehen. So kann man verstehen, warum der folgende Satz in Plau. Truc. 515 steht: Mars peregre adueniens salutat Nerienem uxorem suam. Schilling ergänzt Frazers Angaben und meint nach Gell. XIII 23, 10, diese Göttin personifiziert gewissermaβen die Kraft von Mars863. Schilling zufolge hat Ovid bevorzugt, „recourir à une périphrase qui le dispense de se déterminer entre une Nerio qui fait trop pâle figure et une Minerve qui aurait l’air d’une usurpatrice“864. Ovid bietet eine astronomische Erklärung an: Die Sonne tritt am 22. März in das Zeichen des Widders; dann wird der astronomische Widder mit Phrixos’ Widder identifiziert. Wie Frazer erläutert, „the constellation was supposed to be the famous ram with the Golden Fleece“865. Es besteht aber ein kleines Problem mit Ovids Datumsangabe. Nach Colum. XI 2. 31 tritt die Sonne am 17. März in das Sternzeichen des Widders ein und beginnt am 23. März, die Konstellation aufzugeben: XVI Cal. April. Sol in Arietem transitum facit … X Cal. April. Aries 856 Vgl. Lyd. Mens. IV 60. 857 Sowohl Frazer (Vgl. (1951), S. 183) als auch Goold (Vgl. (1976), S. 183) identifizieren sie ohne Erklärung mit Minerva 858 Frazer (1929), Bd. III, S. 154. 859 Bömer (1958), Bd. II, S. 202. 860 Über Ares, der sich nach der Ehe mit Minerva sehnt, S. Fast. III 675 – 684. 861 Vgl. Frazer (1929), Bd. III, S. 154. 862 Frazer (1951), S. 407. 863 Vgl. Schilling (1992), S. 162. 864 Schilling (1992), S. 162. 865 Frazer (1929), Bd. III, S. 155.

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incipit exoriri; diese Angabe unterscheidet sich um einen Tag von Ovids Datum. Allerdings dürften die wissenschaftlichen astronomischen Angaben diese Behauptungen nicht bestätigen. Frazer bezieht sich auf eine Untersuchung von Ideler und beteuert: „It seems that in the poet’s time the apparent rising of the constellation took place on the fifteenth of April and the true morning rising of the constellation on the tenth of March“866. Ovid bringt auch das Thema der Stiefmutter ein867. Die Strategie, die Stiefkinder zu töten, ist die übliche, nämlich die der verbrannten Samen. An dieser Stelle wird der Name der Stiefmutter nicht genannt: Er nennt ihn vorher868. Ovid versetzt den Leser in die Erntezeit, nicht in die Saatzeit; der Text begibt sich in medias res. Er spricht durch die Metapher tripodas (855) über das Orakel von Delphi; nur ein einziger Bote wird zum Dreifuß geschickt. Erst danach wird der Grund dieser Botschaft erwähnt, die Fruchtlosigkeit des Landes869. Die Rede ist eigentlich von Unfruchtbarkeit und nicht von Dürre, was den Leser erstaunt, denn Nephele wird im Text als eine himmlische, metereologische Göttin präsentiert; der Name dieser Göttin wird aber nicht in der Erzählung erwähnt, weswegen vielleicht auch nicht die Begriffe Dürre und Regen verwendet werden. Ovid sagt aber schon, dass die den Regen bringenden Wolken sie in ihrem Rettungseinsatz begleiten. Das Bild von Vers 857 – es erscheint hier zum ersten Mal in der Literatur – ist m. E. nicht sehr treffend, weil der verdorbene Same, der keine Frucht bringt, und der bestochene Bote870, dessen Frucht, nämlich das trügerische Orakel, falsch und unheilvoll ist, nicht vergleichbar sind. Der Orakelspruch fordert erstmalig nicht nur Phrixos’ Tod, sondern auch den seiner Schwester, die sogar an erster Stelle erwähnt wird. Athamas weigert sich, wie in Hyg. Fab II, dem Götterspruch zu gehorchen, aber im Gegensatz zu Hygins Fabel ändert der Athamas von Ovid seine Meinung und erklärt sich schließlich bereit, seinen Sohn zu opfern. Der Dichter bietet dem Leser die Gründe für dieses veränderte Verhalten: das Volk, die Dringlichkeit und seine Frau Ino, die nun namentlich genannt wird. Der Befehl wird als nefanda (860) angesehen. Die Anfangsweigerung hätte auch Phrixos’ Meldung, für das Vaterland freiwillig zu sterben, wie es in Hygins Fabel geschieht, veranlassen können, aber das passiert in den Fasten überhaupt nicht. 866 Frazer (1929), Bd. III, S. 156. 867 Frazer (1929) bietet eine kleine Zusammenfassung der I-P-H-Version; nur eine Angabe ist auffällig: „so Athamas forced the people to bring the children to the altar“ (Bd. III, S. 155). Wo dieser Forscher diese Information gelesen hat, ist ein großes Rätsel. Kein griechischer oder lateinischer Autor erwähnt sie. 868 Vgl. Fast. III 859. 869 Ovid übersetzt die griechische ἀκαρπία. 870 Es wird nicht explizit gesagt, von wem und wie dieser Bote bestochen wurde.

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Möglicherweise hat das Orakel, indem es Helle mit einbezog, diese Entwicklung des Mythos unterbunden. Eine Eigenschaft der lateinischen Literatur ist die Vorliebe, entweder Phrixos oder Helle oder beide Geschwister zusammen, wie im vorliegenden Fall, von den Opferinfulen bedeckt darzustellen871. Beide stehen vor dem Altar und – dies ist sehr wichtig – bedauern ihren Schicksal. Die Szene erinnert den Leser an die von Athamas in der zweiten Tragödie von Sophokles, die den Namen des Aioliden hat, wie Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda berichtet. Allerdings wird nicht Athamas zum Opferaltar geführt, sondern seine Kinder. Es ist nicht klar, was Ovid mit dem Ausdruck ut forte pependerat aethere (863) meinte. Auf jeden Fall wird deutlich, dass Phrixos’ und Helles Mutter – ich bestehe noch einmal darauf: Ihr Name kommt im Text nicht vor  – nicht irgendein gewöhnlicher Mensch ist. Diese sieht ihre Kinder und eilt hinunter, um sie zu retten872. Nephele-Wolke erscheint drohend über Theben, als Ino, in der anderen Version, sich ins Meer stürzt: Beide Mütter wollen ihre Kinder retten, aber am Ende stirbt ein von ihnen (wenn nicht beide, wie z. B. bei Ino). Phrixos und Helles Mutter stürzt nicht allein, sondern von Nimbussen begleitet, das heißt, eine der vier Arten von Wolken, die bestimmt Regen bringen. Ovid kann mit diesem Bild darauf anspielen, dass der Regen schließlich Theben erreicht. Dadurch rettet Nephele-Wolke nicht nur ihre eigenen Kinder, sondern auch die Bürger von Böotiens Hauptstadt. Diese Rettung wäre es klarer geworden, wenn der lateinische Dichter von Dürre gesprochen hätte; Ovid spricht aber von Unfruchtbarkeit, und nicht von Dürre, aus einem m. E. deutlichen Grund: Ino kann die Unfruchtbarkeit des Landes verursachen, indem sie den Samen verbrennt, aber nicht die Dürre des Landes, weil sie keine Macht über den Regen hat. Deswegen spricht Ovid von Sterilität. Die ganze Textstelle wird aber als ein meteorologisches Problem vorgelegt, das von Nephele-Wolke gerettetet wird. Die Handlung findet nicht, wie üblicherweise in vielen Texten über die Argonautensage, in Orchomenos statt, sondern in Theben, das von Kadmos, Inos Vater, gegründet wurde. Phrixos’ und Helles Mutter überreicht ihnen den goldenen Widder. Der Grund dieser Gabe ist es, ihnen die Flucht zu ermöglichen. Man muss annehmen, dass dieses wunderbare Tier nur für die Reise da ist, denn Nephele-Wolke hat ihnen schon geholfen, der grausamen Intrige der Stiefmutter, und damit dem nahe bevorstehenden Tod auf dem Opferaltar eines Gottes, der nie im Text erwähnt wird, zu entfliehen. Es sieht nicht so aus, als würde sich Nephele-Wolke des Widders bedient, um ihre Kinder vor der Opferung zu retten. 871 Bömer (Vgl. (1958), S. 203) bietet viele parallele Belege von uelati tempora uittis. 872 Ein ähnliches Bild befindet sich in Hyg. Astr. II 20.

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Die beiden Kinder fahren über das Meer und Helle stürzt von dem Widder. Dieser Sturz wird sehr subtil durch zwei Gründe erklärt: die Schwachheit aufgrund ihrer weiblichen Natur (infirma, 870)873 und das mangelnde Können des Mädchens (cornu tenuisse sinistra)874. Wie in Val.Flac. I 291 – 293 bleibt der Bruder nicht gleichgültig gegenüber dem Sturz der Schwester und versucht, sie zu retten. Zwei Kennzeichen zeigen deutlich die Verzweiflung des Knaben: die ausgestreckten Arme und die Tränen um die verlorene Schwester875. Diese Beschreibung hat weniger Pathos als die von Valerius Flaccus, aber ihre Ausdrucksstärke ist so besonders, dass Frazer sogar zu sagen wagt: „Ovid writes as if he had a picture of the scene before his eyes or in his memory“876. Frazer weist auf ein Fresko in Pompeji hin, das dem von Ovid beschriebenen Bild sehr ähnelt877. In diesem Fresko streckt Phrixos, der auf dem Widder sitzt, der Schwester, die im Meer versinkt, seine Hand hin. Dies ist die Abbildung aus Pompeji878:

873 Vgl. Luc. DMar. VI. 874 In M. V. II 157 wird auch die weibliche Natur von Helle erwähnt. 875 Ovid spricht von gemini … pericli (873); es wird angenommen, dass sich der Dichter auf die Bedrohung des Opfers und auf das Risiko der Fahrt auf dem Widder bezieht. 876 Frazer (1929), Bd. III, S. 157. 877 Frazer selbst legt eine Abbildung des Freskos in Schwarzweiß vor (Vgl. Frazer (1929), Bd. V, Bild. 48). Es findet sich in Masseria di Cuomo, in der Insula occidentalis, regio IV 17; es gehört zum 4. Stil und wird zwischen 45 – 79 n. Chr. datiert. Selbstverständlich wäre, wenn sich Ovid von einem Bild inspirieren lieβ, nicht dieses Fresko seine Inspirationsquelle, sondern ein anderes, vielleicht auch ähnliches Bild in Rom. 878 Das Bild ist zu finden unter http://commons.wikimedia.org / wiki / File:Affreschi_romani_-_Pompei_-_Frisso_ed_Elle.JPG (Stand 21–07–16)

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Abb. 8:  Phrixos versucht seine Schwester Helle zu retten

Phrixos sitzt nicht rittlings, sondern „he sits on one side with his feet dangling, and looks as if, in his effort to save his sister, he might share her fate“879. Die Gelehrten vermuten, dass das Original auf eine Zeit noch vor der Alexanders des Großen zurückgehen könnte. Helle gesellt sich zum Meeresgott. Ovid fügt sich in die Tradition von Eratosth. Cat. XIX – auch die folgenden Texte folgt ihr: Hdn. Gr. 3, 1 247, 16 – 19; 287, 11 – 13 Lentz und St. Byz. s. u. Ἀλμωπία – ein, die die Bindung zwischen Poseidon-Neptun und Athamas’ Tochter verkünden. Dass Ovid Eratosthenes und Hygins Astronomica nahe folgt, wird deutlich durch das Kennzeichnen des Widders (875). Sonderbarerweise findet sich die Verbindung zwischen der Saatzeit und dem Widder auch in diesem letzten Werk. Ovid erzählt mit einer kurzen Erklärung, dass das Goldene Vlies in das kolchische Land kommt, ohne dabei den Namen des Königs zu erwähnen. Es fällt auf, dass es keine Opferung gibt, der Katasterismus geschieht sofort, lictoribus tactis (875). Auf diese Weise wird ein positives Bild von Phrixos gezeichnet, der seinen Retter nicht töten will. Der Dichter bietet ein sehr menschliches Bild von 879 Frazer (1929), Bd. III, S. 158.

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Athamas’ Sohn, fast kindlich und selbstverständlich überhaupt nicht heroisch: Er vergießt über sein ganzes Leben bittere Tränen, denn er beweint880 den Tod am Opferaltar und den Tod seiner Schwester. Der Widder hat seinen Auftrag erfüllt und verschwindet genauso plötzlich wie er erschienen ist. I.2.3 Fast. IV 901 – 904

Der nächste Text ist der vom 25. April881, es geht um das Verschwinden der Konstellation. Ovid hat den Termin jedoch zu spät angesetzt, wie Frazer bemerkt, denn „in his time the apparent setting of the constellation at evening fell on the twentieth of March and the true setting on the fifth of April“882. Seltsam ist, dass der Dichter die Mitte des Frühjahres auf diesen Tag setzt. Bömer meint, „Ovid stimmt mit Caesar überein“883; in Colum. XI 2, 36 findet dieses Ereignis am 21. April statt. Auf jeden Fall und ohne dieses Problem zu vertiefen, muss man beachten, dass Ovid einen großen Fehler begeht, denn „the rising of the Dogstar (Sirius) at morning did not take place in Ovid’s time till more than three months later, on the second of August“884. Laut den Sachverständigen bezieht sich Ovid eher auf den Untergang des Sternbildes als auf dessen Erscheinen. Der Text spricht von pecudem … Athamantidos Helles. Dies ist bizarr, weil der Widder üblicherweise mit Phrixos885, nicht mit Helle, in Verbindung gebracht wurde; Ovid aber hat noch ein anderes Mal, und zwar einige Verse früher (Fast. IV 713 – 716886), dieses wunderbare Tier mit Athamas’ Tochter verbunden. In keinem der beiden Fälle wird Phrixos erwähnt. Darüber hinaus wird der Widder in Verbindung mit Helle nur von zwei anderen Autoren so benannt: Valerius Flaccus (I 167 425) und Lucanus (IV 56 – 57). I.2.4 Fast. VI 473 – 562

Dies ist eine der wichtigsten Textstellen in der griechischen und lateinischen Literatur für das Verständnis und die Interpretation von Athamas’ Mythos. Es handelt sich um den 11. Juni. Ovid schildert das Fest der Matralia887, die auf dem Forum Boarium in Rom stattfand. Hier wird die I-L-M-Version präsentiert. 880 Der Text sagt, dass Helle und Phrixos gemunt (862), was offensichtlich die Tränen bedeuten kann. 881 An diesem Tag wurde das Fest von Robigalia gefeiert. Laut Frazer ((1929), Bd. III, S. 405) gehört dieses Fest zu einer groben und barbarischen Antike. 882 Frazer (1929), Bd. III, S. 404. 883 Bömer (1958), Bd. II, S. 286. 884 Frazer (1929), Bd. III, S. 404. 885 s. zum Beispiel Met. VII 7: dumque adeunt regem Phrixeaque uellera poscunt. 886 Hier tritt die Sonne in das Zeichen des Stiers ein. 887 Von diesem Fest wird auch in Varr. LL. V 106 gesprochen.

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Die Erzählung ist den ätiologischen Geschichten von Plutarch888 ähnlich; der Unterschied liegt darin, dass Ovids Werk literarisch höher steht als das des griechischen Schriftstellers. Bevor der Text ausführlich analysiert wird, ist es nützlich, seine Struktur darzustellen: • Kleine Einleitung zum Tag (473 – 474). • Vorstellung der Matralia: • Zielpublikum (475) • Kult (476) • Lokalisierung (477 – 480) • Motivierung der Erzählung: Drei Fragen (481 – 482) • Anrufung von Bacchus (483 – 484) • Erster Teil: I-L-M-Version (485 – 498) • Bacchus’ Aufnahme (485 – 486) • Junos Zorn (487 – 488) • Athamas’ furor und Learchos’ Tod und Beisetzung (489 – 492) • Ino und Melikertes (493 – 498) • Kurzes Zwischenspiel: Panopes Aufnahme und Seefahrt (499 – 502) • Zweiter Teil: Abenteuer in Italien (503 – 550) • Semeles oder Stimulas Hain (503 – 506) • Junos Eingriff und Mänadens Angriff (507 – 515) • Inos Anrufung und Herkules’ Beihilfe (516 – 522) • Herkules’ Dialog und Inos Fama (523 – 528) • Gast bei Carmentis: Kuchen – Prophezeiung – Divinisierung (529 – 550) • Dritter Teil: Grund für den Hass den Sklavinnen gegenüber (551 – 558). • Einleitung (551 – 552) • Athamas’ heimliche Liebe zu einer Sklavin und Anklage wegen des verbrannten Samens (553 – 558) • Epilog: Bitte für die Nachkommenschaft der anderen (559 – 562) Die kleine Einführung (473 – 474) spielt auf den Beginn des Tages an, denn „Tithon, époux de l’Aurore, était le fils de Laomédon et le frère de Priam“889. Das Wort exit muss man „in der Bedeutung oriri“890 verstehen.

888 Vgl. Plu. Mor. 267d-e; Cam. V 1 – 2. 889 Schilling (1993), S. 186. 890 Bömer (1958), Bd. II, S. 371.

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0’) Vorstellung Ovid wendet sich an die guten römischen Mütter und lädt sie ein, zu ihrem Fest, den Matralia, zu kommen. Das Zielpublikum sind dann entweder bonae matres (475) oder die pia mater (559). Man muss beachten, dass „Ovide emploie matres comme équivalent de matronae“891. Leider gestattet der Umfang dieses Buches nicht, in das faszinierende Thema der Matralia einzudringen; hier wird nur das Wichtigste hervorgehoben892. Auf jeden Fall behauptet Schilling treffend, „le développement d’Ovide est une illustration remarquable du cas où rite et mythe se trouvaient en discordance“893. Die Matralia894 wurden zu Ehren von Mater Matuta gefeiert. Frazer glaubt, sie war „an old Italian goddess, whom Ovid erroneously identified with the Greek goddess Ino or Leucothea“895. Schilling meint, „l’assimilation syncrétiste Mater Matuta-Leucothea était un fait acquis dès le temps de Cicéron (N. D. 3, 39896)“897; die Gründe für diese Gleichsetzung aber sind für Bömer „nicht leicht erkennbar“898. Der Ursprung dieser Göttin liegt im Dunklen; Frazer glaubt, „the ancients connected the name of the goddess Matuta with mane, ‚morning‘“899. Bömer schließt jedoch nicht aus, „wie Iuno Lucina ist auch Mater Matuta vielleicht schon ursprünglich Geburts- und Frauengottheit“900. Im Ritual dieses Festes sollten einige auffällige Merkmale betrachtet werden, wie z. B. die Beschränkung der Teilnahme: nur die mit einem einzigen Mann verheirateten Frauen (uniuira) durften dabei sein. Frazer erwähnt noch eine Angabe: „None but a wife who had had but one husband (uniuira) might place a wreath on the image of the goddess“901. Nach diesem Gelehrten galt die Vorschrift auch für das Abbild von Fortuna Muliebris902. Laut römischem Gesetz war 891 Boëls-Janssen (1993), S. 342, Anm. 2. 892 Vgl. S. 190. 893 Schilling (1993), S. 186. 894 Sowohl der tuskulanische, venusinische, mafejanische Kalender als auch der von Philokalos zeigen den 11. Juni als den Tag an, an dem die Matralia gefeiert wurden. 895 Frazer (1929), Bd. IV, S. 272. Viele Forscher glauben jedoch, „die Gleichsetzung mit Palaimon ist nicht ganz durchsichtig“ (Bömer (1958), Bd. II, S. 374). 896 Cicero aber spricht eigentlich in diesem Zitat nicht über Mater Matuta und infolgedessen konnte sie nicht mit Leukothea identifiziert werden. 897 Schilling (1993), S. 189. S. auch Tusc. I 28. 898 Bömer (1958), Bd. II, S. 371. 899 Frazer (1929), Bd. IV, S. 273. Dieser Forscher deutet die Belege an: Fest. (s. u. Matrem Matutam and Mater Matuta) 109, 4 – 7; 154, 9 – 10; 155, 20 – 23 Lindsay; Non. Marc. (s. u. Manum) 92, 8 – 14 Lindsay; Priscian. Inst. II. 53 (GLK Bd. II. S. 76, 53 – 55). 900 Bömer (1958), Bd. II, S. 371. 901 Frazer (1929), Bd. IV, S. 274. 902 Auch nur eine uniuira konnte auf dem Altar der Patrizischen Keuschheit und der Plebejischen Keuschheit opfern.

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es zwar nicht verpflichtend, dass der Mann noch lebte, aber man darf annehmen, dass die Witwen fernblieben. Man hätte ihnen vorwerfen können, „the pollution of death might be thought to attach to them“903. Man kann der Vollständigkeit wegen die bekannte These der Komparatistik in Bezug auf dieses Fest, wie sie Dumézil formuliert, hier einbringen: „L’Aurore allaite et lèche l’enfant de sa sœur, la Nuit. Cet enfant, qui est le Soleil, ne peut apparaître qu’après l’expulsion de l’Aurore. Dans cette perspective, le rôle des matrones romaines consiste à favoriser, par une sorte d’action sympathique, une fois l’an, le 11 juin, la réussite de cet office astral“904. Den Verlust dieser theologischen indogermanischen Geschichte ersetzt Ovid mit dem Mythos von Ino-Leukothea, weil er ‚diese griechische Figur‘ mit Mater Matuta identifiziert hat: Ino erzieht Bacchus, den Sohn ihrer Schwester Semele; die Sklavinnen werden aus dem Tempel geworfen, denn eine war die Geliebte ihres Mannes Athamas. Schließlich kann man sagen, „Ovide a adapté rigoureusement la mythologie grecque au rite latin“905. Interessant ist zu bemerken: „Der Kult der Matuta war in Italien weit verbreitet (Satricum-Conca, Cora, Cales, Praeneste, Pisaurum u. a.)“906; und die Römer verbreiteten ihn, als sie die Welt eroberten. Die räumliche Umgebung für Ino-Leukothea ist nach Ovid Theben. Das ist logisch, weil ihr Vater Kadmos die Stadt gegründet hatte. Obwohl dieses Thema ausführlicher im nächsten Kapitel analysiert wird, kann man schon jetzt folgenden Schluss ziehen: Wenn man auf Nepheles Sohn Phrixos besteht (I-P-H-Version) und er der Protagonist der Geschichte – normalerweise als Vorgeschichte der Argonauten – ist, wird die Erzählung in Orchomenos lokalisiert; zu dieser böotischen Stadt fuhren Phrixos’ Söhne, als sie ihre Mutter verließen, um das Haus ihres Großvaters Athamas zu erreichen, ob nun der Text das Erbe als Grund erwähnt907 oder nicht908. Der Leser findet sich in der Mitte der Erzählung des Mythos von Athamas. Wenn man auf Ino besteht (entweder I-P-H- oder I-LM-Version) und sie die Protagonistin der Geschichte ist – ihr Bild kann entweder positiv oder negativ sein – , wird die Aktion in Theben stattfinden; in diesem Fall wird diese Erzählung mit Kadmos’ Familie verbunden und betont das unglückliche Schicksal der Töchter von Kadmos. Ovids’ carmen geht weiter. Der Dichter erwähnt den gelblichen, knusprigen Kuchen, der zu Ehren der Göttin angeboten werden sollte. Wie in den Metamor903 Frazer (1929), Bd. IV, S. 275 904 Dumézil (1956), S. 25. 905 Schilling (1993), S. 186. 906 Bömer (1958), Bd. II, S. 372. 907 Vgl. A. R. II 1153. 908 Vgl. Hyg. Fab. III.

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phosen stellt Ovid verschiedene Szenen nebeneinander dar, die, wie üblich, mit einer neuen Ortsbeschreibung beginnen. Der Leser befindet sich auf dem Forum Boarium oder Bouarium, wie es auch genannt wurde; es liegt zwischen den Brücken der Tiberinsel und dem zwischen Palatin und Aventin liegenden Circus Maximus. Ovid nennt die Namen der Brücken nicht, „but they were probably the old wooden bridge (Pons Sublicius) and the Aemilian bridge (Pons Aemilius)“909. Zu dieser Gegend kam man vom Forum Romanum her durch das Velabrum, nämlich den Janusbogen (Ianus Quadrifons) gelangen. Es ist communis opinio, dass dieses Gebiet nordöstlich von der Kirche S. Giorgo in Velabro, südöstlich von der Kirche S. Maria in Cosmedin und südlich vom Ponte Rotto begrenzt wurde. Frazer denkt, „the position of the Ponte Rotto appears to correspond to that of the old wooden bridge (Pons Sublicius), and the Aemilian bridge was not far off“910. Dieser Ort bekam seinen Namen auf Grund des Denkmals eines liegenden Rindes, von dem keine Spur mehr erhalten ist. Frazer meint, Ovid habe sich darin geirrt911, denn es ist noch wahrscheinlicher, dass der Ort so genannt wurde, weil er ein berühmter Marktplatz war, der hauptsächlich als Viehmarkt diente. Das Bild, auf das Ovid angespielt, war aus Bronze, kam aus Ägina und wurde auf Myron zurückgeführt; im 1. Jh. n. Chr. (Plin. HN. XXXIV 10)912 war es noch sichtbar. Ovid weist in die Zeit des Königtums, und zwar des großen Königs Servius Tullius zurück, denn dieser König hat den Tempel zu Ehren von Mater Matuta geweiht. Der Text spricht über sacra … templa (479 – 480); der Plural muss so verstanden werden: „Servius Tullius (579 – 534) passe pour avoir consacré, le même jour et au même endroit, les temples de Mater Matuta (480) et de Fortuna (569) qui sont contigus“913. Ovids Behauptung ist in Liu. V 19, 1 – 7 bestätigt, wo man auch lesen kann, dass der Diktator Marcus Furius Camillus ihn 396 v. Chr. nach der Eroberung von Veji wiederaufbaute, denn beide Tempel wurden 509 v. Chr. vom Volk im Aufstand gegen das etruskische Königtum zerstört. 213 v. Chr. richtet ein schreckliches Feuer den Tempel noch einmal zu Grunde: Alles – von Porta Carmentalis bis zu den Salinae  – stürzt ein. 196 v. Chr. baute Stertinius zwei Bögen in der Nähe beider Tempel. 174 v. Chr. weihte Sempronius Gracchus eine Inschrift im Tempel von Mater Matuta zu Ehren von Jupiter, das Motiv ist aber nicht bekannt. 909 Frazer (1929), Bd. IV, S. 275 – 276. 910 Frazer (1929), Bd. IV, S. 276. 911 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 276. 912 Schilling (1993), S. 187. 913 Schilling (1993), S. 187.

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Nachdem Ovid zu den römischen Müttern gesprochen hat, wendet er sich nun an Bacchus. Er wird mit Trauben und Efeu, den berühmten Kennzeichen dieses Gottes, geschildert. Man sagt ihm offensichtlich, dass der Tempel von Mater Matuta sein Haus ist, was ein klarer Hinweis auf die Erziehung Bacchus’ durch Ino ist. Er ist am besten geeignet, um dem Dichter alle Abenteuer Inos einzugeben. Ovid interessiert sich für drei Angaben: A) Wer Madre Matuta ist. Frazer zufolge identifizierte sie Ovid – nicht ohne Bedenken914 – mit der griechischen Ino. Diese Assimilation wurde schon vor ihm von Cicero915 angenommen; entweder gleichzeitig mit unserem Dichter oder nach ihm wird sie von verschiedenen Autoren verwendet: Hygin (Fab. II; CCXXIV); Servius (Aen. V 241; G. I 437); Laktanz (Inst. I 21); St. Augustinus (Ciu. XVIII 14) und Lactantius Placidus (Stat.Theb. I 12). Es scheint916, dass die Identifikation aufgrund der wirklichen oder eingebildeten Ähnlichkeiten in ihren Mythos und ihr Ritual917 gelangen konnte: Beide Göttinnen werfen Sklavinnen aus ihrem Tempel918 und in beiden Fällen beten die Frauen nicht für ihre eigenen Kinder, sondern für die ihrer Schwestern919. Frazer glaubt, meiner Meinung nach zutreffend, folgendes: „Obviously this Greek legend furnishes no real explanation of the Roman custom which forbade women to pray to Mother Matuta for their own children, but allowed or enjoined them to pray for their sisters’ children“920. Möglich ist, sich wie Plutarch zu fragen, ob das einzige Ziel dieses Ritus war, die Gemeinschaft innerhalb der Verwandtschaft zu stärken. Frazer versteht diesen Ritus anders: Er bezieht sich dabei auf Servius, der erklärt, dass man weder den Namen des Vaters noch der Tochter in den Riten von Ceres aussprechen konnte; „this suggests that in the rites of Matuta women may have been forbidden to mention the names of their children, but permitted to mention the names of their sisters’ children, and that therefore they could not pray for their own offspring, but were free to pray for their nieces and

914 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 279. 915 Vgl. Cic. Tusc. I 28; ND. III 48. 916 Vgl. auch Plu. Mor. 267d-e. 917 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 279. 918 Vgl. Plu. Mor. 267d-e. 919 Vgl. Plu. Mor. 267d-e; Cam. V 1 – 2 920 Frazer (1929), Bd. IV, S. 280.

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nephews, the children of their sisters“921. Auf jeden Fall, und Frazer922 selbst zieht diese Schlussfolgerung, hat man diesbezüglich keine zufriedenstellende Lösung gefunden. B) Warum sie Sklavinnen vom Tempel fernhält. Dies Thema wird im dritten Teil dieser langen Texte vertieft. C) Warum sie sich einen knusprigen Kuchen wünscht. Schilling basiert auf Dumézils Interpretation, indem er die ganze Textstelle nach der indogermanischen Perspektive des Aufgangs der Morgenröte – glossiert. Deshalb meint er, die Farbe dieser Kuchen, flava (476), „sont d’une couleur analogue à celle de l’Aurore“923. Das wäre dann eine deutliche ätiologische Erzählung. 1’) I-L-M-Version Ovid fängt seine Erklärung mit der letzterwähnten Figur, nämlich Bacchus, an. Semele ist durch die Blitze verbrannt und Ino nimmt ihren Sohn auf, erzieht ihn und sorgt sich um ihn. Falsch ist meiner Ansicht nach Schillings Behauptung: „Le traitement de cette matière mythologique dans les Fastes fait contraste avec sa présentation dans les Métamorphoses: le personnage principal des Fastes devient le personnage secondaire des Métamorphoses et viceversa“924. Selbstverständlich haben beide Berichte eine ganz andere Erzählfunktion und infolgedessen werden in jeder Erzählung jeweils verschiedene Aspekte hervorgehoben. Trotzdem ist es nicht sehr treffend, zu behaupten, Semele, Bacchus’ Mutter, sei die Hauptfigur in Athamas’ und Inos Geschichte in den Metamorphosen (IV 416 – 562), sogar in dem ganzen Zyklus von Kadmos – Schilling zitiert Met. III 260 – 309. Sie spielt eine besondere Rolle, aber sie ist nicht die Protagonistin. Juno gerät wegen der Erziehung des paelice natum (487)925 in Wut. Im Gegensatz zu den früheren Motiven wird hier weder Athamas’ Hochmut noch Inos Verachtung noch ihre ὕβρις erwähnt. Darüber hinaus wird Inos Verhalten in 921 Frazer (1929), Bd. IV, S. 280. Dieser Forscher (Vgl. S. 281) sinnt über den Namen und die Persönlichkeit nach und bietet einige Beispiele von afrikanischen Völkern an, bei denen im alltäglichen Leben verboten ist, den Namen eines Kindes zu nennen, um zu vermeiden, dass ein Dämon ihn erkennt und seine bösartige Kraft gegen das Kind einsetzt. Frazer gibt jedoch zu, „the prohibition to mention the names of sons and daughters appears to be rare and exceptional“ (Frazer (1929), Bd. IV, S. 282). 922 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 283. 923 Schilling (1993), S. 187. 924 Schilling (1993), S. 188. 925 Sie spricht dieselbe Worte wie in Met. IV 422 aus.

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den Fasten gerechtfertigt und gepriesen: Wieso hätte sie sonst den Sohn ihrer Schwester aufnehmen können? Es ist letztendlich das positive Bild von Ino. Sofort beschreibt Ovid Athamas’ Wahnsinn. Am auffälligsten ist, dass Juno überhaupt nicht eingreift: Sie spricht nicht einmal, sie beklagt sich nicht über eine Beleidigung und sie steigt nicht zur Unterwelt hinab, um die Erinnyen um ihre Rache zu bitten. Darüber hinaus sagt der Text nicht, dass Juno Athamas den Irrsinn schickt. Dieser wird bei Athamas von den Furien durch ein Trugbild ausgelöst, aber diesem falschen Bild, das angeblich dem von Tisiphone in Met. IV 490 – 511 entspricht, wird kein Name gegeben. Das Wort furiis erinnert den Leser an die Erinnyen, und zwar an die Furien, aber es soll vor allem Athamas’ Wahnsinn als rasend kennzeichnen. Ovid ruft Learchos mit demselben Wort (parue), mit dem er Melikertes in Met. IV 522 benannte. Die Einzelheiten der Jagd fallen weg, über die Art von Learchos’ Ermordung durch seinen Vater wird geschwiegen und jede Erwähnung von Grausamkeit vermieden. Man könnte sagen, Ovid behandelt dieses Thema mit Glacéhandschuhen, denn es ist nicht eigentlich das, was er dem Leser erzählen will: Dies ist nur die Vorrede, um zur ‚wichtigsten‘ Geschichte von Ino-Leukothea zu kommen. Ino bestattet ihren Sohn und erfüllt fromm alle den Toten gepflichteten Riten; Ovid besteht auf dem positiven Bild von Ino als einer guten Mutter, die unter dem Tod ihres Sohnes durch die Hand ihres wahnsinnigen Mannes leidet. In Met. IV 515 – 524 bleibt Learchos’ Leiche unbestattet und unbeweint. Nachdem sie dem Toten gegenüber alle Akte der Barmherzigkeit erfüllt hat, nimmt Ino Melikertes aus der Wiege. Ovid ruft in diesem Moment Learchos’ jüngeren Bruder, und es ist klar, auch wenn er das Wort parue nicht erwähnt, dass Melikertes ein Säugling ist, denn er schläft in einer Wiege. Bemerkenswert ist, dass Ovid nicht sagt, Ino werde wahnsinnig wie ihr Mann: Ino leidet nicht wie Athamas unter dem Irrsinn, sondern unter der grässlichen Todesart ihres Sohnes Learchos, durch die sie emotionell (laniata, Vers 493) destabilisiert wurde. Allerdings ist die Beschreibung von funestos … capillos (493) ein Hinweis auf den bacchischen Wahnsinn der Mänaden, den Ino einigen Traditionen nach auch mitbekommen hat. Andererseits ist das Wort prosilit dasselbe, das Valerius Flaccus (VIII 21) verwendet, wenn er Medeas Antrieb, in den Wald hineinzugehen, schildert, eine Bewegung, die in der Argonautica mit Inos Sprung ins Meer verglichen wird926. Neue Szene. Ovid bringt den Leser bis zum ‚Steilufer‘, von dem Ino ins Meer springen wird. Es gibt eine große Ähnlichkeit zwischen dieser Passage und dem Ausdruck est uia decliuis in Met. IV 432. Dieses kleine Land wird von Meeren 926 Valerius wiederholt zweimal dasselbe Verb, einmal für Medea, ein anderes Mal für Ino.

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umspült; auffällig ist, dass es nie als eine Klippe beschrieben wird927. Selbstversändlich beschreibt Ovid den Isthmus von Korinth928. Ino, die aufgrund ihres zukünftigen Verbrechens als insanis dargestellt wird, kommt mit Melikertes in ihren Armen. Hier wird das Wort verwendet, das laut Cicero929 den Wahnsinn als eine Krankheit kennzeichnet. Ino springt unverzüglich. Es ist nicht klar, warum Ino sich so verhält, denn es wird weder gesagt, dass Athamas sie verfolgt, noch dass der Aiolide seinen andern Sohn auch töten will. Man hat den Eindruck, dass Ovid viele Einzelheiten als bekannt betrachtet. Der Leser springt von Szene zu Szene. Panope und ihre hundert Schwestern nehmen die Mutter und das Kind auf. Frazer erklärt, wer die Wohltäterin ist: „Panope was one of the sea-nymphs, the Nereids, the daughters of Nereus and Doris“930. Ihre Anzahl931 beträgt bei Hesiod (Th. 240 – 264) und Hygin (Fab. Praef. 8) nur fünfzig; Ovid wird aber von Plato (Cri. 116e) unterstützt, weil dieser auf einen Tempel zu Ehren Poseidons hinweist, wo es einhundert goldene Bilder der Nereiden gab. Bömer denkt, dass sich Ovid auf Prop. III 7, 67932 beziehen könnte, „wo 100 eine Vielzahl bedeutet“933. Trotzdem muss man bei Ovid einhunderteins berechnen und „dafür gibt es überhaupt keine Parallelen“934. Abgesehen von der Anzahl der Nereiden ist es interessant, sich auf Panope zu konzentrieren; sie ist die einzige, die er beim Namen nennt und möglicherweise hat Ovid diese Nereide wegen des Textes von Vergil (G. I 437) explizit genannt: In Georgica steht sie bei dem Gelübde, das die Seeleute ablegen, buchstäblich neben Ino. Man muss bemerken, dass nur Learchos in den Fasten stirbt; Ino und Melikertes überstehen inlaesos (499). Außerdem ändert sich der Ton der Beschreibung ganz und gar: von den zerrauften Haaren, den rasenden Armen, den tödlichen Sprüngen zu einer sanften Seefahrt. Das erinnert den Leser an die Seefahrt von Phrixos und Helle, denen auch von den Göttern durch das goldene Vlies geholfen wurde. Ovid besteht aber darauf, dass Ino und Melikertes’ Divinisierung noch nicht stattgefunden hat (vgl. Vers 501).

927 Aber in Vers 498 wird es als eine Klippe beschrieben. 928 Vgl. Frazer (1929), Bd. IV, S. 284. 929 Vgl. Cic. Tusc. III 8 – 11. 930 Frazer (1929), Bd. IV, S. 284. 931 In Hom. Il. XVIII 38 – 49 wird nur die Liste der Nereiden angegeben, es wird aber nicht gesagt, wie viele sie waren; Homer erwähnt 33. In Apollod. I 2, 7 sind es 45, aber Namen werden nicht genannt. 932 In Bezug auf diese Elegie, die sehr fragmentarisch erhalten ist, wird in Vers 22 Arginus (Vgl. Hdn. Gr. 3, 1 175, 3 – 5 Lentz) erwähnt und als Athamantiadae betrachtet. 933 Bömer (1958), Bd. II, S. 374. 934 Bömer (1958), Bd. II, S. 374.

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2’) Die Abenteuer in Italien Ino und Melikertes kommen zum ersten Mal in der griechischen und lateinischen Literatur im Mündungsgebiet des Tibers an. Und noch einmal: Eine neue Bühne, eine neue Szene: Ein Hain. Der Leser ist gespannt; schwierig ist, die Morde von Aktaion, Pentheus und Learchos im Wald zu vergessen. Die Struktur ist derjenigen von Vers 495 (lucus erat) ähnlich, mit einer bloßen Umkehrung von Wörtern: Substantiv + Verb. Seltsam ist der Name des Hains: entweder Semeles, Inos Schwester und Mutter von Bacchus, des Gottes des Wahnsinns, oder Stimulas, eines Schlüsselwortes in Ios Irrsinnn. Der Name des Haines legt im Voraus die Natur seiner Bewohner fest: die Mänaden Ausoniens. Frazer meint, Stimula „seems to have been a genuine old Roman goddess, the personification of the impulses which stimulate and excite the mind“935. Die Identifizierung mit Semele, Bacchus’ Mutter, war möglich, weil das Bacchusfest, das Bacchanal, vielleicht in diesem Gebiet stattfand; Le Bonniec deutet tatsächlich an, „le sens de Stimula (déesse « qui aiguillonne ») semble faire de cette déesse une instigatrice du délire bachique“936. Ernout / Meillet glauben, Stimula könnte vielleicht eine volkstümliche Fehlbildung von Semele sein937. Dieser Meinung ist auch Bömer, wenn er schreibt: „Ihre Verbindung zu Semele ist in erster Linie auf die sprachliche Ähnlichkeit zurückzuführen“938; oder Le Bonniec selbst: „Vieille divinité italique, mal connue, rapprochée de Sémélé à cause de la ressemblance de leurs noms“939. In diesem Hain, der auch in CIL. VI 2 9897940 erwähnt ist, fand angeblich das berühmte Bacchanal des Jahres 186 v. Chr. statt, das Rom so stark erschreckte; aus diesem Ereignis resultierte der denkwürdige, im Museo della Civiltà Romana erhaltene Text über das Verbot des Bacchanals. Der Hain sollte in der Nähe des Aventin liegen; Frazer mutmaßt, „that it was situated in the northern part of the modern Prati del Testaccio, at the western or south-western foot of the Aventine, below the church of S. Maria Aventina or of S. Anselmo“941. 935 Frazer (1929), Bd. IV, S. 285. Interessant ist die Definition dieser Göttin in Aug. Ciu. IV 11: De stimulis quibus ad nimium actum impellitur homo, dea Stimula nominetur; auch der Beleg vom Schol. in Iuu. X 2 – 3 Wessner ist anregend: 2d ‚Bacchanalia uiuunt‘: criminose uiuunt. 3 Id est: qui sub figmento seueritatis sunt inpudici. Nam sacra Bacchanalia ex SC. condemnata sunt, cum probatum esset senatui honestissimas feminas ad Stimulae deae lucum foede adulterari. 936 Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228. 937 Vgl. Ernout / Meillet (1951), S. 1145. 938 Bömer (1958), Bd. II, S. 374. 939 Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228. 940 Man sagt eigentlich ab luco Semeles. S. auch Liu. XXXIX 12, 4. 941 Frazer (1929), Bd. IV, S. 285.

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Ino fragt nach der Identität der Mänaden; die Antwort verbindet Rom mit Griechenland, nämlich mit Arkadien und dem König Evander. In diesem Moment taucht eine neue Figur auf, die ihre echte Identität versteckt: Saturnia942. Ovid benutzt für die Beschreibung ihrer Erscheinung das gleiche Wort, das den Hain kennzeichnet: instimulat (508). Die Worte der Göttin, die im Gegensatz zu denen, die Ino ausspricht, wortwörtlich nacherzählt werden943, haben dieselbe Eigenschaft wie Juno: die Unwahrheit. Der Höhepunkt der Ironie befindet sich in diesem Widersinn: Juno beschuldigt Ino des gleichen Verbrechens, das sie selber begeht, nämlich des Betrugs. Die Rede der Göttin ist einfach und kurz, aber sehr wirksam. Zunächst erweckt sie den Argwohn der Zuhörerinnen, daraufhin enthüllt sie die böse Absicht der Ino: Kadmos’ Tochter ist zu ihnen gekommen, um das Ritual ihres Bundes zu erkunden. Letztlich weist sie auf die verdiente Bestrafung hin: Melikertes muss sterben. Dieser letzte Punkt ist dem Ausdruck ipse docet quid agam in Met. IV 428 ähnlich. In der Tat beabsichtigt Juno, dass Inos Schicksal dem ihrer Schwester Agave ähnelt und ihr Sohn Melikertes von den Bacchanten zerrissen944 wird und stirbt. Junos Besessenheit bezüglich Inos Kinder ist krankhaft. Die Mänaden werden durch ihre üblichen Züge gekennzeichnet: Heulen, Kopf in die Luft und ungewöhnliche Gewalttätigkeit. Auffällig ist der Beiname ‚Thyaden‘, den Vergil (Aen. IV 302) schon benutzt hatte und der auf Griechisch ‚irreredende Frauen‘945 bedeutet. Die Hände zu strecken (iniciuntque manus, Vers 515), könnte mit einem außergerichtlichen Ritualakt zu tun haben946. Ino ruft, wenn sie angegriffen wird, die Götter und Männer des Landes, und zwar die Vorfahren der Römer. Zum ersten Mal spricht Ino in den Fasten. Diese Szene ist der in Met. IV 516 – 517 sehr ähnlich: Da versucht Athamas – und er schafft es – , Learchos, nicht Melikertes, aus den Armen ihrer Mutter zu reißen. In den Fasten verteidigt Ino ihren Sohn vor dem Angriff der tobenden Bacchanten, im Gegensatz zu Agave in Bezug auf ihren Sohn Pentheus; der Unterschied liegt in dem furor: Der von Dionysos ist wirksam, jener von Juno nicht.

942 Wenn Ovid diesen Namen nennt (Vgl. Met. IV 448, in dem dieser Beiname nur in der Unterwelt verwendet wird), werden der Hass und der Zorn dieser Göttin betont. 943 Wichtig ist, dass bis zu diesem Moment keine Figur ein Wort in der Erzählung von Fasten gesprochen hat. Allerdings stimmt dieser Bericht in einem Punkt mit dem Text von Metamorphosen überein: Juno ist immer die erste, die spricht. 944 Es ist aber nicht eine identische Situation, denn Ino nimmt an dem διασπαραγμός nicht teil, wie Agave am Tod ihres Sohnes Pentheus. 945 Vgl. Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228. 946 Vgl. Bömer (1958), Bd. II, S. 374.

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Herkules verlässt die Kühe947 auf dem Aventin und läuft dahin, wo er das Kampfgeräusch hört. Herkules’ Anwesenheit in dieser Geschichte – Ovid ist der einzige Autor, der diese Angabe überliefert – würde die enge Verbindung zwischen dem Tempel Hercules Victor und dem Portunus im Forum Boarium bestätigen, falls es wahr ist, dass die Kirchen S. Maria Sole und S. Maria Egiziaca zu Ehren dieser Helden geweiht worden sind. Das bedeutet, dass die Nachbarschaft beider Tempel auf eine gemeinsame, wahrscheinlich im 2. Jh. v. Chr. entstandene Legende zurückgeht, die „gleichzeitig die Erzählung von dem Eingreifen des Hercules in die Portunus-Geschichte“948 klarstellen könnte. Der Held vom Berg Öta949 kommt an, und die Frauen fliehen entsetzt. Ovid benutzt das Bild, das zum Wort tropaeum, und zwar τροπαῖον, führt. Das war das Denkmal, das als Siegeszeichen genau an dem Ort, wo der Feind dem Gegner den Rücken zukehrte und zu flüchten begann, gesetzt war. Im Gegensatz zu den Bacchanten, die von Juno betrogen worden waren, erkennt Herkules Ino sofort und nennt sie matertera Bacchi (523). Dieser Titel ist eigentlich der Grund von Junos Zorn, der Beweis für die neue Niederlage von Jupiters Frau. Es ist nicht erstaunlich, dass Herkules sogleich auf Juno anspielt, ohne aber ihren Namen zu nennen: Er bezeichnet sie nur als numen (524). Herkules und Ino haben ein ähnliches Erlebnis, ein gemeinsames Schicksal: Beide werden von Juno verfolgt. Ino erzählt ihm nur einen Teil der Geschichte; Ovid sagt, dass sie den anderen Teil aus Scham zurückhält: Ihr ist es peinlich, eine solche Freveltat vor ihrem Sohn auszusprechen. Allerdings stimmt es überhaupt nicht mit Ovids Erzählung überein, dass Melikertes nur ein Säugling ist und er kein Wort verstanden hätte. Zum ersten Mal wird klar gesagt, dass sich Ino von den Furien mitreißen ließ, was als ein deutlicher Hinweis darauf gilt, dass der furor auch in Athamas’ Frau wirkte. Nachdem Ino mit ihrer Erzählung fertig ist, fliegen die Gerüchte über sie überall hin. Und das Gerücht, das damals den Zeitgenossen Inos Erzählung bekannt machte, ist dasselbe, das den Römern vom 1. Jh. n. Chr. durch Ovids Darstellung Inos Geschichte erzählt. Dann erscheint die Priesterin Carmentis, Evanders Mutter und Göttin des prophetischen carmen950. Ino ist Gast in Carmentis’ Haus, in dem Athamas’ Frau 947 Ovid bezieht sich auf die zehnte Arbeit von Herkules; dieses Abenteuer bestand darin, dass der Held dem Eurystheus die Rinderherde des Riesen Geryon bringt, der auf der Insel Erytheia lebte, die sich jenseits der Säulen desselben Herakles und nahe Gadeira, dem heutigen Cádiz (Spanien), befunden haben soll. 948 Bömer (1958), Bd. II, S. 373. 949 Frazer (1929) erklärt, „Hercules is called the Oetaean hero because he is said to have burned himself on a pyre on Mount Oeta“ (Bd. IV, S. 285). S. auch folgende Belege: S. Tr. 1191ff; D. S. IV 38, 3 – 5; Apollod. II 7, 7; Ou. Met. IX 230; Frazer bietet viele Angaben über den Berg Öta an. 950 Vgl. Le Bonniec (1970), Bd. II, S. 228.

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die auf dem Herd gewärmten Kuchen isst. Dies ist die Antwort auf die zweite Frage: Die Römerinnen sollten Mater Matuta, die raffiniert mit Ino identifiziert wurde, Kuchen anbieten, weil Tegeas Priesterin dies damals bei Ino auch so getan hatte. Laut Frazen „[these cakes951] were baked by matrons in a hot earthen pot (testu); hence they were called testuacia“952. Bömer deutet an, „das Aition ist griechisch“953. Ein anderer Beleg dieser Kuchen ist in Varr. V 106 zu lesen: Testuacium, quod in testu caldo coquebatur, ut etiam nunc Matralibus id faciunt matronae. Carmentis wird Tegea genannt, weil sie aus Arkadien kommt, dessen wichtigste Stadt Tegea ist. Nachdem Ino den Hunger gestillt hat, will sie auch ihre Neugier stillen. Sie fragt Carmentis nach der Zukunft. Athamas’ Frau ist besonnen; sie weiß, dass es nicht gestattet ist, alles zu sagen, weil sie Herkules auch nicht alles erzählen konnte; deswegen bittet sie nur, dass es gesagt wird, qua licet (536). Wie Ino unverzüglich (498) gesprungen war, genauso schnell bemächtigte sich der Gott der Weissagerin954 und bringt sie zum Sprechen. Der ἐνθυσιασμός ändert, verunstaltet und entstellt die menschliche Figur955; er vergrößert ihre Statur, weil auch ihre Fähigkeit und ihre Macht gesteigert werden: „Begnadete Menschen sind maiores humano“956. Die Szene ist deutlich von Verg. Aen. VI 46 – 51 inspiriert. Carmentis verkündet nur frohe Nachrichten: Ino wird dem römischen Volk helfen, in Rom957 immer zugegen sein und eine Seegöttin werden, wie Melikertes ein Seegott. Carmentis selbst verleiht ihnen ihre neuen Namen: Leukothea-Mutter Matuta; Portunus (er kümmert sich um den Hafen)-Palaimon958. In Bezug auf die lateinische Bezeichnung des divinisierten Melikertes, behauptet Frazer, „Portunus was a genuine old Roman god“959; diese Gottheit erscheint auch in Aen. V 240, wo er einem im Wettbewerb zu Ehren des verstorbenen Anchises kämpfenden Schiff hilft. Die Römer waren nicht sicher, ob Portunus’ 951 In Paus. III 23, 8 kann man lesen, dass es in Lakonien einen Teich gab, der ‚Wasser der Ino‘ hieß; die Leute pflegten dort Mehlkuchen hineinzuwerfen: Wenn der Teich sie verschluckte, war es ein gutes Zeichen; wenn nicht, ein böses. 952 Frazer (1929), Bd. IV, S. 287. Das aktuelle römische Viertel Testaccio liegt dem Aventin sehr nah. 953 Bömer (1958), Bd. II, S. 375. 954 Bömer (Vgl. (1958), S. 375 – 376) sinnt viel über diese Tatsache, ganz besonders über plena dei (538), nach. 955 Genauso verändern Ino und Melikertes ihre Gestalt in Met. IV 539 – 542, wenn sie divinisiert werden. 956 Bömer (1958), Bd. II, S. 376. 957 Aber Leukothea-Mater Matuta ist eine Göttin des Meers, wie Carmentis später selbst sagt (Vers 543), und infolgedessen soll ihre Wohnung das Gewässer und nicht das Festland sein! 958 Ovid macht mit den griechischen und lateinischen Bezeichnungen einen Chiasmus. 959 Frazer (1929), Bd. IV, S. 287.

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Name aus portus oder aus porta abzuleiten war. Der schottische Gelehrte meint: „Portunus was primarily a god of gates (portarum) and only secondarily a god of harbours (portuum)“960. Seine Festspiele fanden am 17. August statt. Carmentis empfiehlt den neuen Göttern, Rom gnädig zu sein. Wo sich Ovid an die guten Mütter in Vers 478 wendet und ihnen befiehlt, zu den Matralia zu gehen (ite), da weist Carmentis Mater Matuta und Portunus umgekehrt an, nach Rom zu gehen (ite, Vers 548) und der Urbs gnädig zu sein; Mater Matuta verspricht es. Auffallend in diesem Verfahren ist, dass der Vermittler dieser Divinisierung nicht ein Gott ist, sondern eine menschliche Priesterin, der Apollon die Worte eingibt; sie ist es auch, die den beiden ihre Namen verleiht. Im Gegensatz zu Met. IV 539 – 542 gibt es in den Fasten keinen Reinigungsprozess. Die erste Frage nach der Identität von Mater Matuta sollte hiermit beantwortet sein. In den Fasten sterben Ino und Melikertes nie. Zunächst stürzen sie sich von einer Klippe ins Meer, aber Panope und ihre Schwestern retten sie, und sie überstehen den Sturz unbeschadet; daraufhin wollten die Mänaden das Kind den Armen der Mutter entreißen – eine Szene ähnlich wie in den Metamorphosen, in der Athamas Learchos aus Inos Armen reißt und tötet – , aber sie schaffen es dank der Hilfe von Herkules nicht; letztlich werden sie sofort gemäß der Vorhersage von Carmentis in Götter verwandelt. 3’) Der Grund für die Ablehnung der Sklavinnen Ein bloßes Jawort – und Ovid bringt den Leser noch einmal in die Gegenwart. Der Dichter nimmt die Erzählung in die Hand und simuliert einen Dialog mit den vor dem Tempel der Göttin versammelten Gläubigen. Ovid will die dritte und letzte Frage beantworten, aber er ändert ganz und gar das Paradigma, weswegen er zur Gegenwart zurückkehren muss: Er konnte nicht in der I-L-M-Version bleiben, wenn er diese Antwort mit der Hilfe der I-P-H-Version erklärt, obwohl weder Nephele noch ihre Kinder im Text erwähnt werden. Darüber hinaus ist die Erzählung sehr viel kürzer (nur zwölf Verse). Diese Antwort befriedigt überhaupt nicht. Frazer glaubt, „perhaps the prohibition was based on a general unwillingness, shared by Greeks as well as Romans, to allow slaves to participate in religious rites, which they were supposed to pollute by their presence“961. Dieser Forscher bietet auf derselben und der nachfolgenden Seite viele andere Beispiele von Kulten, in denen die Anwesenheit von Sklaven verboten war. Ovid zufolge hasst Ino-Leukothea-Mater Matuta die Dienerinnen, weil eine Sklavin zu Athamas’ Nebenfrau wurde. Der Aiolide wird als böswillig (improbus, Vers 555) beschrieben, wie es auch in den Gedichten der Anthologia Pala960 Frazer (1929), Bd. IV, S. 289. 961 Frazer (1929), Bd. IV, S. 290.

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tina962 geschieht. Seine Liebe zu diesem Sklavenmädchen ist furtim (555), wie Athamas auch in anderen Texten Ino heimlich liebte, hinter dem Rücken seiner Frau Nephele963. Man kann sich fragen, wer für diese Liebe verantwortlich war: Athamas oder die Dienerin? Wer verführte wen? Die Sklavin, deren Name nicht genannt wird964, ist diejenige, die Athamas Inos Intrige enthüllt, mit anderen Worten, sie beschuldigt Athamas’ Frau des Komplotts mit dem gedörrten Samen. Aber es wird nicht gesagt, warum und gegen wen Ino intrigiert hat; dies muss allen bekannt gewesen sein. Dieser Bericht steht im Gegensatz zu den Erzählungen (Fast. II 628), in denen Ino selbst den Samen verbrennt, und ist denen (Fast. III 853) ähnlicher, in denen die Samen durch den Betrug der Stiefmutter gedörrt werden. Ovid verwendet dieselbe Tradition von Theon, wie sie Stephanos von Byzanz überliefert hat965 . Ino leugnet die Tat966, aber die fama, nämlich das Gerücht, das Inos Geschichte nach der I-L-M-Version vorher verkündet hat, macht nun die I-P-H-Version bekannt. Fontenrose meint, diese Episode, wie die von Theon, sei möglicherweise die ursprüngliche Legende eines Mannes mit zwei Frauen; diesem Forscher gemäβ, „[it] probably represents a feature of the original legend in which the maidservant tried to influence Athamas against Ino either by telling some damaging truth about her or by deliberately lying“967; das heißt, dass die Dienerin sich nur wünscht, dass ihr Liebhaber sich mit seiner Frau zerstreitet, damit sie ihn ganz für sich hat. 4’) Epilog: Das Gebet für die Nachkommenschaft der anderen Ovid beendet diese Geschichte mit der Erklärung des Kultes der Matralia: Mutter Matuta wird seltsamerweise nicht als Mutter verehrt – sie sah ihren Sohn Learchos sterben und versuchte ihren Sohn Melikertes zu töten – , sondern als Amme, die sich um ihren Neffen Bacchus gekümmert hat. Die Mütter müssen deshalb für die Kinder anderer Person und nicht für ihre eigenen Kinder beten. Ovid sagt nicht, wie Plutarch968, dass sie für die Kinder ihrer Gewister 962 Vgl. AP. IX 253: ἀσεβὴς Ἀθάμας. 963 Vgl. Philosteph.Hist. (FHG) 37. 964 In Plu. Mor. 267d-e wird sie Antiphera genannt; in St. Byz. s. u. Ἄλος (unter anderen vielen), Alo. 965 In Hyg. Fab. II heißt es, dass ein Diener alles aus Erbarmen enthüllt; darüber hinaus kann diese Tatsache mit Frg. 822b Kannicht, das auf eine der Phrixos von Euripides zurückgeführt wird, in Verbindung gebracht werden. Außerdem erlaubt das Wort satelles, auch an eine Dienerin zu denken. 966 Dies ist das positive Bild von Ino. In den erwähnten Frg. 822b Kannicht scheint Ino auch abzustreiten, dass sie den Samen verbrannt hat. 967 Fontenrose (1948), S. 134. 968 Vgl. Plu. Mor. 267d-e.

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beten müssen, sondern nur für alterius (561). Normalerweise wird es so verstanden, dass man für die Kinder der Schwester beten müsse, denn Ino war gut zu Bacchus, es wird aber gemeinhin vergessen, dass sie an der Jagd und dem Zerreißen ihres anderen Neffens Pentheus beteiligt war969. Das Wort felix (560) „a ici le sens actif (= propitia) comme dans l’expression Venus felix“970. Dass Ino nicht glücklich gewesen ist, wird auch von Porphirios erwähnt971. Der Text ist es wert, wie der in den Metamorphosen, ihn einer allgemeinen persönlichen Betrachtung zu unterziehen. In den zwei großen Teilen, hier erste und zweite Abteilung genannt972, gibt es einige Züge, die entweder als parallel oder als entgegengesetzt gelten. Ovid präsentiert zwei Könige, den einen im ersten Teil (Servius Tullius, römisch) und den anderen im zweiten (Evander, griechisch). Der Dichter hält sich für den Wahrsager des ersten Teils, nämlich der Gegenwart, wie Carmentis die Wahrsagerin des zweiten Teils ist, nämlich der Vergangenheit, der Zeit von Ino973. Jupiters Ehefrau erscheint als Juno im ersten Teil. Es wird angenommen, dass sie durch die Furien agiert, die auch Ino angreifen, wie sie nachher selbst Herkules gegenüber zugibt; im zweiten Teil erscheint sie, sogar physisch, als Saturnia und agiert durch die Mänaden. Dieser letzte Punkt ist sehr auffällig. Bekannt ist der bacchische furor der Mänaden, der Dienerinnen von Bacchus974; hier aber geht es um Bacchus’ Amme selbst und ihren zusammen mit dem neuen Gott erzogenen Sohn, die sie töten wollen! Der berühmte Ausdruck der Metamorphosen (IV 428) wird hier m. E. ganz und gar erfüllt: Juno benutzt die Waffen ihres Feindes; dort bezog sich das auf den Wahnsinn, hier auf seine Anhängerinnen. Der einzige und bedeutsame Bezugspunkt zwischen dem zweiten und dem dritten Teil ist das Bild der Ino: Das Gerücht von Vers 527 stellt das positive Bild von Ino (I-L-M-Version) dar; der Ruf von Vers 557 präsentiert das negative Bild von Ino (I-P-H-Version). Ovid stellt beide Versionen zusammen, um zwei Eigenheiten des Kults von Mater Matuta zu erklären, aber er kümmert sich nicht darum, beide Erzählungen aneinander anzupassen: Er bietet sie nur nebeneinander dar und geht nicht weiter. Der Text ist voll von Anrufungen: die guten Mütter, Bacchus, der kleine Learchos, Melikertes; Ino ruft die Götter und die Männer des Landes an; Ovid 969 Vgl. Hyg. Fab. CLXXXIV. 970 Schilling (1993), S. 190. 971 Vgl. Porph. ad Od. V 333. 972 Der dritte Teil und der Epilog gelten fast als ein Anhang. 973 Für Ovid ist die Zeit von Leukothea-Mater Matuta Gegenwart. 974 Zulässig ist es, zu fragen, was ein Mann, Evander, mit ihnen machte. Vielleicht wird er hier erwähnt, um ein Gegengewicht zu Servius im ersten Teil zu bilden.

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nimmt noch einmal den Faden der Erzählung auf und ruft Ino an; sie aber fragt die Weissagerin (Carmentis), die wiederum ihre Gesprächspartnerin anruft975. In Met. IV 416 – 542 werden Tantalos, Sisyphos (vom Erzähler), Athamas’ Diener (vom Aioliden), Melikertes (vom Erzähler) und Neptun (von Venus) angerufen. Die Gestalten, die sprechen – nie vor der Ankunft in Italien – und deren Worte überliefert sind, sind viele im Vergleich zu anderen Texten Ovids: Juno (als Saturnia) zu den Mänaden; Ino, zu den Göttern und den Männern des Landes; Herkules zu Ino (als Tante von Bacchus); Ino zur Weissagerin; Carmentis zu Ino und Melikertes. Ovid stellt die Szenen dar, indem er abrupt die Aktion unterbricht und den Leser zu einem bestimmten Ort, ja zu einem neuen Gebiet des Mythos bringt: zum Forum Boarium in Rom, neben dem Tiberstrom – in Hellas zur Klippe – in Rom zum Hain neben dem Tiber976. Das Raumspiel ist deshalb sehr wichtig: Forum Boarium – Tempel von Mutter Matuta – Athamas’ Haus – das von zwei Meeren umspülte Land – Mündungsgebiet des Tibers – Hain – Aventin – Carmentis’ Haus – Meer – Athamas’ Haus – Tempel von Mutter Matuta. Und die Bewegung ist wesentlich: die guten Mütter bleiben nahe  – die Sklavinnen werden entfernt – Bacchus kommt zu Ino – Athamas wird gehetzt – Inos Lauf – die Fahrt auf der See – das Treffen mit den Mänaden – der Kampf zugunsten Melikertes – Herkules’ Ankunft – die Flucht der Mänaden – das Gerücht fliegt – Ino geht zu Carmentis – Leukothea und Palaimon werden auf dem Meer fahren – die Sklavinnen werden entfernt – Inos Dienerin geht zu Athamas. Das arglistige, heimliche oder durch andere Figuren vermittelte Agieren häuft sich im Text. Athamas wird von den Furien und durch ein Trugbild gehetzt, aber es ist Juno, die dahinter steckt – Saturnia taucht in einer anderen (deswegen falschen) Gestalt auf – Juno sagt, dass Ino falsch ist und sich als Freundin vorstellt, obwohl sie keine Freundin der Mänaden ist – Carmentis sagt voraus, aber dies scheint nur so: Der Gott spricht aus ihr – Man sieht Ino und Melikertes, aber sie sind die Gottheiten Leukothea-Mutter Matuta und Palaimon-Portunus – Athamas verliebt sich heimlich in eine Dienerin  – Die Sklavin enthüllt ihm Inos Intrige – Man muss für die Kinder der anderen beten977. Der Text ist voll von intertextuellen Hinweisen. Zunächst wendet sich Ovid an die guten Mütter und dann beginnt die echte Erzählung; aber sofort berichtet 975 Im dritten Teil gibt es keinen echten Vokativ, aber es besteht eine angedeutete Anrufung zu den guten Müttern. 976 Neben diesen Textstellen versetzt Ovid den Leser am Anfang und am Ende des Berichts vor den Tempel von Mater Matuta; die dritte Abteilung, die auf die Vergangenheit schaut, spielt vor Athamas‘ Palast. 977 Es könnte auch hinzugefügt werden, dass man Bacchus als ein Kind sieht, aber er ist ein Gott.

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der Dichter eine ganz andere Geschichte (ferunt, Vers 479) und geht auf die Zeit der Könige zurück, eine Zeit, die der mythologischen Zeit der Helden und Götter sehr nah ist. Der Dichter kommt noch einmal zur Gegenwart zurück und ruft Bacchus an: Dies ist nicht Ovids Geschichte, sondern Bacchus‘, einer der wichtigsten Figuren dieses Berichts, obwohl der Leser nicht Bacchus’ Worte liest, sondern die Worte Ovids. Besser gesagt: Dies sind die Worte des von Bacchus geführten Dichters, weswegen der Gott noch ein zweites Mal angerufen wird. Die Erzählung wird fortgesetzt, Ovid spricht mit jeder Figur, die unter dem Bösen leidet, er redet nicht mit denen, die dieses Übel veranlassen. So wendet sich Ovid weder an Juno noch an Athamas, der am Ende des Gedichts, in Vers 555, für improbus gehalten wird, noch an Ino in dieser Abteilung, denn auch sie wurde von den Furien gehetzt, wie sie nachher zugibt, sondern an Learchos978 und Melikertes. Ovid berichtet die I-L-M-Version, von Athamas’ Wahnsinn und Learchos’ Tod bis zu Inos Sprung mit Melikertes ins Meer. Ovid fährt mit der Geschichte fort, aber der Ton ist ab Inos Sprung ganz anders. Zunächst wird die unbeschwerte Reise von Ino und Melikertes dank Panope und ihrer Schwestern dargestellt; da beginnen die Worte, die bis jetzt nicht ausgesprochen worden sind, aufzutauchen; erst kommen sie indirekt vor, dann werden sie wortwörtlich berichtet. Die Gefahr ist jedoch nicht gebannt, denn die bösartige Macht der ersten Abteilung ist noch da, aber heimlich, weil sich alles geändert hat: Juno, als Saturnia betrachtet, das heißt, als Tochter von Saturn, der seine eigenen Kinder verzehrt, stachelt (der Name des Hains wies den Leser auf die Gefahr hin) die Mänaden an, Inos Sohn zu zerreißen. Nun spricht nicht Ovid, sondern Juno, und sie wendet sich nicht an den Leser, sondern an die Mänaden; Ovid versucht die Situation zu kontrollieren und ergreift das Wort, aber die Aktion ist stärker als er, seine Stimme geht im Geschrei der Mänaden unter. Dann ruft Ino die Götter und die Männer des Landes, und zwar diejenigen von Rom, die die guten Mütter begleiten und an die der Dichter sich wendet. Inos Schreien wird gehört und der Held dieser Zeit, Herkules  – der nicht Römer ist – tritt in Erscheinung; Ovid kann seine Erzählung fortsetzen. Herkules kommt herbei, die Mänaden flüchten und es herrscht wieder Ruhe. Dann fragt Herkules Ino, aber es ist Ovid, der antwortet, und nicht sie. Genauso wie Juno ihr Gesicht verbirgt, verbirgt Ino ihre Vergangenheit. Der Dichter ruft Athamas’ Ehefrau, wobei der Leser zu einer anderen Dimension der Geschichte geleitet wird: Ovid erzählt nicht den guten Müttern oder dem Leser Inos Geschichte, sondern ihr selber. Ovid redet durch den Mund eines anderen: ferunt; rumor und nun diceris, traditur; der Sprecher bleibt unbekannt. Ovid ist nur ein Übertragungsweg, 978 In Met. IV 522 hat er den ‚kleinen Melikertes‘ angerufen.

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Leser oder Zuhörer einer Erzählung, die ihn überfordert. Diese unpersönlichen Subjekte, nämlich unbekannte Menschen einer mythologischen Zeit, lassen Ovid und seine Zeitgenossen vorbeiziehen: ‚Was damals passiert ist, erfahrt ihr, Römerinnen, auch heutzutage‘. Ovid spielt mit der Zeit. Rigoros bringt er die Zeitachse in Unordnung (535): ‘nunc’, ait‘o uates, uenientia fata resigna’. Zwei Verse früher wurden auch mit einem nunc begonnen, aber dieses bezog sich auf seinen echten Inhalt, nämlich Ovids Zeit; am Anfang des Verses 535 ist das ‚jetzt‘ nicht real, sondern mythologisch, wie man dank des danebenstehenden ait bemerkt. Dies ist das ‚nun‘ der Weissagerin und nicht das der guten Mütter, es ist die Gegenwart der Vergangenheit. Aber diese Vergangenheit, die Gegenwart geworden ist, bleibt nicht bei sich selbst, sondern sie richtet sich wie von einer Schleuder geworfen an die Zukunft, bzw. an die Vergangenheit und die Gegenwart der guten Mütter und der Männer des Landes in der Zeit von Ovid. Der Dichter führt noch einmal die Erzählung weiter und schildert die Umstände. Aber sofort ergreift wieder die Prophetin das Wort und beginnt laeta (541) zu singen und von der Zukunft zu sprechen, die Ovids Leser gegenwärtig ist. Wichtig ist, zu beachten, dass eigentlich nicht Carmentis weissagt, sondern der Gott, von dem sie besessen ist und dem sie nur die Stimme leiht. In diesem Moment geschieht die Enthüllung der Namen, die den griechischen Ursprung preisgibt und die lateinische Gegenwart von Ino und Melikertes verrät. Ovid endet mit der Vergangenheit, nachdem die Gestalten ihren Namen geändert haben, und er führt sie bis zum Leser, bis zur Gegenwart (550): … hic deus, illa dea est. In diesem Augenblick bricht die Rede ab und eine Antwort taucht auf, zu der nie eine Frage gestellt worden war: Ovid führt die guten Mütter in die Erzählung ein und stellt den Text als einen Dialog dar, von dem nur die Worte einer Gesprächspartnerin festgehalten sind; so findet die ‚Unterhaltung‘ mit Ino statt. In der Tat antwortet Ovid den guten Müttern, indem er Ino erzählt, was bei ihr eigentlich geschah; denn die Dienerin, die zur Geliebten Athamas’ wurde, war Inos und nicht Athamas’ Sklavin. Der Aiolide ist untreu und heuchlerisch, weil er diese Verliebheit zuließ; er handelte nicht offensichtlich, sondern heimlich, wie Saturnia in Semeles Hain. Dann antwortet Ovid, indem er immer noch zu Ino, und zu den guten Müttern spricht, tritt in Athamas’ Haus ein und hört, wie die Dienerin Athamas die Arglist hinsichtlich des gedörrten Samens enthüllt. Die Stimmen erheben sich überall: Die Dienerin verrät Athamas Inos Intrige; Ino leugnet es, aber der Ruf, die Sage, nimmt es an. All dies bringt Ovid zur Sprache, der auf eine Frage antwortet, und die guten Mütter sind die Zuhörer der Antwort. Einfach genial! Darüber hinaus kann man eine gewisse Ringkomposition des Chors in diesem letzten Teil feststellen: Mütter – Ovid – Ino – Dienerin / Athamas / Ino / Ruf –

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Ino  – Ovid  – Mütter. Es scheint, dass der Dichter die Frage von den guten Müttern gestellt bekommt, aber er antwortet nicht ihnen, sondern Ino (558): hoc est cur odio sit tibi serua manus. Ovid nimmt das Wort wieder auf und mahnt die frommen Mütter: Sie (hier ergreifen sie noch einmal das Wort) müssen die Kinder anderen Leuten übergeben, denn utilior Baccho quam fuit illa suis (562). Und der Text schließt mit Bacchus, der als erster in der Textstelle angerufen wurde. Interessant ist es, an dieser Stelle die in den Metamorphosen und den Fasten berichtete Erzählung der I-L-M-Version schematisch zu vergleichen, worauf Bömer in seinem Kommentar hinweist979: Metamorphosen

Fasten

IV 416 Überleitung: Bacchus in Theben (1)

VI 481 – 484 Thema: Mutter Matuta in Rom (4)

IV 417 – 431 Juno zürnt der Ino wegen ihres Stolzes und wegen Semele und Bacchus; Epische Begründung des Götterzorns (15)

VI 485 – 488 Junos Zorn, quod Ino paelice natum educet (4)

IV 432 – 473 Juno in der Unterwelt (41½) IV 473 – 511 Tisiphone (38½) IV 512 – 562 Athamas und Ino (51)

VI 489 – 502 Athamas und Ino (14)

512 – 519 Athamas und Learchos (7½)

489 – 490 Athamas und Learchos (2)

519 – 542 Ino und Melikertes (23½)

491 – 502 Ino und Melikertes (12)

543 – 562 Die comites der Ino (20)

Offensichtlich sollten auf Grund der in jeder Abteilung verwendeten Verse Junos Zorn, Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung in den Fasten als „Vorspiel (22 Verse) zu einer ausführlichen Erörterung der Situation im römischen Kult (48 Verse)“980 angesehen werden. In den Metamorphosen aber hat die Darstellung dieser Ereignisse einen epischen Ton. Auffällig ist, dass Ovid mehr als die Häfte der Geschichte (80 Verse von 147, wenn man die Szene der sidonischen Frauen mit eingeschließt) für Junos Reise in die Unterwelt und Tisiphones Angriff aufwendet. Wenn zu dieser Überlegung von Bömer auch die 20 Verse des in diesem Buch genannten ‚Anhangs‘ hinzugefügt werden (nämlich die Bestrafung der sidonischen Gefährtinnen von Ino), ergibt sich, dass mehr als 2 / 3 der 979 Bömer (1958, S. 139); in Klammern sind die Anzahl der Verse von jeder Abteilung. 980 Bömer (1958), Bd. II, S. 140.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

ganzen Gechichte zu Szenen gehören, die sich nicht in der Tradition des Mythos befinden. Bömer meint abschließend, „diese neuen Szenen hier einzufügen war höchstwahrscheinlich Ovids eigene Konzeption“981. Beide Texte haben unterschiedliche Ziele, weswegen sie sich auf unterschiedliche Aspekte konzentrieren: In den Metamorphosen werden Athamas’ Wahnsinn und Inos und Melikertes’ Divinisierung erzählt; in den Fasten aber soll der Kult zu Ehren von Mater Matuta in ihrem römischen Tempel im Forum Boarium berichtet werden, weswegen alles, was hier ‚I-L-M-Version‘ genannt wird, nur ein Prolog des echten Interesses von Ovid ist, nämlich die Abenteuer von Ino und Melikertes nach ihrem Sprung zu erzählen und noch konkreter ihre Erlebnisse in dem Gebiet, das eines Tages Rom heißen wird. Bemerkenswert ist es nun, die großen Unterschiede in der Zusammenfassung beider Textstellen zu beachten. In den Metamorphosen prahlt Ino mit ihrer Beziehung zu Bacchus und zu ihren Schwestern982; in den Fasten begründet Ovid selbst die gute Tat von Ino, nämlich die, auf ihren Neffen aufzupassen, nachdem ihre Schwester Semele verbrannt starb (demütiges Bild von Ino). In den Metamorphosen beklagt sich Juno aus vollem Hals983 über verschiedene Beleidigungen und sie betont Athamas’ Stolz und Inos Schmach; in den Fasten, in denen bis zur Ankunft von Ino und Melikertes in Italien keine Unterhaltung mit genauen Worten stattfindet – das heißt, dass man sich schon außerhalb der üblichen IL-M-Version befindet – , bietet man nur ein Motiv für Junos Zorn an: Bacchus’ Erziehung (positives Bild von Ino). In den Metamorphosen schickt Tisiphone Athamas und Ino den Wahnsinn; in den Fasten ergreift der Irrsinn Athamas, aber man sagt nicht explizit  – alles weist auf Juno hin  – , wer ihn geschickt hat. In den Metamorphosen beschreibt Ovid ausführlich und auf grausame Art Learchos’ Tod; in den Fasten wird er kaum angedeutet. In den Metamorphosen lässt Ino Learchos unbestattet; in den Fasten begräbt Ino die Leiche ihres ältesten Sohnes (frommes Bild von Ino). In den Metamorphosen bittet Venus Neptun, dass er ihre Nichte und ihren Urenkel zu Seegöttern macht, und Neptun gewährt ihr die Bitte; in den Fasten bittet kein Gott für Ino und Melikertes. Panopes (kleine Gottheit) Eingriff ist nur sehr kurz. In den Metamorphosen besteht man auf Grausamkeit und auf Tod; in den Fasten werden alle blutrünstigen Merkmale vermieden. Letztendlich schließt Bömer (treffend m.W.): „So besteht kein Gegensatz zwischen den Met. und den Fasten, die Divergenzen gehen nicht auf verschiedene Versionen zurück, sondern auf die unterschiedliche Form und Intention der 981 Bömer (1958), Bd. II, S. 140. 982 Kadmos’ Familie spielt eine hervorragende Rolle im ganzen Werk. 983 In diesem Carmen steht viel mehr direkte Rede als in den Fasten.

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beiden Darstellungen“984. In den Metamorphosen will Ovid ja Junos Grausamkeit schildern, in den Fasten aber will er nur auf die am Anfang der Geschichte gestellten Fragen antworten. I.3 Ibis I.3.1 Ib. 277 – 278

Diese Textstelle deutet auf die wunderbare, von Ino-Leukothea geleistete Hilfe in Od. V 333 – 353 hin. Ino wird als Semeles Schwester dargestellt, womit es sehr wahrscheinlich ist, dass Ovid dem gebildeten Leser einen Hinweis auf das Motiv der Divinisierung Inos gibt, nämlich den, dass sie Dionysos’ Amme war. Ganz anders verstehen die Scholien (Schol. in Ou. Ib. 277 La Penna) diesen Text, die übrigens zwei interessante Angaben anbieten. Die erste auffällige Angabe ist die Begründung der von Ino geleisteten Hilfe an Ulixes, ein Grund, der mit Porphyrios und Eustathios nicht übereinstimmt: Ulixes war ein Verwandter von Ino. Die Verbindung dieser Verwandschaft ändert sich je nach Handschrift. In P[EC] ist Ulixes ein direkter Verwandter von Ino; wie sie verwandt sind, wird nicht gesagt. In den anderen Fällen wird Ulixes Athamas’ Familie zugeordnet. In B(a*) wird nicht gesagt, in welchem Verwandtschaftsverhältnis sie stehen; in G und in Z ist er ein Neffe Athamas‘. Im ersten Fall wird er als Sisyphos’ Sohn bezeichnet; im zweiten als Sohn von Laërtes, der als Aiolos’ Sohn und Athamas’ Bruder angesehen wird, eine Angabe, die von keinem anderen Beleg weder in der griechischen noch in der lateinischen Literatur bestätigt wird. In C(FD*) wird Ulixes zum Sohn der Nichte von Athamas, obwohl der Scholiast davon berichtet, dass viele glauben, er sei Sisyphos’ Sohn, wie es auch in G zu lesen ist. Auf jeden Fall eilte Ino Ulixes zu Hilfe, weil sie beide irgendwie verwandt waren. Die zweite wichtige Angabe dieser Scholien ist die Erwähnung des zweiten Schlüsselpunkts der I-L-M-Version, nämlich Inos Sprung. In der Spur von Frg. 275 SH von Kallimachos und von Frg. 12 Blänsdorf von Laevius wird in diesen Versen beteuert, dass Ino im Wahnsinn gesprungen ist. Nichts wird über Athamas’ Verfolgung berichtet. Darüber hinaus will der Scholiast m. E. ausdrücken, dass Inos Zustand allein ihren Sprung berechtigt, und eine Verfolgung durch ihren Mann als Begründung nicht notwendig ist. I.3.2 Ib. 493 – 498

In diesem Exilwerk greift Ovid einen alten Freund an, dessen Name nicht erwähnt wird, weil er beabsichtigt, sich der Güter Ovids zu bemächtigen. In Buch Ibis ist eigentlich nur Ino bedeutsam. In dieser konkreten Textstelle wird eine 984 Bömer (1958), Bd. II, S. 140.

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Erstes Kapitel: Literarische Darstellung von Athamas’ Mythos

Liste von mythologischen Figuren985, die sich in den Abgrund stürzen und aufgrund ihrer Leiden zu prototypischen Beispielen geworden sind, dargestellt. Ovid bezieht sich auf die I-L-M-Version. Er verbindet Inos Schicksal – hier wird ihr berühmter Sprung angedeutet986 – mit der Erziehung des Bacchuskindes. Da der Text so kurz ist, kann der Dichter diesbezüglich keine bedeutenden Angaben unterbringen. Das Schol. in Ou. Ib. 497 La Penna bietet aber einen interessanten Hinweis: Ino wurde wahnsinnig, weswegen sie sich ins Meer warf. Nichts wird über das Motiv dieses Wahnsinns gesagt, nicht einmal, ob er von Juno geschickt wurde. Es gibt auch keinen Beleg für Athamas. I.4 Liebeskunst I.4.1 AA. III 173 – 176

Diese Textstelle liefert eine merkwürdige Angabe – die Farbe des Widders. Ovid verbindet sich in diesem Text, der natürlich die I-P-H-Version präsentiert, mit den griechischen Dichtern der Archaischen Epoche (Simonides, Akusilaos), die über die Farbe des Widders sprachen und sie entweder als weiß oder als purpurn bezeichneten. Der Text ist sehr kurz, so dass er nicht viele Angaben des Mythos bringen kann; die Schlüsselpunkte dieser Version aber werden ja präsentiert: Die Intrige von Ino und die Rettung von Phrixos und Helle durch einen Widder. Athamas kommt überhaupt nicht vor. Das einzige Problem des Textes ist, zu wissen, auf wen sich das quae987 von Vers 175 bezieht. Die übliche Deutung dieser Passage erklärt das Femininum quae als ein Relativ vom Widder, der als ouis betrachtet wird, wie in Ou. Fast. III 852; Ep. XVII 143. Im Gegensatz zu dieser Meinung denkt Edwards, dass es keinen besseren Hinweis für das Femininum gibt als Phrixus’ und Helles’ Mutter Nephele988 und erklärt es folgendermaßen: „Nephele’s colour would 985 Diese sind folgende: Eine Fiktionsfigur aus einem sokratischen Werk, Aigeus, Astyanax, Ino, Perdix und entweder Lindius (der Handschift ω nach) oder eine Jungfrau von Lindos (nach den Handschriften TV). Nur über die ersten dieser Figuren sollte etwas erklärt werden. Viele Kommentatoren hatten große Schwierigkeiten diese Passage zu interpretieren, weswegen sie eine Fabel erfunden haben, wie der Renaissancesgelehrte Calderino andeutet; nach diesem Forscher bestand diese Fabel aus: „Un tal Teobroto (sic) tras leer el tratado sobre la inmortalidad del alma de Platón se arrojó desde un promontorio de Ambracia para experimentarlo“ (Guarino Ortega (1999), S. 353). Es gibt Forscher, wie Salvagino (Vgl. Guarino Ortega (1999), S. 353), der socraticum … opus als Phaidon verstehen. La Penna, der Kallimachos folgt, identifiziert diese Gestalt mit Kleombrotos von Ambrakia, den auch Cicero (Vgl. Cic. Tusc. I 84 (er nennt ihn Teombrotos); Sca. III 4) zitiert. 986 Seltsam ist, dass Melikertes neben ihr nicht erwähnt wird. 987 In den Kodexen wird qui interpoliert. 988 Vgl. Edwards (1953), S. 143

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presumably be that of the rain-cloud, the prevailing sense of nubes and νεφέλη; dusky, that is, or dark purple989 (nigrans, κυανέη)“990. Die blaue Farbe und die Nennung der Wolken in Vers 173 könnten wirklich auf Phrixos’ und Helles’ Mutter hinweisen. Allerdings ist die Interpretation von Widder als ouis auf Grund der Erwähnung der purpurnen Farbe in Vers 170 und der Nennung der Wolle meiner Meinung nach noch treffender.

989 Auf diese Farbe bezieht sich Ovid in Vers 170. 990 Edwards (1953), S. 143

Zweites Kapitel Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version Einleitung In diesem Kapitel werden all die Ideen über den Mythos von Athamas geordnet und systematisch präsentiert, damit sich allgemeine Schlussfolgerungen ziehen lassen. An erster Stelle werden die Schlüsselpunkte der Rede über Athamas und die Motivierung der Autoren für die Nennung dieses Mythos dargestellt. Auf diese Weise kann man alle Begriffe, die in Beziehung zu der einen oder anderen Version1 treten, systematisch zusammenstellen und die Motive betonen, die als Schlüssselwörter gelten, um die die ganze Tradition dieser Sage kreist. An zweiter Stelle wird jeder dieser Schlüsselpunkte durch eine allgemeine Übersicht über diese Begriffe untersucht, durch andeutungsweises Aufzeigen des Gesamtbildes dieser Motive bei den griechischen und lateinischen Schriftstellern und durch Vertiefung einiger Aspekte hinsichtlich des modus agendi bei dem Aioliden2. Einige dieser Themen sollen in Perspektiven untersucht werden, denn sie verbinden sich mit Elementen, die in einem breiteren Kontext verstanden werden müssen. Es sind folgende Motive, die eine vorausgehende Analyse der Untersuchung des Mythos von Athamas erfordern: • Die Stiefmutter • Potiphar3 1 2

3

Vgl. S. 20. Wichtig ist wieder zu bemerken, dass sich dieses Buch auf die Figur von Athamas konzentriert. Da er aber mit seiner Sage eng verknüpft ist, sollen wenigstens sowohl die Gestalten dieser Legende, und zwar Nephele, Phrixos, Helle, Ino, Learchos, Melikertes, Themisto und ihre Kinder, als auch alle neuen Aspekte in Hinblick auf die überwiegende Tradition analysiert werden. Es ist auch klar, dass alle diese Figuren nicht so ausführlich untersucht werden wie Athamas selbst, denn eine solche Analyse überschreitet den Umfang dieses Buches. Daraus ergibt sich, dass nicht sämtliche Texte der griechischen oder lateinischen Literatur, die für diese Figuren relativ sind, in dieser Untersuchung eingeschlossen sind, obwohl versucht wird, alle Textstellen, die einen eigenständigen, wichtigen oder bedeutsamen Hinweis zeigen, zu erwähnen. Dies ist eigentlich ein Unter-Thema des früheren Themas.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Die Menschenopfer Der Katasterismos Euhemerismos und Palephatismos Dionysos Der Wahnsinn Die Riten der Unsterblichmachung Die Mysterien im Kult Die Isthmischen Spiele Die Identifizierung zwischen Leukothea und Mutter Matuta Der Kult von Mutter Matuta und Portunus in Rom

Absicht ist nicht, all diese Themen umfassend zu behandeln, sondern ihre Gestalt in Athamas’ Mythos auszuweiten, um die Schlüsselpunkte dieser Begriffe darzulegen und sie mit ihrer Handlung in anderen Legenden zu vergleichen. Natürlich wird das Thema des Wahnsinns einen zentralen Platz in dieser Untersuchung haben, denn Athamas wurde von vielen Autoren in der Antike zum Mindesten als einer der Prototypen des Irrsinnsanfalls bzw. furor angesehen. Das war auch der Ausgangspunkt dieser Arbeit, bevor die Quellen ausführlich analysiert wurden. Nun sollten mindestens ‚drei Figuren‘ namens Athamas unterschieden werden, die nach der verschiedenen, in jeder Version gespielten Rolle, als homo sacrificans, homo furens bzw. homo ignauus bezeichnet werden können. Trotzdem muss die Überlegung über den Wahnsinn noch eine hervorragende Rolle in dieser Untersuchung spielen, weil Athamas mit diesem furor in der griechischen, aber vor allem in der lateinischen Literatur eng verbunden ist. Das Thema des Wahnsinns wird deshalb in diesem Buch ausführlich untersucht. Diese Motive werden nicht getrennt behandelt, sondern eingebettet in die allgemeinen Überlegungen des Mythos, wie ein Exkursus und immer im Verhältnis zu der Absicht dieser Untersuchung, nämlich einer tieferen Kenntnis von Athamas.

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage203

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage I. Ino-Phrixos-Helle-Version

Es gibt zehn Facetten4, welche die I-P-H-Version5 teils andeuten, teils ausführlich6 erzählen7; die Textstellen in mythographischen8, ethnographischen bzw. geographischen9 Werken bleiben ausgeschlossen. Hier werden nur die Autoren, und nicht die Werke, erwähnt, wobei ein Autor in zwei bzw. mehreren Abschnitten10 erscheinen kann. 1) Das Motiv der Stiefmutter: Pherekydes und Herodoros. 2) Die Geschichte der Argonauten: Pindar, Apollonios von Rhodos, Dionysios Skytobrachion, Valerius Flaccus und Dracontius. 3) Das kultische Merkmal des Menschenopfers: Herodot, Aristophanes und Platon. 4) Die Entmythologisierung des Mythos von Athamas: Palaiphatos, Dionysios Skytobrachion, Heraklit, Lukianos, Apostolios und Isidor von Sevilla. 5) Als Ursprung der I-L-M-Version: Menakrates (Zenobios) und Philostephanos. 6) Der Katasterismos des Widders in den astrologischen Bearbeitungen des Mythos: Eratosthenes, Ovid und Badius. 4

Im Fall von Herodot stellt das Thema der Stiefmutter kein Hauptmotiv dar, um den Mythos von Athamas anzuführen, aber diese Legende befindet sich in seinem Werk und bildet bei diesem Geschichtsforscher ein Hauptparameter im Bild des Mythos von Athamas. 5 Soussan behandelt diese Version in S. 147 – 236. 6 Es ist nicht nötig, dass die ganze Geschichte erzählt wird: Es genügt, dass die Hauptmerkmale dieser Tradition angespielt werden. Man muss auch nicht verstehen, dass die Autoren in dieser Liste eine Untersuchung über eines der zehn vorgeschlagenen Themen durchführen und die Schrifsteller auf Grund dieser Überlegung den Mythos von Athamas als Beispiel erwähnen, das einen konkreten Aspekt des Themas verständlicher machen kann. Als Ziel dieser Liste ist zu bemerken, dass sich ein Argument bei einem Autor als bedeutsam findet oder ein Motiv ein wesentlicher Deutungsschlüssel ist, um das Bild des Mythos von Athamas, das der Autor im Kopf hatte, als er die passende Textstelle schrieb, zu verstehen. 7 Die Autoren mit Sternchen berichten im Wesentlichen die ganze Version. 8 s. Apollodor*, Hygin*, die Suda*, die Mythographi Vaticani* bzw. Eudokia*. 9 In dieser Gruppierung gibt es viele Autoren. 10 Ich folge einer chronologischen Reihenfolge, auch wenn die griechische und lateinische Literatur getrennt werden. Das Ziel ist nicht, eine erschöpfende Liste darzustellen, sondern nur einen Katalog mit den wichtigen Autoren jedes Motives bzw. Themas auszustellen.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Aber viele Autoren behandeln das Thema des Katasterismos nicht, sondern sie sprechen nur über den Widder als die signifikante Figur des Textes11: Hesiod, Simonides, Hekataios, Akusilaos, Lukianos, Methodios, Martial und Lucanus. 7) Der Ursprung des Namens Hellespont: Philostephanos, Dionysios Skytobrachion, Dionysios Periegetes, Eustathios* und Isidor von Sevilla. 8) Die Gründung einer Stadt (Halos): Herodot12, Theon, Herodianos, Stephanos von Byzanz, Eustathios. In zwei Fällen spricht man über diesen Mythos, indem man von einer konkreten Stadt redet: a) Korinth: Lukianos. b) Athen: Pausanias. 9) Nur ein literarisches Spiel: Lukianos. Dies lässt sich in zwei Abteilungen weiterführen: a) Die Erklärung eines Sprichwortes: Apostolios*. b) Ein Kunstwerk: Pausanias. 10) Eine Art von historischer Chronik: Eusebios, Hieronymus, Augustinus, Isidor von Sevilla, Petrus Comestor und Rodrigo de Rada. Diese zehn Motive können folgendermaßen gruppiert werden: Das Thema der Stiefmutter, die Menschenopfer, die Geschichte der Argonauten, die Entmythologisierung des Mythos von Athamas und der Katasterismos des Widders. Es gibt auch Schlüsselwörter, die sich sofort auf diese Version beziehen, wie z. B. ‚Widder‘ bzw. ‚Hellespont‘. Es gibt auch Orte, die mit dieser Tradition verbunden sind, wie z. B. Orchomenos bzw. Alos. De facto lässt sich alles auf drei Schwerpunkte beziehen: • PHRIXOS: Mit ihm werden verbunden: • Das Thema der Stiefmutter13: ∘ Negatives Bild von Ino. ∘ Die Enthüllung der Intrige veranlasst die I-L-M-Version. • Die Menschenopfer14: 11 Im Allgemeinen sind Fragmente bzw. kurze Andeutungen dieses Tieres üblich. 12 Der griechische Historiker behauptet nicht, dass Athamas die Stadt Halos (oder Alos, denn man könnte diese Stadt mit Spiritus lenis schreiben) gegründet hat, aber er berichtet die Legende des Aioliden, indem sie mit den Ereignissen von Athamas eng verknüpft wird. 13 Merkwürdig behandelt Soussan dieses Thema in der I-L-M-Version: S. 238 – 262. 14 Vgl. Soussan, S. 148 – 180.

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage205

∘ Sie verursachen Nepheles’ Bestrafung: ∘ Athamas’ Opfer: Örtlicher Kult – Fluch des Klanes.

• Die Abenteuer in Kolchis: ∘ Ehefrau und Kinder. ∘ Gewaltsamer bzw. friedlicher Tod. • Entmythologisierung des Mythos15: ∘ Verliebtheit des Königs von Kolchis.

• WIDDER16: Mit ihm werden verbunden: • Das goldene Vlies. • Die Reise von Phrixos und Helle in der Luft bzw. zur See: ∘ Nach den Chronisten verursacht dies den Mythos. ∘ Darstellungen in der bildenden Kunst. • Das Opfer in Kolchis: ∘ Katasterismos. ∘ Motiv für die Reise der Argonauten. • Entmythologisierung des Mythos17: ∘ Die Figur des Widders. ∘ Das Gold des Widders. ∘ Die Bewachung des Widders. • HELLE (als Nebenfigur): Mit ihr werden verbunden: • Ihr Sturz und der Name Hellespont. • Divinisierung: Nereide: ∘ Göttin im Hellespont: Erscheinung. ∘ Poseidon und Nachkommenschaft. • Entmythologisierung des Mythos: Krankheit bzw. Ohnmacht18. II. Ino-Learchos-Melikertes-Version

Zehn sind auch die Ursachen für die Erzählung, lato sensu, der I-L-M-Version19, ausgenommen die mythographischen Texte20, genau wie in der letzten Abteilung:

15 16 17 18 19 20

Dieses Thema wird in diesem Buch sehr kurz behandelt. Vgl. Soussan, S. 168 – 180. Dieses Thema wird in diesem Buch sehr kurz behandelt. Dieses Thema wird nicht in diesem Buch behandelt. Soussan behandelt diese Version in S. 106 – 107; 237 – 341. s. dieselben Autoren wie im früheren Fall, Anm. 8.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

1) Die Divinisierung von Ino und Melikertes: Ovid, Laktanz, Servius und Augustinus. In drei Fällen konzentriert sich der Text entweder auf ein Merkmal oder auf eine Figur dieser Etappe: a) Die Gestalt von Leukothea: Homer  – Porphyrios, Aristides und Eusta­ thios*. b) Reinigung des bösen Rufes / Poseidon: Aristides. c) Die Gestalten von Leukothea und Melikertes: Badius. 2) Eine Sprichworterklärung: Menekrates-Zenobios. 3) Die Isthmischen Spiele: Pindar, Menekrates (Zenobios), Kallimachos, Apollodor, Plutarch, Pausanias, Eusebios (Hieronymus), Eudokia, Hygin, Eustathios und die Mythographi Vaticani. 4) Inos Sprung: Kallimachos und Laevius. 5) Der Wahnsinn: Nymphodoros und Cicero. a) Theatralische Darstellung: Lukian und Cicero. 6) Nur ein literarisches oder rhetorisches Spiel: Anthologia Palatina. a) Ein Kunstwerk: Kallistratos und Plinius. 7) Die Funktion von Athamas als Paradigma: a) Blindheit21: Plutarch, Favorinus und Tertullian. b) Wahnsinn: Clemens von Alexandreia und Cicero. c) Grausamkeit: Eustathios. d) Von den Eumeniden geschlagen: De Matiscone. 8) Der kultische Charakter: a) Von Leukothea – Mater Matuta: Plutarch, Pausanias, Anonymi in Aristotelis Artem Rhetoricam und Ovid. b) Von Melikertes – Palaimon: Epiphanios. 9) Der Hinweis auf einen konkreten Ort (Die Athamantische Ebene – Theben): Pausanias, Historia Alexandri Magni, Eustathios und die Etymologica Gudianum, Magnum und Symeonis. 10) Die Erziehung von Dionysos: Oppian, Euteknios, Nonnos und Ovid. Diese zehn Gründe können folgendermaßen gebündelt werden: Die Erziehung von Dionysos, das Paradigma des Wahnsinns, die Divinisierung von Ino und Melikertes, der Kult zu Ehren von Leukothea oder Mater Matuta (und Palaimon) 21 Das heißt, eine falsche Wahrnehmung der Wirklichkeit.

Gründe für die Nennung von Athamas und für seine Sage207

und die Isthmischen Spiele. Es gibt auch Schlüsselwörter, die sich sofort auf diese Version beziehen, wie z. B., ‚furor‘ bzw. ‚Sprung‘. Es bestehen auch Orte, die mit dieser Tradition verbunden sind, wie z. B. Ἀθαμάντιον πεδίον bzw. Theben. Auch dies kann man auf drei Schwerpunkte fokussieren: • DIONYSOS22: Mit ihm werden verbunden: • Seine Erziehung in Athamas’ und Inos Haus. • Heras Zorn, der die Bestrafung durch den Wahnsinn veranlasst. • Inos und Melikertes’ Rettung. ∘ In dieser Version, nach dem Sprung. ∘ Von dem von Athamas befohlenen Opfer an Stelle Phrixos‘. • Inos bacchischer Wahnsinn. • WAHNSINN: Mit ihm werden verbunden: • Athamas als Prototyp des Wahnsinnigen, verbunden mit folgenden paradigmatischen Eigenschaften: ∘ Blindheit. ∘ Verlust des Sebstbewusstseins. ∘ Grausamkeit. ∘ Jemand, der von den Eumeniden geschlagen ist. • Nennung des Athamas in der Dramen-Literatur. • Tod des eigenen Kindes: Angriff auf seine eigene Familie. • LEUKOTHEA – PALAIMON23: Mit ihnen werden verbunden: • Inos und Melikertes’ Divinisierung. ∘ Ursprung: Athamas’ Wahnsinn. ∘ Tilgung des bösen Rufes von Ino. • Inos Sprung mit Melikertes. • Das positive Bild einer schwankenden Ino. • Der Kult von Leukothea, die mit Mater Matuta identifiziert ist mit den Facetten: ∘ Hilfe für Schiffbrüchige: Odysseus. ∘ Gelber Kuchen. ∘ Dies verknüpft ihn mit dem Hass gegen die Sklavinnen: I-P-H. ∘ Für die Kinder der Geschwister beten. ∘ Dies verbindet ihn mit der Erziehung von Dionysos. ∘ Palaimons Kult: Im Zusammenhang mit Glaukos. ∘ Szenen der Meeresstille. 22 Vgl. Soussan, S. 307 – 318. 23 Vgl. Soussan, S. 292 – 307.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

∘ Mystischer Kult für Eingeweihte. ∘ Opfertod von kleinen Kindern in Tenedos. ∘ Die Isthmischen Spiele. III. Ino-Themisto-Version und Zwischenstadium

Nur Hygin berichtet den Mythos der I-T-Version. Nonnos aus Panopolis spielt auf diese Version lediglich an und sowohl Athenaios wie die Anonymi Paradoxographi weisen aufgrund des ruinierten Hauses von Athamas auf sie hin. Von Themisto wird immer ein negatives Bild gezeichnet; sie wird als dumm bzw. töricht dargestellt, denn sie wird von Ino (oder einer Dienerin) betrogen; sie tötet ihre eigenen Kinder; sie ruiniert Athamas’ Haus bzw. veranlasst den Wahnsinn des Aioliden. Man findet viele Autoren, die Themisto bzw. ihre Kinder erwähnen, sie erzählen jedoch nicht den Kern dieser Version, sondern geben nur eine etymologische Deutung des geographischen Ortsnamens. Schließlich findet sich eine Reihen von Texten – viele von ihnen beziehen sich auf Alos bzw. auf die athamantische Ebene, wie z. B., Apollodor, Herodianos, Stephanos von Byzanz, die Etymologica Geniunum, Magnum und Symeoni und Eustathios  – , die von Athamas’ Herumlaufen reden; dieses Motiv stellt möglicherweise ein Zwischenstadium der I-L-M und I-T Versionen dar.

Ino-Phrixos-Helle-Version Krappe meint, dass Athamas’ Mythos in dieser Version – er kennzeichnet sie mit den Figuren von Phrixos und dem goldenen Vlies – das Ergebnis des Zusammenschlusses von zwei Elementen ist: „L’ancienne coutume de sacrifier le roi ou le fils aîné du roi en temps de famine, et un type de conte de fée bien connu, qui a été relevé dans presque tous les pays européens“24. Weiter unten wird diese Behauptung nachgeprüft. Da von dieser Version nur sehr fragmentarische Texte erhalten sind, ist folgende Behauptung dieses Gelehrten m. E. etwas übertrieben: „[Il y a une] manque déplorable de documents antérieurs au temps de Phérécyde“25. Es ist sogar insofern falsch, als sich Andeutungen auf gewisse Bestandteile dieser Version bei Hesiod, Simonides, Hekataios und Akusilaos finden. In Bezug auf die magischen und volkstümlichen Hinweise in dieser Version glauben Krappe und andere Forscher, wie z. B., Friedländer, dass Feenmärchen diese Geschichte sehr stark beeinflusst und diese Version wesentlich modifiziert 24 Krappe (1924), S. 381. 25 Krappe (1924), S. 381.

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haben. Friedländer spricht sogar explizit von ‚Märchenmotiv‘26, wie z. B. dem der gedörrten Samen, der kleinen Geschwister, der grausamen Stiefmutter, usw.; Krappe schließt kategorisch aus: „[Le] mythe de Phrixos a été changé sous l’influence du conte de fée“27. In der I-P-H-Version kann man in der mythischen Erzählung drei wichtige geographische Orte erkennen: Hellas, das Meer zwischen Griechenland und Kolchis und Kolchis selbst. In Hellas findet Inos Intrige statt, der erste Grund von Phrixos’ (und Helles) Opfer und die letzte Ursache der Flucht der Kinder von Nephele auf dem rettenden Widder. In dieser ersten Etappe spielt Phrixos die Hauptrolle, entweder als Opfer der Intrige oder als Förderer und Vollstrecker der Flucht auf dem Widder. Die See spielt in der zweiten Etappe dieser Version eine Rolle, sei es nun, dass das Tier auf dem Meer schwimmt oder über die See fliegt. Die Hauptfigur ist zweifellos Helle, Phrixos’ Schwester, deren Sturz den Namen ‚Hellespont‘ kreiert. In Kolchis findet der letzte Teil dieser Version statt, nämlich die Abenteuer von Phrixos in diesem entfernten Land. Ohne den Athamantiden gering zu schätzen, ist der Protagonist dieser Etappe der Widder, dessen Opfer bzw. Enthäuten dem Argonautenzug zugrunde liegt und dessen Katasterismos ihn mit dem Sternzeichen des Widders (Aries) identifiziert. Nun sollen diese drei Schlüsselfiguren untersucht werden: Phrixos, der Widder und Helle. Mit ihnen kann man auch zugleich die wichtigsten Themen dieser Version analysieren. I. Phrixos I.1 Einführung

Es ist noch einmal zu betonen, dass das Ziel dieses Buches nicht die ausführliche Untersuchung der Gestalt des Phrixos oder der Figuren auf den folgenden Seiten ist, sondern die detaillierte Analyse und Erörterung der Figur von Athamas. Es ist aber unmöglich, den Aioliden und seinen Mythos völlig zu verstehen, ohne ihn mit all den Personen seiner Sage zu kontextualisieren. Alle diese Figuren sollen deshalb analysiert werden, um ein möglichst vollständiges Bild des Mythos von Athamas skizzieren zu können. Infolgedessen sollen alle diese Gestalten lediglich als Hauptbestandteile der mythischen Erzählung verstanden werden, deren Analyse nur in Verbindung mit der Hauptfigur Athamas bzw. mit den wichtigsten Themen dieses Mythos, in denen sie eine hervorragende Rolle spielen, durchgeführt wird.

26 Vgl. Friedländer (1913), Art. „Helle“, RE, Sp. 159. 27 Krappe (1924), S. 382.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Im Hinblick auf Phrixos gibt es vier Schlüsselmotive, und keines hat mit dem ‚Wort‘ Athamas zu tun: das Thema der Stiefmutter, den Opferaltar, den rettenden Widder und das aufnehmende Land von Kolchis. Das erste dieser Motive, das der Stiefmutter, bildet den Grund des zweiten, nämlich das der Opferung auf dem Opferaltar. Im ersten Fall werden die m. E. zwei Arten von ‚Stiefmüttern‘ im Mythos von Athamas untersucht; hier werden auch die Ursache und die Weise der Intrige gegen Phrixos (und manchmal auch gegen Helle) analysiert. Im zweiten Fall ist von der Opferung im Allgemeinen und von den Menschenopfern in Hellas die Rede. Das dritte Thema, der Widder, stellt ein grundlegendes Element dieser Tradition dar, weswegen es im nächsten Absatz der I-P-H-Version ausführlicher erforscht wird. Das vierte Thema wird in der dritten Abteilung dieses Absatzes von Phrixos untersucht. Im Grunde genommen werden an dieser Stelle die Themen der Stiefmutter, der Menschenopfer und der Abenteuer von Phrixos in Kolchis analysiert. I.2 Das Thema des Stiefmutters

Das Argument der grausamen Stiefmutter ist sehr alt und findet sich in allen Literaturen der Welt. Sprichwörtlich ist die praktische Lieblosigkeit zwischen Stiefmüttern und Stiefkindern. Einige Beispiele können dafür Zeugnis ablegen28: Hdt. IV 154; Is. Pro Euph. V; Apul. Met. X 5. In Tac. Ann. XII 2 spricht man von nouercalia odia, einem der M. V. I 23 sehr ähnlichen Ausdruck: nouercali odio. Dieser Hass wird stark konkretisiert in Sen. Contr. IV 6 : nouercalibus oculis aliquem intueri. Das deutlichste Beispiel in den Texten über Athamas’ Mythos ist das Frg. 36 Kannicht, das auf einen der zwei Phrixos von Euripides zurückgeführt wird; Ino hätte es aussprechen sollen. Das Frg. 4 Kannicht, von Aigeus, ist diesbezüglich auch sehr bedeutsam. McHardy meint, Medea wäre in diesem Werk „the hostile stepmother attempting to persuade her husband Aegeus to murder his unrecognized son, Theseus“29. Fontenrose stellt fest: „The second wife and the other woman have been favorite themes of story“30. Diese zweite Frau hat immer einen negativen Charakter, denn sie wird ipso facto zur Stiefmutter der Kinder der früheren Ehefrau, und Stiefmütter haben keinen guten Ruf31. Als Muster gilt nicht nur die Legende von 28 West (1978), S. 363 bietet viele Belege über die Bosheit der Stiefmütter an. Sprichwörter und Redewendungen der griechischen und lateinischen Antike von dieser Bösartigkeit sind in Tosi, R. (199611), S. 653 – 654, no 1448 versammelt. 29 McHardy (2005), S. 131; das Thema der Stiefmutter konnte auch in Die eingekerkerte Melanippe erscheinen. 30 Fontenrose (1948), S. 125. 31 Vgl. Fontenrose (1948), S. 125.

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Athamas, sondern auch jene von Aëdon-Prokne, in der Tereus als Ehebrecher – genauso wie Athamas in Bezug auf Nephele bei Philostephanos (FHG 37) – oder als ein Mann, der zweimal heiratet, vorkommt. Der Ruf der Stiefmütter ist so negativ, dass Alkestis sich freiwillig statt ihres Mannes dem Tod hingibt, wenn nur Admetos – immer in Euripides’ Version – keine zweite Ehe eingeht; eigentlich sorgt sie sich um ihre Kinder: „È per essi (più che per gelosia), infatti, che chiede ad Admeto di non introdurre in casa una matrigna; e per la loro sorte futura che essa trema“32. McHardy, der sich auf eine Untersuchung von Visser stützt, meint, die Entscheidung der Stiefmutter, ihre Stiefkinder zu töten, „is based on their preference for their natal kin (father and siblings) over their husband and sons“33. Deswegen ist es nicht notwendig, dass die Stiefmutter ihre Stiefkinder in einem Anfall von Irrsinn, wie es üblich ist, wenn es um den Angriff einer Mutter gegen ihre eigenen Kinder geht, umbringt: Es ist absolut ‚normal‘, dass die Kinder einer früheren Ehefrau der Stiefmutter ungeheuren Ärger verursachen. In dieser Linie ermahnt Platon die Männer, dass sie keine Stiefmutter nach Hause ‚bringen‘34. Moderne Studien, wie die von Daly & Wilson McHardy zeigen, „children are at greater risk from stepparents than from natural parents“35. Zahlreich sind die Adjektive für die Kennzeichnung der Stiefmutter, vor allem in der lateinischen Literatur, und keines ist gut: saeua (Verg. G. II 128); scelerata (Ou. Fast. III 853); terribiles (Ou. Met. I 147). Auffällig ist der Ausdruck von Quintilian (Inst. II 10, 5), als er die Klischees aufzählt, die man nie in einem Gerichtsverfahren finden wird: Nam magos et pestilentiam et responsa et saeuiores tragicis nouercas aliaque magis adhuc fabulosa frustra inter sponsiones et interdicta quaeremus; er meint offensichtlich die berühmten auf der Bühne dargestellten Stiefmütter36. Merkwürdig ist der Ausdruck in Plaut. Ps. 314, (argentum) apud nouercam querere, in dem er sagen will, dass derjenige, der eine Stiefmutter um Geld bittet, umsonst bittet. Dieses Thema war so bekannt, dass ihm selbst Antiphon eine Ausführung widmete: In nouercam.

32 Valgiglio (1966), S. 99. 33 McHardy (2005), S. 129. s. auch O’Connor-Visser, E. A. M. E. (1987), Aspects of human sacrifice in the Tragedies of Euripides, Amsterdam: B. R. Grüner Publishing Co. 34 Vgl. Pl. Lg. 930b. 35 McHardy (2005), S. 135. 36 s. zum Beispiel den Fall von Phaidra.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Die verwandtschaftlichen Beziehungen sind immer und überall zumindest schwierig37 und der Konflikt innerhalb der Familie ist oft zu einem literarischen Motiv geworden38. Wo liegt der Ursprung dieses Konfliks? Die die Familie zusammenhaltende Verbindung sind meiner Meinung nach die Ehe und die Geburt. Im Prinzip sollte die Liebe die Beziehungen kennzeichnen und ein wesentliches Element der Gründung und des Bestandes der Familie sein; leider ist es nicht immer so. Diese Verbindungen, nämlich Ehe und Geburt eines Kindes, können auch ohne Liebe bestehen. Im ersten Fall mildert die Auswahl des Ehepartners die zukünftigen Probleme der Beziehung; wenn die Wahl aber unfrei gewesen ist, ähnelt die Ehe sehr der Beziehung einer Stiefmutter zu ihren Stiefkindern, denn beide sind erzwungene Beziehungen. Im zweiten Fall, der Geburt eines Kindes, ist es das Blut, das die Beziehung zwischen Eltern und Kindern begründet, ein Element, das von Natur aus über der Wahl selbst steht39. Das Problem erscheint, wenn eine nicht auf Blut basierende Beziehung die Familie kennzeichnet: Der Konflikt ist da. Dies geschieht mit der Stiefmutter. Das Wort ‚Stiefmutter‘ (μητρυιά, ᾶς, auf Griechisch) hat sowohl im Griechischen als auch im Deutschen und im im Spanischen40 einen großen Begriffsreichtum. In Hes. Op. 825 – 826 ist es ein Synonym für Unglück in einem zeitlichen Rahmen, was auf Deutsch ‚ein schlechter Tag‘ heißt: ἄλλοτε μητρυιὴ πέλει ἡμέρη, ἄλλοτε μήτηρ41. In A. Pr. 727 wird dieses Übel räumlich zusammengefasst: ἐχθρόξενος ναύτῃσι, μητρυιὰ νεῶν. In Pl. Mx. 237b ist mit μητρυιά gemeint, was nicht unverfälscht ist. Im Lateinischen hat auch das Wort nouerca, dessen Etymologie die früheren Überlegungen deutlich macht42, ein unfassendes Kompendium von Einzelheiten, die das Unglück und das Böse bedeuten. In 37 Die Prophezeiung von Lc 12, 53 – 56 legt ein klares Zeugnis dafür ab: διαμερισθήσονται πατὴρ ἐπὶ υἱῷ καὶ υἱὸς ἐπὶ πατρί, μήτηρ ἐπὶ τὴν θυγατέρα καὶ θυγάτηρ ἐπὶ τὴν μητέρα, πενθερὰ ἐπὶ τὴν νύμφην αὐτῆς καὶ νύμφη ἐπὶ τὴν πενθεράν. 38 Der herzerreißende verwandtschaftliche Konflikt ist meiner Meinung nach die Aufnahme eines Mitgliedes in eine Familie durch das Band der Ehe; diese Auseinandersetzung ist noch himmelschreiender als der Streit von Mitgliedern einer Familie, die dasselbe Blut haben, nämlich Eltern und Kinder. Der erste Streitfall hat sich auf das Binom Schwiegermutter-Schwiegertochter konzentriert. Es gibt m.W. nur einen Fall in der Welt, in der ein Mann einen Tempel zu Ehren seiner Schwiegermutter geweiht hat. Noch dazu: Er hat sie sogar divinisiert. Die Rede ist von Hadrian, der ursprünglich aus Hispania war. Er weihte am Ort der heutigen Piazza Capranica (Vgl. die Kirche Santa Maria in Aquiro) in Rom einen Tempel zu Ehren seiner Schwiegermutter ein. 39 Auf jeden Fall sind es die Eltern, die die Kinder ausgewählt haben: Das Dasein der Kinder hängt von dieser Wahl ab. Die Beziehung zu ihren Eltern ist deshalb über diese Wahl begründet. 40 Vgl. L & S, s. u. nouerca. 41 Im Gegensatz zu μήτηρ, die ‚gut‘ heißt. 42 Nouerca leitet von nouerica (Vgl. Gr. νεαρική), ‚Die neue‘ ab.

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der Linie von Plutarch wird in Quint. Inst. XII 1, 2 folgendes behauptet: rerum ipsa natura in eo … non parens sed nouerca fuerit, si … Vell.Pat. II 4, 4 bezieht sich auf das Vaterland, da die schreiende Versammlung in Italien nicht heimisch ist43; in Petron. 122 aber ist Rom der Hinweis, der darauf hindeutet, dass die ewige Stadt mit dieser Schandtat nichts zu tun hat. Letztlich ist auch das Wort nouercae, arum interessant, dessen erste Bedeutung auf die Bewässerungsgräben hinweist, die das Wasser schlecht und langsam tragen44, dessen zweite Bedeutung aber, nach Lewis-Short (1993), s. u. nouerca, „a rough piece of land (so called in allusion to the iniquitas nouercae)“45 ist. Im Mythos von Athamas ist das Thema der Stiefmutter grundlegend für die IP-H-Version, obwohl seine Gegenwart in den ältesten Elementen dieser Legende von verschiedenen Autoren in Frage gestellt worden ist. Friedländer z. B. glaubt, dass zunächst eine Sterbliche auftaucht – möglicherweise ohne Identifikation – , die sich in die Ehe von Athamas und Nephele einmischt und diese in Gefahr bringt; aus dieser Sterblichen „(wird) erst nachträglich die Märchenfigur der bösen Stiefmutter erwachsen sein“46. Krappe ist derselben Meinung, wenn er annimmt, „le motif de la marâtre est attaché au récit primitif“47. Das Thema der Stiefmutter rollt auch ein elementares Problem auf, nämlich die Reihenfolge der Ehen von Athamas. Natürlich kann eine Frau nur Stiefmutter der Kinder einer früheren Beziehung werden. Üblich ist, dass die zweite Frau gegen die Kinder der ersten bzw. die dritte Ehefrau gegen die Kinder der zweiten intrigiert. Dies geschieht aber nicht immer mit Notwendigkeit: es genügt, dass sie in diesem Moment die Ehefrau des Mannes ist bzw. die οἰκοδεσποσύνη hat, damit die Beziehung Stiefmutter-Stiefkinder entsteht. Das prototypische Beispiel dieser letzten Idee findet sich bei Philostephanos (FHG 37). Ino ist in diesem Fall nicht die zweite Ehefrau des Athamas, sondern die erste, und mit ihr hat der Aiolide zwei Kinder, Klearchos und Melikertes. Ino kann selbstverständlich keine Stiefmutter sein. Aus seltsamen und unbekannten Gründen wird Athamas nachher gezwungen, Ino aus dem Hause zu verweisen; dann heiratet der Aiolide Nephele und sie haben zusammen zwei Kinder, Phrixos und Helle. Nephele ist in diesem Moment offensichtlich die Stiefmutter von Klearchos und Melikertes, aber der Text präsentiert – in Zusammenhang mit der 43 Scipio antwortet, dass er keine Angst vor der schreienden Versammlung hat, und er provoziert sie auf diese Weise; der Sinn ist m. W. Bastard näher als Stiefkind. 44 Vgl. Corpus Agrimensorum Romanorum apud Goes 119; 142; usw. 45 Vgl. Hyg. Gro. Mun. Castr. 57 Lange in Hinblick auf die Orte, wo man das Feldlager ansiedeln muss: … positione castrorum. Iniqua loca, quae a prioribus nouercae appellantur, omni modo uitari debent. 46 Friedländer (1913), Art. „Hele“, RE, Sp. 161. 47 Krappe (1924), S. 384.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Tradition – den Hass der ‚grausamen Stiefmutter‘ überhaupt nicht; im Gegenteil: Nephele ist eine gute Stiefmutter für sie48. Sie entdeckt jedoch den Betrug ihres Mannes und verlässt ihn. Nun sollte Ino noch einmal als Ehefrau von Athamas gelten, aber dies ist nicht wichtig. Hauptsache ist, dass sie wieder die Kontrolle über das Haus hat (πάλιν δὲ τῆς οἰκίας ἐπικρατήσασα ἡ Ἰνὼ) und Nepheles Kinder, die nach ihren eigenen Kindern geboren sind49, jetzt unter ihrem Befehl stehen. Hier, und nicht früher, kommt das Motiv der grausamen Stiefmutter vor. Allerdings ist die üblichste Reihenfolge der Ehen von Athamas diejenige, die Nephele als die erste Ehefrau und Ino als die zweite vorschlägt; diese Reihenfolge ermöglicht, dass Ino als Stiefmutter angesehen wird. Der Fall von Ino fasst alles, was oben über die Stiefmutter gesagt worden ist, zusammen. Erwähnenswert ist, dass Hera, die die übliche Anstifterin des Wahnsinns wegen der Erziehung von Dionysos durch Athamas und Ino ist, sich meistens so verhält wie Ino. Der folgende Text von Firm. Mat. Err. Prof. Rel. VI 1 bezeugt Junos Hass gegen Liber: Vxor Iouis, cui Iunoni fuit nomen, nouercalis animi furore commota ad necem infantis omnifariam parabat. Dieses bedeutsame Thema gibt Anlass zu der ganzen mythischen Erzählung dieser Version, ist aber nicht gleichförmig in seiner Zusammensetzung. Obwohl der Hass der Stiefmutter gegen ihr(e) Stiefkind(er) vorhanden ist und seine Handlungsweise und Wirkungen fast immer dieselben sind, kann man m.W. zwei verschiedene Arten von ‚Stiefmutter‘ erkennen; der Unterschied liegt im anderen Ursprung dieses Hasses: im Motiv des Neides50 und im Motiv der Ver-

48 Diese Tatsache wird nie im Mythos von Athamas hervorgehoben, weil das Thema der Stiefmutter nicht mit den Kindern von Ino – außer in einem einzigen Fall –, sondern mit denen von Nephele verbunden wird, wenn man, mit dem meisten Autoren, annimmt, dass sie ihre Mutter ist. Das Thema der Stiefmutter kommt zwangsläufig in der I-L-MVersion bei Nonnos (D. X 85 – 119) vor, wenn Ino sich vor Zeus über die schöne Belohnung beklagt, die sie wegen der Erziehung seines Sohnes bekommen hat, und Hera als Stiefmutter von Dionysos kennzeichnet; dieser Begriff ist aber nicht genau, denn Zeus brachte Dionysos nie zu Hera. Der beste Begriff für Dionysos ist aber: Bastard, und für Hera: die betrogene Ehefrau. Der einzige früher angespielte Fall ist der von Themisto und Inos Kindern. Allerdings gibt es nur zwei Belege zu dieser Tatsache (Hyg. Fab. IV und Nonn. D. IX 316 – 321) und man befindet sich nicht mehr in der I-L-M-Version, sondern in der I-T-Version. 49 Hier sollte das Motiv Neid nuanciert werden: Ino sollte keine Angst vor Kindern haben, die kleiner sind als die ihrigen, zum mindesten in Bezug auf das Herrscherhaus und das Erbe; ihr Hass gegen die Knaben ist eine verdeckte Weise, Nephele zu schädigen. 50 ‚Neid‘ sollte lato sensu verstanden werden; in diesem Begriff kommen m.W. alle Gefühle von Animosität, Eifersucht, Abneigung, Kummer und Unbehagen, die die Gegenwart der Kinder der früheren Ehefrau in der Stiefmutter verursacht.

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liebheit, was auch als Thema von Potiphar bekannt ist. Diese zwei Ursachen sollen nun ausführlich analysiert werden. I.2.1 Das Motiv des Neides

In diesem ersten Fall konzentriert sich das Thema auf den Neid, den die Stiefmutter gegen die Kinder der früheren Ehefrau hegt. Im Mythos von Athamas ist diese Motivierung die Mehrheitsoption der griechischen und lateinischen Autoren, zumindest nach den Informationen der erhaltenen Werke. Allerdings wird der Hass gegen Phrixos bzw. Helle selten explizit gemacht, sondern dieser Hass wird angenommen, weil sie die Stiefmutter der Kinder von Nephele ist51. Ein fragwürdiges Element dieser Version ist die Verfahrensweise der Stiefmutter, um Phrixos (und Helle) zu beseitigen: der verbrannte Samen. Im Prinzip versteht man nicht, was der gedörrte Samen mit dem letzten Ziel der Intrige, dem Tod von Phrixos52, zu tun hat. Der Zweck der Intrige der Stiefmutter ist die Verursachung einer großen Plage in der Stadt, damit das Orakel in Delphi befragt wird. Dann folgt der zweite Teil des Planes der grausamen Stiefmutter: die Bestechung des Boten. Vor dieser Analyse aber sollte man einen kleinen excursus über die zwei verschiedenen Arten natürlichen Unglücks unternehmen: die Unfruchtbarkeit und die Dürre. Die erste Plage kommt direkt aus der Bosheit der Stiefmutter; ihr Hauptziel ist die Bestrafung von Phrixos; die zweite Katastrophe aber hat ihren Ursprung in einer möglicherweise noch primitiveren Vorstellung: ein natürliches, nicht von Menschenhand veranlasstes Unglück, dessen Ziel die Hinrichtung Athamas’ ist. Auch Friedländer meint dies, wenn er den Bericht von Schol. in Ar. Nu. 257 Holwerda vorschlägt, weil dieser Text der älteren Motivierung näher ist als die jüngere Tradition, die „ganz von dem Märchenmotiv der bösen Stiefmutter beherrscht“53 wird. Diese zweite Geschichte soll hier sorgfältig untersucht werden. Diese zweite Erzählung, die angeblich älter zu sein scheint, könnte ein kultischer Mythos über einen sehr alten Ritus gegen die Dürre einer Gegend sein54. 51 Vgl. Paus. I 44, 7–8; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano. 52 Da Helle meist eine sekundäre Rolle spielt und sie im letzten Moment eingeführt wird, um den Namen Hellespont zu rechtfertigen, konzentriert sich diese Analyse auf den Groll der Stiefmutter nur gegen Athamas‘ Sohn. 53 Friedländer (1913), Art. „Helle“, RE, Sp. 161. 54 Schachter (1997) weist auch, wenngleich vorsichtig, auf diese Idee hin, da er sich fragt, ob der gedörrte Samen eine „Verbindung mit Ackerbauritual“ (Art. „Athamas“, DNP, Sp. 156) haben konnte; Gerhard (1842) ist derselben Ansicht, wenn er behauptet: „Der grossartige Zug im Mythos des Athamas, dass der auf seinem Geschlecht ruhende Fluch nur durch neuen Opfertod versöhnt oder durch Flucht vor dem Opfer gebüsst werden könne, ist zwar überwiegend ethischer Art, war aber begründet durch jenes Fluches physischen

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Hier findet man die Rolle des Klimas im Mythos. Drei Belege gibt es diesbezüglich: zwei sehr viel spätere Autoren, Eudoc. 25 D’Ansse (11. Jh. n. Chr.) und Apostol. XI 58 (15. Jh. n. Chr.) und verschiedene Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken55. Der Leser fragt sich, wie man behaupten kann, dass dies eine sehr alte, wenn nicht die älteste Version von allen ist. Der Grund liegt m. E. im Scholion und nicht bei den oben genannten Autoren. Dieses Scholion versucht, die schon analysierte Textstelle von Aristophanes’ Die Wolken56 zu erklären. Der Scholiast überliefert die Geschichte, die in einer der Athamas57 betitelten Tragödien des Sophokles hätte vorkommen können. Immer bleibt der Zweifel an dem genauen Umfang der Andeutung: Wenn die Scholiasten sich darauf beziehen, dass Sophokles auf diese Weise seine Tragödie verfasst hat, berufen sie sich dann auf den ganzen Text oder nur auf den letzten Teil, und zwar auf das Erscheinen eines bekränzten Athamas, der auf dem Zeus-Altar sterben muss? Zweifellos gehört dieser letzte Teil, wie auch die anderen Scholien bezeugen, zu der sophokleischen Tragödie; meiner Meinung nach sollte man auch verstehen, dass der Rest der Erzählung ebenfalls in der Handlung der (zweiten) Athamas-Tragödie von Sophokles vorkam. Die Überlieferung findet sich bei Apostolios (15. Jh. n. Chr.), aber auch in den Scholien von Thomas Magister und Triclinius (14. Jh. n. Chr.). Eine ähnliche Geschichte kann man bereits bei Eudokia lesen (9. Jh. n. Chr.). Der Bogen spannt sich also vom 9. Jh. n. Chr. bis zum 15. Jh. n. Chr. Eine solche Tradition bezieht sich jedoch auf ein Werk von Sophokles, der im 5. Jh. v. Chr. lebte. Wenn all diese

Anlass, durch Noth und Entsetzen des bald überschwemmten bald dürren Landes, durch den in Regen und Hitze (in Ino und Nephele) lebendigen Zwiespalt der Jahreszeit und durch das Bedürfniss, die zürnende Gottheit für Feld und Land zu versöhnen“ (S. 6). Bonnechère (1994) denkt aber, dass die aus der landwirtschaftlichen Sichtweise bzw. der Perspektive der von Fruchtbarkeit interpretierten Riten und die Erzählungen noch ‚logischer‘ verstanden werden können, wenn sie als Übergangsriten und Übergangserzählungen betrachtet werden. Auf diese Weise sollte man, nicht nur „le rôle météorologique joué par Hagno et Néphélé“ (S. 164), sondern auch sogar Athamas‘ Wahnsinn verstehen. s. meinen Artikel, „La interpretación climática del mito de Atamante en las obras de la emperatriz Eudocia y del copista Apostolio“, Erytheia 35 (2014), 209 – 234. 55 Vgl. Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda; Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster. 56 Bemerkenswert ist, dass der Titel dieses Werkes mit den Namen von Nephele übereinstimmt und die Erörterungen dieser Komödie in Hinblick auf die übliche I-P-H-Version eine andere Tradition überliefern, in der Nephele eine wichtige und hervorragende Rolle spielt. 57 Nach einer Variante des Textes von Eudokia und von Schol. in Ar Nu. 257b Holwerda gehört diese Handlung zu dem zweiten Athamas.

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Belege richtig sind, findet man eine sehr alte Tradition vor, eine, die eine sehr viel spätere Rezension hatte. Diese Texte beinhalten einige Schlüsselstellen, die neues Licht darauf werfen können. An erster Stelle wird gesagt, dass Nephele (Νεφέλη), deren Name tatsächlich ‚Wolke‘ bedeutet  – die Andeutung auf den Regen ist deutlich  – nicht stirbt, sondern ἀπέπτη εἰς οὐρανὸν, καὶ τὴν τοῦ ἀνδρὸς χώραν αὐχμῳ̃ ἐκόλασε58. Dies ist die erste von Nephele verursachte Bestrafung, die mit der Eifersucht auf Ino motiviert wird; die zweite Bestrafung konzentriert sich auf Athamas selbst: Nephele bittet um seinen Opfertod wegen seines Verhaltens ihrem Sohn gegenüber. Das heißt, dass sich Nepheles Zorn direkt mit der Dürre und dem bekränzten Athamas verbinden lässt, der auf dem Opferaltar wegen seiner schmählichen Verhaltensweise sterben muss. Dies erinnert den Leser an den Text von Hdt. VII 19759, in dem ein bekränzter Athamas zum Opfertod auf dem Altar geführt wird. Dieser Beleg könnte das Alter der Legende und den Grund ihres geringen Erfolgs in der griechischen Literatur darstellen: Diese Geschichte wurde mit den örtlichen Traditionen kleiner Stätten in Thessalien verknüpft und sie hat keinen Widerhall im allgemeinen depositum mythologicum von Griechenland gefunden. An zweiter Stelle ist es die Dürre, nämlich der Mangel an Regenwasser, das Unglück, das das Land, dessen König bzw. Statthalter Athamas ist, zerstört – da­ rum muss er mit seinem Leben für dessen Schaden aufkommen. Dies wird mit der Eigenart von Nephele, die über das aus dem Himmel kommende Gewässer herrscht60, reibunglos erklärt. Darüber hinaus kann diese natürliche Plage nicht von Menschenhand ausgelöst werden. Deshalb wird die Intrige der Stiefmutter in dieser Tradition ausgelassen – der verbrannte Samen ist immer ein menschliches Werk – und man hängt von der göttlichen Gnade völlig ab. Immerhin behauptet der Text, Νεφέλην θεὰν οὖσαν. Dass es keine Intrige der Stiefmutter ist, heißt nicht, dass das Thema der Stiefmutter nicht gegenwärtig ist. Diese kommt vor, weil Athamas’ Frau θέλουσα Φρύξον καὶ Ἕλλην ἀπολωλέναι. Meiner Meinung nach versteht man die Bestechung der Stiefmutter, um Nepheles Kinder 58 Sowohl Eudokias Text als auch Apostolios’ und der von Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster stimmen im Allgemeinen überein; die Scholien schlagen in diesem Fall für das Verb κολάζω das Imperfekt statt des Aorist vor. 59 In dieser Textstelle wird Athamas von Anfang an als Komplize von Ino gegen seinen Sohn Phrixos dargestellt. 60 Merkwürdig ist die Verbindung des Mythos von Athamas mit dem Wasser: Nephele kann die oberen Wasser in der Luft beeinflussen; Helle, Ino-Leukothea und MelikertesPalaimon das unten gelegene Wasser des Meeres.

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zu töten, in dieser Tradition viel besser als in der üblichen Version, wo deren Erwähnung etwas künstlich erscheint. In der vorliegenden Tradition aber nützt die Stiefmutter sehr schlau die Gelegenheit der Dürre aus und bedient sich des Orakels, um sich von den Kindern der früheren Frau zu befreien. An dritter Stelle hat das Orakel von Delphi eine logischere Rolle, denn es gilt als ein bedeutsamer kultischer Ort für die wichtigsten die Gemeinschaft betreffenden Fragestellungen. Schlesier aber macht auch auf die doppelte Wertigkeit dieses Orakels aufmerksam: „Wer von ihm Klarheit wünscht, erhält Zeichen, rätselhafte Zweideutigkeiten, bei deren Deutung er keine Unterstützung findet“61. An vierter Stelle geschieht Athamas’ Opferung zu Ehren von Zeus, dem Gott par excellence des Blitzes und Donners, auch des Sturmes und des Regens, eine ganz andere als jene von Phrixos und Helle. Wenn der Opfertod der Kinder von Nephele als Versöhnungsopferung vollzogen wird, so ist die Opferung von Athamas sowohl in den Scholien zu Die Wolken von Aristophanes als auch bei Eudokia und bei Apostolios deutlich als eine Bestrafung zu lesen, in der erwähnten Textstelle von Herodot als eine Reinigung. Die Texte sind deutlich: der Sinn der Opferung hat sich völlig geändert. Die Opferung der Kinder des Königs hat nicht ‚funktioniert‘ und der König selbst muss folglich, wie in Hdt. VII 19762 zu lesen ist, bestraft werden, um den Ort zu reinigen; sonst käme über den Stamm ein Generationenfluch. Diese Einführung des Mythos in dem ländliches Gebiet63 wird von Bonnechère erwähnt, der ihm mit dem Ritual der Nymphe Hagno vergleicht, als die Dürre in Arkadien64 auftrat: Der Priester von Zeus Lykaion65 betet und bringt die geeignete Opferung dar; dann veranlasst er eine Vernebelung mit Wasserdampf, der nach und nach zu einer Wolke wird; diese wächst mit anderen zusammen und schlieβlich fällt der Regen. Wenn also der rituelle Sinn des Opfers pro pluuia verlorengegangen ist, dann musste man die Intrige des verbrannten Samens in Anspruch nehmen, um Phrixos’ Opfer zu rechtfertigen. An fünfter Stelle konnte das Thema der Stiefmutter aus dem Zusammenleben des Athamas, der in der I-L-M-Version als Inos Mann gilt, mit diesem anderen

61 Schlesier (1985), S. 3. 62 In A. R. III 336 – 339 wird auch – obwohl der Kontext ganz anders ist – vom Generationenfluch der Aioliden durch Zeus gesprochen, wenn das goldene Vlies nicht nach Hellas gebracht wird. 63 Vgl. Bonnèchere (1994), S. 106. 64 Vgl. Paus. VIII 38, 4. 65 Auf dem Berg Lykaion brachte man angeblich Menschenopfer dar, und in Pl. Min. 315b werden diese Opfer mit den Aioliden verbunden.

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Athamas, der eng mit Nephele66 verbunden ist und dessen erste und echte Ehefrau Themisto67 sein konnte, entstehen. Auf diese Weise fand man ein plausibles Motiv für den Tod von Nepheles Kindern, denn es wäre unlogisch, dass die eigene Mutter ein Übel herbeiruft, um ihren Kindern zu schaden. Darum ist es unmöglich, die drei Versionen in einer einzigen Erzählung zusammenzufassen, auch wenn Nonnos es in seiner Dionysiaka versuchte: Diese Geschichten sind an verschiedenen Orten Griechenlands und aus verschiedenen Gründen geboren. In der Tat konnte das Thema der Stiefmutter ursprünglich mit Themisto in Bezug auf Inos Kinder in Zusammenhang stehen; auf diesem Muster konnte Inos Hass gegen Nepheles Kinder erwachsen. Schlieβlich glaubt Bonnechère, dass das von Menschenhand verursachte Unglück, dessen ältester Beleg nicht früher als in die hellenistische Zeit68 zurückgeht und dessen Handlung keine Parallele in der griechischen bzw. lateinischen Literatur hat, „ne fit pas partie du noyau primitif de l’histoire et l’ἀκαρπία dont il est ici question pourrait n’avoir été, à l’origine, qu’un fléau semblable à tous ceux que compte le répertoire mythologique grec, rationalisé par la suite“69. Nun ist die bei den Autoren verbreitetere Version zu analysieren, nämlich das Versöhnungsopfer als List der Stiefmutter, um Nepheles Kinder umzubringen. Merkwürdigerweise gibt es in der archaischen Epoche keinen Beleg dieser Version, wohl aber hat man eine Andeutung zum ungewöhnlichen Thema von Potiphar. Der Protagonist ist der Widder und, obwohl bei Hesiod70, bei Hekataios71 und natürlich bei Pherekydes72 immer von Phrixos gesprochen wird, sind die letzten Phasen des Mythos in dieser Version die wichtigsten; einerseits die 66 Es ist nicht schwierig, einen Schritt weiter zu gehen und sie zu Athamas’ Ehefrau zu machen. 67 Merkwürdig ist m. E. die Behauptung von Simon Byl (Vgl. (1987), S. 335), der auf Tzetzes basiert: Die zweite Ehefrau von Athamas, deren Name in den Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken nicht erwähnt wird, ist Ino. Aber Kadmos‘ Tochter ist eng mit der Intrige des gedörrten Samens verknüpft, weswegen sie in dieser Erzählung sehr wahrscheinlich nicht die zweite Ehefrau von Athamas ist. 68 Diese Angabe aber muss sehr nuanciert betrachtet werden. Das Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann ist ein sehr umstrittenes Scholion; wenn man es als zuverlässig annimmt, spricht die Passage sehr deutlich über die Intrige der Stiefmutter namens Themisto und über die Folge dieser Intrige, die Unfruchtbarkeit des Landes. Diese Angabe wurde Pherekydes zugeschrieben. Die Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides redet auch sehr klar von Inos Intrige und von der Unfruchtbarkeit des Landes. 69 Bonnechère (1994), S. 98. 70 Vgl. Frg. 68 und 299 Merkelbach / West . 71 Vgl. FGrHist. 1 F 17. 72 Vgl. Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann.

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Tröstung des Phrixos durch den Widder nach Helles Sturz (Hekataios), andererseits Phrixos’ Abenteuer in Kolchis (Hesiod und Pherekydes73). Nun muss man aber hier einen größeren Schritt machen. Die Intrige der Stiefmutter und all ihre Wirkungen folgen weiter unten74. I.2.2 Potiphars Thema

Am merkwürdigsten ist bei diesem Thema75 in Hinblick auf Athamas, dass der Hass der Stiefmutter gegen Phrixos zum ersten Mal durch eine Verbitterung wegen ihrer verschmähten Liebe und nicht durch den Neid erklärt wird. Der erste Text, in dem das Wort μητρυιά mit diesem Mythos in Verbindung gebracht wird, ist Pi. P. IV 161 – 16276. Die Deutung des Scholions (Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann) zerstreut alle Zweifel: ἐκακώθη γὰρ διὰ τὴν μητρυιὰν ἐρασθεῖσαν αὐτοῦ καὶ ἐπεβουλεύθη. Fontenrose denkt, diese Version „was better known in the fifth century than later; for Pindar and Sophocles were acquainted with it“77. Prof. Lucas de Dios weist auf das häufigere Vorkommen dieses Motives in der griechischen und lateinischen Mythologie hin: Es wird wenigstens sechsmal verwendet78 hin; dieses Thema wurde sogar sehr häufig in der Tragödie benutzt. Vor der Analyse dieses Themas muss geklärt werden, was unter ‚Potiphars Motiv‘ zu verstehen ist. Der Name kommt aus dem Alten Testament79. In Gen

73 Vgl. FGrHist. 3 F 101 und 106. 74 Vgl. S. 233. 75 Frau Prof. López Salvá macht in der Einleitung ihres Artikels El tema de Putifar en la literatura griega arcaica y clásica griega en su relación con la del Próximo Oriente einige ­Präzisierungen, die hier kurz analysiert werden sollen: Man versteht unter „tema «el asunto general puesto a discusión»; por motivo «un elemento formal o de contenido que se repite. En la literatura es una situación o experiencia humana de carácter general, que dentro de la estructura de una obra aparece con cierta independencia como si fuera una unidad componencial», y por argumento «la trama de una obra»“ (S. 77). Es ist aber m. E. nicht nötig, sich auf diese Terminologie zu beschränken, sondern ‚Thema‘ und ‚Motiv‘ als Synonym zu verstehen. Diese fachsprachliche Unterscheidung ist aber wichtig, wenn sie in den Zitaten von Prof. López Salvá beachtet werden sollen. 76 Dieses Wort mit seiner dorischen Gestalt, nämlich mit der Wurzel ματρ-, kommt nur zweimal in der griechischen Literatur vor, einmal hier und ein anderes Mal in seinem Scholion. 77 Fontenrose (1948), S. 141. Dies bedeutet, dass Fontenrose Potiphars Thema als Argument des Phrixos von Sophokles annimmt. 78 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 37. 79 López Salvá (Vgl. (1994), S. 79) präsentiert eine kurze, aber sehr gute Zusammenfassung der wichtigsten Werke, die diese Perikope analysieren.

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39, 1 – 2080 ist die genaue Geschichte zu lesen. Hier wird eine kurze Zusammenfassung des Vorworts und der Episode präsentiert. Joseph, der schön von Aussehen war, wurde von seinen eigenen Brüdern für zwanzig Silber-Schekel an Ismaeliter verkauft, denn der Neid verzehrte sie: Er war der Lieblingssohn ihres Vaters und sie hatten seine Träume satt. Joseph kam in Ägypten an und die Midianiter verkauften ihn an Potiphar, einen Kämmerer des Pharao, den Obersten der Leibwächter (Gen 37, 36). Joseph nahm Potiphar für sich ein und gewann das Vertrauen seines Herrens: Der Kämmerer gab ihm alles, was er besaß, in seine Hand. Nun folgt die bekannte Episode mit Potiphars Frau. Diese versuchte Joseph im geheimen zu verführen, aber er wies sie ab; sie hatte jedoch sein Kleid in ihrer Hand – Joseph war voll Angst geflohen – und verleumdete Joseph bei ihrem Mann, der ihn in den Kerker werfen ließ. Am Ende81 wird Joseph mit Gottes Hilfe in Ägypten Erfolg haben und den Gipfel der Macht erreichen82. Worauf López Salvá treffend hinweist, ist das moralisierende Ziel der Erzählung und eignet sich als Beipiel der Besonnenheit und der Keuschheit von Jakobs Sohn83. Mit einem Schema kann man die Merkmale dieses Themas in folgenden Punkten zusammenfassen84: 1) Ein junger Mann erregt die Leidenschaft der Ehefrau einer anderen männlichen Figur, die dem Jugendlichen sehr nahe steht. 2) Er weist das unsittliche Angebot zurück, die Frau verleumdet ihn bei ihrem Mann, der ihr glaubt.

80 Lucas de Dios irrt sich und schreibt Gen 30; López Salvá redet von Bibelversen, aber sie bezieht sich auf die Kapitel der Genesis. 81 Interessant ist die Version, die sowohl Philon von Alexandreia als auch der Koran anbieten, wie bei López Salvá zu lesen ist: Josephs Ehre wird bewahrt, weil das Gewand von hinten, und nicht von vorn zerrissen war, was Josephs Ehrbarkeit erwies. Diese Tradition „podría tal vez explicar el por qué (sic) José por su supuesto delito sólo fuera encarcelado durante unos días, en una sociedad que penalizaba tales acciones con la pena de muerte“ (López Salvá (1994), S. 83). 82 Prof. López Salvá (1994) meint, dass es im Buch Genesis erscheint, aber der Text spricht nur vom Erfolg des jungen Hebräers und weder Potiphar noch seine Frau kommen im Text wieder vor. Nebenbei wird bemerkt, dass der Name von Potiphars Frau absichtlich übersehen wurde, wie der Name der Stiefmutter in Pi. P. IV 162, wenn sie – wie das Scholion behauptet – gegen Phrixos handelte, weil er ihre ‚Liebe‘ nicht erwiderte. 83 Vgl. López Salvá (1994), S. 81. 84 López Salvá (1994) spricht in ihrer Terminologie von drei wesentlichen Motiven (Vgl. S. 78); diese stimmen mit dem oben vorgeschlagenen Schema überein; das vierte und das fünfte Motiv beziehen sich auf die Punkte, die Lucas de Dios (1992) präsentiert.

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3) Der Jugendliche wird bestraft85, doch am Ende siegt die Wahrheit, die Tugendhaftigkeit des jungen Mannes stellt sich heraus und die Schandtat der Frau86 wird bekannt. Obwohl die Erzählung im Buch Genesis dem Motiv den Namen gegeben hat, kommt das Potifar-Motiv an anderen kulturellen Orten und sogar früher vor als die Abfassung der Josephs-Episode in der Genesis87. López Salvá macht eine wichtige Erklärung dazu: „Intentar establecer un stemma o buscar un arquetipo en este tipo de temas tan relacionados con los sentimientos humanos es poco menos que imposible, pues, al ser estos universales, es harto dificil determinar si ha habido influencias, relaciones o contaminaciones, o si han surgido independientemente unos de otros en las diferentes comunidades en las que aparecen“88. Abgesehen von der biblischen Erzählung sollte man zweifellos auch das berühmte Märchen ‚Die Geschichte der zwei Brüder‘ bzw. ‚Das Brüdermärchen‘89 85 Lucas de Dios (1992) erwähnt diesen Punkt in den wesentlichen Elementen dieser Erzählungen nicht: „Enamoramiento contra la norma de un triángulo muy concreto / intento fallido de seducción / calumnia por despecho y / o por defenderse ante posteriores delaciones ante el marido“ (S. 39); er präsentiert ihn jedoch im allgemeinen Schema von Potiphars Motiv aus einer literarischen Perspektive (Vgl. S. 40), zu der er ein anderes Element hinzufügt: die vergebliche Verteidigung des Jugendlichen gegen die Verleumdung durch die Frau. 86 Diese letzte Enthüllung geschieht in der Bibel nicht. 87 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 38. Hier wird das kanaanäische Beispiel (s. Lucas de Dios (1992), S. 39 – 40) nicht völlig dargestellt, denn es gilt nach dem spanischen Akademiker als ein früherer Zustand der Struktur dieser Art von Erzählungen. Diesen Bericht aber präsentiert López Salvá (1994) als ein Beipiel für das Motiv der Impotenz des Ehemannes (Vgl. S. 84), der wahrscheinlich als Impotenz des Gottes El (Elkurnisa in der hethitischen Textfassung der kanaanäische Legende) verstanden werden sollte. Diese Zeugungsunfähigkeit verursacht sieben Jahre Dürre in Kanaan (Vgl. Gen 41). Die ugaritische Legende von Anat und Aqat (s. López Salvá (1994), S. 84 – 86) ist ein Beispiel einer noch früheren Etappe dieses Themas, auch wenn die Liebe als solche nicht explizit genannt wird. Das Wichtige in dieser Erzählung López Salvá (1994) nach ist: „Podemos aislar una serie de elementos o motivos que forman parte de la constitución del tema que nos ocupa“ (S. 86). Dasselbe könnte man über die ninivitische Version des Gilgamesch-Epos aussagen; in der 6. Tafel werden die Liebesaussagen der Göttin Ištar an Gilgamesch, seine Ablehnung und die Erbitterung und Rache der Göttin erzählt (S. López Salvá (1994), S. 86); hier fehlt das Dreieck, das zur Untreue führt: Ištar ist nicht verheiratet und Gilgamesch muss keine Ehe einer ihm nahe stehenden Person respektieren. 88 López Salvá (1994), S. 78. 89 Obwohl Lucas de Dios ihn in seinem Artikel erwähnt, bedanke ich mich bei Prof. Trebolle für die Notiz über diesen Bericht. Zu den von Prof. Lucas de Dios angeführten Versionen sollte man folgende Angaben hinzufügen: auf Spanisch Marco, Fco. – Santos, N. (1980), Textos para la Historia del Próximo Oriente Antiguo, Bd. II, Oviedo: Universidad de Oviedo; López, J. (2005), Cuentos y fábulas del antiguo Egipto, Madrid: Trotta, auf Deutsch:

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heranziehen. Dieser Bericht ist im Papyrus D’Orliney (ca. 1225 v. Chr.) erhalten. Diese Schilderung verbindet mythische Elemente mit denen der volkstümlichen Folklore90. Es wird die Geschichte von zwei Brüdern erzählt, Anubis91 und Bata, den ägyptischen Göttern namensgleich; der ältere, Anubis, besaβ ein Haus, eine Frau und erheblichen Reichtum; der jüngere, Bata, arbeitete sehr hart für seinen Bruder auf dem Feld und im Hause. Einmal bat Anubis Bata darum, nach Hause zu gehen, um Saatkorn zu holen. Als der junge Mann zu Hause ankam, pries Anubis’ Frau seine Kraft und schlug ihm vor, bei ihr zu liegen. „Der junge Mann wurde wie ein oberägyptischer Panther, wenn er in Wut gerät, wegen des gemeinen Antrags, den sie ihm gemacht hatte“92 und lehnte sie ab. Sie hatte Angst und bemalte ihren Körper so, als ob er sie geschlagen hätte, um sie zu vergewaltigen. Als der ältere Bruder nach Hause kam, manipulierte sie die Tatsachen und forderte ihren Ehemann auf, seinen Bruder zu töten. Anubis glaubte seiner Frau und versteckte sich hinter der Stalltür, denn Bata schlief nicht bei ihnen im Hause, sondern im Stall bei den Tieren. Der jüngere Bruder kehrte nun auch nach Hause zurück und dann geschah etwas Wunderbares: „Er kam heim, die Leitkuh trat in den Stall und sagte zu ihrem Hirten: »Paß auf, dein älterer Bruder steht dir gegenüber mit seiner Lanze, um dich zu töten. Lauf weg vor ihm!«“93. Und nicht nur die erste, sondern alle Kühe, die den Stall betraten, sagten ihm dasselbe. Er beugte sich vor und sah die Füße seines Bruders und ein Messer in dessen Hand; er ließ die Last auf den Boden gleiten und floh schnell aus dem Stall. Der Bruder verfolgte ihn, aber der Gott Re half Bata, indem er einen Fluss voller Krokodile zwischen beiden Brüdern fließen ließ. Bata erzählte ihm die ganze Wahrheit und zum Zeugnis seines Wortes entmannte er sich und warf seinen Penis ins Wasser, wo ein Fisch diesen verschluckte. Anubis hatte Mitt-

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Brunner-Traut, E. (1963), Altägyptische Märchen, München: Eugen Diederichs Verlag (auf Spanisch: Cuentos del antiguo Egipto, Madrid: Editorial Edaf). Im Internet findet man folgende Versionen: http://www.reshafim.org.il / ad / egypt / texts / anpu_and_bata.htm (Stand 21–07–16: es ist sehr gute Flinders Petries Übersetzung) und http://ib205.tripod.com / book5.html (Stand 21–07–16); http://www.zeno.org/M%C3%A4rchen/M/Afrika/Alfred+Wiedemann%3A+Alt%C3%A4gyp​ tische+Sagen+und+M%C3%A4rchen / Das+M%C3%A4rchen+von+den+beiden+​ Br%C3%Bcdern (Stand 21–07–16); die ersten beiden sind Englisch, die letzte, Deutsch verfasst. Vgl. López Salvá (1994), S. 88 – 89. Bemerkenswert ist, dass Anubis den Namen des Totengottes trägt. Brunner-Traut (1963), S. 30. Brunner-Traut (1963), S. 31 – 32.

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leid mit ihm und weinte laut. Später kam er nach Hause, „tötete seine Frau und warf sie den Hunden vor. Dann setzte er sich in Trauer über seinen Bruder“94. In der indischen Literatur findet sich ebenfalls Potiphars Motiv. Lucas de Dios weist auf die diesbezüglich grundlegende Arbeit Maurice Bloomfields hin. Der spanische Wissenschaftler stellt zwei Beispiele aus den in den siebenundzwanzig Seiten versammelten Geschichten in Bloomfields Artikel heraus. Am auffälligsten ist, dass die Stiefmutter des Knaben, der immer ein Prinz ist, in diesen zwei Geschichten diejenige ist, die die Keuschheit des Jugendlichen auf die Probe stellt. Der erste Fall ist der des Prinzen Paduma, des Königs Brahmadata von Benares und der neuen Ehegattin des Königs95. Nach der durch die Stiefmutter verursachten Verführung, der Ablehnung des jungen Mannes, der Verleumdung durch die Ehefrau und dem Zorn des Königs wird das magische Element eingeführt: „The deity dwelling in that mountain places him safe and sound within the hood of the King of the Dragons, who carries him home and confers upon him half his kingdom. At the end of a year Prince Paduma adopts the life of an ascetic“96. Der König erfährt alles und bestraft die Frau. Der zweite Fall ist der des Prinzen Kumala, des Kaisers Asoka und der Stiefmutter Tisiaraksita97. Zwei bedeutungvolle Merkmale weist diese Erzählung auf: Die Stiefmutter bestraft den Prinzen hart, indem sie ihm das Augenlicht wegnimmt, und der junge Mann verzeiht seiner ‚Mutter‘ und beteuert dem König: „«King, no pain afflicts me; no wrath over this cruel injury. As truly as my heart has forgiven my mother, so truly shall my former sight return to me!» Then he had his eyes again, more beautiful than before“98. Drei Merkmale sind es, die sowohl von der ägyptischen als auch von der indischen Literatur hervorgehoben werden und die in der griechischen Literatur nicht erscheinen: 1) Der junge Mann benennt immer die Frau, die ihn verführt, als seine Mutter, es sei denn, dass sie im ersten Fall seine Schwägerin oder im zweiten Fall seine Stiefmutter ist. 2) Der junge Mann arbeitet sehr hart oder lebt sehr asketisch. 3) Die Frau stirbt eines elenden Todes durch die Hand ihres Mannes. 94 Brunner-Traut (1963), S. 33. Die Erzählung geht weiter, aber das ist für dieses Thema irrelevant. 95 Vgl. Bloomfield (1923), S. 145 – 147 96 Bloomfield (1923), S. 147. 97 Vgl. Bloomfield (1923), S. 147 – 149. 98 Bloomfield (1923), S. 149.

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López Salvá denkt, diese Arten von Legenden „podrían enmarcarse en ese género de leyendas cortesanas, tan habituales en el Proximo Oriente, como Heródoto nos hace ver en sus relatos persas“99; die ägyptische Erzählung aber könnte nicht in den Rahmen dieser Erzählungen passen. Mit anderen Worten, im Osten – dies ist eigentlich das Thema, das López Salvá behandelt – könnte m.W. diese Geschichte ja innerhalb der höfischen Erzählungen ihren Platz haben, aber nicht überall. In Hinblick auf die Benutzung dieses Motives in der griechischen Literatur erklärt Lucas de Dios: „El primer testimonio, y más importante, de la incidencia del motivo de Putifar en el Teatro grecolatino es la constatación de que los seis mitos existentes (sic) al respecto sirvieron al menos en alguna ocasión como núcleo argumental de alguna obra dramática, frente a otras muchas áreas que nunca tuvieron la fortuna de subir a escena“100. In der Tat stimmt das Schema dieses Motivs mit den grundlegenden Punkten der Zusammenstellung der griechischen Theater überein. Im Fall von Phoinix wurde das bei Homer (Il. IX) zu lesende mythische Material wesentlich geändert101. Sechs Beispiele dieses Motives lassen sich in der griechischen Tragödie102 finden: 1) Proitos – Stheneboia – Bellerophon. Die erste Erzählung dieses Falls ist im Il. VI 155 – 211 zu lesen, der auch auf diese Weise in Apollod. II 3, 1 und in Hyg. Fab. LVII erhalten ist. Im von Euripides’ Stheneboia überlieferten Argument wird die Handlung stark geändert: Bellerophon schlägt seiner Geliebten vor, mit ihm wegzufahren, und er bringt sie um, indem er sie vom fliegenden Pferd Pegasus ins Meer stößt. Möglich ist, dass es bei Sophokles’ Iobates sich auch um diese geänderte Geschichte handelte. 2) Akastos – Astydameia – Peleus. Die Erzählung steht im Frg. 211 Merkelbach / West von Hesiod und vor allem in Apollod. III 13, 3.7; im 5. Jh. v. Chr. war sie sehr bekannt, wie Pi. N. IV 56; V 26 und Ar. Nu. 1063 belegen. Wie im früheren Fall besteht eine fahrlässige Tötung (φόνος ἀκούσιος) und „una estratagema subrepticia a resultas de la cual se espera alcanzar la deseada venganza“103. Sophokles verfasste wahrscheinlich 99 López Salvá (1994), S. 78. 100 Lucas de Dios (1992), S. 41. 101 Es könnte auch sein, dass die theatralische Version auf einer weniger bekannten Tradition basiert. 102 Hier werden diese Beispiele nur erwähnt und nicht ausführlich untersucht; man kann sich hier für weitere Angaben auf Lucas de Dios ((1992) S. 41 – 55) beziehen; López Salvá ((1994) S. 91 – 107) analysiert jede Geschichte sehr detailliert. 103 Lucas de Dios (1992), S. 46.

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diesbezüglich einen Phthiotides104, dies ist jedoch nicht gesichert. Euripides schrieb einen Peleus105, über den die philologische Kritik in zwei gröβere Lager gespalten ist106, und zwar den Teil, der Potiphars Thema andeutet, wie Welcker vor zwei Jahrhunderten vorgeschlagen hat, und den, der an eine letzte Episode im Leben des Peleus denkt. 3) Kyknos – Philonome – Tenes. Mit einem anderen Ende wird diese Geschichte in Conon XXVIII und Schol. in Lyc. Alex. 232 Scheer berichtet; Lucas de Dios meint, die literarische Bearbeitung dieses Mythos datiere aus neuerer Zeit107, denn die Quellen sind nicht sehr alt. Nur ein Fall spricht gegen diese Meinung. Nach Lucas de Dios wurde ein Tenes, vielleicht von Euripides, über dieses Thema möglicherweise im 5. Jh. v. Chr. verfasst. Sicherer aber scheint López Salvá zu sein: „Los fragmentos del Papiro de Oxirrinco 2455 y 2456, publicados por Turner en 1962, han disipado las dudas sobre la autenticidad de la tragedia euripidea y han confirmado que desarrolla el tema de Putifar“108. 4) Amyntor – Phthia – Phoinix. Die Schilderung in Il. IX 447 – 484 über Phoinix stellt nicht das Potiphar-Thema, sondern das eines Liebhabers dar, der eine Nebenfrau verführt. Euripides’ Phoinix ändert die Geschichte zum Motiv von Potiphar hin109, indem jene Nebenfrau sich in den Knaben verliebt und ihn anklagt, da er den Erwartungen ihrer Liebe nicht entgegenkommt. Ennius’ Phoinix konnte Euripides’ Version folgen. López Salvá glaubt, „la fuente común de esas historias bíblicas110 y homéricas debe buscarse en Ugarit o Fenicia“111. Der Name dieser Figur, der phönizisch ist, deutet darauf hin. 5) Athamas – Kretheus – Demodike – Phrixos112. Lucas de Dios erwähnt Athamas’ Geschichte an dieser Stelle und schreibt, was von Hippolytos betrifft, am Ende seines Artikels; López Salvá beschreibt es an 104 Diese Legende spielt in Thessalien: Peleus heiratet Antigone, die Tochter des Königs Eurytion von Phthia, und sucht Zuflucht bei Akastos in Iolkos. 105 Das gleichnamige Stück von Sophokles hat mit diesem Thema nichts zu tun. 106 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 46. 107 Vgl. Lucas de Dios (1992), S. 47. 108 López Salvá (1994), S. 101. 109 Vgl. Apollod. III 13, 8, der möglicherweiser der euripideischen Handlung folgt. 110 Vgl. Gn 35, 22 für die Beziehung zwischen Ruben und Bilha. 111 López Salvá (1994), S. 99. 112 Interessant ist diesbezüglich das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion. Obwohl Potiphars‘ Motiv explizit in diesem Text nicht vorkommt (meiner Meinung nach

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vierter Stelle (Nummer 10 in ihrem Artikel), indem sie die frühere Erzählung von Kyknos-Philonome-Tenes auslässt, die sie erst ein wenig später präsentiert. López Salvá meint über diese Erzählung: „Otra historia de corte, en que aparece el tema de Putifar y que también está preñada de motivos próximo-orientales“113. Lucas de Dios glaubt, dass der Hinweis auf die Frau als die Tante des begehrten jungen Mannes das Schema des Motives banalisiert und erschwert. In Bezug auf den Namen Demodike meint López Salvá, dass es vielleicht nur um einen bedeutungsträchtigen Namen geht. Nach Lucas de Dios ist es auch merkwürdig, „Eurípides, un poeta tan aficionado al «motivo de Putifar» como estamos viendo en esta páginas y que escribió dos tragedias tituladas ambas Frixo, no utilizase en ninguna de las dos ocasiones este motivo como base argumental“114. Welcker115 kommt in seiner Untersuchung über die griechische Tragödie zu dem Schluss, dass es sich bei Sophokles’ Phrixos um Potiphars Motiv handeln könnte. Lucas de Dios denkt ganz anders: „El tradicional paralelismo de contenido en correspondencia a la identidad de títulos116 hablaría igualmente en contra de aplicar al Frixo sofocleo el motivo de Putifar“117. Ribbeck118 und Warmington119 interpretieren Accius’ Athamas nach diesem Motiv, aber D’Antò120 lehnt diese Zuschreibung ab, über die sich auch Prof. Lucas de Dios nicht völlig sicher ist. Prof. López Salvá analysiert zwei Motive des Mythos von Athamas, die, obwohl sie in Hyg. Astr. II 20 – in dieser Fabel wird das Motiv von Potiphar in Athamas’ Mythos dargestellt  – nicht erscheinen, eine große Ähnlichkeit mit einigen Merkmalen der Geschichte mit Potiphars Motiv in anderen Literaturen haben. López Salvá macht z. B. auch auf die von Nephele veranlasste Dürre aufmerksam, wie in Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58, Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster121 zu lesen ist; deren Erwähnung erinnert den Leser an andere Dürren: „[La] provocada por Asertu al no ceder sollte diese Möglichkeit nicht beiseite gelassen werden), erscheint ja doch eine neue Liebesbeziehung zu Phrixos, denn der König der Skythen verliebt sich in Athamas‘ Sohn mit einem seltsamen Ergebnis: Der Pädagoge, dessen Name Widder war, wird geopfert. 113 López Salvá (1994), S. 99. 114 Lucas de Dios (1992), S. 53. 115 Vgl. Welcker (1839), S. 317 – 319. 116 Es bezieht sich auf Euripides’ Phrixos. 117 Lucas de Dios (1992), S. 54. 118 Vgl. Ribbeck (1875), S. 526 – 528 119 Vgl. Warmington (1936), Bd. II, S. 376 – 380. 120 Vgl. D’Antò (1980), S. 271 – 276. 121 Außer dem Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda stimmen die anderen drei Texte überein und werden einstimmig dem Werk von Sophokles zugeschrieben.

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Baal a sus requerimientos amorosos, la que siguió a la muerte de Aqat, o la que asoló Egipto cuando José se hallaba encarcelado122 a causa de la falsa acusación de la mujer de Putifar“123. Im Hinblick auf den fliegenden Widder bezieht sich López Salvá auf die unzähligen Belege von Flügeltieren in Mesopotamien124. Abschließend zweifelt Lucas de Dios am Alter dieser Variante und sogar an der Möglichkeit, dass sie einmal in einer griechischen oder lateinischen Tragödie aufgeführt worden ist: „En el caso de Atamante / Creteo-Demódica-Frixo no tenemos realmente apoyo estable alguno para afirmar que subiese en alguna ocasión a escena“125. 6) Theseus – Phaidra – Hippolytos. Die berühmte Tragödie von Euripides Hippolytos steuert ein neues Element bei, denn Theseus’ Sohn „rechaza no sólo las propuestas de un amor deshonesto, sino las de cualquier otro tipo, puesto que él pertenece al área anímica de Ártemis“126; dies führt zu einer völlig neuen Lösung: Hippolytos’ Tod. In der Tat ist es der einzige Fall, in dem der begehrte junge Mann stirbt. López Salvá weist darauf hin, dass, im Gegensatz zu den Geschichten von Bellerophon, Peleus und Phoinix, Phaidras und Hippolytos’ Schilderung weder bei Homer noch bei Hesiod noch bei einem der Lyriker etwas aufscheint, was zu dieser ‚unerwarteten‘ Lösung führen könnte. Diese Gelehrte meint, die Variante Sohn-Stiefmutter „es la que adopta por sus virtualidades trágicas el tema en las versiones griegas más recientes (Fénix, Frixo, Tenes, Anágiro e Hipólito), a nuestro juicio por contaminacion con el mito de Edipo“127. Allerdings weist López Salvá auch darauf hin, dass Phrixos’ Fall in einem Stadium zwischen den frühren Formen, die keine verwandtschaftlichen Beziehungen andeuteten, und den späteren, die das inzestuöse Thema der Stiefmutter als Provokation vorschlagen, angesiedelt ist. Im Fall von Phrixos wird entweder die ‚Tante‘ (Hyg. Astr. II 20) oder die Stiefmutter (Pi. P. IV 162) genannt. Diesen Beispielen128 sollten einige Geschichten hinzugefügt werden, die innerhalb von Potiphars Motiv dem Mythos von Athamas ähneln. 122 Diese Nachricht ist nicht in der Bibel zu finden. 123 López Salvá (1994), S. 100. 124 Die ältesten Auffassungen der I-P-H-Version beziehen sich aber auf einen schwimmenden Widder (S. 236). 125 Lucas de Dios (1992), S. 55. 126 Lucas de Dios (1992), S. 55. 127 López Salvá (1994), S. 110. 128 Man sollte auf die Komödie Anagyros von Aristophanes hinweisen, „cuya reconstrucción a partir de fragmentos y de comentarios antiguos, parece indicar que en ella, de alguna manera, tambien se parodiaba el tema de Putifar“ (López Salvá (1994), S. 103).

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So kann man z. B. den Bericht über Hebros in Plu. Fluu. III 1129 sehen, in dem erzählt wird, wie die Stiefmutter Damasipa ihren Stiefsohn Hebros vor seinem Vater Kassander verleumdet, indem sie ihn der Vergewaltigung beschuldigt. Blind vor Wut verfolgt der Vater seinen Sohn, bis er sich in den seither seinen Namen tragenden Fluss wirft. Ein zweiter Fall ist der von Okna und Eunostos, deren Geschichte in einem kleinen Fragment der Dichterin Myrtis von Anthedon überliefert ist130. Hier kann man lesen, wie Okna, Kolonos’ Tochter, den Eunostos, Helios’ Sohn, vor ihren Brüdern falsch bezichtigt, die ihm dann eine Falle stellen und ihn töten. Helios wirft die Jungendlichen ins Gefängnis. Okna bereut und enthüllt die Wahrheit. Kolonos entscheidet sich, seine Kinder zu verbannen und stößt Okna von einer Klippe. Reue, wie bei Okna, erscheint im Fall von Ino nicht, auch wenn man eine etwas ähnliche Geschichte in der I-L-M-Version bei Philostephanos (FHG 37) oder bei Hygin (Fab. II) sehen könnte, weil entweder eine Dienerin / ein Diener die verbrecherische Absicht der weiblichen Figur enthüllt oder eine mächtige Gestalt die Intrige erfährt, ohne zu sagen, wie sie das Böse entdeckt hat. Der gemeinsame Punkt ist, dass die Wahrheit ans Tageslicht kommt; diese Tat zieht unheilvolle Folgen für die Frau nach sich. Interessant ist auch, dass Eunostos’ Geschichte zu der Stadt Tanagra (Böotien), auf die linke Seite des Flusses Asopos gehört und infolgedessen im Ausdehnungsbereich von Athamas’ Mythos. López Salvá denkt, „a este Eunosto se le rindió culto en un santuario en el que se prohibía la entrada de la mujeres“131; die Ähnlichkeit mit Leukotheas Kult in der Stadt Chaironeia nach Plutarch (Mor. 267d-e) ist erstaunlich. Die spanische Akademikerin meint, dass dieser Bericht stark ätiologisch klingt, indem er zu erklären versucht, warum der Eintritt zu dem oben genannten Tempel von Eunostos den Frauen verboten war. Also ist die Konkomitanz mit unserem Mythos sehr bedeutsam. Möglich ist, wie Prof. López Salvá oder Fontenrose bemerken, dass Potiphars Motiv ursprünglich ein Leitmotiv des Mythos von Athamas war. Augenfällig ist nach López Salvá der Einfluss des Orients in dieser Art von Legenden: „Estas historias se sitúan generalmente en alguna corte real. Ese ambiente cortesano evoca las grandes monarquías orientales: Egipto, Mesopotamia, Ugarit, coexistentes (sic) con la realeza micénica. Y todas miran hacia Oriente“132. Bemerkenswert ist, dass Athamas’ Mythos derjenige ist, der die Griechen nach dem entferntesten Land des Orients ‚trägt‘, wo Jason und die 129 López Salvá (1994) weist seltsamerweise auf VIII 3 hin 130 s. Edmonds (1959), Bd. III, S. 3; Das Zitat kommt in Plu. Mor. 300d-f vor. 131 López Salvá (1994), S. 102. 132 López Salvá (1994), S. 107.

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Argonauten das Goldene Vlies finden müssen. Auf jeden Fall ist die Richtung immer ostwärts. Die einzigen Belege für westwärts sind die Ankunft von Ino bzw. Melikertes in Megara, Korinth, Korone, wie Pausanias133 es schildert, oder – das ist der äußerste Fall – in Rom, wie bei Ovid134, der die I-P-H-Version ablehnt und die I-L-M-Version vertritt. Ein wunderbares Tier pflegt zu erscheinen, entweder um dem Protagonisten zu helfen, wie der Widder mit dem goldenen Fell, oder ihm entgegenzutreten, wie die Chimäre. Darüber hinaus gibt es immer eine lebensgefährliche Situation, bei der die Hauptfigur Erfolg hat; danach findet sie wieder ins Leben zurück, wie Phrixos durch eine Ehe in Kolchis135. López Salvá meint, „en relación con sus orígenes (sic) en los que se puede rastrear un ritual agrario, está el hecho de que la muerte o desaparición del protagonista suele coincidir con un periodo de aridez e infertilidad, en el que la tierra se vuelve yerma y no da fruto“136; im Fall des Mythos von Athamas geschieht das Unglück, nicht wenn der Held verschwindet, wie es üblich ist, im Gegenteil, es ist der Anlass, ihn verschwinden zu lassen. Merkwürdig ist die Hauptrolle von Poseidon in vielen dieser Mythen; in Athamas schreitet er indirekt in die I-P-H-Version ein, entweder durch den Widder, dessen Vater dieser Gott ist, oder durch die Rettung von Helle im Hellespont; sein Eingriff ist aber in der I-L-M-Version deutlicher. Die Frau nimmt normalerweise ein tragisches Ende; in Athamas’ Fall, wie in jenem vom biblischen Potiphar bzw. von Phoinix, befasst sich die Legende am Ende der Erzählung nicht mit der Frau, es sei denn die I-L-M-Version gilt als Wirkung der I-P-H-Version. Zum Schluss möge folgende Überlegung von Prof. López stehen: „Sobre estos motivos se constituye el tema de Putifar en el que se entrelaza la oposición potencia (= juventud) / impotencia (= vejez), subyacente a los ritos de fertilidad, con otras como son la oposición padre / hijo, presente en todos los mitos de sucesión, y la de los sexos mujer (principio del mal) / varón (inocencia virtuosa), propia de las sociedades patriarcales, frente a la mujer como fuente de fertilidad, al igual que la tierra-madre, característica de sociedades agrarias y matriarcales“137.

133 Vgl. Paus. I 42, 7; 44, 7 – 8; II 1, 3 – 4; IV 34, 4 134 Vgl. Ou. Fast. VI 499 – 502. 135 Die Rückkehr des Protagonisten kann man nur in Hyg. Astr. II 20 lesen: ipsum autem a Mercurio ad Athamantem esse reductum, qui patri eius satisfecerit, eum innocentia confisum profugisse. 136 López Salvá (1994), S. 108. 137 López Salvá (1994), S. 110.

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Für Phrixos ist Hyg. Astr. II 20 die einzige Quelle, die ausreichende Einzelheiten anbietet, um ein Werturteil abzugeben. Zwei Angaben sind erwähnenswert: nicht die Stiefmutter, sondern die Tante wird präsentiert. Darüber hinaus ist in dieser Fabel, wie schon gesagt, von Phrixos’ Rückkehr nach Hellas zu lesen, die erfolgt, damit er seine befleckte Ehre reinige, eine Tat, die man in keinem anderen Text finden kann. I.3 Die Menschenopfer

Das ist der Hauptpunkt dieses ersten Athamas, des ‚opferenden Athamas’ bzw. des homo sacrificans, um ihn von dem vielleicht berühmteren Athamas der IL-M-Version, in diesem Buch als ‚wahnsinniger Athamas’ bzw. homo furens bezeichnet, zu unterscheiden. Allerdings ist diese Betrachtung von Athamas im Hinblick auf das Opfer nur als ein ‚Label‘ gültig, denn die echte mit dem Menchenopfer138 verbundene Figur im Mythos von Athamas ist Phrixos. Das Opfer bildet den Kernpunkt der I-P-H-Version hinsichtlich Athamas, denn, auch wenn der Mythos über Hellas hinausgeht, ist es genau dieser erste Teil, dessen Handlung in Griechenland geschieht, in dem Athamas eine hervorragende Rolle in der Entwicklung des Mythos spielt. Die von Athamas selbst intrigierte, befohlene, bejahte und manchmal auch durchgeführte – zum Mindesten als Absicht – Opferung ist die Hauptbindung dieser Version des Mythos mit dem Aioliden: Keine andere Aktion wird mit Athamas enger verbunden als die der Opferung139; er wird in die Sage als der Vater eingehen, der seine eigenen Kinder zum Opferaltar geführt hat. Dieses Bild von Athamas wird weithin bekannt sein, besonders in der griechischen Literatur, vor allem in der klassischen Epoche, und es verliert seit der hellenistischen Zeit nach und nach an Kraft auf Kosten von Athamas’ Bild als wahnsinnigen Vaters, der Inos älteren Sohn umbringt und sie und ihren jüngeren Sohn, Melikertes, verfolgt. Möglicherweise sind die Traditionen, in denen Athamas als homo necans, um sich des bekannten Titels von Walter Burkert zu bedienen, älter im Vergleich zu denen, bei denen er als homo furens galt. Wahrscheinlich waren diese Erzählungen örtliche Legenden im tiefsten Böotien und 138 s. im Allgemeinen Bremmer, J. N. (2007), The strange world of human sacrifice, Lovaina: Peeters. 139 In der Tat erscheint Athamas in dieser gesamten Version nur als ein genealogischer Beleg einer anderen Figur, entweder als Ehemann von Nephele, Ino oder Themisto, oder als Vater von Phrixos und Helle. Einige Traditionen präsentieren ja Athamas als Mittäter der Intrige zusammen mit Ino gegen die Stiefkinder dieser letzten Figur, die eigentlich die eigenen Kinder von Athamas sind! Darüber hinaus wird diese Intrige in einigen Texten nur von Athamas durchgeführt. Alle diese Angaben aber, die sehr spärlich sind, enden mit Athamas‘ Opfer statt mit dem seiner Kinder.

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von Anfang an mit Reinigungs- und Schutzriten gegen Katatostrophen verbunden. Offensichtlich trat Athamas’ Schilderung als opfernder Vater in der literarischen Welt, ganz besonders in der lateinischen, in den Hintergrund; die Figur von Athamas aber, der als ein wahnsinniger und verbrecherischer Vater gilt, hat die folgenden Jahrhunderte geprägt. Das langsame Gefälle seit der ersten Wahrnehmung des Aioliden könnte sich auf das graduelle und nicht totale Verschwinden der Versöhnungsopfer in Hellas, wie in Pl. Min. 315c zu lesen ist, beziehen. Diese Tat und die Rolle von Ino in beiden Versionen konnten dann zu einem neuen Athamas führen, der mit dem neuen, sich nach und nach von Menschenopfern trennenden Griechenland übereinstimmte. Die Opferung ist aber nicht nur der Grundpfeiler der I-P-H-Version, sondern sie kommt auch, obwohl sie hier nicht so wichtig ist, in der I-L-M-Version vor: die divinisierten Ino (Leukothea) und Melikertes (Palaimon) werden durch Opfer verehrt. Der Kontext ist natürlich ein ganz anderer, wie auch die Zeit, auf die die Traditionen sich beziehen: Wenn die Zeit der Opferung in der I-P-H-Version nur mythisch ist, ist diese Zeit in der I-L-M-Version real, historisch, in den alljährlichen liturgischen Festen feststellbar140 und in einem geographischen Raum141 lokalisiert. In dieser Version betrachten nur Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann und Schol. in Ar. Vesp. 1413d Koster Learchos’ und Melikertes’ Tod jeweils als eine Opferung, wobei sie ihn verwenden, damit der Leser diesen Tod als Metapher versteht. Nur in einem einzigen Fall, und zwar in Hyg. Fab. II142, wird gesagt, dass Ino und Melikertes wirklich auf dem Weg zur Opferung waren, aber diese Passage gehört nicht zu dieser Version, sondern zu einer von der Enthüllung des Dieners sehr veränderten I-P-H-Version. 140 Zum Beispiel, in Rom, am 11. Juni für die Matralia und am 17. August zu Ehren des Gottes Portunus. 141 In Rom hatten beide Gottheiten ihre Tempel im Forum Boarium. 142 Dieser Text ist der emotionalste und dramatischste der ganzen I-P-H-Version und seine emotionelle Intentsität ist vergleichbar mit den Gefühlen, die Valerius im Leser provoziert, wenn Val.Flac. I 283 – 293 gelesen wird. Es ist eine Textstelle voll ‚Abartigkeiten‘ in Athamas‘ Mythos. Sie ist die einzige literarische Passage – zwar gibt es auch einen anderen Beleg für die freiwillige Hingabe von Phrixos, der für das Vaterland geopfert wird, nämlich einen Text bei Phrekydes, aber die Quelle ist nicht literarisch: das umstrittene Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann – wo man lesen kann, dass Phrixos sich freiwillig hingibt, um für die Befreiung von dem die Stadt zerstörenden Unglück zu sterben. Es ist auch die einzige Erwähnung von einem für seinen Sohn Phrixos betenden Athamas in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur, im Gegensatz zum intrigierenden Athamas bei Herodot oder Palaiphatos. Außergewöhnlich ist die Anführung eines reumütigen Dieners, der die Opferung des tapferen Phrixos verhindert und Ino der Intrige und des Verbrechens beschuldigt; diese Enthüllung vermeidet die übliche Entwicklung der Ereignisse mit der Flucht von Nepheles‘ Kindern auf dem Widder.

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Nicht nur der räumlich-zeitliche Kontext des Opfers in der I-P-H-Version ist anders, sondern auch der Täter der Aktion, das Motiv der Opferung und das letztendliche Ergebnis: Wenn Athamas Nepheles Kinder zum Opferaltar führt, um ein Unglück der Gemeinschaft – von Menschen- und nicht von Gotteshand verursacht – abzuwenden und sich mit den Göttern zu versöhnen, so wird ein Priester bzw. ein König in der I-L-M-Version, der das Opfer auf dem Altar zu Ehren von Leukothea und Melikertes tötet, die Gottheiten meistens um Meeresstille für eine Reise bitten oder für die Rettung aus einer Lebensgefahr im Meer danken. Auch der Schluss ist völlig anders, weil keine einzige Person in der I-P-H-Version auf dem Opferaltar sterben wird (der einzige, der wirklich geopfert wird, ist der Widder): Ein Retter – das fabelhafte Tier für Phrixos und Helle, Herakles oder Kytissoros für Athamas – kommt immer in extremis an und erlöst sie vom Tod. In der I-L-Version aber werden die Opfer – meistens Tiere – ohne Behinderung durchgeführt. Wenn die erwähnte Textstelle von Platon der I-P-H-Version zugeschrieben wird, wie es mir treffend scheint, hat man den Eindruck, dass es auf dem Altar Menschenopfer gab, was der Philosoph bestätigen wollte; diese zweifellos schreckliche Tatsache, modifiziert die oben stehende Behauptung nicht, denn sie beschränkt sich auf Athamas’ Mythos und betrachtet nicht die historischen Wirkungen dieses Mythos im 5. Jh. v. Chr. In dieser Version ist es dann normal, dass Ino und Melikertes durch Opfer von den Gläubigen bzw. von geretteten Schiffbrüchigen verehrt werden. I.3.1 Die Intrige gegen Phrixos (und Helle)

Dies ist der Ursprung von allem: die Ränke gegen Nepheles Kinder. Phrixos’ und Helles Opfer ist die natürliche Lösung innerhalb des Mythos für die Konspiration gegen Nepheles Sprösslinge. Dieses Thema soll gründlich analysiert werden. Im Prinzip scheint es keine Verbindung zwischen der Abscheu der Stiefmutter Athamas’ Kindern gegenüber und dem Komplott des verbrannten Samens in jenem Jahr zu geben. Selbstverständlich folgte der Mythos in seinem Anfangsstadium einer bestimmten Wirkungslinie, deren einzelne Schritte im Voraus schon eingerichtet wurden. Ino wusste, wie der damalige Leser auch, dass die übliche Auflösung eines die Gemeinschaft betreffenden Unglücks in der Befragung des Orakels von Delphi bestand; wenn sie die Beantwortung des Orakels modifizieren könnte, könnte sie sich von Nepheles Kindern ohne Schwierigkeit und mit Hilfe eines göttlichen Spruches befreien. Kadmos’ Tochter wusste von Anfang an – so muss angenommen werden – , dass die Versöhnungsopferung die erwartete Wirkung einer erfolgreichen Intrige war. Nun sollen die Figuren, die gegen Phrixos

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(und Helle)143 intrigiert haben, analysiert werden, nämlich wie sie das Komplott durchgesetzt haben, warum sie so weit gegangen sind und welche direkte Wirkungen diese Aktion gehabt hat144. I.3.2 Die Täter der Intrige A) Themisto

Die erste Überraschung bietet der Name der Stiefmutter, die zum ersten Mal in der griechischen Literatur gegen Phrixos zu intrigieren scheint, wenn man dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt: nämlich Themisto. Nach dem Scholiast war Themisto Phrixos Stiefmutter bei Pherekydes, ὃς καί φησι τῶν καρπῶν φθειρομένων ἐκ ταὐτομάτου ἐθελούσιον δοῦναι ἑαυτὸν εἰς σφαγήν. Zwei Hauptpunkte sollen hervorgehoben werden: Man befindet sich beim Thema Potiphars, und Phrixos gibt sich freiwillig zum Opfer hin. Dies ist der einzige Beleg von Themisto als Phrixos’ Stiefmutter145. Die Geschichte in Hyg. Fab. II, in der auch von dem durch die Stiefmutter gedörrten Samen und der freiwilligen Hingabe von Phrixos pro patria zu sterben die Rede ist, stimmt mit der Tradition überein und hält Ino für die Stiefmutter der Kinder von Nephele146. Leider hat der Scholiast dieses Thema nicht weiter entwickelt; darüber hinaus ist auch keine weitere literarische Textstelle mit dieser Handlung überliefert worden. Auf jeden Fall hat man in diesem Text die Schlüsselpunkte des Abschnitts über Griechenland, und zwar die Intrige der Stiefmutter durch den angeblich verbrannten Samen und das Opfer von mindestens einem der Kinder von Nephele. Da Phrixos auf Opferung besteht, ist anzunehmen, dass es ein Orakel gab, das von ihm den Tod verlangte, und dass Athamas sich weigerte zu gehorchen, wie in Hyg. Fab. II erzählt wird. Denkbar wäre auch, dass das angebliche Orakel nur um Phrixos‘, nicht um Helles Tod bat, denn der Zorn der Stiefmutter wegen der Zurückweisung war nur gegen denjenigen gerichtet, der ihr unanständiges 143 Hier werden die neidische und die verliebte Stiefmutter nicht unterschieden, denn ein solcher Unterschied ist für die Auswirkungen nicht relevant. 144 Merkwürdig ist Farnells (1916) Deutung für die Erklärung des letzten Motivs dieser Ränke: „And the quaint secular story that she persuaded the women of Boeotia to roast the corn-seeds before sowing them, in order to bring Nephele into trouble, may well have been suggested by the consciousness of her vegetation-powers“ (S. 37). Dies ist meiner Meinung nach falsch; seine Interpretation über Dionysos und Melikertes aber ist m. E. treffender. 145 Herodoros (FGrHist. 31 F 38) hält sie dem Schol. in A. R. II 1144 Wendel nach für die Mutter von Phrixos und Helle, ihren jüngsten Kindern. 146 Es stimmt, dass es sich bei Hygins Fabel nicht um Potiphars Motiv handelt, sondern um die neidische Stiefmutter, deren Namen Ino ist.

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Begehren abzulehnen wagte. In Hyg. Astr. II 20, bei dem es um Potiphars Motiv geht, wird nur um Phrixos’ Tod gebeten. Der Vollständigkeit halber wird hier die zweite Art von Intrige im Mythos von Athamas, deren Protagonistin auch die Stiefmutter Themisto ist, dargestellt: das Komplott von Hypseus’ Tochter gegen die Kinder, dieses Mal Inos Kinder. Nur zwei Belege sind diesbezüglich erhalten und beide sind bei demselben Autor überliefert, obwohl er sich im zweiten Beleg auf Euripides bezieht: Hygin. Nach Hyg. Fab. I versteckt sich Themisto heimlich im Palast et occasione nacta, cum putaret se inimicae natos interfecisse, suos imprudens occidit, a nutrice decepta quod eis uestem perperam iniecerat. Themisto cognita re ipsa se interfecit. In dieser Konspiration wird eine ganz andere Wirkung der Handlung der I-PH-Version präsentiert, denn im Gegensatz zu dieser letzten Version wird die Intrige bis zum Ende durchgehalten, bis zum Mord, obwohl Themisto nicht ihr Ziel erreicht; im Gegenteil, sie wird die umbringen, die sie beschützen wollte. Das geschieht, weil eine Amme, das heißt eine Dienerin, ihre Herrin betrügt und deren Plan verrät. Auffallend ist, dass nur Hygin (Fab. II) den ‚Verrat‘ an Ino und ihrem verbrecherischen Plan durch einen Diener147 darstellt, was eine neue, umgekehrte Situation bringt: Eigentlich sollten Phrixos und Helle auf dem Opferaltar sterben; in Wirklichkeit werden Ino und Melikertes zum Opferaltar geführt, um dort umgebracht zu werden. Der einzige Unterschied liegt in dem Ergebnis der Hinrichtung: In Hyg. Fab. II wird sie von dem von Ino erzogenen Gott, nämlich vom Pater Liber befreit; in der I-T-Version beschützt die Amme Inos Kinder und veranlasst, dass die Kinder der Themisto sterben. Dies auch ist der einzige Fall, in dem der intrigrierende Täter als letzte Wirkung seiner Intrige stirbt. Dieser harte, brüske, gewaltsame Selbstmord, der wahrscheinlich aus Stolz geschieht148, hat mit dem leidenschaftlichen und flüchtigen ‚Selbstmord‘ Inos mit ihrem Sohn Melikertes nichts zu tun. Der erste beendet Themistos Leben; der zweite setzt den Beginn des neuen göttlichen Lebens von Leukothea und Palaimon. In Hyg. Fab. IV wird diese Geschichte dargestellt, aber sie verfolgt dem Titel der Fabel nach die allgemeinen Linien der euripideischen Tragödie Ino149. Wenn man den letzten Teil, der mit der I-L-M-Version zu tun hat, fallen lässt, liegt der wichtigste Unterschied zwischen beiden Erzählungen in der Identität der Amme: Ino. In diesem Fall ist es sinnvoller als in Hyg. Fab. I, denn es ist seltsam, dass eine Dienerin ihrer Herrin feindlich gegenübersteht und gegen deren Plan 147 Über das Geschlecht des Dieners. S. 91, Anm. 349. 148 Dieselbe Erklärung am Ende der Tragödien von Comella Ino, y Temisto und von Niccolini Ino e Temisto. s. meinen Artikel, „Apuntes a Ino y Temisto de Francisco Comella“, Analecta Malacitana XXXVIII, 1 – 2 (2015), 149 – 168. 149 Vgl. S. 66.

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handelt, wenn dieser sie kaum betrifft. Die Tat rechtfertigt die Vorrede der Fabel, und zwar Inos Abwesenheit im königlichen Palast150 und ihren erneuten Eintritt in ihr altes Haus als Dienerin151. Merkwürdig ist, dass die Stiefmutter der I-T-Version immer eine Komplizin sucht, die dann genau ihre Pläne ruiniert152. B) Die anonyme Stiefmutter

Wenn man sich nach der Chronologie der Quellen richtet, sollte man sich an zweiter Stelle auf die Stiefmutter, deren Namen unbekannt bleibt, beziehen, denn die Texte haben ihn nicht überliefert. Zunächst sollte man sich fragen, warum die Textstellen diesen Namen übersehen haben. Es würde Sinn machen, anzunehmen, dass der Autor ihn deshalb nicht erwähnt hat, weil dieser Name allgemein bekannt war und der Leser die Person sofort identifizieren konnte. Wenn man jedoch das umstrittene Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann beachtet, ist es ganz klar, dass es eine große Anzahl von Namen für diese Gestalt gab und dessen Verschweigen die Version des Mythos unbestimmt lassen konnte. Man kann auch denken, dass der Verfasser eine bestimmte Zweideutigkeit im Text lassen wollte, um keine feste Entscheidung über die Identifizierung dieser Figur treffen zu müssen. Zwei Abteilungen behandeln diesen Punkt: a) Gottlose Anschläge = Potiphars Thema

An dieser Stelle sollte man Pi. P. IV 161 – 162 betrachten, wenn man dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt. Es stimmt, dass der Ausdruck ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων einen gewissen sexuellen Eindruck hervorruft, aber der dichterische Ausdruck gestattet es nicht, dies mit Sicherheit zu behaupten. Pindars Textstelle erscheint in dieser Abteilung wegen der Deutung des Scholiasten: ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων: ἐκακώθη γὰρ διὰ τὴν μητρυιὰν ἐρασθεῖσαν αὐτοῦ καὶ ἐπεβουλεύθη, ὥστε φυγεῖν. Im Prinzip wird Phrixos’ Opfer nicht erwähnt, und es ist möglich, dass es keines gab. Auch könnte es m. E. bei dem Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion um Potiphars Thema gehen, denn diese Textstelle erfüllt alle Voraussetzungen für die Tradition der verliebten Stiefmutter. Der Name dieser Figur wird nicht ge150 Ino befindet sich im Parnass und führt möglicherweise die Riten ihres göttlichen Neffen aus. 151 Athamas wagt nicht, Themisto aus dem Palast zu werfen, damit Ino noch einmal die Macht hat, aber er verzichtet auch nicht auf das Liebesverhältnis mit Kadmos‘ Tochter. 152 In der I-P-H- Version gibt es ein ausgewogenes Gleichgewicht zwischen den Texten, die Ino allein präsentieren, indem sie ihre Absicht durchsetzt, und denen, die sie mit anderen Menschen handelnd darstellen.

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nau bestimmt, und Phrixos flieht vor den Machenschaften der neuen Frau seines Vaters, Helle aber ist nur eine willkommene Gesellschaft bei der Flucht. Darüber hinaus endet Skytobrachions Passage mit einem neuen Liebesabenteuer, was darauf deuten könnte, dass der Text ebenfalls mit einer Affäre Phrixos’ begann. Das einzige Problem ist, dass Dionysios dasselbe Wort (ἐπιβουλάς) benutzt, das die anderen Autoren für die durch Inos Neid verusachte Intrige verwenden. Auf jeden Fall könnte man ausschließen, dass in diesem Terminus vielleicht auch die Bedeutung von verschmähter Liebe mitschwingt. Im Gegensatz zu diesen zwei Texten wird Phrixos’ Opfer in Hyg. Astr. II 20 durch Athamas auf Zureden von Kretheus, dem leichtgläubigen und treuen Ehemann der schändlichen Anstifterin dieser Qual, präsentiert; hier wird der Name von Kretheus’ Ehefrau genannt: Demodike bzw. Biadike153. Ribbeck erläuterte die Fragmente der Athamas betitelten Tragödie von Accius nach Potiphars Thema und erklärte, einige dieser Fragmente würden sich auf den Status vor der Opferung beziehen154. Phrixos’ Flucht ohne Opfer stimmt eher mit der Handlung von Euripides’ Hippolytos überein. In diesem Fall sollte das Komplott der Stiefmutter nicht den bald in allen Teilen verwirklichten Plan beinhalten, nämlich den Samen zu dörren, auf die nach Delphi geschickte Botschaft zu warten, die Boten zu bestechen und auf Athamas’ Einwilligung zu warten: Es genügt, dass es eine ständige unsittliche Belästigung und eine Anklage der Vergewaltigung bzw. des sexuellen Missbrauchs gibt oder horum similia mulierum consuetudine dixisse, wie in Hyg. Astr. II 20 zu lesen ist. Merkwürdig ist, dass alle folgenden lateinischen Texte dieser Abteilung über die anonyme Stiefmutter von insidias155 reden, das heißt, dass dieses Wort nur für diese besondere Art von Intrige, die sich nur gegen Phrixos156 richtet und üblicherweise nicht am Opferaltar endet, vorbehalten wird. 153 Die namentliche Variante zeigt die Ungewissheit in diesem Punkt. 154 Vgl. Ribbeck (1875), S. 526 – 528. 155 Zu diesen sollte man zwei weitere Texten hinzufügen, die das Wort insidias verwenden, aber die mit Athamas‘ Mythos nichts zu tun haben: Val.Flac. V 628 – 632, in dem Mars sich darüber beklagt, dass Pallas eine trügerische Hinterlist benutzt, damit Jason und die Argonauten seinen Tempel ausplündern können, und Bad. Part.Cat. III 160 – 185, der die Stiefmutter als Ino identifiziert (der Text aber erweckt den Eindruck, dass Badius aus seiner Quelle die Anonymität der Stiefmutter kopiert und er auf eigene Faust in Klammern setzt, wer diese Stiefmutter eigentlich war: defuncta matre nouercę (quę Ino vocabatur) insidias ferre non possent, consentiente patre de fuga cogitasse); ansonsten stimmt der Text mit der Struktur der Textstellen der folgenden Abteilung überein. 156 Nur Comestor und Rodrigo de Rada, die sehr viel spätere Autoren sind und möglicherweise den Sinn für diese Nuance verloren haben, stellen sowohl Phrixos als auch Helle bezüglich der Entscheidung der Flucht auf gleicher Stufe dar.

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Wenn man dem Scholion glaubt, ist Potiphars Thema das älteste aller in der griechischen Literatur gegen Phrixos dargestellten Intrigen. b) Im Allgemeinen

Obwohl alle Autoren der vorliegenden Abteilung zur Tradition des Themas von Potiphar gehören könnten – dies wäre meiner Meinung nach auch richtig – , kann man diese Behauptung aber nicht mit Sicherheit aufstellen, wenn man sich einzig und allein an die überlieferten Angaben hält. Fast alle diese Texte könnten sensu lato innerhalb der Chronographie einbezogen werden. Mit der Textstelle von Eusebios von Caesarea (Chron. 50b, 12 – 20 Helm), die in der Übersetzung des lateinischen Kirchenvaters Hieronymus überliefert worden ist, beginnt in dieser Abteilung die Chronographie über die Entstehung der hellenischen Mythologie. Eusebios erwähnt die Flucht von Phrixos zusammen mit Helle wegen der Hinterlist der Stiefmutter. Dieser Autor aber wollte m. E. damit ausdrücken, dass die Initiative bei Phrixos lag, weil die Falle der Stiefmutter tatsächlich nur ihm – und nicht Helle – gestellt wurde157. Der zweite Text, der von Isidor von Sevilla (Etym. XIII 16, 8), ist nicht eigentlich eine chronographische Textstelle, denn der spanische Bischof will nur den Ursprung einiger Meere erklären und nicht einen Bericht über die wichtigsten Ereignisse der Geschichte abgeben; die Struktur des Textes gleicht aber der Struktur aller Texte dieser Abteilung. Die Tradition der anonymen Stiefmutter konnte also in verschiedene Gattungen einfließen: Epos, Chronographie, Ätio­ logie, usw. Comestor, der diese Struktur in einem rationalistischen Kontext präsentiert, schließt das mythische Element aus, um alle Angaben in einer einzigen Erzählung darzustellen. Bei diesem Autor ist jedoch ein wichtiges Element dieser Textvorbilder verlorengegangen, und zwar die von Phrixos ausgehende Initiative zur Flucht vor Hellas. Letztlich gibt Rodrigo de Rada dieser Geschichte den mythischen Charakter zurück, aber Phrixos’ Initiative zur Flucht erscheint hier auch nicht. In all diesen 157 Es gibt noch eine andere Gedankenlinie, die die Enthüllung der schändlichen Intrige durch die menschliche Stimme des Widders schildert; diese Offenbarung wird normalerweise Phrixos zuteil, obwohl Helle neben ihm ist. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass all diese Texte sich auf die Konspiration der neidischen Stiefmutter und nicht auf Potiphars Thema beziehen. Allerdings enthüllt das Tier in einigen von jenen Texten (Vgl. z. B. Eudoc. 25 D’Ansse und die parallelen Textstellen von Apost. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster) die verbrecherische Absicht von Athamas, weswegen es auch vernünftig ist, dass, wenn sich die Texte dieser Abteilung auf die Tradition des Neids beziehen würden, irgendeiner der kriminellen Pläne von Athamas sprechen oder Ino als Stiefmutter bezeichnen oder auf ein außergewöhliches Wunder des sprechenden Widders hindeuten würde; das passiert aber nicht.

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Texten ist es nur natürlich, dass Athamas’ Sohn zum Ziel der Intrige wird und Helle nur hinzugefügt wird, um den Namen des Hellesponts mit ihrem Sturz zu begründen. C) Athamas und Ino

Gemäß der chronologischen Ordnung der Quellen dauert es noch einige Zeit bis zur Erscheinung Inos als der einzigen gegen Phrixos (und Helle) intrigierenden Stiefmutter; im folgenden Fall ist Athamas der ‚Prothagonist‘, wobei Kadmos’ Tochter als Mittäterin hinzugefügt wird. So ist es in Hdt. VII 197 zu lesen. Dieser negative Zug von Athamas seinen Kindern Phrixos und Helle gegenüber wird nicht der einzige des Aioliden im Laufe der Zeit bleiben. Leider bietet der wahrscheinlich unvollständig überlieferte Text von Herodot nicht mehr Angaben diesbezüglich an, da er weglässt, wie Athamas seinen Plan durchführte. Möglicherweise aber war er mindestens der Anstifter von Phrixos’ Opferung. Wenn sich die Textstelle auf diejenigen bezieht, die die Probe bestehen sollten, spricht sie nur über Männer und Erstgeborene, nicht von Männern und Frauen, weswegen man vernünftigerweise schließen kann, dass diese Tradition das Opfer auf Phrixos beschränkte und Helle, die nach den erhaltenen Texten später zugefügt wurde, vor dem Tod verschont wurde. Diese aktive Rolle von Athamas im Komplott wollte vielleicht das spätere Reinigungsopfer des Aioliden begründen, aber die lückenhafte Überlieferung des Textes verhindert, dass man sich ein genaues Urteil über das Geschehen bilden kann. D) Ino

Schließlich gelangt man zur üblichen Interpretation dieser Version: Ino ist die grausame Stiefmutter von Phrixos und Helle, die aus Neid bzw. aus Eifersucht, gegen sie Ränke schmiedet. Zunächst wird die List – wenn sie explizit geschildert wird – , die sie in ihrer Konspiration verwendet, präsentiert, sodann wird die Hilfe analysiert, die sie bekommt, falls sie um Hilfe bittet, und schließlich werden die physischen Folgen der Intrige bzw. das erste Ergebnis ihres Komplotts dargestellt. a) Die List

Die von Ino vorbereiteten Täuschungsmanöver stimmen bei allen Autoren, die davon reden, überein; es gibt keine Mannigfaltigkeit an Listen über die Absicht, Nepheles Kinder zu töten. Diese Einmütigkeit in den Quellen ist im Mythos von Athamas ganz verwunderlich, da er ja sonst mit großer Varietät beschrieben wird; das führt zu einem sehr alten und wichtigen Element in der Entstehung des Mythos, nämlich der Tatsache, dass die Handlung in einem Land von Hirten und Bauern spielt.

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In der Tat sind es nur wenige Angaben von Autoren und Texten, die im Mythos von Athamas im Laufe der Zeit unverändert blieben: In der I-P-H-Version erreicht Helle niemals Kolchis und Phrixos stirbt niemals auf dem Weg dahin. In der I-L-M-Version sind Learchos und Melikertes immer die Kinder von Ino; nur Ino und Melikertes springen von einer Klippe158; Ino und Melikertes werden zu Meeresgottheiten159. Zur I-T-Version kann man wenig sagen, denn nur Hygin, obwohl er in einer seiner Erzählungen auf Euripides verweist, überliefert diese Tradition mit genügend Einzelheiten, weswegen es unmöglich ist, eine parallele Untersuchung von Autoren und Texten vorzunehmen. Der verbrannte Samen ist für die I-P-H-Version in diesen unveränderlichen Punkten nicht angedeutet worden, auch wenn alle Quellen über die neidische Stiefmutter dies übereinstimmend angeben. Man sollte hier auch die verliebte Stiefmutter beachten, deren Hinterlist eher einen sexuellen Hintergrund hat, weshalb das Dörren des Samens nicht erwähnt wird. Bevor man mit dieser Analyse über die List beginnt, muss man erklären, dass nicht alle Texte den Inhalt dieser Intrige explizit ausführen. Dargestellte List

In der Mehrheit sind die Autoren, die Inos List gegen Athamas’ Kinder schildern. Zunächst wird diese Gliederung wegen der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides präsentiert. Obwohl es um einen bruchstückhaften Text geht, scheint es klar zu sein, dass in Versen 12 – 13 τῆς δὲ | ἀκαρπίας zu lesen ist, was aufgrund der Handlung und des Titels des Werkes auf Inos List hindeuten könnte160. Auch in dieser Linie kann man sich vorstellen, dass das Frg. 822b Kannicht einen Dialog zwischen Athamas, Ino und einem Diener über den verbrannten Samen, den Ino ebendiesem Diener übergab161, darstellt. Diese Szene erinnert den Leser an Hyg. Fab. II, aber der fragmentarische Charakter des Textes verhindert weitere Schlüsse.

158 Es stimmt, dass Euripides (Med. 1282 – 1289) den Sprung der Ino mit ihren zwei Kindern beschreibt, aber nicht ihre Namen nennt. Der einzige Widerspruch könnte sich in Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe befinden, der Text aber sagt nicht, Ino springt von einer Klippe, sondern ἡ Ἰνὼ εἰσῆλθε μετὰ τοῦ υἱοῦ αὑτῆς τοῦ Μελικέρτου καὶ Κλεάρχου εἰς τὴν θάλασσαν. 159 Man könnte eine andere Angabe hinzufügen, und zwar dass Learchos nur von Athamas getötet wird, weil alle Quellen bis auf eine, nämlich die von Nymphodoros (FGrHist. 572 F. 18) , damit übereinstimmen. 160 Vgl. Verse 5 – 6 in derselben Hypothesis. 161 Man sollte die letzten Verse der Hypothesis beachten.

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Philostephanos ist der erste Autor, dessen Text vollständig erhalten ist; da wird offen gesagt, dass Ino162 den gedörrten Samen als Mittel ihrer Intrige verwendet. In Apollod. I 9, 1 wird eine überzeugende und sich für den Tod von Nepheles Kindern entscheidende Ino geschildert. Genau wie sie den Boten des Orakels von Delphi überredet, überzeugt sie auch die Frauen, dass sie die Saat für das Brotgetreide verbrennen. Theon beginnt einen mit der Stadt Alos163 verbundenen Gedankengang, der in Hdn. Gr. 3, 1 153, 30 – 154, 3 Lentz , St. Byz. s. u. Ἄλος und Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5 überliefert ist. Stephanos von Byzanz erläutert es auf diese Weise: Θέων δέ φησιν ὅτι Ἄλος θεράπαινα ἦν Ἀθάμαντος ἡ μηνύσασα τὴν Ἰνὼ φρύγειν τὰ σπέρματα, ἧς εἰς τιμὴν τὴν πόλιν ὠνόμασε. Der Name der Dienerin wird nicht erwähnt und es wird nicht viel über dieses Ereignis, die Dienerin bzw. ihre Beziehung zu oder mit Athamas berichtet; nur der gedörrte Samen wird erwähnt, weil so begründet werden kann, dass eine Stadt den Namen einer Sklavin trägt. Dieser Beleg ähnelt zwei anderen Passagen. Die erste ist die bekannte zweite Fabel von Hygin, in der satelles164 misericordia adulescentis Inus Athamanti consilium patefecit; die zweite ist eine Textstelle bei Ovid (Fast. VI 551 – 562), die wegen der Konkomitanz mit Theons Text in diesem Moment erklärt werden soll. Ovid berichtet, dass improbus Athamas heimlich eine Dienerin liebte und ab illa / comperit agricolis semina tosta dari: / ipsa quidem fecisse negas, sed fama recepit (V 555 – 557). Einfach ist es sich vorzustellen, warum Ino-Leukothea keine Zuneigung zu den Dienerinnen fasst. Wichtig ist es herauszustreichen, dass es sich um ein Kennzeichen von Ovids Werken handelt, dass Ino den Bauern den verdorben Samen gibt; meiner Meinung nach formuliert Ovid das schon erwähnte Frg. 822b Kannicht um, wo ein Diener die schändliche Absicht Inos in ihrem Beisein offenbart. Möglich ist, dass Ovid die Theaterszene von Euripides bzw. einem anderen Tragiker im letzten oben zitierten Vers beschreibt und die meistverbreitete Tradition, die Ino als Urheberin bzw. Anstifterin für das Dörren des Samens sieht. Ovid spielt auch darauf an, auf welche Weise Athamas alles erfuhr: durch die Liebe bzw. Leidenschaft zu einer Dienerin; dieses Element wird in anderen Quellen nicht explizit präsentiert. Der folgende Autor ist Pausanias (I 44, 7), der nur tangential auf diese Machenschaften hinweist, indem er lediglich ihre Folge schildert: τὸν συμβάντα Ὀρχομενίοις λιμὸν καὶ τὸν δοκοῦντα Φρίξου θάνατον αἰσθόμενος, οὗ τὸ θεῖον 162 Bei diesem Autor ist Kadmos’ Tochter die erste, nicht die zweite Ehefrau von Athamas. 163 Ein anderes erwähntes Motiv ist das Herumlaufen von Athamas in dieser Gegend. 164 Über das Geschlecht des Dieners, S. 91, Anm. 349.

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αἴτιον οὐ γενέσθαι, βουλεῦσαι δὲ ἐπὶ τούτοις πᾶσιν Ἰνὼ μητρυιὰν οὖσαν. Wie in der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides wird nicht ausdrücklich von Inos Komplott gesprochen; es gibt jedoch kein Unglück für das Land oder für die von Athamas beherrschte Gemeinschaft – man mus immer wieder auf diesem Punkt bestehen – , das Ino veranlasst hätte und sich nicht auf die Intrige des verbranntes Samens bezieht. Zenobios (Vulg. IV 38), wie auch Apollodor, stellt Ino als eine Person dar, der von den Dorfbewohnerinnen geholfen wird: ἥτις ἐπιβουλεύσασα τοῖς τῆς Νεφέλης παισὶ, παρέπεισε τὰς τῶν ἐγχωρίων γυναῖκας φρύγειν τὰ σπέρματα. In Nonn. D. X 114 – 116 kann man Inos Rede vor ihrem Sprung ins Meer lesen. Athamas’ Frau sieht die Vernichtung ihres eigenen Stammes als gerechtfertigt an, weil sie das Gleiche mit Nepheles Nachkommenschaft zu tun versuchte, indem sie dem Land schadete. Nonnos vergleicht den Mangel an Früchten des Landes mit dem ihres Stammes, indem sie sich auf ein schon eingeführtes Bild beruft: das durch den Samen befruchtete Land als Symbol der durch den Samen befruchteten Gebärmutter. Der letzte Text der griechischen Literatur für diese Abteilung ist Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11 , wo die Täterschaft Inos betont wird, die sehr verärgert war, weil sie ihr Haus wegen der neuen Ehe von Athamas mit Nephele verlassen sollte: ὅπως ἡ Ἰνὼ αὖθις ἀναληφθεῖσα ἐνεκότει τοῖς ἐκ Νεφέλης παισί, καὶ ὡς μηχαναῖς τισι φρύξασα τὰ ἐγχώρια σπόριμα καὶ ἄκαρπα ποιήσασα. In Hyg. Fab. II ist zum ersten Mal in der lateinischen Literatur von Inos List die Rede. Darüber hinaus erklärt dieser Text ausführlich, was Hygin richtig Konspiration nennt. Auffällig ist der cum totius generis matronis getroffene Beschluss, der nicht aus einer augenblicklichen Leidenschaft heraus folgt, sondern eine echte und Bestand habende Entscheidung ist. Wie man in der Abteilung über die Folgen der Intrige sehen wird, erreicht die Beschreibung von Inos Bosheit ihren Gipfel bei Hygin, für den die Absicht von Kadmos’ Tochter war, die ciuitas tota an Hunger bzw. Krankheit zugrunde gehen zu lassen. Ein Text von Ovid wurde schon analysiert, als über Theon gesprochen wurde; zwei andere Textstellen dieses Autors spielen auf diesen Punkt in der I-P-HVersion des Mythos von Athamas an. Die erste (Fast. II 627 – 630) berichtet, wer dem Fest der Carestia, das zu Ehren von geliebten Verwandten gefeiert wurde, fern bleiben muss. Offensichtlich wird eine Reihe von Figuren erwähnt, die ihre nahen Verwandten nicht geliebt haben, unter ihnen auch quae ruricolis semina tosta dedit. Inos Name erscheint nicht und man könnte denken, dass Ovid sich auf eine anonyme Stiefmutter bezieht, aber dies ist nicht so. Das erhaltene corpus von Ovid ist sehr umfangreich und dank zweier anderer Texte, nämlich Ou. Fast. III 859 und Ep. XIX 123 – 124, gibt es überhaupt keinen Zweifel: Ovid hält

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Ino für die Stiefmutter, die den zu säenden Samen verbrannte. Bemerkenswert ist die Initiative und Führungsrolle von Ino, denn sie selbst gibt den Landwirten den verdorbenen Samen. In dem zweiten Text (Fast. III 849 – 876) beginnt die I-P-H-Version genau mit diesem Mangel wegen des Verbrennens des Samens (853 – 854). Hier wird zwar Ino nicht erwähnt, fünf Verse weiter unten (859 – 869) aber wird erklärt, usque recusantem ciues et tempus et Ino / compulerunt regem iussa nefanda pati. Die Passage gestattet nicht zu sagen, ob Ino allein oder zusammen mit Mittäterinnen agierte. Viele Jahrhunderte später präsentieren auch zwei Texte der Mythographi Vaticani Inos Intrigen, obwohl beide Texte in diesem ersten Teil der I-P-H-Version im Allgemeinen übereinstimmen. Sowohl in M. V. I 23 als auch in M. V. II 157 wird berichtet, dass Ino nouercali odio pueris exitium machinans matronas petiit ut frumenta serenda corrumperent. Auf dieser Linie hat man den Eindruck, dass Ino nur den Auftrag der Verbrennung erteilte, aber an der Aktion selber nicht teilnahm, das heißt, dass sie die anderen Frauen allein die Schandtaten begehen ließ. Das Wichtigste dieser zwei Texte ist eine Gedankenführung, bei der beide Passagen übereinstimmen, nämlich dass Inos Intrige Phrixos und Helle nicht nur als Opfer des Unglückes will, sondern dass sie sie direkt als Ursprung des Unheils beschuldigt. Fünf Scholien stellen Inos Intrige mit dieser Hinterlist dar. Das erste ist Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, in dem nicht explizit über die Verbrennung des Samens gesprochen wird, sondern nur von seinem Verderben. Es ist nur eine kleine Variante über das Dörren des Samens; sie sagt, dass er nicht gedörrt wird, denn der Samen ist schon gesät. Der Text von Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf erinnert den Leser an die Konspiration der Stiefmutter namens Themisto im Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann, denn in beiden Fällen wird nicht von Samen, sondern von Frucht (καρπός) gesprochen. Auf jeden Fall ist klar, dass man sich auf den Samen beruft, denn nur dieser kann gesät werden und nicht die Früchte. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel zeigt den ganzen Prozess der Intrige: Wie bei Ovid verbrennt Ino den Samen und gibt ihn selbst den Landwirten; neu ist der Hinweis auf die Aussaat durch die Bauern. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio ist den zwei Texten der Mythographi Vaticani nahe, weil Ino den Samen nicht röstet, sondern den Auftrag der Verbrennung nur erteilt. Das Pronom πᾶσιν ist in Bezug auf das Geschlecht der Mittäter von Ino, die bis jetzt nur Frauen gewesen sind, doppeldeutig; logisch ist aber, dass das Scholion diesen Gedanken – nur Frauen sind die Täterinnen – bestätigt. Wie bei Hygin ist Inos Falle eine lange und überlegte Entscheidung. Der Scholiast beschreibt einen inneren Prozess voller Verleumdungen und Beleidigungen. Möglicherweise hat er unwissentlich beide Arten von Intrigen, die der verliebten Stiefmutter – die Verleumdung – und die der neidischen Stief-

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mutter – der verbrannte Samen – gemischt. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer präsentiert den gleichen Text wie Philostephanos. Die zwei folgenden Textstellen sind ziemlich dunkel und erlauben keine Aussage darüber, ob es eine Konspiration gab oder nicht. An erster Stelle steht Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda. Der Scholiast berichtet, ὧν Ἀθάμας πεισθεὶς τῇ αὐτοῦ δευτέρᾳ συζύγῳ Ἰνοῖ Φρίξον ἐκείνου τὸν παῖδα τὸν ἐκ Νεφέλης τῆς πρὶν αὐτοῦ γυναικὸς δι’ ἀκαρπίαν ὡς ἱερεῖον θεοῖς τυθῆναι παρέσχε. Wie bei Pausanias und auch im folgenden Scholion kann man wegen der Erwähnung der Unfruchtbarkeit annehmen, dass die Intrige des gedörrten Samens stattfand, auch wenn es in diesem Text und im Folgenden nicht explizit behauptet wird. An zweiter Stelle steht das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene, das deutlich über Inos Komplott redet, aber nichts darüber sagt, worin es bestand. Auf jeden Fall muss man dies erwarten, wie in Paus. I 44, 7 – 8 und im früherem Scholion, wegen der Andeutung der Hungersnot der Stadt, ein Unglück, das zur Befragung in Delphi führt. Nicht erwähnte List

In drei Texten wird Inos List genannt, aber nicht, worin diese List besteht. Der erste Text ist eine Passage von Herodoros (FGrHist. 31 F 38), der Phrixos und Helle als Themistos Kinder präsentiert; hier wird gesagt, dass sie διὰ τὴν Ἰνοῦς ἐπιβουλὴν ἐκχωρῆσαι. Ein ähnlicher Text findet sich bei Heracl.Par. XXIV: Ἡνίκα τὴν Ἰνοῦς ἐπιβουλὴν μητρυιᾶς οὔσης ἔφευγον Ἕλλη καὶ Φρίξος. Der dritte Text ist ein späterer und gehört zur lateinischen Literatur: Bad. Part. Cat. III 160 – 185. Da wird Ino in Klammern erwähnt. Sehr wahrscheinlich – wie es schon in der Abteilung der anonymen Stiefmutter gesagt wurde  – spielte Badius’ Quelle nicht auf Ino an und der Gelehrte selbst ergänzte den Text. Bestechung der Boten

Ein weiterer Gedanke findet sich bei drei Autoren (Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster), die einen fast identischen Text präsentieren; sie zeigen eine Variante von Inos Hinterlist gegen Phrixos und Helle: Kadmos’ Tochter schmiedet nicht den Plan des gedörrten Samens, sondern sie nützt die Gelegenheit einer göttlichen, von Nephele vorbereiteten Bestrafung, selbstverständlich nicht gegen ihre eigenen Kinder, sondern gegen ihren Mann Athamas, der sie für Ino verlassen hat, aus: ἡ οὖν τούτου γυνὴ θέλουσα Φρύξον καὶ Ἕλλην ἀπολωλέναι, πέπεικε διὰ δώρων τοὺς θεωροὺς εἰπεῖν Ἀθάμαντα, ὡς οὐκ ἂν ἄλλως παύσασθαι τὸν αὐχμὸν ἔχρησεν ὁ Πύθιος, εἰ μὴ τοὺς τῆς Νεφέλης θύσειε παῖδας.

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Wie schon angedeutet, könnte diese Tradition sehr alt sein; sie konzentriert sich auf das klimatische Element des Regens durch die Wolke(n) und die durch den Mangel an Regen verursachte Dürre. Ino hat das Verderben des Samens nicht vor165, sondern sie zieht aus diesem Unglück ihren Vorteil; möglicherweise war Ino über die uralte Tradition einer Opferung des Königssohns im Fall großer Not unterrichtet und sie bediente sich ihrer. Letztlich intrigiert Ino tatsächlich nicht gegen Athamas’ Kinder, sondern sie besticht die Boten166, damit Phrixos und Helle geopfert werden. Ohne Intrige

Man könnte diese Abteilung mit der letzten zusammenfügen; der Unterschied liegt darin, dass der folgende Text nicht einmal diesen zweiten Teil des angeblichen Plans von Ino präsentiert. In M. V. III 15 wird das Folgende berichtet: qua mortua his superduxit Inonem, filiam Cadmi, qua more nouercae ipsos odio habuit in tantum, quod de domo expelli fecit. In dieser Passage spricht Ino klar und deutlich: Sie hasst Phrixos und Helle und sie setzt ihren Willen durch, ihn wegzuschicken. In dieser Textstelle gibt es eigentlich nichts, auch nicht ein Opfer, denn die von Jupiter oder von Isis angebotene Rettung beschränkt sich darauf, sie aus einem ausweglosen Pfad herauszuführen. b) Zusammenarbeit

In einigen Fällen verbrennt, wie schon angedeutet, Ino allein den Samen; in anderen Fällen sucht sie die Hilfe der örtlichen Frauen167. Wenn man über Mittäterinnen spricht, wird immer die gleiche Frage gestellt: Wie ist es möglich, dass die Dorfbewohnerinnen ihrem eigenen Land, das sie ernährt, schaden?168 Dies ist ein Widerspruch in sich. Außerdem: je mehr Leute von einem Komplott wissen, desto einfacher ist es, es zu enthüllen. Möglicherweise stammt dieser Gedankengang aus einer späteren Bearbeitung, obwohl man wegen des fragmentarischen Zustandes der Quellen nichts sicher sagen kann169. 165 Es ist unmöglich, dass sie die Dürre verursachen kann. 166 Die Bestechung wird auch in anderen Texten dargestellt, in denen ebenfalls der verbrannte Samen erscheint, damit die nach Delphi gesandten Boten überzeugt werden und Inos Willen berichten. Diese drei Texte werden hier hervorgehoben, weil es keine Verbrennung des Samens gibt und nur die Bestechung im Text vorkommt. 167 Bremmer (2007) meint, dass es eine nach Geschlechtern getrennte Gesellschaft gab, „as Ino is able to talk to the Thessalian women without the presence of men“ (S. 5). 168 Diese Frage hat auch viele Gelehrte erstaunt, wie hier z. B. Krappe (1924): „Comment Ino réussit-elle à persuader aux femmes de travailler à leur propre ruine?“ (S. 384). 169 Gegen eine späte Datierung steht die Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides, die meint, dass Ino eine Gruppe von thessalischen Frauen überredete, den Weizen zu verbrennen.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Mit Hilfe

Interessant ist, dass alle Textstellen dieser Abteilung Mythen- bzw. Proverbiensammlungen oder Glossen sind. Wie schon gesagt, intrigierte Ino gegen Phrixos und Helle nach der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides, weil sie vor dem herbem Leben als Stiefmutter Angst hatte. Die Passage ist nicht klar, aber es deutet alles darauf hin, dass Ino die Frauen von Thessalien zusammenrief, damit sie ihr bei ihren Intrigen gegen Nepheles Kinder halfen. Der erste deutliche Text bezüglich dieser Hilfe ist Apollod. I 9, 1; in der Bibliothek wird Inos Überzeugungskraft betont. Kadmos’ Tochter erscheint im Text als ein denkender Kopf, aber nicht als ein ausführender Arm: Ino hat den Plan geschmiedet, aber die Frauen führen ihn durch. Ihre Männer tragen keine Schuld. Der zweite Autor Zenobios hatte wahrscheinlich Apollodors Text als Quelle. Hygin (Fab. II) spricht, wie oben gesagt, über die örtlichen Frauen mit einem geheimnisvollen Ausdruck: consilium cum totius generis matronis. In M. V. I 23 und II 157170 verwendet man das gleiche Wort, matrona, wie in Hyg. Fab. II, aber der Ausdruck totius generis wird ausgelassen. Der letzte Text ist Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio, wo man einen Schritt weiter geht: Ino überzeugt nicht nur die örtlichen Frauen, damit sie den Samen verdorren lassen, sondern sie fordert sie dazu kategorisch auf. Ohne Hilfe

Die erste Textstelle, in der Ino allein agiert, ist jene von Philostephanos (FHG 37). Hier konzipiert sie den Plan und bringt ihn zu Ende. Das Gleiche kann man über das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer sagen, dessen Text mit Philostephanos fast identisch ist. Circa acht Jahrhunderte später präsentiert Nonnos (D. X 114 – 115) Ino als die oberste Verantwortliche für die Unfruchtbarkeit des Landes. Eustathios Passage (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) ist auch Philostephanos’ Textstelle ähnlich, weil sich der Bischof auf die Verbrennung des Samens durch eine List bezieht. Ovid ist der Autor, der deutlicher über Inos Konspiration und ihre Verantwortlichkeit für den Hunger des Landes spricht: Sie selbst hat den Bauern den verdorrten Samen gegeben. Zwei Texte zeigen dies. Der erste ist Ou. Fast. II 628, in dem Ino als ehrlose Figur dargestellt wird; der zweite ist Ou. Fast. VI 555 – 557, in dem man eine kultische Erklärung von Inos Hass auf die Sklavinnen zu geben versucht.

170 Der Text stimmt, wie bereits gesagt, mit dem ersten Teil der anderen überein.

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Abgesehen von diesen literarischen Belegen gibt es auch diesbezüglich zwei Scholien171. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano ähnelt Philostephanos’ Text in gewisser Weise, weil es von den Listen und der Verbrennung des Samens redet. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel aber wirkt in diesem Punkt wie Ovids Textstellen. c) Physische Folge der Intrige

Es ist deutlich, dass das letzte Ziel der Intrige Phrixos’ (und Helles) Tod ist, aber der lange Prozess dahin fordert zu viele Schritte. Der erste ist die Verbrennung des Samens; der zweite, auf die Folgen dieses Verderbens zu warten172. Unfruchtbarkeit (ἀκαρπία – ἀφορία / sterilitas)

Dies ist die erste Bezeichnung des Zustandes des Landes nach der Aussat des verbrannten Samens. Der erste Autor ist wieder Philostephanos173, der auf diese Weise die Folge der Intrige schildert. Hygin (Fab. II) stellt das Ergebnis der Konspiration für das Land und für die Bevölkerung zusammen. Die kurze Glosse Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda behauptet, dass Phrixos δι’ ἀκαρπίαν geopfert werden sollte, weswegen sie hier erwähnt wird. Letztlich stellt das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio im Prinzip nicht die Folge der Intrige dar; man entdeckt das Unglück des Landes dank der Antwort des Orakels: μάντεων δὲ προσκληθέντων εἰπεῖν τὴν αἰτίαν τῆς ἀφορίας. Ohne Frucht zur rechten Zeit (χωρὶς καρποῦ ἐτησίου)

Dies ist die gleiche Idee wie die vorhergehende, denn die Unfruchtbarkeit ist der Mangel an Frucht, aber mit einem anderen Ausdruck. So kann man es in Apollod. I 9, 1 sehen, wo behauptet wird, γῆ δὲ πεφρυγμένους πυροὺς δεχομένη καρποὺς ἐτησίους οὐκ ἀνεδίδου. Im Orakel aber wird von Teuerung und Unfruchtbarkeit geredet. Zenobios verwendet fast denselben Ausdruck wie Apollodor174; als Grund für die Befragung des Orakels 171 Zu diesen zwei Scholien soll das erwähnte Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer hinzugefügt werden. 172 Bermejo Barrera (1980) erklärt, dass die Schädigung des Landes Inos Persönlichkeit bezeichnet: „Ino es, entonces, en esta versión del mito, la esposa del rey rebelde, como Hera, y enemiga de la fecundidad de los campos y de los hombres, por una parte, y la esposa víctima de su matrimonio por la otra“ (S. 74). 173 Das gilt auch für das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 174 Aus diesem Grund werden die Handschriften, die ἐνεδίδου bringen, von Gaisford durch ἀνεδίδου ex Apollodoro korrigiert, wie es in der Textkritik von Leutsch-Schneidewin erscheint.

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und in ‚dessen‘ falscher Antwort ist nur von Teuerung die Rede. Der einzige lateinische Text, der dem griechischen ähnelt, ist Ou. Fast. III 854; er benutzt einen poetischen Ausdruck: sustulerat nullas, ut solet, herba comas. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel bringt die Antwort des Orakels in Zusammenhang mit dem Ergebnis des Komplotts: οὐκ ἂν φύσειεν ἡ γῆ τοὺς καρπούς. Hungersnot (λιμός / fames)

Der Folgeschaden der Verschwörung trifft besonders die Bevölkerung. Die Auswirkung wird häufiger erwähnt, obwohl sie nicht die älteste ist. Der erste Text ist der von Paus. I 44, 7, der auf Inos Intrige durch συμβάντα Ὀρχομενίοις λιμὸν hindeutet. Die M. V. I 23 und II 157 präsentieren die gleiche Tat mit einem kleinen lexikalischen Unterschied: quo facto fames innata est. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano175 zeigt das Ergebnis der Intrige als die Ursache, weshalb die Menschen vor Ort, und nicht Athamas, eine Botschaft nach Delphi geschickt haben. Letztlich stellt auch das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene die Hungersnot als Grund für die Entsendung eines Boten nach Delphi dar. In der Tat spricht die falsche Antwort des Gottes auch über diese Hungesnot. E) Demodike bzw. Biadike

Wegen des Alters der Quellen muss man hier den einzigen diesbezüglichen Text präsentieren, und zwar Hyg. Astr. II 20; diese Textstelle unterscheidet sich völlig von den bis jetzt vorgestellten. Zunächst muss man auf die Varietät der Namen für Kretheus’ Frau achten: Demodike bzw. Biadike. Dies bedeutet, dass die Tradition sehr vielseitig war, möglicherweise je nach dem Ursprung der einzelnen Geschichten. Zweitens ist es der einzige Fall der I-P-H-Version, wo die Intrige nicht von der Stiefmutter, falls es eine gibt, sondern von Phrixos’ Tante umgesetzt wird; diese ‚Entferntheit‘ von der Verwandtschaft führt zu einem gründlichen Wechsel der Motivierung und der Strategie gegen den Knaben. Zugrunde liegt deshalb nicht die neidische, sondern die verliebte Stiefmutter, die in diesem Fall in eine verliebte Tante umgestaltet wird. Die List ändert sich auch. Die Dringlichkeit der Ereignisse (necessario coactam) zwingt die Frau schnell zu agieren, weswegen sie sich zur Anklage von sexueller Belästigung entschließt, die oft in Fällen von Zurückweisung erhoben wird. Es gibt kein Orakel, das Phrixos’ Tod verlangt; Kretheus selbst muss von Athamas die Opferung des Knaben fordern. Beide Versionen  – wohlgemerkt die von Demodike und die von Biadike – stimmen jedoch mit der Vorstellung 175 Das Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf bringt dieselbe Idee mit anderen Worten.

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eines Ursprungs der Opferung außerhalb von Athamas’ Familie überein. Wenn es in Pi. P. IV 161 – 162  – diese Textstelle sollte seinem Scholion nach innerhalb der Tradition von Potiphars Motiv verstanden werden – keine m.W. klare Andeutung der Opferung von Phrixos gibt, wird sie dagegen bei Hygin sehr deutlich präsentiert. Der Rest der Tradition folgt der schon bekannten Geschichte. F) Nephele

Abgesehen von dem umstrittenen Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann, in dem zu lesen ist, dass die Stiefmutter, wahrscheinlich verliebt, Phrixos in einem der Athamas’ von Sophokles eine Falle stellte, gibt es einen seltsamen Beleg, und zwar das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer, der Nephele als Stiefmutter von Phrixos und Helle benennt. Es gibt aber einen grundlegenden Unterschied zum Scholion zu Pythia: Tzetzes präsentiert Sophokles’ Version nicht, wie etwa die Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken es tun, sondern legt den Schwerpunkt auf die Tradition, die auf Ino zurückgeführt wird, mit einigen besonderen Varianten. Im Scholion zu Lykophrons Werk ist Nephele diejenige, die den Samen dörrt, womit hier der Fall der Stiefmutter dargestellt wird, die allein, ohne Hilfe handelt. Obwohl auf die Auswirkung dieser Verbrennung für das Land nicht unmittelbar hingewiesen wird, deutet das Orakel auf den Mangel an Früchten hin, wie es auch in der oben analysierten zweiten Sektion für Ino geschah. Nephele besticht die von Delphi zurückkehrenden Boten nicht – Ino tat es – , sondern sie macht sich nach Delphi auf und erkauft sich die Aussage der Wahrsager. Dies ist letztlich eine völlig andere Perspektive des Mythos von Athamas in Bezug auf die üblichen Versionen. I.3.3 Die Ursachen der Intrige

Diese Ursachen beziehen sich nicht nur auf Ino, sondern auf alle möglichen Agenten. A) Die Ursache wird nicht genannt

Die meisten Texte explizieren den Grund der Intrige der Stiefmutter gegen Phrixos (und Helle) nicht, sondern sie stellen das Komplott direkt dar. Der Zustand der Hypothesis der ersten Phrixos-Tragödie von Euripides ist leider zu lückenhaft, so dass man unmöglich herauslesen kann, ob diese Ursache im Text erschienen oder nicht. Das Gleiche kann man von dem erwähnten Frg. 822a Kannicht sagen, das sich angeblich auf einen Teil der Handlung konzentrierte, bei der es nicht um die Verbrennung des Samens ging. Der kurze Satz von Herodot, ὡς Ἀθάμας ὁ Αἰόλου ἐμηχανήσατο Φρίξῳ μόρον σὺν Ἰνοῖ βου-

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λεύσας, erlaubt auch keinen Schluss darauf, wie sich dieser Hass des Vaters entwickelte. Philostephanos176 präsentiert einen vollständigen Text über den Mythos von Athamas, er nennt jedoch den Grund der Intrige nicht. Es ist aber einfach, diesen Grund aus Eustathios (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) zu erschließen; denn die Textstellen beider Autoren sind fast identisch. Die Ursache könnte folgendermaßen ausgedrückt werden: Ino, die erste Frau von Athamas, wird aus dem Haus geworfen, weil Hera es wünscht; Athamas heiratet Nephele, betrügt sie aber mit seiner ersten Frau; Nephele entdeckt dies und verlässt das Haus. Dann πάλιν δὲ τῆς οἰκίας ἐπικρατήσασα ἡ Ἰνὼ ἐπεβούλευσε τοῖς τῆς Νεφέλης παισίν, das heißt, dass Ino den Tod der Kinder ihrer Konkurrentin plant, weil sie wegen Nephele sehr gelitten hat. Das Motiv ist eigentlich nicht das der Stiefmutter, sondern die Eifersucht der Frauen wegen eines Mannes; am Ende bezahlen die Kinder die Schuld der Erwachsenen177. Dionysios Skytobrachion konzentriert sich auf die Flucht von Phrixos zusammen mit Helle; die Intrige der Stiefmutter kommt nur als Motiv für die Flucht vor. Dieser Fall, nämlich das Weglaufen vor den Intrigen der Stiefmutter, wird oft wiederholt, wie z. B. im Text von Herakleitos Paradoxographus und in Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5. In Apollod. I 9, 1, wie in den früheren Fällen, wird nur die Tat der Intrige dargestellt, ohne mehr zu erklären. Die Machenschaften und die Hilfe der Frauen tauchen auch in den Texten von Zenobios (Vulg. IV 38), Comestor (Hist. Schol. 1275d), Rodrigo de Rada (Breu. Hist. Cath. IV 28) und Badius (Part.Cat. III 160 – 185) auf. Im Fall von Schol. in Pl. Mx. 243a Greene folgt der Konspiration von Ino nicht die Überzeugung der Frauen des Landes durch Kadmos’ Tochter, den Samen zu verbrennen, sondern die Überredung der nach Delphi geschickten Boten, damit sie Phrixos’ Tod fordern. Der Text überspringt den Zwischenschritt des Verdorrens des Samens. Theon (Frg. 48 Giese) bezieht sich auf die Stadt Alos und konzentriert sich auf die Enthüllung durch die Dienerin, weswegen er die Motive des Komplotts nicht ergründet, so auch in Hdn. Gr. 3, 1 153, 30 – 154, 3 Lentz und St. Byz. s. u. Ἄλος. Ein ähnliches Thema erscheint auch in Ou. Fast. VI 551 – 562 , dessen Schwerpunkt ist wiederum die Dienerin und nicht Ino. Es ist ganz normal, dass der Grund der Intrige in ihrer Andeutung bzw. in ihrer Auswirkung des verbrannten Samens vorkommt. So geschieht es in Ou. Fast. II 628, wo auf den verdorrten Samen mit einer Periphrase angespielt wird, 176 Das gilt auch – man muss darauf bestehen – für das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 177 Auf jeden Fall ist es seltsam, dass man nicht dasselbe von Nephele sagen kann, denn als sie herrschte, verschwor sie sich nicht gegen Inos Kinder.

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um den Namen von Ino nicht zu erwähnen, oder in Ou. Fast. III 853 – 854, wo die zerstörende Folge auf dem Land der Andeutung der Intrige sogleich folgt. Dasselbe geschieht in Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda, der mit Phrixos’ Opfer beginnt und nur tangential auf die Unfruchtbarkeit des Landes verweist. B) Aus verschmähter Liebe

Dies ist Potiphars Thema, ein völlig anderes Motiv als das übliche der neidischen Stiefmutter. Wenn man dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt, ist die erste Passage mit diesem Thema die von Pi. P. IV 162, in der Phrixos durch den Widder ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων gerettet wurde. Diese Anschläge (Wurfpfeile) symbolisieren die Verführungsversuche der anonymen Stiefmutter. Ohne die anderen Namen im Scholion zu vergessen, ist es nun ratsam, sich auf Themisto zu konzentrieren, deren Tat, nämlich das ausgedrücklich erwähnte Verderben der Früchte, im Zusammenhang mit dieser Abteilung steht. Obwohl sie keine Stiefmutter ist, sollte auch hier Phrixos’ Tante Demodike bzw. Biadike mit eingeschlossen werden, weil ihre Hinterlist aus Verliebtheit entsteht, wie in Hyg. Astr. II 20 zu lesen ist. C) Um Athamas’ Stamm zu zerstören

Wenige Texte zeigen explizit die verbrecherische Absicht von Ino auf, Phrixos und Helle umzubringen. In der griechischen Literatur kann man dieses Motiv in der Rede von Ino finden, vor ihrem Sprung von der Klippe, wie man in Nonn. D. X 117 – 118 lesen kann. In der lateinischen Literatur spricht man in Hyg. Fab. II178 nicht von Athamas direkt, aber es sollte offensichtlich so angenommen werden. Das Gleiche geschieht in M. V. I 23 und M. V. II 157 . D) Aus Verärgerung wegen der Verweisung ihres Hauses

In Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11, der dem Text von Philostephanos sehr ähnlich ist  – obwohl der Bischof von Thessaloniki sich noch deutlicher ausdrückt  – kann man wieder Inos Erbitterung sehen; dieses Mal aber wird sie nicht aus Mangel an Liebe verursacht, sondern aus Zorn und Rachsucht. Im Gegensatz zu Philostephanos’ Passage plant Ino in Eustathios’ Text die Übeltat an Nepheles Kindern ohne die οἰκοδεσποσύνη wieder zu haben; das heißt, dass sie außerhalb des Palastes wohnt und ihr Zorn gegen die königliche Familie sehr groß ist. Diese Erzählung des Mythos von Athamas erklärt m. E. viel besser die komplizierte Intrige der Verbrennung des Samens: Wenn sie als Königin handelte, wäre man 178 In dieser Fabel gibt Athamas dem Phrixos seine Frau Ino und seinen Sohn Melikertes necandos.

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bestürzt, wie sie mit den gemeinen Frauen in dieser Weise konspirieren konnte; wenn sie aber außerhalb des Palastes wohnte, ist die Gemeinschaft mit dem ‚normalen‘ Volk einfacher zu verstehen. E) (Hass) Weil sie eine Stiefmutter ist

Dies ist das Übliche: Ino intrigiert gegen ihre Stiefkinder nur aus dem Grund, weil sie Kinder der früheren Frau sind: das bekannte Thema der grausamen Stiefmutter. Zwei Texte stellen dar, dass es genügt, Stiefmutter zu sein, um gegen Phrixos und Helle Ränke zu schmieden. Der erste ist Paus. I 44, 7, wo gesagt wird, dass Athamas in unmäßigem Zorn über Ino und seinen Sohn Melikertes geriet, als er erfuhr, dass die Hungersnot der Stadt Orchomenos von Ino μητρυιὰν οὖσαν verursacht worden war. Der zweite Text ist M. V. I 23 – er stimmt in diesem Punkt mit M. V. II 157 überein – geht noch weiter und weist auf das Motiv hin: Eine Stiefmutter zu sein reicht nicht; der echte Grund ist der Hass, den Stiefmütter in sich tragen. F) Aus Neid bzw. Eifersucht

Dies ist das verständlichste Motiv, wenn Potiphars Motiv nicht vorgestellt wird. Allerdings erscheint es explizit nur in zwei Fällen, nämlich in zwei Glossen zu literarischen Werken. Die erste Texstelle ist das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, das dem Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf völlig gleich ist; in diesen Texten wird klar festgestellt, dass die Folge, Stiefmutter zu sein, der Neid bzw. die Missgunst ist. In dieser Sektion soll auch das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer vorgelegt werden, obwohl es hier nicht um Ino, sondern um Nephele geht, weil hier der gleiche Grund genannt wird wie in den Scholien zu Aischylos’ Die Perser: ἐπέγημε δὲ Νεφέλην, ἥτις ζηλοτυποῦσα τούτῳ τοὺς καρποὺς τῆς χώρας ἔφλεγεν. Nepheles Eifersucht entsteht aus dem Gefühl, dass sie sich immer als zweite Wahl fühlte. Das τούτῳ ist aber zweideutig und es könnte sich auf die Tatsache beziehen, dass Athamas zwei Kinder aus früherer Ehe hatte, wie in dem Satz vor dem vorliegenden Zitat berichtet wird. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio aber präsentiert den Neid als ein Merkmal von Ino, die zudem auch Stiefmutter war: ταύτης τελευτησάσης τὴν ζηλότυπον ἔγημεν Ἰνώ, ἥτις ὡς μητρυιὰ βασκήνασα τούτοις. I.3.4 Die Folgen der Intrige

Die wichtigste Auswirkung der Machenschaften ist die Opferung von Nepheles Kindern, obwohl dies nicht die einzige Folge ist.

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A) Die Opferung

Weil dieses Themas ausführlich in der nächsten Sektion analysiert wird, werden jetzt nur die Quellen, die die Opferung erwähnen, präsentiert; sie werden dem Opfer der Intrige zugeordnet. Eine Angabe aber soll hervorgehoben werden: Wenn Palaiphatos ausgeschlossen wird, wird die Opferung beider Geschwister zusammen nur im 1. und 2. Jh. n. Chr. dargestellt; am häufigsten ist die Bitte um den Tod des Phrixos, gegen den die Intrige geplant worden war. a) Von Athamas

Die Quellen, die Athamas als Opfer vorlegen, sind folgende: Sophokles in seinem zweiten Athamas – wenn man dem Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda Glauben schenkt – Hdt. VII 197; Sud. α 702; Eudoc. 25 D’Ansse179; Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster; Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda. b) Von Athamas’ Nachkommenschaft

Hdt. VII 197180; Pl. Min. 315c; Philosteph.Hist. (FHG) 37181. c) Von Phrixos und Helle

Palaeph. XXX; Paus. IX 34, 5 – 9; Zen. Vulg. IV 38; Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11; Eudoc. 25 D’Ansse182; Ou. Fast. III 849 – 876183; M. V. I 23; II 157; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf184; Schol. in A. R. Proleg. Wendel; Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio; Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer.

179 Wie in Apostol. XI 58 und im Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster ist es Nephele, die ihn wegen der Handlung gegen ihre Kinder bestraft. 180 Man könnte hier auch Phrixos’ Nachkommenschaft verstehen. 181 Das Orakel verlangt die Opferung von jemandem aus dem Stamm des Athamas, aber das Orakel richtet den Text gegen Phrixos. Dies passiert auch im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 182 Der Text stimmt mit Apostol. XI 58 und mit dem Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster überein. 183 Valerius Flaccus scheint das Gleiche vorzuschlagen (Vgl. Val.Flac. II 588; V 184 – 190; VII 55–57). Allerdings weist keine dieser Textstellen so deutlich darauf hin, wie die bei den Autoren, die in dieser Abteilung präsentiert werden, weswegen sie in dieser Anmerkung dargestellt werden. 184 zu Ehren von Apollon.

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d) Von Phrixos

A. R. II 1193 – 1996; III 190 – 194; Apollod. I 9, 1185; Hyg. Astr. II 20; Val.Flac. I 40 – 57; 264 – 293; 519 – 530; Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel186; Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda; Schol. in Pl. Mx. 243a Greene187. e) Von den Fremden

Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion. B) Das freiwillige Opfer

Obwohl Phrixos in den Erzählungen oft zum Opferaltar geführt wird, gibt es diesbezüglich eine große Varietät, wie dieses Opfer dargestellt wird. In den meisten Geschichten wird er gezwungen, auf dem Opferaltar zu sterben; in den zwei folgenden Texten (Pherecyd. FGrHist. 3 F 98 und Hyg. Fab. II188) bietet Phrixos an, freiwillig aus Liebe für das Vaterland zu sterben. Selbstverständlich geht es hier immer nur um Phrixos und nicht um beide Geschwister. Nun soll das Thema des freiwilligen Opfers detailliert analysiert werden189. Das freiwillige Opfer wird mit dem Begriff des Todes und des Lebens des Protagonisten und, in letzter Instanz, des Autors der Tragödie eng in Verbindung gebracht; wenn sowohl der Tragiker als auch die tragische Person eine positive Vorstellung des Todes haben, wird der freiwillige Tod als einfacher erscheinen im Vergleich zu jenen Fällen, in denen der Tod als negatives Konzept behandelt wird. Das freiwillige Opfer war ein analysiertes und oft behandeltes Motiv bei dem letzten der drei berühmten Tragiker: Euripides190. Die vorliegenden Überlegungen gelten allgemein, aber weil dieser Tragiker das Motiv am häufigsten verwandte und es nach seiner Überzeugung umgestaltete, ist es angemessen, mit Euripides zu beginnen, um dieses faszinierende Thema zu untersuchen.

185 zu Ehren von Zeus. 186 zu Ehren von Zeus Laphytion. 187 zu Ehren von Apollon. 188 zu Ehren von Jupiter. 189 Hier wird das unübersehbare Thema des freiwilligen Opfers in der Antike untersucht, dessen Analyse außerhalb der Grenzen dieses Buches liegt; eine kleine Einführung zu diesem Thema kann man in Versnel (1980), S. 135 – 136 finden. 190 s. auch Rodríguez Monescillo, E. (1994), „El tema del sacrificio voluntario en la Antígona de Sófocles y sus versiones euripideas“, Estudios Clásicos 105, S. 9 – 34.

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Versnel behauptet, dass das freiwillige Opfer191 die größte Hingabe des Menschen ist; eine solche Opferung führt zu „sentiments of admiration, gratitude, awe, terror, and guilt, as no other sacrifice did or may be expected to do“192. Schmitt mutmaßt einen Wechsel der Perspektive in der griechischen Literatur mit Euripides: Von der alten und wenig ethischen Darstellung der übernatürlichen Mächte, die in Zeiten der Not ein Menschenopfer als Sühne anfordern konnten, zu der neuen, besonders von Euripides erneuerten Vorstellung, in der eine Gestalt sein Leben freiwillig für das Gemeinwohl hingibt. Diese Gelehrte meint, „Eur. hat sich in seinen Darstellungen des Opfertodes, auch in den frei erfundenen, in allen Einzelheiten eng an das griechische Opferritual angeschlossen“193. So werden Makaria, Polyxena, Erechtheus’ Tochter, Menoikeus, Iphigenie und Phrixos194 als σφάγια, nämlich als Blutopfer, dargebracht; denn Menschenopfer haben, wie Schmitt erklärt, „weit größeren Wert und größere Wirksamkeit als Tieropfer und sind an und für sich schon Gewähr für den Sieg“195 Das Merkmal der σφάγια ist die Weglassung des Namens der Gottheit, zu deren Ehren das Opfer durchgeführt wird, weil diese Opferungen meist zu Ehren von Göttern der Unterwelt dargebracht wurden. Diese Tat widerspricht einigen Traditionen der I-P-H-Version, wo Phrixos (und Helle) zu Ehren von Zeus, der olympischen Gottheit par excellence, geopfert wird. Allerdings muss man auf die Besonderheit von Phrixos’ Opferung achten, die von einer menschlichen Intrige ausgeht, vom Orakel in betrügerischer Weise gefordert und im Vollzug wunderbar unterbrochen wird. Die deutsche Gelehrte meint, obwohl Phrixos als ein σφάγιον angesehen wird, um das Unglück der Dürre zu beenden, „liegt das rituelle Menschenopfer

191 Er spricht eigentlich von Selbstopfer. Dieser Ausdruck, ‚self-sacrifice‘ im Original, ist m. E. nicht sehr treffend, wenn man ihn ohne Nuance benutzt, weil es etwas anders ist, sich freiwillig das Leben aus edlem Grund zu nehmen – ein Akt, der nur lato sensu unter Opfer verstanden werden kann: Diese Figur opfert sich eigentlich für die anderen auf – statt sich freiwillig hinzugeben, um in einer vorbestimmten Opferung zu sterben. Versnel unterscheidet weiter vorn (Vgl. (1980), S. 150) zwischen consecratio und mactatio, aber er setzt keine klare Grenze zwischen beiden Begriffen. 192 Versnel (1980), S. 137. 193 Schmitt (1921), S. 78. 194 Zielinski (Vgl. (1929), S. 129) glaubt, dass die freiwillige Hingabe von Phrixos bei Hygin auf Euripides zurückgeht, denn alle diese Figuren bieten (wie Phrixos bei Hygin) ihr Leben „ultro“ bei Euripides, nicht aber bei Aischylos oder bei Sophokles (z. B. Makaria, „sortitione coacta“; Polyxena, „timide deprecatur“; Iphigenie, „inuita pro classis salute“; Menoikeus (er nennt ihn „Megareus“), dessen Vater „pro patriae salute mactandum offert“). Er denkt, dass das freiwillige Opfer von Phrixos eine Erfindung von Euripides ist. 195 Schmitt (1921), S. 78.

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zugrunde, das dem Ζεὺς Λαφύστιος dargebracht wurde“196. Das bedeutet, dass es um eine θυσία und nicht um ein σφάγιον geht. Trotzdem gestattet die Besonderheit von Phrixos’ Opfer nicht, es in ein bestimmtes Schema zu pressen. In den σφάγια bietet man nicht den ganzen Körper des Opfers an, sondern nur sein Blut, weswegen man ihm den Hals aufschlitzt und das Blut fließen lässt, um das Land damit zu tränken. Die Reinheit des Opfers, die in seiner Jungfräulichkeit symbolisiert wird, ist ein magischer und notwendiger Zug für den Erfolg des Ritus197. Zu dieser Reinheit trägt auch der adlige Stand des Opfers bei. Wenn man über die Menschenopfer, besonders die freiwilligen, nachdenkt, taucht die Frage sofort auf: „Why do ‘the gods’ deem it necessary that a human life – preferably an innocent life – should be paid?“198. Mit anderen Worten: Welchen Wert hat das Leben eines Menschen an sich, damit ein verlorenes Gut zurückgegeben wird, und warum fordern die Götter einen solch hohen Preis? Niemand hat bis jetzt m.W. eine vernünftige Antwort gefunden199. Man muss den Göttern eine Ersatzleistung bezahlen – dies geschieht im Tod unus pro omnibus – , aber man weiß nicht, warum man dazu verpflichtet ist und wie dieser Tod das verlorene Gut zurückerstatten oder die anderen Mitglieder einer Gemeinschaft von einem Unglück befreien kann. Dieses Konzept findet man nicht nur bei Griechen, sondern bei allen Völkern200. Mit dem interessanten, von Valgiglio in seinem Buch Il tema della morte in Euripide präsentierten Schema könnte man die Auffassungen im Bezug auf das Leben und den Tod zusammenfassen: „Sicchè possiamo dire: a) La morte è un bene: l) perchè libera l’uomo dai mali della vita (rapporto con la vita); 2) perchè riserva l’uomo ad una vita migliore (rapporto coll’aldilà); 3) per le due cose insieme (Orfici). b) La morte è un male: l) perchè priva l’uomo dei beni della vita (rapporto con la vita); 2) perchè destina l’uomo ad una condizione peggiore della vita (rapporto coll’aldilà); 3) per le due cose insieme“201. Eine Person, die ihr Leben freiwillig hingibt, ist nicht nur ein Lieblingsthema von Euripides, sondern fast alle erhaltenen Belege beziehen sich auf Beispiele, die in seinen Werken überliefert sind. Solch eine Person geht freiwillig in den Tod wie in Punkt a) von Valgiglios Schema, das heißt, um einen besseren Zu196 Schmitt (1921), S. 82. 197 In E. Ph. 944 – 945 wird Haimon abgelehnt, weil er wegen der Ehe befleckt ist. 198 Versnel (1980), S. 162. 199 s. die interessanten Überlegungen von Versnel (Vgl. (1980), S. 177 – 178) über die bekannten Begriffe vom Neid der Götter und der ‚Schuld‘ der Menschen. 200 Vgl. Origen. Cels. I 31, wo die freiwillige Hingabe Jesu beim Sterben am Kreuz mit anderen Fällen freiwilligen Erleidens des Todes in der heidnischen Welt vergliechen wird. Origenes glaubt, dass die Christen und die Heiden der gleichen Meinung sind: Der freiwillige Tod eines Gerechten befreit die Gemenschaft von bestimmten Übeln. 201 Valgiglio (1966), S. 8.

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stand für sich selbst zu erlangen oder für die ganze Gemeinschaft, für die sie stirbt. Der italienische Forscher erläutert, dass sich der Tod als ein Gut im relativen Sinn erweist, das heiβt, als das geringere von zwei Übeln202. Dies bedeutet, dass der Tod die einzig gangbare Lösung einer anscheinend ausweglosen Lage ist203. Auf keinen Fall sucht man die eigene Ehre, den κλέος, das einzige Gut der homerischen Helden, um den Schmerz und das Leid des Todes zu überwinden und dem Sterben einen Sinn zu geben; diesen Tod ertrugen die Helden in der Ilias und in der Odyssee mit männlicher Resignation204. Mit anderen Worten: Das Gemeingut steht höher als das Gut der Einzelnen. Euripides bewertet aber auch das Leben positiv, das mehr wert ist als der Tod; die Tatsache, dass niemand, der alle Sinne beisammen hat, grundlos sterben will, beweist dies deutlich205. Diese Überzeugung ist notwendig, weil niemand den Tod für besser hält als das Leben. Trotzdem soll der Tod unter bestimmten Umständen freiwillig angenommen werden. In der Tat kann man aus dieser Perspektive folgende Schlussfolgerung ziehen: „Il punto di arrivo nella concezione della morte sarà l’anelito del poeta verso il superamento della morte nell’offerta volontaria di sé stessi (accompagnata talvolta dalla fede nella promessa orfica sulla felice sorte ultraterrena)“206. Der bekannte Fall von Hyg. Fab. II, wo Phrixos sich freiwillig hingibt, um für seine Stadt zu sterben207, schließt sich einer sehr alten Tradition von Personen an, die sich für ihre Städte hingeben und die auf Homer208 selbst zurückgeht; für dieses Motiv interessierte sich Euripides sehr. Dieser Tod als Befreiung führt viele Gestalten zum Selbstmord209; das ist jedoch bei Phrixos nicht der Fall, denn 202 Vgl. Valgiglio (1966), S. 39. 203 Hier wird natürlich nicht auf das pessimistische Konzept hingedeutet, das nach einigen Gelehrten auf Homer zurückgehen soll: Es wäre für die Sterblichen das Beste gewesen, wenn sie nicht geboren wären (θνατοῖσι μὴ φῦναι φέριστον, Bacch. V 160); nachdem sie aber geboren sind – dies widerfährt demjenigen, der es sagte, der es hörte, der dies einmal schrieb und der es gerade liest – ist es das Beste, so schnell wie möglich zu sterben. 204 Um das übliche negative Konzept vom Tod vor Euripides zu ergründen, S. Valgiglio (1966), S. 11 – 21. 205 Vgl. E. IA. 1415. 206 Valgilio (1966), S. 34. 207 Bei Pherekydes (FGrHist. 3 F 98) wird das Ziel der edlen Taten des Athamantiden übersehen. 208 Vgl. Il. XV 494 – 499. 209 Der Selbstmord spielte z. B. bei Aischylos kaum eine Rolle, wenngleich der Tod als Befreier kein fremdes Konzept für diesen Autor ist. In Bezug auf Sophokles kann der Tod als Befreier, besonders von dem Übel anderer Menschen, angesehen werden, wie im Fall von Antigone (Vgl. S. Ant. 555). Man hat den Eindruck, dass der Selbstmord – er kommt in den sophokleischen Werken siebenmal vor (dreimal in Antigone, zweimal in Trachiniai, einmal in König Ödipus, einmal in Aias) – bei diesem Dichter eine annehmbare und angenommene Tat ist. Euripides aber hat keine positive Vorstellung vom Selbstmord:

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er nimmt sich nicht das Leben, sondern er bietet es an für ein größeres Gut, aus einem edlen Grund, für ein besseres Ziel, wie es die Rettung der Gemeinschaft ist. Euripides tadelt den Selbstmord, lobt aber die großzügige Hingabe für die anderen. Ein grundlegender Unterschied zwischen Euripides’ Opferungen und den traditionellen Opferungen ist die Freiheit der eigenen Entscheidung der immolaturi210. Neben diesem Merkmal gibt es eine andere wichtige Eigenheit: Das göttliche Element wird durch das profane ersetzt211. Darüber hinaus sollte das Opfer aus adligen Verhältnissen stammen und im jugendlichen Alter sein; denn man glaubte, dass das Blut eines jungfräulichen Menschen eine größere Wirksamkeit habe als das Blut eines alten. Man muss hier nochmal betonen: nur ein junger Mensch konnte das Leben hingeben, damit diese Hingabe als echtes Geschenk und als echte Gabe betrachtet wurde; das Leben einer alten Person, die dem Tod nah war, wurde nicht als ein kostbares und wertvolles Geschenk angesehen. Über das Geschlecht der tapferen Retter behauptet Valgiglio: „Le vittime votate al sacrificio sono infatti sempre donne in Euripide, meno il caso di Meneceo, il quale potrebbe essere giustificato dalla mancanza di una figlia di Creante“212. Dies passt überhaupt nicht im Fall von Athamas, der auch eine Tochter, Helle, hat. Sie gibt sich nicht freiwillig hin – wenn man annimmt, dass Euripides dieses Themas in einer seiner Tragödien behandelte  – , sondern Phrixos tut dies213. Außerdem: es gibt keinen Beleg in der griechischen bzw. lateinischen Literatur, dass Helle, und nur Helle, auf dem Opferaltar getötet werden sollte. Höchstens Es ist nicht weise und klug, wie Theseus Alkmenes Sohn in Herakles rät, wegen des Unglücks Selbstmord zu begehen. Es ist nicht erstaunlich, dass man im Großen und Ganzen eine gewisse pessimistische Tendenz im Hintergrund der griechischen Tragödie sehen kann; wenn man auf alle Gestalten achtet, die z. B. in den Werken von Aischylos und Sophokles sterben, überwindet der Tod als etwas Gutes den Tod als ein Übel bei weitem. 210 Eine sehr alte populäre Glaubensüberzeugung hielt die Opferung für ein Verbrechen, von dessen Schuld der Henker nur dank der Einwilligung des Opfers befreit werden konnte. 211 Vgl. Valgiglio (1966), S. 82. Um die Beziehung zwischen den homerischen und den euripideischen Helden zu ergründen, s. Valgiglio (1966), S. 92 – 93. Etwas übertrieben sind m. E. die nach diesem Zitat vorkommenden Überlegungen von Valgiglio über die Selbständigkeit des Menschen bezüglich der Götter und über die Rettung der Menschen ohne die Gottheit; vielleicht sollte man diese Überlegungen im Rahmen der verschiedenen griechischen ‚Theologien‘ schattieren. 212 Valgilio (1966), S. 94. 213 Aélion (1983) analysiert dieses Drama von Euripides und schließt aus, dass Phrixos sich in dieser Tragödie freiwillig hingab, um für das Vaterland zu sterben: „Nous avons rencontré, en étudiant les mythes portés au théâtre par Euripide, plusieurs sacrifices volontaires: celui de Macarie, dans les Héraclides, celui de Ménécée, dans les Phéniciennes, celui d’Iphigénie, dans Iphigénie à Aulis, et aussi celui de Phrixos, dans le Phrixos B qui est perdu“ (Bd. II, S. 113).

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kann sie ihren Bruder zum Altar begleiten, damit beide geopfert werden, aber sie steht nie allein vor dem Opferaltar und auf keinen Fall gibt sie sich freiwillig hin, um für die von Not und Leid betroffene Gemeinschaft zu sterben. Diese Tat könnte ein anderer Hinweis dafür sein, dass sich die ursprünglichen Machenschaften nur an Phrixos, und nicht an beide Geschwister, richteten. Allerdings hat Valgiglio m. E. Recht, wenn er die hervorragende Rolle der Frauen in den euripideischen Dramen betont, auch wenn dieser Tragiker der Frauenfeindlichkeit beschuldigt worden ist214: Alkestis, Medea, Phaidra, Makaria, Hekabe, Polyxena, … einige Frauennamen sogar im Titel seiner Tragödien; selbst Ino gibt den Namen für eine Tragödie und ist deren Protagonistin215. Valgiglio meint216, dass der Peloponnesische Krieg der geeignete Nährboden dafür hätte sein können, dass Euripides das Thema des freiwilligen Todes schuf oder dieses auf kreative Weise entwickelte. Schmitt schlägt dagegen den Perserkrieg als ein Katalysator-Element dieser Vorstellung vor; der ‚Heldentod des Leonidas‘217 trieb dieses Thema bei den Griechen stark voran. Die Freiwilligkeit des Opfers hat ihre erste Auswirkung auf den Henker, wie Roussel erläutert: „Le consentement de la victime libère de toute souillure ceux qui la sacrifient“218; in diesem Menschen fängt die wohltätige Wirkung des Opfertods auf dem Altar an, die sich nach und nach auf den Rest der Gemeinschaft verbreitet. Ein attischer Rechtsgrundsatz lautete, dass kein ,Verbrecher‘ verfolgt werden sollte, wenn das Opfer ihm vor dem Sterben verziehen hatte219. Dies war eine Art, den Teufelskreis der Rache und des vergeltungssüchtigen Mordes anzuhalten. In der Antike galt jeder gewaltsamer Tod de facto als ein Verbrechen. Meiner Meinung nach konnte Schwenns Deutung des Opfers zu Ehren von Zeus Laphystion220 als symbolischer Akt der Versöhnung für das vergossene mensch-

214 Vgl. Valgiglio (1966), S. 95 bezüglich Euripides’ Frauenfeindlichkeit. 215 Man muss beachten, dass Euripides der einzige der drei berühmten Tragiker ist, der keine Athamas betitelte Tragödie verfasst hat. 216 Vgl. Valgiglio (1966), S. 102. 217 Schmitt (1921), S. 1. 218 Roussel (1922), S. 236. 219 Vgl. Roussel (1922), S. 237. 220 Schweens (1915) Text lautet so: „Ein Mitglied der Familie mußte ein kleines Kind seines Stammes töten und dessen Blut auf den Altar sprengen, die Eingeweide aber, mit denen von Tieren vermischt, verzehren; dann mußte er fliehen; er hängte sein Gewand an einen Baum, durchschwamm einen See und wurde, wie man sagte, in einen Wolf verwandelt. Neun Jahre lebte er nun mit seinesgleichen in der Einöde; enthielt er sich in dieser Zeit des Genusses von Menschenfleisch, so wurde er wieder zurückverwandelt und konnte sein Gewand abnehmen“ (S. 20 – 21).

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liche Blut gelten: Neun Jahre lang auf das Fressen ‚menschlichen Fleisches‘ zu verzichten, bedeutet ein Verbot, jemanden in diesem Zeitraum zu töten221. Viele Mythen bezeugen, wie die Götter ein Menschenopfer gegen eine Seuche, eine Plage, eine Hungersnot bzw. eine militärische Niederlage forden. Zwei Arten von menschlichen Opfern können unterschieden werden: 1) Der König, der sich freiwillig für das Volk hingibt222 Roussel denkt, „le roi primitif, prêtre et sorcier, presque dieu, assure l’existence et le bien-être de toute la communauté“223: Er muss nicht nur auf sein eigenes Gut achten, sondern er ist verantworlich für das Glück und Unglück der Gemeinschaft. 2) Ein junger Mensch, Mann oder Frau, wird zum Opferaltar gebracht224 In diesem Fall „la victime n’était pas elle-même consentante, mais le sacrifice se faisait avec l’accord de son père“225. Die Reinheit des Blutes ist unbedingt notwendig für die Vergebung der Schuld. Es sieht so aus, als käme die erste Art, nämlich die des Königs, der sich für sein Volk hingibt, bei Euripides nicht vor. Man kann aber Beispiele von jungen Menschen finden, die bereit sind, für ihre Stadt zu sterben. Euripides modifiziert diese zwei Punkte und vermischt sie: Wenn der König die Opferung des jungen Menschen zurückweist, dann entscheidet sich der junge Mensch freiwillig, für das Vaterland zu sterben. Polyxenas Fall weicht etwas von diesem Schema ab, denn sie stirbt nicht, um den Zorn eines Gottes zu mildern, sondern um Achilleus’ Grab zu verehren. Auch Phrixos’ Fall ist etwas anders, denn „le sacrifice de Phrixos est préparé mais non accompli, puisque la disette et aussi l’oracle, qui demande l’immolation de Phrixos pour la faire cesser, sont dus à la ruse d’Ino“226: Wenn das Komplott enthüllt ist, gibt es keinen Grund mehr, das Opfer zu vollbringen. In der Tat hat die Gottheit nie Phrixos’ Tod gefordert, weswegen seine Opferung, als die Wahrheit ans Tageslicht kommt, nicht mehr gilt. In Hinsicht auf Praxitheas Tochter kann man keine feste Aussage treffen, ob sie das Opfer freiwillig annahm. Die meisten Kritiker vermuten dies schon, da es in der Tragödie heißt, dass die Mutter einverstanden war.

221 Aber der Zeitraum von neun Jahren ist zu groß, um an einen Übergangsritus zu denken. 222 s. z. B. das Beispiel von Kodros, König von Attika (Vgl. Lycurg. Leocr. 84 – 88). 223 Roussel (1922), S. 231. 224 s. Leos‘ Töchter bzw. die Tochter von Aristodemos (Vgl. Paus. I 5, 2; IV 9, 4 – 9). 225 Aélion (1983), Bd. II, S. 193. 226 Aélion (1983), Bd. II, S. 115.

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Sehr interessant ist diesbezüglich der Vergleich zwischen den drei Tragikern: „Le thème du sacrifice volontaire ou consenti apparaissait dans six tragédies d’Euripide, alors qu’on ne le trouve jamais chez Eschyle, ni chez Sophocle“227. Diese Tat erweist die Wichtigkeit des Themas in der tragischen Vorstellung von Euripides. Abgesehen vom besonderen Fall der Alkestis, sind Die Herakliden das älteste Werk (424 v. Chr.); das letzte dieser Reihe ist Iphigenie in Aulis, das postmortem aufgeführt wurde. Aischylos hat weder den Mythos von Polyxena noch Erechtheus noch Phrixos dargestellt; man könnte deshalb sagen, „qu’Eschyle ne s’est pas particulièrement intéressé aux mythes qui comportaient un sacrifice humain“228. Nur die trauernde Iphigenie wird in der Orestie aufgeführt. Erwähnenswert ist die Entwicklung dieses Themas im Laufe der Zeit und in den Werken: Die Opferungen von Polyxena, Makaria, Megara und der Erechtheus-Tochter waren vor Euripides nie freiwillig gewesen. Darüber hinaus muss man in Bezug auf Iphigenie bemerken, dass die euripideischen Texte vor der Iphigenie in Aulis, wo von diesem Mythos gesprochen wird, wie, z. B., Elektra oder Iphigenie im Taurerlande, nie in Erwägung zogen, dass sich Agamemnons Tochter freiwillig entschließen könnte, auf dem Opferaltar zu sterben. Auffällig ist, dass nur ein Fall außerhalb dieser Mythen bekannt ist, wo von einem freiwilligen Opfer gesprochen wird: das der Töchter von Antipoinos, wie in Paus. IX 17, 1229 zu lesen ist. Darum meint Aélion, dass Euripides der Erfinder dieser Opferung ist: „C’est à Euripide que remonte la conception d’une victime expiatoire, jeune et innocente, acceptant librement et volontairement de donner sa vie. En tout cas, c’est lui qui en a fait un thème dramatique et littéraire“230. Auf diese Weise bietet Euripides ein Bild von Freiheit und Würde desjenigen, der den Mut hat, sich in der Blüte seines Lebens für die anderen aufzuopfern. Das Bild einer jungen Frau, die gegen ihren Willen gequält und geopfert wird, wie es Aischylos dargestellt hatte, ist bei Euripides undenkbar. Das von diesem letzten Tragiker angebotene Bild des freiwilligen Opfers entwickelt sich231 im

227 Aélion (1983), Bd. II, S. 115. 228 Aélion (1983), Bd. II, S. 116. 229 Die Szene findet in Theben, Böotien, statt. 230 Aélion (1983), Bd. II, S. 116. 231 Auffällig ist Roussels (1922) Meinung: „En fait, ni dans le choix des victimes, ni dans l’inventions du motif volontaire qui détermine leur acceptation du sacrifice, l’imagination poétique n’a opéré avec cette liberté souveraine qu’on lui veut reconnaître“ (S. 230). Diese Ansicht steht der üblichen Meinung der Gelehrten entgegen. Roussel begründet seine Behauptung damit, dass Euripides die Vergangenheit respektiert hat, in der eine übernatürliche, willkürliche Macht diesen Tod forderte. Diese Meinung ist sehr fragwürdig.

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Laufe der Jahre232. Die Analyse der folgenden Beispiele von Makaria, Polyxena, Menoikeus und Iphiginie sollen helfen, dieses Themas besser zu verstehen. 1) Makaria In Die Herakliden erwartet Herakles’ Tochter Makaria nichts Gutes vom Leben, weil nur Schande und Knechtschaft ihre Zukunft bilden. Deswegen zieht sie vor, sich freiwillig233 hinzugeben, geopfert zu Gunsten ihrer Geschwister. Schmitt meint, „es sieht fast aus, als habe Eur[ipides] diese Szene erst nachträglich eingesetzt“234; das heißt, dass die Handlung auch ohne diese Opferung verstanden werden kann. 2) Polyxena In der Hekube betitelten Tragödie schildert Euripides eine Polyxena, die vor ihrer Zukunft nicht flüchten kann; in der Tat hat ihr Tod unter den vier hier beschriebenen Opfern den geringeren Wirkungskreis235, weil er eigentlich unausweichlich war. Mit ihrer Annahme aber gibt sie dem Unvermeidbaren einen neuen Sinn. Schmitt denkt, „Eur. hat aus innerstem Bedürfnis hier das Moment der Freiwilligkeit in die alte Sage von Polyxenas Opferung eingeführt, weil ihm eine jammernde und willenlos leidende Polyxena unerträglich gewesen wäre“236; möglicherweiser wollte Euripides eine ganz andere Perspektive anbieten als Sophokles, der angeblich auch dieses Motiv behandelt hat. Im Gegensatz zur vorhergehenden Tragödie findet die Szene des freiwilligen Opfers in der Handlung des Dramas Hekube einen geeigneteren Platz.

232 Das freiwillige Opfer ist in sechs Werken erhalten, wenn man Alkestis und Euadnes Fall dazunimmt: Alkestis, Die Herakliden, Hekube, Die Hilfeflehenden, die Phönikerinnen und Iphigenie im Taurerland, und möglicherweise in drei verlorenen Werken: Protesilaos, Erechtheus und in einem des Phrixos. Schmitt analysiert ausführlich jeden Fall, von der Ablehnungsphase, durch die Motive, die das Ergebnis zeitlich nach hinten verschieben, bis zur Rede, die die endgültige Entscheidung beweist und die Abschiedsszene. Alkestis‘ Fall ist ein wenig anders, nicht nur wegen der Umstände, die ihn motivieren, sondern auch weil „der Entschluß zum stellvertretenden Tod zur Vorfabel gehört, die Tragoedie nur die Einlösung des Gelübdes darstellt“ (Schmitt (1921), S. 72 – 73). In Hinblick auf Euadne in Die Hilfeflehenden gilt ihr Tod als ein ‚Opfer‘ nur sensu lato, denn niemand zwingt sie dazu, und niemand zieht daraus Nutzen. Das Gleiche passiert mit Laodameia in Protesilaos. Man pflegt diese zwei letzten Fälle einzuschließen, weil die Kompositionstechnik den Werken mit ‚echten‘ freiwilligen Opfern ähnlich ist (Vgl. Schmitt (1921), S. 75). 233 Sie lehnt es ab, dass Iolaos lost, wer sterben muss; ihre Hingabe ist persönlich und folgt einer freiwilligen Entscheidung. 234 Schmitt (1921), S. 3. 235 Vgl. Valgiglio (1966), S. 113. 236 Schmitt (1921), S. 5.

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3) Menoikeus Der dritte Fall, der von Menoikeus237, der in Die Phönikerinnen aufgeführt wurde, unterscheidet sich von den vorigen insofern, als Kreons Sohn fliehen und ganz ruhig in einer anderen Stadt leben könnte; der junge Prinz aber zieht einen ehrenvollen Tod vor, um nicht nur seine Geschwister, sondern die ganze πόλις zu befreien. Darüber hinaus wird er sich selbst, und nicht ein anderer ihm, das Leben nehmen. Aélion meint, „des Héraclides aux Phéniciennes, le thème du sacrifice volontaire s’est précisé et, en quelque sorte, raffiné; les motifs sont de moins en moins personnels, de plus en plus élevés“238. Schmitt239 denkt, dass die Szene des Todes, wie im Fall von Die Herakliden, überhaupt nicht notwendig gewesen wäre, um die Handlung des Werkes problemlos zu verstehen. Menoikeus’ Beispiel fügt sich zu den bekannten Fällen eines Generationenfluchs in Theben, von dem weiter unten gesprochen wird240. Meiner Meinung nach ist Schmitts Behauptung übertrieben: Sie glaubt, dass Euripides in diesen Episoden „mit besonderer Vorliebe heranwachsende Knaben zu Helden seiner Dramen gemacht hat“241: Die Fälle von Makaria, Polyxena und Iphiginie widerlegen dies. 4) Iphiginie In Iphigenie in Aulis ist es Agamemnon selbst, Iphiginies Vater, der seine Tochter hingibt, damit sie geopfert wird. In den übrigen Fällen stellt sich die Familie der Opferung entgegen. Zwar weigert sich Iphigenia am Anfang, ihr Leben auf diese Weise zu verlieren; am Ende aber gibt sie es selbst freiwillig hin, aus der Überzeugung heraus, dass sie diejenige ist, „celle qui libère la Grèce, celle qui lui donne la victoire et le salut“242. In dieser Tragödie, wie in der frühesten der überlieferten – Alkestis – , ist das Thema des freiwilligen Opfers das Hauptmotiv des Dramas. Und wie im Fall von Polyxena ist es wahrscheinlich, dass Euripides derjenige gewesen ist, der das Merkmal der ‚Freiwilligkeit‘ beim Opfertod der Heldinnen, das in der üblichen Tradition keinen Platz hatte, eingeführt hat. Der Unterschied zwischen Euripides und Aischylos bei diesem Thema ist unüberbrückbar. Aischylos hatte in seinem Agamemnon dargestellt, wie Iphiginie 237 Valgiglio (1966) zufolge „di probabile invenzione euripidea“ (S. 71). 238 Aélion (1983), Bd. II, S. 118. 239 Vgl. Schmitt (1921), S. 7. 240 Vgl. S. 424. 241 Schmitt (1921), S. 10. 242 Aélion (1983), Bd. II, S. 121.

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gegen ihren Willen geopfert wurde, indem sie heftigen Widerstand leistete: Sie wurde eigentlich wie ein Tier geopfert. Euripides’ Vorstellung von Iphiginie, die am Anfang die Opferung ablehnt, sie aber am Ende freiwillig annimmt243, konnte von traditionellen Werten beeinflusst worden sein: „Zudem war der Zwang der Tradition, die eine jammernde Iphigenie forderte, doch wohl zu stark und auch diese zur Erregung des ἕλεος so geeignete Situation zu verlockend, als daß Eur. sie ganz hätte beseitigen können“244. Darüber hinaus denkt Schmitt, dass die Motivierung der Opferung so schwach ist wie in Die Herakliden. Valgiglio, der auch Alkestis unter diese Gestalten einschließt, meint, dass diese Reihenfolge von früh Verstorbenen nach einem chronologischen Kriterium und dem Charakter der Person in zwei Gruppierungen eingeteilt werden könnte. Zum ersten Zeitabschnitt würden Alkestis, Makaria, Polyxena und vielleicht Phrixos245 gehören; zum zweiten246 Erechtheus Tochter, Menoikeus und Iphiginie. Dieser Wissenschaftler erläutet seine Merkmale: „Le morti del primo periodo sono caratterizzate da un ristretto raggio d’azione e da un’ispirazione profondamente umana, mentre quelle del secondo periodo estendono il raggio d’azione, ma perdono in intensità umana“247. Valgiglio vermutet, dass die Darstellung der drei letzten Gestalten dem Peloponnesischen Krieg geschuldet sind. Schließlich und endlich könnte man behaupten, dass das Menschenopfer bei Aischylos eine barbarische, sträfliche Tat ist; im Gegensatz dazu, „en transformant ainsi les sacrifices imposés des mythes en sacrifices consentis ou volontaires, Euripide les a dépouillés de ce qui les rendait condamnables“248. Euripides’ Patriotismus hat ihn möglicherweise dazu gebracht, diese Vorstellung des Menschenopfers zu verändern: Die Ehre von Athen – und demnach von ganz Hellas – spielt darin eine große Rolle. Wenn die Götter schmerzliche und sinnlose Proben forden, fällt die Antwort jedes Tragikers anders aus: Aischylos glaubt, dass die göttliche Gerechtigkeit den Menschen durch das Leid erziehen will; Euripides aber glaubt, dass der Mensch sich selbst allein retten kann, wenn er sein Schicksal freiwillig annimmt. Letztlich kann man behaupten, dass Euripides dieses Themas geschaffen hat, um sich von Aischylos zu unterscheiden. Abgesehen von der Opferung gibt es auch andere Folgen von Inos Intrige. 243 Euripides’ Feinheit verblüfft: das Mittel, um Iphiginies Sinnesänderung anzudeuten, ist ihr Schweigen im Streitgespräch über ihr zukünftiges Opfer. 244 Schmitt (1921), S. 13. 245 Valgiglio spricht beharrlich von ‚der‘ Phrixos betitelten Tragödie, obwohl es bei Euripides zwei Tragödien mit diesem Titel gibt. 246 Nach 430 v. Chr. 247 Valgiglio (1966), S. 117. 248 Aélion (1983), Bd. II, S. 122.

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C) Phrixos’ und Helles Flucht

Bevor Nepheles Kinder am Opferaltar stehen, fliehen sie vor den verbrecherischen Absichten ihrer Verwandten. Die Mehrheit der Textstellen sind schon in dem der anonymen Stiefmutter gewidmeten Abschnitt dargestellt und viele von ihnen gehören zur Chronographie: Pi. P. IV 161 – 162249; Herodor. (FGrHist.) 31 F 38250; Dionys.Scyt. Frg. 24 Rusten; Heracl.Par. XXIV251; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Hieron. Interp. Chr. Eus. 635; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d; Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28; Bad. Part.Cat. II 1074; III 160 – 185. D) Eine Verbindung mit der I-L-M-Version

In einem Text werden die tragischen Erlebnisse von Ino, Learchos und Melikertes durch die I-P-H-Version veranlasst, genauer noch durch die Entdeckung von Inos Komplott durch Athamas. So kann man es in Philostephanos (FHG 37) lesen. Mit dieser Perspektive sind auch drei andere Texte in Verbindung gebracht: In Zen. Vulg. IV 38 schließt sich die I-L-M-Version mit der I-P-H-Version als eine Folge zusammen; in Hyg. Fab. II und in Val.Flac. I 280 ist die Verbindung nur zeitlich. E) Der Wahnsinn

Diese Kontamination – wenn man es so ausdrücken darf – der I-L-M-Version mit der I-P-H-Version entsteht aus der Rolle des Gottes Dionysos und man kann sie in drei Texten finden252. In der Hypothesis der zweiten Phrixos von Euripides wird berichtet, dass Dionysos Phrixos und Helle zu einem Wüstenort führt, damit sie dort von den Mänaden getötet werden. In Hyg. Fab. III und im Schol. in Germ. Arat. S 142, 8 Breysig wird nur von dem Wahnsinn gesprochen, den Dinoysos Nepheles Kindern schickte. F) Inos Verfolgung

Obwohl die Flucht vor dem Opferaltar und die anschließende Verfolgung durch Ino nicht ausgeschlossen werden können, wird nur diese letzte Idee in Val.Flac. V 184 – 189253 und M. V. II 157 dargestellt.

249 Der Widder rettet Phrixos vor der Stiefmutter; dies ist der einzige Text, der von Phrixos, und nicht von Helle spricht. 250 Die Intrige stammt von Ino. 251 Es ist eine rationalistische Tradition. 252 In keinem dieser Texte ist es ganz deutlich, dass Ino gegen Nepheles Kinder intrigiert, obwohl es in diesem Zusammenhang das Wahrscheinlichste ist. 253 Dies ist das Bild von Helles Grab in Kolchis.

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G) Das Verlassen im Meer

Im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio ist die Folge des Komplotts von Ino eine besondere Bestrafung: Phrixos und Helle werden dem Meer preisgegeben254. I.3.5 Athamas’ Haltung zum Opfer

Bevor der Akt des Opfers untersucht wird, soll Athamas’ Haltung zur Bitte des falschen Orakels bezüglich des Todes seiner Kinder untersucht werden. Der Aiolide benimmt sich nicht in allen Texten gleich: seine Haltung schwankt zwischen der Konspiration gegen seine eigenen Kinder und der totalen Zurückweisung der Opferung seines Kindes Phrixos. A) Athamas ersinnt den Tod von Phrixos (und Helle)

Zwei Texte, die auch als die ältesten gelten, stellen einen gegen Phrixos (und Helle) feindseligen und hinterlistigen Athamas dar. Auffällig ist, dass die erste Einstellung des Aioliden seinen Kindern gegenüber aktiv und feindlich ist. Diese Haltung ändert sich allmählich in der Literatur: von einer negativen Bereitwilligkeit, sein(e) Kind(er) zu opfern, denn er ersinnt und plant ihren Tod, bis zum 1. Jh. n. Chr.; ab diesem Zeitpunkt weigert er sich heldenmütig, seinen Sohn zu opfern, so dass dieser sich freiwillig hingeben wird und für das Vaterland sterben muss. Der erste Text ist Hdt. VII 197; die Passage deutet an, Ἀθάμας ὁ Αἰόλου ἐμηχανήσατο Φρίξῳ μόρον σὺν Ἰνοῖ βουλεύσας. Nichts wird vom Motiv gesagt. Der zweite Text ist Palaeph. XXX, wo Athamas sich wünscht, wie in der früheren Textstelle, Phrixos, und in diesem Fall auch Helle, am Opferaltar darzubringen. B) Athamas stimmt der Opferung zu.

In diesem Absatz hat der Aiolide keine Animosität seinen Kindern gegenüber, aber, wenn er das Orakel hört, das die Opferung seines Kindes bzw. seiner Kinder fordert, zögert er überhaupt nicht, sie zum Opferaltar zu führen. In all diesen Passagen gibt es ein allgemeines Merkmal: Athamas lässt Phrixos und Helle von dem Ort holen, wo sie auf die Herde aufpassten. Die erste Episode wird in Philostephanos (FHG 37) berichtet, dessen Text in diesem Punkt mit dem Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer übereinstimmt. Bei Philostephanos steht auch eine Ausrede, damit Phrixos nicht misstraut: πρόφασιν δὲ αὐτὸν ἐκέλευσεν ἄγειν ὅ τι κάλλιστον πρόβατον ἐν τοῖς θρέμμασιν εἰς 254 Auch wenn man nicht von Konspiration spricht, ist es interessant, die M. V. III 15 in diesem Punkt zu erwähnen, da Phrixos und Helle wegen des Hasses der grausamen Stiefmutter Ino des Hauses verwiesen werden.

Ino-Phrixos-Helle-Version267

ἱερουργίαν ὑπάρχει. In der Textstelle von Eudoc. 25 D’Ansse255 hat Athamas die gleiche Haltung; der Unterschied liegt darin, dass er nicht nur gegen Phrixos, sondern auch gegen Helle intrigiert. Im Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano lässt man sie mit einem Auftrag von der Herde holen: Ἀθάμαντος οὖν μεταπεμπομένου αὐτοὺς ἐκ τῶν ποιμνίων καὶ προστάττοντος κριὸν μετ’ αὐτῶν ἀγαγεῖν. Im Gegensatz zu Philostephanos wird das Mitbringen des Widders nicht als Ausrede betrachtet. Im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf wird Athamas’ Gehorsam dem Orakel gegenüber hervorgehoben. Darüber hinaus ist es der einzige Text, in dem gesagt wird, zu welcher Ehre der Widder angeblich geopfert worden sei. Zuletzt ist noch das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer zu erwähnen, das sich von den anderen Scholien stark unterscheidet. In diesem Scholion lässt Athamas Phrixos und Helle nicht direkt vom Land holen, sondern er beauftragt sie, zur Schafherde zu gehen und einen besonderen Widder zu holen. Das Scholion lässt Zweifel offen, ob diese Haltung positiv ist, da er seinen Kindern ein Hilfsmittel anbietet, oder ob alles zufällig geschah. C) Athamas gibt auf wegen des Druckes

Wenn im letzten Absatz Athamas dem Orakel blind gehorcht und es nicht in Frage stellt, findet man in dieser Abteilung einen Athamas, der dem Orakel gegenüber widerspenstig ist, obwohl er am Ende wegen des Druckes aufgibt. Der erste Autor, der einen gnadenlosen, aber am Ende resiginierten Athamas zeigt, ist Apollodor (I 9, 1). Der folgende Text ist lateinisch, Ou. Fast. III 859–860. Ovid stuft den Druck mit Geistesschärfe in einer Reihenfolge ein, umgekehrt proportional zu Athamas’ Nähe und Wichtigkeit, aber direkt proportional zum Druck jedes ‚Teiles‘256: usque recusantem ciues et tempus et Ino / compulerunt regem iussa nefanda pati. Darüber hinaus wird zum ersten Mal gesagt, dass sich Athamas wiederholt weigert, den grausamen Befehl durchzuführen, was man im Aspekt des Verbs recusantem sehen kann. Die M. V. I 23 stellen einen Athamas dar, der vor dem Hass des Volkes Angst hat, weswegen er – auch angesichts der Bösartigkeit seiner neuen Frau – seine Kinder hingeben muss. In M. V. II 157 fällt der zweite Teil weg, der auf das Rettungsmittel hinweist. D) Athamas wird überzeugt

In drei Textstellen wird Athamas überzeugt, den Opfertod auszuführen. So kann man es in Zen. Vulg. IV 38 lesen. Zwar nennt der Text Ino nicht, weil er nur auf die Figur von Athamas achtet, aber Ino ist die ‚überzeugende‘ Frau des ganzen 255 Der Text stimmt mit Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster überein. 256 Die Bürger sind eigentlich diejenigen, die am meisten von der Plage betroffen sind.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Textes: Sie überredet die Frauen und die nach Delphi geschickten Boten. Es ist auch denkbar257, dass Ino auch Athamas überzeugte, seine Kinder umzubringen. In Hyg. Astr. II 20 wird Athamas im zweiten Teil der Textstelle, bei der es um Potiphars Thema geht, von seinem Bruder Kretheus überzeugt, der gleichzeitg von seiner Frau Demodike bzw. Biadike überredet worden war. Die Glosse Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda ist der einzige Text, in dem Athamas von seiner Frau Ino explizit überzeugt wird. E) Athamas weigert sich

Nur in einem Text (Hyg. Fab. II) kann man einen starken Athamas sehen, der fähig ist, bis zum Ende durchzuhalten und seinen Sohn nicht dem Tod zu übergeben. So beharrlich ist er, dass sein Sohn sich freiwillig hingeben muss, damit der Urteilsspruch des Orakels erfüllt wird. Die spontane Hingabe von Phrixos erinnert den Leser sofort an Pherekydes’ Passage nach dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann; der Opferwille von Phrixos wird in diesem Scholion vom Motiv der verliebten Stiefmutter eingerahmt. In Hygins Fabel wird das ganze übliche mythische Schema der Sage durch die unerwartete Enthüllung von Phrixos’ Tod durch den Diener zerbrochen. F) Nichts wird gesagt

Fünf Texte gibt es, in denen man von Athamas’ Haltung zum Opfer seiner Kinder nichts erraten kann. In A. R. III 191 wird nur Athamas’ Opferung angedeutet. Das gleiche kann man vom Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel sagen, das nur von Athamas’ Opfer spricht. Auch in Paus. IX 34, 5 – 9 wird nicht davon geredet; man erfährt nur, wie Athamas kurz vor der Hinrichtung seiner Kinder steht; Eustathios (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) überspringt den Empfang des Orakels und stellt direkt die Enthüllung des Widders dar. In der lateinischen Literatur ist Val.Flac. I 42 dem Text von Apollonios von Rhodos fast identisch; von Val.Flac. V 479 kann man Gleiches sagen. Letztlich scheint es, dass Athamas in Val.Flac. I 278 – 280 Phrixos hinrichten wird, aber über seine Haltung wird nichts erwähnt. I.3.6 Die Analyse der Opferung

Nach diesen Überlegungen soll nun die Opferung im Mythos von Athamas ausführlich analysiert werden. Wie schon mehrmals angedeutet wurde, bildet dieses Thema den Kernpunkt des ersten Teils der I-P-H-Version und, vollumfänglich, den Hauptbegriff der ganzen Version, wenn man alles auf Athamas fokussieren will: In der Tat kann 257 Vgl. Ou. Fast. III 859–860.

Ino-Phrixos-Helle-Version269

Athamas in dieser Version als homo sacrificans258 angesehen werden. Dies heißt nicht, dass Opferung und Wahnsinn einander ausschließen, denn beide Begriffe erscheinen sowohl in der I-P-H-Version259 als auch in der I-L-M-Version260. In dieser Abteilung wird die Definition von Versnel, der Van Baaren in seinem Schriftstück zitiert, für Opferung verwendet: „A sacral act by which an object is transferred from the profane sphere into the sacral sphere or the action by which the sacral potency of beings or objects already belonging to the sacred realm is increased“261. Selbstverständlich kann man hier dieses Thema nicht vertiefen, denn dessen Analyse würde eine weitere, umfangreiche Abhandlung fordern. Allerdings muss man zumindest Piccalugas Unterscheidung von Opferung und rituellem Tod präsentieren: „Occorre distinguere tra ciò che teoricamente è sacrificio (atto rituale di offerta a destinatari sovrumani) e ciò che, invece, è uccisione rituale (che non prevede necessariamente destinatari sovrumani, ma ha valore in sè)“262. Interessant ist die Passage in Thphr. Frg. 12, 42 – 44 Pötscher über die Motive der Opferungen: τριῶν ἕνεκα θυτέον τοῖς θεοῖς· ἢ γὰρ διὰ τιμὴν ἢ διὰ χάριν ἢ διὰ χρείαν τῶν ἀγαθῶν. Phrixos’ Opferung gehört natürlich zum drittem Motiv. Andererseits liegt Athamas’ Opfer in keinem dieser drei Motive, denn es gilt als Versöhnung oder echte Strafe; nur lato sensu könnte er im Rahmen des dritten stattfinden. Die Untersuchung wird nach der Figur, die geopfert wird, und in jeder Abteilung nach der Art von Opferung, nämlich als Versöhnung, als Strafe bzw. als Katharsis, aber auch als Paradigma, als Einweihung oder als Beispiel von Unfrömmigkeit (impietas) durchgeführt263. A) Art der Opferung a) Als Versöhnung

Die Opferung ist gekennzeichnet vom Löschen einer persönlichen bzw. gemeinsamen, gegenwärtigen bzw. vergangenen, realen bzw. imaginären Schuld, vom Streichen einer Kränkung und vom Herbeiflehen des Endes eines Unglückes, 258 Der Hauptbegriff der I-L-M-Version ist der Wahnsinn, weswegen Athamas als homo furens betrachtet werden kann. 259 In Hyg. Fab. III wird eine Tradition dargestellt, die über den Wahnsinn von Phrixos und Helle spricht; in M. V. I 23 geschieht das gleich für Nephele. Auffällig ist, dass Athamas in der I-P-H-Version nie als wahnsinnig angesehen wird. 260 Vgl. von Ino-Melikertes: Hyg. Fab. II; von Melikertes: Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster; von Learchos: Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann. 261 Versnel (1980), S. 135. 262 Versnel (1980), S. 186. 263 Versnel (1980) redet von „lustrative, purificative and expiatory sacrifices“ (S. 162).

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

das als Folge einer Übertretung gilt. Diese Art von Opfer zielt darauf ab, den göttlichen Zorn über ein Verbrechen zu besänftigen. Sie dient auch dazu, das Ende einer Plage durch den Verzicht auf ein persönliches bzw. gemeinsames Gut herbeizuführen. Es ist die Opferung par excellence dieser Version: Phrixos (und Helle) werden zum Tod auf dem Opferaltar bestimmt, damit die Gottheit dem Unglück der πόλις ein Ende setzt; die Ursache dieser Plage wird nie explizit ausgesprochen264. Das klimatische Element hätte eine besondere Rolle im Mythos von Athamas, und vor allem im Motiv der Opferung von Nepheles Kindern spielen sollen265. Möglicherweise war der Ursprung des Opfers im Mythos von Athamas eine primitive und uralte Sitte, nach der der König – oder wahrscheinlicher der Sohn des Königs, dessen Jugend und Stärke ein Zeichen von Vitalität und ­Lebendigkeit war –, verantwortlich für das Wohlergehen der Gemeinschaft war: wenn diese unter einer dauerhaften Plage litt, wurde das Leben des Königssohns zu Ehren eines Gottes, der nie benannt wurde, geopfert, damit die kosmische, soziale und vor allem ökonomische Ordnung wieder hergestellt wurde. Der Königssohn bürgte mit seinem Leben für den richtigen Lauf des Universums und seiner Gesetze. Falls der Sohn des Königs nicht geopfert werden konnte, sollte sich der König hingeben, um dieses Ritual zu erfüllen266. b) Als echte Strafe

Diese Opferung ist eine Strafe für ein Schwerverbrechen. Im Mythos von Athamas ist z. B. im Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster zu lesen, wie Athamas bekränzt und zum Opferaltar gebracht wird. Im Gegensatz zum früheren Opfer beginnt und endet diese Opferung in der menschlichen Ordnung und ihren inneren Gesetzen: Eine (besondere) Regel wird missachtet und der Übertreter bezahlt diese Schuld mit seinem Leben. Es geht nicht einfach um eine Hinrichtung auf der Basis der bestehenden Gesetze, sondern um einen religiösen Akt, der das Blut des Ermordeten bzw. die Schmähung des Beleidigten zu besänftigen versucht.

264 Nur im Schol. in A. R. Proleg. Wendel wird nach dem Ursprung der Plage gefragt; die Weissager aber geben darauf keine Antwort, sondern sprechen nur darüber, wie man der Unfruchtbarkeit des Landes ein Ende setzen kann. 265 Vgl. die Überlegungen über das klimatische Element im Myhtos von Athamas (S. 215). 266 Vgl. Schol. rec. in Ar. Nu. 257γ Koster.

Ino-Phrixos-Helle-Version271

c) Als Katharsis bzw. als Reinigung

Die Opferung wird vollzogen, um ein Land oder eine Gemeinschaft, die aufgrund eines Verschuldens befleckt worden ist, zu reinigen. Diese ist in Hdt. VII 197 zu lesen. Diese drei Arten von Opferung schließen sich natürlich untereinander nicht aus und das durchgeführte Opfer hat zum Ziel, den Zorn der Götter zu mildern, den Übertreter zu bestrafen, damit die Beleidigung nicht wiederholt wird267 und das aufgrund dieser Kränkung befleckte Land sowie die πόλις gereinigt wird. Im Mythos von Athamas wird das Opfer auch als Paradigma, als Initiation der Nachkommenschaften von Athamas bzw. als Beipiel mangelnder Frömmigkeit (impietas) angesehen; diese Fälle sollen aber im richtigen Moment analysiert werden. Erwähnenswert ist der Unterschied beim Beschreiben der Opfergaben in der griechischen und der lateinischen Literatur. Im Griechischen spricht man von einem Kranz: der Mensch wird bekränzt am Opferaltar dargebracht; das kann man z. B. im Schol. in Ar. Nu. 257d Holwerda lesen: εἰσάγεται ὁ Ἀθάμας ἐστεφανωμένος ὥσπερ ἱερεῖον σφαγιασθησόμενος. Im Lateinischen aber wird das Opfertier, wie man auf den Marmortafeln des Suouetaurilia, die in der römischen Curia Hostilia zu sehen sind, mit Opferinfulen geschmückt; dies kann man in Hyg. Fab. II lesen: itaque cum ad aram cum infulis esset adductus. Darüber hinaus gibt es keinen lateinischen Beleg von Athamas’ Opferung. B) Die Opfergaben a) Der Widder

Die Opferung des Widders wird ausführlich in der nächsten Abteilung analysiert268. Auf jeden Fall ist es interessant, dass man sich auf dieses Tier bezieht, wenn im Mythos von Athamas zum ersten Mal von Opferung gesprochen wird. Dies passiert im Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod ; hier sagt der Dichter von Aigimios269, Phrixos μετὰ τὴν θυσίαν ἁγνίσας τὸ δέρας οὕτως ἔστειχεν εἰς τοὺς Αἰήτου δόμους, τὸ κῶας ἔχων. Diese Stelle in der Legende gilt als der älteste Beleg einer Opferung. 267 Die Todesstrafe, besonders diese rituelle, ist definitiv heilig. 268 Vgl. S. 289. 269 Viele Gelehrte identifizieren den Dichter von Aigimios mit Hesiod.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

b) Phrixos

Phrixos ist der echte Protagonist der Opferung in der Sage von Athamas, denn Helle wird am Opferaltar erst seit Palaiphatos eingegliedert. Außerdem besteht bei diesem Autor der Beleg für Helle nur aus einer bloßen Andeutung aus dem Mund des rettenden Widders; der Text berichtet nichts über die Folgen. Wenn man Palaiphatos weglässt, muss man bis ins 1. Jh. n. Chr. in der lateinischen Literatur (Ovid) und bis ins 2. Jh. n. Chr. in der griechischen Literatur (Pausanias) zurückgehen, um eine Darstellung des Opfers von Nepheles Kinder zu bekommen. Phrixos ist üblicherweise der einzige Sohn von Athamas, der zum Opferaltar gebracht wird und dies entspricht m. E. den ältesten Traditionen dieses Mythos. Helle spielte in der mythischen Erzählung von Hellas überhaupt keine Rolle, es sei denn, dass sie als eine sekundäre Figur zur Rettung von Phrixos – nur er war eigentlich in Lebensgefahr – hinzugefügt wird, damit sie dem als Hellespont bekannten Meer durch den Sturz ihren Namen geben konnte. Hierfür ist es am plausibelsten, dass Phrixos entweder in der Tradition der verliebten Stiefmutter oder in der der neidischen ursprünglich allein und ohne Gesellschaft zum Opferaltar geführt wurde. Als Versöhnung

Die Opferung von Phrixos ist der erste Beweis von Opferung in dieser Version. Pherekydes bietet nach dem bekannten Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann das älteste Beispiel von einem Versöhnungsopfer eines Mitglieds der Familie von Athamas. Wie schon angedeutet worden ist, fällt auf, dass die erste Verbindung von Phrixos mit dem Opfer in der Tradition von Potiphars Motiv liegt. Diese Opferung wird Phrixos nicht aufgezwungen, sondern von Athamas’ Sohn unaufgefordert angenommen. Dies ist dann ein typisches Beispiel der freiwilligen Opfer, wie z. B. das von Makaria, die sich aus eigenem Antrieb entscheidet, und das von Iphiginie, die es aus freien Stücken annimmt. Nach Pherekydes folgt Apollonios von Rhodos (II 1195 – 1196); in seinem Gedicht erklärt Jason, warum er nach Kolchis gefahren ist: καὶ πλόου ἡγεμονῆες, ἐπεὶ Φρίξοιο θυηλάς / στέλλομαι ἀμπλήσων, Ζηνὸς χόλον Αἰολίδῃσιν. Hier geht es aber um den Generationenfluch, ein anderes faszinierendes Thema des Athamas-Mythos. Der Autor überliefert einen anderen Text (A. R. III 190 – 191), in dem die causa prima et ultima für Phrixos’ Flucht, nämlich Inos Intrige und Athamas’ Einwilligung zu seinem Tod auf dem Opferaltar, vorgelegt wird. In Apollod. I 9, 1 kann man zum ersten Mal von Athamas’ Schuld lesen, die in A. R. III 190 – 191 nur angedeutet wurde, denn Athamas ist derjenige, der als Mann, pater familias, und König Phrixos zum Altar bringt, das heißt, er gibt seine Genehmigung, dass diese Opferung stattfinden kann.

Ino-Phrixos-Helle-Version273

In der lateinischen Literatur bricht Hyg. Fab. II das Bild von einem seinem Sohn gegenüber feindlich gesinnten Athamas bzw. von einer Figur, die gegen den Druck Inos und des Volkes zu schwach ist. Denn der Aiolide weigert sich, das Orakel auszuführen. Infolgendessen sollte sich Phrixos freiwillig hingeben, um für die ciuitas zu sterben. Valerius Flaccus folgt Apollonios von Rhodos und spielt nur auf Grund der Thematik, und zwar des Argonautenzugs, auf Phrixos’ Opfer an. So kann man in Val.Flac. I 41 – 42 lesen. In Val.Flac. I 520 – 521 aber wird von Ino gesprochen, wenn auf den letzten Grund des Fehlversuches von Phrixos’ Tod auf dem Altar hingewiesen wird. In Val.Flac. I 45, wo die Geschichte der ersten der zwei gerade erwähnten Passagen weitergeführt wird, verwendet Pelias ein Opferverb (mactat), um Phrixos’ Tod von Aietes’ Hand zu schildern270. In Val.Flac. I 277 – 280 besingt Orpheus, der thrakische Weissager, nur Phrixos’ Anwesenheit vor dem Altar, voll von Opferinfulen, – daher wird dieser Text hier präsentiert – , obwohl Helle in Val.Flac. II 587 – 591 auch mit den Opferinfulen erscheint. Der Grund liegt darin, dass sich Orpheus in Val.Flac. I 277 – 280 nur kurz für die geplante Opferung von Phrixos und dessen Flucht vom Opferaltar interessierte. Letzlich trennt sich Jason in Val.Flac. V 479 von Phrixos’ Ankunft in Kolchis, weil der Aisonide nicht in diesem Land ankam, da er vor einer Opferung geflohen ist, wie es Phrixos damals getan hatte, sondern aus bestimmten anderen Gründen; auch hier, wie in Val.Flac. I 42, ist Athamas daran schuld271. Drei Scholien reden auch über das Versöhnungsopfer von Phrixos. Das erste ist das Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel, wo nur gesagt wird, dass Phrixos vor dem Altar von Zeus Laphystios flüchtete. Im Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda willigt Athamas wieder in die Opferung ein. Im Schol. in Pl. Mx. 243a Greene ist von Phrixos’ Opfer zu Ehren Apollons die Rede. Dies ist einer der Texte, in denen die Opfergabe sogar vor dem Darbringen am Opferaltar gerettet wird; er wird hier präsentiert, weil die Opferung durch den Eingriff einer höheren Macht – in diesem Fall Nephele mit Hilfe von Hermes – nicht erfüllt wird: Man hat nur das Orakel; Phrixos wird nicht zum Opferaltar gebracht. Als Strafe

Es gibt nur einen Text, in dem Phrixos’ Opfer als echte Strafe verstanden wird: Hyg. Astr. II 20. In dieser Passage stellt Hygin die Todesstrafe von Athamas’ Sohn dar, nicht als einen Akt, um eine persönlich bzw. gemeinschaftlich einer Gottheit gegenüber begangene Schuld zu sühnen oder als einen Tribut, um die 270 S. meinen Artikel, „An exegetical note on Val. Fl. I 42 patrias … aras“, Mnemosyne 66 / 3 (2013), 477 – 483. 271 Zum Mindesten ist diese eine der üblichen Deutungen für diesen Vers.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

natürliche Ordnung wiederherzustellen, sondern um den frechen Missbrauch an Kretheus’ Frau zu bestrafen. Man muss annehmen, dass Phrixos auf dem Opferaltar dargebracht wurde, oder zumindest hatte es Athamas so beschlossen, nachdem er von seinem Bruder Kretheus überzeugt worden war. Dies ist das einzige explizite Beispiel von einem nicht als Versöhnung gebrachten Opfer. Möglicherweise wurde die Opferung, die der Scholiast auf Pherekydes zurückgehen lässt, wie oben als Versöhnung verstanden, aber auch als eine echte Strafe, wenn es um Potiphars Thema bei Pherekydes ging. Der Grund für diese Opferung in der früheren Abteilung liegt in der Erwähnung der Konspiration der verdorbenen Früchte, weswegen es vernünftig ist anzunehmen, dass Phrixos dem Tode überantwortet wurde, eher um diese Schuld zu löschen als um eine nicht erwiderte Leidenschaft zu bestrafen. c) Athamas

Wenn man sich an die chronologische Reihenfolge der Quellen hält, ist die nächstfolgende Gestalt, von der man sagt, dass sie geopfert würde, Athamas. Daraus folgt, dass Helle die letzte Figur dieser Version ist, die am Opferaltar dargebracht wird. Als Versöhnung

Nie wird Athamas als ein deutliches Versöhnungsopfer präsentiert, obwohl das Schol. rec. in Ar. Nu. 257γ Koster diesbezüglich zweideutig ist. Athamas’ Opferung wird üblicherweise als eine Rache von Nephele für das schlechte Benehmen ihres Mannes seinen Kindern gegenüber (er hat gestattet, dass sie zum Altar geführt wurden) angesehen. So war es im zweiten Athamas von Sophokles, wenn man dem Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda Glauben schenkt272. Die Glosse Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda verdeutlicht weder den Strafcharakter von Athamas’ Opferung noch ihre paradigmatische Eigenschaft: Sie erzählt den bloßen Ablauf der Geschichte. Als Paradigma

Dieses Modell ist eigentlich keine Art Opferung, sondern eine Beschreibungsart der vorhergehenden Opferung von Athamas bei Aristophanes. In Nu. 256 – 257 fragt Strepsiades eingeschüchtert: ἐπὶ τί στέφανον; οἴμοι, Σώκρατες, ὥσπερ με τὸν Ἀθάμανθ’ ὅπως μὴ θύσετε. Athamas’ Opferung sollte den Scholien nach bei Sophokles als ein Versöhnungsopfer verstanden werden; Aristophanes aber 272 Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58, die mit diesen Scholien im Wesentlichen übereinstimmen, führen die Erzählung auf Sophokles zurück, aber sie bestimmen die Angabe nicht genauer.

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interessiert sich für diese Art Opferung nicht, sondern er beachtet die äußerliche Gestalt der Opfergabe, die bekränzt am Opferaltar dargebracht wird. Diese Gleichartigkeit des Erscheinungsbildes bringt Strepsiades auf den Gedanken, dass er, wie Athamas, ein Opfer sein könnte. Auffällig ist, dass die Suda (α 702) das Wort Α ̓ θάμας erklärt, indem sie sich auch auf Aristophanes’ Die Wolken bezieht, um Athamas’ Opferung als Muster derjenigen von Strepsiades zu verwenden. Das bedeutet, dass Athamas’ Opferung zum Prototyp solcher Opferungen geworden war. Dies geschieht aber nicht mit Phrixos’ Opferung, die nie als Paradigma einer anderen Opferung verwendet wird. Das Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster, das auch ein Athamasopfer als ein Muster präsentiert, überliefert eine andere Version dieser Opferung. Hier wird eigentlich Athamas’ Opfer als eine Selbstbestrafung angesehen: Da er seine Versprechen an die Götter nicht einhalten kann, bestraft er sich selbst und gibt sich freiwillig dem Tod hin. Diese freiwillige Hingabe jedoch ist nicht das Gleiche wie jene von Phrixos in Hyg. Fab. II; denn Athamas’ Sohn geht einen Schritt weiter, er will für das Vaterland sterben, der Aiolide aber tut es dem Scholion nach – zum Mindesten kann man den Text auf diese Weise verstehen – , weil es keine Opfergabe mehr gibt. Geheimnisvoll ist anderenteils die Paraphrase von Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda, um diese Textstelle zu deuten: ἐπὶ τί καὶ διὰ τί στέφανον ἐμοὶ δίδως, ὦ Σώκρατες; οἴμοι ἵνα ἐμὲ θύσητε, θύσετε, ἰωνικῶς, ὅπως καὶ ὥσπερ τὸν Ἀθάμαντα. Als Katharsis

Dies ist die dritte Art Opferung, die die Reinigung einer Person, eines Ortes bzw. eines Gegenstandes zum Ziel hat. Am Ende von Hdt. VII 197 ist zu lesen: διότι καθαρμὸν τῆς χώρης ποιευμένων Ἀχαιῶν ἐκ θεοπροπίου Ἀθάμαντα τὸν Αἰόλου καὶ μελλόντων μιν θύειν. In diesem Text geht es um die Reinigung von Alos, obwohl die Ursache der Beschmutzung in dem sehr lückenhaften Text nicht genannt wird. Auf jeden Fall wird auch diese Opferung nicht ausgeführt, auch wenn die Auswirkungen ganz anders werden: Wenn Athamas in dem Versöhnungsopfer von Phrixos und Helle den erwähnten Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken273 nach von Nephele bestraft wird – das heißt, dass die Opferung dem Versöhnungsopfer als echte 273 In der Mehrzahl der Texte geht es mit der Flucht von Phrixos und Helle weiter, obwohl Philostephanos berichtet, dass die I-L-M-Version nach der Enthüllung von Inos Intrige erscheint. In Hyg. Fab. II folgt die Fehlopferung von Ino und Melikertes der abgebrochenen Opferung von Nepheles Kindern.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Strafe folgt274 – , führt die Opferung als Katharsis zum Fluch der Nachkommenschaft von Kytissoros, der Athamas in extremis vor der Opferung gerettet hat. Dies ist das einzige Beispiel von einer Opferung als Reinigung im Mythos von Athamas. d) Athamas’ Nachkommenschaft

Drei Arten von Opferungen sind mit den Athamantiden verbunden, obwohl die zweite eher eine Beschreibungsweise als ein Opfer ist. Am auffälligsten ist, dass sich zwei der vier Quellen über diese Opferung nicht auf den Mythos von Athamas konzentrieren, sondern im Lauf der Geschichte Informationen über Prüfungen bzw. Opfer innerhalb des Klans der Athamantiden überliefern. Als Einweihung

Nur in Hdt. VII 197 wird eine Opferung dargestellt, die alle Merkmale eines Initiationsopfers hat. In diesem Text wird erzählt, dass der älteste der Familie der Athamantiden aus einer Probereihe ausbrechen sollte. Die Passage berichtet eine wenig geordnete Sequenz, die auch leider manchmal widersprüchlich ist. Die Textlücke verhindert eine sinnvolle Verbindung zwischen dem ersten Teil, der sich auf Phrixos’ Nachkommenschaft bezieht, und dem zweiten, in dem es um Kytissoros’ Abstammung geht. Der erste Zweifel taucht bei der Identifizierung von ‚jeder‘ im Ausdruck τοῖσι ἐκείνου ἀπογόνοισι auf. Meiner Meinung nach ist diese Nachkommenschaft die von Phrixos, wenn man sich vor allem auf das Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel beruft. Alle diese Proben passen sehr gut zur Opferung als Einweihung: Der älteste des Klans beweist seinen Wert oder verliert ansonsten sein Leben. Interessant wäre zu wissen, ob der Umzug gelegentlich in einer echten Opferung der Opfergabe endete oder nicht. Der folgende Text gibt eine Antwort darauf. Als Beispiel von Pietätlosigkeit (impietas)

Der Autor von Minos, das normalerweise auf Platon zurückgeführt wird, berichtet die barbarische Sitte von Menschenopfern einiger griechischen Völker: καὶ μὴ ὅτι βάρβαροι ἄνθρωποι ἡμῶν ἄλλοις νόμοις χρῶνται, ἀλλὰ καὶ οἱ ἐν τῇ Λυκαίᾳ οὗτοι καὶ οἱ τοῦ Ἀθάμαντος ἔκγονοι οἵας θυσίας θύουσιν Ἕλληνες ὄντες. Der Text gestattet nur diese Bezeichnung, denn man erfährt nicht, ob die Opferung als Versöhnung, als Strafe, als Katharsis oder vielleicht als Einweihung gelten kann. Im Prinzip sind Athamas’ Nachkommen nicht die Opfergaben dieser Sitte – auch wenn es nicht total ausgeschlossen werden kann – , sondern sie sind die Täter dieser Opferungen. Es ist aber denkbar, dass die Opfergaben 274 Von diesem wird keine Wirkung verdeutlicht.

Ino-Phrixos-Helle-Version277

zu demselben Klan gehörten, denn man spricht selbst bei den Karthagern über Opferungen von eigenen Kindern. Als Versöhnung

Zwei Texte werden in dieser Abteilung eingeschlossen, die eigentlich als eine einzige Textstelle gelten275, weil es um ein undeutliches Wort im von Ino erfundenen Orakel geht. Athamas hatte in die Opferung eingewilligt, wie es das falsche Orakel forderte. Da man von einem Mitglied des Stammes von Athamas (τῆς αὐτοῦ γονῆς) spricht, obwohl sich das Orakel gegen Phrixos richtete, ist es m. E. angemessen, diese neue Abteilung zu eröffnen. e) Von Phrixos und Helle

Die Eingliederung von Helle276 zum Opfer von Phrixos geschieht viel später, wenn Palaiphatos’ Text ausgeschlossen wird. Darüber hinaus sind alle Texte, die über Phrixos und Helle sprechen, von einer einzigen Art von Opferung, nämlich der als Versöhnung, geprägt; dies ist ein weiterer Beweis der Gleichförmigkeit der Traditionen über die zwei Kinder von Nephele vor dem Opferaltar. Als Versöhnung

Der erste Autor, der diese Art der Opferung beschreibt, ist, wie bereits erwähnt, Palaiphatos, 4. Jh. v. Chr. Allerdings stellt der Text nicht die Opferung von Phrixos und Helle, nicht einmal das Orakel bzw. die Konspiration gegen Athamas’ Kinder, dar. Die Geschichte beginnt mit der Enthüllung der Intrige von Athamas durch den Widder – es ist denkbar, dass alles in der königlichen Schafherde stattfindet. Im ersten Teil des Textes wird die mythische Erzählung präsentiert, im zweiten Teil wird eine rationale Erklärung überliefert. In diesem letzteren Teil, der bruchstückhaft ist, wird nicht über Athamas’ Intrige gegen Nepheles’ Kinder, sondern nur gegen Phrixos berichtet, denn ein Gutsverwalter namens Widder beauftragt nur ihn, und nicht beide, sich weit weg zu begeben. Der Titel dieser Abteilung (Versöhnung) ist m. E. der richtige, denn die Opferung als Strafe277 kann nicht in erster Instanz für das Opfer von Phrixos, mit oder ohne Helle, betrachtet werden. Hier werden auch nicht Nepheles Kinder zum Opfer275 Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer folgt in diesem Punkt ziemlich genau dem Text von Philostephanos (FHG 37). 276 Man muss darauf bestehen, dass es keinen einzigen Beleg dafür gibt, dass Helle allein zum Opferaltar gebracht wird; es besteht auch kein Orakel, das einzig und allein gegen sie ausgesprochen wird. Diese Tatsachen weisen darauf hin, dass die Opferung entweder aus Verbitterung wegen der Zurückweisung oder aus anderen alten Traditionen nur Phrixos als Protagonisten hatte. 277 Es gibt nur einmal einen Hinweis, in Hyg. Astr. II 20; von der Opferung als Katharsis gibt es aber keinen Beleg.

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altar kommen, denn das Eingreifen des Widders, ob er nun ein Mensch oder ein Tier ist, verhindert die verbrecherische Absicht von Athamas. Der zweite Text ist Paus. IX 34 5 – 9, der auf eine Darstellung aus Stein auf dem Berg Laphystion hinweist. Dieses Bild in einem heiligen Bereich kann keinesfalls eine Erfindung ex nouo irgendeines Künstlers sein; dahinter muss eine Tradition stehen, die dieses Bild unterhält. Leider kann man vom literarischen Beleg des Pausanias aus nicht sehr weit gehen. In Zen. Vulg. IV 38 werden beide Kinder Protagonisten des Orakels und der Opferung. Wie bei Pausanias werden die Kinder in extremis durch einen wunderbaren göttlichen Eingriff gerettet. In Eust. ad Il. II 409, 5 – 8 werden die Namen von Phrixos und Helle nicht erwähnt; es wird nur auf Inos Animosität gegen Nepheles Kinder angespielt. Wie bei Palaiphatos kommen Phrixos und Helle nicht am Opferaltar an. In Eudoc. 25 D’Ansse – eine Textstelle, die für diesen Punkt mit Apostol. XI 58278 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster übereinstimmt – werden Phrixos und Helle auch nicht zum Opferaltar gebracht, denn der Widder verhindert es. Das Orakel von Delphi aber hatte den Tod beider Kinder gefordert: τὸν αὐχμὸν ἔχρησεν ἡ Πυθία, εἰ μὴ τοὺς τῆς Νεφέλης θύσαιεν παῖδας. Ovid führt sie bis zum Opferaltar in Fast. III 861–862. Das Orakel forderte den Tod von Helle und Phrixos; Athamas ist damit nicht einverstanden, aber am Ende muss er aufgeben. Dann et soror et Phrixus, uelati tempora uittis / stant simul ante aras iunctaque fata gemunt. Sowohl in M. V. I 23 wie in M. V. II 157, wo der Widder sie vor der Gefahr warnt, wird berichtet: Yno eum, qui missus fuit, corrupit ut referret oraculo dictum filios Nubis immolandos. Das Risiko ist real, denn ihr Vater Athamas hatte Angst vor dem Volk und überlässt sie der Willkür der Stiefmutter Ino. Wie in allen Texten, in denen über die Herde gesprochen wird, kommen Phrixos und Helle nicht zum Opferaltar. So kann man im Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano lesen. Allerdings sollte das Scholion in diese Abteilung eingeschlossen werden, weil das Orakel das Opfer beider Kinder von Athamas zu Ehren von Apollon verlangt. Etwas Ähnliches ist auch im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf zu lesen. Im Schol. in A. R. Proleg. Wendel richtet sich das Orakel gegen Nepheles Kinder, die getötet werden sollen. Im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio wird die Sichtweise geändert: Die Opferung wird nicht auf dem Altar ausgeführt, wie es bis jetzt üblich war; man denkt an eine grausamere Qual: ὅθεν ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη. Es ist das einzige Mal, dass diese Bestrafung genannt wird. Letztlich fordert Ino von den Weissagern im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer: εἴπατε ὡς, εἰ μὴ οἱ τοῦ Ἀθάμαντος σφαγιασθῶσιν οἱ 278 Apostolios redet nicht von ἡ Πυθία, sondern von ὁ Πύθιος.

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παῖδες, οὐ δώσει καρπὸν ἡ γῆ. Phrixos und Helle kommen auch hier nicht zum Altar. Dies ist auch das einzige Mal, da der genaue Wortlaut Inos erwähnt wird. f) Kytissoros’ Nachkommenschaft

Es gibt nur einen sehr alten Beleg (5. Jh. v. Chr.), und zwar als Strafe. In Hdt. VII 197 endet die zugleich mythische und reale Erzählung mit dem Fluch des Zeus über die zukünftigen Geschlechter von Athamas’ Enkelsohn, der seinen Großvater vom Opferaltar gerettet hatte. Diese Tat führt zu einer Reihe von Prüfungen279, die die Opferung eines der Nachkommen von Kytissoros im Lauf der Zeit verursachen kann. g) Die Fremden

Im Text von Dionysios Skytobrachion heißt es, dass Aietes anlässlich eines fremdenfeindlichen Orakels sich entschied, alle Fremden zu töten: Sein Leben war eigentlich in Gefahr und er wollte sich damit schützen. Das Verb θύειν, üblicherweise für die Opferung verwendet, wird hier benutzt; auch wenn die Möglichkeit eines rituellen Mordes an dem Fremden nicht ausgeschlossen werden kann, ist es aber viel wahrscheinlicher, dass man sich hier auf die große Anzahl von Getöteten als offizielles Opfer bezieht. Man könnte an eine Versöhnungsopferung denken, obwohl diese auch als Katharsis angesehen werden mag. C) Zwei weitere Texte

Zwei weitere, besondere Texte der I-P-H-Version werden hier der Vollständigkeit wegen präsentiert: Der erste berichtet die Opferung von Neugeborenen zu Ehren von Athamas’ Tochter; der zweite erzählt von Opfern anderer sekundärer Gestalten. a) Zu Ehren von Helle

Dies ist ein neuer Rahmen: Wenn alle Texte der I-P-H-Version, außer dem von Platon, bei dem nicht ausgeschlossen werden kann, dass die Athamantiden gleichzeitig Täter und Opfer waren, eine Figur der Sage von Athamas als Opfergabe der geplannten Opferung überliefern, hier wird das Gegenteil präsentiert, 279 Herodots Text ist sehr unvollständig erhalten und, wie schon angedeutet, es ist sehr schwierig, die logische Sequenz der verschiedenen Teile der Passage zu erkennen. Er fängt mit der Beschreibung der Proben von Phrixos‘ Nachkommenschaft an (der Text ist auch in diesem Punkt dunkel: Sind sie die Nachkommen von Athamas oder von Phrixos?), weil die Intrige von Athamas und Ino gegen Phrixos angeblich gescheitert ist; er endet mit den Proben zu Kytissoros‘ Nachkommenschaft (es gäbe kein großes Problem mit der früheren Behauptung, denn Kytissoros ist Phrixos‘ Sohn), die wegen der Rettung von Athamas durch dessen Enkelkind veranlasst worden sind.

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nämlich eine Opferung zu Ehren einer anderen Person aus der Legende des Aioliden. So ist es im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer zu lesen: περὶ τῆς Ἕλλης μυθεύονται ὅτι παρθένοι αὐτῇ θύονται. Es sieht aus, als gelte die Opferung als Versöhnung, aber man kann es nicht mit Sicherheit behaupten. Leider ist kein anderer Text mit einer ähnlichen Information erhalten. b) Von den Argonauten und von Argo ausgeführt

So geschieht es nach der Textstelle von Herodoros (FGrHist. 31 F 47) auf dem Opferaltar von Poseidon. D) Zu Ehren von verschiedenen Gottheiten

Letztlich werden hier die Götter, zu deren Ehre eine Opferung dargebracht wird, präsentiert. In vielen Fällen aber wird diese Opferung ohne Nennung der Gottheit, zu deren Ehren das Opfer dargebracht wird, vollzogen. Wenn sie genannt werden, beziehen sie sich auf zwei Götter: a) Zeus-Jupiter

So ist in Apollod. I 9, 1 (ἐὰν σφαγῇ Διὶ ὁ Φρίξος) und in Hyg. Fab. II (si Phrixum immolasset Ioui) zu lesen. Im Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel wird verdeutlicht, dass die Opferung zu Ehren von Zeus Laphystion durchgeführt wurde280. b) Apollon

So kann man es im Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano und im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf sehen. Das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene berichtet etwas Ähnliches: Nur Ἀπόλλῳ wird durch ein klares αὑτῷ ersetzt. Bemerkenswert ist, dass alle diese Belege nur Glossen zu literarischen Werken bzw. Kompilationen von Mythen sind. Kein griechischer oder lateinischer Autor hat deshalb in seinen Schriften erwähnt, zu Ehren welchen Gottes das Opfer dargebracht wurde. Diese Weglassung ist anscheinend das Übliche, worauf auch Versnel hinweist: „Whether it is Apollo or some seer who announces the measures to be taken, at best they remit the commandment to ‘the gods’, sometimes, understandably, the ‘gods of the netherworld’“281; selten wird ein Gott deutlich genannt. Es gibt jedoch zwei bekannte Ausnahmen: Iphiginie, die zu Ehren von Artemis geopfert werden muss, und – wenn Paus. IX 34, 5 – 6 als stimmig angenommen wird – Phrixos, der zu Ehren von Zeus Laphystion geopfert wird. 280 Es scheint, dass dies auch in Paus. IX 34, 5 – 6 passiert, aber man kann es nicht kategorisch behaupten. 281 Versnel (1980), S. 173.

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Allerdings gelten diese zwei Opferungen in sich selbst als eine Ausnahme von der gemeinsamen Regel; denn Iphiginie und Phrixos werden Versnel zufolge in der Mehrheit der Erzählungen im letzten Moment gerettet. Darüber hinaus gilt das Orakel für Phrixos nicht, weil es nur eine Erfindung von Ino ist. I.3.7 Befreiung vom Opfertod

Kurz wird hier beschrieben, wie alle diese Personen von der Tötung verschont werden. Hier wird nur ein geordnetes und umfassendes Ergebnis der früheren Untersuchung präsentiert. Weder die rationalistischen Texte noch diejenigen, die von einer Opferung in historischer Zeit sprechen282, noch die Textstellen, die nur das Opfer andeuten, aber nicht über die Lösung sprechen283, werden in dieser Zusammenfassung beachtet. Hier konzentriere ich mich nur auf die mythische Erzählung, die Phrixos (mit oder ohne Helle) und Athamas als Opfer darstellt. A) Phrixos und Helle

Alle Texte präsentieren das gleiche Rettungsmittel – den Widder. Es stimmt, dass dieses Tier nicht jedes Mal in gleicher Weise erscheint, denn er kann sie von zwei unterschiedlichen Gefahren befreien: Wenn sie noch nicht zum Opferaltar gekommen sind284 oder wenn sie schon vor dem Altar stehen285. In den meisten Fällen wird er von den Göttern, von der Mutter der Kinder oder von einer anderen Figur geschickt; nur in einer Textstelle, und zwar im Schol. in A. R. Proleg. Wendel, erscheint er allein vor dem Altar, motu proprio. In einigen Texten, z. B. von Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten), scheint es, dass Phrixos mit seiner Schwester Helle vor dem Altar flieht und danach den Widder findet, mit dem die Geschwister den Abstand zwischen Hellas und Kolchis überwinden können. Allerdings kann man m. E. behaupten, dass der Widder auch in diesen Fällen das Rettungsmittel von Phrixos und Helle grosso modo bildet.

282 s. z. B. Pl. Min. 315c. Diesem Beleg zufolge gab es keine Rettung für die Opfer. 283 s. Pherekydes dem Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann nach. 284 Vgl. Palaeph. XXX; Eust. ad Il. II 409, 8 – 10; Eudoc. 25 D’Ansse und ihre entsprechenden Texte; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf und Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer. 285 Vgl. Paus. IX 34, 5; Zen. Vulg. IV 38; Ou. Fast. III 867–868. Ganz besonders in dieser letzten Passage sieht es so aus, als sei der Widder nur ein Verkehrsmittel, während die tatsächliche Rettung durch Nephele erfolgt.

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B) Phrixos

In diesem Fall ist der Widder noch das Hauptmittel für die Rettung von Atha­ mas’ Sohn. Es gibt jedoch einen Text, in dem der Widder in der Geschichte überhaupt nicht vorkommt: Hyg. Fab. II. Diese einzigartige Textstelle schlägt als Ursache der Rettung die Reue eines Dieners bzw. einer Dienerin kurz vor der Opferung von Phrixos vor. Die Enthüllung genau in diesem Moment der Erzählung verändert dadurch die Situation völlig, so dass die Erscheinung des Widders nicht mehr notwendig ist. Dank dieser Entdeckung werden Ino und Melikertes zum Opferaltar gebracht, obwohl auch sie durch den göttlichen Eingriff von Pater Liber, dessen Amme Ino gewesen war, gerettet werden. In allen anderen Fällen befreit der Widder Phrixos vom Todesaltar, obwohl man bisweilen den Eindruck hat, wie im Abschnitt über die zwei Geschwister gesagt wurde, dass Phrixos in erster Linie durch ein anderes Wunder gerettet wird286 und er danach auf dem Widder reitet, um sich von der Gefahr zu entfernen. Das kann man in Hyg. Astr. II 20 lesen. Letztlich kann man, wie es schon oben angedeutet wird, grosso modo behaupten (außer für Hyg. Fab. II), dass der Widder das Rettungsmittel von Phrixos ist. C) Athamas

Im Fall des Aioliden gibt es zwei Möglichkeiten: Einerseits besteht eine übermächtige Mehrheit von Passagen, die von einem Universalretter Herakles sprechen, was zu einer panhellenischen Darstellung des Mythos passt. Das kann man in dem (zweiten) Athamas von Sophokles sehen, wenn man den Angaben von Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda, Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster und Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster Glauben schenkt; von Herakles ist auch in Sud. α 702 die Rede. Andererseits beteuert der Text von Hdt. VII 197, dass Kytissoros aus Aia, also aus Kolchis, kam und seinen Großvater Athamas in extremis vom Tode rettete. Möglicherweise liegt diese Divergenz im örtlichen Charakter von Herodots Erzählung, die mit einer heimischen Legende von adeligen Familien in Böotien, die sich mit Athamas’ Mythos in Verbindung setzen wollten, eng verknüpft war. I.4 Die Abenteuer von Phrixos in Kolchis I.4.1 Die Ankunft und der Aufenthalt von Phrixos in Kolchis

Phrixos spielt in Hellas eine außerordentliche Rolle, weil sich die Intrige der Stiefmutter Ino und die verbrecherische Absicht von Athamas besonders gegen ihn richten. Helle bekommt ihre Bedeutung auf dem Weg nach Kolchis, weil sie 286 In dem erwähnten Text ist es die Wolke, die ihn dem Opferaltar entreißt.

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vom Widder stürzt und dem zukünftigen ‚Hellespont‘ genannten Meer ihren Namen verleiht. Der Protagonismus in Kolchis aber wird zwischen Athamas’ Sohn und dem Widder als Opfer verteilt. Interessant ist die Parallele zwischen Phrixos, der wunderbar aus dem Tod gerettet und auf dem Widder weggeführt wird, und Iphigenie, die auch gnädig im letzten Moment vom Opferaltar gerettet und auf übernatürliche Weise nach Krimea, der angrenzenden Gegend zu Kolchis, gebracht wird. Bonnechère stellt de facto fest: „Le mythe de Phrixos, si ce n’est que la substitution du bélier et le transfert magique sont réunis en un seul épisode, est donc fondamentalement similaire à celui de la prêtresse artémisiaque par excellence“287. Er glaubt288, dass der Transport sowohl von Iphigenie nach der Gegend von Taurus als auch der von Phrixos nach Kolchis den gleichen literarischen Punkt wie den der Metamorphose zum Ziel hat, nämlich eine absolute Veränderung der Persönlichkeit. In dieser Abteilung werden die Abenteuer des Athamantiden in Aietes’ Königtum und das Los Phrixos’ und seiner Familie in diesem Land untersucht. Diese Ereignisse verbinden sich eng mit dem Schicksal des Widders, dessen Figur in der nächsten Abteilung analysiert wird. Da Phrixos im Lande des Pontus Euxinus nur dank dem Widder ankommt  – viele rationalistische Geschichten sollten davon ausgeschlossen werden – , wird dieser Punkt unten präsentiert289. I.4.2 Der Empfang von Aietes

Nachdem Athamas’ Sohn in Kolchis angekommen und der Gefahr des Meeres entweder auf dem Seeweg oder auf dem Luftweg entronnen ist, tritt Phrixos einer neuen Situation entgegen, die sich als so gefährlich erweist wie die in Hellas. Die Frage ist, warum Athamas’ Sohn so weit fliehen und wieso er nach einem ungastlichen Land, wie es Dionysios Skytobrachion290 andeutet, fahren sollte. Man hat verschiedene sozioökonomische Erklärungen vorgeschlagen, um dieses Ziel zu begründen. Laut diesen Theorien zeigt die Erwähnung von Kolchis die wirtschaftliche Öffnung von Griechenland zum Pontus Euxinus und die Veränderung der griechischen Mentalität bezüglich der Völker des Schwarzen Meeres. Allerdings sind alle diese Vorschläge nur bloße Überlegungen der Akademiker, weil der Mythos selbst es nicht erklärt. Nur in zwei Texten, in zwei lateinischen Kompilationen von Mythen wird eine mögliche Ursache für die Reise von Phrixos in dieses Land angedeutet: 287 Bonnechère (1994), S. 99. 288 Vgl. Bonnechère (1994), S. 164. 289 Vgl. S. 282. 290 Vgl. Frg. 14 Rusten (1982).

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Hyg. Fab. III und M. V. II 157. In beiden Texten beauftragt Wolke, seine Mutter, dass sie nach Aiolos’ Königreich fahren und dort dem Widder opfern. Das bedeutet, dass Phrixos und Helle den Befehl ihrer Mutter befolgen. Dies führt zu einer neuen Fragestellung: Warum hat Wolke befohlen, in dieses Land zu fahren? Diese Frage wird nicht beantwortet. Die verschiedenen Überlieferungen des Mythos stimmen aber in einem Punkt überein: Aietes, der König der Kolchen, nahm Phrixos auf, als er zu ihm als Flüchtling kam. Dies ist die erste Reaktion des Sohns der Sonne. Dass er ihn anschließend umbringt, ist eine Nachwirkung, die dem herzlichen Empfang von Athamas’ Sohn am Anfang nicht widerspricht. Diese sind die verschiedenen Aspekte des Empfangs von Phrixos. A) Aufnahme wegen des goldenen Vlieses

Dies ist der erste Grund für den Empfang von Phrixos, wenn man annimmt, dass der Dichter von Aigimios mit Hesiod identifiziert werden sollte. Im Schol. in A. R. III 584 – 589 Wendel, das die Quelle von Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod ist, kann man lesen: ὁ δὲ τὸν Αἰγίμιον ποιήσας διὰ δέρας αὐτὸν αὐθαιρέτως φησὶ προσδεχθῆναι. λέγει δέ, ὅτι μετὰ τὴν θυσίαν ἁγνίσας τὸ δέρας οὕτως ἔστειχεν εἰς τοὺς Αἰήτου δόμους, τὸ κῶας ἔχων. Meiner Meinung nach ist die Erwähnung dieser Passage hier treffender als in der Abteilung des wohlwollenden Empfanges von Phrixos durch Aietes, denn diese Textstelle verdeutlicht den Grund für die Zuflucht, einen Grund, den keine andere Quelle explizit nennen wird. Das goldene Vlies öffnet tatsächlich Phrixos die Tore von Aietes’ Palast. Der Textstelle nach opfert Phrixos zunächst den Widder und tritt anschließend in das Haus des Königs ein. Die Reihenfolge beider Aktionen ist sehr wichtig, weil sie auf einen deutlichen Unterschied zwischen einem eigennützigen und einem uneigennützigen Empfang von Phrixos durch den König von Kolchis hinweist. Man kann hier auch eine andere Textstelle zitieren: Palaeph. XXX. Obwohl der Text nicht ausdrücklich sagt, dass Aietes Phrixos wegen des goldenen Vlieses empfängt, muss dies angenommen werden, denn die Passage scheint darauf hinzudeuten, dass Aietes ihn aufnahm, weil er dem König das goldene Vlies als Heiratsgut gab. Daraus kann man schließen, dass er, wenn er es nicht als Heiratsgut gegeben hätte, nicht geheiratet hätte und in Aietes’ Haus nicht eingetreten wäre. Wie im früheren Text opfert er Aietes den Widder und wird dann von Aietes aufgenommen.

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B) Man redet nur von der Ankunft in Aietes’ Haus

In dieser Abteilung werden die Textstellen präsentiert, die kein Wort über den Grund, die Art der Aufnahmen von Phrixos durch Aietes oder die Reihenfolge bezüglich des Opfers des Widders und des Eintritts von Phrixos in das Haus von Aietes sagen. Der erste Text ist Pi. P. IV 159 – 161. Das Gedicht ist in Bezug auf dieses Thema sehr schlicht und scheint auf die Aufnahme von Phrixos anzuspielen, ohne weitere Erklärungen zu geben. Vielbedeutend ist allerdings, dass Jason Phrixos’ Seele in Aietes’ Haus abholen muss, weswegen es aussieht, als hätte ihn der König von Kolchis in seinem Palast aufnehmen müssen. Leider lässt sich nicht mehr darüber sagen. Der zweite Text ist Apollod. I 9, 1. Hier empfängt zunächst Aietes Phrixos und gibt ihm seine Tochter; dann wird der Widder geopfert. Darüber hinaus stellt der Text im Hinblick auf das Fell des Widders einen ‚Widerspruch‘ dar: Phrixos opfert den Widder, aber Aietes nagelt das Vlies an eine Eiche in Ares’ Hain. Die folgende Textstelle ist der in diesem Buch späteste untersuchte Autor, Badius, der in Part.Cat. III 178 behauptet, dass Phryxum uero incolumem in Colchos ad Oetam regem peruenisse. Im Schol. in A. R. Proleg. Wendel wird nur von der Ehe mit Chalkiope gesprochen. Wenn man sich an die Reihenfolge Opfer-Aufnahme hält, wurde diese Hochzeit nach der Opferung des Widders gefeiert; man könnte diese Passage deswegen auch in der ersten Abteilung präsentieren, nämlich unter den Texten, die eine eigennützige Aufnahme durch Aietes darstellen. Noch weniger kann man über das Schol. in Arat. 223 Martin sagen, wo nur darauf angespielt wird, dass Phrixos gesund und munter im Haus des Aietes ankam. Das gleiche geschieht mit dem Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer, wo die doppelte Aktion von Phrixos und Aietes, genau wie in Apollod. I 9, 1, zu lesen ist: Φρύξος δὲ ἦλθεν εἰς Κόλχους καὶ θύει ἐκεῖ Φυξίῳ Διὶ τὸν κριόν. τὸ δὲ δέρος Αἰήτης ἐν Ἄρεος ἄλσει καθήλωσε περὶ δρῦν. Auch in dieser Textstelle wird der Widder zunächst geopfert und danach heiratet Phrixos Chalkiope. Im Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig kann man eine Idee ähnlich dem Schol. in Arat. 223 Martin lesen; nur die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 222 Maass) ist in diesem Punkt dem erwähnten Schol. in Arat. 223 Martin fast gleich. C) Eine wohlwollende Aufnahme

Eine Reihe von Texten besteht auf der wohlwollenden Aufnahme von Phrixos durch Aietes. Abgesehen von der auf den Dichter Aigimius zurückgeführten Textstelle ist der erste Text A. R. II 1147 – 1149. Zwei Merkmale stechen in Argos Erzählung über die Ankunft seines Vaters in Kolchis hervor: Aietes nimmt ihn freundlich auf und Phrixos heiratet Aietes’ Tochter ohne Heiratsgut, was eine deutliche

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Probe der Großherzigkeit des Königs von Kolchis bedeutet. Bei Apollonios von Rhodos wird zunächst das Opfer des Widders vorgeschlagen und daraufhin kommt die Ehe mit Chalkiope zustande, genau wie bei Palaiphatos. Der Unterschied liegt im Ereignis nach der Opferung des Widders: Bei Apollonios gibt Phrixos Aietes das Fell nicht, wie er es bei Palaiphatos tat, vielmehr wird es auf den Zweigen einer Eiche, also an einem heiligen Ort, aufgehängt. Dieser Platz deutet darauf hin, dass das Vlies kein Heiratsgut war. Der zweite Text ist Hyg. Fab. III, wo man folgendes lesen kann: Phrixum autem Aeeta libens recepit filiamque Caliopen dedit ei uxorem. Auch in diesem Fall findet die Opferung des Widders vor der Hochzeit statt, das Vlies wird aber Aietes nicht übergeben, sondern es wird direkt im Marstempel ausgestellt. Letztlich wird in M. V. I 23 die gleiche Idee berichtet: Oeta rex Frixum libens recepit filiam que uxorem dedit. Hier geht die Opferung des Widders der Hochzeit mit Aietes’ Tochter voran; das Vlies scheint jedoch nicht als Heiratsgut zu gelten, denn es wird auch hier im Marstempel als heilig geweiht. D) Auf Befehl von Zeus

Das ist der letzte Absatz dieser Abteilung. Möglicherweise will dieses Motiv dem Leser antworten, der dem wohlwollenden und gastfreundlichen Aietes misstraut291: Der König in Kolchis verhielt sich auf diese Weise, weil er einer – selbstverständlich griechischen – Gottheit gehorchte. Mit anderen Worten: Aietes agierte auf diese Art nach göttlichem Willen. Wenn Zeus nicht eingegriffen hätte, wäre Phrixos’ Schicksal wahrscheinlich ganz anders verlaufen. Der griechische Autor der Argonautika stellt diese Unterwerfung des Sonnensohns unter den göttlichen Willen in zwei Passagen dar. In A. R. III 190 – 194 respektiert Aietes das heilige Gesetz der Gastfreundschaft und darum wird Phrixos gerettet. Diese Idee wirkt ein wenig kraftlos: Das Gesetz der Gastfreundschaft von Zeus hätte Aietes gezwungen, Phrixos zu beherbergen, aber nicht ihm seine eigene Tochter zur Ehefrau zu geben. Deswegen gesteht Aietes etwas später (A. R. III 584 – 588) einen zweiten und triftigeren Grund: Es war ein Befehl von Zeus durch dessen treuen Boten Hermes. Dieselbe Idee wird auch im Scholion zu dieser Passage paraphrasiert. Etwas Ähnliches kann man im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer lesen: καὶ εὑρὼν Αἰήτην χρησμὸν λαβόντα παρὰ τοῦ Διὸς τὸν κριῷ ἐπικείμενον εἰς τὴν ἑαυτοῦ θυγατέρα λαβεῖν, ὁ δὲ ἰδὼν καὶ δεξάμενος παρέλαβε δοὺς αὐτῷ τὴν θυγατέρα αὐτοῦ. Daraufhin wird der Widder von 291 Der einzige literarische Beleg der positiven Züge des Königs von Kolchis erscheint bei Apollonios von Rhodos. Allerdings sollte Valerius Flaccus‘ Aietes Phrixos gegenüber zuvorkommend sein, denn Athamas‘ Sohn sorgt sich um ihn und passt auf sein Leben auf.

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Aietes und Phrixos, von beiden zusammen, geopfert und das Fell vergoldet, weil es offensichtlich nicht aus Gold war. I.4.3 Phrixos’ Tod in Kolchis

In dieser Abteilung sollte ein wichtiger Punkt für den Argonautenzug analysiert werden: Phrixos’ Tod in Kolchis. Der Mord von Athamas’ Sohn durch Aietes292 gilt als Grund entweder für die Flucht der Kinder von Phrixos, die von Jason gerettet und zu Reiseführern der Griechen werden293, oder für die Reinigung der aufgrund des Blutes von Phrixos befleckten Ehre der Familie durch Jason und seine Gefährten294. Vor dieser Analyse sollten die zwei angebotenen Möglichkeiten untersucht werden, und zwar der gewaltsame Tod von Phrixos kurz nach seiner Ankunft und der friedliche Tod von Phrixos im betagten Alter und im Einklang mit seinen angeheirateten Verwandten. A) Der gewaltsame Tod von Phrixos durch die Hand des Aietes

Phrixos’ Ermordung in Kolchis hat drei wichtige Kennzeichen: sie wird immer durch Aietes ausgeführt, sie geschieht immer nach dem guten Empfang durch den König in Kolchis, obwohl diese Begrüßung bei Valerius Flaccus – immer nach dem Bericht des Usurpators Pelias – ein bisschen heuchlerisch wirkt, und sie wird immer nur in der lateinischen Literatur beschrieben295 und nie in den erhaltenen griechischen Texten. Die erste Textstelle ist Hyg. Fab. III, wo eine herzliche Begrüßung von Phrixos durch Aietes dargestellt wird; der König in Kolchis gibt ihm sogar seine Tochter Chalkiope als Ehefrau. Das Problem stellt sich, wenn einige dunkle Orakel erkannt werden und Aietes die Angst vor dem Tod durch einen Fremden überwältigt; itaque Phrixum interfecit. Es ist klar, dass Aietes den Mord nicht unmittelbar nach der Ankunft von Phrixos in Kolchis begeht, sondern wenn 292 In diesem Fall hätte Inos Komplott einen vollständigen Erfolg, obwohl er im Laufe der Zeit zögert, denn beide Kinder von Nephele wären als (indirekte) Folge ihrer Intrige gestorben: Helle starb, als sie das Meer zu überqueren versuchte und es nicht schaffte, weil sie im Wasser ertrank, das künftig ihren Namen trägt; Phrixos wird von Aietes beim Gastmahl geopfert, sobald er Kolchis betritt – Valerius (I 45) benutzt ein typisches Opferverb, mactat; es scheint, dass Aietes erfüllt, was Athamas zu vollenden unfähig war. Die Flucht der Kinder wäre zwecklos gewesen und die einzige Motivation für Phrixos und Helles Reise auf dem Widder wäre, der Grund sowohl für den Namen des Hellesponts als auch für den Argonautenzug zu sein. 293 Vgl. Hyg. Fab. III und M. V. I 23. 294 Der Argonautenzug wird in diesem Fall zu einem Rachezug. 295 Merkwürdig sind zwei der drei überlieferten Quellen eine Kompilation von Mythen: Nur ein literarischer Text stellt diese Tatsache dar.

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er diese Orakel bekommen hat. Hygins Fabel versteht Phrixos’ Tod nicht als Grund für den Argonautenzug, sondern als (impliziten) Anlass für die Flucht von Aietes’ Enkelkindern; dieses Weglaufen ermöglicht das Treffen mit Jason und die Ankunft des Schiffes Argo in Kolchis. Der Inhalt dieses Orakels entspricht einer sehr alten Tradition, denn man hat eine ähnliche Vorhersage bei Herodoros (FGrHist. 31 F 9), wie man im Schol. in A. R. III 594 Wendel lesen kann. Der Text von M. V. I 23 ähnelt dem von Hygin sehr, so dass der Kompilator der Mythographi Vaticani sich von Hygins Text leiten ließ. Der einzige literarische Text über den gewaltsamen Tod von Phrixos aus Aietes Hand ist Val.Flac. I 43 – 45. Valerius ändert ganz und gar die Perspektive: Der lateinische Dichter schlägt Phrixos’ Tod – eine bloße Lüge von Pelias, weil Phrixos im hohen Alter im Hause seines Stiefvaters verstorben ist, wie es später gesehen wird – als Grund für den Zug der Argonauten vor: Jason muss sich für das vergossene Blut rächen, denn Pelias ist für dieses Unternehmen zu alt und sein Sohn für die Leitung eines solchen Abenteuers zu jung. Der Zug der Argonauten wird deshalb zu einem Strafzug gegen die Kolchen. Offensichtlich spielt Valerius Flaccus durch die Figur des Pelias mit der Gedankenwelt des Lesers, weil es sehr einfach war, sich einen östlichen barbarischen König vorzustellen, der der furchtbarsten Gräueltaten fähig war. B) Der Tod eines betagten Phrixos

Dies ist in den Quellen die häufigste Darstellung des Sachverhaltes: Phrixos starb in Frieden als Stiefsohn des Königs Aietes, der ihn herzlich empfangen hatte. Der erste Text ist A. R. II 1150 – 1151. Argo fasst für Jason die wichtigen Abenteuer seines Vaters zusammen und berichtet, dass Phrixos γηραιὸς θάνε Φρίξος ἐν Αἰήταο δόμοισιν. Die Beziehung zu Aietes soll sehr freundlich gewesen sein, denn Phrixos starb, nachdem er ein beneidenswertes Alter erreicht hatte. Wie in Hyg. Fab. III verlassen Phrixos’ Kinder Kolchis, um nach dem Haus ihres Großvaters Athamas zu fahren; die Motivation ist aber eine ganz andere: Wenn keine deutliche Erklärung in Hygins Fabel dargestellt wird – obwohl einsichtig ist, dass diese Reise nur als eine durch den gewaltsamen Tod ihres Vaters motivierte Flucht betrachtet werden kann, eine Flucht unter den Schutz ihres Vaters Athamas – ist der Grund für die Reise von Argo und seinen Brüdern in A. R. II 1152 – 1153 nur die Erfüllung des Befehls ihres Vaters, nach dem Hause ihres Großvaters zu fahren und das eigene Erbe zu bekommen; dieser letzte Anlass aber bedeutet keinesfalls, dass sie in Kolchis Schwierigkeiten hatten und aus diesem Land fliehen wollten. Der zweite Text ist Eudoc. 25 D’Ansse, der in diesem Punkt mit dem Text von Apostolius und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster übereinstimmt. In dieser

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Passage tritt der Tod eines betagten Phrixos nicht deutlich hervor, aber dieser Gedanke ist nachvollziehbar, oder mindestens der, dass er nicht von Aietes ermordert wurde. Nach dem Opfer des Widders κατοικήσας αὐτόθι τοὔνομα καταλέλοιπε [Phrixos] τῷ τόπῳ· ἐκ τούτου γὰρ ἡ Φρυγία οὕτως ἐκλήθη. Wenn das Los beider Geschwister in den Texten, aus denen man den gewaltsamen Tod von Phrixos herauslesen kann, ausgeglichen wird, weil keines vor dem von der Stiefmutter Ino gewünschten Tod flieht, wird Phrixos bei Eudokia mit Helle durch den einem Ort gegebenen Namen gleichgesetzt: ihr Name aufgrund ihres Todes im Meer, sein Name aufgrund seines Lebens im Land. Darüber hinaus kann die Beziehung von Phrixos zu Aietes nicht so schlecht gewesen sein, wenn der König und die Bewohner erlaubten, dass ein Teil ihres Landes den Namen von Phrixos trug. Valerius Flaccus entscheidet sich in seinen Argonautika für diese Wahl, auch wenn eine frühere Passage dieses Autors in die gegenseitige Richtung geht. Die Erklärung wurde in jenem Text angedeutet: Pelias erfand diese Informationen, um Jason aus seinem Land zu entfernen. Die Wahrheit über Phrixos’ Leben in Kolchis steht in Val.Flac. V 224 – 225, wo der Dichter selbst erklärt, dass Phrixos sehr alt in Skythia starb. Zudem erscheint Athamas’ Sohn im Traume seinem Stiefvater Aietes, um vor den Gefahren durch Jason und dessen Gefährten zu warnen. Selbstverständlich hatte Phrixos kein Problem mit dem König in Kolchis, als er da wohnte. Der letzte Text ist das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, dessen Idee auch im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf gelesen werden kann. In den Scholien zu Die Perser, wie in Eudoc. 25 D’Ansse, muss man auch den Tod eines alten Phrixos annehmen. Bei Eudokia gibt Phrixos seinen Namen einem Land; in diesen Scholien wird auch ein Hafen nach ihm benannt. Daraus kann man folgen, dass sein Ruf unter den Bewohnern groß gewesen sein muss. Darüber hinaus gibt es keinen Hinweis, dass Phrixos in Kolchis ankommt, nicht einmal dass er und seine Schwester nach diesem entfernten Land fuhren. Es wird zwar nicht geleugnet, aber auch nicht richtig behauptet. Dies ist vielbedeutend, weil es die einzige Quelle in der griechischen und lateinischen Literatur über einen Hafen mit dem Namen von Phrixos ist. I.4.4 Das Opfer des Widders und die Platzierung des goldenen Vlieses

Dieser Punkt wird später in der Abteilung über dieses mythische Tier behandelt.

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I.4.5 Die Bildung einer Familie und seine Zukunft

Phrixos’ Frau, deren Name nur in acht Texten erwähnt wird296, und seine Kinder bilden Phrixos’ Familie in Kolchis. In dieser Abteilung wird die Reise der Kinder von Phrixos nach Griechenland analysiert, obwohl schon im Abschnitt über den Empfang von Phrixos in Kolchis etwas davon vorgestellt worden ist. Diese sind die Ursachen. A) Wegen des Erbes des Großvaters

Der erste Anlass für diese Reise ist Athamas’ Erbe. Die Überfahrt nach Griechenland wird eine ökonomische Begründung haben. Es fehlt aber nicht die kindliche Pietät, denn Phrixos’ Kinder brachen auf Befehl ihres Vaters auf. Das Auffälligste ist der Schiffbruch der Expedition, ein Schiffbruch, der von allen diese Episode überliefernden Quellen berichtet wird. Man hat den Eindruck, dass die einzige Weise, sowohl in Kolchis anzukommen als auch aus Kolchis wegzufahren, im goldenen Vlies begründet liegt, entweder weil man es besitzt oder weil man es rauben will. Die erste Textstelle ist der erste oben genannte Text über einen betagten Phrixos, nämlich der Bericht von Argo über die Abenteuer seines Vaters in A. R. II 1152 – 1153. Der Text verdeutlicht den Tod des bejahrtes Phrixos und setzt Athamas’ Tod voraus. In A. R. III 262 – 267 klagt Chalkiope über die Reise ihrer Kinder und den Befehl ihres Ehemannes kurz vor seinem Tod, nach Orchomenos zu fahren κτεάνων Ἀθάμαντος ἕκητι. Diese Reise wird aus der Perspektive und aus dem Schmerz einer Mutter beschrieben, die das Risiko sieht, das ihre Kinder eingehen sollten. In Paus. IX 34, 8 wird der Befehl von Phrixos nicht berichtet, sondern die Ankunft von Phrixos’ Nachkommen in Laphistios und die anschließende Verteilung des Landes an Athamas’ Adoptivkinder und dessen leibliche Enkel. Man spricht nicht über eine Reise, um die Erbschaftsverhältnisse zu erkären, obwohl es schwierig ist, sich einen anderen Grund vorzustellen als Geld oder Flucht. Darüber hinaus deuten die Güter, die Presbon bekommt, wie Apollonius andeutet, eine von Geld motivierte Rückkehr an. Im Schol. in A. R. II 388 – 391a Wendel wird über die Insel Aretias gesagt: τοὺς Φρίξου καὶ Χαλκιόπης τῆς Αἰήτου θυγατρὸς παῖδας, οἵτινες ἐπὶ τὴν Ἑλλάδα στελλόμενοι διὰ τὸν Ἀθάμαντος κλῆρον, ἐν ταύτῃ τῇ νήσῳ ναυαγήσαντες ἔτυχον ἐπιμελείας παρὰ τῶν ἡρώων.

296 Vgl. A. R. II 1149; Apollod. I 9, 1; Hyg. Fab. III; XXI; Schol. in A. R. Proleg. Wendel; II 338 – 391a; II 1149 Wendel und Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer.

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B) Aus Angst vor Aietes

Der zweite Grund scheint eine regelrechte Flucht zu sein, denn sie kommt immer nach Phrixos’ Tod vor. Denkbar ist, dass Athamas’ Sohn wegen eines Orakels, dem zufolge ein Nachkomme von Aiolos das Leben von Aietes gefährdete, sterben musste; in der Tat betraf dieses Orakel auch weithin die Enkel des Aioliden. Der erste Text stimmt mit der ersten o. g. Passage über den blutrünstigen Tod von Phrixos, und zwar Hyg. Fab. III, überein. Auch wenn der wahrscheinlichste Anlass der Reise die Flucht vor einer gefährlichen Situation ist, der letzte Grund für deren Ausgang ist die zukünftige Rettung durch Jason und die Argonauten; diese Tatsache wird Aisons Sohn helfen, zu Chalkiope und ihrer Schwester Medea Beziehungen aufzunehmen. Argo und seine Brüder müssen nach Kolchis zurückkehren, weil sie keine andere Alternative haben: Entweder sie werdem von Jason gerettet oder sie bleiben auf der Insel, die nicht Aretias heißt, wie es im Schol. in A. R. II 388 – 391a Wendel steht, sondern Dia. An anderer Stelle von Hygins Werk (Fab. XXI) ist es einfacher, diese Flucht zu vermuten, denn man liest da, dass Phrixos’ Kinder se cum ad auum festinarent Athamanta ire naufragio facto ibi esse eiectos. Die Erwähnung der Eile ist meiner Meinung nach ein eindeutiges Zeichen, dass Argo und seine Brüder von Kolchis flohen, weil ihr Leben in Gefahr war. Zwar wird wenig später berichtet, dass sie Jason nach Kolchis führten, aber der Text schlägt die Reise eher als eine Gelegenheit zur Rettung vor. Diese Idee von Hyg. Fab. III kann auch in M. V. I 23; II 159 gelesen werden. C) Anhang: Phrixos’ Rückkehr nach Hellas

Interessant ist hier der Vollständigkeit wegen eine andere Reise zu erwähnen, die aus Kolchis nach Hellas erfolgreich unternommen wurde: Phrixos’ Rückkehr nach Athamas’ Haus laut Hyg. Astr. II 20. Im zweiten Teil dieser Passage, die Athamas’ Sohn gewidmet ist, kann man lesen, dass Phrixos, nachdem er den Widder geopfert und das Fell im Tempel niedergelegt hatte, ipsum autem a Mercurio ad Athamantem esse reductum, qui patri eius satisfecerit, eum innocentia confisum profugisse. Der Leser steht vor einer ebenso wundersamen Reise wie es die Hinfahrt gewesen war: Wenn Phrixos nach Kolchis auf einem Widder getragen wurde, wird er nun vom fliegenden Götterboten Merkur zurückgebracht. Am auffälligsten ist aber der Grund für diese Fahrt. Er sollte gestehen, dass seine Flucht nicht eine Antwort auf die Gewissensbisse aufgrund seiner Unehrlichkeit war, sondern weil er sein Leben retten wollte. Alles passt zu dem schon analysierten Schema von Potiphar. Dies ist der einzige Fall, in dem Phrixos in Kolchis nicht stirbt; es ist auch nicht sicher, ob er schon Chalkiope geheiratet oder Kinder gehabt hatte.

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Die Flucht nach Kolchis war nur nutzbringend, um den Argonautenzug zu rechtfertigen. Man hat den Eindruck, dass die Szene einem theatralischen Auftritt mit der Erscheinung eines deus-ex-machina sehr ähnelt, weswegen auch denkbar ist, dass Hygin auf einem Theaterstück basiert, vielleicht auf dem Phrixos von Sophokles, wie es Welcker andeutete297. I.4.6 Die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos in Kolchis

Abschließend wird nun die rationalistische Deutung des Empfangs von Phrixos durch Aietes in Kolchis analysiert. Die Untersuchung beschränkt sich auf zwei Texte. Der erste Text ist das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion, der in der zweiten rationalistischen Deutung seines Textes über Phrixos berichtet, wie Aietes’ Schwiegersohn sich in den gefangenen Phrixos verliebte. Dies bildet m. E. eine erotische Darstellung der Geschichte von Phrixos. Im Text wird zwischen Kolchen und Skythen, Aietes und seinem Schwiegerssohn, den Ereignissen von Phrixos und denen von seinem Pädagogen Widder unterschieden. Athamas’ Sohn kommt wider seinen Willen298 in Kolchis an, wo er samt seinem Pädagogen gefangen wird. Phrixos’ Rolle in dieser Abteilung des griechischen Textes ist eher passiv, denn er gilt in Kolchis nur als ein wohlgefälliges Geschenk. Der Mehrheit der Quellen gemäβ war Phrixos Aietes’ Schwiegersohn – er verschwägert sich mit Aietes durch die Ehe mit dessen Tochter Chalkiope; bei Dionysios Skytobrachion wird er der Liebhaber von Aietes’ echtem Schwiegersohn, einem barbarischen Skythen. Allerdings transformiert die Liebe dieses Königs Nepheles Sohn, der vom Sexualobjekt zum echten Sohn des Königs der Skythen wird. Diese Kindschaft gibt ihm sogar Erbrecht und die Möglichkeit, einmal auf dem Thron zu sitzen. Im Grunde genommen wird er schließlich zum Haus des Königs der Skythen, und nicht der Kolchen, gehören. Die Leidenschaft von Aietes’ Schwiegersohn ersetzt die Ehe mit Chalkiope; der Grund für den Empfang ist nur sinnlicher Natur. Der zweite Text ist Heracl.Par. XXIV, dessen Inhalt sich eher auf den Pädagogen Widder als Phrixos konzentriert: τὸν δὲ Φρίξου σωθέντος ἐπιθυμητικῶς ἔχειν τὸν Αἰήτην, τὸν δὲ Κριὸν διακωλύοντα καὶ πειρώμενον ἄφθορον διατηρῆσαι τὸν Φρίξον, ἀποδαρῆναι. Im Gegensatzt zum vorhergehenden Text betritt Phrixos Aietes’ Haus und nicht das des Königs der Skythen. Der Anlass ist in beiden Fällen derselbe, eine sinnliche Leidenschaft.

297 Vgl. Welcker (1839), Bd. I, S 318. 298 Dies ist die einzige Textstelle, die eine solche Nachricht wiedergibt.

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II. Der Widder II.1 Einführung

Palaiphatos (XXX) beginnt seinen Bericht über den Mythos von Athamas auf diese Weise: ἱστοροῦσιν ὡς ὁ κριὸς αὐτῷ προὔλεγεν ὅτι ὁ πατὴρ αὐτοὺς μέλλοι θύειν. Dies ist der erste direkte erhaltene299 Beleg über den Widder, den Sohn von Neptun und Theophane300, und die zwei Kinder von Athamas, Phrixos und Helle301. Es stimmt, dass der Widder schon seit Hesiod und Hekataios den indirekten Belegen eines Scholions nach mit Phrixos eng verknüpft war, Palaiphatos ist aber die älteste Quelle, die den Widder mit beiden Kindern von Nephele in Verbindung bringt. Die explizite Erwähnung von Nephele – immer in Zusammenhang mit dem Widder  – erfolgt in A. R. I 256 – 257 und für das Reiten beider Kinder auf diesem fabelhaften Tier bei Eratosth. Cat. XIX. Das genaue Bild eines Widders wird nicht immer verwendet, wenn über den mythischen Ritt302 von Phrixos und Helle gesprochen wird; in einigen Texten wird z. B. das Wort ‚Schaf‘303 benutzt. In der Tat hat Ovid304 dreimal das Wort ‚Schaf‘ in seinen Erzählungen über den Mythos von Athamas benutzt; zwei dieser Fälle sind ganz sicher: In Ou. Fast. III 852 wird über die Sonne am 22. März festgestellt: Phrixeae uellera pressit ouis; in Ou. Ep. XVIII 142 – 143 befindet sich Learchos im sturmgepeitschten Hellespont in höchster Not und beneidet Phrixos um die aurea … ouis, die diesen einst gerettet hatte. Der dritte Beleg ist aber nicht so deutlich: In Ou. AA. III 173 – 176 scheint das weibliche quae von Vers 175 das Wort ouis anzudeuten, aber einige Gelehrte haben auch andere Deutungen vorgelegt305.

299 Ich bestehe darauf, dass sich das in diesem Buch verwendete corpus auf die Figur von Athamas konzentriert, und nicht auf die anderen Personen dieses Mythos. 300 Es gibt eine kurze Andeutung in Hyg. Fab. III und eine lange Erzählung im Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig; die ganze Geschichte seiner Herkunft ist in Hyg. Fab. CLXXXVIII zu lesen. 301 Beide Geschwister erscheinen ja in Herodot (Vgl. Hdt. VII 197; 58, jeweils), aber in zwei verschiedenen Textstellen; hier kommen Phrixos und Helle zusammen vor. Die Belege in dem Papyrus der Hypothesis von beiden Phrixos des Euripides werden hier weggelassen. 302 Man bezieht sich hier nicht auf die rationalistischen Erzählungen des Widders. 303 Natale Conti (VI 9) spricht auch über ein goldenes Schaf: At Nephele Phrixum & Hellen rapuit, aureamque ouem a Mercurio captam illis dedit. 304 Wenn Philostephanos (dieser Teil stimmt mit dem Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer überein) den Grund für Phrixos‘ Rückkehr aus dem Land nennt, verwendet er nicht das Wort, das Widder (κριός) heißt, sondern einen allgemeinen und undefinierten Begriff, der Wollvieh bedeutet (πρόβατον). 305 Vgl. S. 198.

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II.2 Die Figur des Widders

Anschließend wird den ausgewählten Texten zufolge eine kleine allgemeine Vorstellung des Widders gegeben und danach wird diese wichtige Figur in der I-P-H Version untersucht. Das Bild des Widders ist in Athamas’ Mythos von Anfang an in der griechischen Literatur zugegen. In der Tat kann man alle bedeutungsvollen Angaben dieser Figur schon in der archaischen Epoche dieser Literatur lesen: die Farbe seines Fells, seine menschliche Stimme und seine Opferung in Kolchis. Der einzige Punkt, von dem kein Text etwas überliefert, ist die Erscheinung des Widders in dem Augenblick, in dem er Athamas’ Sohn rettet; von allen anderen Episoden, nämlich dem Ritt von Nepheles’ Kindern auf diesem Tier, der Ankunft in Kolchis und dem Opfer des Widders in diesem Land gibt es bei den Autoren dieses Zeitraums immer wieder Andeutungen. Vor der Analyse der Textstellen über dieses fabelhafte Tier soll kurz auf einige wenige Passagen hingewiesen werden, die den Widder ohne besondere Erklärungen darstellen. So kann man in Frg. 723a Radt von einem sophokleischen Athamas lesen, wo nur das Wort ‚Widder‘ steht. Etwas Ähnliches kann man vom Frg. ** 837 Kannicht sagen, das zu einem der zwei Phrixos von Euripides gehört. Dunkel ist auch der Text der Hypothesis des ersten Phrixos von Euripides, die aber einer Szene von Ou. Fast. III 849 – 876 sehr ähnelt, weil Nephele in beiden Texten aus dem Himmel stürzt, um ihre Kinder zu retten, und sie selbst, nicht eine andere Person, ihnen den Widder gibt. Da es vom Thema abschweift, werden die auffälligen Informationen in Bad. Part.Cat. III 182 nicht näher untersucht, obwohl man ein Wort dazu sagen muss: Quidam tamen dicunt uellus illud aureum Marti fuisse consecratum et arietem coelestem eum esse, qui Baccho per deserta Lybię, ubi Ammonis templum postea factum est, apparuit. Einer der Autoren von dicunt könnte Ampelius306 sein, in dessen Werk (Lib. Mem. II 1,1 – 10) er über das Sternzeichen Widder spricht; da berichtet er, wie dieses Tier Bacchus und seinem Heer in Libien erschien, als Semeles Kind nach Indien unterwegs war, und ihnen eine Wasserquelle zeigte, wo später ein Tempel errichtet wurde, den Bacchus Jupiter Ammon nannte. In Ampelius’ Text sind zwei Gedanken bemerkenswert: Erstens, der berühmte Katasterismos des Widders war eine von Jupiter gewährte Gnade wegen der Hilfe, die das Tier seinem Sohn geleistet hatte; zweitens, nur nach der Erzählung dieser Geschichte berichtet Ampelius die Ereignisse des Mythos von Athamas: alii putant eum esse qui Hellen et Phryxum uexerit307. Ein anderer Autor, auf den 306 Man weiß nicht, wann er lebte. Die Daten schwanken zwischen dem 1. und dem 3. Jh. n. Chr. 307 In Bezug auf Helle spricht Ampelius in diesem Werk (Lib. Mem. VII 5, 2 – 4) vom Hellespont im Kapitel über die Meere; er deutet ja die Städte Sestos und Abydos an, er

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sich Badius bezieht, könnte meiner Meinung nach Nigidius sein, weil Liber mit Aries-Widder im Schol. in Germ. Arat. S 143 – 144 Breysig in Verbindung gebracht wird. In der folgenden Untersuchung des Widders werden die Textstellen analysiert, die seine Figur mit dem Mythos von Athamas sehr deutlich verknüpfen. Drei Kriterien gibt es für diese Gliederung: seine Rolle in Hellas, auf der Reise und in Kolchis. II.3 Die Rolle des Widders in Hellas

In drei Punkten kann auch so gegliedert werden: die Schenkung des Widders durch eine andere Figur – die Wahl des Widders aus der Herde des Königs – die plötzliche Erscheinung des Widders. Diese Gliederung berücksichtigt besonders die Art und Weise, wie der Widder in Erscheinung tritt, mit anderen Worten, man achtet hauptsächlich auf die Initiative der aktiven Figur in diesen Episoden. Im ersten Punkt fällt die Entscheidung auf die Gutherzigkeit und Pietät einer anderen Person zurück, die normalerweise göttlich ist, denn diese Figur besorgt den Kindern die Möglichkeit, mit Hilfe des Widders zu fliehen. Im zweiten Punkt gehorchen Phrixos und Helle dem Befehl ihres Vaters und suchen einen Widder. Sie tun den ersten Schritt, der Widder aber pflegt mit der Enthüllung der schändlichen Pläne ihres Vaters und ihrer Stiefmutter zu antworten308 – für gewöhnlich spricht er auf Veranlassung einer Gottheit. In diesem zweiten Fall wird die Initiative zwischen Athamas’ Kindern und dem Widder verteilt. Im dritten Punkt hat der Widder die vollständige Initiative: Niemand hat nach ihm verlangt, niemand präsentiert ihn. Plötzlich kommt er an und genauso plötzlich verschwindet er mit Phrixos und Helle. Das Kriterium für die folgende Darstellung der Autoren ist die jeweils älteste Quelle, die für die einzelnen Abteilungen überliefert ist. Aus diesem Grund wird zunächst die Schenkung analysiert, weil Hesiod (8. – 7. Jh. v. Chr.) der erste Autor dieses Punktes und die älteste Quelle in dieser Abteilung ist. Dann schließt sich die Wahl des Widders aus der Herde an, weil der erste Autor, der darüber spricht, Philostephanos (3. Jh. v. Chr.) ist; schließlich hat man nur einen späteren Text – seine Datierung ist aber ungewiss – über das überraschende, unvorhersehbare Eintreten des Widders in die Szene: das Schol. in A. R. Proleg. Wendel.

sagt aber nichts, wie auch Homer, über die Figur von Helle, die Tochter von Athamas, in Verbindung mit dieser Meerenge. 308 Dies geschieht in allen Fällen außer in einem, und zwar in M. V. I 23.

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II.3.1 Die Schenkung des Widders durch eine andere Person

Die Texte dieser Abteilung benutzen eine Figur, entweder Nephele oder Atha­ mas oder beide zusammen oder die Götter allgemein oder Jupiter oder Isis, um den Widder in die Szene einzuführen. Selbstverständlich hat der Widder in diesem Moment nicht die wichtige Rolle, sondern der Wohltäter, der Erbarmen mit Phrixos und Helle gehabt hat. Die Texte werden gemäß dem einzelnen Wohltäter präsentiert. A) Nephele

Normal ist, dass die Mutter ihren Kindern beim Fliehen vor der bösen Absicht ihres Mannes und der Stiefmutter zu helfen versucht, besonders wenn die Mutter eine kleine Gottheit ist. Nicht nur gilt sie als die Wohltäterin, die in den Texten am häufigsten (neunmal) erscheint, sondern es entscheidet auch die älteste Quelle, die von einer Schenkung redet, über diese Figur. Nach dem Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig ist der erste Beleg ein Text von Hesiod. Das Problem ist das übliche in indirekten Informationen: Wo endet ganz genau Hesiods Zitat? Bezieht er sich nur darauf, dass das Vlies golden war, worauf auch Eratosthenes hinweist, oder sollte man es so verstehen, dass Hesiods Text auch über die Schenkung des Widders durch die Wolke redete? Meiner Meinung nach ist diese letzte Ansicht die richtige, ganz besonders wenn man den Text mit Hilfe des folgenden Scholions auch zu diesem Werk interpretiert. Dieses Scholion (Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig), das auch von Pherekydes spricht, erläutert m. E. die Zweideutigkeit des früheren Textes: Quem arietem Hesiodus et Pherecides dicunt ad ministrandum Frixo et Helli concessum a nubibus fuisse. Es wird nicht gesagt, dass Nube, Phrixos’ und Helles Mutter, ihnen den Widder gewährt, aber der Plural nubibus hindert m.W. nicht daran zu denken, dass sich Hesiod und Pherekydes auf Nephele bezogen309. Zur Unterstützung dieser Darstellung findet sich auch die Passage Ou. Fast. III 849 – 876, wo der Dichter auch von Wolken spricht, darunter, ‚Wolke‘, wie die Retterin von Phrixos und Helle heißt. Möglicherweise konnte eine bestimmte Tradition diese Information so überliefern: Zunächst würde man über Wolken reden, danach wurde die Anzahl auf eine einzige Wolke beschränkt und man begründet ihre

309 Es ist jedoch entscheidend, dass Pherekydes über ‚Wolken‘ redete, weil, wenn man dem berühmten Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann Glauben schenkt, Phrixos‘ Stiefmutter Themisto war, und man sicher weiß, dass Ino nirgends in der Literatur als Phrixos‘ Mutter angesehen worden ist, weswegen man sich für Nephele entscheiden muss. Es ist auch möglich zu denken, dass die Mutter von Phrixos in dieser Tradition nicht erwähnt wurde, und dass das klimatische Element eine hervorragende Rolle spielte, weswegen man über ‚Wolken‘ redet.

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Rettungstat, indem sie als Mutter der Kinder verstanden wurde (wahrscheinlich wurde sie nicht in den ältesten Traditionen erwähnt). Auch die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass) redet über Wolken, begrenzt aber Hesiods und Pherekydes’ Zitat auf das goldene Fell des Widders. Eratosthenes (Cat. XIX) behauptet, dass der unsterbliche Widder, der Phrixos und Helle trug, ἐδόθη αὐτοῖς ὑπὸ Νεφέλης τῆς μητρός. Später wird in Apollod. I 9, 1 deutlich darauf hingewiesen, dass es Nephele war, die ihnen den rettenden Widder gab, sie wiederum hatte ihn von Hermes empfangen. Die folgende Passage gehört zur lateinischen Literatur: Hyg. Fab. III. Da kann man lesen, dass Nephele ihnen nicht nur den Widder gab, sondern auch die erforderlichen Hinweise über ihr Reiseziel (Kolchis) und das Ende des Widders (als Opfer). Der Kontext ist hier ganz anders, weil Phrixos und Helle bei Hygin nicht vor dem Opferaltar, sondern vor dem Herumirren im Wald wegen des von Liber geschickten Wahnsinnes gerettet werden. In Ou. Fast. III 863 – 867 gibt es zwei auffällige Merkmale: ‚Wolke‘ sieht zufällig aus dem Äther, wie beide Kinder zur Opferung geführt werden, der Widder ist nur nützlich für die Flucht, nicht für die Rettung vor der Opferung. Wie bei Hygin stellen M. V. II 157 das Moment der Schenkung dar, wenn die Kinder im Walde herumirren; der Unterschied zum Autor der Fabeln liegt darin, dass Phrixos und Helle in M. V. vor einer verfolgenden Ino fliehen310 und umherirren, weil sie verrückt geworden sind. Nephele gibt auch die Hinweise, nach Kolchis zu fahren und den Widder zu opfern, aber diese Forderungen stellte der Widder Iunonis instinctu. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer scheint auf Hygins Text (Fab. III) zu basieren, denn der Inhalt des Berichtes über diese Tat ist der gleiche und kein anderer Autor in der Literatur erwähnt, dass Nepheles Geschenk eine Gabe von Hermes war311. Allerdings ist der Kontext ganz anders, denn Nephele rettet sie im Sinne des ganzen Scholions vor der Opferung, und nicht vor dem Herumirren. Möglich ist aber, dass der Scholiast Darstellungen ohne große Überlegungen gemischt hat, ohne die unterschiedliche Gefahr beider Erzählungen zu bemerken; vielleicht wollte er auch beide Geschichten zusammenbringen, damit sich die sonderbare Tradition mit der üblichen assimilieren konnte.

310 Vgl. Amphora aus Nola (ARV 1161, 1; Nercessian (1990), Art. „Ino“, LIMC, Fig. 13), die sich in Neapel befindet (Mus. Naz. Stg. 270); da ist zu sehen, wie Ino Phrixos mit einer Axt verfolgt. 311 Nur das Schol. in Pl. Mx. 243a Greene zeigt dieselbe Schenkungs-Linie Hermes-Nephele, aber nicht von einem Widder, sondern von einem Schiff: Νεφέλη δὲ μαθοῦσα τοῦτο λαμβάνει παρ’ Ἑρμοῦ κριόπρωρον πλοῖον ὑπόχρυσον.

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B) Die Götter allgemein

Drei Autoren stellen die Schenkung des Widders durch die Götter dar. Der erste ist Dionysios Skytobrachion (2. Jh. v. Chr.), der behauptet: κατά τινα θεῶν πρόνοιαν ἐκ τῆς Εὐρώπης εἰς τὴν Ἀσίαν ἐπὶ κριοῦ χρυσομάλλου. Kein einzelner Gott wird genannt, sondern die Gottheit im Allgemeinen ist für die Schenkung verantwortlich. Merkwürdig ist, dass der Widder nur als Transport von Hellas nach Kolchis gilt. Wie in Ou. Fast. III 849 – 876 wird hier nicht gesagt, dass der Widder Phrixos (und Helle) vor der Opferung rettete312, sondern dass er dazu diente, um von einem Land in ein anderes zu kommen. Die zweite Textstelle gehört zu Zenobius (Vulg. IV 38), wo gesagt wird, dass der Widder Phrixos und Helle vom Opferaltar rettet ἐκείνους μὲν κατοικτείραντες οἱ θεοὶ. Der letzte Text ist das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio, in dem die allgemeine Gottheit Nepheles Kinder aus einer Lebensgefahr erlöst, obwohl diese Gefahr nicht vom Altar ausgeht: ὅθεν ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη, τοῦ παρὰ θεοῦ πεμφθέντος αὐτοῖς κριοῦ τῶν μαλλῶν ἁψάμενοι, διεσώθησαν. C) Zeus-Jupiter

So steht am Anfang von Paus. IX 34, 5, ein Text, der über ein Bild aus Stein auf dem Berg Laphytios spricht: Athamas war im Begriff, Phrixos und Helle zu opfern, wenn πεμφθῆναι κριὸν τοῖς παισί φασιν ὑπὸ Διὸς ἔχοντα τὸ ἔριον χρυσοῦν, καὶ ἀποδρᾶναι σφᾶς ἐπὶ τοῦ κριοῦ τούτου. D) Jupiter oder Isis

In der besonderen Textstelle von M. V. III 15 sind Nepheles Kinder nach dem Tod ihrer Mutter von Ino wegen des bekannten Hasses der grausamsten Stiefmütter aus ihrem Haus ausgestoßen. Hier beschränkt man sich darauf, die Schenkung des Widders zu schildern, und man übersieht die vom Widder gestellte Bedingung und die ähnliche Situation von Phrixos und Helle im Meer im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio. Jupiter wird als Großvater – dies ist eigentlich das einzige Mal in den ganzen Literatur – betrachtet, weil früher gesagt wurde, dass Nephele seine Tochter sei. Man hat den Eindruck, dass der hegemonische Gott im Olymp den Kindern eher wegen der Familienbindung als wegen anderer Motive Hilfe leistet. In Bezug 312 Bei Dionyios Skytobrachion ist dies unmöglich, weil die Intrige der Stiefmutter Ino die übliche Lösung für Nepheles Kinder (mindestens für Phrixos) nicht verursacht, nämlich den Tod von Phrixos (und Helle) am Opferaltar. Der Text erschließt dem Leser nicht, dass es eine echte Gefahr für Phrixos (und für Helle) gibt, sondern dass Phrixos von der Intrige der Stiefmutter genug hat und sich entschließt, gemeinsam mit seiner Schwester zu fliehen. Diese Tat kann m. E. als ein versteckes Beispiel des Motives von Potiphar verstanden werden.

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auf Isis wird behauptet, dass sie ihre mütterliche Tante sei, nämlich Nepheles Schwester, eine Mitteilung, die man in keinem anderen Text lesen kann313; sie scheint ihnen aus demselbem Grund zu helfen, aus dem Ino Bacchus erzogen hat, nämlich weil sie ihr Neffe und ihre Nichte sind. E) Athamas

Neben der Fürsorge einer liebenden Mutter, dem Eingreifen einer kleinen Gottheit oder vom Erbarmen der Götter gibt es einen Fall (M. V. I 23), in dem auf den Vater der Kinder als Spender und Versorger des Mittels für die Rettung von Phrixos und Helle hingewiesen wird. Es wird nicht deutlich ausgesprochen, dass Athamas ihnen ein Rettungsmittel besorgt, aber der Text lässt dies erkennen. F) Nephele oder Athamas

Es gibt einen Text von Badius (Part.Cat. III 170), der erzählt, wie der Vater mit der Flucht der Kinder einverstanden ist. Die Identität des Wohtäters ist diesem Humanisten nach nicht klar: Ita que arietem aurei uelleris datum ipsis a matre, dum uiueret, aut a patre uiuente adhuc conscendisse. In diesem Fall ist deutlich, dass Nephele keine Gottheit ist, deswegen musste ihre Schenkung stattfinden, solange sie noch am Leben war. Wie bei Dionysios Skytobrachion spricht man nicht von einem Opfer, sondern von einer anderen Tat: Phrixos, den Badius mit seiner Schwester Helle verbindet, entscheidet sich, vor der Intrige der Stiefmutter zu fliehen, eine Entscheidung, der sein Vater zustimmt. Letztendlich wird die Schenkung des Widders durch zwei große Motive begründet, einmal durch das Blutmotiv (die Mutter Nephele, der Vater Athamas, der Großvater Jupiter, die Tante mütterlicherseits Isis) und einmal wegen des Erbarmens, das vor allem die Kinder in den Göttern wecken314. II.3.2 Die Wahl des Widders aus der königlichen Herde

Die folgenden Texte beziehen sich auf die Erscheinung des Widders in einer Herde315.

313 Allerdings behauptet Dain (2005, Bd. III, S. 253): „L’intervention d’Isis matertera se rencontre dans une scholie de Lucain, Phar., IV, 57, p. 258 We“. 314 Merkwürdig ist in diesem Fall, dass der Opferaltar in zwei der drei Quellen durch eine andere Lebensgefahr ersetzt wird. 315 Die Passsagen von Philostephanos (FHG 37) und das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer einerseits, und die Textstellen von Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster andererseits sollten für den vorliegenden Fall einheitlich betrachtet werden, denn alle diese Texte stimmen in diesem Punkt überein.

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Auch wenn der folgende Punkt in der Abteilung über die fabelhaften Elemente des Widders analysiert wird, sollte eines hier kurz angesprochen werden: die Gabe, mit menschlicher Stimme zu sprechen. Die Textstellen, die über dieses Phänomen reden, stellen den Zeitpunkt des Sprechens in dem Augenblick dar, in dem die Kinder den Widder aus der königlichen Herde ausgewählt haben bzw. kurz danach, wenn sie schon zu ihrem Vater unterwegs sind. Dies geschieht bei allen Autoren, die die Stimme des Widders als ein Mittel für das Enthüllen der bösen Absicht von Athamas schildern, außer in zwei Fällen, nämlich bei Palaiphatos (XXX) und bei Eustathios (ad Il. II 409, 8 – 10), die den Kontext dieser Enthüllung nicht beschreiben. Angesichts dessen, dass alle anderen Autoren mit der Verknüpfung beider Taten übereinstimmen, und angenommen, dass es keinen gegenteiligen Hinweis gibt, kann man durchaus annehmen, dass auch Palaiphatos und Eustathios die Enthüllung des Komplotts durch den Widder in der Schafherde des Königs bzw. auf dem Weg zum Palast platzierten. Wie schon gesagt, ist Philostephanos der erste Autor, der dem Widder seinen Platz in der Herde zuweist. Diesem Autor zufolge lässt Athamas Phrixos vom Land holen, sobald er das Orakel von Delphi – so glaubte er, obwohl man eigentlich ‚das Orakel von Ino’ sagen sollte  – gehört hatte. Als Antwort auf Phrixos’ Wahl, immer nach dem Befehl seines Vaters, folgt die Enthüllung des Widders, veranlasst durch eine Gottheit. Merkwürdig ist die Motivierung in Philostephanos’ Text, um nicht Phrixos’ Verdacht zu erregen: ἄγειν ὅ τι κάλλιστον πρόβατον ἐν τοῖς θρέμμασιν εἰς ἱερουργίαν ὑπάρχει. Interessant ist aber das falsche ‚Absichtsspiel‘ der Erzählung: Athamas weiß, dass er Phrixos und nicht das Tier opfern wird; Phrixos denkt gutgläubig, dass der Widder geopfert wird, die wahre Absicht seines Vaters ist ihm gänzlich unbekannt. Schließlich wird offensichtlich, dass beide sich irrten; weder Phrixos noch der Widder wird geopfert werden, weil es in Hellas keine Opferungen gibt. Auffällig ist, dass es diesbezüglich keinen anderen Beleg in der griechischen Literatur gibt, außer dem von der Kaiserin Eudokia, vierzehn Jahrhunderte später. In Eudoc. 25 D’Ansse wird die Wahl des Widders aus der königlichen Schafherde nicht verdeutlicht, das fabelhafte Tier aber löst den ganzen Knoten, nachdem Phrixos’ Vater auf das Orakel gehört hat und μεταπέμπεται τοὺς παῖδας ἐκ τῶν ποιμνίων. Es ist dann ganz klar, dass der rettende Widder unbewusst von den Kindern ausgewählt wurde. Der Text von M. V. I 23 ist der einzige, in dem der Widder aus der Herde ausgewählt wird; den verbrecherischen Plan der Stiefmutter enthüllt aber nicht das Tier, sondern Juno durch eine Bewegung. In der Tat sah sich Athamas wegen der heftigen Klagen des Volkes gezwungen, Ino seine Kinder zu überlassen, obwohl er ihnen heimlich ein Rettungsmittel lieferte. Das fabelhafte Element des Widders konzentriert sich auf das goldene Vlies und nicht auf seine Fähigkeit

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zu sprechen bzw. zu fliegen. Der Widder ist eigentlich kein Protagonist dieser Passage. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano stellt diese Tat sehr deutlich dar: Kurz vor der Abfahrt von der Herde redet der Widder. Im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf kann man viele andere Einzelheiten über diese Tat lesen. Der einzige Text, der mit den anderen nicht übereinstimmt, ist das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer, denn die Kinder kommen nicht vom Land bzw. von der Herde, sondern sie gehen zur Herde hin, um einen Auftrag ihres Vates auszuführen. Man kann gewiss nicht behaupten, dass Athamas’ Haltung seinen Kindern gegenüber hier ganz wohlwollend ist, aber man kann so denken, weil Athamas in M. V. I 23 sie auch beauftragt, einen Widder mitzubringen, der ein besonderes Merkmal hatte, das goldene Vlies. II.3.3 Plötzliche Erscheinung des Widders

Nur ein Text, und zwar das Schol. in A. R. Proleg. Wendel, stellt diesen singulären Fall dar: Der Widder kommt aus dem Nichts zum Opferaltar und rettet in extremis, wie Herakles in Athamas’ Opferung, die Kinder vor einem angekündigten Tod. Weder der Widder hat die Kinder vor der Gefahr gewarnt noch eine andere Figur hat sich ihrer erbarmt: Das Tier taucht neben Phrixos und Helle wie durch Zauberei auf, ohne zu sagen, woher es kommt oder warum es da ist. Darüber hinaus würde der Leser, der die Geschichte nicht kennt, eine andere Aktion erwarten316, nämlich die Rettung von Phrixos und Helle vom Opferaltar, wie im Buch Genesis, und nicht die Flucht und den Ritt der Kinder auf dem Tier. Der Protagonismus des Widders ist in der ganzen Passage offensichtlich; der Scholiast fügt hinzu: εἶτα ἐπὶ τῶν νώτων λαβὼν εἴσεισιν εἰς τὴν θάλασσαν καὶ οὕτως ἄρχεται κολυμβᾶν. Der echte Held, der die Kinder vor der Opferung rettet, ist nur der Widder. II.4 Die Reise von Phrixos und Helle auf dem Widder II.4.1 Helles Sturz

Zwei Drittel aller Texte, die von der Reise handeln, haben als Blickpunkt der Fahrt Helles Sturz in den Hellespont317. Nur in vier Passagen, nämlich bei Eratosthenes, in Germanicus’ Aratea318 und in zwei Scholien (Schol. in A. R. Proleg. Wendel und Schol. in Arat. 223 Martin), wird nicht von einem Sturz gesprochen,

316 Vgl. den Fall von Abraham und Isaak oder den des von Artemis geschenkten Hirsches mit Iphigenie. 317 Bis auf einen Text richten alle anderen den Blick auf sie. 318 Die Darstellung dieses Text ist nicht so klar wie in den anderen Fällen.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

sondern darüber, dass Helle vom Widder geworfen wird. Auf jeden Fall wird dieser Punkt im Abschnitt über Helle ausführlicher analysiert319. II.4.2 Allgemeiner Begriff von Transport

In einem Drittel der Texte, die Helles Sturz nicht berichten, wird nur der Widder als Transportmittel von Phrixos und Helle erwähnt. Von allen diesen Texten stellen nur vier Passagen zwei andere Begriffe vor, nämlich den Trost, den der Widder Phrixos schenkte, als Helle verschwand, und den Zwischenaufenthalt in der Mitte der Fahrt. II.4.3 Der Trost nach Helles Sturz

Helle ist hinabgestürzt und der Widder beruhigt ihren untröstlichen Bruder. Dies ist ein wichtiger Moment, weil der Widder nicht in Hellas spricht – diese Tatsache wird auch nicht ausgeschlossen – , sondern mitten in der Fahrt, über dem Meer. Er redet nicht motu proprio, sondern um Zeus’ willen, damit Phrixos weiß, dass er gesund und munter in Skythia ankommen wird. Diesbezüglich gibt es drei Texte. Der erste kommt bei Hekataios (FGrHist. 1 F 17) vor, dessen Quelle das Schol. in A. R. I 256 Wendel ist. Der Widder redet und tröstet Phrixos um Gottes willen. Der verängstigte Sohn von Athamas320 erfährt, dass er, im Gegensatz zu seiner Schwester, in Skythia ankommen wird. In A. R. I 251 – 259 klagt eine Frau laut und deutlich, dass Phrixos nicht samt seiner Schwester im Hellespont starb, und dass die schwarze Welle, die Helle traf, Phrixos und den Widder nicht bedeckte. Ihre Klage geht noch weiter: Nicht nur Phrixos blieb auf dem Widder, sondern ihm καὶ αὐδήν / ἀνδρομέην προέηκε κακὸν τέρας. Es wird nicht ausdrücklich gesagt, dass der Widder Phrixos wegen Helles Sturz tröstete, aber so muss es Hekataios’ Text nach verstanden werden. In A. R. I 763 – 767 wird diese Szene angedeutet, wenn eine kleine Ekphrasis Jasons Mantel geschildert wird; da wird der Dialog zwischen dem Widder und Athamas’ Sohn dargestellt. So gut sollte die Szene gemalt werden, dass der Zuschauer  – seltsame Widersinnigkeit!  – hellhörig würde, um auch zu hören, was aus dem Mund des Tieres gesprochen wird. Wieder muss man annehmen, dass der Inhalt der Rede in Trost und Zuversicht besteht.

319 Vgl. S. 358. 320 Dies ist einer der wenigen Belege über den Charakter von Athamas‘ Sohn. Dieses Verhalten steht im Gegensatz zu den mutigen und entschiedenen Geist von Phrixos, der sich freiwillig zum Opfer pro bono patriae hingibt (Vgl. Pherekydes (FGrHist. 3 F 98) und Hygin (Fab. II)).

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II.4.4 Zwischenaufenthalt mit Phrixos

In A. R. II 652 – 654 wird auf den Halt am Phyllis-Fluss angespielt, als Dypsa­ cus Phrixos aufgenommen hat (Vers 654), ὁππόθ’ ἅμα κριῷ φεῦγε πτόλιν Ὀρχομενοῖο. Das Scholion zu dieser Passage erklärt, dass Phrixos zu Ehren von Zeus Laphistios hätte geopfert werden müssen, und es verknüpft dieses misslungene Opfer mit der in Hdt. VII 197 erzählten Geschichte. In Plut. Fluu. XIV 4 wird berichtet, dass sich Athamas’ Sohn nach dem traurigen Sturz seiner Schwester auf einem Hügel in Skythia, namens Brixaba, erholte; eine Menge Barbaren sah ihn und machte sich zu ihm auf; der Widder warnte Phrixos mit menschlicher Stimme vor der Gefahr. Deutlich ist, dass sowohl der angebotene Trost als auch der Zwischenaufenthalt erzählt wird, nachdem Helle vom Widder gefallen ist. II.5 Die Gegenwart des Widders in Kolchis

Der dritte Punkt befindet sich in Kolchis und stellt das Ende der Reise, das auch das Ende des Widders ist, dar. Drei Schlüsselpunkte gibt es in dieser Abteilung: die Ankunft in Kolchis – die Opferung des Tieres – die Platzierung des goldenen Vlieses, entweder im Land, was den Argonautenzug rechtfertigt – oder im Himmel, was durch den Katasterismos erläutert werden wird321. II.5.1 Die Ankunft von Phrixos auf dem Widder in Kolchis

Die überwiegende Mehrheit der Texte, die die drei grundlegenden Punkte der Analyse vom Widder (Hellas  – Reise  – Kolchis) darstellen, bestehen auf der Erwähnung der Ankunft von Phrixos im Land des Königs Aietes. Wenn zu diesen Texten die Passagen hinzugefügt werden, die sich auf das glückliche Erreichen der Reise beziehen, obwohl der Aufenthalt in Griechenland bzw. die Fahrt selbst322 übersprungen wird, dann weisen fast alle Texte, die über die drei Momente dieser Version reden, auf die Rettung von Phrixos in Kolchis hin. Offensichtlich soll man in allen Passagen, in denen über Phrixos’ Abenteuer in Kolchis gesprochen wird, annehmen, dass Athamas’ Sohn glücklich in diesem Land angekommen ist. 321 Selbstverständlich sind diese beiden Möglichkeiten nicht ausschließend, und einige Texten beziehen sich in ihren Zeilen auf beide. 322 Hier wird nicht Hekataios’ Passage (FGrHist. 1 F 17) und ihre Quelle (Schol. in A. R. I 256 Wendel), die auch erwähnen, dass Phrixos gesund und munter in Kolchis ankommt, eingeschlossen, weil diese Voraussage, obwohl sie fabelhaft ist (der Widder spricht mit menschlicher Stimme) und auch mit der Genehmigung der Götter geschieht (der Ausdruck κατὰ Διὸς βούλησιν bezieht sich m. E. auch auf den Inhalt der Vorhersage und beschränkt sich nicht auf den Sprechakt des Widders), ein in der Beschreibung des zweiten Punktes, nämlich der Fahrt, dargestellter Hinweis auf die Zukunft, und nicht als eine Beschreibung des erreichten Zieles durch Athamas‘ Sohn gelten kann.

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Wichtig ist, dass alle folgenden Texte als grundlegend hervorheben, dass Phrixos in den fernen Ländern Asiens gesund und munter angekommen ist. Diese Tat hat, wie man in Luc. DMar. VI deutlich lesen kann, einen sehr konkreten Zweck, und zwar das unglückliche323 Los von Helle dem glücklich erreichten Reiseziel ihres Bruders Phrixos entgegenzustellen. Sie fällt hinunter und ertrinkt im Meer, das deshalb ihren Namen tragen wird; er kommt gesund und munter am Reiseziel seiner Fahrt an. Der Endpunkt der Fahrt wird mehrheitlich mit ‚Kolchis‘324 oder ‚das Land der Kolchen‘325 bezeichnet. Zweimal wird die Namengebung noch konkreter und man sagt, Phrixos πτολίεθρον ἀνήλυθεν Αἰήταο (A. R. II 1143) oder er fuhr πρὸς Αἰήτην326 (Eratosth. Cat. XIX), das heißt, dass Kolchis nach dem dort herrschenden327 König benannt wird. Sowohl in der obigen Passage von Eratosthenes als auch im Schol. in Arat. 223 Martin wird der Ausdruck ‚zu Aietes‘ mit Pontus Euxinus328 verknüpft. Eratosthenes’ Text ist sehr wichtig, weil der Katasterismos des Widders zum ersten Mal329 in der Literatur vorkommt. Darüber hinaus ist er der einzige literarische Autor330, der in seiner Erzählung den Katasterismos des Widders ohne dessen frühere Opferung und die glückliche Ankunft von Phrixos darstellt. In fünf Textstellen, nämlich Eratosth. Cat. XIX, Zen. Vulg. IV 38, Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11, Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58331, wird die glück323 Nach und nach wird dieses Adjektiv abgeschattet, bis der Sturz nur noch ein Schritt in der maritimen Vergöttlichung von Helle wird. 324 Philostephanos ist der einzige, der Helles Sturz bei der Fahrt von Phrixos als zentral betrachtet, er teilt seine Reise, nämlich vor und nach dem Verlust seiner Schwester; darum behauptet er: Τὸν δὲ κριὸν κομίσαντα εἰς Κόλχους ἐκ τοῦ Πόντου τὸν Φρίξον. 325 Es kommt zweimal vor, und zwar in Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58, aber da beide Texte in diesem Punkt der Erzählung übereinstimmen, kann man sagen, dass es nur einmal im corpus von ausgewählten Texten vorkommt. 326 Vgl. auch mit dem Schol. in Arat. 223 Martin oder Hyg. Astr. II 20 (ad Aeetam). 327 Nach Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten) aber herrschte Aietes für eine Zeit nach Phrixos‘ Ankunft. 328 Der Ausdruck εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον erscheint auch in Palaeph. XXX. 329 Nur wenn man dem Schol. in Germ. Arat. S 142, 8 Breysig Glauben schenkt, was meiner Meinung nach angezeigt ist, sollte man den Ursprung des Katasterismos des Widders auf Pherekydes und selbst auf Hesiod zurückführen, worauf dieses Scholion hinweist. Allerdings ist kein Text von diesen Autoren erhalten, in dem über den Katasterismos gesprochen wird, weswegen Eratosthenes‘ Passage noch die erste Quelle für diese Angabe ist. 330 Im Prinzip sollten Hygins Fabeln nicht auf diese Weise betracht werden. Interessant ist aber, dass in Hyg. Astr. II 20 über den Katasterismos ohne Opferung des Widders und über die Ankunft eines gesunden und glücklichen Phrixos in Kolchis gesprochen wird. Hygin schreibt jedoch über diese Taten nicht in seiner persönlichen Bearbeitung dieser Geschichte, sondern in der Zuweisung zu Eratosthenes, wie er selbst deutlich anmerkt. 331 Wichtig ist zu bemerken, wie Eudokia und Apostolios hier getrennt sind.

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liche Ankunft332 von Phrixos betont. In vielen anderen Text, wie in Apollod. I 9, 1 heißt es nur, Φρίξος δὲ ἦλθεν εἰς Κόλχους. II.5.2 Die Opferung des Widders A) Einleitung

Das Opfer des Widders, welches das glückliche Ende des von Phrixos in Hellas begonnenen Abenteuers darstellt333, bildet einen der Endpunkte der ununterbrochenen Linie der I-P-H-Version. Diese Linie symbolisiert die Reise von Nepheles Kindern auf dem Widder, deren Mittelpunkt Helles Sturz ins Meer ist, das in Zukunft ihretwegen Hellespont genannt wird. Die Flucht vor der Intrige der Stiefmutter und vor der Opferung durch den Vater wird mit zwei Opferungen eingerahmt: Der Anfangspunkt ist Phrixos Opferung, der Endpunkt, das Opfer des Widders. Beide sind miteinander eng verbunden und man kann die zweite Opferung nicht ohne die erste verstehen, wie A. R. II 1195 – 1996 verdeulicht. Außerdem können die erwähnten Götter, außer im Fall von Ares-Mars, und die Widmungsnamen von Zeus nur in Verbindung mit Phrixos’ (und Helles) Opfer richtig verstanden werden. B) Die Opferung und Häutung des Widders

In dieser Abteilung sollte eigentlich das Opfer des Widders von seiner Häutung unterschieden werden, denn beide Vorgänge ergänzen sich, aber der zweite muss nicht unbedingt dem ersten folgen. Bei zwei Autoren334 wird nur auf die Häutung des Widders angespielt, ohne die Opferung des Widders explizit zu erwähnen. So kann man in A. R. II 1146 den Widder, den Phrixos ἔπειτ’ ἔρρεξεν ἑῇς ὑποθημοσύνῃσιν, auf einer Eiche sehen335. In M. V. III 15 wird die Szene der Häutung nach Helles Sturz in die berühmte Meerenge dargestellt. Darüber hinaus ist das Fell des Widders in dieser Passage nicht aus Gold, sondern Phrixos wird es mit Gold füllen und es zu Ehren von Mars auf der Insel Kolchis weihen.

332 Im Griechischen wird nach und nach betont: seit Erastosthenes’ σώζω über Zenobios‘ διασώζω bis zu Eustathios, Eudokia und Apostolios‘ περισώζω. 333 Dasselbe kann man nicht über seine Schwester Helle sagen. 334 Weder Eratosth. Cat. XIX noch Hyg. Astr. II 20 werden eingeschlossen, weil der Widder selbst sein Fell ablegt und Phrixos ihn nicht abzieht, wie in den anderen Fällen. 335 Merkwürdig ist, dass Apollonios’ Text nur über die Häutung spricht, wenn ihn das Scholion zu dieser Passage paraphrasiert, indem er sagt, dass Phrixos den Widder ἔθυσε.

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C) Die Ausführung eines Befehles

Diese Opferung wird üblicherweise als eine Initiative des eigenen Sohnes von Athamas dargestellt. Fünfmal aber bekommt Phrixos einen expliziten Auftrag, den Widder zu opfern, und Athamas’ Sohn folgt nur diesem Befehl. a) Durch Hermes

In A. R. IV 120 – 121 heißt es, dass Phrixos ῥέζων κεῖνο τέρας παγχρύσεον, ὥς οἱ ἔειπεν / Ἑρμείας πρόφρων ξυμβλήμενος. b) Durch Nephele

Zwei Passagen gibt es dazu: Hyg. Fab. III und M. V. II 157. Nach Hygin ist Phrixos’ Mutter, die eumque natos suos ascendere iussit et Colchos ad regem Aeetam Solis filium transire ibique arietem Marti immolare. c) Durch den Widder selbst

Im Gegensatz zu dem obigen Text wird in A. R. II 1146 gesagt, dass der Widder selbst Phrixos empfahl, ihn zu häuten: τὸν μὲν ἔπειτ’ ἔρρεξεν ἑῇς ὑποθημοσύνῃσιν. Das Scholion zu diesem Vers verdeutlicht diese Idee und weist auf das Tier als Verantwortlichen für die Häutung hin336. Dieser Auftrag hat sich die Erklärung der polemischen Tat der Opferung des Widders zum Ziel gesetzt. Wie Palaiphatos sagt, wird Phrixos’ Bild wegen einer solch schändlichen Tat beschädigt; zumindest wird er als undankbar getadelt, wenn nicht gar als grausam und erbarmunglos. Im Gegenteil, wenn die Opferung nur die Wirkung eines expliziten Befehles ist, sei es entweder von einer Gottheit oder von seiner Mutter oder vom Widder selbst, wird Phrixos’ Bild gereinigt337 und Athamas’ Sohn von Schuld befreit. Deswegen weist Hyg. Fab. III darauf hin, dass die Opferung des Widders matris praeceptis und nicht motu proprio ist. D) Der mit dem Opfer verehrte Gott a) Die Gottheit wird nicht explizit erwähnt

Zunächst werden sechs Textstellen präsentiert, die, obwohl sie auf das Opfer des Widders hinweisen, den durch diese heilige Tat verehrten Gott nicht erwähnen.

336 Fränkel (1968) aber denkt ganz anders und behauptet, dass das ἑῇς sich „natürlich auf den Gott, dem das Opfer dargebracht werden sollte“ (S. 295), bezieht. 337 Er ist nur eine gehorsame Person, ein frommer Sohn oder ein Mann, der den gegebenen Befehl befolgt.

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Der erste Text ist das Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod. Die Opferung ist aber nicht der Hauptpunkt der Passage, denn der Dichter des Aigimios konzentriert sich nur auf den Triumphzug von Phrixos zum Haus Aietes’ mit dem Vlies, besser gesagt, dank dem goldenen Vlies. In Pi. P. IV 242 muss man die Opferung annehmen – es wird deutlich in Φρίξου μάχαιραι darauf angespielt – , weil Pindar auf die Ausstellung des Goldenen Vlieses in einem Wald in Kolchis hinweist. Das Opfer spielt eine Nebenrolle, denn wirklich wichtig ist die Platzierung des Fells im Königreich von Aietes. Palaiphatos redet deutlich von der Opferung und der Häutung des Widders, wie bereit oben gesagt, bleibt aber nicht bei diesen Taten stehen, sondern er geht weiter zum Ziel all dieser Aktionen, nämlich zur Schenkung des Goldenen Vlieses durch Phrixos als Heiratsgut, etwas, worüber Palaiphatos spottet. Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten) berichtet die I-P-H-Version von Athamas’ Mythos, wenn sich die Argonauten, von Medea begleitet, zum goldenen Vlies aufmachen. Selbstverständlich ist der Hauptpunkt, wie bei Pindar, die Platzierung des goldenen Vlieses. In M. V. I 23 und II 157 gibt es keine deutliche Motivierung, um den verehrten Gott nicht zu erwähnen; es ist möglich, dass der Kompilator seine Aufmerksamkeit den wichtigen Figuren der Erzählung schenkte, wie die Titel jeder Fabel bezeugen, Phrixos in der ersten, Athamas in der zweiten Erzählung. Nun werden die Texte, die den verehrten Gott erwähnen, analysiert. Drei Gottheiten sind es, zu deren Ehren der Widder geopfert wird: Zeus-Jupiter, AresMars und Hermes338. Allerdings erringt der Vater der Götter und Menschen den Sieg, weil fast alle Quellen diesen Gott, mit oder ohne Epitheta, erwähnen. b) Zeus

Die Rolle des hegemonischen Gottes im Olymp ist einigen Traditionen nach grundlegend bei der Opferung von Phrixos (und Helle). In Athamas’ Mythos kann dieser Gott mit zwei Epitheta vorkommen: Zeus Phixios

Dies ist zweifellos die älteste und häufigste Anrufung. Es heißt ‚Beschützer der Flüchtlinge‘ und es ist logisch, dass Phrixos dankbar war und sich von dieser Gottheit beschützt fühlte, ganz besonders in einem Land, das Pontus Euxinus euphemistisch genannt wurde, obwohl es, wie viele Texte deutlich zeigen, überhaupt nicht gastfreundlich war. Man besteht deshalb auf dem wohlwollenden Empfang von Phrixos durch den König Aietes, ein wunderbares und unerhörtes 338 Seine lateinische Äquivalenz, Merkur, wird nicht erwähnt, weil alle Quellen griechisch sind.

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Ereignis. Allerdings wird Phrixos immer ein Fremder in Kolchis sein; auch wenn er zur königlichen Familie gehört, wird er immer als ein ‚unechtes‘ Glied der Familie angesehen339. Die Scholien über dieses Epitheton von Zeus aber betonen nicht immer den fremden Charakter von Phrixos, sondern auch seine Flucht bis zum Land der Kolchen340. Neun Textstellen erwähnen sie. Die erste ist A. R. II 1146-1147; in A. R. IV 118 – 121 ist die Rede vom Opfer wegen der Ruinen, die Jason in der sogenannten ‚Widderhöhle‘ (Κριοῦ Εὐναί) findet. Merkwürdig ist, dass Phrixos den Widder bei Apollonios von Rhodos immer deswegen opfert, weil er einen Befehl entweder von seiner Mutter oder vom Widder selbst befolgt. In Apollod. I 9, 1 heiratet Phrixos zunächst Chalkiope und dann ὁ δὲ τὸν χρυσόμαλλον κριὸν Διὶ θύει φυξίῳ. In Eust. ad Il. II 409, 12 – 13 häutet er zuerst das Tier und bringt es dann als Opfer dar. Fünf Scholien, nämlich Schol. in A. R. Proleg.; II 1144 – 1147 Wendel; Schol. in Arat. 225 Martin, Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio und Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer weisen dieselbe Idee auf. Das wichtigste ist das Schol. in A. R. II 1147 Wendel, weil das Epitheton von Zeus Phixios als Beschützer von Flüchtlingen erklärt: Φύξιος Ζεὺς παρὰ Θεσσαλοῖς, ἤτοι ἐπειδὴ τὸν ἐπὶ Δευκαλίωνος κατέφυγον κατακλυσμόν, ἢ διὰ τὸ φυγεῖν τὸν Φρίξον αὐτόν. Zeus Laphistios

Wie ein wenig später zu sehen ist, kann man dieses Epitheton nur in Bezug auf das Heiligtum, in dem Athamas die Opferung seiner Kinder vollziehen wollte, verstehen. Die folgende Anrufung taucht nur bei Pausanias (I, 24, 2) auf. Der griechische Geograph beschreibt ein Bild, das er in der Akropolis von Athen gesehen hatte. In diesem Bild besteht ein schönes Spiel von Duplizität zwischen dem Zuschauer und dem dargestellten Zustand: Der Besucher kann Phrixos sehen, der selbst die Opferung des Widders anschaut341. Pausanias berichtet offensichtlich eine örtliche Tradition dieser Stadt. Darüber hinaus kann man behaupten, dass in Die Beschreibung von Griechenland die Opferung des Widders in Kolchis mit der Opferung von Nepheles’ Kindern in Hellas eng verbunden ist, wie der folgende Text zeigt. In Paus. IX 34, 5 gibt es ein anderes Bild, welches das erste Opfer dieser Version darstellt, wo das Abenteuer des Widders eigentlich beginnt, denn das Leben des Widders hat seinen Anfang in einem Opfer, das er vermeiden muss, und sein Ende in einem anderen Opfer, das den Anlass für ein neues Abenteuer, eine 339 Vgl. Val.Flac. V 460 – 462. 340 Vgl. Schol. in A. R. Proleg. Wendel. 341 Dies die einzige Nachricht über eine Darstellung des Augenblicks der Opferung.

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neue Reise, nämlich die der Argonauten, sein wird. Der Leser befindet sich am Berg Laphistios, an dessen Abhang Orchomenos liegt; besser gesagt der Leser ‚steht‘ im heiligen Bereich von Zeus Laphistios. In dieser Darstellung kann man Phrixos und Helle sehen, die gerade geopfert werden sollen, zusammen mit dem Rettungsmittel, das Zeus ihnen schickt, nämlich dem goldenen Widder, mit dessen Hilfe sie fliehen können. Pausanias sagt nicht, dass Athamas sie zu Ehren von Zeus Laphistios opfern würde, aber es ist einsichtig, so zu denken. Auf jeden Fall ist es klar, dass Phrixos zutiefst in Zeus’ Schuld steht, weil dieser Gott ihm die Rettung ermöglicht hat; verständlich ist, dass Athamas’ Sohn den Widder zu Ehren von Zeus in Kolchis opfern würde: Dem Gott, der ihm das Tier gegeben hatte, gibt Phrixos zurück, was dem Gott gehörte. Ohne Epitheton

In vier Texten wird die Opferung zu Ehren von Zeus erwähnt, aber ohne irgendeinen Beinamen. Es gibt zwei lateinische Textstellen und zwei Scholien. Der erste lateinische Text ist Hyg. Astr. II 20; die Nennung erfolgt nicht in der Erklärung über Phrixos nach dem berühmten Thema von Potiphar, sondern im vorhergehenden Kommentar über den Widder342. Man hat aber den Eindruck, dass der Text die Opferung des Widders zu Ehren dieses Gottes vermutet, wenn man das Opfer des Tiers im zweiten Teil, und zwar dem des Potiphar-Themas, liest, weil da festgestellt wird: Phrixum Colchos peruenisse et, ut ante diximus, arietis interfecti pellem in templo fixisse. Der zweite lateinische Text gehört zu dem spätesten in dieser Forschungsarbeit untersuchten Autor, nämlich Badius. Die Passage (Part.Cat. III 160 – 185) kann man Hyg. Astr. II 20 zufolge nach dem Thema von Potiphar343 deuten. Darum wird der Widder, wie bei Hygin, zu Ehren von Zeus geopfert. Die zwei Scholien, in Griechisch geschrieben, sind Scholien zu Lycophrons Werk. Im ersten, Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer, wird Zeus im rationalistischen Teil der Textstelle erwähnt und Phrixos wird zum ersten Mal nicht allein sein, um die Opferung durchzuführen, sondern er wird vom Widder, der ἄνθρωπος ὢν φίλος τῇ Ἕλλῃ καὶ τῷ Φρύξῳ, unterstützt; wahrscheinlich geschieht dies deshalb, weil beide, vor der Gefahr gerettet, das Opfer zu Ehren des wichtigsten 342 Dieser Text hat tatsächlich zwei Teile: Der erste beruft sich hauptsächlich auf den Widder, der zweite auf Phrixos. 343 Die zwei Texte ähneln sich, ganz besonders in diesem Teil; die Erwähnung von Ino als Stiefmutter ist der Fehler, den Badius wegen des Einflusses der Tradition, die diese Figur als Phrixos‘ und Helles Stiefmutter betrachtet, begeht; dieser Gelehrte unterscheidet nicht zwischen den zwei Arten von Stiefmüttern, die in diesem Buch erkannt werden, und zwar derjenigen, die sich aus Neid bewegt, und derjenigen, die aus einer nicht erwiderten Liebe agiert.

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Gottes des Pantheons darbringen wollten. Im zweiten Text aber, Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer, findet sich der Grund für die Erwähnung von Zeus im Orakel, das dieser Gott Aietes gesandt hatte. c) Ares-Mars

Zwei Textstellen beziehen sich auf diesen Gott im Augenblick des Opfers. Die erste ist Hyg. Fab. III, in der der Gott des schrecklichen Krieges nur in den Hinweisen von Phrixos’ Mutter und nicht im Augenblick der Opferung genannt wird. Allerdings ist es logisch, dass Athamas’ Sohn das Opfer zur Ehre dieses Gottes darbringt, weil, wie Hygin selbst erläutert, Phrixos den Widder matris praeceptis opferte. Die Entscheidung für diesen Gott und nicht für Zeus könnte sich in einer anderen Szene der Geschichte befinden: das Ausstellen des Fells in Kolchis, das weiter unten analysiert wird. Neun Texte berichten, dass das Vlies des Widders in einem heiligen Bereich – ob in einem Tempel oder in einem heiligen Wald – ausgestellt wurde; dieser Bereich war dem Gott des Krieges gewidmet. Möglicherweise hatte diese Ausstellung auf die Opferung Einfluss: Wenn das Goldene Vlies in einem Wald oder in einem Tempel von Ares-Mars ausgestellt wurde, ist es folgerichtig, dass das Opfer selbst zu Ehren von Ares-Mars gebracht wurde. In der Tat verbindet der Scholiast im Schol. in Arat. 348 Martin beide Taten. d) Ares oder Hermes

Drei Texte erwähnen diese zwei Möglichkeiten, obwohl man eigentlich von einem einzigen Text spricht, denn, wie schon oben gesagt, stimmen die Passagen von Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58 und Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster344 in diesem Punkt überein. Die drei Quellen erklären: ἔνθα καὶ τὸν κριόν, ὃς ὑπὸ θεῶν χρυσόμαλος γέγονε, θύει τῷ Ἄρει ἢ τῷ Ἑρμῇ. Diese Duplizität in der Nennung des verehrten Gottes könnte vielleicht durch den Ausdruck, der beiden Namen vorangeht, erklärt werden, nämlich dass der Widder ὑπὸ θεῶν χρυσόμαλος γέγονε. Andererseits gibt es nur einen Fall, in dem eine Gottheit das Fell des Widders345 vergoldet, und zwar A. R. II 1143 – 1145, wo Hermes den Widder vergoldet, der Phrixos trägt. Wahrscheinlich wussten Eudokia bzw. ihre Quelle, dass Hermes in dieser Geschichte auch auftauchte, sie wussten aber nicht, welcher Gott das Fell vergoldet hatte; aus diesem Grund ließ man den Götterboten als 344 Diese letzten zwei Texte stimmten mit Eudokias’ Passage bzw. der Quelle der Kaiserin auffallend überein. 345 Man hat den Eindruck, dass diese Verwandlung nicht in Kolchis, sondern in Hellas geschieht.

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eine Alternative zu Ares erscheinen. In diesem Fall sollten diese drei Passagen zu den anderen zwei von Ares-Mars hinzugefügt werden. E) Alternativen zur Opferung des Widders

Ohne von Katasterismos zu sprechen, ein Thema, das später analysiert wird und erwiesenermaßen keine echte Alternative zur Opferung ist, bestehen zwei weitere Möglichkeiten, die das Opfer des Widders nicht darstellen, obwohl sie über das Ende des fabelhaften Tieres reden: die Selbstthäutung und der bloße Tod des Widders. Wichtig ist in beiden Fällen, dass weder Phrixos noch eine andere Figur den Widder tötet, sondern dass er entweder ganz einfach stirbt oder sein kostbares Fell freiwillig hingibt, ohne geopfert zu werden. a) Die Selbst-Häutung des Widders

Fünf Textstellen sprechen über diese Möglichkeit, wobei die letzten vier dem ersten, nämlich dem Text von Eratosthenes, explizit oder implizit folgen. In Eratosth. Cat. XIX wird behauptet: τὸν δὲ Φρίξον εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον σωθέντα πρὸς Αἰήτην διεκόμισεν·** ᾧ καὶ ἐκδὺς ἔδωκε τὴν χρυσῆν δοράν, ὅπως μνημόσυνον ἔχῃ. Auch wenn es eine Lücke im Text gibt, ist ganz klar, dass von einer Selbst-Häutung gesprochen wird. Hygin (Astr. II 20) zitiert ausdrücklich Eratosthenes, wenn er sich auf diese Idee bezieht. Selbstverständlich muss die Versio latina Libelli Catasterismorum im Prinzip der Auffassung von Eratosthenes folgen, denn sie ist eine Übersetzung ins Latein des Buches der Katasterismi. Ohne Eratosthenes zu erwähnen, folgen die Schol. in Arat. 223 Martin und Schol. in Germ. Arat. G 143 Breysig auch dem Text des 3. Jh. v. Chr. Die Nachricht ist klar: Der Widder wollte Phrixos ein Andenken überlassen, eine Tat, die in allen Texten bis auf das Schol. in Germ. Arat. G 143 Breysig erwähnt wird; aus diesem Grund verzichtet er auf sein unschätzbares Fell aus Gold und schenkt es Athamas’ Sohn. Dieser, und nicht Aietes, ist der erste Nutznießer des goldenen Vlieses. Diese Tat ist mit dem Katasterismos des Widders so eng verbunden, dass das Tier in den fünf Texten auf der Stelle zu den Sternen fährt. In allen Passagen, außer im ersten Teil von Hyg. Astr. II 20, ist es der Widder selbst, der zu seinem Gestirn fährt; bei Hygin aber ist es Wolke, die sein Bild im Gestirn abbildet346. Dass er Phrixos sein Fell in Kolchis hinterlassen hat, dient dazu, das schwache Leuchten von Aries zu begründen, wie Eratosthenes tatsächlich feststellt.

346 Der Text stellt zwei Meinungen dar: Zunächst die von Hygin, nach der die Mutter Wolke das Bild im Himmelsgewölbe bildet, und danach die von Eratosthenes, im öffentlichen Widerspruch zu der kurz ausgedrückten Absicht.

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b) Der natürliche Tod des Widders

Die zweite Möglichkeit ist der natürliche Tod des Widders. Diese Modalität findet sich nur bei einem Autor, und zwar bei Philostephanos, in dessen Text ist zu lesen: τὸν δὲ κριὸν κομίσαντα εἰς Κόλχους ἐκ τοῦ Πόντου τὸν Φρίξον τελευτῆσαι. In beiden Fällen, nämlich in der Selbst-Häutung bzw. im zwanglosen Tod des Widders ist das Ziel der Erzählung, den schändlichen Akt der Opferung dieses Tiers durch Phrixos zu vermeiden; diese Absicht kann man auch in den Texten sehen, in denen diese Hinrichtung als eine von einer anderen Figur als Phrixos aufgezwungenen Pflicht galt. Letztendlich will man Phrixos’ Bild irgendwie reinigen, weil es ungerecht wirkte, dass Athamas’ Sohn sich nicht des Tiers erbarmte und ihn wie ein Stück Vieh opferte, nachdem er von ihm so viel profitiert hatte. In den Texten, in denen die Opferung des Widders dargestellt wird, wird sie als eine notwendige Tat angesehen, um den mit dem böswilligen Opfer von Phrixos (und Helle) begonnenen Zyklus zu beenden. Darüber hinaus erlaubt es die Opferung, die Häutung des Tiers einfach zu erklären, ein Element, das für den Zyklus der Argonauten unbedingt nötig ist. II.5.3 Ausstellung des Fells des Widders

Unter diesem letzten Punkt wird analysiert, was mit der Haut und mit dem Leib des außergewöhnlichen Tiers geschieht, nachdem es gestorben, geopfert bzw. gehäutet ist: Das Fell wird immer in Kolchis bleiben, der Leib aber, wenn man überhaupt von ihm spricht, steigt bis zu den Sternen auf. A) Ausstellung des Goldenen Vlieses auf der Erde: Die Argonauten a) Lokalisierung

Die ältesten Belege347 platzieren den Pelz des Widders in einer natürlichen Gegend, ohne den Ort und die mögliche Verbindung dieses Raumes mit einem bestimmten Gott im Olymp zu verdeutlichen. Diese Taten entsprechen viel besser der wilden Wesensart der Kolcher, die allmählich hellenisiert werden. 347 Das Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod wird hier außer Acht gelassen, weil es ziemlich fragwürdig ist, zu behaupten, dass Jason das Goldene Vlies aus Aietes‘ Haus raubte, nur weil Phrixos den könglichen Palast in Kolchis betrat. Auch der Beleg von Carmen Naupactium, einem epischen Gedicht, wahrscheinlich in Pindars’ Zeit verfasst, bleibt in diesem Moment unbeachtet. Im Frg. 8 Bernabé = Davies, dessen Quelle das Schol. in A. R. IV 87 Wendel ist, steht: ὁ μὲν Ἀπολλώνιος μετὰ τὸ φυγεῖν τὴν Μήδειαν ἐκ τοῦ Αἰήτου οἴκου πεποίηται ὑπισχνουμένην τὸ κῶας τῷ Ἰάσονι· ὁ δὲ τὰ Ναυπακτικὰ γράψας συνεκ-

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Eine natürliche Gegend

Die älteste Passage348 ist Pi. P. IV 241 – 246. Aietes, der Sohn des Helios, zeigt Jason, wo das Vlies von Phrixos liegt349, nämlich in einem dichten Wald (λόχμᾳ). Pindar macht nur eine schemenhafte Angabe, ohne sie zu präzisieren. Der Wald wird keinem Gott zugeschrieben, und die Lokalisierung des Fells ist sehr vage. In dieser Linie, aber ein wenig ausgeprägter, befindet sich Apollonios von Rhodos (s. 3. Jh. v. Chr.). In A. R. II 1141 – 1156 fasst Argo Jason die Abenteuer seines Vaters zusammen und, wenn er vom Goldenen Vlies spricht, sagt er, dass es auf den knorrigen Zweigen einer Steineiche ausgebreitet ist350. Das heißt, dass der Baum im Wald der pindarischen Tradition, wo das Goldene Vlies lag, eine Steineiche war. Der Wald oder der Tempel eines olympischen Gottes

Seit dem 2. Jh. v. Chr. hellenisiert sich die Tradition, wenn man so sagen darf, und alle Belege außer einem351 schreiben den Ort einem olympischen Gott zu, der fast immer Ares-Mars ist. Die Tradition verzweigt sich je nach dem Grad der Hellenisierung. Apollod. I 9, 1 geht weiter in der archaischen Tradition, und zwar im Blick auf den natürlichen Ort, an dem das Fell zur Schau gestellt wird, wobei die Beschreibung ein wenig modifiziert wird: Die Belege von Pindar und Apollonios werden verbunden, und der Ort wird dem Gott des Krieges zugeschrieben: Aietes αὐτὸ περὶ δρῦν ἐν Ἄρεος ἄλσει καθήλωσεν. In der Spur von Apollodor steht auch Val. Flac. V 229 – 230 in der lateinischen Literatur, auch wenn hier Phrixos derjenige ist, der das Fell als eine Gedenkstätte des erfolgreichen Abenteuers aufhängt. Im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer ist es aber Aietes, der das Fell an der Eiche befestigt. In Hyg. Fab. CLXXXVIII wird der Baum weggelassen, um zu behaupten: pellem Aeeta in luco Martis habuit positam. Im Gegenteil, die Tradition hellenisiert sich vollständig mit Dionysios Skytobrachion (Frg. 24 Rusten), der sagt, Phrixos ἀναθεῖναι τὸ δέρος εἰς τὸ τοῦ Ἄρεος ἱερόν. So auch Hygin. In M. V. I 23 und II 157 wird nicht darauf hingewiesen, dass Athamas’ Sohn das Fell in diesem Tempel ablegt, sondern dass er es da weihte. Das Schol. in Arat. 348 Martin spricht von einem Heiligtum statt von φέρουσαν αὐτὴν τὸ κῶας κατὰ τὴν φυγήν, κατὰ τὸν αὐτοῦ οἶκον κείμενον [τοῦ Αἰήτου]. Offensichtlich war das Vlies im Palast des Königs in Kolchis ausgestellt. 348 Man muss darauf bestehen, dass das corpus der analysierten Texte sehr groß, aber nicht erschöpfend ist. 349 Interessant ist, dass sich Jason in den ältesten Texten nicht abmühen muss, um das goldene Vlies zu finden, denn der König selbst zeigt ihm, wo es liegt, weil er sicher ist, dass es als Probe reicht, das Fell dem grausamen Drachen zu entziehen. 350 Dies erscheint im umstrittenen Vers 1145a, auf den sich diese Analyse bezieht. 351 Unten wird der Anlass für diesen Bezug erklärt.

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einem Tempel. In diesem Kontext kann man in Hyg. Astr. II 20, wo Potiphars Thema vorkommt, lesen, dass Phrixos arietem Ioui inmolasse, pellem in templo fixisse; sehr ähnlich drückt sich Badius (Part.Cat. III 178 ) aus; möglicherweise sollte meiner Meinung nach Jupiters Tempel verstanden werden, aber der Text drückt dies nicht sehr klar aus. Es gibt nur einen Text, der sich von diesen beiden Traditionen entfernt und das Fell in Aietes’ Palast platziert, was eigentlich noch logischer ist: Ou. Fast. III 876. Da steht: peruenit in Colchas aurea lana domos. Diese Tradition muss nicht eine Erfindung von Ovid sein; schon der Dichter von Aigimios352 redete über einen Triumphzug von Phrixos mit dem Vlies bis in Aietes’ Haus, wo wahrscheinlich das goldene Fell blieb. Auf diese Weise wird der Zyklus der Argonauten gerechtfertigt, dessen Reise mit dem Katasterismos in Gefahr war. Diese Verwahrung schließt aber nicht aus, dass das Fell nachher in einen Wald oder in einen Tempel in Kolchis gebracht wurde. Ovid interessiert sich nur für den Verbleib des Vlieses in Kolchis und darum besteht er auf Aietes’ Palast. b) Weihe des Widders

Abgesehen von dieser expliziten Erwähnung des Ortes, an dem das Goldene Vlies des Widders abgelegt wurde, gibt es fünf Passagen, die sich nicht auf die Lokalisierung beziehen: sie sprechen nur von der Weihe des goldenen Vlieses zu Ehren von einem der oben angedeuteten Götter. In M. V. I 23; II 157 wird gesagt, dass das Vlies im Mars-Tempel geweiht wurde353. Badius (Part.Cat. III 182) spricht über die Weihe zu Ehren dieses Gottes, ohne seinen Tempel zu erwähnen. Das Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig redet aber von Jupiter, dem Phrixos das Fell weihte, nachdem er den Widder geopfert hatte. Zuletzt wird im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio gesagt, dass er ἐν Σκυθίᾳ φυξίῳ Διὶ τὸν κριὸν ἔθυσε, τὸ δέρος δὲ χρυσώσας ἀνῆκε τῷ θεῷ. c) Die Figur, die für diese Aufstellung verantwortlich ist

Die ältesten Belege konzentrieren sich auf das Goldene Vlies und lassen den Hinweis auf den Täter, der es ablegte, weg. In Pi. P. IV 241 – 246 liest man z. B., dass das Fell κεῖτο … λόχμᾳ und A. R. II 1145 – 1146 berichtet, dass das Goldene Vlies auf der Eiche ausgebreitet wurde, die noch in der Zeit von Jason und den

352 Vgl. die schon erwähnten Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod oder Frg. 8 Bernabé = Davies von Carmen Naupactium: Medea raubt das goldene Vlies aus dem Palast von Aietes. 353 Anschließend erläutert Badius eine außergewöhnliche Episode, von der in der Einführung dieser Figur gesprochen wurde: Der Widder erscheint Bacchus in der Wüste von Libyen, um ihm eine Wasserquelle zu zeigen, damit sein Heer den Durst stillen konnte.

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Argonauten zu sehen war; kein Wort über den, der das Fell im Wald oder auf der Eiche abgelegt hat354. In den anderen Fällen tendiert man dazu, Phrixos die Hauptrolle dieser Tat zuzuschreiben. Es gibt aber einen großen Unterschied zwischen der Tradition, die einen Tempel entweder von Mars oder von Jupiter vorschlägt und Phrixos für den Verantwortlichen für das Ablegen des Vlieses355 hält, und der Tradition, die von einer natürlichen Gegend spricht und die Aietes die Rolle des Verantwortlichen zuschreibt. So steht es für diesen letzten Fall in Apollod. I 9, 1; Hyg. Fab. CLXXXVIII und im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. In Val.Flac. V 229 – 230 aber weist darauf hin, dass at uellera Maetis in umbra ipse sui Phrixus monumentum insigne pericli / liquerat ardenti quercum complexa metallo. Diese Angabe jedoch wird dem Leser vorgelegt, bevor Athamas‘ Sohn Aietes erscheint, um ihn vor der Gefahr und den bösen Folgen des Raubes des Goldenen Vlieses aus dem Wald von Mars zu warnen, das heißt, dass Aietes’ Gegenwart in dieser Tradition sehr wichtig ist. d) Der Wächter des goldenen Vlieses: Der Drache

Um diesen Punkt zu beenden, ist es angemessen das letzte der vielen fabelhaften Elemente356, die zum Widder gehören, kurz zu untersuchen: den das Vlies bewachenden Drachen. In drei Textstellen, nämlich Hyg. Fab. III, Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer und Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig, wird der Drache genannt, ohne dass er qualifiziert wird. Die übrigen Passagen schildern den Drachen auf die eine oder andere Art, je nachdem, ob man den Leser erschrecken oder die Schwierigkeit des Unternehmens der Argonauten preisen will. Im Pi. P. IV 244 – 246, dem ältesten Beleg, versucht man Jason und dem Leser Angst einzuflößen: Der Kiefer des Drachen war größer und länger als ein fünfzigruderiges Schiff. Furcht erwecken soll auch die Gestalt des Drachen – informis erat  – wie sie in M. V. I 23 beschrieben wird. Andererseits konzentrieren sich Luc. Gall. I 11 – 14, Eust. ad Il. II 409, 13 und M. V. II 157 auf den schwierigen Auftrag von Jason, deswegen bezeichnen sie den Drachen als ἄυπνος / peruigil.

354 Dem Kontext nach ist es aber wahrscheinlich, dass Phrixos derjenige ist, der das Vlies da abgelegt hat, aber – man muss darauf bestehen – der Text sagt diesbezüglich nichts. 355 Vgl. das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion; M. V. I 23; II 157; Hyg. Fab. III; Astr. II 20; Bad. Part.Cat. III 178. 356 Unter ihnen stechen hervor: sein Goldenes Vlies; seine menschliche Stimme, mit der seine Fähigkeit zur Vorhersage verbunden ist; seine Begabung zu schwimmen oder zu fliegen.

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B) Von seinem Leib unter den Sternen: Der Katasterismos a) Einleitung

Um die Passagen, die vom Katasterismos reden, aufzugliedern, wird in dieser Analyse ein ‚Schlüsselbegriff‘ benutzt: das Opfer. Relevant ist es nämlich, zwischen den Texten zu unterscheiden, die den Katasterismos direkt ansprechen, d. h. ohne Opferung zwischen der Ankunft von Phrixos und der Auffahrt des Widders in das Gestirn, und denen, die zuerst von der Opferung des Widders und dann von seinem Katasterismos sprechen. Der Begriff ‚Opfer‘ ist sehr bedeutsam, um zu verstehen, welche Fragen die Autoren sich stellen mussten, wenn sie den Widder von Phrixos mit dem Sternenzeichen des Aries identifizieren wollten. Diese zweite Identifizierung357 setzt die Wesensgleichheit zwischen dem goldenen Widder von Phrixos und dem goldenen Vlies von Jason voraus; das bedeutet, dass man nicht Phrixos’ Widder mit dem Sternzeichen des Aries identifizieren kann, wenn man die Argonauten ohne Goldenes Vlies im Land Kolchis lassen will. Das Problem liegt darin, wie man die Auffahrt in das Gestirn des Widders mit der gleichzeitigen Gegenwart des Goldenen Vlieses auf der Erde in Einklang bringen kann. Das Opfer löste eine der zwei Dimensionen, ließ aber die andere ‚ungelöst‘: Wenn der Widder geopfert wurde, konnte man ganz einfach seine Häutung und die Gegenwart des Vlieses in Kolchis verstehen; wenn der Widder nicht geopfert wurde, konnte man seine Auffahrt in das Gestirn begreifen. Die Autoren mussten verschiedene Strategien finden, um die drei Angaben, nämlich das Opfer, die Häutung und den Katasterismos, miteinander zu verbinden b) Der Katasterismos mit bzw. ohne Opfer

In einigen Texten besteht nur der Katasterismos des Widders, ohne dass mehr Angaben darüber gemacht werden. In diesen Fällen kann man nicht wissen, ob es ein Opfer gab oder nicht, und wie das erwähnte Problem gelöst wurde. Der Kontext ist immer ein astrologischer und die Identifizierung von Aries und dem Transport von Nepheles Kindern geschieht auch unmittelbar. So kann man in Methodios (Symp. VIII 14) lesen, der sich nur auf den Ritt der Kinder auf dem Tier bezieht. Auch kann man dies in Bad. Part.Cat. III 951 sehen, weil der Humanist der Renaissance nur sagt, qua submersa aries tandem in 357 Die erste ist die Gleichsetzung zwischen dem Fell des Phrixos rettenden Widders und dem goldenen Vlies, das Jason rauben sollte. Man spricht über eine ‚zweite‘ Identifizierung, aber nach dem Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig ist es möglich, dass der Katasterismos des Widders von Anfang an in der griechischen Literatur zugegen war, vielleicht noch früher als die Gleichstellung zwischen dem goldenen Vlies von Phrixos und Jason.

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coelum translatus dicitur, und dies geschieht nach Helles Sturz ins Meer: Nichts wird über Phrixos’ Aufenthalt in Kolchis und das Ende des Widders gesagt. Die dritte Passage, das Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig, ist sehr interessant, weil es ein Zitat von Pherekydes über den Katasterismos des Widders überliefert, das die Erwähnung dieses Ereignisses um mindestens drei Jahrhunderte im Vergleich zu dem grundlegenden Werk von Eratosthenes vorverlegt. Leider kann man nicht mit Gewissheit behaupten, ob der Widder das Goldene Vlies verlor, weil er bei seiner Opferung gehäutet wurde, oder ob der Verlust auf eine andere Weise geschah. Die letzte Textstelle, die nichts über dieses Thema sagt, ist das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig. Dieses Scholion ist noch interessanter als das frühere, denn in ihm steht: Arietem namque, ut Hesiodus et Pherecydes dicunt, inter astra collocatum propter Phrixum et Hellen, Athamantis et Nebulae filios. Dies verlegt den Katasterismos des Widders im Vergleich zu Pherekydes’ Werk um zwei Jahrhunderte vor. Wenn man dem Scholiasten Glauben schenkt, dass sich Hesiod auch auf den Katasterismos des Widders in seinen Texten bezog, und beachtet, dass der Scholiast zu Apollonios’ Argonautika über ein Opfer und eine Weihe des Goldenen Vlieses spricht, das heißt, dass Phrixos eine aktive und bedeutsame Rolle in dieser Tat spielte, ist es einfach, das erwähnte Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod in dieser Linie zu deuten, insbesondere die Zeilen, die auf den Dichter des Aigimios zurückgeführt werden. In dieser letzten Textstelle ist Phrixos und nicht Aietes der erste Nutznießer des Goldes des Vlieses; weiterhin wird das goldene Fell direkt mit Athamas’ Sohn verknüpft. In der Tat stimmen diese beiden Elemente in dem überein, was oben analysiert worden ist. Auf diese Weise sollte man die Beteuerung dieser Passage über Phrixos verstehen: οὕτως ἔστειχεν εἰς τοὺς Αἰήτου δόμους, τὸ κῶας ἔχων. Das bedeutet, dass man dieses Fragment von Hesiod in Übereinstimmung mit den Texten, die vom Katasterismos des Widders sprechen, interpretieren sollte. c) Katasterismos ohne Opfer

Fünf Textstellen tragen dieses Merkmal. Die erste, die als explizites bzw. implizites Muster für die anderen außer Ou. Fast. III 849 – 876 dient, ist die von Eratosthenes. In Eratosth. Cat. XIX kann man lesen: τὸν δὲ Φρίξον εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον σωθέντα πρὸς Αἰήτην διεκόμισεν·** ᾧ καὶ ἐκδὺς ἔδωκε τὴν χρυσῆν δοράν, ὅπως μνημόσυνον ἔχῃ· αὐτὸς δὲ εἰς τὰ ἄστρα ἀπῆλθεν ὃϑεν ἀμαυρότερον φαίνεται. In dieser Passage kann man die vier Merkmale dieses Modells des Katasterismos lesen: α) Der Widder häutet sich und gibt Phrixos sein Fell, damit er ein Andenken von ihm habe.

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Auf diese wunderbare Weise löst Eratosthenes das Problem der Präsenz des Goldenen Vlieses in Kolchis. Es gab kein Opfer und folglich gab es auch nicht die Häutung des Tiers durch Phrixos; der Widder selbst schenkt Athamas’ Sohn sein Fell, damit er sich an ihn erinnert. Dadurch kann ihn Phrixos Aietes übergeben bzw. in einem heiligen Bereich weihen, damit das Fell zur Hauptursache des Argonautenzuges wird. β) Da er sein goldglänzendes Fell verloren hat, funkelt seine Konstellation am Himmel ἀμαυρότερον. Dieser Punkt kommt sowohl in den Textstellen, die dem Muster ohne Opferung folgen, wie z. B. Hyg. Astr. II 20, als auch in denjenigen, die von einem Opfer reden, wie z. B. Schol. in Arat. 225 Martin. γ) Der Widder selbst fährt in das Gestirn. Dieses Ereignis ist für dieses Modell grundlegend. In der Tat ist das Charakteristische der Texte, die das Opfer des Widders vor seinem Katasterismos darstellen, die Auffahrt in den Himmel als Tat eines von außen Handelnden, der entweder eine kleine Gottheit, wie z. B. Nephele in Hyg. Astr. II 20, oder eine olympische Gottheit, wie z. B. Jupiter in Bad. Part.Cat. III 178, sein kann; der einzige Text, der dieser Regel nicht folgt, ist das Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig, wo beide Modelle vermischt werden. δ) Die Anzahl der Sterne – immer siebzehn in diesem Muster – und ihr Platz unter den Sternbildern Aus allen diesen Merkmalen kann man folgende Schlüsse ziehen: In diesem Modell gilt der Widder als Protagonist der Erzählung, Phrixos aber spielt nur eine sekundäre Rolle; der Widder zieht sich selbst das Fell ab, schenkt es Phrixos und fährt aus eigener Kraft zum Firmament. Letztendlich hat Aries die Hauptrolle der Geschichte inne. Der zweite Text ist Hyg. Astr. II 20, dessen Titel die Thematik des Werkes einrahmt; überdies wird Potiphars Motiv in diesem Text dargestellt. Hygin kann in seinem Text nicht deutlicher sein: Eratosthenes ait arietem ipsum sibi pellem auream detraxisse et Phrixo memoriae causa dedisse, ipsum ad sidera peruenisse, quare, ut supra diximus, obscurius uideatur. Diese Tat geschieht, wie auch in Bad. Part.Cat. III 951, unmittelbar nach Helles Sturz. In Roses Ausgabe kommt das vierte Merkmal – der Anzahl und Einstellung der Sterne – nicht vor; Roberts Ausgabe jedoch präsentiert dieses Merkmal in der Abteilung III 19. Der dritte Text, der letzte eines literarischen Autores, ist Ou. Fast. III 849 – 876, der, wie schon oben angedeutet, von den Zügen in Eratosthenes’ Text abweicht. Ovid sagt schlicht: Litoribus teactis aries fit sidus; at huius / peruenit in Colchas

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aurea lana domos. Diese Tat geschieht unmittelbar nach Helles Sturz. Ovid interessiert sich überhaupt nicht für Phrixos’ Abenteuer in Kolchis, sondern konzentriert sich auf den Widder, vor allem auf seinen Katasterismos, weil die ganze Geschichte, die am 23. März erzählt wird, nämlich die I-P-H-Version, von der Behauptung in den Versen 851 – 852 verursacht wird. Das bedeutet, der Leser befindet sich in einem astrologischen Kontext358. Ovid rettet den Zyklus der Argonauten, indem er den ‚Zauberstab‘ benutzt: Der Widder wird zu einem Stern am Himmel, sein Fell aber gelangt auf geheimnisvolle Weise in den Palast in Kolchis. Phrixos spielt keine bedeutsame Rolle, weil Ovid die Figur des Widders betonen will. Die übrigen zwei Texte, das Schol. in Arat. 223 Martin und die Versio latina Libelli Catasterismorum, dessen Titel sich auf den Dichter des 3. Jh. v. Chr. bezieht, stimmen mit dem Text von Erastosthenes überein, ohne jedoch seine Quelle zu zitieren359. Ganz klar hat das Modell, das sich auf den Katasterismos des Widders ohne Opferung beruft, ein Vorbild und eine Referenz, nämlich Eratothenes, dessen Textstelle den anderen Autoren als Leitlinie dient. d) Der Katasterismos mit Opferung

Diese Texte stellen das Opfer des Widders vor seinen Katasterismos. Der erste ist schon erwähnt geworden, Hyg. Astr. II 20; hier werden nun die Zeilen vor Eratosthenes’ Zitat analysiert. Nachdem Phrixos das Tier zu Ehren von Jupiter aufgeopfert und sein Fell im Tempel niedergelegt hat, geschieht Folgendes: arietis ipsius effigiem ab Nube inter sidera constitutam360. Dieser Widder hat eine sehr wichtige saisonale Funktion, denn er bestimmt die Zeit der Saat, id o quod tostum seuerit ante, quae maxime fugae fuit causa. Im Gegensatz zu dem anderen Modell kann man hier eine passive Rolle des Widders erkennen: Phrixos opfert ihn, häutet ihn und nimmt sein Fell; Wolke setzt ihn als Sternbild ein. Der Widder spielt in diesem Modell überhaupt keine aktive Rolle. Man kann in diesem Text Zweifel an der Identifizierung von Aries mit dem Goldenen Vlies von Phrixos hegen, wenn man den Widder opfert und sein Fell die kostbare Beute der Argonauten wird. Wolke erhöht den schon aufgeopferten Leib

358 Auffällig ist, dass über uellera … ouis gesprochen wird, wenn am Ende des Textes behauptet wird, dass das Goldene Vlies nicht in das Gestirn aufgefahren ist, sondern in Kolchis blieb. 359 In dem zweiten Fall ist es implizit im Titel des Buches. 360 Natale Conti (VI 9) bezieht sich auf diese Tat und erklärt seinen Anlass: Fabulati sunt postea ad perpetuam huiusce rei memoriam impetratum a Ioue fuisse precante Nephele, ut Arietis signum inter sidera collocaretur, quod etiam effectum est.

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des Widders nicht361 in den Himmel, sondern sie gestaltet ein Bild des Widders, das heißt, dass Aries nicht der Widder von Phrixos (und Helle) ist, sondern eine Ikone dessen, was er war. Der Autor der Astronomica konnte die Opferung mit dem Katasterismos nicht in Einklang bringen. Der zweite Text, etwas dunkler, ist Val.Flac. V 222 – 243. Er deutet auf die von Phrixos gebrachte Opferung des Widders hin, dessen Pelz liquerat ardenti quercum complexa metallo (230). Der Widder aber erscheint am Ende der Beerdigung von Phrixos am Himmel magno …astro (227). Der Text erläutert nicht, wie er zum Himmel gefahren ist. Der dritte Text ist M. V. III 15, eine besondere Textstelle wegen der Gleichsetzung von Athamas’ Mythos und der Geschichte von Orpheus und Euridice. Die dargestellte Lösung für das Problem der Übereinstimmung zwischen Opferung und Katasterismos nimmt eine Sonderstellung ein: Phrixos hat das Tier geopfert, das Vlies mit Gold gefüllt362 und es Mars geweiht; caro uero translata est in caelum, et ex ea factum est signum caeleste, quod Aries dicitur, das heißt, dass der Leib des Tieres nicht verzehrt, sondern in den Himmel erhöht wurde. Man hat das Goldene Vlies der Argonauten und den Katasterismos des Widders von Phrixos ‚gerettet‘, denn es geht hier nicht nur um ein Bild des Tieres wie bei Hygin, sondern um den realen Widder. Der vierte Text, Bad. Part.Cat. III 178, ist sehr interessant, weil er ein paralleles Spiel zwischen der irdischen und der himmlischen Welt vorlegt. Einerseits kümmert sich Phrixos um das Vlies und bringt ein Opfer zu Ehren von Jupiter dar; andereseits kümmert sich dieser Gott um den Katasterismos des Widders; Athamas’ Sohn legt ihn im Tempel, möglicherweise von Jupiter, ab; der Vater der Götter und Menschen legt ihn unter den Sternen ab. Auf diese Weise wird der Widder durch Phrixos und Jupiter der Legende der Argonauten und des Sternzeichens, von dem Badius redet363, gerecht. Der fünfte Text ist das Schol. in Arat. 225 Martin, in dem Eratosthenes zitiert wird, wenn man das Sternzeichen des Aries erklärt. Allerdings folgt der Scholiast dem griechischen Dichter nicht, sondern er spricht von einem Opfer zu Ehren von Zeus Phixios und von der Schenkung des Fells durch Phrixos an Aietes. Athamas’ Sohn aber hatte sich das Fell des Widders ganz anders als im Text von Eratosthenes beschafft. Er erwähnt zwar das blasse Licht der Sterne, ὡς ἐκδαρέντος. Nichts wird aber darüber gesagt, wie der Widder zum Himmel gefahren ist oder aus wie vielen Sternen er besteht. 361 Sie kann es nicht machen, denn sein Körper ist in der Opferung verschwunden. 362 Dadurch wird das Goldene Vlies der Argonauten künstlich begründet. 363 Merkwürdig ist der Beiname von Aries: Phrixeus, den auch Columella (Rust. X 722) berichtet.

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Der letzte Text ist das Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig, wo eine Mischung der Traditionen stattfindet wird: Phrixos ibique arietem Marti inmolasse eique suam auream pellem concessisse, antequam inter astra processisset. Wie schon angedeutet, ist das die einzige Passage dieses Modells, die sich auf die Auffahrt des Widders aus eigener Kraft bezieht. Allerdings wird nichts über die Anzahl der Sterne noch über die Selbst-Häutung des Widders gesagt. Im Grunde genommen scheint es, dass Eratosthenes ein Meilenstein im Ka­ tasterismos des Widders ist, denn er hat möglicherweise die Selbst-Häutung des Widders und dessen Auffahrt durch eigene Kraft erfunden. Wahrscheinlich entschieden sich die ältesten Texte (Hesiod, Pherekydes) – es ist aber nicht ganz sicher – für die Opferung des Widders, die spätere Häutung und die Erhöhung des Tiers durch eine göttliche Macht. Leider kann man nicht von allen Texten der zweiten Abteilung (‚Der Katasterismos mit bzw. ohne Opfer‘) sagen, ob es eine Opferung des Widders gab oder nicht. Einige Merkmale der Texte aber weisen darauf hin, dass die Autoren die Opferung des Tieres annahmen. Alle Textstellen, z. B. die, die den Katasterismos des Widders ohne Opferung darstellen, außer Ou. Fast. III 849 – 876, haben zwei Züge: Die Selbst-Häutung des Widders und dessen Auffahrt in den Himmel. Die Texte aber, die von einem Opfer reden, stellen normalerweise die Gegenwart des Widders unter den Sternen durch die Kraft einer anderen Figur dar, deren Name übersehen werden kann oder die eine kleine (Nephele) oder eine große Gottheit (Jupiter) ist. Aus diesem Grund und wegen der passiven Auffahrt des Widders in das Gestirn in allen Texten der zweiten Abteilung, sollten alle Texte dieser zweiten Gruppe meiner Meinung nach die Opferung des Widders annehmen. Diese Angabe ist sehr bedeutsam, weil die Selbst-Häutung des Tieres und dessen eigene Auffahrt als eine Erfindung von Eratosthenes und die Opferung des Widders als eine sehr alte Tradition gelten, die am Anfang der griechischen Literatur steht. C) Anhang: Nachwirkung der Gegenwart des Fells in Kolchis

Mit der Ankunft von Phrixos in Kolchis kommt die I-P-H-Version zu Ende364 und der Grundstein für ein anderes großes Abenteuer –den Argonautenzug– ist gelegt. Alles, was mit dem Land Kolchis zu tun hat, schaut nicht auf Athamas’ Hellas hin, vor dem Phrixos geflohen ist, sondern auf Jasons Hellas, der noch ankommen muss, um das Goldene Vlies zu rauben. Das Opfer und die Häutung des 364 Bei vielen Autoren, wie z. B. Zen. Vulg. IV 38, wird die Geschichte dieser Version mit dem Ausdruck zu Ende gebracht: Φρίξος δὲ εἰς τὴν Κολχικὴν διασώζεται γῆν. Über die Abenteuer von Phrixos in Kolchis wird nichts gesagt.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Widders, seine Ausstellung an einem bestimmen Ort und das Orakel, das Aietes über das Fell des Widders bekommt, weisen auf die Ankunft eines anderen Griechen hin, der das, was der fremde Grieche Phrixos gelassen hat, wegbringen wird. Mit einem Wort: Athamas’ Mythos verbindet sich in der I-P-H-Version eng mit dem Zyklus der Argonauten. An dieser Stelle werden nun die Beziehung des Fells des Widders zu Aietes und die verschiedenen Texte, die Phrixos’ Widder mit dem Goldenen Vlies von Jason explizit verknüpft haben, untersucht. II.5.4 Das Goldene Vlies und der Empfang des Königs Aietes

Hier werden nur die Texte untersucht, die das Vlies mit dem König von Kolchis verbinden; die Beziehung zwischen Phrixos und Aietes ist schon analysiert worden365. Athamas’ Sohn wurde von Aietes laut vieler Textstellen wohlwollend aufgenommen. Dass ein barbarischer König mit einem bekannten und von ihm auch gewünschten366 Ruf von Grausamkeit einem Flüchtling einen herzlichen Empfang gibt, war für viele Autoren etwas Erstaunliches und Erwähnenswert. Als Beispiel werden drei Passagen ausgewählt, die als Muster einer Erklärung des wohlwollenden Empfangs von Phrixos durch Aietes gelten können. Die erste Passage, die sehr alt ist, ist das Frg. 299 Merkelbach / West von ­Hesiod. In diesem Text wird deutlich gesagt, dass Phrixos mit dem Vlies in Kolchis ankam und Aietes ihn beherbergte. Als Antwort auf diese Nachricht, die sehr populär und sehr alt war, kann die Textstelle von Palaephatos gelten, der sich, obwohl er über den Empfang von Phrixos nicht direkt spricht, auf den Eintritt von Athamas’ Sohn in das königliche Haus bezieht367. Tatsächlich ­ironisiert Palaephatos den Grund der Aufnahme von Phrixos. Interessant ist aber, dass er das Vlies des Widders nicht unbedingt mit dem üblichen, auf den Widder zurückgeführten Gold verknüpft. Sogar in diesem Fall denkt er, καὶ εἰ χρυσοῦν τὸ δέρμα ἦν, οὐκ ἐχρῆν τὸν βασιλέα λαβεῖν παρ’ ἀνδρὸς ξένου. Palaephatos’ Kritik ist beißend, aber er konzentriert sich mehr auf das Entmythologisieren des Widderfells als auf das Material dieses Fells.

365 Vgl. S. 283. 366 Vgl. das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion: διὰ δὴ ταύτας τὰς αἰτίας καὶ διὰ τὴν ἰδίαν ὠμότητα καταδείξειν θύειν τοὺς ξένους, ἵνα διαδοθείσης τῆς φήμης εἰς ἅπαντα τόπον περὶ τῆς Κόλχων ἀγριότητος μηδεὶς τῶν ξένων ἐπιβῆναι τολμήσηι τῆς χώρας. 367 Das heißt, dass Palaephatos’ Text hier analysiert wird, weil es eine enge Verbindung zwischen dem Empfang von Phrixos durch Aietes und der Hochzeit mit seiner Tochter Chalkiope gibt.

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Als Versuch, die von Palaephatos vorgelegten Gründe zu übertreffen – oder vielleicht folgte er nur einer anderen Tradition  – , schlägt Apollonios in 3. Jh. v. Chr. einen ganz anderen Anlass als den Reiz des Goldes vor. In A. R. III 584 – 588 drückt Aietes den Grund für den freundlichen Empfang eines Fremden als Befehl von Zeus aus. Diese Erklärung gehört zu einem anderen Bereich, und zwar zur volkstümlichen Pietät und Religiosität. Auch ist das goldene Vlies nicht die Ursache des Empfangs. Dieser Grund kommt in Apollonios’ Text nicht vor. Nur der redliche Gehorsam einem göttlichen Auftrag gegenüber verursacht den herzlichen Empfang. Im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer aber spielt der Widder eine wichtigere Rolle, obwohl derselbe Grund wie in diesem letzten Fall angegeben wird: Der eigentliche Anlass, Phrixos zu empfangen, findet sich in Zeus’ Orakel368, aber das Zeichen, zu erkennen, wen der König empfangen sollte, ist der Widder, auf dem diese Figur reiten würde. A) Phrixos schenkt Aietes das Vlies

Vier Texte stellen die Schenkung des Widders an Aietes durch Phrixos dar. Der älteste ist von Palaephatos (4. Jh. v. Chr.). Das Goldene Vlies hat hier eine bestimmte Funktion, nämlich Heiratsgut zu werden. Dem Text nach war das Fell nicht aus Gold; nur einige haben es so gesagt, um diese unglaubliche Tatsache glaubwürdiger zu machen. In einem anderen späteren Text, und zwar in Apollod. I 9, 1, wird es Phrixos sein, der Aietes das Vlies überbringt, aber es wird nichts über dessen mögliche Funktion als Heiratsgut gesagt. Sowohl in diesem Fall als auch bei Palaephatos wird das Fell nach der Opferung des Widders überreicht; bei Apollodor nagelt Aietes selbst das Vlies an eine Eiche in Ares’ Hain. In der lateinischen Literatur muss man in Hyg. Fab. CLXXXVIII annehmen, dass Phrixos dem König das Vlies übergeben hat, auch wenn der Text es nicht explizit sagt; man kann es vermuten, weil Aietes pellem Aeeta in luco Martis habuit positam. Zuletzt liest man im Schol. in Arat. 225 Martin, dass ὃν θύσας τῷ Φυξίῳ Διὶ Φρίξος τὴν δορὰν ἔδωκεν Αἰήτῃ. Natürlich erfolgt die Schenkung des Goldenen Vlieses immer nach der Opferung des Widders369.

368 Hier wird Hermes nicht erwähnt, obwohl dieser Gott eine grundlegende Rolle bei Apollonios spielt und in vielen Texten als Begleiter von Zeus auftaucht. 369 Nur von Hyg. Fab. CLXXXVIII kann man nicht sicher sein, weil die Schenkung des Widders durch Phrixos nicht verdeutlicht wird.

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B) Verbindung zwischen Athamas’ Mythos und dem Zyklus der Argonauten

Diese Verbindung370 wird nur im erwähnten corpus von Texten offensichtlich. In neunzehn Fällen kann man lesen, wie der Widder Phrixos (und Helle) vor der Intrige der bösen Stiefmutter und vor dem Ertrinken im Meer371 rettete; er ist der Ursprung des Goldenen Vlieses, das Jason mit seinen Gefährten suchen und holen muss. Das heißt, dass Athamas’ Mythos, der hier richtig als Phrixos’ Mythos benannt werden könnte, als eine umfangreiche und schöne Vorgeschichte zur Erzählung der Argonauten gilt. Meiner Meinung nach war dies nicht immer so oder geschah zumindest nicht in allen Traditionen der I-P-H-Version auf diese Weise. In der Tat reden nicht alle Autoren von einem goldenen Vlies in Bezug auf Phrixos’ Widder372 und in einigen Passagen wird das Fell des Widders in Kolchis vergoldet, was nur als ein Versuch, beide Felle zu identifizieren, verstanden werden kann. Die vier Autoren, bei deren Texten es um das Thema der Argonauten geht, werden gemeinsam analysiert, weil klar ist, dass die Erwähnung von Phrixos in diesen Passagen als Verbindung beider Geschichten gilt. Abgesehen von Dionysios Skytobrachion versucht der Zug der Argonauten in den anderen drei Fällen (Pindar, Apollonios, Valerius Flaccus), den Zorn gegen die Aioliden, latu senso, zu besänftigen, indem sie das Fell des Widders wieder nach Griechenland bringen373. Bei den ersten zwei dieser drei Autoren ist der Zorn göttlich, beim letzten ist die Rage menschlich. Der erste Text ist Pi. P. IV 159 – 162. Pelias erweckt Jasons Leidenschaft, nach Kolchis zu fahren und ein großes Abenteuer zu unternehmen. Das Wichtigste dieser Erklärung ist der letzte Grund dieses Zuges: δύνασαι δ’ ἀφελεῖν | μᾶνιν χθονίων (Verse 158 – 159). Deswegen sollten sie auch Phrixos’ Seele mitbringen, weil die Götter der Unterwelt befriedigt werden sollten. Der Anlass dafür ist nicht klar, denn der Text verdeutlicht es nicht. Man kann vermuten, dass der Grund darin liegt, dass Phrixos in einem barbarischen Land gestorben ist, weshalb man ein Befriedungsritual brauchte; auf jeden Fall musste es so sein, weil Athamas’ Sohn selbst diesen Auftrag in Träumen erteilt hat. In dieser Passage wird auf ein Orakel als letzten Grund für die Reise der Argonauten angespielt, wie z. B., M. V. I 25. Sogar das Orakel in Kastalien wurde von Pelias nach dem Traum befragt.

370 Bremmer (2007) glaubt, die Verbindung zwischen Athamas’ Mythos (er nennt ihn „the myth of the Golden Fleece“) und dem von Jason „looks somewhat artificial, and one cannot escape the impression that originally both parts had been separate“ (S. 10 – 11). 371 Die Genauigkeit in Pindars Pythischen ist exzellent. 372 Vgl. z. B. die Texte von Simonides (Frg. 25a Rusten) und Akusilaos (FGrHist. 2 F 37) 373 Bei Pindar auch Phrixos’ Seele.

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Der zweite Text ist A. R. II 1195 – 1196, Jason erklärt den Grund seiner Reise, wenn er Phrixos’ Kindern antwortet: ἐπεὶ Φρίξοιο θυηλάς / στέλλομαι ἀμπλήσων, Ζηνὸς χόλον Αἰολίδῃσιν. Der Satz ist dunkel und sagt nichts darüber, wie dieser Zorn besänftigt werden sollte. Apollonios wirft mehr Licht darauf in A. R. III 336 – 339. Hier kann man lesen, dass – in Gegensatz zu Pindar – Zeus’ Zorn eng mit Phrixos’ Schmerz verbunden ist, zum Mindesten auf die Weise, dass beide beruhigt werden können: Das goldene Vlies sollte nach Griechenland zurückgebracht werden. Im Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion wird Athamas’ Mythos erzählt; die Erklärung zum Ursprung des Argonautenzuges findet sich aber im Frg. 14 Rusten374: Der mutige Jason wünscht, eine Heldentat zu unternehmen. Jason nimmt die Heldentaten anderer Figuren als Muster und schlägt Pelias einen Zug zu fernen östlichen Ländern vor. Pelias will eigentlich seinen Neffen vom Königtum fernhalten und nützt dessen Leidenschaft aus: παρακαλεῖν ἆθλον τελέσαι στειλάμενον τὸν πλοῦν εἰς Κόλχους ἐπὶ τὸ διαβεβοημένον τοῦ κριοῦ δέρος χρυσόμαλλον. Im Ausschluss erklärt Dionysios den Anlass seiner Wahl: τὸν δὲ Πόντον κατ’ ἐκείνους τοὺς χρόνους περιοικούμενον ὑπὸ ἐθνῶν βαρβάρων καὶ παντελῶς ἀγρίων ἄξενον προσαγορεύεσθαι, ξενοκτονούντων τῶν ἐγχωρίων τοὺς καταπλέοντας. Das heißt, dass die Abenteuerlust und der Hunger nach Ruhm Jason drängen, eine Heldentat zu unternehmen; Pelias sieht in dieser Leidenschaft eine gute Gelegenheit und schlägt ihm den Argonautenzug vor, hoffend, dass Jason in diesem riskanten Abenteuer das Leben verliere. In diesem Text befiehlt Pelias Jason nicht, nach Kolchis zu fahren, sondern er ermutigt ihn und rüstet ihn aus. Am Anfang der lateinischen Argonautika von Valerius (Val.Flac. I 41 – 46) werden die Perspektiven von Pindar und Apollonios radikal geändert. Pelias spricht sehr klar den Grund des Zuges aus375: Aietes hat einen Verwandten des Usurpators niederträchtig und verräterisch umgebracht. Der Leser findet sich mit der Rache für das vergossene Blut eines Mitglieds des Klans konfrontiert. Aietes fühlt sich deshalb beleidigt, sogar vor den Göttern, deren Zorn bei keinem der drei Autoren, nämlich, Pindar, Apollonios und Valerius, fehlt. Aus diesem Grund spricht der lateinische Dichter von einem Strafzug (Verse. 51 – 52). Die Meisterschaft von Valerius besteht darin, dass diese Motivierung, die Pelias mit Phrixos’ Erscheinen eben rechtfertigen will und mit der er Jason zu betrügen sucht, falsch ist, denn Phrixos erscheint Aietes in Val.Flac. V 231 – 243– diesmal 374 Die folgenden Zitate von Dionysios Skytobrachion gehören alle zu diesem Fragment von Rusten. 375 In keinem der beiden anderen Texte wird der Grund für den Zorn der Götter der Unterwelt bzw. des olympischen Zeus klar gemacht.

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in guter Absicht – , um seinen Schwiegervater vor der Gefahr für sein Leben und sein Königtum zu warnen, falls das goldene Vlies geraubt wird. Letztendlich begründen Pindar, Apollonios und Valerius die Rückgabe des goldenen Vlieses nach Hellas, um den Zorn der Götter zu besänftigen, und bei dem lateinischen Dichter zudem als Kriegsbeute eines Strafzuges. In Gegensatz dazu betrachtet es Dionysios Skytobrachion als eine jugendliche, waghalsige Prahlerei. Außer dieser relevanten Gruppe gibt es viele andere Autoren, die vielgestaltige Motivierungen darstellen. Palaephatos bespöttelt z. B. das Fell des Widders, das Jason rauben wollte: οὔτ’, εἰ σμαράγδιον ἦν τὸ κώδιον, ἔπλευσεν ἂν ἡ Ἀργὼ ἐπ’ αὐτό. Der rationalischen Erklärung von Palaephatos nach fuhren die Argonauten nach Kolchis, das goldene Bild von Kos zu finden, nicht das mythologische Vlies des Widders. Das heißt, dass Palaephatos beide Mythen verbindet, um ihre Kausalkette zu korrigieren. Philostephanos (FHG 37) ist möglicherweise der kürzste von allen: Ἐπὶ τοῦτο λέγεται τὸ δέρας καὶ τοὺς Ἀργοναύτας ἀποσταλῆναι μετὰ τοῦ Ἰάσονος. Im Sud. δ 250 wird zunächst das Goldene Vlies des Widders mit dem, das Jason zu suchen losfuhr, identifiziert, um diesen Grund unmittelbar darauf zu entmythologisieren: Jasons Geschichte ist eine falsche Legende, wie man in den Mythen lesen kann. Eustathios (ad Il. II 409, 13 – 14) folgt derselben Linie von Philostephanos und schreibt nur: εἰς ὃ οἱ Ἀργοναῦται ἔπλευσαν. Hygin bezieht sich in seinen Fabeln mehrere Male auf diese Verbindung. In Hyg. Fab. III heißt es zweimal, dass Jason auf der Suche nach dem Fell des Widders von Phrixos losfuhr: das erste Mal beim Ablegen des Fells im Tempel des Mars; das zweite Mal, wenn Jason die schiffbrüchigen Kinder von Phrixos rettet. In Hyg. Fab. XXI wird beschrieben, wie Medea die Argonauten zum Tempel des Mars, wo das Vlies lag, leitete. In Hyg. Fab. CLXXXVIII kann man lesen, es sei das Kind von Neptun und Theophanes, cuius pellem Aeeta in luco Martis habuit positam, quam Iason sustulit. In Germ. Arat. 534 – 535 wird auf das Schiff Argo angespielt, nachdem über die Ankunft von Phrixos in Kolchis und die Andeutung zum Sturz von Helle ins Meer geschrieben worden war. Der Text ändert die Perspektive von vielen Werken und statt von Diebstahl wird von einer Schenkung an Jason durch Medea gesprochen, eine Tat, die die Übergabe des Widders an Aietes durch Phrixos ergänzt. In Stat. Achil. I 62 – 65 wird auf den Raub des Goldenen Vlieses durch Jason hingedeutet. Statius glaubt, dass der Raub des Fells und die Rückkehr Jasons nach Griechenland einen Präzedenzfall dazu geliefert haben, andere Verbrechen (wie z. B. das von Paris in Statius’ Weltanschauung) unbestraft zu lassen und den Verbrechern zu ermöglichen, die See ohne Zwischenfall zu befahren. In M. V. I 23 besteht das größte Abenteuer von Phrixos und seinen Kindern in Kolchis in

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der Fahrt der Argonauten. M. V. I 25, dessen Titel FABVLA IASONIS lautet, gilt als Erklärung des letzten Satzes von M.V.I23376, weswegen M. V. I 25 auf diese Weise beginnen: Iason cum responso Apollinis Colchos peteret ad rapiendum uellus aureum, quod Frixus Marti dicauerat. Im Schol. in Arat. 348 Martin kann man denselben Grund für die Fahrt der Argonauten lesen, der bei Dionysios Skytobrachion steht: κατὰ κλέος. Selbstverständlich folgt man hier einer anderen Tradition als der von Pindar, Apollonios und Valerius. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio betont nicht die Ruhmsucht von Jason, sondern die Tücke von Pelias377. Im Schol. in Luc. Gall. 1 Rabe gibt es zwei interessante Angaben. Die erste ist die Zusammenlegung zweier verschiedener Traditionen: die eine, die rationalistische, die das goldene Vlies mit der Haut von Phrixos’ Pädagogen identifiziert378; die andere, die mythologische (ὡς ὁ μῦθος), die das Goldene Vlies mit dem Fell gleichsetzt, das Jason rauben muss: Die zweite Angabe ist der Mangel an Motivierung im Auftrag von Jason, weil man sagt, dass er es machen muss, aber der Grund dafür wird verschwiegen. II.6 Die Fabelhaften Elemente des Widders

Wie schon oben gesagt, gibt es vier Merkmale, die den sagenhaften Charakter dieses Tiers ausmachen: das Material und die Farbe seines Fells, seine Fähigkeit zu sprechen, und ganz besonders seine Gabe für die Vorhersage; seine Fähigkeit, sich im Wasser und in der Luft zu fortzubewegen, seine Kraft, sich bis den Sternen zu erheben. Dieser letzte Punkt wurde in der Abteilung über den Katasterismos behandelt; jetzt werden die anderen drei analysiert werden. II.6.1 Das Material und die Farbe des Widders

Wenn ein Ausdruck den Widder treffend bezeichnet, so kann man ihn in Apollod. I 9, 1 meisterhaft formuliert finden. In der Bibliothek heißt es, dass Nephele den Kindern einen χρυσόμαλλον κριὸν gab. Dies ist der verbreitetste Glaube in der griechischen und lateinischen Literatur. Sogar in den rationalistischen Erzählungen hat man diese Tatsache auf verschiedene Weise zu erklären versucht. Nun wird dieses Thema bei den antiken Autoren analysiert, zunächst in der griechischen, danach in der lateinischen Literatur. 376 In M. V. I 24, die zwischen Phrixos und Helles Erzählung und Jasons Geschichte steht, wird die HYSTORIA DE PELIA ET IASONE als causa prima des Argonautenzugs berichtet; die Geschichte von Phrixos ist eigentlich causa ultima von Jasons Abenteuer. 377 Beide Begriffe widersprechen einander nicht; man betont nur den einen oder anderen Punkt stärker. 378 Man weiß nicht, auf wen sich der Scholiast bezieht, wenn er φησι sagt; Lukian scheint es nicht auf diese Weise zu deuten, sondern er redet direkt vom mythologischen Tier.

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Es gibt nur zwei Belege der archaischen Epoche und beide sind durch eine indirekte Quelle überliefert worden. Eratosthenes behauptet, dass der Widder εἶχε δὲ χρυσῆν δοράν, ὡς Ἡσίοδος καὶ Φερεκύδης εἰρήκασιν. Die Nennung von Hesiod geht auf eine angeblich sehr alte Tradition zurück, der Pherekydes folgte. Allerdings gilt diese Meinung nicht einstimmig in der archaischen Epoche, wie zwei Scholien zu Apollonios’ Argonautika zeigen. Im Schol. in A. R. IV 176 – 177 Wendel heißt es in Bezug auf das Vlies des Widders: ὁ δὲ Σιμωνίδης ποτὲ μὲν λευκὸν ποτὲ δὲ πορφυροῦν. Diese Farben widerspricht der allgemeinen Ansicht, die das Fell als golden betrachtet. Die auffälligste Farbe ist vor allem die des Purpurs, denn Weiß kann man immer als die Farbe der Wolle verstehen. Akusilaos, dessen Fragment dank dem Schol. in A. R. IV 1147 Wendel379 erhalten wurde, bietet aber einen Grund für den Purpur: die See (πορφυρευθῆναί φησιν ἀπὸ τῆς θαλάσσης). Diese beide Fragmente sind aber nicht die einzigen Belege, die das Vlies nicht als ein goldenes beschreiben, auch wenn das Fell in den anderen Fällen am Ende auf andere Weise golden wird380. Von der klassischen Epoche ist in unserem corpus kein Beleg erhalten. Im Hellenismus spricht Apollonios über das goldene Fell des Widders in A. R. II 1141 – 1156. Auffällig ist, dass der Widder nicht von Anfang an aus Gold ist, wie es z. B. Hygin behauptet, sondern erst als Phrixos in Kolchis ankam, κριοῦ ἐπαμβεβαώς, τόν ῥα χρύσειον ἔθηκεν | Ἑρμείας (Verse 1144 – 1145); das heißt, dass das Gold des Widders von den Göttern stammt und sich auf die Fahrt der Argonauten bezieht. Eratosthenes, der als Quelle für Hesiod und Pherekydes gilt, folgt auch der mehrheitlichen Tradition und berichtet, dass das Vlies aus Gold war. Philostephanos sagt nicht explizit, dass der Widder golden war, aber man muss es annehmen, wenn dies das Vlies ist, das die Argonauten suchen sollten. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion behauptet im mythischen Teil seiner Erzählung: περαιουμένων δ’ αὐτῶν κατά τινα θεῶν πρόνοιαν ἐκ τῆς Εὐρώπης εἰς τὴν Ἀσίαν ἐπὶ κριοῦ χρυσομάλλου. Im rationalistischen Teil begründet er dieses Gold jedoch, wie bereits gesagt, ganz anders. Apollod I 9, 1 gilt als eine der Quellen, vereint mit Hygin, der üblicherweise uulgata ge379 In diesem Scholion wird der Kontrast von Akusilaos zum Rest der Tradition augenfällig gemacht, denn περὶ δὲ τοῦ δέρους ὅτι ἦν χρυσοῦν οἱ πλεῖστοι ἱστοροῦσιν. 380 Da die griechischen Autoren der archaischen Epoche sehr fragmentarisch überliefert worden sind, kann man nicht wissen, ob das Vlies vielleicht am Ende des Werkes irgendwie vergoldet wurde. Der Gegensatz aber zwischen diesen beiden Autoren und der Tradition von Apollonios von Rhodos bzw. der Mehrheit der Schriftsteller, die das Vlies aus Gold betrachten, ist in den Scholien so groß, dass dieses fabelhafte Zeichen meiner Meinung nach bei Simonides und Akusilaos überhaupt nicht vorkam.

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nannten Version des Mythos. In dieser Passage kann man lesen: Νεφέλη δὲ μετὰ τῆς θυγατρὸς αὐτὸν ἀνήρπασε, καὶ παρ’ Ἑρμοῦ λαβοῦσα χρυσόμαλλον κριὸν ἔδωκεν. In der Kaiserzeit erwähnt Lukian (Gall. I 11 – 14) den Widder nicht, sondern nur sein goldenes Vlies. In Paus. I 34, 5 beschreibt der Geograph ein Bild auf dem Berg Laphystios, das die nicht ausgeführte Opferung von Phrixos und Helle durch ihren Vater Athamas darstellt; bevor sie hingerichtet würden, πεμφθῆναι κριὸν τοῖς παισί φασιν ὑπὸ Διὸς ἔχοντα τὸ ἔριον χρυσοῦν. Zenobios (Vulg. IV 38) folgt dieser Gedankenlinie, und zwar der Schenkung des Widders durch eine Gottheit, aber er erweitert die Anzahl der Wohltäter zur ganzen Familie der Götter, wie im Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion. Zuletzt wird der Widder sehr raffiniert in Nonn. D. X 101 – 103 angedeutet, nämlich im Monolog von Ino vor dem Abgrund; Athamas’ Frau erwähnt den Widder nicht, wenn sie von Phrixos redet, sondern erst wenn sie den Widder bittet, ihren Sohn Melikertes zu retten. Im Mittelalter stimmen die Autoren, die über das Gold des Widders sprechen, mit der Vorstellung eines normalen Widders überein; alle sind auch einverstanden, dass das Fell in Kolchis vergoldet wurde. Eustathios (ad Il. II 409, 12 – 13) sagt nicht, wer ihn vergoldete, aber er meint, dass dies nach der Opferung des Widders passierte. Doch Eudoc. 25 D’Ansse und Apostol. XI 58, die in diesem Punkt denselben Text präsentieren, weisen darauf hin, dass der Widder in wundersamer Weise von den Göttern vor der Opferung vergoldet wurde. Dementsprechend wird in Eustathios ein normaler Widder mit einem Vlies aus Baumwolle geopfert und nachher wurde das Fell in einem damals üblichen Verfahren vergoldet381; bei dem Tandem Eudokia und Apostolios wird ein Widder geopfert, dessen Vlies aus Wolle durch die Götter vor der Opferung ‚wunderbar‘ zu Gold wurde. In der lateinischen Literatur war diese Version nicht so beliebt wie die I-L-MVersion. Trotzdem gibt es auch diesbezüglich wichtige Belege. In der klassischen Epoche wird der Widder von Anfang an mit einem goldenen Vlies dargestellt. In Hyg. Fab. III wird die Schenkung des goldenen Widders präsentiert, der von einer kleinen Gottheit, nämlich Nephele, geschenkt wurde. In Hyg. Fab. CLXXXVIII wird die Geburt des Widders von dem als Schafbock verwandelten Neptun und von der als Schaf metamorphosierten Theophanes geschildert. Im ersten Teil von Hyg. Astr. II 20, bei dem es um den Widder geht, werden Hesiod und Pherekydes zitiert nach dem Beispiel von Eratosthenes, der auch wenig später in diesem Text der Astronomica genannt wird. Andererseits folgt man in Ou. Fast. III 867 derselben Linie wie in Hyg. Fab. III, weil Nephele ihren Kindern 381 Vgl. App. Mith. 479; Eustathios ist den fabelhaften Elementen gegenüber skeptisch.

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den Widder nitidissimus auro übergibt. Der Vollständigkeit wegen kann man auch in dieser Abteilung einen Text von Manilius’ Astronomia (IV 514 – 517) zitieren, der auf das goldene Fell des Widders vor Kolchis hinweist382. In der postklassischen Epoche setzt Valerius Flaccus (V 228) Ovids Auffassung fort und betont, dass Phrixos selbst, als ein Denkmal seines Abenteuers, liquerat ardenti quercum complexa metallo. In Germanicus’ Aratea (Vers 553) wird gesagt, dass nobilis hic aries aurato uellere Phrixos bis nach Kolchis trug. Martial schreibt in einem Epigramm (VIII 28) ironisch, dass er um nichts in der Welt seine geschenkte Toga für das Gold des äolischen Widders eintauschen würde. Im Mittelalter gibt es eine große Vielfalt von Texten, in denen das Gold des Widders erwähnt wird. Dracontius (LDei. II 456) behauptet, fabula certa foret Phrixei uelleris aurum, wenn die Erbsünde nicht gewesen wäre; in Med. 32 – 34 weist er aber auf die übliche Version des Mythos, nach der das goldene Vlies in Kolchis lag. Die Mythographi Vaticani zeigen viele Alternativen über den Widder. In M. V. I 23 ist der Widder in der Herde; in M. V. II 157 ist es Nephele, die ihn schickt; in M. V. III 15 ist es Jupiter oder ihre Tante mütterlicherseits, Isis, die ihn schenkt. Auf jeden Fall kommt dieses Tier immer mit einem goldenen Fell in Kolchis an. Badius (Part.Cat. II 1074) konzentriert sich auf Helle; in Bad. Part.Cat. III 160 – 185; 947 – 957 spricht er jedoch von der Flucht beider Kinder, immer aber auf einem goldenen Widder. Das Schol. in Arat. 223 Martin beruft sich auf Hesiod, wenn es über das goldene Fell des Widders spricht. Dieselbe Idee kann man im Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig383 lesen. Das Schol. in Arat. 348 Martin verknüpft das Gold des Widders eng mit dem Zyklus der Argonauten. Das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster folgt der Gedankenlinie aus dem Mittelalter in der griechischen Literatur: in Kolchis ἔνθα καὶ τὸν κριόν, ὃς ὑπὸ θεῶν χρυσόμαλλος γέγονε. Zuletzt stellt Tzetzes im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer fest, dass Nephele παρ’ Ἑρμοῦ λαβοῦσα χρυσόμαλλον κριὸν ἔδωκεν. Letztendlich ist die Mehrheit der Meinungen der griechischen und lateinischen Autoren in Bezug auf das Material und die Farbe des Fells des Widders überwältigend: Das Vlies von Phrixos und Helle war aus Gold. Auch kann man die Belege, die bemerken, dass Hesiod (und auch Pherekydes) das Fell als golden betrachtet, nicht in Frage stellen. Da der erste Autor aber, der von Anfang an 382 Der Kontext ist folgender: Die Menschen, die in diesem Sternzeichen geboren sind, haben eine Vorliebe für das Reisen und das Kennenlernen von neuen Welten, wie der Widder in der Sage. 383 Die Versio latina Libelli Catasterismorum weist auf diese Idee auch hin und zitiert Pherekydes als ihre Quelle.

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den Widder mit einem goldenen Vlies darstellt, Apollonios von Rhodos ist und es auch einige Belege der archaischen Epoche gibt, die über ein nicht-goldenes Vlies reden, kann man annehmen, dass es neben der üblichen Tradition, die das Vlies immer für golden hält, eine andere bestand, die die Fähigkeit des Widders, sich im Wasser und in der Luft zu bewegen, als genügend fabelhaftes Motiv betrachtete, ohne dem Vlies ein anderes Element hinzuzufügen. Man kann auch bemerken, dass es in den Erzählungen eine Neigung dazu gibt, neue außergewöhnliche Elemente zusammenzusetzen, die, unabhängig voneinander, sehr alt sein konnten, aber die nie alle zusammen dargestellt worden sind. In Bezug auf das Fell des Widders gibt es Autoren für beide Meinungen, nämlich für ein goldenes Fell des Tieres bzw. für ein nicht-goldenes. Im 3. Jh. v. Chr. setzt sich die von mir benannte ‚goldene‘ Tradition dank Apollonios und Eratosthenes durch. Es gibt aber in einigen Textstellen noch Reste der zweiten Tradition, die zum Mindesten bis Kolchis ein normales Vlies präsentieren; nur in diesem Land wird das Fell vergoldet und einer Gottheit geweiht384. Meiner Meinung nach wurde das Merkmal des goldenen Vlieses stark vom Argonautenzug beeinflusst; möglicherweise prägt die Identifizierung von Jasons’ mit Phrixos’ Vlies die Geschichte seines Fells, das nach und nach die ‚goldene‘ Tradition durchzusetzen half. II.6.2 Die Fähigkeit zu sprechen und vorauszusagen

Obwohl es nur einen Beleg der archaischen Epoche, nämlich den von Hekataios, gibt, kann man aber nicht ausschließen, dass dieses Zeichen des Widders in einigen Traditionen sehr beliebt war; Pherekydes beweist die Wichtigkeit dieses Merkmales in der ersten Phase der griechischen Literatur. Hier wird das Sprechen des Widders in drei verschiedenen Momenten dargestellt: in Hellas, während der Reise und in Kolchis. Man wird der chronologischen Reihenfolge nach dem ersten Autor, der davon spricht, folgen. Die Fähigkeit zur Voraussage wird in dieser Analyse betont, weil sie zum einzigen Autor der archaischen Epoche, der den sprechenden Widder darstellt, gehört. Man sollte aber beachten, dass der Moment und der Ort, da das Tier redet, die Art der Nachricht bedingt. In Griechenland warnt der Widder vor der Lebensgefahr, in der sich Phrixos und Helle wegen der Intrige ihrer Verwandten befinden (das bezieht sich auf die Vergangenheit); es ist auch möglich, dass seine Rede auf die unmittelbare Zukunft weist, denn manchmal folgt eine Empfehlung bzw. ein warnender Befehl. Während der Fahrt muss der Inhalt 384 Vgl. z. B. Eust. ad Il. II 409, 12 – 13, Eudoc. 25 D’Ansse, Apostol. XI 58, M. V. III 15, Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio, Schol. in Lyc. Alex. 22; 1285 Scheer für die mythische Erzählung und das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion, App. Mith. 479 und Heracl.Par. XXIV für die rationalistische Erklärung.

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der Botschaft jedoch ganz anders sein, weil auch die Umstände neu sind: Helles Sturz verursacht in Phrixos Trostlosigkeit und veranlasst den Trost des Widders und die Vorhersage (Zukunft) seiner unversehrten Ankunft in Kolchis. Zuletzt trägt der Widder Phrixos auf, dass dieser ihn opfern solle (Gegenwart), aber das Tier vermittelt keine neue Nachricht über sein Leben; diese letzte Phase scheint eine Rechtfertigung zu sein, um Phrixos vor der Opferung zu bewahren. A) Trost und Vorhersage während der Fahrt

Der erste Beleg über die Stimme des Widders findet sich nicht in Hellas, sondern im Augenblick, in dem ein angstvoller Phrixos sein Leben zu verlieren fürchtet, nachdem er den Sturz seiner geliebten Schwester Helle erlebt hat. Im Schol. in A. R. I 256 Wendel385 wird diese Notiz von Hekataios überliefert: λέγεται γὰρ ὅτι τῆς Ἕλλης καταπεσούσης ἀγωνιῶντι τῶι Φρίξωι κατὰ Διὸς βούλησιν ἐφθέγξατο θαρσύνων αὐτὸν ὁ κριός, διασώζειν αὐτὸν εἰς τὴν Σκυθίαν. … ἡ δὲ ἱστορία κεῖται παρὰ Ἑκαταίωι ὅτι ὁ κριὸς ἐλάλησεν. Das Scholion stellt klar fest, dass das Sprechen des Widders zum Werk von Hekataios gehört. Wichtig ist zu bemerken, dass die Stimme des Widders kein fabelhaftes Merkmal des Tieres ist, sondern dass ihm Zeus diese Gabe temporär gewährt hat, um Phrixos’ Angst zu lindern. Auf diese Weise muss man auch die Fähigkeit zur Voraussage des Widders deuten. In zwei Fällen stellt Apollonios von Rhodos einen zu Phrixos sprechenden Widder dar, wobei er den Inhalt der Nachricht nicht verdeutlicht. In A. R. I 251 – 259 beklagt sich laut eine Frau, die die griechischen Helden das Schiff besteigen sieht, dass Phrixos und der Widder samt seiner Schwester nicht von der schwarzen und tödlichen Welle verschlungen wurde. Im Gegenteil, ἀλλὰ καὶ αὐδήν | ἀνδρομέην προέηκε κακὸν τέρας (Vers 257 – 258). Dies ist das erste Mal, dass explizit gesagt wird, dass der Widder mit menschlicher Stimme sprach. In A. R. I 763 – 767 aber kann man dieselbe Szene aus der Perspektive von Phrixos sehen, genau wie sie auf Jasons Mantel dargestellt war. Zuletzt sollte auf einen bemerkenswerten Text hingewiesen werden, der im Werk von Natale Conti steht386. In Plu. Fluu. XIV 4 liest man, dass es ein Vorgebirge in Skythia gab, dessen Name in der Sprache der Einheimischen Brixaba war, d. h. ‚die Stirn des Widders‘. Es wird erzählt, dass sich Phrixos in diesem Vorgebirge nach dem Tod seiner Schwester im Meer erholte; eine Menge von 385 Normal ist, dass diese Information eine marginale Glosse zu Apollonios‘ Argonautika vermittelt, weil dieser Dichter ganz besonders auf der Stimme des Widders während der Flucht besteht. 386 Diese Notiz befindet sich nur in der weit verbreiteten Ausgabe von 1581, die von Natale Conti selbst herausgegeben wurde, und nicht in der editio princeps von 1551. Diesen Hinweis kann man im 9. Punkt seines 6. Buches finden.

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Barbaren sah ihn und machte sich zu ihm auf; ἀναβαινόντων, ὁ χρυσόμαλλος κριὸς προκύψας καὶ ἰδὼν τὸ πλῆθος τῶν ἐπερχομένων, ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάμενος διεγείρει τὸν Φρίξον ἀναπαυόμενον, καὶ ἀναλαβὼν τὸν προειρημένον μέχρι Κόλχων εἰσήνεγκεν. Ὁ δὲ λόφος ἀπὸ τοῦ συγκυρήματος Κριοῦ μέτωπον προσηγορεύθη. In diesem Fall ist die Stimme des Widders weder tröstend noch prophetisch, sondern warnend: Dank der Warnung des Tieres kann Phrixos sein Leben retten. B) Ermahnung in Hellas

Dieser Teil weist die größte Anzahl von Textstellen (neun) und den ältesten direkten Beleg auf. Am wichtigsten ist in dieser Szene vielleicht das Motiv, das sie verursacht. Normalerweise erscheint der Widder, wie man schon gesehen hat, dank dem Eingriff einer anderen Figur, entweder von Nephele, ihrer Mutter, oder von Athamas, ihrem Vater, oder von einer olympischen Gottheit, wie z. B. Hermes oder Zeus selbst, sogar von einer nicht-griechischen Gottheit, wie Isis387. Diese Personen retten Phrixos und Helle vor der Opferung und zeigen den Kindern die Fluchtmöglichkeit durch den Widder mit dem goldenen Vlies. Ein Problem stellt sich, wenn die Gottheit nicht auftaucht, Nephele verschwunden ist und Athamas mit der Opferung seiner Kinder einverstanden ist; in diesem Fall besteht nur eine Möglichkeit: Der Widder ermahnt motu proprio, ihr Leben zu riskieren und bietet sich selbst als Rettungsmittel an. Diese Offenbarung, die selbstverständlich vor der Ausführung der Intrige ihres Vaters und ihrer Stiefmutter durchgeführt werden muss, pflegt in einem bestimmten geographischen Kontext dargestellt zu werden, und zwar in der königlichen Herde. Der erste Beleg diesbezüglich ist Palaephatos (4. Jh. v. Chr.). Das Problem liegt darin, dass nichts vom Kontext der Vorhersage gesagt wird. Man weiß tatsächlich nicht, wann und wo die Voraussage geschah, die Bewegungsfreiheit von Phrixos aber und die Tatsache, dass Phrixos neben dem Widder gestanden sein muss, um ihm zuzuhören, deuten auf einen ländlichen Kontext hin. Ein grundlegendes Merkmal dieses Autors388 ist Phrixos’ Protagonismus in der Erzählung: Der Widder warnt ihn vor der verbrecherischen Absicht seines Vaters; er aber nimmt seine Schwester Helle und besteigt mit ihr den Widder; Phrixos ist der eigentlich vom Widder Gerettete, mehr als seine Schwester. 387 In diesem Fall wird sie nicht aufgrund ihres göttlichen Ranges erwähnt, sondern weil sie eine Verwandte von Nepheles Kindern ist, nämlich Nepheles Schwester und Tante der Kinder. 388 Es wird auch in Philostephanos’ Text (3. Jh. v. Chr.) wichtig sein. Dieses Merkmal unterscheidet ihn eigentlich von den anderen Autoren, die weiterhin im Mittelalter schreiben. Unglaublich ist der riesige Zeitraum zwischen diesen Belegen: fast fünfzehn Jahrhunderte!

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Der zweite Autor ist Philostephanos389. In seiner Textstelle wird schon der Kontext der Vorhersage verdeutlicht, und zwar die Herde des Königs390. In der Tat war die königliche Herde ein wichtiger Moment für Offenbarung und Urteile in der griechischen Literatur, wie z. B. das Urteil des Paris. Bedeutsam ist die Erwähnung des Betrugs von Athamas  – Phrixos muss ein Schaf mitbringen, damit es aufgeopfert wird – , um den echten Grund seines Vaters zu verbergen und die Rückkehr von Phrixos plausibler zu machen391. In diesem Moment μυθολογεῖται δὲ παραγιγνομένῳ τῷ Φρίξῳ μετὰ τῆς ἀδελφῆς, κατά τινος δαίμονος ἐπιφάνειαν, ἀνθρωπίνῃ φωνῇ λαλῆσαι τὸν κριὸν, καὶ πᾶσαν αὐτῷ τὴν ἐπιβουλὴν ἀναγγεῖλαι. Philostephanos, zeitgenössisch mit Apollonios, bezeichnet auch die Stimme des Widders als menschlich. Möglicherweise ist es eine Erfindung des Zeitgeschmacks, denn im Hellenismus wird die Aufmerksamkeit auf die Einzelheit gelenkt. Der Protagonismus gehört noch zu Phrixos, weil der Widder, obwohl er beide Geschwister vor sich hat, Phrixos als Gesprächspartner auswählt. Zuletzt: κελεῦσαί τε αὐτῷ, μετὰ τῆς ἀδελφῆς ἐπικαθίσαι τῷ νώτῳ, ὅπως τὸν ἐπικείμενον κίνδυνον ἐκφυγεῖν δυνηθῶσιν. Das bedeutet, dass die Enthüllung des Komplotts und der ‚Befehl‘ zu fliehen bei Philostephanos zusammen im Text erscheinen. Zunächst warnt er sie vor der Gefahr und danach bietet er sich selbst als Rettungsmittel an. Der Widder benutzt das Verb κελεῦσαι, das eher als Ermahnung und nicht so sehr als Durchsetzung gilt. Philostephanos ist der älteste Autor, der die drei fabelhaften Züge des Widders zusammen darstellt: Das Tier spricht, ja es enthüllt sogar eine Intrige und trägt Phrixos auf, was er tun soll; der Widder fliegt durch die Luft; das Tier muss das Goldene Vlies haben, weil man feststellt, dass sich die Argonauten auf den Weg machten, dieses Vlies zu suchen392. Bei Eustathios kann man den Kontext der Offenbarung nicht herauslesen, auch wenn man annehmen muss, dass es in der Herde wegen der oben bei Palaephatos genannten Gründe passiert. Phrixos aber verliert seinen Protagonismus, weil der Widder nicht nur ihm, sondern auch seiner Schwester das Komplott enthüllt. Es gibt auch keinen Befehl durch den Widder, auf ihm zu

389 Der Text stimmt in diesem Punkt mit dem durch Tzetzes verfassten Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer überein. Offensichtlich hatte dieser Gelehrte Philostephanos‘ Text als Verweis. 390 Deutlich ist die Ähnlichkeit mit der ägyptischen Erzählung der zwei Brüder, in der eine Kuh Bata vor der Lebensgefahr warnt und ihm zu fliehen empfiehlt (vgl. S. 222). 391 Agamemnon tut in Iphigenie in Aulis (Vgl. Verse 98 – 100) etwas Ähnliches. 392 Es gibt m.W. keine primitive Version, wo die Argonauten ein nicht-goldenes Vlies zu suchen losfuhren.

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reiten; man sagt nur: ὡς ἀναδεξάμενος αὐτοὺς ὁ τοιοῦτος κριὸς καὶ κατά τι θεῖον ἀέριος ἀρθεὶς. Diese Genehmigung des Widders kommt eigentlich bei Eudokia und Apostolios nicht vor. In Eudoc. 25 D’Ansse393 wird der Kontext der Enthüllung beschrieben, denn Athamas lässt seine Kinder aus der Herde holen, nachdem er das Orakel gehört hat. Dann εἷς οὖν κριὸς ἀνθρωπίνῃ φωνῇ χρησάμενος λέγει Φρύξῳ καὶ Ἕλλῃ τὰ περὶ τῆς σφαγῆς. Man besteht auf der menschlichen Stimme des Widders und auf der Einwilligung von Athamas zur Opferung. Im Gegensatz zu Philostephanos wird keine Lüge erzählt, um die Aufmerksamkeit der Kinder abzulenken. Der Text der Scholien zu Aischylos’ Die Perser ist Philostephanos’ Textstelle sehr ähnlich. Dieser letzte Autor sprach von einem Schaf und begründete seine Ausführung, dass es geopfert werden sollte; das Scholion aber bezieht sich auf den Widder, ohne einen Grund anzugeben. Der Scholiast besteht ja auf dem fabelhaften Element, denn der Widder enthüllt aus seiner übernatürlichen Gabe heraus alles, bzw. was ihnen zustoßen wird. Hier gibt es auch keine explizite Einwilligung des Widders394, um als Rettungsmittel zu gelten. Das Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf ähnelt noch mehr Philostephanos’ Text. Erstens wird der Grund für den Aufenthalt von Phrixos und Helle in der Herde erklärt, eine Information, die nie vorher gegeben worden war. Darüber hinaus verbirgt das ganze Manöver, wie bei Philostephanos, ein Opfer, das im Prinzip falsch war, aber das eigentlich das einzige Opfer der Erzählung bleiben wird. Im Gegensatz zum Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano, das auf dem fabelhaften Element der Enthüllung besteht, wird hier die Verwicklung der Erzählung betont, denn die Kinder machen sich zum Opferaltar auf und niemand warnt sie vor der Gefahr; nur wenn sie unterwegs sind, spricht der Widder. Wie bei Philostephanos wird die aktive Rolle des Widders in der Flucht von Phrixos und Helle verdeutlicht: Er trägt sie nicht nur, sondern sie φυγῇ γοῦν, τῇ συμβουλῇ τούτου, ἐχρήσαντο. In diesem Scholion gibt es keinen Auftrag, sondern es redet von einer expliziten Einwilligung des Widders für ihre Rettung. Zuletzt weicht Tzetzes im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer395 von seinem Kommentar im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer ein wenig ab. Im Scholion zum Vers 1285 lässt Athamas seine Kinder nicht aus der Herde holen, sondern er beauftragt sie, dass sie κριὸν διαλαβόντα τύχῃ τινὶ mitbringen. Man hat den Eindruck, dass Athamas, wie in M. V. I 23, mit der Rettung seiner Kinder einverstanden ist und er selbst ihnen dafür ein Mittel bietet. Es wird berichtet, dass der Wid393 Dies gilt auch für Apostol. XI 58 und für das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster. 394 In all den Fällen muss man diese Genehmigung implizit annehmen. 395 Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer ist fast identisch zu Philostephanos’ Text.

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der αὐτὸν ἀνθρωπίνην φωνὴν εἰπεῖν τε περικαθίσαι τὰ νῶτα αὐτοῦ, ὅπως τὸν ἐπικείμενον διαφύγωσι θάνατον. Tzetzes mischt die Vorhersage mit dem Auftrag: Der Widder bedrängt sie, ihn als Rettungsmittel zu verwenden. Dies ist das einzige Mal – zusammen mit Hekataios  – in dem der Inhalt der Nachricht ein wenig genauer ausgedrückt ist. Die Andeutung der menschlichen Stimme beruft sich auf Philostephanos. C) Befehle in Kolchis

Wie in der Abteilung der Opferung des Widders analysiert wurde, bekommt Phrixos fünfmal deutliche Aufträge, um den Widder in Kolchis zu opfern; nun werden diejenigen Texte, die aus dem Widder direkt entstehen, dargestellt. In A. R. II 1146 heißt es, dass Phrixos ihn ἑῇς ὑποθημοσύνῃσιν häutete. Die Passage ist ein bisschen dunkel und die Wissenschaftler sind nicht einer Meinung, auf wen dieses ἑῇς anspielt. Im Schol. in A. R. II 1146 Wendel aber wird es so erläutert: τὸν κριόν, φησίν, ἔθυσε ταῖς ἑαυτοῦ ὑποθήκαις, τουτέστι κατὰ συμβουλὴν αὐτοῦ τοῦ κριοῦ· αὐτὸς γὰρ ὁ κριὸς ἀνθρωπίνῃ χρησάμενος φωνῇ τοῦτο ποιεῖν προσέταξε. Wie in A. R. I 251 – 259 wird die menschliche Stimme des Widders auch im Scholion betont: Es reicht nicht, dass er redet oder sich verständlich macht, sondern man legt besondern Nachdruck darauf, dass der Widder – wie heutzutage die Außerirdischen in den Hollywood-Filmen englisch sprechen – mit Phrixos in der wichtigsten Sprache der damaligen Zeit redete, nämlich griechisch. II.6.3 Die Fähigkeit des Widders, Menschen zu tragen

Ich fange hier mit dem merkwürdigen Erscheinen des Widders an, der immer Neugier und Staunen erregt hat: die Weise, wie dieses Tier die Reise aus Hellas nach Kolchis unternommen hat. Drei Möglichkeiten liegen vor: Die Fahrt führt über das Wasser, d. h. der Widder dient gleichsam als Schiff; oder durch die Luft, d. h. er fliegt; oder die Bewegungsart bleibt ungenannt, weil diese Weise nicht verdeutlicht und nur das Tragen einer Person unterstrichen wird396. Unmöglich ist es, dieses Thema zu untersuchen, ohne einen grundlegenden Text zu benennen: Robertsons Artikel „The flight of Phrixus“, der in The Classical Review März 1940 erschien. Diesem Autor gemäß397 haben fast alle, um nicht 396 Natale Conti (VI 9) erwähnt eine Möglichkeit, die man in keinem anderen Beleg in der griechischen oder lateinischen Literatur finden kann: Cum in Colchorum regionem iter conficerent Phrixus & Helle non per aera uecti, ut quidam putarunt, sed terrestri itinere in traiiciendo mari Abydo propinquo delapsa est Helle, at Phrixus in Colchidem profectus arietem … Natale Conti vermutet einen Xerxes’ ähnlichen Reiseplan, aber in die Gegenrichtung. 397 Vgl. Robertson (1940), S. 1.

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zu sagen ‚alle‘ Gelehrten vor oder gleichzeitig mit ihm – außer Wilamowitz398 – festgestellt, dass der Widder geflogen war399. Aber dies war nicht so in der Antike. Robertson bezieht sich auf archäologische Beweise, nach denen „the figured monuments of the fifth and fourth centuries B. C. all seem to show the ram swimming“400. Diese Beweise können aber hier nicht analysiert werden401; es ist aber m. E. noch interessanter, die literarischen Textstellen zu untersuchen und die Schlussfolgerungen mit beiden Quellen zu vergleichen. Nun sollen die Grundtexte402 über diese Fahrt und ihre Darstellung erforscht werden. A) Die Fahrt durchs Wasser

Dies ist zweifellos der älteste Beleg. Die ersten Traditionen wollten meiner Meinung nach die Reise durchs Wasser darstellen. Abgesehen von den elf Texten von literarischen bzw. mythographischen Autoren und den sieben Scholien, die die Reise durchs Wasser explizit nennen, gibt es auch andere Textstellen, die diese Idee ebenfalls zu vermuten scheinen, obwohl der fragmentarische Zustand dieser Werke eine sichere Behauptung nicht zulässt. Von diesen Texten wird man im Moment nur auf zwei achten. Robertson spielt auf das Frg. 254 Merkelbach / West von Hesiod an, in dem das Schol. in A. R. II 178 Wendel erhalten ist: Robertson selbst kommentiert sehr vernünftig: „It is of course possible that the loss of Helle induced Phrixus to bring down the flying ram, but it seems far more likely that, like the Argonauts after him, Phrixus landed from the water and, again like the Argonauts, consulted Phineus on the sea-route through the Euxine“403. Der ältste überlieferte Beleg, der relativ sicher ist, reicht bis Akusilaos zurück. In FGrHist. 2 F 37 kann man lesen: Ἀκουσίλαος δὲ ἐν τῶι Περὶ Γενεαλογιῶν πορφυρευθῆναί φησιν ἀπὸ τῆς θαλάσσης. Das heißt, dass die Farbe des Vlieses aufgrund des Seetangs zu Purpur geworden ist: Der Seetang nahm Kontakt mit der Wolle auf und färbte sie. Es wird nicht explizit gesagt, dass der Widder zu Wasser reist, aber man 398 Vgl. Wilamowitz, (1924), S. 244 und 246; folgende Behauptung gilt als Beispiel: „Der Widder führt uns von Iason zu Phrixos, den er vor dem Opfertode rettete und durch das Meer nach Aia trug“ (S. 244). 399 In den ersten Zeilen seines Artikels kann man eine bedeutsame Anzahl von Beispielen in Englisch, Französisch und Deutsch lesen; die Beispiele in Italienisch und Spanisch zählen für Robertson nicht. 400 Robertson (1940), S. 2. 401 Die wichtigen Darstellungen von Phrixos befinden sich in der Festschrift für Johannes Overbeck, S. 14 ff, im Lexicon de Roscher s. u. „Phrixus“ (Sp. 2463 ff); in Die Melischen Reliefs, S. 186, im LIMC, in Art. „Phrixos et Helle“ u. a. 402 Robertson (1940) analysiert auf Seite 4 seines Artikels all diese Quellen, aber seine Liste ist, wie er selbst zugibt, „doubtless incomplete“. In diesem Buch wurde versucht, ein breiteres Spektrum zu untersuchen, obwohl möglicherweise auch hier Belege fehlen. 403 Vgl. Robertson (1940), S. 7.

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kann mit Recht annehmen, dass diese maritime Tradition bis zum Ende des 6. Jh. v. Chr. zurückreicht. Pindar ist der erste Autor, der ganz sicher gesagt hat, der Widder fuhr durch das Meer. Pindar (P. IV 161 – 162) setzt die Gefahr des Meeres mit der der Stiefmutter gleich und stellt fest, dass der Widder Phrixos vor beiden rettete. Das Wichtigste ist die Gedankenlinie, die bei Pindar beginnt, wenn sie nicht schon in vorherigen Traditionen auftritt: die Parallelisierung der Fahrt von Phrixos und der von Jason, denn der Zyklus der Argonauten verlangt üblicherweise von den Autoren, die Fahrt des Widders durch das Meer darzustellen. Der Grund dafür liegt in der gewünschten Entsprechung zwischen der ersten Fahrt nach Kolchis durch Phrixos auf dem Widder und dem zweiten Zug nach Pontus Euxinus durch die Argonauten im Schiff Argo. Dies kann man bei Apollonios von Rhodos und Valerius Flaccus deutlich sehen404. Der zweite Autor ist auch sehr früh datiert, nämlich aus dem 4. Jh. v. Chr.: Palaephatos. Sein Text berichtet, dass Phrixos καὶ λαβὼν τὴν ἀδελφὴν αὐτοῦ ἀναβάς τε ἐπ’ αὐτὸν σὺν αὐτῇ, διὰ τῆς θαλάσσης ἀφίκοντο εἰς τὸν Εὔξεινον πόντον. Darüber hinaus bespöttelt er die schnelle Fahrt des Widders, der sogar mit den Geschwistern und dem Vorrat in nur drei oder vier Tagen405 die ganze Reise machte. Apollonios Rhodios drückt es nicht sehr deutlich aus, aber in A. R. I 256 – 257 kann man die Klage einer Frau lesen, die sich wünschte, dass eine schwarze Welle Phrixos samt dem Widder bedeckte. Es ist zu vermuten, dass, wenn eine Welle Helle überwältigte, der Widder die Reise durch die See, und nicht durch die Luft gemacht hat. Robertson schlägt einen anderen möglichen Text, und zwar A. R. IV 114 – 117, vor. Auf zwei Ideen beruht sein Vorschlag: Der Ort ist einem Hafen nahe und der Widder verwandte seine Hufe, was wahrscheinlich eher auf eine Wasserfahrt als auf einen Flug hinweist. Robertson schließt daraus: „To any one who has read the rest of the evidence it must be obvious that Apollonius’s ram came out of the sea and collapsed on the shore, exhausted by his portentous swim“406. Meiner Meinung nach kann dies nicht so sicher behauptet werden und man sollte ein wenig vorsichtiger sein.

404 Der andere Autor, der einen großen Text von Athamas‘ Mythos in Bezug auf die Argonauten schreibt, ist Dionysios Skytobrachion; er entscheidet sich dafür, die Fähigkeit des Widders zu betonen, Menschen von einem Ort zu einem anderen zu befördern, ohne ein bestimmtes Mittel zu wählen. 405 Nur Palaephatos und Valerius Flaccus, der die Anzahl der Tage stark erhöht, beziffern die Zeitdauer der Fahrt. 406 Robertson (1940), S. 7.

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Mit Apollonios (3. Jh. v. Chr.!) enden die griechischen Belege zum Meer407. In Fast. III 868 schrieb Ovid: Ille uehit per freta longa duos. Ovids Text stellt eine Reise durch das Meer aus einem einzigen Grund dar: Er braucht die See, um den anrührenden Schmerz von Phrixos zu beschreiben, als er seine Schwester ertrinken sah und er selbst sich in Gefahr brachte, um ihr zu helfen. Der Vollständigkeit halber ist es auch interessant, Manilius zu erwähnen, von dem sich drei Textstellen auf dieses Thema beziehen: Astr. IV 514 – 517; 744 746 – 748 und V 32 – 33. In all diesen Textstellen fährt der Widder offenkundig durch das Meer. Bei Valerius Flaccus findet sich auch eine Passage, in der die vorherige Vermutung über die Verbindung zwischen der Fahrt durchs Wasser und den Argonauten bestätigt zu werden scheint. In der von Orpheus gesungenen Beschreibung (Val.Flac. I 277 – 293), die möglicherweise in die erwähnte Textstelle von Ovid eingegangen ist, kann man klar lesen, wie Orpheus sang (Verse 281 – 282), dass das goldene Vlies Phrixos durch die Welle getragen hat. Robertsons Argumentation gegen Türk408 und Mozley409 ist sehr überzeugend. Wenn der Widder flog, warum habe er sieben Tage und Nächte gebraucht, um aus Griechenland nach Sestos und Abydos zu fahren?410 „What is good going for a swimmer would be simply ludicrous in the air“, stellt Robertson fest411. Es gibt aber einen Text, der den Gelehrten zwingt, diesen Autor ohne Zweifel in dieser Liste einzuschließen: Val.Flac. V 184 – 189. In der Darstellung von Helles Grab schreibt Valerius, dass Helle sowohl vor der Stiefmutter als auch vor den Wellen des Meeres Angst hatte. Vernünftig ist zu denken, dass der Widder im Begriff war, in See zu stechen, um vor der Stiefmutter zu fliehen, die Helle angeblich verfolgte412. Um dieses Panorama zu vervollständigen, muss man den römischen, aus Hispania kommenden Autor Seneca nennen, der in einigen Andeutungen von Athamas’ Mythos ebenfalls eine maritime Fahrt vorschlägt. Die erste Textstelle (Tr. 1034 – 1038) ist in Bezug auf die Art des Fahrens doppeldeutig; der zweite Text (Thy. 850 – 851) ist aber deutlicher: Aries praeceps ibit in undas / per quas pauidam uexerat Hellen. Bemerkenswert ist zuletzt auch das seltsame Bekennt407 Robertson (Vgl. (1940), S. 5) zitiert eine Passage (Sp. 478) von Eudokia, dass Flach [Flach, J. (1876), Die Kaiserin Eudokia Makrembolitissa, Tübingen] als eine Interpolation betrachtet: ἐπὶ τῶν νώτων λαβὼν εἴσεισιν εἰς θάλασσαν καὶ νηχόμενος ἔφερεν αὐτούς. 408 Vgl. Türk (1909), Art. „Phrixus“, Roscher, Sp. 2462. 409 Vgl. Mozley (1972), S. IX. Beide behaupten, dass Valerius den Widder fliegen lässt. 410 Palaephatos, der auch den Widder zu Wasser reisen lässt, redet von drei oder vier Tagen, um den Pontus Euxinus zu erreichen, was sogar für ein normales Schiff kaum möglich sein dürfte. 411 Robertson (1940), S. 5. 412 Vgl. M. V. II 157.

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nis, das man bei Apuleius (Met. VI 29, 9 – 13) lesen kann: … Accedes antiquis et ipse miraculis, et iam credemus exemplo tuae ueritatis et Phrixum arieti supernatasse et Arionem delphinum gubernasse et Europam tauro supercubasse. Auch der neapolitanische Dichter Statius nimmt an, dass der Widder die Reise zu Wasser macht, wenn er in Theb. V 475 sagt, aequorei redierunt uellera Phrixi. Lactantius Placidus schrieb einen Kommentar zu Statius’ Werken am Ende des 4. bzw. am Anfang des 5. Jh. n. Chr., der in Glossen bzw. Scholien zu diesen Werken ausgegliedert wurde; in vier dieser Glossen kann man deutlich lesen, dass sich der Widder im Wasser fortbewegt und nicht fliegt. Der erste Text ist Lac.Pl. Stat. Theb. II 281, der Hyg. Fab. III sehr ähnlich ist. Der zweite ist Lac.Pl. Stat.Theb. V 475; die dritte Passage, und zwar Lac.Pl. Stat.Achill. I 28 – 29, ist ohne Zweifel die wichtigste von allen, denn sie zeigt ein sonderbares Bild des Transports von Nepheles Kinder und einen auffallenden Grund von Helles Sturz: Phrixus ascendit in arietem pellem auream habentem. Helles natans [ad] caudam ipsius arietis tenebat, se fessa tandem ponto submersit. Es gibt m.W. keinen anderen schriftlichen Text, der die Fahrt auf diese Weise beschreibt413. Der vierte und letzte Text ist Lac.Pl. Stat.Achill. I 65 . Drei Texte der Mythographi Vaticani stellen auch eine Seefahrt dar. In M. V. I 23 steht sehr deutlich, dass Helle414 stürzte, als beide Kinder cum arieti adherentes mare supernatarent. Bemerkenswert ist die Stellung von Nepheles Kindern in Bezug auf den Widder, weil viele Texte, wie es weiter unten präsentiert wird, darauf bestehen, dass Phrixos und Helle auf dem Widder, – konkreter: auf ihm sitzend – , reisten, was offensichtlich den erhaltenen ikonographischen Belegen widerspricht. Der Text von M. V. I 23 aber ist in Einklang mit den Darstellungen der Münzen und Skulpturen. In M. V. II 157 kann man auch klar lesen, dass aries in pelagus detulit. In M. V. III 15 werden Nepheles Kinder gewarnt, dass der Widder transfretarent mare hoc pacto, ne retro aspicerent. Badius entscheidet sich für diese Deutung und sagt, dass Phrixos und Helle zur See fuhren. In Part.Cat. II 1074 heißt es, dass Helle quę super arietem aurei uelleris transfretare conata. In Part.Cat. III 170 beginnt das Abenteuer in dem Augenblick, als der Hellespont durchquert wurde. Die dritte Passage, und zwar Part.Cat. III 951, ist Part.Cat. II 1074 ähnlich mit dem einzigen Unterschied, dass nicht nur Helle, sondern beide Kinder genannt werden.

413 Helles Sturz wird üblicherweise, wie es auch logisch ist, auf dem Hinterteil des Widders dargestellt, ganz besonders in den Mosaiken von Pompeji (Vgl. Bruneau (1994), Art. „Phrixos et Helle“, LIMC, Bild 28), aber es ist nicht anzunehmen, dass Helle die ganze Fahrt gemacht hat, indem sie sich am Schwanz des Tieres festhielt. 414 Die Bezeichnungen in den Mythographi Vaticani sind sehr seltsam und unterscheiden sich stark von der traditionellen Schreibung; hier z. B. wird von Elles gesprochen.

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Zu all diesen Textstellen fügt Robertson415 auch zwei andere Texte von der Anthologia Latina hinzu: AL. VIII 204; CCXXVI 25 – 26 Shackleton Bailey. Zahlreich sind die Scholien, die diese Seefahrt des Widders zeigen. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano verknüpft die maritime Reise mit Helles Sturz, denn sie ertrinkt, ἐπεὶ θαλάττης ἐπέβησαν. Das Schol. in A. R. Proleg. Wendel stellt den Augenblick selbst dar, in dem der Widder in das Meer hineingeht. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio aber ist das einzige, dass die besondere Strafe von Athamas’ Kindern andeutet, eine Strafe, die unbedingt im Meer stattfinden muss: ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη … Interessant ist, wie der Scholiast zu Hesiods Theogonie berichtet, dass der Widder nicht aus Gold416 ist und dass die Götter sie retten, nachdem die Strafe durchgeführt wurde, und nicht vorher, wie in den anderen Texten. Darüber hinaus wird in diesem Punkt des Scholiens berichtet, was zu der Nachricht, die auch in diesem Scholion, aber einige Zeilen weiter oben, gesagt worden war, im Widerspruch steht, nämlich dass beide Kinder gesund und munter irgendwo ankommen; aber Helle muss ja in der Meerenge des Hellesponts ertrinken. In Gegensatz zu dem, was in M. V. I 23 steht, werden Phrixos und Helle im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer auf dem zur See reisenden Widder sitzend dargestellt. Das Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig ist etwas komplizierter, weil es einige Widersprüche in sich trägt, die wahrscheinlich durch das Zusammenbringen verschiedener Abfassungen entstanden sind. Zum Unterschied von der einstimmigen Tradition in diesem Punkt wird festgestellt, dass qui cum nauigare uellent, in mare proiecti sunt, wenn der Mehrheitstraditionen nach nur Helle vom Widder fällt. In der Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 – 222 Maass) wird Helles Sturz417 mit der Seefahrt verknüpft. Letztendlich kann man den Hinweis auf die Fahrt durch das Meer mit drei bedeutsamen Momenten verbinden: 1) Die Flucht aus Hellas Der Widder steigt in das Wasser hinein, damit Phrixos und Helle vor der Intrige der Stiefmutter fliehen können. Diese Nachricht wird in folgenden Texten überliefert: Palaeph. XXX; Ou. Fast. III 849 – 876; Val.Flac. V 184 – 189; M. V. II 157; III 15; Bad. Part.Cat. III 951; Schol. 415 Vgl. Robertson, S. 6. Er schlägt ebenfalls vor, dass das Epigramm von AP. IX 215 und das von Prop. II 26a, 1 – 10 die Reise des Widders zu Wasser andeuten könnten; meiner Ansicht nach beziehen sie sich nur auf den Augenblick von Helles Untergang und nicht auf die Fahrt auf dem Widder, weswegen man nichts Sicheres darüber sagen kann. 416 Dies ist das gegenteilige Bild zu Val.Flac. I 290, wo gesagt wird, dass Helle wegen des glatten und glänzenden Metalls des goldenen Vlieses abrutscht. 417 In diesem Fall heißt es, dass der Widder sie verlor.

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in A. R. Proleg. Wendel; Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio; Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer und die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 – 222 Maass) . 2) Helles Sturz Athamas’ Tochter ertrinkt auf dem Weg durch die Meerenge. So kann man es in folgenden Textstellen lesen: A. R. I 256 – 259; M. V. I 23; Bad. Part.Cat. II 1074; III 951; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano und Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig. 3) Phrixos’ Rettung Der Widder half Athamas’ Sohn beim Durchfahren des Meeres. So steht es nur in einem Text: Pi. P. IV 161 – 162. Robertson bemerkt in Bezug auf die rationalistischen Szenen von Athamas’ Mythos eine interessante Tatsache, in denen der Widder mit einer Person, die ein Schiff für Phrixos und Helle vorbereitet418, bzw. mit einer Gestalt im Schiff419 identifiziert wird: Alles weist darauf hin, dass der Widder in diesen rationalistischen Szenen eher zum Schiff passt als für den Flug420. Zuletzt kann man mit Robertson abschließen, dass „the swimming interpretation [is] virtually certain for all the fifth and fourth-century monuments“421. B) Die Fahrt durch Luft

Möglicherweise ist diese Tradition diejenige, die von der Mehrheit der Autoren erzählt wird – viele davon aber kommen in der Geschichte der Literatur sehr spät vor – , im 3. Jh. n. Chr. entstanden, wie Philostephanos’ Hinweis zeigt; Chrétien ist noch kühner: „C’est seulement à partir du cratère d’Asstéas (milieu du IVe s. av. J.-C.) que le bélier se déplace dans les airs“422. Im Mittelalter wird diese Deutung der Fahrt dank der Chronographie entwickelt. Selbstverständlich wird 418 s. die Textstelle von Palaephatos und Apollonios. 419 Vgl. Dionys.Scyt. Frg. 24 Rusten; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Eust. ad Il. II 409, 18; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d; Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28. 420 Vgl. Robertson (1940), S. 7. Die literarischen Belege scheinen mit denen von Robertson in seinem Artikel vorgeschlagenen archëologischen Beweisen übereinzustimmen. Interessant ist, dass die Hufe des Widders, außer in den melischen Reliefs, immer vollständig gezeigt werden. Robertson aber stellt fest: „This convention has led some archaeologists (for instance Trendall, op. cit., S. 35) to treat the ram, where Phrixus is not swimming, as flying ouer the sea“ (S. 3). Doch kann man diese Technik in der Keramik, in der der Widder sicher schwimmt, sehen, wie es auch die Darstellungen von Europa auf dem Stier zeigen. 421 Robertson (1940), S. 3. 422 Chrétien (1985), Bd. IV, S. 135.

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das fabelhafte Element der Erzählung in diesem Kontext betont, weswegen die Kraft und Macht des Widders sich immer mehr ausdehnt, bis er sogar fliegen kann423. Falsch ist Hartwigs Meinung, dessen Werk leider für die Analyse dieses Buches nicht direkt nachgelesen werden konnte, sondern nur durch Robertsons Text bekannt ist. Nach diesem Gelehrten glaubte Hartwig: „The literary authorities –‘all late’– talk, wherever they are explicit, only of a journey through the air“424. Dies stimmt nicht, weil man auch aus dem 3. und 2. Jh. v. Chr. Belege hat, die von einem fliegenden Widder sprechen. Darüber hinaus gibt es auch spätere Belege, wie die Mythographi Vaticani bzw. Badius, die über einen auf dem Wasser reisenden Widder reden. Hartwigs Behauptung gilt nur als Tendenz und im Allgemeinen. Philostephanos ist der erste Autor, der eine nicht von ihm erfundene Tatsache berichtet: λέγεται τὸν κριὸν μετὰ πολλῆς βίας διὰ μέσου τοῦ ἀέρος ποιήσασθαι τὴν πορείαν. Es ist schon gesagt worden, dass Philostephanos’ Text viele fabelhaften Elemente hat. Nicht umsonst ist dieser Autor auch der erste, der von einem mit menschlicher Stimme sprechenden Widder redet. Wahrscheinlich beginnt in diesem Zeitraum, dem Hellenismus, die Idee eines fliegenden Widders. Der zweite Textstelle ist Apollod. I 9, 1, das heißt, ein Text, der als Eckpunkt von Athamas’ Mythos in der I-P-H-Version gilt, obwohl er die älteste Tradition dieser Version nicht darzustellen und der Gedankenlinie der früheren Autoren nicht zu folgen scheint. Das Auffälligste am Text der Bibliothek ist die Nennung von drei der vier prototypischen Elemente der vorsokratischen Philosophie: Luft, Erde und Wasser (Meer). Der Geograph Agatharchides, aus dem 2. Jh. v. Chr. verwendet Athamas’ Mythos in seinem Werk Über das Rote Meer (VII 46 – 48 Müller) als Spott. In diesem Text ist bemerkenswert, dass der Hellespont seinen Namen nicht von Helle, wie es offensichtlich ist, sondern von beiden Geschwistern empfängt. Lukian entscheidet sich zielbewusst für die fliegende Version der Fahrt von Phrixos und Helle, auch wenn er sie leugnen will. So kann man in Luc. Astr. XIV lesen, wo er sagt, dass es falsch war, τὸν δὴ κριῷ χρυσέῳ δι’ αἰθέρος ἐλάσαι μυθέονται. Der Grund dafür ist aber ein ganz anderer: Wie Belerephontes im früheren Kapitel oder Dädalus in diesem 14. Kapitel pflegte Phrixos die Kunst der Astrologie, durch deren Kenntnisse er sehr hoch angesehen war, weswegen

423 Übertrieben ist m. E. Fontenroses (1948) Haltung, der diese Fähigkeit zum Fliegen einigen Versionen nach als eine Verwandlung in einen Vogel betrachtet. Es stimmt, dass der Widder, wie die Vögel, fliegt, aber er wird nie „transformed into a bird“ (S. 136). 424 Robertson, (1940) S. 4.

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es heißt, dass er durch die Luft flog425. Dies ist nicht die einzige Textstelle von Lukian, in dem ein fliegender Widder dargestellt wird. In Salt. XLII legt der Schriftsteller eine Reihenfolge von Mythen vor, die mit der Stadt Korinth verbunden sind, unter ihnen auch diese Version von Athamas’ Mythos. In DMar. VI gibt es überhaupt keine Zweifel über die Art der Flucht des Widders, weil über die Geschwindigkeit des Fluges (τὸ σφοδρὸν τῆς πτήσεως) gesprochen wird. Das außergewöhnliche Element von Philostephanos’ Text kann man auch bei Zenobios (Vulg. IV 38) sehen, denn die Götter gewähren dem Widder genug Kraft, damit er abfliegen kann. Der Vollständigkeit wegen kann man einen Text von Philostratos (Im. II 15) anführen, wo man lesen kann: κριοῦ ἀρχαίου, ὃς λέγεται τὴν Ἕλλην ὁμοῦ τῷ Φρίξῳ διὰ τοῦ οὐρανοῦ πορθμεῦσαι. Man kann auch einen anderen Text, Plu. Fluu. IV, hinzuziehen, weil anzunehmen ist, dass das fabelhafte Tier fliegt, auch wenn der Text es nicht verdeutlicht. Von Eusebios’ Chronik (50b 12 – 20 Helm) ist eine Übersetzung des Hieronymus überliefert worden, die nach dem Herausgeber des Werkes einen ganz anderen Text präsentiert. Helm entscheidet sich in seiner Ausgabe für den Ausdruck per aerem; Migne aber entschließt sich zur Redensart per mare. Helms kritischer Apparat zeigt Mignes Lektüre nicht und der griechische Text von Migne lässt die Luftdeutung auch weg. Meiner Meinung nach ist Helms Interpretation vorzuziehen, weil sich fast alle späteren Chronographen für diese Tradition entscheiden. In der weiteren griechischen Literatur kommt man zu Nonnus. In der bekannten Rede von Nonn. D. X 99 – 103 spricht Ino aus, dass Phrixos schon diese Reise durch die Luft gemacht hat und bittet, dass auch Melikertes dieselbe Flucht durch die Wolken unternimmt. Übertrieben ist diesbezüglich Robertsons Behauptung: „Nonnus is the only poet, Greek or Latin, who can be shown to be a Flier, and I know of only one Latin Flier of any kind, namely Saint Augustine“426. Wenn man mit dieser Aussage für die lateinische Literatur einverstanden sein kann, darf man nicht an der literarischen Begabung von Philostephanos bzw. Philostratos z. B. zweifeln. Gewiss ist jedoch, dass das poetische Können der Autoren, die von einem fliegenden Widder reden, viel geringer ist als das derjenigen, die über einen schwimmenden Widder sprechen. Schließlich bezieht Eustathios (ad Il. II 409, 9 – 10 ) dieses fabelhafte Element allgemein auf die Götter, wie es Zenobios tat. 425 Auffällig ist auch die Erklärung von Natale Conti (VI 9), denn der Text lässt sich auf diese Weise nicht interpretieren: Lucianus tamen in Dialogo de Astrologia, Phrixum rerum astronomicarum scientia delectatum scribit, dictum fuisse a fabularum artificibus in coelum ab ariete sublatum. 426 Robertson (1940), S. 4.

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Der erste lateinische Autor, der berichtet, dass das Tier flog, ist Augustinus427 (Ciu. XVIII 13), ein Verfasser, der die spätere Einführung dieser Variante, sogar in der lateinischen Literatur, bestätigt. Er sagt, dass einige Mythen in der Zeit der Richter verfasst wurden, wie z. B., der de Phryxo et Helle eius sorore, quod uecti ariete uolauerint. Der nächster Autor Isidorus (Chron. 65 – 72), folgt Eusebios‘, Hieronymus’ und, vor allem, Augustinus’ Gedankenlinie: In der Zeit von Ehud wurde der Mythos de Frixo et Helle sorore sua, quod ariete uecti per aerem uolauerint erfunden. Der mythische Teil der Erzählung von Rodrigo Jiménez de Rada (Breu. Hist. Cath. IV 28) stimmt auch mit diesen Autoren überein. Zuletzt betont das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer die große Kraft des Widders, als er durch die Lüfte fuhr, weswegen man Helles Sturz verstehen kann: συνέβη τὴν Ἕλλην μὴ δυναμένην ἀντέχειν εἰς τὸ ὑποκείμενον *κατα* πεσεῖν πέλαγος καὶ ἀποπνιγῆναι. Letztendlich sind es, wie in der Seefahrt, drei mögliche Momente, in denen sich die Autoren auf die Luftreise berufen: 1) Die Flucht aus Hellas Man preist das fabelhafte Element – ob es nun von den Göttern kommt oder nicht – , dank dem der Widder emporsteigt und durch die Wolken fährt. Diese Nachricht wird in folgenden Texten überliefert: Philosteph. (FHG 37); Luc. Salt. XLII; Zen. Vulg. IV 38; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Eust. ad Il. II 409, 9 – 10; Hieron. Interp. Chr. Eus. 635; Aug. Ciu. XVIII 13; Isid. Chron. 65 – 72 und Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28. 2) Helles Sturz Man pflegt diesen Sturz mit der Kraft, mit der das Tier flog, zu begründen. So kann man es in Luc. DMar. VI und im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer lesen. 3) Phrixos’ Rettung Phrixos’ Rettung steht in Luc. Astr. XIV und in Nonn. D. X 99 – 103, aber ohne weitere Einzelheiten. Wie man klar sehen kann, tritt in dieser Tradition Helles Sturz, der in der Seetradition so wichtig war wie die Flucht vor der Intrige der Stiefmutter, in den Hintergrund und der Flucht aus Griechenland tritt aber in den Vorgrund. Robertson zieht aus all diesen Angaben folgende Schlüsse: Von den Autoren, die von einem fliegenden Widder reden, haben nur Nonnos für die griechische, 427 Das Werk von Hieronymus ist eine Übersetzung.

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und Augustinus für die lateinische Literatur Gewicht; „the rest are a handful of Greek prose-writers, of whom only two, Philostephanus and Agatharchides, are earlier than the Christian era, and only three, Lucian, Philostratus, and Apollodorus, have any literary standing“428. Robertson aber vergisst zu sagen, dass die chronographische lateinische Tradition sich für diese Version entscheidet. Unter den Verfassern, die einen schwimmenden Widder darstellen, abgesehen von Hesiod, Pindar und Apollonios Rhodios, die möglicherweise auch in diese Tradition eingeschlossen werden sollten, gibt es „indisputably five classical Latin poets, Ovid, Manilius, Seneca, Valerius Flaccus, and Statius, and also Diodor aus Sizilien, Apuleius, Hyginus, and Palaephatus“429, wie auch die astronomische Literatur im Allgemeinen und die mythographische lateinische Tradition. Zum Schluss stellt Robertson fest: „The evidence is overwhelming. In the original story the ram swam“430. Meiner Meinung nach ist die einen schwimmenden Widder darstellende Tradition früher als die des fliegenden Tieres. Allerdings wurde diese letzte Tradition im 3. Jh. v. Chr. geboren – was nicht zu spät ist – , um die übernatürlichen Mächte des Widders zu betonen; dieser Zeitraum, der Hellenismus, preist und bevorzugt die Vorliebe für Einzelheiten, ganz besonders, wenn diese wunderbarer Art sind. Robertson431 übersieht eine Möglichkeit, die m. E. jedoch sehr interessant ist, und zwar dass die Darstellungen des Widders eine hervorragende Rolle bei der Entstehung dieses Bildes spielten. Man hat den Widder auf dem Wasser laufend, in Stein gehauen bzw. gemalt, um die Reise zu Wasser anzudeuten. Von diesem Punkt ist es einfach, zum fliegenden Tier zu gelangen: Man muss nur den Abstand zwischen den Hufen und dem Meer vergrößern. Man konnte wie Robertson denken, dass die Identifizierung des Widders „with Aries raised him to the skies“432, aber, wie dieser Gelehrte auch bemerkt, sowohl Eratosthenes als auch Manilius schlagen einen schwimmenden Widder vor. Schließlich weist der amerikanische Gelehrte darauf hin, dass die Lokalisierung des Mythos auf das an der Küste liegende Hallos oder das im Landesinneren liegende Orchomenos einen Einfluss haben konnte, aber dieser Einfluss ist m. E. nicht so groß.

428 Robertson (1940), S. 8. Man muss darauf bestehen: Diese Meinung ist m. E. sehr übertrieben. 429 Robertson (1940), S. 8. 430 Robertson (1940), S. 8. 431 Vgl. Robertson (1940), S. 3. 432 Robertson (1940), S. 3.

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Letztendlich deutet Robertson auf eine interessante Idee hin: „Possibly the flying ram was invented by some Attic tragedian as an ex machina close to an Athamas or a Phrixus“433; leider kann man diesbezüglich nicht mehr sagen. C) Der Widder trägt Phrixos und Helle

In vielen Fällen sagen die Autoren nicht, wie der Widder aus Griechenland nach Kolchis kommt: Die Tatsache des Reisens genügt. Der diesbezüglich älteste Autor ist Eratosthenes434: Aries ist der Widder435 ὁ Φρίξον διακομίσας καὶ Ἕλλην. Viele spätere Verfasser folgen seinen Spuren. Methodios’ Text z. B. ist dem von Eratosthenes sehr ähnlich. Der erste Teil von Hyg. Astr. II 20 folgt auch aus Eratosthenes, auch wenn Hygin nur mit einem Zitat am Ende der Erzählung auf den griechischen Schriftsteller hinweist. Das Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig bezieht sich implizit auf Eratosthenes, Methodios und andere unbekannte Autoren, wenn er feststellt: Hunc putant quidam esse qui Phrixum et Hellen Colchos portauit. Das Schol. in Arat. 348 Martin nuanciert die Reise, wie bei Dionysios Skytobrachion, durch die Ortsangaben von Abfahrt und Ziel, nämlich jeweils Griechenland und Europa436. Das Schol. in Arat. 223 Martin folgt Eratosthenes’ Linie, übersieht aber absichtlich den Namen von Helle. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion konzentriert sich auf Herkunft und Reiseziel. In Paus. I 24, 2 wird das Gleiche gesagt, aber man bezieht sich da nur auf Phrixos; in Paus. IX 34, 5 aber wird die Flucht vor dem Opferaltar herausgehoben. Diese Idee vom Entfliehen kann man auch in Eudoc. 25 D’Ansse lesen437. In der lateinischen Literatur gibt es nicht viele Texte. In Hyg. Fab. CLXXXVIII, wie in Paus. I 24, 2, konzentriert man sich nur auf Phrixos, wenn über die Frucht von Neptun und Teophanes, aries chrysomallus qui Colchos Phrixum uexit, geredet wird. In Germ. Arat. 532 – 533 wird Phrixos’ und Helles Sturz hervorgehoben, wenn von der Reise die Rede ist. In M. V. I 23 wird das Tragen von Phrixos nur 433 Robertson (1940), S. 8 434 Robertson (1940) zitiert Dionysios Skytobrachion und Eratosthenes’ Texte; von letzterem sagt der amerikanische Gelehrte: „This is close to Diodorus and plainly means that the ram swims“ (S. 4). Es ist m. E. nicht so deutlich, weswegen diese Textstellen in dieser Abteilung eingruppiert werden sollten. 435 Eratosthenes ist m.W. der einzige Schriftsteller, der den Widder als unvergänglich betrachtet. 436 Merkwürdig ist, dass man von Europa und nicht von Asien spricht; vielleicht will man Helles Sturz in den Hellespont betonen, indem man ihn an der europäischen Küste, und zwar bei Sestos, sieht, wie in D. S. Par. 513 – 516 Müller. 437 Man kann das Gleiche für Apostol. XI 58 und das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster sagen.

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nach Helles Sturz erwähnt: Phrixus ad Colchos delatus. Zuletzt bezeichnet das Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel Phrixos’ Fahrt als eine echte Flucht, denn Dypsacus Φρίξον τὸν Ἀθάμαντος ἐξένισεν, ἐπὶ τοῦ κριοῦ ὅτε ἐξέφυγε τὸν θάνατον, μέλλων σφαγιάζεσθαι. III. Helle III.1 Einführung

Wenn die Nachricht im Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig als gültig angesehen wird, reicht die Erwähnung von Helles Sturz in die Mitte des 8. Jhdts. v. Chr. zurück, wo er im Werk von Hesiod vorkommt: Hunc putant quidam esse qui Phrixum et Hellen Colchos | portauit [pertulit]. Nebula cum his dedit aureo uellere cata | Hesiodum qui eos perferret. Deinde iungit decidisse Hellen. | A qua Hellespontum dictum. Das Problem liegt, wie immer, im Wissen, wo das Zitat des Scholiasten endet438; meiner Meinung nach beziehen sich die Wörter deinde iungit auf Hesiod, weswegen man den Scholiasten nach Helles Sturz in den Versen dieses Dichters einschließen kann439. Dies ist der dritte Teil der I-P-H-Version; in dieser Abteilung sollen Helle und die Figuren bzw. Schauplätze, die mit ihr eng verknüpft sind, wie ihr Bruder Phrixos, der Opferaltar, der Widder und selbstverständlich der Hellespont analysiert werden. Es ist keine Überraschung, wenn man entdeckt, dass Helle als sekundäre Person in Athamas’ Mythos, sogar in der I-P-H-Version, auftritt, deren Erscheinung – es geschieht oft plötzlich und ist oftmals unnötig – nur zur Rechtfertigung der Etymologie der Meerenge des Hellesponts dient. Dieser Meinung sind auch How & Wells in ihrem Kommentar zu Hdt. VII 197, wenn sie feststellen: „Apparently his sister Helle was unknown in the earliest form of the myth“440. In der Tat sind dieses Meer und der Tod in diesem Meer die wichtigsten Gründe für die Gegenwart von Helle in Athamas’ Mythos. Man kann Helles Sturz vorsichtig auf Hesiod zurückführen, was die totale Abwesenheit dieser Figur bei Homer, der mehr oder weniger in demselben Zeitraum wie Hesiod anzusiedeln 438 Man könnte sich auch fragen, ob die Aufnahme von Helle durch Neptun auch bei Hesiod vorkam, wie der Schlosiast im Anschluss berichtet: quam Neptunum complessisse, ex qua filios genuerit. Die Antwort ist umstritten. 439 Das Gegenteil denkt Friedländer (1913), wenn er nach der Analyse der wichtigsten literarischen Texte über Helle behauptet: „Daraus ergibt sich der sichere Schluß, daß H[elle] erst nachträglich in das Ganze der Sage eingefügt worden ist“ (Art. „Helle“, RE, Sp. 161). 440 How & Wells (1912), S. 219.

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ist, noch auffälliger macht. Bemerkenswert an diesem Schweigen ist nicht nur, dass Helle nicht einmal in der Ilias oder in der Odyssee vorkommt, was für sich selbst spricht, sondern dass Homer den Hellespont in beiden Werken elfmal nennt, aber trotz der Benutzung vieler Adjektive erwähnt er nicht einmal die offensichtliche Etymologie dieses Meeres noch verbindet er diese Meerenge mit Athamas’ Tochter, wie viele andere Kommentatoren dieser Werke es Jahrhunderte später machen werden441. Der Anlass für diese Abwesenheit bleibt unklar, aber dieses Schweigen bildet den Gipfel einer langen Reihe von auffallenden Unterlassungen: Nicht nur Helle taucht nie in den homerischen Gedichten auf, sondern auch nicht Athamas, Nephele, Phrixos oder der Widder selbst. Allerdings merkt Bonnechère an, dass es einige sehr alte Belege gibt, nämlich die melischen Reliefs (5. Jh. v. Chr.)442, die das frühe Erscheinen von Helle in Athamas’ Mythos bestätigen443; daraus ergibt sich, „à supposer donc qu’Hellé n’ait pas appartenu au noyau originel de la légende, son adjonction serait advenue au moins dès le début du Ve siècle“444. Dies ist kein Hindernis für meine vorherige Behauptung: Obwohl Helle in sehr frühen Zeiträumen des Mythos zugegen war, hat sie immer eine sekundäre Rolle gespielt und eine klare Funktion in den Texten gehabt, und zwar dem Hellespont ihren Namen zu geben445. Fontenrose glaubt, dass Helle und Tennes dieselbe Rolle in diesem Mythosstamm haben, aus dem beide Geschichten kommen. Das Meer Hellespont ist eigentlich der Insel Tenedos sehr nahe; „these places lie upon the route of the Argonauts, and it was probably in the growth of their legend that Helle became the sister of Phrixus, who played the same role as Tennes“446. III.2 Die Abenteuer in Hellas

Der entscheidende Moment, in dem Athamas’ Tochter in den Texten üblicherweise vorkommt, ist der Augenblick, in dem sie – immer mit ihrem Bruder – am Altar geopfert wird, um das von Ino erfundene Orakel zu erfüllen. Obwohl nicht alle Texte den Opferaltar als einzigen Ausgang der Intrige von Ino gegen Helle (und Phrixos) darstellen  – im Anschluss werden alle Varianten in Bezug auf Helle analysiert – , ist es wichtig zu bemerken, dass im Gegensatz zum Opfer von Phrixos kein Text, ob griechisch oder lateinisch, ob poetisch oder mythologisch, 441 s., z. B., Eustathios (ad Il. II 409, 11) oder das Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse. 442 Vgl. Jacobsthal (1931), Fig. 69 – 70. 443 Bonnechère deutet auch auf die Anführungen von Helle in Aischylos’ Die Perser hin. 444 Bonnechère (1994), S. 98, Anm. 398. 445 Diese graphischen Belege beweisen nur Helles Gegenwart bei der Flucht auf dem Widder, was aber nicht zur Folge hat, dass Athamas‘ Tochter in Hellas eine herausragende Rolle spielte. 446 Fontenrose (1948), S. 164.

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ob literarisch oder erläuternd, ausschließlich die Opferung von Helle beschreibt. Dies zeigt ganz deutlich die sekundäre Rolle von Athamas’ Tochter bezüglich ihres Bruders. Helle leidet nicht unter dem Neid bzw. dem Zorn von Ino; ihre Figur wird ganz einfach übersehen bzw. als nebensächlich betrachtet. Wie Helle nie allein vor dem Opferaltar steht, gibt es auch keinen Text, in dem nur Phrixos auf dem Widder vor dem Tod flieht. Es sollte so sein, weil Helle dem Hellespont ihren Namen geben sollte, weswegen sie auf keinen Fall bei der Flucht von Griechenland weggelassen werden durfte, es sei denn man hätte diese Anforderung gefährdet. Aus diesem Grund wirkt die Einbeziehung von Helle in allen Texten, wo Phrixos allein zum Opferaltar geführt wird, ein wenig künstlich. III.2.1 Die Übel, von der sie befreit sind A) Von Dionysos’ Wahnsinn

Dies ist das älteste Unglück, unter dem Nepheles Kindern leiden; es wird in der Hypothesis zum zweiten Phrixos von Euripides überliefert. Darüber hinaus ist es das einzige Mal, dass man den Grund nennt, weshalb Athamas’ Kinder mit Wahnsinn geschlagen wurden, nämlich damit sie sich im Wald verirren, wo sie von den Mänaden zerrissen werden. Von diesem Wahnsinn wird sie ihre Mutter mit Hilfe des Widders befreien. Dieser Hinweis auf den Wahnsinn von Nepheles Kindern kann man auch viele Jahrhunderte später in Hyg. Fab. III finden: Phrixus et Helle insania a Libero obiecta cum in silua errarent. Auf dieselbe Idee weisen auch die M. V. I 23 hin. B) Von Inos Intrige

Selbstverständlich ist die Intrige von Ino die causa ultima des Übels von Phrixos und Helle, sogar dann, wenn sie vom Opferaltar gerettet werden. Viele Texte erwähnen dieses Motiv, wenn der Anlass für die Flucht von Griechenland verdeutlicht wird447. So kann man es bei Herodoros (FGrHist. 31 F 38) sehen: νεωτάτους δὲ Φρίξον καὶ Ἕλλην, οὓς διὰ τὴν Ἰνοῦς ἐπιβουλὴν ἐκχωρῆσαι. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion vertieft dieselbe Idee. In der Chronographie gilt Inos Intrige als Hauptgrund aller Probleme; dies kann man in Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Hieron. Interp. Chr. Eus. 635; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d und Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28 lesen. Noch raffinierter drückt sich Eustathios (ad Il. I 497, 25 – 26) aus, obwohl der Hinweis auf Inos Komplott deutlich ist: γυνὴ δὲ Ἀθάμαντος ἡ Ἰνώ, δι’ ἧς οἷα 447 Hier könnte man viele der Textstellen vorlegen, in denen der Widder den Kindern das Komplott enthüllte, nachdem sie ihn aus der Schafherde geholt hatten.

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κατειργάσθη ἄλλα τε καὶ τὰ ἐπὶ τῷ Φρίξῳ καὶ τῇ Ἕλλῃ τεθρύληται. Klarer ist Eust. ad Il. II 409, 7 – 8, wo über das von Ino gegen Nepheles Kinder ausgebrütete Orakel geredet wird. Zuletzt bittet das Orakel448 in Hyg. Fab. II nur um Phrixos’ Tod, die Konspiration der Stiefmutter aber wendet sich gegen beide Kinder von Nephele. C) Der Opferaltar

Der gefährlichste Augenblick für das Leben von Nepheles Kindern ist offensichtlich, wenn sie sich zum Opferaltar aufmachen und sie, wie in einigen Texten beschrieben, vor mortis ara sind. Wie Palaephatos beweist, ist das Motiv der Opferung sehr alt. Der Widder entdeckt Athamas’ Absicht und dient den Kindern als Rettungsmittel. In Paus. IX 34, 5 wird eine Statue auf dem Berg Laphystios beschrieben, welche die Rettung der vor dem Altar stehenden Kinder durch den Widder darstellt. Mit Zenobios (Vulg. IV 38) wird der höchste Punkt der Spannung erreicht, denn Nepheles Kinder werden im letzten Moment gerettet, wenn sie genau vor dem Opferaltar sind. Bemerkenswert ist, dass Zenobios Helle statt Phrixos immer an erster Stelle auftreten lässt: wenn er sie als Kinder von Athamas und Nephele nennt, wenn das falsche Orakel spricht, im Augenblick der Opferung. Phrixos bekommt in der ganzen Erzählung eigentlich keine aktive Rolle. Man hat den Eindruck, dass Zenobios den weiblichen Schmerz betonen will449. In vielen Fällen wird das Opfer im von Ino erfundenen Orakel explizit gemacht, wie z. B. in Eudoc. 25 D’Ansse. Viele Autoren folgen auch dieser Linie, nämlich dass das Orakel die Opferung von Nepheles Kindern fordert: Apostol. XI 58; Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster450; M. V. I 23; II 157; Schol. in A. R. Proleg. Wendel. Im Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer wird auch der Anspruch der Opferung im Orakel dargestellt, es verknüpft Phrixos und Helle jedoch nicht mit Nephele, sondern mit Athamas. Der Anlass ist offensichtlich: Nephele ist nicht Phrixos’ und Helles Mutter, deren Name im Text übergangen wird, sondern die Stiefmutter, die ihren Tod fordert. In Ou. Fast. III 857 – 858 folgt man derselben Reihenfolge in der Vorstellung wie bei Zenobios und man stellt fest, dass Ino den Boten verdarb, wie sie es auch mit dem Samen tat. Das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano bestimmt genau, dass Nepheles Kinder dem Gott des Orakels geopfert werden sollten. Etwas Ähnliches steht im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf. Das Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster weist darauf hin, warum Athamas sich selbst opfern wollte: ὑποσχεθεὶς γὰρ θῦσαι 448 In den Tod gibt er sich freiwillig hin, wenn sein Vater es ablehnt, das falsche Orakel von Delphi zu erfüllen. 449 Der Text beginnt mit dem berühmten Ἰνοῦς ἄχη. 450 Diese zwei ersten Texte stimmen praktisch mit Eudokias Textstelle überein.

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τοῖς θεοῖς τὸν Φρίξον καὶ τὴν Ἕλλην καὶ ἀποτυχὼν ἐκείνων ἀποφυγόντων ἑαυτὸν ἔμελλε θύσειν. Am Wichtigsten ist, dass Inos Intrige gegen die Kinder und Athamas’ Aktion – man deutet nicht auf seine Motivierung hin – dergestalt getrennt sind, dass sich Athamas anbietet, selbst auf dem Oferaltar zu sterben. Obwohl die chronologische Reihenfolge hier unterbrochen wird, ist es ratsam, in diesem Moment den besonderen Text von Valerius Flaccus (Val.Flac. VII 55 – 57) darzustellen. In einer Anhäufung von ἀδύνατα stellt Aietes fest, dass all diese Unmöglichkeiten geschehen, bevor das Goldene Vlies sein Königreich verlässt. Wichtig ist, dass sich der lateinische Dichter für die Opferung von Phrixos und Helle, wie es schon in der bekannten Erscheinung von Helle zu Jason in Val.Flac. II 587 – 609 klar war, entscheidet, weswegen Athamas’ Tochter auch die Infulen auf dem Kopf trägt. D) Die Intrige allgemein

Zwei Texte berichten nicht, wovor Nepheles Kinder gerettet werden, und weisen allgemein auf das Ränkespiel gegen sie hin. Der erste Text gehört zu Philostephanos; der zweite, der dem ersten sehr ähnlich ist, ist das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano. In beiden Fällen ist es klar, dass der Widder ihnen Inos Intrige und möglicherweise auch die bevorstehende Opferung durch ihren Vater enthüllt. Jedoch gewinnt man in diesen Passagen nur einen allgemeinen Überblick dieses Themas, weswegen sie in dieser Abteilung eingeschlossen sind. E) Inos Verfolgung

Statt der Opferung berichten die M. V. II 157 eine Verfolgung, wenn sich Athamas dem Druck Inos und dem des Volkes beugt. In diesem Text verursacht Phrixos’ und Helles Herumirren nicht den von Dionysos geschickten Wahnsinn, worauf die Textstellen der ersten Abteilung hinwiesen, sondern die von Ino unternommene Verfolgung. Auf diese Weise wird die Einführung von Bacchus in der I-P-H-Version gemieden. Man kann jedoch nicht ausschließen, dass in der Tat hier nur Phrixos’ und Helles Flucht vor dem Altar und die spätere Verfolgung der Hauptanstifterin des Opfers beschrieben wurde. Auf jeden Fall weist der Text nur auf die Züchtigung von Nepheles Kindern durch Ino hin. F) Die Verweisung aus dem Haus

In M. V. III 15 wird eine Alternative zum Opferaltar vorgeschlagen: Ino hasst Phrixos und Helle und de domo expelli fecit.

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G) Das Verlassen im Meer

Zuletzt, als eine Verlängerung des früheren Textes, stellt das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio eine neue und alternative Strafe zum Opferaltar vor. Die Weissager urteilen, dass Nepheles Kinder an dem Übel schuldig sind, das die Gemeinschaft getroffen hat, ὅθεν ἐν θαλάσσῃ ῥιφέντες Φρίξος καὶ Ἕλλη, τοῦ παρὰ θεοῦ πεμφθέντος αὐτοῖς κριοῦ τῶν μαλλῶν ἁψάμενοι, διεσώθησαν. Es ist eine echte Alternative, in der der Inhalt des Orakels auch verändert wird: Man klagt die Kinder des Verbrechens an der Gemeinschaft an, lässt jedoch die Andeutung auf das Opfer weg. III.3 Die Reise von Helle auf dem Widder

Das ist der wichtigste Teil in der Analyse dieser Figur, nämlich Helles Sturz in das ihren Namen tragende Meer – den Hellespont451. Von den drei großen Abteilungen, in die die I-P-H-Version in dieser Analyse aufgeteilt wird, nämlich die Ereignisse in Hellas, die Fahrt auf dem Widder und die Abenteuer in Kolchis, spielt Phrixos eine Hauptrolle in der ersten Abteilung und hat eine große Bedeutung in der dritten; während der Fahrt von Europa nach Asien aber ist der Blick auf Helle gerichtet. Wenn Helle in der literarischen Nachwelt weiterlebt, ist es nicht wegen ihres Lebens, sondern wegen ihres Todes, nämlich ihres Sturzes von dem rettenden Widder. Ihr Ruf erreicht den Höhepunkt zum Jahrhundertwechsel vom 1. Jh. v. Chr. zum 1. Jh. n. Chr., vor allem mit Ovid und Valerius Flaccus. Zum Beispiel kann man hier den bekannten Text von Ou. AA. III 333 – 336 ins Gedächtnis rufen: Et teneri possis carmen legisse Properti, Siue aliquid Galli, siue, Tibulle, tuum: Dictaque Varroni452 fuluis insignia uillis Vellera, germanae, Phrixe, querenda tuae.

451 Bremmer (2007) glaubt, der Name ,Hellespont‘ „probably was given first to the North Aegean and Propontis before the advancing Greeks gave the name to the present Hellespont“ (S. 10). 452 Es geht um P. Terentius Varro Atacinus. Abgesehen von seiner elegischen Dichtung und von einem epischen Gedicht mit dem Titel Bellum Sequanicum über Caesars Kriegszug gegen Ariovist, übersetzte er Apollonios‘ Argonautika ins Lateinische. Brandt (1991) denkt, „Ovid umschreibt die Argonautae des Varro durch das πάγχρυσον δέρος des Widders, das im Lande der Kolchier im Areshaine von einem Drachen bewacht hing, und das das Ziel der Argonautenfahrt bildete. Dieses Vlies ist aber für Helle ein Gegenstand der Klage, weil eben dieser Widder die Ursache ihres Todes wurde“ (S. 166, Anm. zum Vers 335).

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In der Tat schenken nur drei Texte in dieser Phase der I-P-H-Version ihre Aufmerksamkeit Phrixos und nicht Helle. Die erste Passage ist A. R. I 763 – 767, wo das auf Jasons von der tritonischen Göttin geschenktem Mantel gemalte Bild beschrieben wurde. Noch weiter, in A. R. II 652 – 654, konzentriert man sich beim Zwischenaufenthalt an der Mündung des Phyllis auf Phrixos, ohne Helle zu beachten453. Abgesehen von diesen zwei Beweisen von Apollonios gibt es nur eine andere Passage, die Phrixos als einzige Figur während der Fahrt nach Kolchis beachtet: Plu. Fluu. XIV 4. In diesem Text warnt der Widder, wie schon gesagt, Athamas’ Sohn vor einer Menge barbarischer Menschen, die Phrixos ergreifen wollten. Helles Bruder ist bei dieser Reise nach Pontus Euxinus keine abwesende Figur. Wichtig ist aber zu betonen, dass all die Hinweise auf Phrixos bei der Fahrt nach Kolchis mit Helles Sturz verknüpft sind, denn dieses Ereignis ist eigentlich während der Fahrt nach Kolchis der Eckpfeiler der Abenteuer von Nepheles Kindern. Aus diesem Grund wird, z. B., der Trost, den gemäß Hekataios (FGrHist. 1 F 17) der angstvolle Phrixos vom Widder hört, τῆς Ἕλλης καταπεσούσης, erwähnt. Auch die dramatischen Beschreibungen in Ou. Fast. III 871 – 874 und Val.Flac. I 291 – 293, die die Schwachseite von Phrixos beweisen, sind eine verzweifelte Antwort in Nachahmung von Hekataios auf Helles Sturz. Abgesehen von diesen Belegen muss man zugeben, dass Helle während der Flucht auf dem Widder fast immer die Hauptrolle spielt. Viele Texte stellen diese Fahrt nach Kolchis durch den Hinweis auf den Sturz von Helle dar, indem sie ihren Bruder völlig übersehen. Man hat sogar den Eindruck, dass diese Reise nur erzählt wird, weil man den Absturz von Helle vom Widder erklären will. III.3.1 Die Reise auf dem Widder

Der älteste Autor in dieser Abteilung, der durch eine unmittelbare Quelle überliefert worden ist, ist Eratosthenes. Allerdings wird diese Nachricht über die Reise von Helle auf dem Widder in der griechischen Literatur nicht bevorzugt, denn nur zwei andere literarische Autoren werden viele Jahrhunderte später dieser Linie folgen. Im 2. Jh. n. Chr. nuanciert Lukian (Salt. XLII) die Idee des Transportmittels und versteht die Fahrt unter dem Begriff der Flucht; für ihn gilt dieser Teil von Athamas’ Mythos in der I-P-H-Version als Kennzeichen, wenn man sich auf diese Legende im Repertoire von korinthischen Mythen beziehen muss. Methodios deutet vage Eratosthenes an und fügt das Reiseziel hinzu. Überdies schreibt er neben dem Wort Skythia denjenigen, der dieses Land 453 Man muss annehmen, dass Helles Sturz schon geschehen ist. Auf jeden Fall gibt es, im Gegensatz zu den anderen Hinweisen auf Phrixos während der Fahrt, keine Andeutung auf den Tod seiner Schwester.

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erreichen wird, und zwar Phrixos. Zuletzt folgt das Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig Eratosthenes’ Gedankenlinie und fügt, wie Methodios, das Ziel der Reise, nämlich Kolchis, an. In der lateinischen Literatur ist diese Idee dank der Chronographie reichlich vorhanden. In der Beschreibung der wichtigen Punkte über den Widder in Hyg. Astr. II 20 findet sich die erste Andeutung auf eine vom Widder getragene Helle. Ovid hält es vielleicht mit Valerius, dem Dichter, der die Zentralität von Helle in diesem Teil der I-P-H-Version besser verstanden hat. In Fast. IV 715 spricht er von Aries, dessen Katasterismos er direkt mit Helles Sturz verbindet. In Ep. XIX 163 scheint er sich zu korrigieren und schreibt diesen auch Phrixos zu; die Aufmerksamkeit aber richtet er immer noch auf Helle. Valerius Flaccus konzentriert sich auch auf Helle, wenn er über das goldene Vlies redet, wie z. B. in Val.Flac. I 167, wo sich Jason an Akastos wendet, damit er sich auch dem Zug uellere … Helles anschließt. Wie im ersten Fall bei Ovid verknüpft Valerius den Widder auch als Transportmittel mit Helle. Lucan. IV 56 – 57 folgt den Spuren von Ou. Fast. IV 715, aber macht das bedeutsame Kennzeichen von Helle noch deutlicher: delapsae portitor Helles. In Aug. Ciu. XVIII 13, Isid. Chron. 65 – 72 und Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28  – dieser letzte Chronograph stellt die rationalistische Deutung des Mythos dar – fassen Athamas’ Mythos in der I-P-H-Version, die sie als Phrixos’ und Helles Mythos bezeichnen, in die zeitlichen Koordinaten der Bibel ein und kennzeichnen ihn zwingend mit dem Ritt von Nepheles Kindern auf dem Widder. In Mant. Parth. III 66 ist vom Katasterismos des Widders die Rede, der als portitor Helles bezeichnet wird. Zuletzt folgt das Schol. in Arat. 348 Martin, auf Griechisch, der vollständigste aller Texte, denn da werden beide Geschwister erwähnt, sowie die Herkunft und das Reiseziel. Im Schol. in Arat. 223 Martin wird auch die Idee vom Transportmittel angeführt, Helle wird jedoch nicht direkt benannt, sondern durch eine Periphrase über ihren Ursprung: αὐτὸς οὖν οὗτος δοκεῖ εἶναι ὁ τὸν Φρύξον διακομίσας καὶ τὴν ἕλληνα. A) Andere Begriffe in Verbindung mit der Reise von Helle a) Identität und Dienst

Nicht immer wurde die Idee vom Widder und von der Reise auf diesem Tier explizit gemacht; gelegentlich werden auch andere Ideen, ganz besonders in den Scholien und Kommentaren, hervorgehoben, obwohl all diese Ideen mit der befreienden Reise des Widders in Zusammenhang stehen. Eratosthenes ist mit seinem Werk ein Meilenstein in der ganzen, nicht nur der griechischen, sondern auch der lateinischen Literatur. Die Hinweise bzw.

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Andeutungen auf seine Schriften sind zahlreich, wie schon gezeigt wurde. Hier wird nur auf das Schol. in Arat. 225 Martin angespielt, weil man, auch wenn nicht gesagt wird, dass der Widder als Transportmittel von Nepheles Kindern gilt, sich direkt auf Eratosthenes’ Werk bezieht. Im Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio wird mehr der Begriff ‚Rettung‘ als der eines Transportmittels betont. Die Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass), deren Titel sich unmittelbar auf Eratosthenes’ Texte beruft, verwendet ein Verb, ministrare, das auch im Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig hervorgehoben wird, obwohl dieses letzte Scholion diese Idee auf zwei Autoren der archaischen Epoche, nämlich Hesiod und Pherekydes, bezieht. Auf jeden Fall wird eine angeblich sehr alte Tradition überliefert. b) Helle, ein Grund für den Katasterismos des Widders

Das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig stellt eine Idee dar, die in keiner anderen Textstelle der griechischen oder lateinischen Literatur erhalten ist: Nepheles Kinder sind der letzte Anlass des Katasterismos des Widders. Zudem gehört diese Verbindung nicht zum Scholiasten, sondern zu zwei antiken Autoren, Hesiod und Pherekydes. Es ist schon untersucht worden, dass beide Begriffe, nämlich die Auffahrt in das Gestirn und das Transportmittel von Phrixos und Helle, in Mant. Parth. III 65 – 66 in Zusammenhang standen. Darüber hinaus wurde die I-P-H-Version von Athamas’ Mythos bei vielen Autoren454 zur Sprache gebracht, wenn das Sternzeichen des Aries erklärt werden sollte. Im Scholion zu Aratea aber geht man noch einen Schritt weiter: Man weist auf die Ursache des Katastarismos hin. Dies ist etwas Neues, weil die Schriftsteller nur diese Tatsache erwähnen, ohne viele Erklärungen abzugeben. Das Scholion verdeutlicht diesen Grund nicht, aber man muss annehmen, dass die Phrixos und Helle durch den Widder geleistete Hilfe das Tier in den Himmel brachte. Der Scholiast will sich dementsprechend auf den Widder als Rettungsmittel, als ein notwendiges Mittel für die Flucht von Phrixos und Helle beziehen. Wenn es merkwürdig ist, dass der Grund des Katastarismos verdeutlicht wird, so ist noch auffälliger, dass dieser Anlass auf zwei sehr frühe Autoren, Hesiod und Pherekydes, zurückgeführt wird. Interessant ist es an dieser Stelle, alle Angaben dieser beiden Verfasser zusammenzufassen. Von Hesiod wird festgestellt: Das Fell war golden, wie es in Eratosth. Cat. XIX steht, und wie in einer Linie mit dieser Textstelle, auch in Hyg. Astr. II 20, Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass), Schol. in Germ. Arat. BP

454 s. z. B. Ou. Fast. III 849 – 876.

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79 – 80 Breysig455 und Schol. in Arat. 223 Martin zu lesen ist; der Widder wurde wegen Phrixos und Helle ins Gestirn gesetzt, wie das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig berichtet; Phrixos und Helle bekommen den Widder von den Wolken456, damit er ihnen dient, wie man im Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig liest; Helle stürzte ins Meer, weshalb dieses Meer Hellepont benannt wurde, wie im Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig457 zu lesen ist. Von Pherekydes weiß man: Das Fell war golden, wie in Eratosth. Cat. XIX steht, und wie in einer Linie mit dieser Textstelle, in Hyg. Astr. II 20 und Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass) zu lesen ist; der Widder glänzt am Himmel nicht, weil er im Gestirn ohne das Vlies ankommt, wie das Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig berichtet; Phrixos und Helle bekommen von den Wolken den Widder, damit er ihnen dient, wie man im Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig liest. Das heißt, dass beide Autoren in allen Punkten außer dreien, übereinstimmen, immer den überlieferten Nachrichten zufolge: Hesiod ist der Einzige, der die Schenkung durch Wolke und Helles Sturz feststellt; Pherekydes ist der Einzige, der die Blässe des Widders wegen der Abwesenheit des goldenen Vlieses deutet. Schließlich kann man meiner Meinung nach behaupten, dass sowohl Hesiod als auch Pherekydes die ganze I-P-H-Version behandelten und beide Autoren den Katasterismos des Widders als Höhepunkt der Reise nach Kolchis darstellen wollten. Diese Tatsache verlegte die Auffahrt des Widders in die Sterne mehr als vier Jahrhunderte vor.

455 Dass der lateinische Text eine Übertrag des griechischen ist, beweist die verwandte Präposition in der Textstelle, wenn man „Hesiod nach“ sagen will: cata Hesiodum. Dies ist selbsverständlich eine Transliteration vom griechischen κατά plus Akkusativ. 456 Dies scheint im Widerspruch zur Meinung vom Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig zu stehen, weil man im letzten Scholion lesen kann: Nebula cum his dedit aureo uellere cata Hesiodum qui eos perferret. Meiner Ansicht nach fand sich die Idee des Widders als Transportmittel bei Hesiod, der das fabelhafte Tier als eine Schenkung betrachtet, die eine bzw. einige Wolken, nie eine menschliche oder göttliche Person Namens Wolke, Phrixos und Helle gewährten. Der Scholiast aber wollte sich m. E. nur hinsichtlich der Idee des Vlieses auf Hesiod berufen. Die Gründe für diese Feststellung sind: Die Textstelle bezieht sich stillschweigend auf Eratosthenes; in den Catasterismi, wie in Hyg. Astr. II 20 klar steht, wird betont, dass Hesiod und Pherekydes‘ Behauptung nur auf das Gold des Vlieses Bezug nahm; wenn sich der Scholiast auf den ganzen Satz beziehen wollte, hätte er das cata Hesiodum an einem anderen Platz, möglicherweise am Anfang bzw. am Ende des Satzes, geschrieben, um diese Zweideutigkeit zu vermeiden. 457 Diese Behauptung bezieht sich auf die sicher auf Hesiod zurückgeführten Begriffe, und nicht auf die zweifelhaften, weil der Ausdruck deinde iungit meiner Meinung nach nur auf Hesiod zurückgeführt werden kann.

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III.3.2 Helles Sturz

Jetzt muss die Reise auf dem Widder analysiert werden, weil dies das wichtigste Ereignis in Helles Leben ist. Dieser Vorfall, nämlich ihr Sturz ins künftige Meer Hellespont, ist so wichtig, weil er m. E. Helles Gegenwart in Athamas’ Mythos rechtfertigt. So bedeutungsvoll ist dieses Ereignis, dass die I-P-H-Version elfmal erzählt wird, um das Wort ‚Hellespont‘ zu erklären: Griechisch, in D. P. 506 – 519 und offensichtlich in seinen Kommentaren, nämlich D. P.Par. 513 – 516 Müller und Eust. in D. P. 513, und auch in Et.Gud. ε 459; in Latein, in Lact. Inst. I 11, 59 und Isid. Etym. XIII 16, 8; in fünf Scholien: Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf; Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse; Schol. in Lyc. Alex. 22; 1285 Scheer und Schol. in Pl. Mx. 243a Greene. A) Die Benennung des Hellesponts durch Helle

Bevor Helles Sturz ausführlich untersucht wird, ist es angemessen, die Texte, die den Hellespont mit einer Periphrasis nach Athamas’ Tochter nennen, zu analysieren458. In diesen Passagen wird nicht Athamas’ Mythos erzählt, sondern sie benutzen Helle als Möglichkeit, diese Meerenge zu erwähnen. Der erste Autor ist der Tragiker Aischylos, der zweimal Athamas’ Tochter nennt, um sich in seinem Werk Die Perser (Vers 722; 798 – 799) auf den Hellespont zu beziehen. Dort wird beschrieben, wie Xerxes mit seinem auf mit Tauen zusammengebunden Flößen den Hellespont durchquert. In diesem Sinne muss auch die Gloss. in A. Pers. 70a Massa Positano verstanden werden. Die folgende Passage459 ist Lyc. Alex. 1283 – 1287 aus dem 3. Jh. v. Chr.: Fusillo zufolge460 fragt Kassandra nach den Gründen für den Trojanischen Krieg und findet die Ursachen, wie Herodot (I 14), in der Feindschaft zwischen Europa und Asien. Zunächst wird Asien in Prometeus’ Mutter und Europa in Sarpedons’ Amme personifiziert; danach „si passa alla visione geografica, seguendo un andamento da Sud a Nord che è anche un crescendo verso l’ignoto: l’Ellesponto, le Simplegadi … il Mar Nero“461. Dieser Linie folgt auch ein Text von Triphiodoros (209 – 221), in dem die Achaier Troja erobern wollen und sich im Meer ausbreiten: γλαυκὸν … ὕδωρ Ἀθαμαντίδος Ἕλλης (Vers 218). Auch die Textstelle von Stat. Achil. I 20 – 29 bezieht sich auf den Trojanischen Krieg, und zwar auf Paris, der culpatum relegebat iter, qua condita ponto / fluctibus inuisis iam Ne458 Man muss noch einmal auf Homers Schweigen hinweisen: Elfmal wird der Hellespont erwähnt, fast immer mit vielfältigen Adjektiven, und nie deutet der Dichter Helle an. 459 Die Analyse wird auf den corpus von Texten beschränkt; möglicherweise gibt es in diesem Zeitraum diesbezüglich ein anderes Zitat. 460 Vgl. Fusillo-Hurst-Paduano (1991), S. 298. 461 Fusillo-Hurst-Paduano (1991), S. 298 – 299.

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reis imperat Helle. Von einem geographischen Gesichtspunkt aus schreibt D. P. 513 – 516, wie auch sein Kommentar D. P.Par. 513 – 516 Müller. In Ou. Met. XI 194 – 195 wird ein besonderer Fall genannt und auf einen Zeitraum vor dem Trojanischen Krieg zurückverwiesen, wenn nämlich Apollo nach Troja fährt, um die Mauern der Stadt zusammen mit Poseidon zu bauen. Drei Passagen von Valerius Flaccus, und zwar Val.Flac. I 537 – 541; II 629 – 630; III 5 – 7, schlagen den Namen Helle statt Hellespont vor; in dieser Linie sollte auch das Schol. in A. R. I 927 Wendel verstanden werden. Helles Meer wird auch in Stat. Silu. IV 3, 56 – 60462 als Kultismus verwendet, wenn der Dichter die Fähigkeit der Ingenieure von Domitianus preist, denn sie wollten et maestum pelagus gementis Helles / intercludere ponte non natanti (Verse 57 – 58). Zuletzt wird Athamas’ Tochter in Lact. Inst. I 11, 59463 genannt, um den Hellespont anzudeuten, wenn eine alte Sitte der Antike, ganz besonders der griechischen, angeführt wird, nämlich maria eorum traxisse nomina …, qui deciderant in ea. Helle wird nicht eigentlich erwähnt, aber man spielt ganz deutlich auf sie und auf ihren Sturz an. B) Der Sturz ins Meer und dessen zukünftiger Name

Dies ist die bedeutsamste Episode der Reise von Europa nach Kolchis in Asien. Von allen Angaben der I-P-H-Version, das heißt, von allen Ereignissen in Hellas, während der Reise und in Kolchis selbst, ist bestimmt Helles Sturz in die See das Vorkommnis, das die größte Anzahl von Beweisen, von Autoren und von Erzählungen hat464. Dieser Vorfall wird in zwei Sektionen geteilt. Entweder fällt Helle vom Widder oder sie wird von diesem Tier abgeworfen. Vor dieser Analyse sollte das unglückliche Ereignis kurz betrachtet werden. Dass Helle vom Widder fällt oder ins Meer stürzt, hat viele Deutungen verursacht; hier werden nur zwei genannt. López Salvá glaubt z. B.: „El motivo de la mujer que cae en el mar puede relacionarse con ciertos ritos de purificación en que se tiraba a alguna mujer al mar“465. Bonnechère denkt seinerseits, dass 462 Statius verwendet eine geistreiche List und vergleicht den Hellespont, der zwei Landstreifen verbinden sollte, mit Inos Meeren, und zwar mit den zwei den Isthmus von Korinth umfassenden Meeren; in diesem Fall sollte der Isthmus durchschnitten werden. Statius verbindet auf diese Weise den Unterschied von Stieftochter und Stiefmutter. 463 In Isid. Etym. XIII 16, 8 wird auch auf diese Tatsache angespielt, aber im Anschluss wird jeder erwähnte Fall erklärt, weswegen diese Passage hier nicht eingeschlossen wird. 464 Interessant ist die Textstelle von Agatharchides (VII 46 – 48 Müller), wo das Meer Hellespont nicht aufgrund Helles Sturz so benannt wird, sondern weil beide Geschwister die Meerenge auf dem Widder durchquerten: τὴν δὲ Ἕλλην καὶ Φρίξον ἐπὶ κριοῦ τοῖς ποσὶ πετομένου τὸν πόρον κατανύσαντας, τὴν ἐφ’ ἑκάτερα θάλατταν Ἑλλήσποντον ἀφ’ ἑαυτῶν προσαγορεῦσαι. Dies ist diesbezüglich die einzige Quelle in der Literatur der Antike. 465 López Salvá (1994), S. 100.

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diese Tatsache eine gewisse Art von Wiedergeburt darstellt; weiterhin wäre sie zum Muster vieler anderer Stürze bzw. καταποντισμοί, wie z. B. des Sturzes von Ino, geworden: „La chute d’Hellé dans les flots, avant de tourner à la simple anecdote étiologique, pourrait même avoir été le pendant du saut dans la mer d’Ino et de tant d’autres vierges en fuite“466. a) Helle stürzt ohne eigenes Zutun bzw. aus natürlichen Ursachen

In dieser ersten Sektion fällt Helle unabsichtlich bzw. aus natürlichen Gründen (wie z. B. aus Erschöpfung, wegen der Geschwindigkeit des Widders usw.), es gibt keine feindliche Absicht seitens des fabelhaften Tieres. Der erste Autor ist kein geringener als Hesiod, obwohl man zugeben muss, dass der Text sehr zweifelhaft ist. Die Nachricht wird im Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig überliefert, wo es heißt, wie oben berichtet, dass Hesiod in seinen Schriften über Helles Sturz berichtete. Meiner Meinung nach kann sich der Ausdruck deinde iungit nur auf Hesiod berufen und dementsprechend sollte man annehmen, dass Helles Sturz und die Nennung des Hellesponts schon bei einem Autor des 8. Jh. v. Chr. erschienen ist. Alle erhaltenen Angaben bestätigen diese Sicht. Man weiß von vielen Quellen467, dass Hesiod feststellte, dass der Widder ein goldenes Fell hatte (ein Ereignis in Hellas); wenn man annimmt, dass der Dichter von Aigimios Hesiod selbst ist, weiß man auch dank dem Frg. 299 Merkelbach / West, dass Phrixos in Kolchis mit dem Goldenen Vlies, und zwar mit Hilfe des Goldenen Vlieses Aietes’ Palast betrat (Abenteuer in Kolchis). Infolgedessen ist es vernünftig zu denken, dass Helles Sturz, das heißt, der wichtigste Punkt auf der Reise aus Griechenland nach Kolchis, auch in Hesiods Erzählung stand. Der zweite Autor gehört ebenfalls zu der archaischen Epoche und sein Beweis ist auch zweifelhaft: Hekataios (FGrHist. 1 F 17) In dieser Passage wird das erstaunliche Wunder der menschlichen Stimme des Widders geschildert. Diese Zuschreibung ist noch schwächer als die von Hesiod, weil man nur sicher feststellen kann, dass der Widder mit Phrixos redete, um ihn angeblich zu trösten. Anzunehmen ist aber, dass, wenn der Widder mit Phrixos sprach, um ihn zu trösten, ein tragisches Ereignis vorhergehen musste; sonst hätte Phrixos nicht solche Angst gehabt. Die Passage selbst erwähnt Helles Sturz in diesem Kontext, weswegen man daraus schließen kann, dass Hekataios auch von Helles

466 Bonnechère (1994), S. 107. 467 Vgl. Schol. in Arat. 223 Martin; Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig; Versio Latina Libelli Catasterismorum, S. 221 – 222 Maass; Hyg. Astr. II 20.

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Untergang sprach468. Allerdings sollten diese Belege immer mit Vorsicht behandelt werden. Der dritte Autor ist Philostephanos; sein Text enthält eine sichere Angabe. Philostephanos ist der Verfasser, der einen Grund für Helles Sturz angibt: τὴν δὲ Ἕλλην μὴ δυναμένην ἀντέχειν. Der Anlass ist dann Helles Schwachheit, auch wenn die Formulierung des Grundes ein wenig zweideutig ist. Dies ist das in der griechischen und lateinischen Literatur meist verwandte Motiv für den Sturz von Helle ins Meer. Der vierte Beleg ist das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion, in dessen mythischem Teil schlicht erzählt wird: τὴν μὲν παρθένον ἀποπεσεῖν εἰς τὴν θάλατταν, ἣν ἀπ’ ἐκείνης Ἑλλήσποντον ὀνομασθῆναι. Vielleicht ist das die Textstelle, in der der Kontrast zwischen Helles Sturz und Phrixos’ Ankunft in Kolchis am deutlichsten zu Tage tritt. Später kommt Apollod. I 9, 1, der den Ort des Absturzes und den Grund dafür berichtet. Die Lokalisierung des Falles folgt der Tradition, der sich Herodot (VII 58) auch bediente, wenn er die Durchquerung von Xerxes’ Landstreitkräften durch Chersonesos beschrieb. Darüber hinaus entscheidet sich die Bibliothek nicht für Helles Schwachheit, sondern für das Unglück, weil Helle ja abgleitet, aber man weiß nicht, ob das geschah, weil sie sich nicht mehr halten konnte, oder weil sie das Gleichgewicht verlor. Luc. DMar. VI fogt derselben Tradition von Apollodor, wenn es heißt, dass Helle ἐν τῇ Τρῳάδι ἢ ἐν Χερρονήσῳ τεθάψεται. Lukian erwähnt mit seiner üblichen Ironie Poseidon, einen Gott, der auch in Eratosth. Cat. XIX auf Griechisch und Hyg. Astr. II 20 und Ou. Fast. III 874 auf Latein benannt wurde; der Unterschied zwischen diesen Autoren liegt darin, dass Eratosthenes, Hygin und Ovid den Seegott andeuten, weil er Helle rettete, mit ihr schlief und mit ihr ein Kind zeugte, Lukian aber weist darauf hin, dass Poseidon mit seiner Ehefrau Amphitrite über das Grab von Athamas’ Tochter, über die zukünftigen Ereignisse der I-L-M, die mit der I-P-H-Version in dieser Erzählung eng verbunden sind, und über die Gründe für Helles Sturz stritt. Darüber hinaus befiehlt Poseidon, dass τὸ μὲν στενὸν τοῦτο, ἔνθα ἡ παῖς κατηνέχθη, Ἑλλήσποντος ἀπ’ αὐτῆς καλείσθω, was den Fall und den Namen der Meerenge, der direkt von Poseidons Willen abhängt, beinhaltet. Am Ende des Texts begründet Poseidon ausführlich Helles Sturz wegen der Fragen der Nereiden. In der Tat ist Lukian der erste Autor, der die natürlichen Gründe des weiblichen Charakters (ἀκρατής) – sie

468 Die Textstelle konzentriert sich m. E. auf den Widder und auf das wunderbare Ereignis seiner menschlichen Stimme, weswegen man nichts über den Namen des Hellesponts sagt.

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konnte weder die Hitze noch die Geschwindigkeit ertragen – mit der Angst vor dem ungeheuren Tier und vor dem Blick in die Tiefe verbindet. Der nächste Autor ist Zenobios (Vulg. IV 38), der Philostephanos’ Spuren folgt, indem er von derselben Ursache für Helles Fall berichtet: Ὅθεν Ἕλλη μὲν ἀντέχειν μὴ δυναμένη. Das Et.Gud. ε 459 hat Lukians Text als Muster und erklärt den Namen des Hellesponts, der zwischen Thrakien und Troas eingerahmt ist, durch Helles Sturz, eine Idee, die auch in den von De Stefani herausgegebenen Komplementen vorkommt. Eustathios (ad Il. II 409, 11) erteilt darüber eine andere Auskunft, dass sein Grund weder mit weiblicher Schwachheit noch mit weibischer Angst erklärt werden kann. Bis jetzt haben sich die Texte auf die Figur von Helle konzentriert; Eustathios aber schenkt dem Widder Aufmerksamkeit: τὴν δὲ Ἕλλην οὐκ ἴσχυσε, καταπεσοῦσαν εἰς τὸν ἀπ’ αὐτῆς κληθέντα Ἑλλήσποντον. Mit diesem Motiv richtet sich Eustathios nach den Autoren, die glauben, dass das Tier das Mädchen ins Meer warf. Der Text ist doch klar: Der Widder wirft sie nicht ab, sondern sie fällt (καταπεσοῦσαν) ganz von selbst. In Eust. in D. P. 513 aber beschränkt sich der Bischof auf die Tatsache des Falles, ohne eine Erklärung zu geben. Eudokias Textstelle (25 D’Ansse), die in diesem Punkt mit Apostol. XI 58 und dem Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster übereinstimmt, weist auf die Todesart, nämlich das Ertrinken nach dem Sturz ins Meer hin; bis dahin wurde dies nie so deutlich ausgedrückt. Die Belege in der lateinischen Literatur beginnen mit Hyg. Fab. III, wo nur die Nachricht des Falles berichtet wird. In Hyg. Astr. II 20 gibt es zwei Teile. In der ersten Sektion, die dem Widder gewidmet ist, veranlasst er den Sturz nicht. Außerem scheint es, dass die See diesen Namen schon hatte, als Helle dort hineinstürzte. Darüber hinaus deuten zwei Hinweise im Text darauf hin, dass Helle nicht stirbt, als sie vom Widder fällt. Der erste ist, dass der Sturz nicht unbedingt den Tod zur Folge haben musste, wie auch andere Autoren meinen469, die sich dazu gezwungen sehen, die Information zu geben, dass Helle nach dem Fall gestorben sei. Der zweite, und noch wichtigere Hinweis, taucht im Text selbst auf: Der Seegott holt sie, wenn sie fällt, und zeugt mit ihr ein Kind. Natürlich genügt keiner der zwei Gründe, diese These zu beweisen, weil Neptun auch eine Leiche bergen und diese zu einer Nereide machen konnte, aber es deutet alles auf die erste Meinung hin. In der zweiten Sektion, wo Potiphars Motiv erzählt wird, entscheidet man sich für die gebrechliche weibliche Natur von Helle; Hygin schließt sich Philostephanos an.

469 s. z. B. Palaeph. XXX, Eudoc. 25 D’Ansse, usw.

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Ovid weist in Fast. III 869 – 870 darauf hin, wie Helle auf dem Tier ritt: dicitur infirma cornu tenuisse sinistra / femina … Ein wenig weiter unten (Verse 871 – 872), wenn über die Gefahr für Phrixos gesprochen wird, als er ihr helfen wollte, wird der Grund des Sturzes erklärt: Helle war abgerutscht. In diesem Fall kommt Ovid dem Text von Apollod. I 9, 1 sehr nahe. Allerdings scheint der Ausdruck infirma … sinistra der früheren Verse Helles Schwachheit als letzten Grund des Falls anzudeuten, was in einer Linie mit Philostephanos steht. In Heroides aber ist Ovid noch dramatischer. In Ou. Ep. XVIII 137 – 138 beschreibt Leander den Zustand des Hellesponts als eines Meeres mit gewaltigen Strömungen und stellt fest: Hoc mare, cum primum de uirgine nomina mersa / quae tenet, est nanctum, tale fuisse puto. Der Dichter benutzt die Redefigur ὕστερον πρότερον, denn er erwähnt zunächst das Eintauchen von Helle und im folgenden Vers (139) spricht er über ihren Fall: est satis amissa locus hic infamis ab Helle. Ovid zufolge fiel Helle, jedenfalls in dieser Passage, weder von allein noch wegen des Widders, sondern wegen eines tertium quid, und zwar wegen des Tosens des Meeres. In Ep. XIX 123 – 124 nimmt Ovid den sprechenden Namen der Mutter von Phrixos und Helle, nämlich Wolke, ganz wörtlich und interpretiert die Regentropfen als Muttertränen. In diesem Fall stellt Ovid den Augenblick nach Helles Sturz dar, aber nicht vom Gesichtspunkt der Tochter, vom Meeresboden aus, sondern vom Gesichtspunkt der Mutter, vom Himmel, der über ihren Verlust weint. Statt Sturz spricht er von Untertauchen. Ovid ist sich aber in dieser Passage470 über den Tod von Athamas’ Tochter klar (Ver 128): hac Helle periit. In Val.Flac. I 286 – 290 singt Orpheus die Vorgeschichte des Argonautenzuges und beschreibt in seinem Lied Helles Sturz. Dies ist der Text, der dem Fall von Helle mehr Verse in der lateinischen Literatur widmet – man muss auch die griechische einschließen – , der ihn am dramatischsten darstellt, der schließich mehr Emotionen im Leser weckt. Nach einer Reise von sieben Tagen und Nächten lassen sich die Städte Abydos und Sestos unterscheiden; dann geschieht ein Wunder: Helle taucht aus einer Welle auf und erscheint den Argonauten. Die Szene berichtet das allmähliche Versinken von Helle und ihre Mühe, sich zu retten. Valerius erwähnt nicht die Ursache des Falles, sondern des Absinkens; der Dichter sammelt die oben gesehenen Motive in seinem Gedicht: die Ermüdung 470 Ovid betrachtet das Tosen des Hellesponts, das die gefährlichen Seeströmungen verursachen, als einen bösen, von der Stiefmutter Ino gesetzten Stachel. Es sieht so aus, als würde den lateinischen Dichtern des 1. Jh. n. Chr. (Vgl. Stat. Silu. IV 3, 56 – 60) der Vergleich beider Meere, und zwar des der Helle gewidmeten Hellesponts mit den Meeren von Korinth, die ex nouo auf Ino zurückgeführt werden, gefallen. Diese letzte Zuschreibung konnte verursacht werden, weil man so interpretierte, dass das den Isthmus von Korinth umfassende Wasser zu Ino gehörte, entweder weil sie sich von diesem Ort aus in die See warf oder weil ihre Leiche in diesem Land angespült wurde.

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von Helle (er sagt aber nicht, dass sie schwächer war, weil sie eine Frau war), das Meer, das sie nach unten zieht, weil das Wasser die Kleidung schwer macht, und der Widder selbst, dessen goldenes Vlies verhindert, dass sie sich an dem glatten Fell festklammern kann. In dieser Passage entscheidet sich Valerius für die sitzende Haltung von Helle während der Reise. Wichtig ist es auch, Phrixos’ Schmerz zu betonen, wenn er sieht, wie seine Schwester untergeht. Wie in Ou. Fast. III 873 – 874 gliedern Ovid und Valerius den Sohn von Athamas in Helles Sturz ein, aber ohne ihr den Protagonismus zu nehmen. Die M. V. I 23, wie Eust. in D. P. 513 und Hyg. Fab. III, schreiben die bloße Angabe. Die M. V. II 157 aber begründen ihren Sturz und verbinden sich mit Luc. DMar. VI und Hyg. Astr. II 20 in ihrer Erklärung: Helle fällt wegen ihrer schwachen Natur. In M. V. III 15 wird ein neues Motiv vorgeschlagen, das in der griechischen bzw. lateinischen Literatur für Athamas’ Mythos keine Parallele hat: Sie konnten auf dem Widder reisen, aber nur unter der Bedingung, dass sie während der Fahrt nicht zurückblickten; Helle erfüllte aus Angst die Voraussetzung nicht – dieser letzte Grund ist auch in Luc. DMar. VI zu finden. Logisch ist zu denken, dass der Widder sie abwarf, der Text aber sagt darüber nichts und gibt nur das Ergebnis bekannt: Helle ertrank. Diese Textstelle wird hier, und nicht erst in der nächsten Abteilung, nämlich bei den Texten, die darauf hinweisen, dass Helle vom Widder geworfen wurde, eingeschlossen, weil das Tier in der ganzen Erzählung471 eine passive Rolle spielt und Helle allein aus Angst fallen konnte. Meiner Meinung nach sind beide Darstellungen möglich. Badius berichtet von Helles Sturz in drei Passagen. Zwei (Bad. Part.Cat. II 1074; III 951) sagen nichts über den Grund, warum sie fällt, betonen jedoch, dass sie ertrank; seltsam ist aber, dass in Bad. Part.Cat. III 951 nicht verdeutlicht wird, dass das Meer Hellespont genannt werden würde. In der dritten Passage (Bad. Part.Cat. III 170) folgt Badius aber derselben Linie der Angst, die oben analysiert wurde. Er spricht nicht über irgendeine Angst, sondern über die Panik von Frauen, ein Begriff, der dem Text von Luc. DMar. VI sehr nahe kommt. Zuletzt bringt er eine falsche Etymologie des früheren Nomens des Hellespont, obwohl der Gedankengang völlig logisch ist: Der frühere Name von Helles Meer vor ihrem Sturz war bloß ‚Meer‘. In Bezug auf die Scholien folgt das Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano dem Text von Apollod. I 9, 1: ἡ μὲν Ἕλλη ὀλισθήσασα τοῦ κριοῦ πίπτει ἐντὸς τοῦ πελάγους. Der Scholiast stellt sich den Fall eher als einen Unfall, als einen Sturz 471 Allerdings sollte die Verbindung zwischen Athamas’ Tochter und dem Widder betont werden, weil sie starb, als sie zurückblickte, während er, unter den Sternen zurückblickend, als er umsonst Phrixos‘ Schwester suchte, unsterblich gemacht wird. s. meinen Artikel, „La asimilación del mito de Atamante a los mitos de Medea, Orfeo y Procne“, Minerva (28) 2015, 107 – 132.

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aufgrund ihrer Schwachheit bzw. der schwierigen Bedingungen der Fahrt vor. Im Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf wird diese Angabe ohne weitere Erklärungen dargestellt. Das Schol. in Arat. 348 Martin ist der Text, der die Wichtigkeit von Helles Sturz minimalisiert, weil er nur als eine Begebenheit der Fahrt angesehen wird. Das Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio besteht auf Helles Tod wegen ihrer weiblichen Schwachheit. In diesem Text ist das Vlies des Widders nicht aus Gold, sondern aus Wolle; Phrixos vergoldet es in Kolchis zum Gedenken und aus Dankbarkeit für seine Rettung. Auch gibt es hier nicht die Verbindung zwischen dem Namen Hellespont und Helles Fall. Das Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse berichtet Helles Sturz nicht, sondern ihr Absinken im Meer. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer verknüpft den Mangel an Helles Ausdauer mit ihrem Ertrinken. Der Scholiast versucht Lykophons Bezeichnung für den Hellespont παρθενοκτόνον zu erläutern. Das Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer aber liefert eine völlig neue Angabe, die auch schwer zu verstehen ist: οἱ δὲ περικαθίσαντες ἔπλεον καὶ μεσοπελαγήσαντες ἡ Ἕλλη ἀγανακτήσασα ἔπεσεν ἐν τῷ βυθῷ. καὶ ἐκλήθη ὁ πόντος Ἑλλήσποντος. Man versteht den Begriff ἀγανακτήσασα nicht sehr gut: Auf wen oder warum sollte Helle wütend sein? Die Versio latina Libelli Catasterimorum (S. 221 – 222 Maass) berichtet: Cum transfretaret eos, unam quidem secus angustissimum mare, quod ab illa uocatum est Helispontus, transitum perdidit. Die lateinische Übersetzung wird in dieser Abteilung und nicht in der nächsten behandelt, weil man dem Widder nicht Böswilligkeit unterstellen kann. Im Gegenteil, das Tier scheint nicht schuldig zu sein: Alles war ein Unfall während der Fahrt. Interessant ist zu bemerken, dass in dieser Textstelle die Rettung von Helle durch Neptun dargestellt wird. Zuletzt hat man den Eindruck, dass nicht nur Helle, sondern auch Phrixos im Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig vom Widder fällt, obwohl sich Athamas’ Sohn angeblich noch einmal am Tier festhalten konnte. Die Nachricht kommt in keinem anderen Text vor und sie ergibt eigentlich keinen Sinn, weil Phrixos nie im Meer stirbt. b) Helle wird absichtlich vom Widder abgeworfen

In dieser zweite Sektion wird Helle buchstäblich vom Widder geworfen, entweder mit Gewalt oder aus scheinbarer Zufälligkeit. Dieses Bild erinnert den Leser an die Version des Mythos von Sthenoboia im namensgleichen Werk von Euripides472: Bellerophon, in den Sthenoboia sich verliebt hat (Potiphars Motiv), überredet sie, mit ihm auf Pegasos zu reiten; in der Luft aber, möglicherweise nahe der Insel Melos, wirft er sie ins Meer. Wie man sieht, ähnelt diese Erzählung der Geschichte in Athamas’ Mythos. 472 Vgl. Frg. 661 – 672 Kannicht; Welcker, Bd. II, S. 778; S. auch López Salvá (1994), S. 92.

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Der erste Beleg ist sehr alt, nämlich eine Textstelle von Eratosthenes. Die Passage bechreibt nicht nur die gewalttätige Geste vom Abwerfen Helles ins Meer, sondern sie betont auch den nicht-natürlichen Tod von Helle, die offensichtlich vom Widder ermordet wurde. Bemerkenswert ist, dass diese Textstelle die erste in der Literatur ist, in der man einerseits den gewaltsamen Tod von Helle während der Fahrt lesen kann, in der aber andererseits auch die Rettung von Athamas’ Tochter durch Poseidon vorkommt. Diese Rettung ist nur in diesem Fall als ein Divinisierungsvorgang von Helle zu verstehen473, weil es im Gegensatz zur Erzählung von Helle selbst in Val.Flac. II 587 – 609, bei Eratosthenes, nicht den geringsten Zweifel am Tod Helles gibt, aufgrund des Verbs ἀπολέσας. Auffälliger ist aber, dass, obwohl viele Autoren Eratosthenes’ Gedankenlinien474 gefolgt sind, keiner von ihnen – außer dem anschließenden Fall – diese Idee erwähnt und sich alle für den unwillkürlichen Sturz Helles vom Widder entschieden haben. Der zweite und letzte literarische Beleg folgt Eratosthenes’ Spuren: Germ. Aratea 533. Scharfsinnig heißt es in diesem Text, dass der Widder derjenige war, qui prodidit Hellan, was als ein feindlicher Akt des Tieres zu verstehen ist. Der Text ist jedoch nicht so offensichtlich, wie man es erwarten könnte. Man erfährt nichts über die Bezeichnung des Meeres als Hellespont. Die vier anderen Textstellen sind Scholien. Das erste ist das Schol. in A. R. Proleg. Wendel, wo man lesen kann, dass der Widder ἐλθὼν δὲ περὶ τὸ Τρωικὸν πέλαγος ἀποβάλλει τὴν Ἕλλην, ὅθεν καὶ ἀπ’ αὐτῆς Ἑλλήσποντος ὠνομάσθη. Dies stimmt mit Erastosthenes überein, auch wenn hier Helles Tod nicht hervorgehoben wird. Auch wird über den großzügigen Divinisierungsakt von Poseidon berichtet. Das zweite ist Schol. in Arat. 223 Martin, das das sanfteste von allen ist; hier wird auch auf Poseidons Rettungstat angespielt. Merkwürdig ist, dass, im Hinblick auf die Rettung von Helle durch Poseidon kein literarischer Text die Bezeichnung des Meeres Hellespont aufgrund Athamas’ Tochter ver473 Sie wird normalerweise als Nereide angesehen: Vgl. Stat. Achil. I 23. 474 Nur dreimal jedoch  – und einmal von diesen drei ist zweifelhaft  – wird eine Idee in einem Text direkt auf Eratosthenes zurückgeführt. Lohnenswert ist es an dieser Stelle, die in der späteren Literatur einflussreichsten Ideen zu erwähnen: Der Widder nimmt sich freiwillig sein Fell und gibt es Phrixos (Hyg. Astr. II 20); Aries ist Phrixos‘ und Helles Widder (Schol. in Arat. 225 Martin); der Widder ist bleicher, weil er seines Goldenen Vlieses beraubt ist (Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig). Dieser letzte Text ist derjenige, der oben als zweifelhaft betracht wurde, weil Eratosthenes‘ Benennung in dieser Passage eine Korrektur von Bücheler ist, denn die Handschriften zeigen das Wort heraoides. In der Tat erwähnt es das Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig, ein Text, der diesem Scholion sehr ähnlich ist, der Pherekydes und nicht Eratosthenes nennt. Schließlich kann man daraus folgen, dass Eratosthenes‘ Catasterismi oft zitiert werden, ohne es ganz offen zu sagen, wie z. B. im Schol. in Arat. 223 Martin.

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deutlicht475; die Scholien Schol. in Germ. Arat. S und G 143 Breysig jedoch verbinden beide Nachrichten; ganz besonders die Handschrift G berichtet dies sehr deutlich und klar. Letztendlich hat man nach dem Lesen dieser sechs Texte den Eindruck, dass Helle sich an den Hörnern gut festgeklammert hatte und nie ins Meer gefallen wäre, wenn das Tier sie nicht abgeworfen hätte. Man ist versucht zu sagen, dass der Widder in der Zwangslage war, sie abzuwerfen, damit das Mädchen in der Meerenge von Abydos und Sestos ertrank und auf diese Weise ihren Namen diesem Teil des Meeres übertragen konnte. C) Vier Deutungen von Helles Sturz

Es gibt vier Punkte, die die zwei allgemeinen Ideen der früheren Abteilung vervollständigen wollen, vier Vorstellungen, die die Beziehung zwischen Athamas’ Tochter und dem ihren Namen tragenden Meer noch mehr vertiefen können. a) Ein Wunsch gegen Phrixos

An erster Stelle zeigen zwei Texte einen einzigen gegen Phrixos gerichteten Wunsch, nämlich dass Athamas’ Sohn am besten zusammen mit seiner Schwester im Hellespont gestorben wäre. Die erste Textstelle (A. R. I 256 – 257) berichtet den Schmerzensschrei einer Frau, die sieht, wie sich die Argonauten mit Jason einschiffen und wie groß Alkimedes Angst vor der gefährlichen Fahrt ist. In diesem Moment schreit sie: ὣς ὄφελεν καὶ Φρίξον, ὅτ’ ὤλετο παρθένος Ἕλλη, / κῦμα μέλαν κριῷ ἅμ’ ἐπικλύσαι … Es wird nichts über den Sturz gesagt, sondern vom Tod im Allgemeinen gesprochen. Allerdings deutet die schwarze Welle, die sie bedecken muss, offenkundig das Ertrinken an. Da sich der Text auf Phrixos und nicht auf Helle konzentriert, sagt er nicht, was mit Athamas’ Tochter nach ihrem Sturz geschieht, sondern mit ihrem Bruder: Der Widder tröstet Phrixos mit menschlicher Stimme. Während Eratosthenes einen wunderbaren Eingriff zugunsten von Helle darstellen will, schildert Apollonios von Rhodos diesen fabelhaften Eingriff zugunsten von Phrixos. Der zweite Text ist Val.Flac. VII 38 – 40, wo sich Aietes beklagt, dass sein Schwiegersohn Phrixos der Ursprung seiner Übel ist; dann hegt er einen un475 s. z. B. Eratosth. Cat. XIX (Als Hinweis des Augenblicks des Abwerfens wird der Moment der Ankunft von Helle im Hellespont genannt, aber dies nicht in dem Sinne, dass das Meer Hellespont nach Athamas‘ Tochter benannt wird); Hyg. Astr. II 20 (Hier wird direkt erwähnt, dass Helle in den Hellespont stürzt, aber dies ist etwas anders, als wenn man sagt, dass die Meerenge Hellespont heißt, weil Helle da gefallen ist. Darüber hinaus hat man den Eindruck, dass das Meer diesen Namen schon vor Helles Sturz hatte) und Ou. Fast. III 869 – 876.

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möglichen Wunsch: … non te aequore mersum / quo sor, ut felix nullos nunc nomine Graios / nossem ego! … In diesem Fall ist vom Absinken die Rede und nicht vom allgemeinen Tod bzw. Fall. b) Standort des Sturzes bei Paktie

Der zweite Punkt ist der einzeln stehende Beleg von Helles Sturz bei Hellanikos (FGrHist. 4 F 127), der im Schol. in A. R. II 1144 Wendel überliefert worden ist: τελευτῆσαι δὲ τὴν Ἕλλην κατὰ Πακτύην φησὶν Ἑλλάνικος476. Paktie befindet sich im thrakischen Chersonesos; „se corresponde con la actual península de Galípoli, entre los Dardanelos (el antiguo Helesponto) y el golfo de Saros (el antiguo golfo de Melas); en la parte de la histórica Tracia que forma parte en la actualidad de la Tracia Oriental – Rumelia – moderna Turquía“477, wie man auf den folgenden Karten sehen kann:

Abb: 9

476 Sowohl Wendel als auch Jacoby präsentieren den obigen Text. Dieses Scholion (Schol. in A. R. II 1144 Wendel) aber dient als Quelle für ein Fragment von Herodoros (FGrHist. 31 F 38); in diesem letzten Fall schreibt Jacoby in seinem kritischen Apparat einen etwas modifizierten Text, der mit dem von Müller (FHG 35) übereinstimmt: Τελευτῆσαι δὲ τὴν Ἕλλην κατὰ Πακτύην φασίν, ὡς καὶ Ἑλλάνικος μαρτυρεῖ. Jacoby erklärt, dass sich diese letzte Leseweise in der Handschriften f S befinden. 477 http://es.wikipedia.org / wiki / Quersoneso (Stand 21–07–16). Die zweite Karte aber kommt auf einer neuen Website: http://francia.ahlfeldt.se / imperium.php (Stand 21–07– 16).

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Abb: 10

Wichtig ist zu bemerken, dass diese sehr alte Tradition Helles Sturz noch weiter entfernt platziert als die übliche Lokalisierung bei späteren Autoren: Paktie befindet sich am Ende der Meerenge des Hellesponts, Sestos und Abydos aber, die bei anderen Autoren für gewöhnlich als Ort für Helles Fall gehalten wird, setzten dieses Ereignis in die ersten Hälfte der oben genannten Meerenge des Hellesponts. Darüber hinaus steht diese Tradition, wie man auf der Karte sehen kann, in Einklang mit der Lokalisierung von Helles Grab bei Herodot. c) Lokalisierung von Helles Grab

Der dritte Punkt ist die Lokalisierung von Helles Grab, das selbstverständlich nichts mit der schönen Erfindung von Valerius Flaccus (V 184 – 189) zu tun hat, der dieses Begräbnis nach Kolchis versetzt. Herodot (VII 58) zufolge befindet sich Helles Grab im griechischen Chersonesos, der Stadt Kardie gegenüber478. Auf der Karte ist klar zu sehen, dass diese Tradition aus dem 5. Jh. v. Chr. (Hellanikos – Herodot) passend ist. Lukian (DMar. VI) folgt Herodots Spuren: Poseidon stellt nach einem kleinen Streit mit seiner Frau fest: ὅπερ ἔφην ἐν τῇ Τρῳάδι ἢ ἐν Χερρονήσῳ τεθάψεται. Amphritites Vorschlag, dass nämlich Helle 478 Natale Conti (VI 9) schreibt vor dieser Nachricht eine Information, die nirgendwo anders gefunden werden kann: Helle postea a piscatoribus capta in litore sepulta fuit, ut scripsit Herodotus in Polymnia.

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im Meer selbst begraben wurde, wird abgelehnt, möglicherweise weil Lukian dieses Grab kannte und nicht übergehen konnte. d) Vergleich von Helle mit anderen Personen aufgrund ihres Sturzes

Diese Personen sind nicht nur mythologische Figuren, sondern auch reale. In der griechischen Literatur steht der gerade erwähnte Text von Luc. DMar. VI, in dem Helle ein Symbol von Ino ist, weil sich Athamas’ Frau, von ihrem verrückten Mann verfolgt, auch ins Meer werfen wird. Der Seegott Poseidon fügt hinzu, dass er Ino retten soll, weil sie Dionysos’ Amme gewesen ist; die Rettung von Ino durch Poseidon erinnert den Leser an die von Helle durch denselben Seegott. Dieses Bild von Ino wird fast drei Jahrhunderte danach von Nonnos (D. X 96 – 98) wieder aufgenommen, wenn Kadmos’ Tochter in ihrem Monolog vor dem Fall behauptet, sie wisse schon, dass Nephele sie aufgrund von Helles Sturz bestrafe. Für Nonnos bestraft dann Nephele Athamas nicht, wie es Sophokles den Scholien zu Aristophanes nach darstellt oder wie Eudokia und Apostolios berichteten, sondern sie bestraft, wie es logisch ist, die Anstifterin der Übeltaten gegen ihre Kinder, und zwar die Stiefmutter Ino. Auf jeden Fall ist es das einzige Mal, dass gesagt wird, dass Nephele gegen jemanden die Erinyen schickt; Nonnos verbreitet hier wahrscheinlich das bekannte Bild von Ovids Metamorphosen weiter, wo Juno die Erinyen besucht und sie beauftragt, Athamas und seiner Frau den Wahnsinn zu senden. In der lateinischen Literatur fürchtet Properz (II 26, 1 – 8) sehr, dass das Meer den Namen seiner Geliebten trägt, wie der Hellespont den von Athamas’ Tochter, wenn er davon träumt, dass Cynthia nach einem Schiffbruch gegen die Wogen kämpft, so wie einst Helle. Dies ist das einzige bedeutende Beispiel von einem Vergleich zwischen Helle und einer realen Person. Zuletzt stellt Ovid seinerseits zwei Personen in seinen Heroides dar. In Ou. Ep. XVIII 140 – 141 drückt Leander eine ähnliche Idee wie die von Properz aus. Auch wenn er nicht in diesem Meer starb, wie er befürchtete, so beinhaltet doch dieses Meer schon ein Verbrechen in seinem Namen, nämlich Helles Tod. In Ou. Ep. XIX 127 – 128 aber ist seine geliebte Hero diejenige, die ihre tödlichen, vom Meer verursachten Verletzungen mit denen von Helle vergleicht: Athamas’ Tochter hat ihr Leben verloren, sie ihre Liebe. D) Der Moment nach Helles Sturz

Einige Autoren stellen noch eine letzte Phase in Helles Sturz dar, und zwar den Augenblick nach dem Versinken von Helle im Meer. Interessant ist, die fortschreitende Bedeutung von Helle im Laufe der Geschichte der griechischen und

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lateinischen Literatur zu bemerken: von einer bloßen Rettung durch Poseidon bis zu ihrer Erscheinung als kleine Göttin im Argonautenzug. a) Die Rettung vom Tod

Die Befreiung vom Tod wird immer von Poseidon gewährt. Der Seegott schützt Helle nicht nur vor dem Tod, sondern er macht sie zur Nebenfrau und Mutter seiner Kinder. Der erste und einzige literarische Autor in der griechischen Literatur, der von der Rettung spricht, ist Eratosthenes (3. Jh. v. Chr.): Ποσειδῶν δὲ σώσας τὴν Ἕλλην καὶ μιχθεὶς ἐγέννησεν ἐξ αὐτῆς παῖδα ὀνόματι Παίονα. Hyg. Astr. II 20 bleibt nahe an Eratosthenes, obwohl auch eine andere Tradition für das Kind von Poseidon und Helle einbezogen wird, die angeblich eine kleine Anzahl von Autoren berichtet: Hellen decidisse in Hellespontum et a Neptuno conpressam Paeona procreasse complures, nonnulli Edonum dixerunt. Hier wird nicht gesagt, dass Poseidon sie rettete, sondern es wird darauf hingewiesen, dass der Meeresgott sie aus dem Unglück geholt hat; man hat den Eindruck, dass Helle nicht stirbt, sondern dass sie vor ihrem Tod von Poseidon aufgenommen wurde. Noch zweideutiger ist Ou. Fast. III 873 – 874, weil da nur die Verbindung zwischen dem Gott und Helle dargestellt wird, ohne etwas von dem Augenblick vor dieser Verbindung oder von der Frucht dieser Beziehung zu sagen; in der Tat berichtet Ovid, dass Phrixos flebat, ut amissa gemini consorte pericli / caeruleo iunctam nescius esse deo. Das Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig verwendet eine ähnliche Sprache zu Ovids Versen, weil es von Aufnahme und nicht von Rettung redet. Darüber hinaus sollte die Beziehung zwischen Neptun und Helle sehr lang und fruchtbar sein, denn es werden eigene Kinder, und nicht nur eins, geboren. Das Schol. in Germ. Arat. S 142, 8 Breysig kommt Eratosthenes sehr nahe: ellen namque aiunt a Neptuno saluatam. Et ex ea puerum Paeonem genuit. In Hdn. Gr. 3, 1 247, 18; 287, 12 – 13 Lentz und St. Byz. s. u. Ἀλμωπία wird nur ein Name genannt, und zwar ein ganz anderer als der des Kindes von Poseidon und Helle, nämlich Almops; es wird keine Erklärung diesbezüglich gegeben. Logisch ist zu denken, dass sich sowohl Herodianos als auch Stephanos von Byzanz auf eine Tradition beriefen, in der Poseidon Helle offensichtlich vom Unglück rettete, mit ihr schlief und das Kind Almops zeugte.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

b) Die volle Divinisierung von Helle

Der Höhepunkt dieses fortschreitenden Vorgangs der Divinisierung befindet sich in Valerius, in dessen Text der Protagonismus von Athamas’ Tochter so bedeutsam ist, dass man eine divinisierte Helle deutlich sehen und hören kann479. In Val.Flac. II 587 – 591 wird dieser Höhepunkt in der Erscheinung von Helle vor Jason und den Argonauten dargestellt. Die göttliche Tochter Athamas’ hat die Merkmale von Hellas nicht verloren, nämlich die Opferinfulen, auch wenn sie in ihrer Hand die neu bekommene Macht zeigt, die sie sofort umsetzt, indem sie die gewaltigen Fluten des Meeres besänftigt. In der Botschaft, die Helle Jason mitgibt, damit sie der griechische Held am Grab ihres Bruders Phrixos vorträgt, wird berichtet, wie Helle nicht vom großen Meeresgott, sondern von zwei kleinen Gottheiten (Verse 601 – 607) gerettet wird. Man hat den Eindruck, dass Helle nicht im Wasser stirbt, sondern dass sie zur Oberfläche gehoben wird, damit sie atmen und leben kann. Poseidon gewährt ihr die Macht über die Wasser des Hellesponts; es wird angenommen, dass Helle zuvor divinisiert wurde. Wie schon gesagt, vergleicht Statius (Silu. IV 3, 56 – 60) beide Meere, das von Helle und von Ino, nämlich den Hellespont, und die Meere von Korinth; dieser Vergleich gilt als eine kluge Anmerkung, die das Ende von Helle in der I-P-HVersion mit dem Ende von Ino in der I-L-M-Version verbindet. E) Die rationalistischen Deutungen des Mythos‘: Ursachen von Helles Sturz

Sieben Gründe werden zur Rechtfertigung von Helles Sturz angeführt. In keiner dieser Passagen wird Helles Tod in Frage gestellt. Die Motive werden in chronologischer Reihenfolge analysiert. a) Wegen Krankheit

So kann man es bei Palaephatos (XXX) lesen. Der Text deutet an, dass Helle in demselben Schiff starb, in dem Athamas’ Kinder und der Pädagoge von Hellas flohen. Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion aber, das auch von Helles Krankheit während der Fahrt berichtet, weist auf eine Nuance hin, und zwar dass diese Erkrankung der Anlass ihres Sturzes vom Schiff und ihres Ertrinkens war. Apostolios, dessen Text im rationalistischen Teil Palaephatos’ Textstelle ähnelt, führt denselben Grund (er verwendet dasselbe Verb auf Griechisch, ἀσθενήσασα) für Helles Tod im Hellespont an. Der Vollständigkeit wegen kann man hier anmerken, dass Natale Conti (VI 9) ein bemerkenswertes Motiv anfügt: 479 Man versteht nicht, warum Fontenrose (1948) feststellt: „Helle too became a marine goddess, associated with the Nereids, after her fall into the sea (Pherecydes, Ovid), so that she too probably appeared in bird form“ (S. 137). Es gibt m.W. keinen Beleg, die sie auf diese Weise darstellt.

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Alii locum datum esse fabulae putarunt, quia Helle cum morbo in itinere periisset et, in mare fuerit deiecta, ut mos est nauigantium. b) Ohne Erklärung

Das heißt nicht, dass es keinen Grund für Helles Tod gibt; der Text (Heracl. Par. XXIV) aber sagt darüber nichts. Vorher wurde erzählt, dass das Schiff klein war und die Fahrt in einer umgünstigen Jahreszeit, nämlich im Winter, stattfand, aber keines dieser Motive wird deutlich als Anlass für Helles Sturz vorgebracht. c) Wegen Schwindels oder Ähnlichem

Den Grund für diese Annahme liefert Eustathios (ad Il. II 410, 5 – 7)480: ἡ δὲ Ἕλλη κατὰ πάθος ἰλίγγου ἢ ἄλλου τινὸς τοιούτου καταπεσοῦσα μόνον αὐτῆς ἄνω. Möglicherweise bezieht sich der Ausdruck ἢ ἄλλου auf die Übel einer Krankheit, aber der Text verdeutlicht es nicht. d) Wegen eines Schiffbruchs

Der Anlass, an einen Schiffbruch zu denken, findet sich in Isid. Etym. XIII 16, 8; es ist ein sehr ‚natürliches‘ Missgeschick481, wenn der Widder als ein Schiff angesehen wird. Es wird angenommen, dass beide Geschwister in zwei verschiedenen Schiffen fuhren oder dass Phrixos trotz des Schiffbruchs gerettet werden konnte. e) Wegen Krankheit oder wegen eines Sturzes vom Schiff

So wird es im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer dargestellt. Diese beiden Gründe wurden in Dionysios Skytobrachions’ Passage zusammengestellt; hier werden sie aber als alternative Motive angeführt: καὶ ἡ μὲν Ἕλλη περὶ τὸν Ἑλλήσποντον ἢ νόσῳ ἢ πεσοῦσα *τοῦ πλοίου* τελευτᾷ. Wahrscheinlich hat der Scholiast beide Gründe je nach der Todesart getrennt, und zwar ob sie auf dem Schiff oder außerhalb des Schiffes starb. f) Wegen Abgleitens

Diesen letzten Grund kann man im Schol. in Pl. Mx. 243a Greene lesen. Auf diese Weise besteht man auf der zufälligen bzw. willkürlichen Natur – wie auch im Fall des Schiffbruchs – von Helles Tod.

480 Merkwürdigerweise wird auch der Schwindel der Geschwindigkeit während der Fahrt in Luc. DMar. VI als ein Grund für Helles Sturz ins Meer genannt. 481 Vgl. Prop. II 26, 1 – 10.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Der wichtigste Anlass für den rationalistisch erklärten Tod von Helle ist deshalb die Krankheit von Athamas’ Tochter während der Fahrt von Griechenland nach Kolchis. Da diese Tat andeutet, dass Helle auf dem Schiff und nicht im Meer, das ihren Namen tragen sollte, starb, werden andere Erklärungen vorgeschlagen, die gelegentlich zusätzlich mit der Krankheit verbunden sind, um zu beweisen, dass Helle ins Meer stürzte, entweder weil sie sich unwohl fühlte oder weil sie ein zufälliges Unglück traf. Zuallerletzt hat man vom Helles Sturz nicht nur eine rationalistische Erklärung gegeben, sondern auch eine philosophisch-moralische Erläuterung, wie man in der ‚Phrixos‘ betitelten Abteilung von Natale Conti (X) lesen kann: quam fortunam siquis placide ferre non potuerit, ille tanquam Helle in mare amplissimum miseriarum delabitur ob molem & muliebrem animum. Wie man sehen kann, hat Helles Sturz sogar eine philosophische Allegorie über die Mäßigung vor dem Unglück verursacht482.

Ino-Learchos-Melikertes-Version Dies ist die zweite große Abteilung des Mythos, in der Athamas als Prototyp von Wahnsinn angesehen wird. Die Analyse wird in die I-L-M-Version eingeordnet, denn die Hauptfiguren dieser Episoden sind sowohl Athamas als auch seine Frau Ino und seine Kinder Learchos und Melikertes. In der Reihenfolge der Begebenheiten stellt der Mythos den aktivsten Athamas von allen dar, die Figur, deren Protagonismus außer Frage steht. Die I-P-HVersion beschränkt die Person des Athamas auf die erste Phase des Abenteuers, nämlich auf die in Griechenland geschehenen Ereignisse, und auch seine Rolle wird stark eingegrenzt: Er ist ein bloßer Vollstrecker des angeblichen Orakels von Delphi, dessen Auftrag doch nie erfüllt wird. In der I-T-Version spielt Atha­ mas in der üblichen, in Hyg. Fab. I überlieferten und in Nonn. D. IX 312 – 321 angedeuteten Tradition dieser Erzählung, keine Rolle. Auf jeden Fall würde seine Funktion in der 4. Fabel von Hygin auf die heimliche Einführung von Ino in den königlichen Palast beschränkt. In der I-L-M-Version aber steht Athamas im Mittelpunkt der zwei Schlüsselszenen: explizit und außer Frage bei Learchos’ Tod; in vielen Fällen indirekt, aber deutlich bei Inos und Melikertes’ Tod. Die Untersuchung dieser Version wird, wie oben, in drei umfassenden Sektionen vorgenommen, das Kriterium der Gliederung aber wird jetzt nicht das geographische Motiv sein, sondern das einer romanhaften bzw. theatralischen 482 Lohnenswert ist die nachdrückliche Betonung der weiblichen Natur von Helle als Grund für ihren Sturz, wie es auch die M. V. II 157 bzw. Bad. Part.Cat. III 170 tun.

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Handlung: Präsentation bzw. Ursprung der späteren Aktion, Entwicklung bzw. der Knoten der Aktion und Schlussfolgerung bzw. Auflösung. Die Einführung zu all diesen Abenteuern wird zur Analyse des Gottes Dionysos führen, dessen Figur nur vom Standpunkt des Athamas-Mythos aus untersucht wird483. Die Entwicklung der Aktion konzentriert sich auf zwei wichtige Blickpunkte: 1) Athamas’ Wahnsinn und Learchos’ Tod. In dieser Abteilung wird der Wahnsinn ausführlich aus verschiedenen Perspektiven analysiert. Abgesehen von dieser theoretischen und allgemeinen Einleitung, werden die Figur von Athamas und sein Wahnsinn in der literarischen und in den Quellen der Gelehrten detailliert untersucht. 2) Inos Sprung mit Melikertes. Athamas’ Frau wird kurz analysiert, vor allem im Vergleich zur I-P-H-Version. Ihr Tod sowie der von Melikertes werden ausführlich untersucht, vor allem aus dem Blickpunkt der Riten der Unsterblichmachung. Die Auflösung konzentriert sich einerseits auf die Divinisierung Inos und Melikertes‘, andererseits auf die Analyse von Leukothea und Palaimon, die zu Seegöttern geworden sind, und deren Identifizierung mit den römischen Göttern Mater Matuta und Portunus. I. Präsentation des Konflikts in der I-L-M-Version I.1 Einführung

Dies ist der erste Moment der I-L-M-Version. Der Leser befindet sich im Vorraum des Kernes dieser Version: Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung. Wie unten analysiert wird, sind die im Laufe der Zeit angeführten Gründe für Athamas’ Wahnsinn vielfältig, einer aber steht voran, ein Motiv überragt die anderen Rechtfertigungen, ein Anlass hat sich durchgesetzt: Die Erziehung von Dionysos durch Ino (und ihren Gemahl). Athamas wird ja wahnsinnig aufgrund der Strafe von Hera, die auf ihn und seine Frau wegen Dionysos’ Erziehung zornig war. Dieser Punkt passt zu Athamas’ Mythos, weil Ino Semeles Schwester ist; man kann sich gut vorstellen, dass Ino nach Semeles Tod ihren Neffen aufgenommen und erzogen hat, weswegen Hera auf sie wütend wurde, denn als 483 Unmöglich ist es, die Figur von Dionysos in einem Buch umzufassend zu beschreiben, umso weniger in einer einleitenden Abteilung! Hier wird seine Analyse auf die Angaben dieser Version beschränkt, obwohl auf einige Punkte ausführlicher eingegangen wird, wenn es das Verstehen des Athamas-Mythos erfordert.

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Zeus’ Ehefrau konnte sie den Bastard ihres Mannes nicht ertragen. Auf diese Weise lassen sich Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung problemlos begründen. Allerdings kommt die Figur eines wahnsinnigen Athamas nicht vor dem 2. Jh. n. Chr. bei Apollodor484 vor. Früher gibt es nur einen sicheren Beleg dafür485: Menekrates, wie in Zen. Vulg. IV 38 zu lesen ist; dieser Autor könnte zwischen dem 4. und dem 3. Jh. v. Chr., genau am Beginn des Hellenismus, gelebt haben. Seltsamerweise wird in diesem Beleg der Grund für den Wahnsinn weggelassen. Dies heißt aber nicht, dass die Verbindung von Dionysos mit Athamas und Ino im 2. (1.) Jh. v. Chr. vom Autor der Bibliothek stammt. Im Gegenteil, Apollodor sammelt in seinem Schreiben einige Traditionen, die auf viel frühere Jahrzehnte, vielleicht auch Jahrhunderte, zurückgehen. Eigentlich bestätigt eine Textstelle von Pherekydes (FGrHist. 3 F 90c-d) die alte Verbindung zwischen Ino und Dionysos, zwischen Heras Zorn und Dionysos’ Erziehung durch Atha­ mas’ Frau. Es besteht kein Zweifel, dass sich diese Textstelle auf Pherekydes zurückführen lässt, obwohl der griechische Text doppelsinnig ist: Φερεκύδης, καθάπερ προείρηται, τὰς Ὑάδας Δωδωνίδας Νύμφας φησὶν εἶναι, καὶ Διονύσου τροφούς, ἃς παρακαταθέσθαι τὸν Διόνυσον τῇ Ἰνοῖ διὰ τὸν τῆς Ἥρας φόβον. Man könnte denken, dass nur der erste Satz zu Pherekydes gehört, nicht aber die Überreichung Dionysos’ an Ino. Jedoch vermeidet die lateinische Version dieser Nachricht, nämlich Hygins Belege, diese Unbestimmheit: sed ut Pherecydes dicit, ad Thebas Liberum perlatum Inoni tradiderunt. In meiner Analyse wird nur festgestellt, dass bis Apollodor kein Text erhalten ist, der Athamas’ Wahnsinn mit Dionysos’ Erziehung verknüpft, was schon sehr bedeutsam ist. I.2 Dionysos’ Erziehung

Der erste Kontakt von Semeles Sohn mit Athamas und Ino fand kurz nach seiner Geburt statt, als er noch ein Säugling war, der eine Amme brauchte. Die Geschichte weist ihm eine unbestimmte Anzahl von Kindermädchen zu, wie z. B. die Nymphen Dodonen nach Pherekydes (FGrHist. 3 F 90c-d), bzw. Rhea selbst nach Nonnos (D. IX 220 – 227). In dieser Untersuchung ist nur Dionysos’ Erziehung durch Athamas und Ino wichtig.

484 In der Tat sollte man vom 1. Jh. v. Chr. sprechen, weil man annimmt, dass die fälschlicherweise auf Apollodor zurückgeführte Bibliothek in dieser Zeit verfasst wurde. Dies ist eine wichtige Tatsache, weil das paradigmatische Bild von Athamas als homo furens, besonders von Cicero, genau in dieser Zeit geprägt wurde. 485 Das zweideutige Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod wird nun ausgeklammert.

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I.2.1 Ammen A) Ino

Nach Semeles Tod war es natürlich, der Mehrheit der Texte zufolge, ihre Schwester, die das Götterkind erzog. Dies verursacht ein logisches Problem, denn man kann schlecht verstehen, dass Ino Dionysos erzieht und Athamas die Strafe dafür bekommt. In der griechischen Literatur gibt es aus der archaischen Zeit einen Beleg von Ino als Dionysos’ Kindermädchen, nämlich den erwähnten Text von Pherekydes (FGrHist. 3 F 90c-d). In Mor. 492d behauptet viele Jahrhunderte später Plutarch, der zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Namen von Ino nicht unterscheidet: ἥ τε Λευκοθέα τῆς ἀδελφῆς ἀποθανούσης ἔθρεψε τὸ βρέφος. Interessant ist die Geschichte, die diesbezüglich in Paus. III 24, 3 zu lesen ist: Als Semele Dionysos geboren hatte, setzte Kadmos seine Tochter mit ihrem Säugling in einer Arche auf dem Meer aus. Die Arche kam an Brasien, an der Ostküste des Peloponnes an; Semele war tot. Die Menschen von Brasien erzählen, dass die umherschweifende486 Ino in dieser Gegend ankam und sich wünschte, Dionysos’ Amme zu werden. Die Bewohner der Stadt konnten auch die Höhle zeigen, in der Ino Dionysos erziehen wollte. Darüber hinaus nennen sie die Ebene der Umgebung ‚Dionysos‘ Garten‘. In Luc. DMar. VI stellt Poseidon fest, dass er Ino retten soll, wenn sie ins Meer abstürzt, Dionysos zu Gefallen, τροφὸς γὰρ αὐτοῦ καὶ τίτθη ἡ Ἰνώ. In Opp. C. IV 237 – 238 – etwas Ähnliches kann man von seinem Kommentar Eutec. C. Par. IV 236 – 244 sagen  – , wird auf dieselbe Tat hingewiesen: νηπίαχον γὰρ Βάκχον Ἀγηνορὶς ἔτραφεν Ἰνώ, / μαζὸν ὀρεξαμένη πρωτόρρυτον υἱέϊ Ζηνός. Auf jeden Fall behauptet Oppian, dass sich nicht nur Ino um Dionysos’ Erziehung kümmerte, sondern die drei Schwestern gemeinsam, vielleicht um den Grund für das bacchantische Dasein der drei Geschwister zu erklären487. Bemerkenwert 486 Dieses Herumirren erinnert den Leser an das von Athamas, und man hält es für gewöhnlich für ein unverkennbares Zeichen von Wahnsinn (Vgl. Nonn. D. IX 247 – 289). Das Problem liegt in der Lokalisierung dieses Herumirrens, weil Lakonien sehr weit entfernt von der mythischen Landschaft des Athamas-Mythos liegt. 487 Die Figur von Ino aber überwiegt die anderen. In einer Inschrift (Vgl. Kern, nº 215, 24 – 27) von Karien, in Magnesien, kann man lesen: ἐλθέτε δὲ ἐς Θήβης ἱερὸν πέδον, ὄφρα λάβητε Μαινάδας, αἳ γενεῆς Εἰνοῦς ἄπο Καδμηείης. Manche Passagen verbinden einige Gegenden nahe Magnesien mit Athamas‘ Mythos: In der Nähe von Magnesien befindet sich die Region von Phrigien, die in Eudoc. 25 D’Ansse und seinen Parallelen (Apostol. XI 58 und das Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster) vorkommt; Theos befindet sich auch in der Nähe dieser Gegend, in Ionien, die von vielen Autoren als eine von einem Nachkommen des Athamas gegründete bzw. bewohnte Stadt beschrieben wird; von all diesen Orten liegt die Insel Kos nicht fern, die von Palaephatos in seinem rationalistischen Teil erwähnt wird.

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ist, dass diese Erziehung außerhalb Athamas’ Haus stattfand, in einem Berg, der ‚Schenkel‘ bezeichnet wurde; in Eutec. C. Par. IV 236 – 244 wird diese Lokalisierung aufgrund der zwei großen Feinde von Dionysos, nämlich des Königs von Theben Pentheus und der erzürnten Ehefrau des Zeus, Hera, begründet. Nonnos erläutert die Kindheit von Dionysos in seinem, diesem Gott gewidmeten Gedicht; in D. V 559 – 561 sagt Nonnos, dass Ino Dionysos’ Amme war und ἀμφοτέροις γὰρ / μαζὸν ἕνα ξύνωσε Παλαίμονι καὶ Διονύσῳ. Sogar in einer Inschrift (IG XIV 1291 1.1 Sp. 2.1 ) ist diese Information zu lesen: ὕστερ̣[ο]ν διὰ Ἑρμοῦ | δίδωσιν Ἰ[νοῖ] τρέ[φ]ειν. In der lateinischen Literatur berichtet Hygin in Fab. II, dass Liber pater ei caliginem iniecit et Ino suam nutricem eripuit. In der Tat ist er der einzige Autor, der Dionysos’ Erziehung durch Ino mit der späteren Rettung Inos eng verbindet. In Ou. Fast. VI 485 – 486 wird auch gesagt, dass Ino Dionysos nach Semeles Tod erzog. Dieselbe Tatsache wird auch in Ib. 497 angedeutet, wenn Ovid auf einige Hauptfiguren hinweist, die von einem Steilufer ins Meer sprangen: ut teneri nutrix, eadem matertera, Bacchi. Servius (Aen. V 241) verknüpft, wie es auch in Ou. Fast. VI 485 – 490 geschieht, Junos Empörung wegen der Erziehung von Dionysos durch Ino mit Athamas’ Wahnsinn. Diese Idee kommt auch in M. V. II 100 vor. Drei Scholien berichten ebenfalls diesen Sachverhalt: das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz, das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf, das Athamas’ Wahnsinn mit Dionysos’ Erziehung durch Ino eng verbindet, und das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe. B) Athamas und Ino

In der chronologischen Reihenfolge der Quellen kommt in diesem Moment die Erziehung von Dionysos durch das Ehepaar Athamas und Ino vor, auch wenn nur ein Autor diese Nachricht überliefert: Apollodor. In der Bibliothek (III 4, 3) kann man lesen, wie Hermes κομίζει πρὸς Ἰνὼ καὶ Ἀθάμαντα καὶ πείθει τρέφειν ὡς κόρην. Mit der Teilnahme beider Ehepartner an Dionysos’ Erziehung ist es eigentlich sehr einfach, das Senden des Wahnsinns an beide und seine Wirkungen zu rechtfertigen. C) Athamas

Oft wird auch verdeutlicht, dass Athamas Dionysos erzog; so kann man deshalb mühelos Athamas’ Anfall von Wahnsinn nachweisen. Darüber hinaus ist es interessant, dass, immer wenn Athamas als Verantwortlicher von Dionysos’ Erziehung angesehen wird, Hera ihm aus diesem Grund den Wahnsinn schickt. Merkwürdig ist, dass alle Texte griechische Kompendien bzw. Scholien sind, weswegen sie auch sehr spät in der Literatur vorgekommen sind.

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Der erste Text ist Et.Gen. α 130, der in diesem Punkt mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt; diese Etymologica berichten, dass die Ebene Athamantia so genannt wird, διὰ τὸ ἐκεῖσε τὸν Ἀθάμαντα πλανᾶσθαι μετὰ τὸ φονεῦσαι τὸν ἴδιον υἱὸν Κλέαρχον χόλῳ τῆς Ἥρας, ὅτι ἀνέθρεψε τὸν Διόνυσον. Der letzte Anlass bestand in Dionysos’ Erziehung durch Athamas. Eustathios (ad Od. I 228, 14 – 15) weist darauf hin, dass Athamas wegen Heras Zorn den Kopf verlor, ἐπεὶ ἔθρεψε τὸν Διόνυσον. Es sind zwei Scholien, die diesen Sachverhalt berichten: Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer beruft sich auf Apollod. III 4, 4, obwohl die Erziehung nur auf Athamas zurückgeführt wird, in Gegensatz zum Text der Bibliothek, der die Erziehung dem Ehepaar zuschrieb. Im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer folgt Tzetzes der gleichen Idee, die er in dem anderen Scholion schrieb, aber er übersieht die Nuance vom Erziehen des Dionysos als eines Mädchens, was man in der Glosse zu Vers 22 lesen konnte. I.2.2 Schenkung

Der Vollständigkeit wegen wird hier kurz darauf hingewiesen, wer Ino und Athamas das Kind Dionysos gegeben hat, damit sie auf es aufpassen. Selbstverständlich wird sehr oft die Erziehung nur angedeutet, ohne dass weitere Erklärungen gegeben werden. Hier werden die Texte dargestellt, die diese Informationen überliefern. A) Von den Nymphen

Zwei Texte sprechen davon, und zwei Arten von Nymphen sind es, von denen die Rede ist. Die oben erwähnte Passage von Pherekydes (FGrHist. 3 F 90c-d) entscheidet sich für die Nymphen Dodoniens. Die M. V. II 100 aber beziehen sich auf die Nymphen von Nisa, obwohl sie nicht deutlich darauf hinweisen, dass diese Nymphen Athamas und Ino das Kind gaben, um es zu erziehen: Es wird nur berichtet, dass Athamas und Ino nach den Nymphen Dionysos erzogen. B) Von Hermes

Hermes kommt in diesem Zusammenhang am häufigsten vor, weil Hermes, der Götterbote, vor allem der Bote von Zeus, ‚Vater und Mutter‘ des Kindes, ist. Drei relevante Textstellen gibt es. Die erste ist Apollod. III 4, 3, die älteste, wie schon gezeigt wurde, von allen Texten über Dionysos’ Erziehung als Ursache von Athamas’ Wahnsinn. Nonnos (D. IX 53 – 91) beschreibt dieses Ereignis ausführlich und großartig; Hermes ist der Beauftragte, der zu Inos Haus gehen und ihr das Kind überreichen muss. Dies ist eigentlich die einzige Passage, wo Hermes eine gewisse Bedeutung in Athamas’ Mythos erwirbt. Nonnos ist der Autor, der zwei Aspekte miteinander verbindet, die andere Autoren vor ihm, mindestens

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gemeinsam, nicht dargestellt haben: Ino zieht Melikertes und Palaimon zugleich auf, indem sie beiden Kindern die Brust gibt; Dionysos’ Erziehung ist das Pfand ihres zukünftigen Lebens, das Zeus ihr dafür geben wird. In der oben genannten Inschrift (IG. XIV 1291 1.1 Sp. 2.1) kann man ebenfalls diese Angabe lesen. I.3 Dionysos und der Wahnsinn

Die folgenden Texte verbinden Dionysos’ Erziehung mit dem Wahnsinn im Allgemeinen und mit Athamas’ Irrsinn im Einzelnen488. Vielbedeutend ist die ‚unlogische‘ Verbindung in vielen Texten zwischen beiden Begriffen, wie es schon angedeutet worden ist. Wenn ein gebildeter Mensch in der Antike von Dionysos und dem Wahnsinn hörte, führte er immer eine aktive Rolle auf diesen Gott zurück, das heißt, Dionysos verursacht bei jemandem den Wahnsinn, wie es weiter unten untersucht wird. Hauptsache ist, dass es in Bezug auf Athamas um das Gegenteil dessen geht, was man erwartet: Dionysos verursacht den Wahnsinn im Aioliden, aber durch eine passive Rolle! Dionysos bewirkt den Wahnsinn nicht, sondern Athamas leidet unter dieser Strafe, weil er Dionysos geholfen hat. Es gibt auch einen anderen Punkt, in dem der Textzusammenhang verloren geht. In einigen Textstellen489 sendet Hera Athamas den Wahnsinn, weil sie von Dionysos die Lehre, nämlich die Feinde zu bestrafen, gelernt hat; aber wie konnte Hera auf Dionysos achten, um ihren Gegnern den Wahnsinn zu schicken, wie es Semeles Sohn schon mit Pentheus bzw. mit den Frauen von Theben gemacht hat, wenn er nur ein Säugling ist, der noch eine Amme braucht? Dies ist eine Verwechslung von Ideen und Begriffen, die zu einer dichten und komplizierten Literatur gehören, wie es die griechische im 1. Jh. n. Chr. ist und wie es die lateinische nach und nach wurde490. Drei Abschnitte gibt es in dieser Abteilung: I.3.1 Dionysos’ Erziehung als Ursache des Wahnsinns

Fast alle Texte mit dieser Idee beziehen sich auf den Aioliden, obwohl es auch ein Scholion gibt, das Ino den Irrsinn dieser Erziehung zuschreibt.

488 Einige sind schon in der Abteilung von Athamas als Amme analysiert worden, S. 378. 489 s. z. B. Ou. Met. IV 416 – 542 bzw. das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz. 490 Die einzige mögliche Erklärung ist, dass Hera Athamas (und Ino) den Wahnsinn als aufgeschobenen schickt, das heißt, viel später nach der Erziehung von Dionysos; dies widerspricht aber sowohl der gemeinsamen Erziehung von Melikertes und diesem Gott als auch dem Alter von Inos Kindern, geschweige denn, was auch unlogisch wirkt, dass Athamas und Ino für eine Tat ‚bestraft würden‘, die lange Zeit vorher geschah. Üblich ist eine ‚unmittelbare‘ Rache.

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Der erste Text ist Apollod. III 4, 3. Seltsam ist, dass diese Textstelle – man muss noch einmal darauf bestehen, dass in diesem Text Dionysos’ Erziehung und Athamas’ Wahnsinn zum ersten Mal in der erhaltenen Literatur verbunden werden – nicht nur vom Irrsinn des Athamas, sondern auch von dem der Ino redet; Athamas’ Frau wirft sogar ihren jüngeren Sohn in einen Kessel mit brodelndem Wasser. Lange Zeit danach kommt auch diese Idee in Eust. ad Od. I 228, 14 – 15 vor, wo zu lesen ist: Ἀθάμας δὲ κατὰ μῆνιν Ἥρας τὰς φρένας ληφθεὶς, ἐπεὶ ἔθρεψε τὸν Διόνυσον, ἀναιρεῖ τὸν Λέαρχον. ἐπεὶ δὲ καὶ τὸν λοιπὸν ἔμελλε παῖδα διαχειρίσασθαι … Hier wird Inos Wahnsinn nicht durch das Erziehen gerechtfertigt, sondern durch den Mord an Learchos und den Mordversuch an Melikertes durch seinen Vater nachgewiesen. Das Et.Gen. α 130491 verlängert Athamas’ Wahnsinn in der Zeit: Man spricht nicht über den Mordversuch an Melikertes, sondern von Athamas’ Herumirren in einer Ebene, die nach ihm seinen Namen tragen sollte. In der lateinischen Literatur gibt es eine Passage von Ovid (Fast. VI 487 – 490), in der nur Athamas’ Wahnsinn auf die Erziehung des Gottes zurückgeführt wird. Diese einzige Verbindung kann man auch in Seru. Aen. V 241 und in den M. V. II 100492 finden. Zuletzt sind auch einige Scholien zu nennen. Im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe wird Athamas bestraft, obwohl Ino Dionysos erzogen hat. In zwei anderen Scholien, nämlich im Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf und im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a-d Drachmann, nahm der verrückte Athamas es nicht nur mit Learchos auf, sondern er versuchte auch Melikertes umzubringen. In den Schol. in Lyc. Alex. 22; 229 Scheer wird auch gesagt, dass Athamas wahnsinnig geworden ist, weil er Dionysos erzogen hatte. Nur das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz verknüpft Dionysos’ Erziehung mit Inos Wahnsinn. In einer weiteren Version dieses Scholions spricht man dennoch von Heras Zorn gegen Athamas und von Learchos’ Tod, aber man sagt nicht, dass der Aiolide verrückt war; von Ino wird es doch deutlich ausgedrückt. I.3.2 Heras Zorn wegen Dionysos’ Erziehung

Nicht nur in vielen Texten der früheren Abteilung, sondern auch in einigen von dieser Abteilung ausgeschlossenen Passagen gibt es einen mittelbaren Schritt von Dionysos’ Erziehung zu Athamas’ Wahnsinn: Heras Zorn. In der Tat schickt

491 Vgl. auch die EM. und Et.Sym. 492 Merkwürdig ist der Zweck des Wahnsinns in den Mythographi Vaticani: Ita ut filios suos uellet occidere sperans ut si Liberum patrem inuenire possit, simili ut liberos sorte perimeret.

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diese Göttin dem Ehepaar den Wahnsinn, weil sie zornig ist; das Erziehen ist der Grund für Heras Zorn. All die in der Abteilung ‚Dionysos‘ Erziehung als Ursache des Wahnsinns’ erwähnten Texte können hier auch dargestellt werden. Darüber hinaus werden vier Textstellen eingefügt, wo von Heras Zorn als Anlass für Athamas’ Wahnsinn die Rede ist: Apollod. I 9, 2; Nonn. D. V 65 – 69; Eust. ad Il. II 409, 14 – 16493 und Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe494. I.3.3 Dionysos schickt den Wahnsinn als Strafe

In Athamas’ Mythos spielt Dionysos nicht nur eine passive Rolle in Bezug auf den Wahnsinn, sondern er bestraft auch seine Feinde durch den Irrsinn. Am auffälligsten ist, dass die aktive Funktion von Dionysos bezüglich des Wahnsinns nicht in der I-L-M-Version vorkommt, sondern in der I-P-H-­Version, wo er Nephele, Phrixos und Helle bestraft – in zwei Texten sogar auf den Auftrag von Ino hin. Man darf dann sagen, dass Dionysos seinen Gegnern den Wahnsinn auch in Athamas’ Mythos schickt. Diese Analyse erfolgt nicht jetzt, sondern im Abschnitt ‚Anhang: Andere durch den Wahnsinn bestrafte Personen’ in der Abteilung über die ‚Analyse von Athamas‘ Wahnsinn‘495. II. Die Entwicklung der Aktion in der I-L-M-Version II.1 Athamas’ Wahnsinn II.1.1 Einleitung

Hier wird Athamas’ Wahnsinn in den gesammelten Texten dieser Version untersucht. Eine große Überraschung ist, dass die Quellen, die Athamas als Wahnsinnigen darstellen, nicht sehr alt sind, auf jeden Fall später als die Belege der I-P-H-Version datieren. In der griechischen Literatur kommen die ersten Erwähnungen von Athamas’ Wahnsinn in zwei indirekten Zitaten vor: das erste von Nymphodoros (FGrHist. 572 F 18) , wie man bei Natale Conti (VIII 4) lesen kann, und das zweite von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38. Es gibt noch das Frg. 299 Merkelbach / West , das Chrysippus in einem Werk von Galen (Plac. Hp. et Pl. IV 7, 8) auf Hesiod zurückführt, aber dies ist sehr zweifelhaft. In der lateinischen 493 Hier wird Learchos’ Tod nicht genannt, sondern nur die Verfolgung von Ino durch Athamas. 494 In dieser Textstelle besteht der Grund für Heras Eifersucht darin, dass Ino mit Zeus geschlafen hat! 495 Vgl. S. 452.

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Literatur gehört der erste Beleg zu Cicero, auch wenn möglicherweise Ennius und Laevius ebenfalls einen verrückten Aioliden darstellen wollten. Dies weist auf einen Orientierungswechsel in der Anschauungsweise von Athamas in der hellenistischen Epoche für das Griechische hin, eine Tendenz, die für das Lateineische in der klassischen und post-klassischen Epoche verstärkt wurde. Die zweite Überraschung in der Untersuchung der Textstellen über Athamas’ Mythos ist noch komplexer: Entweder wird Athamas nicht allein wahnsinnig, sondern er wird auch von seiner Frau Ino in seinem raptus furiosus begleitet, oder nur sie wird irrsinnig und nicht ihr Mann, oder man verdeutlicht nicht, dass Athamas verrückt wird, oder man stellt offenbar fest, dass Athamas’ Wutanfall nicht als ein Anfall von Wahnsinn betrachtet werden sollte, sondern nur als eine maßlose vorübergehende Leidenschaft, wie man bei Philostephanos (FHG 37) bzw. Pausanias (I 44, 7 – 8) lesen kann. Interessant ist an dieser Stelle, vor der Analyse von Athamas’ Wahnsinn, die Untersuchung des Bildes auf einem Keramikgefäß, das sich im „Art Institute of Chicago“ befindet. Es geht um ein ‚vaso a colonnette‘, deren Datierung an den Anfang bzw. in die Mitte des 5. Jh. v. Chr. zurückreichen könnte. Im Anschluss wird ein von F. Anderson gezeichnetes Bild dieses Stückes gezeigt, das Gardner zufolge „appears to be a faithful reproduction of the original“496.

496 Gardner (1899), S. 333.

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Abb. 11:  Mögliche Darstellung von Athamas’ Wahnsinn

Das Bild zeigt auf der Haupttafel eine Gruppe von drei Figuren. Die zentrale Figur ist ein Erwachsener, der sich leicht nach rechts neigt; sein rechtes Bein ist von einer Beinschiene bedeckt und sein linker Arm trägt einen Schutz. Es sieht so aus, als ob er in der rechten Hand eine Art von geflügeltem Blitz hätte; mit der Linken streckt er ein Schwert empor. Der Mann schaut nach oben. Bedeutsam sind seine ungepflegten Haare und die zahlreichen Zöpfe, die seinen ganzen Körper umschlingen. Im linken Knöchel sieht man das zerrissene Stück einer Fußfessel. Links von diesem Mann steht eine weibliche, geflügelte Figur mit einem Chiton, die mit der rechten Hand das Himation ergreift und zurückblickt. Gardner glaubt, „she gets out of his way, while the position of her outstretched hand perhaps indicates an imprecation or a curse“497. Rechts von der Hauptfigur steht eine andere Frau mit einem getüpfelten Chiton, die auch ihr Himation erhebt; sie scheint mit der Hauptfigur eine Einheit zu bilden und posiert wie eine Tänzerin. Das Auffälligste dieser Szene ist, dass keine andere Vase bzw. kein Bild der Literatur sie zu beschreiben hilft. Gardner identifiziert die Hauptfigur mit Athamas, obwohl er zugibt, „no particular scene in the story of Athamas, as recorded in literature, appears to correspond exactly with the representation on the vase“498. Er begründet diesen Mangel hinsichtlich der zahlreichen Versionen 497 Gardner (1899), S. 332. 498 Gardner (1899), S. 338.

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des Mythos. Diese Tatsache aber steht nicht für seinen Gedankengang, sondern gegen ihn, denn, wenn es so viele Möglichkeiten gibt und keine zu diesem Bild passt, folgt daraus, dass die Zeichnung m. E. nicht dem Mythos von Athamas entspricht. Laut Gardner wollte der Künstler nicht die räumlich-zeitlichen Koordinaten respektieren, weswegen „if the two things that struck him as most important about the myth of Athamas were the wreathing of the hero for sacrifice and his madness, he would not scruple to represent the two as simultaneous, even though in the story they were consecutive“499. Wenn man aber dieses Kriterium, das cum grano salis wohlwollend angenommen werden kann, auf die deutlichen und objektiven Merkmale beschränkt, gestattet es, dass alles von allem gesagt werden kann. Meiner Meinung nach gibt es jedoch bei der Identifizierung der Personen viele Schwierigkeiten. Gardner führt sie hauptsächlich auf den Wahnsinn der zentralen Figur zurück, und behauptet, dieser Irrsinn „is sufficiently obvious on the vase“500; es ist aber m. E. nicht so offensichtlich, dass diese Figur wahnsinnig geworden ist. Obwohl die Girlanden, der Schmuck und das Fußeisen am Knöchel der Geschichte, die in Hdt. VII 197 bzw. in den zahlreichen Scholien zu Aristophanes’ Die Wolken501 erzählt wird, zugeschrieben werden könnten, weiß man jedoch nicht, wie man die Beinschienen und den Schutz des Armes einordnen sollte. In Bezug auf den Blitz in seiner Hand erläutert Gardner, dass die Identifizierung zwischen dem König, der geopfert werden sollte, und dem Gott, dem das Opfer dargebracht werden sollte, oft geschehe. „If these indications suffice to show us that Athamas must be regarded as originally identical with the Zeus Laphystius to whom, according to the myth, he is offered as a victim“502; diese Tat könnte dann Zeus’ Attribut erklären. Es gibt m.W. keine andere Darstellung von Athamas mit diesem Merkmal, und Gardner bietet diesbezüglich keinen anderen ikonographischen Beleg, weswegen es m. E. zweifelhaft ist, dass, falls die Figur Athamas wäre, dieses ‚Werkzeug‘ so verstanden werden sollte. Das Schwert503 wird von Gardner als das Schwert des Priesters von Dionysos Laphystios anlässlich des im Orchomenos stattgefundenen Frauenfestes von 499 Gardner (1899), S. 338. 500 Gardner (1899), S. 338. 501 Zum Beispiel das Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda. Allerdings gibt Gardner (1899) zu, dass „decking with fillets and wreaths for sacrifice is so common and universal a custom that it would not be wise to rest too much weight on this circumstance“ (S. 341). 502 Gardner (1899), S. 340. 503 Gardner beruft sich aber nicht auf Nonn. D. X 59 zum Beispiel wegen Learchos‘ Köpfung, bzw. der Verfolgungen Inos durch ihren Mann, der ein Schwert in der Hand hält.

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Agrionia betrachtet; der Priester werde auch mit Athamas identifiziert. Dieser Gedankengang ist meiner Ansicht nach ein wenig schwach. Die ‚Identifizierung‘ des Priesters des oben erwähnten Festes mit dem Aioliden kann jedoch auf die Unterstützung anderer Gelehrter zählen, wie z. B. Bonnechère: „La poursuite constitue visiblement une composante essentielle des Agrionies  … À ce harcèlement, je comparerais volontiers la poursuite à laquelle Athamas soumet sa famille, ses fils Léarque et Mélicertès, sa femme Ino et aussi le petit Dionysos“504. Nicht nur Athamas wurde mit diesem Priester identifiziert, sondern auch die legendäre Figur des Lykurgos. Hughes glaubt nicht, dass man von einer Opferung auf diesem Fest sprechen kann, „[because] the ritual performed at Orchomenos may have been a case of re-enactment of myth. … myth of the pursuit of maenads are at least as old as the Iliad, where Lycurgus pursues the nurses of Dionysus with an ox-goad“505. Auch Burket verbindet Lykurgos mit dem Priester des Dionysos als Verfolger: „In den unabweisbaren Zusammenhang mit dem orchomenischen Agrionien-Ritual …, rückt Lykurgos aber gerade an die Stelle des Dionysospriesters“506. Auf jeden Fall ist es augenfällig, dass alle diese Autoren eine gewisse Identifizierung zwischen dem Priester im Frauenfest von Agrionia und der mythologischen Figur, die entweder Athamas oder Lykurgos sein kann, betreibe; dies aber begründet Gardners Erklärung für die Person des Keramikgefäßes nicht. In Bezug auf die geflügelte Person glaubt Gardner, dass, falls die Identifizierung mit dem Aioliden angenommen wird, diese Personen Phrixos und Helles Mutter sein könnten, denn „the goddess Nephele is a prominent figure in all versions of the story, and the symbolism would be appropriate to her“507. Es ist aber m. E. nicht so deutlich, wie dieser Gelehrte denkt, dass die Figur eine Verwünschungs- bzw. Verfluchungsgeste ausführt508. Recht hat Gardner aber, wenn er die Identifizierung dieser Figur mit Λύσσα als noch geringer einschätzt. In Hinsicht auf die andere weibliche Figur lässt Gardner seine Identifikation mit Ino aus, er entscheidet sich für eine Dienerin aus dem Stamm der Minyer, die vor dem verfolgenden Priester beim Ritus von Orchomenos flieht. 504 Bonnechère (1994), S. 200. 505 Hughes (1991), S. 132. Komischerweise verfolgte der Priester der Artemis beim Hochfest von Tegea nicht eine Frau, sondern einen Mann. 506 Burkert (1972), S. 198. 507 Gardner (1899), S. 342. 508 Man weiß auch nicht auf welche Versionen er sich bezieht, wenn er behauptet: „She is represented in literary versions as bringing on the madness of Athamas“ (Gardner (1899), S. 342). Nephele aber verursacht nur die Dürre in Athamas‘ Königtum bzw. ist für die Strafe ihres Mannes verantwortlich, weswegen Athamas zum Opferaltar geführt wird.

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Letztendlich stellt Gardner fest, dass „we are justified in giving to this scene the title of‘the Madness of Athamas’“509, aber eine solche Identifizierung ist meiner Meinung nach zu kühn, weil ich nicht glaube, dass es in der Darstellung dieses Bildes um Athamas’ Wahnsinn geht. II.1.2 Der Wahnsinn: allgemeiner Begriff A) Einleitung

Vor der Analyse von Athamas’ Wahnsinn in den ausgewählten Texten sollte man kurz, aber dennoch tiefgehend, das Thema des Irrsinns allgemein behandeln, denn dies war das ursprüngliche Ziel dieses Buches. Selbstverständlich ist es nicht der Zweck dieser Untersuchung, auf die komplizierte, aber faszinierende Welt des Wahnsinnes als klinische bzw. psychische Krankheit einzugehen; eine solche Analyse könnte nur durch eine vergleichende Erforschung der Heilkunde heutzutage mit jener der antiken Ärzte durchgeführt werden510. Im Gegensatz dazu will ich mich hier auf den Wahnsinn vom mythologischen Standpunkt aus konzentrieren, d. h., wie die mythischen Erzählungen den Begriff des Wahnsinns überliefert haben. Um das ‚mythologische‘ Konzept von Wahnsinn möglichst deutlich abzugrenzen, wird dieser Begriff kurz von anderen Gesichtspunkten abgehoben, um die größte Anzahl von Nuancen dieses Konzepts im antiken Griechenland erreichen zu können. Erstens muss man mit Hershkowitz zugeben, dass „as a concept, madness is difficult, if not impossible, to define“511. Viele Traktate moderner Psychologie versuchen nicht einmal, eine Definition dieses Begriffes zu geben, und beschränken sich auf einzelne Arten von Krankheitsbildern. Schwierig ist es auch, eine Definition von Wahnsinn in der antiken Philosophie zu finden: Weder Plato in Phaidros noch Cicero in den Tusculanae disputationes bieten eine deutliche und klare Definition des Wahnsinns. Das griechische Wort, das ganz besonders in der post-klassischen Literatur den Begriff von Wahnsinn in Anspruch nahm, war μανία, das, wie Pigeaud erläutert, „est le concept le plus vaste en extension et le plus vague en compréhension“512. Hershkowitz weist auf drei verschiedene Wege hin, auf die verwirrte Welt des Wahnsinns einzugehen; jeder einzelnen Art wird in der Antike ein anderer Gesichtspunkt des Wahnsinns zugeschrieben.

509 Gardner (1899), S. 343. 510 Dieses Thema wird der Vollständigkeit wegen untersucht, aber nur tangential, um nicht zu weit von unserem Ziel abzuweichen. 511 Hershkowitz (1998), S. 302. 512 Pigeaud (1987), S. 7.

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1) Die neurobiologischen Modelle: „[They] which seek the roots of disorder of the mind in dysfunctional mechanics of the body“513 Die Grundlage dieser Modelle ist die rein naturwissenschaftliche Untersuchung. Ihr Hauptproblem ist, dass das Erlebnis von Wahnsinn auf ein bloßes Zusammenwirken eines Ensembles biologischer Prozesse eingeschränkt wird. Das entsprechende Modell in der Antike wäre das medizinische  – immer nach Hershkowitz. Meiner Meinung nach gilt auch diese Entsprechung nicht, weil sogar die medizinischen Theorien von Hippokrates von einer religiösen Auffassung, die die ganze griechische Gemeinschaft beeinflusste, durchdrungen waren. Im rein biologischen Modell unserer Tage wird irgendein göttlicher bzw. übernatürlicher Eingriff zurückgewiesen. Dies ist m. E. ein sehr wichtiger Unterschied. 2) Die sozialen Modelle: „[They] see madness as a product of dysfunctional interpersonal relationships“514 Die Rollentheorie oder die soziale Kontrolle bilden einen Schwerpunkt in diesen Modellen. Diese Theorie war in der Antike besonders beliebt und viele Texte – auch die, die hier analysiert werden sollen – stellen den Wahnsinn von einem ‚relationalen‘ Gesichtspunkt aus dar, d. h., er ist geschickt durch den unmittelbaren Eingriff einer Gottheit bzw. einer oder mehrerer Figuren, wie z. B. der Furien, die den Irrsinn vermitteln. Hershkowitz verbindet mit dem Begriff von Wahnsinn eine Art von physischer, geistiger und geistlicher Verseuchung. In diesem Fall sind die Reinigungsrituale wesentlich. 3) Die psychologischen Modelle: „[They] see madness as a product of dysfunctional mental processes within the individual“515 Das berühmteste und meistbenutzte ist bekanntlich das freudianische Modell. Hershkowitz denkt, dass die Auffassungen in der Antike, die auf der Philosophie und auf einer geistigen Heilung beruhten und weniger auf einer ärztlichen, den modernen psychologischen Theorien über den Wahnsinn ähnlich sehen. Der Hauptautor in diesem Fall ist selbstverständlich Cicero, der vor allem in seinen Tusculanae disputationes (III 8 – 11) in einer Passage ganz eindeutig über Athamas spricht.

513 Hershkowitz (1998), S. 1. 514 Hershkowitz (1998), S. 2. 515 Hershkowitz (1998), S. 2.

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Wenn man den Begriff des Wahnsinns untersucht, begegnet man ihm gegenüber zwei Haupteinstellungen: der modernistischen, die die Vergangenheit mit moderner Fachsprache, ganz besonders mit psychoanalytischer Terminologie, betrachtet, und der historizistischen, die von Foucault und Padel vertreten wird, deren Ziel es ist, den Wahnsinn durch die Begriffsauffassung der Griechen selbst, ohne Einmischung moderner Erklärung zu analysieren. Obwohl die letztere Einstellung sehr interessant wirkt, wird aber in diesem Buch ein anderer Standpunkt bevorzugt, wie es auch Hershkowitz tut, und zwar „the meaning created by madness in the texts under investigation“516: Die Textstellen selbst weisen die einschlägigen Züge dieses Begriffes auf. Der Forscher soll im Wesentlichen schildern. Selbstverständlich stellt die Art, wie die Texte präsentiert werden, eine eigene Einstellung des Konzepts von Wahnsinn dar, aber man wird immer versuchen, diese Auffassung so aseptisch wie möglich zu belassen, damit sich die modernen, persönlichen und jetzigen Ausdrücke möglichst wenig in die Aufklärung der Griechen selbst einmischen. Wie man sehen kann, sind die Unterschiede zu Foucault / Padels Modell nicht so groß; diese Gelehrten aber denken mehr darüber nach, was die Texte andeuten, etwas, das in diesem Buch so weit möglich eingegrenzt werden sollte. Auf jeden Fall gilt, wie Padel sagt, „what madness «is like» is fabricated in a culture’s mind by the sane“517. Die Normalen bestimmen, wer verrückt ist oder nicht, eine Vorgehensweise, die viele Missverständnisse in der Geschichte der Menschheit verursacht hat. Darüber hinaus wird der Begriff Wahnsinn – man beschränkt sich nicht auf seine ‚technische‘ Definition – auch daran gemessen, was im jeweils gegenwärtigen Zusammenhang einer Kultur als ‚normal‘ angesehen wird. Der soziale Kontext dieses Begriffes ist grundlegend für sein richtiges Verstehen. Allerdings gibt es immer ein Merkmal, das den Anfall von Wahnsinn gekennzeichnet und die ‚Gesunden‘ völlig erschreckt hat: der Wutanfall, der Ausbruch von Gewalttätigkeit und unbeherrschter Kraft, die Erregung eines maßlosen Tobens. Diese Gewalt wurde in der Antike sowohl mit λύσσα als auch mit μένος bzw. χόλος bezeichnet. Padel untersucht einen sehr interessanten lateinischen Spruch, dessen erster Teil, ins Englische übersetzt, den Titel ihres Buches bildet: Quem deus uult perdere, dementat prius. Dieses Sprichwort lässt aufhorchen und regt an, es kurz zu untersuchen, weil es mitten in das Thema des Wahnsinnes in Athamas’ Mythos trifft. Die vielseitige Wissenschaftlerin greift zurück auf die 1660 von James Duport veröffentlichte Version „of a Greek fragment he attributes to Euripides. It is 516 Hershkowitz (1998), S. 16. 517 Padel (1995), S. 47.

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paraphrase rather, than translation“518. Padel erwähnt zwei Quellen. Die erste ist das Schol. in S. Ant. 620 Elmsley, wo folgendes Distichon zu lesen ist: ὅταν δ’ ὁ δαίμων ἀνδρὶ πορσύνῃ κακά, τὸν νοῦν ἔβλαψε πρῶτον ᾧ βουλεύεται.

Die zweite Quelle befindet sich in Lycurg. Leocr. 92, wo ein offensichtlicher Bezug auf diese Idee vorliegt, auch wenn das Zitat nicht wortgetreu übernommen wird. In dieser Rede zitiert Lykurgos das folgende tragische Fragment (Frg. 296 Kannicht / Snell): ὅταν γὰρ ὀργὴ δαιμόνων βλάπτῃ τινά, τοῦτ’ αὐτὸ πρῶτον, ἐξαφαιρεῖται φρενῶν τὸν νοῦν τὸν ἐσθλόν, εἰς δὲ τὴν χείρω τρέπει γνώμην, ἵν’ εἰδῇ μηδὲν ὧν ἁμαρτάνει.

Padel ist nicht die einzige Autorin, die sich dieses lateinischen Spruches bedient hat, um eines ihrer Werke zu betiteln. Householder, bei dem Padel vermutlich nicht nachgelesen hat, schreibt einen sehr ausführlichen Artikel über diesen Spruch, der so betitelt wird: Quem deus uult perdere, dementat prius. Worauf dieser Gelehrte hinweist, ist das Distichon vom Schol. in S. Ant. 620 Elmsley, das auch als Frg. 455 Kannicht / Snell und Athenag. Leg. XXVI 2 zu finden ist, „certainly the source from which the Greek couplet was drawn by Joshua Barnes and James Duport“519. Abgesehen von diesen zwei Quellen gibt es auch eine ähnliche sententia von Publilius Syrus (Sent. S 29): Stultum facit fortuna, quem uult perdere. Zum anderen, ist der lateinische Ausspruch, quem deus uult perdere, dementat prius, älter als Duport (17. Jh. n. Chr.) und jünger als Syrus (1. Jh. v. Chr.); auf Grund der Benutzung von dementat konnte dieser Spruch nicht erst in 4. Jh. n. Chr. festgesetzt werden. Letztendlich weiß man nicht, woher dieser Ausspruch kommt: Er könnte seinen Ursprung im obengenannten Distichon haben oder, wie Householder sagt, „any of the half dozen other Greek and Latin passages cited by the ‘authorities“520 könnte ihn beeinflusst haben. Meiner Meinung nach konnte er in einer Zeit zwischen dem heidnischen Niedergang und der Hochblüte des Christen-

518 Padel (1995), S. 3. 519 Householder (1936), S. 165. 520 Householder (1936), S. 167.

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tums521 formuliert werden, weil die Benutzung von deus522 eine gültige Deutung für beide Denkweisen gestattet. Auf jeden Fall drückt das lateinische Sprichwort Athamas’ Fall sehr deutlich aus, weil Hera in der I-L-M-Version den Verstand des Aioliden beschädigt, damit Athamas seine Kinder umbringt und er dadurch zugrunde geht. Dieser Ausspruch könnte m. E. den Kern von Athamas’ Wahnsinn vollkommen beschreiben. Im Ausbruch des Wahnsinns gibt es immer zwei Welten, die sich ergänzen: die äußerliche, mit den Göttern verbundene, und die innerliche, mit der Zerstörung von menschlichen Organen verbundene. Die Griechen, besonders die des 5. Jh. v. Chr.523, glaubten, dass der Wahnsinn von den Göttern verursacht wurde, was eigentlich nicht bedeutete, dass diese causa finalis sich nicht auch anderer causarum efficientium bedienten, die ihren Eingriff vermittelten. Diese Betonung der Gottheit geht darauf zurück, dass „in the fifth century, the dominant influence is not the inner world, … but the outer“524. In diesem Fall ist die innerliche Welt des Menschen eher ein Behälter als der Ursprung bzw. der Grund dafür, was den Menschen betrifft: Die Gewalttätigkeit häuft sich im Inneren, aber diese innerliche Welt ist nicht der Motor der Gewalttätigkeit. Diesbezüglich ist interessant zu bemerken, dass, im Gegensatz zum Menschen des 21. Jh., der glaubt, dass die Sinne, und ihr möglicher Verlust, im Kopf, genauer im Verstand des Menschen, gesteuert werden, ein Grieche des 5. Jh. v. Chr. ganz anders dachte525: „In ordinary fifth-century life, when people wondered what was going on inside someone, what mattered was that persons’s splachman, «guts»“526. Darüber hinaus zögerten Aristoteles, die Stoiker und die Epikureer nicht, dieses Bewusstsein in der Mitte des Herzens anzusiedeln. Die Eingeweide (σπλάγχνα)527, über die Padel spricht, sind die Gesamheit von inneren Organen, nämlich das Herz, die Lunge, die Leber, die Galle, die Nieren 521 Padel (1995) bezieht sich auf die Weise, auf die das Christentum diesen Spruch umriss „by the shocking thought that the God of love could «harden the heart» to allow sin, which He Himself will punish“ (S. 5). Obwohl diese Idee anfechtbar ist, sollte die Zuerkennung auf die jüdisch-christliche Auffassung zurückgeführt werden, weil mögliche Belege zu dieser Mentalität beispielsweise in den Büchern Exodus, Deuteronomium oder in den Psalmen zu finden sind. 522 Householder (1936) stellt eine andere Variante, deutlich heidnisch, am Anfang seines Artikels dar: quos Iupiter perdere uult, prius dementat. 523 Selbstverständlich sollten all diese Behauptungen nuanciert werden, wenn man das 5. Jh. verlässt. 524 Padel (1992), S. 51. 525 Es gibt Ausnahmen, wie, z. B., Alkmaion von Kroton, Diogenes, Philolaos, oder ein Jahrhundert später Platon selbst. 526 Padel (1992), S. 12 – 13. 527 Padel (1992) untersucht diesen Begriff detailliert auf S. 12 – 18.

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und das sie alle umfassende Blutgefäßsystem528. In diesen Organen befindet sich der Sitz sowohl der Emotionen als auch des Verstandes und des göttlichen Willens. Aus diesem Grund glaubte man in der Antike, aus den Eingeweiden der Opfertiere in hellseherischer Weise lesen zu können. Die Eingeweide verbinden sich mit dem Wahnsinn durch die Dunkelheit: „Madness, above all, darkens innards“529. Padel hat Recht, wenn sie den Leser darauf aufmerksam macht, dass die griechische Welt, in der der Begriff von ‚Wahnsinn‘ wie aus dem Magma entstand, ganz anders als die Welt des 20. Jh. ist, wie z. B. die verschiedene Annäherung zur Gottheit und die Art, in der die Gottheit mit dem Leben des Menschen interagiert, beweisen. Im 5. Jh. v. Chr. mischen sich die δαίμονες, sogar in den medi­ zinischen Traktaten, in die Ursache des Wahnsinns ein530. Zum hellenischen Konzept des Irrsinns gehören auch die Emotionen, die von außerhalb, nicht von innerhalb, hinzukommen: „[they] are wandering, autonomous, daemonic, outside forces“531. In der griechischen Tragödie können diese Gefühle / Emotionen sowohl als innere Bewegung einer Flüssigkeit oder sogar der Luft, wie auch als Bewegung einer Gottheit in der befallenen Person dargestellt werden. Letztendlich unterscheidet sich unsere christliche Kultur von der griechischen Mentalität in Bezug auf den Wahnsinn in zwei Zügen: „both in separating intellectual from moral error, and in draining madness of a blame“532. Zuletzt ist wichtig zu bemerken, dass der Wahnsinn in der Auffassung der antiken Griechen als ein ‚normales‘ Element im Alltag Griechenlands galt. Dies kann auch in den mythischen Erzählungen beobachtet werden. Mattes stellt fest: „Die große Zahl griechischer Wahnsinnsmythen überrascht“533. Die riesige Anzahl von Mythen über den Wahnsinn beweist deutlich, welch mächtigen Einfluss dieses Phänomen auf die Mentalität der antiken Griechen und ihre Erzählungen hatte. Mattes glaubt, dass kein anderes Volk den Wahnsinn als Krankheit so oft dargestellt habe534.

528 Einige dieser Organe werden ausführlich von Padel (1992) analysiert (vgl. S. 18 – 26). 529 Padel (1992), S. 69. 530 Padel zufolge (1981, S. 117) gilt es heutzutage als ein deutliches Beispiel von Wahnsinn, Geister, Wesen von anderen Welten oder die Gottheit selbst zu sehen; im 5. Jh. v. Chr. wurde einer, der das Sehen eines Gottes berichtet, überhaupt nicht als wahnsinnig betrachtet. 531 Padel (1995), S. 8. 532 Padel (1981), S. 112. 533 Mattes (1970), S. 7. 534 Mattes (1970, S. 8) bezieht sich auf einige Beispiele der irischen, deutschen bzw. slawischen Mythologie, aber sie sind tatsächlich gering.

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B) Allgemeiner Begriff von Wahnsinn und seine Arten C) Definition

Wie bereits oben gesagt, lautet die erste Frage, was der Wahnsinn per se ist. Im Großen und Ganzen denkt Mattes, „die Griechen können wie wir ganz allgemein alle Arten der Beeinträchtigung oder Ausschaltung des nüchternen Vertandes als Wahnsinn verstehen“535. Das heißt, dass ‚unordentliche‘ Affekte die Fähigkeit hatten, den Verstand eines Menschen zu ruinieren und ihn verrückt zu machen. Diese Gefühle konnten von Kampfeswut (Hektor), von Freude und Heiterkeit (Orestes), von Schmerz und Betrübnis (Hekuba) oder sogar von Liebe selbst (Helena) verursacht werden. Die Ekstase, ganz besonders die dionysische536, und die Inspiration des Dichters537 bzw. des Sehers538 konnten auch im Begriff von μανία eingeschlossen werden. Sogar die Trunkenheit galt in der Antike manchmal als Wahnsinn. Im vorliegenden Buch wird die Analyse dieses Konzepts in Einklang mit der Untersuchung von Mattes sehr beschränkt: „In dieser Arbeit geht es aber nicht um die soeben genannten Formen des Wahnsinns, sondern allein um den ,pathologischen‘ Wahnsinn, um die Krankheit des Geistes in Mythos und Dichtung“539. Die Grenzen des Wahnsinnes waren – selbstverständlich – nicht immer fest. Der große Unterschied liegt z. B. im undeutlichen Konzept von Wahnsinn bei Homer, der ihn nur als ἄτη und λύσσα, nie mit dem Wort μανία bezeichnet, und in der späteren Epik, vor allem in der lateinischen, „[where] there is an expansion in what in the Homeric epics can be considered mad“540. Darüber hinaus nähert sich der Zorn dank dem Einfluss der Philosophie, vor allem des Stoizismus, dem Begriff von Wahnsinn an541. Wenn Homer dann in seinen Gedichten Hektor in Kampfeswut bzw. furorem bellicum versinken ließ, wird dieser Zorn in der Welt der Epik als ein Zeichen von Wahnsinn gelten, wobei man das semantische Feld des Irrsinns verbreitert. Der furor belli, ob μένος oder λύσσα, wird der furor, der der insania gleicht. Schließlich kann man sagen: Obwohl viele Szenen in der Ilias bzw. der Odyssee den Begriff von Wahnsinn in der späteren Epik zu konzeptualisieren helfen, weil diese Passagen hier als Szenen von Wahnsinn angesehen werden, „they

535 Mattes (1970), S. 7. 536 Aus diesem Grund wurden die Bacchantinnen auch μαινάδες, ‚die Rasenden‘ bezeichnet. 537 Vgl. die dritte Art θεία μανία in Pl. Phdr. 245a; Ion 533d. 538 Vgl. die erste Art θεία μανία in Pl. Phdr. 244a-d. 539 Mattes (1970), S. 7. 540 Hershkowitz (1998), S. 154. 541 s. z. B. Verg. Aen. XII 946.

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generally do not figure as scenes of madness within the context of the Iliad or the Odyssey themselves“542. Padel zufolge verbindet sich der Wahnsinn mit drei grundlegenden Begriffen: α) Das Schwarze, wie man in der μελαγχολία sieht Unter dem Einfluss der Heilkunde verknüpft sich die Dunkelheit, vor allem das Dunkel des Verstands, ab Ende des 5. Jh. v. Chr. mit der schwarzen Galle; diese Dunkelheit „is felt to be «a natural» metaphor for mad“543. Offensichtlich verbindet sie sich eng mit der Blindheit bzw. mit dem verzerrten Sehen der Wirklichkeit. Die tragischen Muster par excellence sind Ajax und Herakles für den gewalttätigen Wahnsinn und Orestes für den strafenden544. Merkwürdig ist der Fall von Ajax, denn er sieht Tiere als Menschen, „other mad people do the opposite: they take human beings for animals“545. Padel zitiert Agaue; auch Athamas könnte hier erwähnt werden. Der Verrückte sieht die Wirklichkeit nicht richtig, was sich in der Bewegung der verdrehten Augen, διάστροφοι, zeigt; aus diesem Grund verunstaltet der Geistesgestörte die Realität. Dies ist ein deutlicher Hinweis von Wahnsinn und Gewalt. Dabei ist der gerötete weiße Teil in den Augen ein schlechtes Omen hinsichtlich des in der Zukunft vergossenen Blutes. Diese äußerlichen Anzeichen des Wahnsinns sind möglich, weil das Auge ein äußeres Zeichen des inneren Gefühles ist: Durch das Auge sieht nicht nur der Wahnsinnige falsch, indem er die Wirklichkeit verdreht, sondern das Auge selbst ist ein Beweis, den die Gesunden sehen können, um zu begreifen, wer den Verstand verloren hat. Die Verrückten sollten falsch sehen, damit sie einen Gewaltakt begehen; in anderen Fällen können sie sogar ‚besser‘ als die Gesunden sehen. Orestes z. B. kann die Erinyen, die für die anderen unsichtbar sind, sehen und Kassandra kann die Zukunft, wie sie wirklich sein wird, ‚vorhersehen‘. Dieses Dunkel, das insbesondere im Verstand des Wahnsinnigen auftritt, verbindet sich augenfällig mit der geheimnisvollen Welt des Hades, die definitionsgemäß dunkel ist. Padel drückt es so aus: „In the outer world … darkness belongs to the underworld and to forces like Erinyes or «Madness». In the innard human microcosm, it belongs to innards affected by such forces“546. 542 Hershkowitz (1998), S. 159 – 160. 543 Padel (1995), S. 62. 544 Vgl. S. 412. 545 Padel (1995), S. 74. 546 Padel (1992), S. 113. Diese Wissenschaftlerin verbindet nicht nur die μελαγχολία mit der Dunkelheit des Hades, sondern auch mit den Sternen, nämlich mit dem schwarzen Planeten par excellence, Saturn (seltsamerweise spricht sie nicht über den Mond, ein

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β) Das Herumirren, wie man im Wort ἄλη sieht Dieses Umherirren beweisen sehr deutlich zwei Personen, nämlich Io und Orestes547. Padel zufolge548 wird in Griechenland das Herumirren sehr stark mit dem Wahnsinn identifiziert. Der erste Irrende war Bellerephon, der in der aleïschen Ebene549, d. h. im flachen Land des Herumirrens, herumlief. Auch Proteus’ Töchter irrten in den Bergen von Argolis herum. In Griechenland bestand zwischen dem 5. und dem 4. Jh. v. Chr. ein grundlegendes Prinzip im Leben der Gemeinschaft: „What is seen happening outside must be going on at the same time inside, unseen“550. Aus diesem Grund war das physische Herumirren ein Bild der inneren Bewegung, und zwar vom Irren des Verstandes im Menschen. Dies kann man in allen griechischen Wörtern nachweisen, die den Wahnsinn in den Präpositionen παρά551, wie παρακοπή, παράγω, παρασπάω, παράφρων  … bzw. ἐκ552, wie ἔκφρων, ἔκτασις553 usw., implizieren. Diese Bewegung lässt sich auch im gewalttätigen Wahnsinn sehen, eine Form von Geistesgestörtheit mit unheilvollen Folgen für den geliebten Familienkreis. Athamas setzt sich z. B. in Bewegung, um seinen Sohn zu erjagen. Seine Gesten sind rasend und tobend, wie man in Nonn. D. X 50 – 60 lesen kann. Das gleiche ist von der Verfolgung von Ino und Melikertes durch ihn zu sagen. Darüber hinaus lässt der Wahnsinn den Betroffenen tief allein, sogar isoliert, weil die anderen vor ihm flüchten, denn sie fürchten sich, getötet zu werden, oder weil die anderen ihn mit Steinewerfen aus demselben Grund vertreiben. Satellit, mit dem sich heutzutage der Wahnsinn verknüpft, worauf das deutsche Wort ‚mondsüchtig‘ hinweist). 547 Interessant ist nach Padel der Unterschied zwischen diesem zentrifugalen Irren (vgl. die Wörter ‚Exzentriker‘ und ‚extravagant‘) und Odysseus‘ Herumirren im Meer, der, als er in Ithaka anzukommen versuchte, von der Gottheit bestraft wurde, indem sie ihn von seinem Ziel zurückwarf. Allerdings, wie Padel selbst zugibt, „in centripetal wandering, there is disorientation, but not madness“(S. 112). 548 Vgl. Padel (1995), S. 104. 549 Vgl. Il. VI 200 – 202. 550 Padel (1995), S. 120. 551 Vgl. das lateinische Wort delirium, ‚aus der Furche geraten‘. 552 Das Gegenteil, und zwar die Benutzung der Präposition ἐν, kann auch den Wahnsinn äußern: z. B., ἐνθουσιασμός. Im Fall von Platon scheint es, dass sich dieses Wort auf die Besessenheit des Dichters beschränkt. Wichtig ist die Verbindung zwischen der Bewegung nach außen und der nach innen: Wenn jemand ἔνθεος ist, ist er ἔκφρων; aber nicht alle, die ἔκφρονες sind, sind auch ἔνθεοι. 553 Dieses Wort, das in unserer Epoche eine ganz andere Bedeutung hat als in der des antiken Griechenlands, wird sehr gut von Padel (1995), S. 123 – 124 erklärt.

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Möglich ist aber auch der umgekehrte Gedankengang: Selbstisolierung ist ein Zeichen von Wahnsinn554. γ) Der verursachte Schaden, wie man im Wort ἄτη555 sieht Wie der Verstand durch den Wahnsinn beschädigt wird556, verdirbt der Wahnsinnige seine Umgebung. Dieses Übel aber wird ihm entgegenstehen und man wird ihn deswegen zur Rede stellen. Merkwürdig ist die Bezeichnung ἄτη sowohl für den seelischen Verfall, der den Nächsten verdirbt (erste Stufe), als auch für die entsprechende Einbuße, den der erleidet, der einem anderen Menschen geschadet hat (zweite Stufe)557. In der ersten Stufe verbindet sich ἄτη mit ἀπάτη; in der zweiten, mit den Ἐρινύες. Hershkowitz aber kehrt diese Reihenfolge um: „If ἄτη refers primarily to the judgement of an action, then it refers only secondarily to the state of mind which produced the action“558. Darüber hinaus ist es offensichtlich, dass, wenn der Akt keine katastrophale Folge gehabt hätte, niemand die ἄτη als Verantwortliche dieses Aktes angerufen hätte. Diese zweifache Dimensionen von ἄτη ist auch im Lexikon des frühgriechischen Epos zu lesen, und genau in derselben Reihenfolge von Hershkowitz: „B I 1 a) Ursprünglich wohl Schaden … 2) a) … ἄτη in der Bedeutung Schädigung der φρένες, … Verblindung“559. Seinerseits bietet Dodds folgende Definition dieses Begriffes an: „Ate is a state of mind – a temporary clouding bewildering of the normal consciousness. It is, in fact, a partial and temporary insanity“560. Dieser Wahnsinn geht deshalb nicht auf physiologische bzw. psychologische Gründe zurück, sondern auf die Aktion eines äußeren göttlichen Agenten. Dodds zufolge ist dieser Begriff das verwandte Mittel, um das innere Schamgefühl nach außen zu werfen. Bei Homer z. B. kommt ἄτη zweimal (Il. IX 499 – 512; XIX 126 – 131) personfiziert vor. Sehr interssant ist die Verbindung von Padel zwischen der tragischen μανία und der homerischen ἄτη561: „Tragic madness is inseparable from Homeric ate. Madness is mostly absent from Homer. He uses ate where tragedy puts 554 Vgl. Padel (1995), S. 117. 555 Dieses Wort verbindet sich mit dem Verb ἀάω, ‚beschädigen‘ im Sinne von ‚stören, verwirren‘. Padel (1995) untersucht in ihrem Buch ausführlich den Begriff ἄτη (Vgl. S. 169 – 173). 556 Das deutlichste Beispiel ist Ou. Met. IV 495 – 499. 557 Auffällig ist die Bedeutung von ‚Strafe‘, die ἄτη im 6. Jh. v. Chr. in der Stadt Gortyn (Kreta) hat; der zweite Schaden, nämlich der, den jemand wegen eines begangenen Fehlers erleidet, wird unterstrichen. 558 Hershkowit (1998), S. 132. 559 Mette (1955), Bd. I, S. 6 – 7. 560 Dodds (1951), S. 5. 561 In diesem Fall wird der Ursprung der Straftat mit ihrer Folge und Strafe verbunden.

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madness“562. Weder in der Ilias noch in der Odyssee gibt es ein deutliches Beispiel von Wahnsinn563; in der Tat führt der Zorn oder der Hass der Götter in der homerischen Epik zu vielen Aktionen und Interaktionen, aber nie zum Ausbruch echter Geistesstörung564. Der Wahnsinn ist eigentlich in der römischen Epik ein wichtigerer Begriff als in der griechischen565. Demgegenüber hat der Wahnsinn in der griechischen Tragödie zwei voneinander verschiedene Aspekte: Er gilt als die Ursache des das Verbrechen vorbereitenden Fehlers und als Strafe für das Verbrechen. Man könnte sagen, dass der tragische Wahnsinn das Erbe der homerischen ἄτη ist, weil diese den Schaden, der einem Anderen zugefügt wird, mit dem selbst erlittenen Schaden verbindet, wie es auch im Wahnsinn der Tragödie passiert. Abgesehen davon hat der homerische Irrsinn in der griechischen Tragödie viel an Bedeutung verloren; Padel glaubt, dass dies aus zwei Gründen geschieht: „First, because each entire play exemplified the sequence. … Second, because tragedy used madness instead of ate“566. Bei Aischylos ist ἄτη nicht nur die Zerstörung in sich selbst, sondern auch das Werkzeug für diese Zerstörung567. Bei Sophokles heißt dieses Wort am häufigsten Unheil, Missgeschick, Schmerz; manchmal impliziert es auch die physischen Wirkungen. Bei Euripides bedeutet ἄτη auch Unheil, Unglück, ‚Tragödie‘; zeitweise verwendet er dieses Wort, um auch das Werkzeug bzw. den Agenten der Zerstörung zu versinnbildlichen. Infolgedessen kann man feststellen, dass die tragische ‚ἄτη’, wie oben gesagt, hauptsächlich ‚Unheil‘ bedeutet. Aus einem unabsichtlichen Fehler, aus einer ἁμαρτία, kann die vom Wahnsinn verursachte Schädigung folgen; manchmal ist sogar zu bezweifeln, ob es einen echten Fehler gab: Die Erziehung von Dionysos beispielsweise, Inos Neffen, ist überhaupt kein Fehler, vor allem wenn Ino dafür Zeus’ Befehl erhalten hat; Heras Zorn aber wird wegen dieser Erziehung ausgelöst. Ein wichtiges Merkmal des Wahnsinns und des folgerichtigen Schaden ist die Unvermeidlichkeit; Padel zufolge gilt, dass Leidenschaft und Wahnsinn, ebenso wie die göttliche Natur, Feinde sind, die man nicht bekämpfen kann568. Überdies ist das erste Opfer des vom Wahnsinn verursachten Schadens der Verrückte selbst, der seinen Körper, seine Familie, sogar die Zukunft seiner nachkommen562 Padel (1995), S. 188. 563 Obwohl Bellerophon zum Muster eines Wahnsinnigen in der post-homerischen Literatur wird, beschreibt die Textstelle der Ilias ihn nicht so. 564 Vgl. Hershkowitz (1998), S. 126. In der Anm. 5 dieser Seite wird die diesbezügliche sekundäre Literatur angegeben. 565 Vgl. das wunderbare Buch von Hershkowitz, The madness of Epic. 566 Padel (1995), S. 249. 567 Vgl. A. Supp. 530 568 Vgl. Padel (1995), S. 203.

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den Generation ruiniert. Dieses letzte Ereignis war tatsächlich die schlimmste Bestrafung von allen, die größte Angst und Furcht unter den Griechen: Die Tötung des eigenen Kindes. Die Spitze einer solchen Abscheulichkeit ist der Kannibalismus: Der Vater frisst sogar seinen eigenen Sohn569. Bei der Untersuchung des Wahnsinns und seines Ursprungs570, der immer göttlich ist, auch wenn er durch die menschliche Natur zur Auswirkung kommt, ist es nützlich, zwei griechische Wörter zu unterscheiden, deren Übersetzung ins Deutsche immer schwierig ist: θεός, Gott, und δαίμων, Gottheit, Göttlichkeit, Genius. Padel erklärt dieses Problem sehr gut: „As a general rule, theos and daimon seem to suggest two different ways of regarding gods. Theos denotes something separate from human beings, something out there, in itself. It may watch you closely but anything it does is done from afar. Daimon, it has been argued, is divinity that moves in: the nonhuman in the human“571. Also kann ein und dieselbe Gottheit zeitweise als θεός, zeitweise als δαίμων angesehen werden. Es ist unschwer einzusehen, dass δαίμων die Gottheit der Besessenheit, des ἐνθουσιασμός572 ist, θεός hingegen die Göttlichkeit, die den Unterschied zu den Menschen unterstreicht und sich bei den Menschen selbst nie wirklich einmischt. In der Welt des Wahnsinns besteht ein besonderes Merkmal, ein Zeichen, das auch in Athamas’ Mythos vorkommt und sich mit der Unfähigkeit des Menschen, dem von Göttern geschickten Wahnsinn entgegenzutreten, vereint: Kein Gott beschützt den Menschen vor dem Wahnsinn, den ein anderer Gott gesandt hat. Das prototypische Beispiel in der Tragödie ist vielleicht Herakles. Wie gesagt, taucht auch dieses Zeichen in Athamas’ Mythos auf: Da der Aiolide und seine Frau Ino für Dionysos gesorgt haben, indem sie Zeus einen großen Gefallen getan und sich um sein Kind gekümmert haben, war zu erwarten, dass dieser Gott einschritt und sie vor Heras Zorn schonte573. Keineswegs. Höchstens kann es geschehen, dass eine andere Gottheit (Aphrodite) einen weiteren Gott (Poseidon) bittet, sich der Opfer des Verrückten zu erbarmen. Für Athamas gibt es jedoch keine Gnade: Er wird weder getröstet noch wird ihm die spätere Verehrung gewährt. Die Hilflosigkeit des Betroffenen ist total.

569 Dieses Thema wird unten, in der Abteilung vom kannibalischen Festmahl (Vgl. S. 436) untersucht. 570 s. die Kommentare oben zu Ou. Met. IV 507. 571 Padel (1995), S. 210. 572 Das Problem liegt darin, dass man für die innere ‚Besessenheit‘ die Zusammensetzung ἐν-θεός, und nicht den Ausdruck ἐν-δαίμων, verwendet, wie es dieser Erklärung nach sein sollte. 573 Vgl., ganz besonders, Nonn. D. IX 53 – 91.

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Letztendlich gilt der Wahnsinn als ein temporärer Ausbruch, der von außen kommt und von Göttern verursacht wird. Dass die Gottheiten agieren, indem sie den Verstand des Menschen zerstören und seine inneren Fähigkeiten574 schwer verletzen, ist eigentlich die causa ultima des Wahnsinns. Dieser Schaden verknüpft sich eng mit dem Begriff von Dunkel und Blindheit: Die Finsternis trübt den Verstand, damit der Mensch die Wirklichkeit falsch sieht. Obwohl die Störung – man muss noch einmal darauf bestehen, dass sie von außen kommt – innerlich ist, sind die Folgen aber sehr deutlich und sichtbar: zerraufte Haare, rollende Augen, Blut in den Augenhöhlen, usw. Der Wahnsinnsanfall ist ein gewalttätiger Ausbruch par excellence, der den Betroffenen beschädigt, indem er am häufigsten den kostbarsten Schatz des Menschen zerstört, seine Nachkommenschaft. Der Anreiz zum Töten ist unaufhaltsam, und niemand, weder ein menschliches noch ein göttliches Wesen, kann dieses Unheil vermeiden. Der Wahnsinn vergeht, seine Wirkungen bleiben für ewig. Der Wahnsinnige muss allein, isoliert sogar, die grausamste Rache der Gottheit innerlich verarbeiten, eine Rache, die oft willkürlich und ungerechtfertigt ist575. Schließlich unterscheiden sich, wie Padel erläutet, die Untersuchungen des Wahnsinns grundlegend; denn „a study of madness in our century belongs with the study of character and personality. But fifth-century madness belongs mainly with ideas about divinity“576. D) Die Art des Wahnsinns

Wie Padel andeutet, werden heutzutage viele griechische Begriffe, die verschiedene Nuancen hatten, ins allgemeine Konzept von ‚Wahnsinn‘ einbezogen577. Im Griechischen aber gibt es eine riesige Varietät von Wörtern, die ein Zeichen oder einen Teilaspekt dieses Begriffs genau bestimmen.

574 Padel (1981) betont diese Idee im Athen des 5. Jh. v. Chr.: „Fifth-century Athenians accepted a double locus of control. Human acts were caused simultaneously by external forces (gods) and by internal movements in the human self“, (S. 105); Ovids Text aber zeigt es sehr klar, dass diese Begriffe in Raum und Zeit verbreitet werden können. 575 Padel (1981) fasst den tragischen Wahnsinn folgendermaßen zusammen: „The tragic poets suggested that madness was an extreme form of passion, a disease or error; that it was violent and non-human; that it altered peceptions and isolated its victim; and that it was expressed in the neglect of self-interest and the demands of the gods“ (S. 123). 576 Padel (1995), S. 118 – 119. 577 Der fachsprachliche Unterschied überlebt im wissenschaftlichen Gebiet: Paranoia, Schizophrenie, usw.

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1’) ἄνοια, d. h., Mangel an νοῦς, an Fähigkeit nachzudenken578. Der νοῦς schlägt vor, „something inside human beings is divine, not (like «psuchē») in the sense «inmortal», but in the sense of sharing divine power or knowledge“579. 2’) παράνοια, d. h., den νοῦς schiebt man zur Seite, er befindet sich nicht mehr auf seinem Platz. Padel zufolge580 treibt die Paranoia Menschen zu schrecklichen Verbrechen an. 3’) ἀφροσύνη, d. h., Abwesenheit von φρήν581, des Organs des Denkens und Fühlens. φρήν oder in plural φρένες „were a receptacle into which things «fall»“582. Richtig denken, φρονεῖν, lag in diesen Organen bzw. im Herzen583. Dieses Wort bezeichnete im Wortschatz der Tragiker unseren Verstand oder unsere Vernunft584. 4’) ἐκφροσύνη, d. h., außer seinen φρένες sein. Dieses Fachwort kann man nur in Poll. V 121 lesen; das Adjektiv ἔκφρων erscheint aber häufig in den Texten. 5’) παρακοπή585 weist auf den Schlag hin, der zur Seite umlenkt; dieser Terminus ist sehr bedeutsam, weil er zwei Hauptbegriffe der Welt des Wahnsinns einschließt: Einerseits wird man von einem äußeren Element geschlagen; andererseits befindet sich ein inneres Organ, entweder der νοῦς oder der φρήν, nicht an seinem Platz. Nach Padel sind παράνοια, ἄνοια, οἶστρος, λύσσα und μανία die wichtigen Wörter in der griechischen Tragödie für den Wahnsinn. Das Fachwort μελαγχολία kommt jedoch nicht vor. Am interessantesten von allen diesen Überlegungen ist folgende: All diese Termini sind nicht verschiedene Arten von Wahnsinn,

578 Das Wort ψυχή wird nicht behandelt; seine Beziehung zum Wahnsinn kann man in der Analye von Padel (1992, S. 30 – 32) sehen. 579 Padel (1992), S. 33. 580 Vgl. Padel (1995), S. 14. 581 Vgl. die Gegensätze σωφρόσυνη und ἔμφρων. 582 Padel (1992), S. 20. 583 Vgl. Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod . 584 Für die Benutzung dieses Begriffes in der Tragödie, S. Coray M., (1993), Wissen und Erkennen bei Sophokles, Basilea-Berlin: Friedrich Reinhardt; Douterelo Fernández, E. (2004), El vocabulario del conocimiento en la obra de Esquilo, Madrid, Tesis Universidad Complutense 2001 (elektronisch veröffentlicht im Jahr 2004: http://eprints.ucm.es / tesis / fll / ucm-t25 102.pdf); Martínez Conesa, J. A. – Corbera, M. A., „La perturba­ción mental expresada con phrénes y manía en las tragedias de Eurípides“, Helmantica 133 – 135, S. 37 ff. 585 Pigeaud (Vgl. (1987), S. 18 – 19) deutet einige Merkmale von diesem und anderen Wörtern an, wie das Delirium des Patienten in Epidemiae oder De morbis popularibus.

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sondern verschiedene Begriffe für den gleichen Sachverhalt586. Meiner Meinung nach schattieren diese Wörter den allgemeinen Begriff von Wahnsinn und werden deshalb von den Schrifstellern nie willkürlich noch beliebig benutzt. Im Aufsatz von 1981 referiert Padel587 zwei Arten von Wahnsinn: α) „Metaphorical madness“: In diesem Zustand verstößt ein Sterblicher gegen die Ehre eines Unsterblichen, wie im Fall von Prometheus. Wie Padels Label hinweist, gilt dieser Wahnsinn nur lato sensu. In dieser Art von ‚Wahnsinn‘ pflegt man die Verantwortung auf die Person selbst zurückzuführen. Sein error588 ist eher geistig als physisch, im Gegensatz zu folgender Art von Irrsinn. β) „Divine punishment“: Der Zustand von Irrsinn äußert sich durch die Tötung, die Halluzination bzw. das Herumirren. Die causa ultima dieses Wahnsinns gehört zur Gottheit. Klassisch ist die Aufgliederung von Wahnsinn in vier Arten nach Platons Phaidros (244a-d): Der mantische (μαντική) von Apollon; der mystische (οἰωνιστική) von Dionysos, der poetische (ποιτική) der Musen589 und der erotische (ἐρωτική) von Aphrodite bzw. der Götter im Allgemeinen. Unmöglich ist eine ausführliche Untersuchung dieser Begriffe in diesem Buch durchzuführen590. Meiner Meinung nach kann man im Hinblick auf den Werkstoff der Tragödie über diesen Begriff von zwei großen Arten von Wahnsinn sprechen: 1. Der gewalttätige Wahnsinn, wie der von Athamas, der angestiftet wird, damit er mordet In diesem Fall ist der Wahnsinn das notwendige Mittel, damit diese Person ein Verbrechen begeht, weil er es nie unter normalen Umständen machen würde. Ein typisches Merkmal des Wahnsinns von diesen Figuren ist die Befristung 586 Vgl. Padel (1995), S. 21. Auf der folgenden Seite deutet Padel auf eine umfangreiche Liste von Adjektiven bzw. Bildern hin, die sich auf den Wahnsinn in der griechischen Tragödie berufen; viele von ihnen sind bloß Verbalpartizipien, denn Padel glaubt, im Grunde genommen sei das Verb Schwerpunkt der Rede vom Wahnsinn (Vgl. S. 22). 587 Vgl. Padel (1981), S. 112. 588 Dies ist ein lateinisches Wort, welches das ‚Herumirren‘ bedeutet. 589 Interessant ist die Überlegung von Hershkowitz (1998, S. 62 – 63) über den Wahnsinn und das literarische Schaffen. 590 Padel (1995, S. 81 – 89) erläutert diese Passage vom Standpunkt der Blindheit und des Dunkels aus. Hershkowitz (1998) denkt, dass die Vielfältigkeit des Begriffes von Wahnsinn bei Platon „leads not to a clarification of our understanding of madness but to increased ambiguity“ (S. 10). Effe (Vgl. (2000), S. 45 – 47) spricht von einer negativen und positiven Seite des Wahnsinns, indem er dem erotischen Wahnsinn Aufmerksamkeit schenkt.

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ihres Zustands: Der Anfall von furor hat einen deutlichen Zweck, nämlich einen geliebten Menschen zu töten; wenn das Ziel erreicht worden ist, verschwindet der Wahnsinn und der Mensch gewinnt seinen Verstand wieder591. Sein herausragender Zug ist die Gewalt, die sich physisch äußert: zerraufte Haare, rollende Augen, blutunterlaufene Augen, usw. 2. Der strafende Wahnsinn, wie der von Orestes, der als Bestrafung für ein schweres Verbrechen verursacht wird Dieser Wahnsinn geht nicht dem Verbrechen voraus, sondern er erfolgt nach dem Begehen der Freveltat. Sein typisches Merkmal ist das Herumirren. Dieser Irrsinn wird zeitlich verlängert, da es verschiedene Phasen von Höhen und Tiefen gibt592. Möglicherweise wurde dieses Merkmal im Laufe der Zeit auf die andere Art Wahnsinn übertragen, indem ein neuer, gemischter Wahnsinnsbegriff geschaffen wurde. II.1.3 Der Begriff des Wahnsinns im Antiken Griechenland (8. Jh. v. Chr – 4 Jh. n. C.) A) Begrenzung des Wortschatzes ad hoc

Oben wurde schon angedeutet: „der pathologische Wahn ist im Griechischen durch eine große Fülle von Ausdrücken erfaßt“593; es gibt aber in diesem semantischen Feld eine auffällige Beschränkung: „There is no single adjetive «mad»“594. Nun werden die Fachwörter für den Wahnsinn im alten Griechisch untersucht. Eine erste Annäherung erhält man mit dem Terminus ‚Krankheit‘ (νόσος), obwohl Mattes berichtet, dass dieses Konzept nicht sehr häufig benutzt wird. Polyphem595 spricht aber zweimal von νοῦσος Διός und Orestes erwähnt in der homonymen Tragödie von Euripides596 den Ausdruck νόσος μανίας. Sophokles verwendet dieses Wort zeitweise, um Ajax’ Wahnsinn zu bezeichnen. Mannigfaltig war das Repertoire für die Genesung vom Wahnsinn als Krankheit: „With 591 Im Fall von Athamas hat man nur den Beleg von Plinius. Man weiß aber nicht, wie Athamas‘ Wahnsinn in der griechischen Tragödie vor dem 5. Jh. v. Chr. behandelt wurde; möglicherweise wurde ein nach dem Wahnsinnsanfall wieder vernünftig gewordener Athamas dargestellt. 592 Die griechische Mentalität in der klassischen Epoche betrachtet Orestes nicht als einen Wahnsinnigen, solange er nicht unter dem Anfall des Wahnsinns leidet. Ein neuer Ausbruch zeigt aber den Zuschauern, dass er noch nicht vom Übel befreit ist, ein Leid, das willkürlich auftaucht und verschwindet. 593 Mattes (1970), S. 100. Für die Analyse dieses Abschnitts wird die Untersuchung dieses Autors häufig benutzt. 594 Padel (1981), S. 106. 595 Vgl. Od. IX 411 596 Vgl. E. Or. 227 – 228.

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words, music or purging; others with purification, ritual, exorcism, incubation and prayer“597. Darüber hinaus ähneln oft viele Symptome denen der Epilepsie. Dieses Übel wird üblicherweise in der Prosaliteratur ‚Die heilige Krankheit‘ genannt; im Gedicht aber gibt es dafür kein bereichsgebundes Wort. Die tragische Poesie hat viele Bilder für den Wahnsinn verwandt: Dunkel, Bremse, Wagen, Tier, Wagenlenker, Jagd, Musik und Tanz, Meer und Sturm. Drei aber werden oft zum Begriff des Wahnsinns in Beziehung gebracht, und zwar: Rasen, Wut und Gier α) Das Rasen Es ist fraglos das prototypische Erlebnis. In der Tat scheint der Stamm μανvon μανία diesen Sinn anzuspielen; kein Wunder, dass Burket dieses Wort in Zusammenhang mit μένος verwendet598: „Mania, das griechische Wort dafür, bezeichnet seiner Herkunft nach, in der Verwandtschaft mit menos, das ,Rasen‘ nicht als Abirren des ,Wahns‘, sondern als Steigerung der selbst-erlebten, geistigen Kraft“599. Das Wort μανία kommt in der Epik nicht vor. Erst ab dem 5. Jh. v. Chr.600 wird es für den Wahnsinn benutzt; dann wird es in der Prosaliteratur in den Vordergrund gestellt, wo es das beliebteste Fachwort für den Wahnsinn sein wird. Padel weist jedoch darauf hin, dass Mania mit der unerwarteten Gewalttätigkeit eines Wahnsinnsanfall auftritt601, nämlich den gewaltigen und jähzornigen Anfall. In späteren Epochen, wenn seine Benutzung unumschränkt ist, ändert sich die Bedeutung ganz und gar: „Die Grundvorstellung, ein heftig sich äußernder Wahnsinn, ist nicht mehr in jedem Fall beachtet“602. Das Verb von Wahnsinn par excellence ist μαίνομαι, das üblicherweise als ein Medialverb verstanden werden sollte. Padel zufolge vereint dieses Verb die physische Gewalt und das gestörte Bewusstsein. Sehr bedeutend ist der passive 597 Padel (1981), S. 124. 598 Hershkowitz (1998) stellt fest: „Another cognate verb, derived from μένος, is μενεαίνω‘to be eager, strive for’, but also, in a gloss which might be said to emphasize more the μένος component of the word, ‘to be enraged’“ (S. 144). Diese Wissenschaftlerin analysiert den Begriff μένος in S. 142 – 147. 599 Burkert (1977), S. 252. Chantraine hat keinen Eintrag für das Wort μανία, sondern er bezieht sich darauf in der Sektion der ‚Ableitungen‘ von μαίνομαι: „Sur le radical μαν- (cf. μανῆναι, etc) a été constitué le substantif μανία,  – ίη, «folie, fureur, passion, enthou­ siasme inspiré par la divinité» (ion.-att.)“ (Bd. II, S. 658). Das Gleiche tut Beekes in seinem neuen Etymological dictionary of Greek. 600 Interessant ist, dass dieser Begriff  – obwohl nicht völlig sicher  – , in einem Gesetz von Solon vorkommt, das sich auf eine geistige Krankheit bezieht. 601 Vgl. Padel (1995), S. 20. 602 Mattes (1970), S. 101.

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Aorist ἐμάνην, der den Wahnsinn als etwas deutet, was einem angetan wird603. Die Frage ist dann offensichtlich: Drückt dieses Verb aus, dass der Wahnsinn von außen oder von innen kommt? Homer verwendet dieses Verb, wie das Substantiv λύσσα, in einem Kriegskontext: Dies ist das Rasen der Schlacht; Wahnsinn ist Lust auf Töten604. Zwei Personen sind es – abgesehen vom Hinweis auf Dionysos in Il. VI 132605 – , die in der Ilias mit diesem Verb bezeichnet werden: Hektor und Ares. Während dieses Fachwort sechsmal in der Ilias vorkommt, taucht es in der Odyssee nur einmal auf, nämlich in Od. XXI 298, in Bezug auf Peirithoos. Sehr interessant ist der Unterscheidung von Hershkowitz zwischen ,μα­νία‘606 und ἄτη in den homerischen Gedichten: „One generally applies ἄτη in retrospect … while the use of μαίνομαι and other madness terms is an immediate expression of one’s opinion of another person’s behaviour“607. Überdies können die Figuren, die von ἄτη betroffen werden, wie z. B. Agamemnon, erkennen, dass ihr Verhalten aus dieser Kraft herrührte; keine Person aber, der ‚μανία‘ zugeschrieben wird, kann zugeben, dass sie von dieser Kraft bewegt wird. Schließlich trifft der Wahnsinn in den homerischen Gedichten auf die Sterblichen und auf die Unsterblichen zu; mit ihm wird üblicherweise der furor belli bezeichnet. Wahnsinnig werden bedeutet schließlich in der Ilias bzw. in der Odyssee mehr eine Verachtung als ein Lob. Der Vollständigkeit halber sollte man hinzufügen, dass Pausanias (VIII 34,1 – 3) ein Heiligtum auf dem Weg nach Messenien nennt, das den Μανίαι gewidmet war, weswegen anzunehmen ist, dass diese einen gewissen Kult genossen. Dieser Ort wird oft mit Orestes verbunden608. Die semantische Familie ist sehr breit: ἀκρομανής, μαινόλης, ἐκμαίνειν, μανικός, μανία, ἐμμανής, φρενομανής, μαινάς609. 603 Vgl. Padel (1995), S. 23. 604 Vgl. Padel (1995), S. 24. Allerdings befindet sich der Wahnsinn, wie gesehen, nicht in Homers Werken. 605 Padel (1995), denkt, „that the first mention of Dionysus in Western literature calls him maionemos, «raving mad»“ (S. 26). 606 Dieses Wort kommt weder in der Ilias noch in der Odyssee vor; Hershkowitz bezieht sich auf das Verb μαίνομαι, wie man im Zitat deutlich sehen kann. 607 Hershkowitz (1998), S. 141. 608 Noch auffälliger ist, dass in Absatz 3 des pausanischen Zitats gesagt wird, dass die Eumeniden ein schwarzes Kleid anzogen, wenn sie ihm den Wahnsinn schickten, und ein weißes, wenn sie ihn heilten. Übrigens spielt die Beziehung dieser Farben zueinander in Hinsicht auf die Kleidung in der I-T-Version in Athamas‘ Mythos eine hervorragende Rolle. 609 Sehr interessant ist das Ensemble von Belegen für dieses Wort und für οἰστράω in Aélions Buch (Vgl. Bd. II, S. 250, Anm. 168), wo die Benutzung dieses Fachwortes bei Aischylos und Euripides verglichen wird.

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β) Die Wut Die Tobsucht, ganz besonders die der Hundetollwut, wird mit λύσσα verknüpft. Die ersten Belege für den menschlichen, als λύσσα610 bezeichneten Wahnsinn sind bei Bacch. XI 102 und A. Ch. 288 zu finden, wo er als Personifikation611 erscheint. In Bakchylides’ Epinikion dient dieses Wort zur Schilderung des Tobsuchtsanfalls von Proitos’ Töchtern durch Hera. In Euripides’ Herakles ercheint λύσσα so sichtbar wie die Erinyen bei Aischylos. In den homerischen Gedichten kommt ebenfalls der Terminus λύσσα vor, um Hektor auszuzeichnen, aber seine Bedeutung steht dem Begriff von furor belli näher als dem des Wahnsinns stricto sensu. Aélion zufolge „elle ne semble ni connue comme divinité, ni même personnifiée avant les Tragiques612. Chez Hésiode, la Rage personnifiée n’apparaît nulle part dans les généalogies où se pressent tant d’autres abstractions redoutables“613. Sie glaubt, dass Aischylos eigentlich der Autor war, der diese Figur schuf, indem er die Merkmale der drei Erinyen in den Singular setzte. Padel besteht seinerseits auf der persönlichen Natur dieses Bildes: „The noun tragedy personifies most thoroughly is lussa“614. Nach der Tragödie verbindet sich dieses Bild hauptsächlich mit der Hundetollwut, mit der Tobsucht der Hunde615. Zu dieser lexikalischen Familie gehören λυσσάς, λυσσάδης, λύσσημα, λυσσᾶν. γ) Die Gier Mattes berichtet: „auch Wörter des Stammes μαργ- mit der Grundbedeutung ,gierig, triebhaft‘ werden zur Bezeichnung des abnormen Geisteszustandes verwendet“616. Die Bedeutung, wie die von μαίνομαι, weist auf ein unkontrolliertes Toben hin. Abgesehen von diesen drei großen Gesichtspunkten für die Kennzeichnung des Wahnsinns werden ἄτη und ἀάομαι, mit der Bedeutung ‚Sinnesverblendung‘, in der Epik oft benutzt. Die Fachwörter, die sich auf den Verstand beziehen, wie 610 Hershkowitz (1998, S. 147, Anm. 77) führt eine Liste von Gelehrten an, die über die mögliche Etymologie von λύσσα, abgeleitet von λύκος, sprechen. 611 In Sud. ο 130 sind einige von Λύσσα abgeleitete Wörter enthalten. 612 Es wird in der Ilias in Bezug auf Hektor und Achilleus hervorragend verwendet. 613 Aélion (1983), Bd. II, S. 202 – 203. 614 Padel (1995), S. 19. 615 Von Lyssa spricht Padel (1995, S. 17 – 20) weitläufig. 616 Mattes (1970), S. 102.

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ἀφραίνειν, ἀφροσύνη, ἄφων, können sowohl Dummheit als auch Wahnsinn heißen. Mattes erläutert auch: „eine umfangreiche Wortgruppe geht auf die eigenartige Vorstellung zurück, daß wahnsinnig Machen ein Schlagen ist“617. Die geschlagenen ‚Gegenstände‘ sind üblicherweise die φρένες bzw. der νοῦς, die zur Seite (παρα-) oder außerhalb (ἐξ-) ihres gewohnten Platzes verschoben zu werden pflegen. Das heißt, dass die Krankheit die Organe umsetzt, weswegen sie nicht mehr richtig funktionieren können. Man spricht deshalb von πλάζειν, παραπλάζειν, ἐκπατάσσειν, παραπλήττειν, παρακόπτειν, παρακρούειν, παραπαίεν. In der Epik wird nicht erwähnt, wer schlägt; möglicherweise eine Gottheit. Io aber wird von einer Bremse (οἰστροπλήξ618) gestochen. Pan schlägt mit einer Geißel und verursacht die bekannte Panik619. Viele Verben haben neben der transitiven eine intransitive Bedeutung: παραπλάζειν, παρακόπτειν, παρακρούειν, παραπαίειν. In diesen Fällen schlägt nicht mehr die Gottheit, „sondern der Mensch selbst, der den Verstand nicht mehr richtig einsetzt, haut daneben“620. Seit dem 5. Jh. v. Chr. wird der Wahnsinn auch mit dem Begriff von ‚auf-dieSeite-legen‘ verknüpft: παραφορά, παραφέρειν, παραφόρος, παρακρινεῖν, παραλέγειν, παραληρεῖν, παραλήρησις. Aischylos verwendet auch φρένας παραείρειν und νόου παρήορος. Das sinnlose Herumirren ist ein deutlicher Hinweis von Irrsinn bzw. Schwachsinn. Dieses Umherirren wird auch den φρένες zugeschrieben, die hin und her gehen, ohne Ziel. Die Wurzeln dieser Bedeutung sind ἀλ-621 und πλαν- oder φοιτ-. Der Sinn kann auch fehlen oder verfehlt werden: ἁμαρτίνοος. Überdies kann die Vernunft als eine sichere Gegend bzw. ein beschützter Hafen angesehen werden: Diesen Bereich zu verlassen ist wahnsinnig. So kann man einige Ausdrücke verstehen: ἀξιστάναι φρενῶν, ἐκπλεῖν τῶν φρενῶν. Schließlich gibt es auch Wörter, deren Benutzung einen bestimmten Ursprung des Wahnsinns beweist:

617 Mattes (1970), S. 104. 618 Vgl. A. Pr. 681. Mattes (1970) glaubt, dass die Bremse als Anstifterin des Wahnsinns nicht sticht, sondern schlägt, „weil sie als Treiber gesehen ist, der mit dem Treibstachel (hier μάστιξ) das Tier davontreibt“ (S. 105). 619 Vgl. Nonn. D. X 2 – 4. 620 Mattes (1970), S. 105. 621 Für ‚Andere‘ sagt man im Griechischen ἄλλος.

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1’) Die Galle Mattes sagt sehr deutlich: „Die Tatsache, dass auf die Galle, speziell die schwarze Galle, krankhafte seelische und geistige Veränderungen zurückgeführt werden, spiegelt sich auch in Ausdrücken für Wahnsinn“622. Die Galle ist sozusagen eine emotionelle Flüssigkeit, d. h. einer der Humores der Eingeweide, der Emotionen und Gefühle enthält. Wie Padel erläutert, „cholē is normally «blonde», but when diseased is black. It is always bitter“623; dann überflutet die Galle das Herz. Der Hinweis auf die Farbe ist wichtig, weil sie mit dem Dunkel, mit der Nacht verbunden wird, mit der ‚dunklen Seite‘ des Daseins, wie ein Jugendlicher des 20. Jh. erklärt hätte. Einige Ausdrücke in Verbindung mit diesem Terminus sind χολᾶν, μελαγχολᾶν, μελαγχολία. Auf jeden Fall kommt diese Bezeichung nur in der Prosaliteratur und in der Komödie vor, nie in der Epik, in der Lyrik oder in der Tragödie. Interessant ist, dass das Wort μελαγχολᾶν in einem anderen Kontext als dem der Medizin, nicht ‚depressiv sein‘, sondern ‚verrückt werden‘ heißt. 2’) Die dämonische Verzückung Selbstverständlich gehört dieser Ursprung zum religiösen Gebiet. Ausdrücke mit dieser Bedeutung sind: ἔνθεος, κατέχεσθαι, δαιμονιᾶν, κακοδαιμονιᾶν, κακοδαιμονία, κακοδαίμων. In S. Ai. 332 wird gesagt, dass Ajax διαπεφοιβάσθαι, d. h. dass er völlig verrückt geworden ist, vom Phoibos erfüllt. Mattes weist auf einen Unterschied zwischen dem Griechischen und dem Lateinischen in Bezug auf die Verzückung der Nymphen hin: „Νυμφόληπτος (von Nymphen besessen) wird im Gegensatz zum lateinischen lymphatus nicht vom krankhaften Wahn, sondern nur von göttlicher Ergriffenheit, Begeisterung, mantischer Inspiration verwendet“624. 3’) Das Dunkel Dieser Begriff erscheint in S. Ai. 85, wenn Athene Ajax’ Auge verdunkelt: Der griechische Held kann mit seinen Augen sehen, er kann aber Odysseus nicht erkennen. Nur der Kontext gestattet, ein solches Dunkel mit dem Wahnsinn zu verknüpfen; an sich heißt dieses Dunkel nicht, dass die Person den Verstand verloren hat. 622 Mattes (1970), S. 108. 623 Padel (1992), S. 23. 624 Mattes (1970), S. 109.

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Wie Mattes selbst bemerkt625, kann der Nebel, mit dem Dionysos seine Amme Ino bedeckt und sie von denen, die sie umbringen wollen, befreit626, ein Symbol des zukünftigen Wahnsinns sein, den Dionysos Phrixos und Helle später schicken würde. 4’) Die Bremse Mattes bemerkt, „Οἶστρος, die Rinderbremse, macht eine Bedeutungsentwicklung zu Stachel, Stich und zu heftig sich äußerndem Wahnsinn durch, die deutlich zu verfolgen ist“627. In der Tat wird der Wahnsinn mit dieser Metapher eher animalisiert als personifiziert. Zwei Merkmale konnten dieses Bild fördern: die wilde und plötzliche Reaktion der von der Bremse gestochenen Rinder und die Ausdauer der Verfolgung. Padel zufolge628 besteht auf dem griechischen Festland, vor allem um Argos herum, eine enge Verknüpfung mit Hera, weswegen diese Göttin oft als eine Kuh dargestellt wird: ταυρῶπις629; Εὐβοία, usw … Diese Form hat die rasende Verfolgung einer Person gekennzeichnet. In Atha­ mas’ Mythos wird sie auf den Aioliden in Call. XIV übertragen. Mit der Beschreibung von Herakles als eines von einer Bremse gestochenen Stiers in A. R. I 1269 ist der hellenistische Dichter „reshaping the female tragic image of madness into a male, and arguably epic“630. Darüber hinaus kann man sogar das Bild der Bremse in natürlichen und nicht nur übernatürlichen Bezeichnungen wieder kontextualisieren. Aischylos verwendet sie einzig und allein um Ios Herumirren631 zu schildern. Sophokles breitet ihre Bedeutung und Verwendung aus632. Allerdings kann man dieses Bild nicht nur der Demenz und dem Wahnsinn zuschreiben, sondern es dient auch dazu, die Liebe zu versinnbildlichen; sie ähnelt dem Stachel einer Biene, die die Liebe in einer Person erregt. Im 5. Jh. v. Chr. hatte dieses Bild sogar sexuelle Nebenbedeutungen, denn der Stachel Padel nach „could mean «penis»“633.

625 Vgl. Mattes (1970), S. 110. 626 Vgl. Hyg. Fab. II. 627 Mattes (1970), S. 110. 628 Vgl. Padel (1995), S. 15. 629 Vgl. Nonn. D. IX 68. 630 Hershkowitz (1998), S. 30. 631 Padel (1992) breitet doch ihren Wirkungsbereich aus: „The oistros-sting is image, accompaniment, sympton and cause of her madness and wanderings“ (S. 121). 632 Er führt sie z. B. auf Herakles selbst zurück. 633 Padel (1992), S. 121 – 122.

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5’) Der Wagen, die Tiere und der Wagenlenker Der Verrückte ist ein Wagenlenker, dessen Wagen die Bahn verlässt, weil die Pferde zügellos laufen; der Wahnsinnige kann nicht sich selbst bzw. sein Dasein kontrollieren, beide Pferde wie der Wagenlenker sind außer Kontrolle. Ein anderes Bild ist das von Lyssa, die als eine Wagenlenkerin gilt: Wie der Wagenlenker die Pferde antreibt, stachelt Lyssa den Betroffenen mit dem Wahnsinn an; das κέντρον ist das von Göttern (z. B. Aphrodite bzw. Dionysos) verwandte Mittel, um den Wahnsinn zu verursachen634. Dieser Fall gleicht sehr dem Stachel der Bremse. 6’) Die Jagd Mattes stellt fest, „der personifizierte Wahn (Lyssa) wird bei Euripides als Jäger bezeichnet“635: Lyssa hetzt Herakles, damit er seine Kinder tötet, wie ein Jäger seine Hunde hetzt, um ein Tier zu reißen. In Athamas’ Mythos ist offenbar das Bild von einem wahnsinnigen Aioliden, der seinen eigenen Sohn Learchos jagt. Die Animalisierung überwältigt den wahnsinnigen Menschen; es sieht so aus, als verfolge der Verrückte ein Tier, aber er selbst ist nicht mehr ein Mensch, sondern er ist zum Raubtier geworden: „Animality, intermingled with the daemonic, defines humanity by contrast and simultaneously threatens to invade and mar it“636. Die Tatsache des Tötens seines eigenen Kindes ist so barbarisch, dass man es für unmöglich hält, dass ein Mensch bei gesunden Sinnen so etwas tun könnte. 7’) Die Musik und der Tanz Die Musik, vor allem die, die Ekstase verursacht, ist auch ein Bild des Irrsinnes. Ihr Mittel ist üblich der αὐλός 8’) Das Meer und der Sturm Diese in der griechischen Literatur so häufig verwandten Begriffe haben ein ausgedehntes semantisches Spektrum; sie galten auch für den Wahnsinn. Im Winter, der Jahreszeit, da die Schifffahrt ruht, gibt es viele gefährliche Stürme637. Es ist einfach, sich den Wahnsinn als ein gewaltsames und gefahrbringendes Unwetter vorzustellen.

634 Vgl. Schlesiers Artikel „Der Stachel der Götter“. 635 Mattes (1970), S. 111. 636 Padel (1992), S. 151. 637 Vgl. Heracl.Par. XXIV als Erklärung für Helles Sturz.

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II.1.4 Analyse von Athamas’ Wahnsinn

Nun sollen die literarischen Quellen über Athamas’ Wahnsinn untersucht werden. Zunächst wird aufgezeigt, welche Quellen den Irrsinn von Athamas auf welche Weise dargestellt haben, um sodann eine vergleichende Analyse mit der I-P-H-Version in Hinsicht auf das Alter der Textstellen und ihre Anzahl je nach den literarischen Epochen durchzuführen. Im ersten Schritt wird erkundet, wer auf Athamas’ Wahnsinnn anspielt; danach folgen die Texte, die seinen Wahnsinn gemeinsam mit dem von Ino schildern oder nur über Inos Irrsinn sprechen; zuletzt werden die Passagen untersucht, die Athamas’ Wahnsinn ablehnen bzw. übersehen. A) Über Athamas’ Wahnsinn. a) Erwähnungen von Athamas’ Wahnsinn.

Innerhalb des Ensembles der Autoren, die über Athamas’ Wahnsinn ­sprechen, kann man zwei Gruppierungen unterscheiden: Diejenigen, die den furor Atha­ mantis in einem anderen Zusammenhang als dem des Athamas-Mythos ­erwähnen – diese Andeutung hat üblicherweise eine paradigmatische Natur – oder die, die sich auf die I-L-M-Version konzentrieren, weswegen sie den wahnsinnigen Athamas behandeln. Andeutungen ohne Kontext

Der erste Autor, der am Rand von Athamas’ Mythos auf dessen Wahnsinn anspielt, ist Hesiod im zweifelhaften Frg. 69 Merkelbach / West . Der Text befindet sich in Galenos’ Über die Dialoge von Hippokrates und Platon (III 2, 19) und in Chrysippos’ Logische und physische Fragmenta (Frg. 906 von Arnim), denn in Galenos’ Werk deutet Chrysippos Athamas’ Wahnsinn an. Merkelbach / West weisen im kritischen Apparat darauf hin, dass „Hesiodo adscripsit Rzach“. Anschließend korrigieren sie Rzachs Zuschreibung oder sie beachten den Unterschied zwischen den verschiedenen Versionen des Athamas‘Mythos nicht, weil sie behaupten: „Athamas Phrixum immolat ut uidetur“. Das Problem des Zitats liegt darin, dass es sehr korrumpiert überliefert wurde, ganz besonders das wichtigste Wort Αθάμα, das in vielen Handschriften durch ἀθ ̓ἅμα ersetzt wird. Wenn die Hypothese von Athamas angenommen wird, ist es auffällig, dass der Gott, der dem Aioliden den Wahnsinn schickt, Zeus ist, weil diese Gottheit Athamas nur in einem einzigen anderen Text verrückt macht, und zwar im zweiten Teil der zweiten Fabel von Hygin, in der einzigen Version von Athamas’ Mythos, wo der Widder weder als Retter noch als Fluchtmittel zugunsten von Phrixos und Helle vorkommt, wenn die von Hygin

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versammelten Erzählungen unabhängig voneinander angesehen werden. Auf jeden Fall sollte man, wenn Hesiods Text eigentlich über Athamas’ Wahnsinn spricht, die I-L-M-Version, die als einzige auf den Irrsinn des Aioliden hinweist, einige Jahrhunderte früher datieren als die sicheren Textstellen dies erlauben. Der folgende Beleg in der griechischen Literatur für Athamas’ Wahnsinn – diesmal ohne Zweifel – kommt lange nachher, nämlich in Aristid. Or. XLVI. Bei Aristides geht es nicht um Athamas’ Mythos, sondern er behandelt nur die zwei Schlüsselpunkte der I-L-M-Version, und zwar Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung638. Der griechische Rhetor stellt den Wahnsinn in Abrede, denn seine Absicht ist es, das Bild sowohl von Athamas als auch, und ganz besonders, das von Ino zu reinigen. Am Wichtigsten ist die Behauptung, dass andere Autoren Athamas’ Wahnsinn ja vor ihm behandelt hatten, was aber nichts Bedeutsames ist, weil Aristides im 2. Jh. n. Chr. lebte und das Thema mit Sicherheit schon vorher vorgekommen war. Der griechische Autor, der am deutlichsten von Athamas’ Wahnsinn spricht, ist Lukian von Samosata. Zweimal in zwei verschiedenen Werken stellt dieser Schriftsteller den furor Athamantis dar. Der erste Text ist Luc. Salt. XLII, wo es eine kurze Schilderung der Mythen von Korinth gibt, unter denen man ganz deutlich τὴν Ἀθάμαντος μανίαν findet. Der zweite Text, noch interessanter, ist Luc. Salt. LXVII, wo er sich auf Athamas’ Wahnsinn im theatralischen Bereich bezieht. Selbstverständlich hat Lukian eine bestimmte Aufführung im Sinn, deren Entwicklung der von Kallistratos beschriebenen Szene sehr ähnlich sein sollte. Wie unten behauptet wird, mag Athamas’ Wahnsinn im Theater eher als in der mythischen Prosaliteratur erblühen und möglicherweise begünstigte dieses Mittel den Beliebtheitsgrad der I-L-M-Version auf Kosten der I-P-H-Version, die reicher an Erzählungen ist und einen nicht so aktiven und zentralen Athamas schildert. In der Tat war Cicero in der lateinischen Literatur der große Befürworter von Athamas’ Bild als Prototyp eines Wahnsinnigen, wobei er sich auf dessen Rolle im Theater beruft. Der letzte griechische Autor dieser Sektion ist Clemens von Alexandreia (Strom. II 14, 60), der in einem moralischen Kontext auf Athamas’ Wahnsinn anspielt. Der Irrsinn des Aioliden hat einen psychologischen Hintergrund, nämlich den Mangel an Bewusstsein. Dessen Abwesenheit mindert auch die Willensfähigkeit von Athamas, weswegen man ihm keine Sünde anrechnen kann, obwohl es dafür genügend Anlässe gegeben hätte. Clemens bringt Atha-

638 Der Text spricht nur von Ino und von ihrem Erlebnis; man muss aber verstehen, dass es um ihren Sprung geht, weil Aristides anschließend weitschweifig über Leukothea redet.

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mas’ Wahnsinn eher wegen seiner psychischen und moralischen Folgen als aus einem mythischen bzw. fabelbezogenen Interesse zur Sprache. In der lateinischen Literatur ist der erste Autor, der meiner Meinung nach am stärksten das Bild eines verrückten Athamas gefördert hat, der große Redner Cicero. Er behandelt nie Athamas’ Mythos, sondern er deutet normalerweise auf den Wahnsinn des Aioliden als negatives Paradigma anderer historischer Figuren hin. Drei Textstellen gibt es, in denen Cicero sich auf Athamas bezieht. In Cic. Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29 wird der physische Schmerz mit dem Erleiden des Wahnsinns verglichen, indem man feststellt, dass der erste viel geringer als der zweite ist, wie man in zwei mythologischen Beispielen sehen kann: Non sunt illi eiulatus et gemitus Philoctetae tam miseri, quamquam sunt acerbi, quam illa exsultatio Athamantis et quam senium matricidarum. In Cic. Pis. XLVI-XLVII berichtet Cicero, dass Piso tragico illo Oreste aut Athamante dementiorem ist. Zuletzt analysiert Cicero in Tusc. III 8 – 11 den Wahnsinn vom philosophischen Standpunkt aus. Der Redner erklärt, dass der furor, den die Griechen fälschlich als μελαγχολίαν bezeichnen, oft aus Wut, aus einer großen Angst heraus oder wegen eines außergewöhnlichen Schmerzes verursacht wird; quo genere Athamantem Alcmaeonem Aiacem Orestem furere dicimus. Sowohl im ersten wie auch im zweiten Beipiel hat Cicero einen theatralischen Athamas, nämlich eine bestimmte Aufführung seines furor, im Sinn. Wie im Fall von Lukian scheint Athamas’ Wahnsinn mit der Welt des Theaters eng verbunden zu sein. Der folgende lateinische Autor ist Tertullian (De anim. XVII), der den Fehler der Sinne, ganz besonders des Gesichtssinns, mit einer konkreten Ursachenkette, wie z. B. dem Wahnsinn, nachzuweisen versucht: Qui insaniunt, alios in aliis uident, ut Orestes matrem in sorore, et Ajax Ulyssem in armento, ut Athamas et Agaue in filiis bestias. Tertullian geht einen Schritt weiter als Cicero: Der römische Redner beschränkte den Einfluss der Furien, d. h. der göttlichen Ursache des Wahnsinns, auf die Welt des Theaters und der Mythologie, denn er konnte nicht glauben, dass solche kleine Gottheiten eine Rolle im verrückten Verhalten der realen Menschen spielten, die aus Fleisch und Blut bestehen. Tertullian denkt aber, dass diese göttliche Ursache auch nicht in der Mythologie gilt: oculisne hoc mendacium exprobrabis, an furiis? Der Verlust des Verstandes – nicht die Furien – verwirrt die Wahrnehmung von Athamas. Tertullian setzt eher auf ein physisches als auf ein ‚göttliches‘ Motiv639. Die letzte Passage über Athamas’ Wahnsinn ist das Schol. in E. Ph. 4 Schwartz, wo die Kritik an Euripides wegen des Anfangs seiner Tragödie Die Phönikerin639 Tertullian ist ein christlicher Verfasser und es ist daher auch natürlich, dass er Schwierigkeiten hatte, die Ursache auf eine Götterwelt, an die er nicht glaubte, zurückzuführen.

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nen dargestellt wird: Er verfasste eine zu lange Erzählung über die in Theben stattgefundenen Missgeschicke. Der Scholiast aber berichtet die Ereignisse, die verschwiegen worden wären, wenn alles mit Laios begonnen hätte, darunter auch folgende Tat: Λέαρχον μὲν μανεὶς ὁ πατὴρ Ἀθάμας ἀπέκτεινε. Während Lukian Athamas’ Wahnsinn in die Mythen von Korinth einschloss, spricht ihn der Scholiast zu Euripides den Thebanischen Mythen zu, was häufig geschieht. Zum Schluss wird Athamas’ Wahnsinn in folgendene Themen einbezogen: 1. 2. 3. 4.

Ort, wo der Sinn sich befindet (das Herz): Hesiod . Reinigung von Athamas’ und Inos Bild: Aristides. Mythen einer Stadt: Luc. Salt XLII; Schol. in E. Ph. 4 Schwartz. Ein theatralisches Beispiel: Luc. Salt. LXVII; Cic. Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29; Cic. Pis. XLVI-XLVII 5. Ein moralischer Kontext: Clemens von Alexandreia. 6. Eine philosophische Erklärung: Cic. Tusc. III 8 – 11 und Tertullian. Andeutungen in der I-L-M-Version

Nun sollen die Textstellen analysiert werden, die Athamas’ Wahnsinn innerhalb der Erzählung der I-L-M Version berichten. Der erste Autor ist der in Zen. Vulg. IV 38 zitierte Menekrates. Wenn man seinen Text liest, kann man nicht verstehen, was Menekrates eigentlich im Sinn hatte und wie er es in seiner Schrift darstellte. Nicht nur ist das Ensemble des Textes, das auf Menekrates zurückzuführen ist, im Allgemeinen dunkel, sondern auch die Zeile, in der er über Athamas’ Wahnsinn spricht: Auf wen hat er mit dem Pfeil geschossen? Auf die drei Kinder oder nur auf Learchos und Melikertes? Mit der Unterstützung von Sud. ι 382, der seltsamerweise nicht von Athamas’ Wahnsinn spricht, sollte es m. E. so verstanden werden, dass der Aiolide nur auf seine Söhne Learchos und Melikertes schoss und nicht auf alle drei Kinder. Der zweite Text, von dem allein man sicher behaupten kann, dass Athamas’ Wahnsinn innerhalb der Erzählung dieser Version berichtet wird, ist Apollod. I 9, 2; die Geschichte ist allgemein bekannt, denn sie gilt als die uulgata dieses Mythos. Danach kommen drei andere Texte. In AP. IX 345 wird Athamas’ furor mit Medeas Wut verglichen. Paus. I 44, 7 besteht auf dem Tod von Learchos durch seinen wahnsinnigen Vater. Im Anschluss daran erscheint die Passage von Kallistratos (XIV), wo die äußeren Merkmale von Athamas’ Wahnsinn und Inos und Melikertes’ Panik sehr deutlich geschildert werden. Nach dem oben kommentierten Text von Zenobios folgen die Belege der Etymologica. Wie oft gesagt wurde, stimmen Et.Gen. α 130 in der Schilderung von Athamas’ Wahnsinn mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 überein:

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ἐφόνευσε δὲ αὐτὸν μανεὶς εἰς θήραν δόρατι νομίσας ἔλαφον εἶναι. Eustathios spricht vom Wahnsinn des Aioliden in zwei Passagen. Die erste (ad Il. I 497, 19) gleicht den Etymologica, denn sie berichtet, dass Athamas in der Nähe von Alos herumirrte: ἔπαθεν εἰς μανίαν ἐμπεσών. Die zweite ist die schon glossierte ad Od. I 228, 14 – 15. In Eudoc. 238 D’Ansse wird auf Athamas’ Wahnsinn angespielt, aber nicht beim Tod von Learchos, der eigentlich verschwiegen wird, sondern bei der Verfolgung von Ino und Melikertes durch den Aioliden. Dies ist das deutlichste Beispiel für die Verbindung zwischen Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung. Zuletzt erwähnen die Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe, wie im früheren Text, Athamas’ Irrsinn bei der Verfolgung von Ino. Dieser Beleg weist auf den Tod beider Kinder durch ihre Mutter hin, ein klarer Grund dafür, dass ein verrückter Athamas beim Tod seines Sohnes Learchos – er heißt eigentlich in diesem Text Clearchos – nicht dargestellt werden konnte. Der erste lateinische Autor, der diese Version schildert, ist der Kompilator Hygin. Dreimal berichtet er, wenn auch nur kurz, diesen Mythos. In Hyg. Fab. II wird, wie bei der Analyse vom Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod angedeutet wurde, Athamas’ Wahnsinn nach dem misslungenen Versuch des Opfers von Ino und Melikertes als Strafe für die Intrige gegen Ino dargestellt. Dies ist der einzige Beleg des von (Zeus-)Jupiter verursachten Wahnsinns. Hyg. Fab. IV stellt nach der Erzählung von der dem Tragiker Euripides zugeschriebenen I-T-Version fest: Athamas autem in uenatione per insaniam Learchum maiorem filium suum interfecit. Letztmalig erzählt Hygin in Fab. V, die einzige Fabel mit dem Titel Athamas, dasselbe wie in der vorhergehenden Fabel; nur das Werkzeug des Todes wird hinzugefügt: sagittis. Von Ovid kennen wir diesbezüglich nur die Textstelle von Fast. VI, denn das vierte Buch der Metamorphosen erzählt nicht nur den Wahnsinn von Athamas, sondern auch jenen von Ino; in Fast. VI 489 – 490 aber wird Inos Irrsinn verschwiegen. Die von Plinius (HN. XXXIV 140) beschriebene Statue schildert – sehr seltsam – die Reue eines wütenden Athamas. Servius (Aen. V 241) stellt die übliche Tradition dieser Erzählung dar, d. h. die Bestrafung Athamas’ durch Juno mit dem Wahnsinn wegen der Erziehung von Liber. Zwei Hinweise gibt es diesbezüglich in den Mythographi Vaticani. Der erste (M. V. II 99) wird an dieser Stelle erwähnt und nicht in dem Abschnitt über die Andeutungen von Athamas’ Mythos, und zwar auf Grund der hier dargestellten Summe von Angaben über diese Version, obwohl der Zweck des Textes nicht die Erklärung von Athamas’ Mythos ist, zumindest weder ausschließlich noch hauptsächlich, sondern die Erläuterung zu den durch die verfluchte Halskette von Harmonia veranlassten Unglücksfällen. In dieser Textstelle hat Athamas’ Wahnsinn einerseits Learchos’ Tod, andererseits Inos Verfolgung zur Folge; dass diese letzte Tat aber die Frucht eines verrückten Athamas bei anderen Autoren

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ist, scheint nicht so klar zu sein, wie in dieser Passage. Der zweite Hinweis (M. V. II 100) bietet ein besonderes Motiv, das keine Parallele in der griechischen bzw. lateinischen Literatur hat: Athamas’ Wahnsinn ist nicht mehr die Strafe für eine Tat der Vergangenheit (Bacchus’ Erziehung), sondern eine tödliche Waffe gegen Jupiters Bastard, d. h. der Wahnsinn ist das Mittel für den zukünftigen und erwünschten Tod von Bacchus: hinc irata Iuno furorem Athamanti marito Inonis inmisit ita ut filios suos uellet occidere sperans ut si Liberum patrem inuenire possit, simili ut liberos sorte perimeret. Der letzte lateinische Autor dieser Abteilung ist Badius in Part.Cat. II 849. Fünf Scholien beziehen sich auf diese Version. Das erste ist das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf; das zweite, das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe, ist grundlegend, denn es ist das einzige Beispiel der Assimilation des Mythos von Athamas mit dem von Thyestes640 bzw. von Prokne und Philomela. Eine besondere Erwähnung verdienen die Scholien von Tzetzes zu Lykophrons Werk. Das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer schreibt über Dionysos’ Erziehung, aber mit einem besonderen Merkmal: Dieser Gott sollte als ein Mädchen erzogen werden. Das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer besteht auf der Tatsache, dass Athamas Dionysos zog. Dieses Scholion kommt auch in der Abteilung von Athamas’ und Inos Wahnsinn vor, weil beide ihre Kinder wütend töten; es wird jedoch hier dargestellt, weil Ino einen Anfall von Wahnsinn hat, sich aber davon erholt, was in Athamas’ Fall eigentlich nicht geschieht. Athamas’ Irrsinn wird deshalb m. E. in unbestimmeter Weise zur Geltung gebracht. Zuletzt folgt das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann; wichtig ist in diesem Scholion, dass Learchos’ Tod als Opfer dargestellt wird.

640 Der Neuigkeit wegen kann man hier eine Tonlampe des Museums Nazionale Romano delle Terme di Roma sehen (Vgl. Bieber (19612), S. 234, Bild 779); Bieber, die die Werke des römischen Reiches, vor allem die von Seneca, untersucht, interpretiert das Bild dieser Lampe folgendermaßen: „A king and a queen, probably Atreus and Merope or Laodameia, hold the children who struggle to get away, because the man threatens them with a large sword. Both have diadems on their lofty onkoi and are on high stilts“ (S. 234). Meiner Meinung nach kann man nicht ausschließen, dass diese Figuren Athamas mit einem getöteten Learchos auf dem Arm darstellen (hier entfernt man sich von der römischen Tradition, die Learchos auf den Schultern schildert; die Größe der Lampe verhindert ganz und gar diese Darstellung). In diesem Fall bedroht Athamas Ino mit einem Schwert, die mit ihrem Kind Melikertes vor ihm flieht. Der junge Sohn erschrickt sehr vor der Figur mit dem Schwert. s. meinen Artikel: „Athamas dans une lampe du Musée de Rome“, Revue de Études Anciennes, 116 (2014), 43 – 59.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Andeutungen von Athamas’ Wahnsinn

Am Ende dieses großen Abschnitts werden einige Anzeichen vorgebracht, die zu erkennen geben, dass die Texte auf Athamas’ Wahnsinn hindeuten641. Abgesehen von diesen Texten gibt es drei Autoren, die in ihren Werken oder in den Werken anderer Autoren auf Athamas’ Wahnsinn anspielen. Der erste ist Nymphodoros’ Text (FGrHist. 572 F 18 ), wie Natale Conti (VIII 4) berichtet: Nymphodorus Syracusius in libro Asiaticae nauigationis non ab Athamante, sed a furiata Ino saeuitum esse scripsit in filios. Der Text lehnt nicht direkt ab, dass Athamas möglicherweise wahnsinnig geworden ist, sondern er bezieht sich hauptsächlich auf die Tyrannei von Ino ihren Kindern gegenüber. Obwohl die Passage die Geistesabwesenheit des Ehepaares nicht bekräftigt, sollte sie m. E. so interpretiert werden, dass man beide Begrife, nämlich Wahnsinn und Mord, miteinander verbindet. Aus diesem Grund lehnt der Text Athamas’ Irrsinn ab und behauptet, dass Ino wahnsinnig geworden ist und deshalb ihre Kinder umgebracht hat. Die Wortwahl des Textes deutet darauf hin, dass es vor Nymphodoros Autoren gab, die das Gegenteil, und zwar Athamas’ Wahnsinn, feststellten, weswegen man sagen kann, dass der Text, wenngleich auf negative Weise, auf Athamas’ Irrsinn hindeutet. Die zweite Passage (Drac. Med. 584) ist noch scharfsinniger: Inde Athamas miserandus erat, miser inde Palaemon. Da sie von Palaimon neben Athamas spricht, gibt sie zu erkennen, dass das Erbarmen mit dem Aioliden auf die Tötung von Learchos durch seinen verrückten Vater zurückzuführen ist. Der dritte Text gehört zu einem späteren Autor, Hugo von Mâcon (Mil. Gest. Mem. II 477 – 478). Es geht um einen gebildeten Hinweis auf den berühmten Text von Ou. Met. IV 416 – 542, wo Athamas durch Tisiphone mit dem Wahnsinn bestraft wird; bei von Mâcon wird der Aiolide als Prototyp aller zur Hölle Verurteilten, deren Verhalten auch vom Wahnsinn geprägt war. b) Der Ino zugeschriebene Wahnsinn bzw. der Irrsinn von Athamas und Ino

Wenn es auch üblich ist, den Wahnsinn dieser Version auf Athamas zurückzuführen, so gibt es doch einige Texte, die dieser Linie nicht folgen: In einigen Textstellen wird auch Ino durch die Kraft der μανία getrieben. In diesem Fall kann man zwei Gruppen unterscheiden: Die Autoren, die den Wahnsinn dem Ehepaar zuschreiben, und diejenigen, die den Irrsinn nur auf Ino beschränken. Athamas’ und Inos Wahnsinn

Abgesehen vom schon erwähnten Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer ist in fünf Textstellen vom Wahnsinn des Ehepaares die Rede. 641 Vgl. S. 450.

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Der erste Text ist der von Apollodor, ein Schriftsteller, der neben Hygin die sogenannte uulgata Tradition von Athamas’ Mythos bildet. In Apollod. III 4, 3 erleiden beide Personen den Wahnsinn, denn beide haben Dionysos erzogen. Hier kann man auf ein Merkmal hinweisen, das nicht verbindlich ist, aber schon üblicherweise in den Texten vorkommt, wenn man Inos Wahnsinn erklären will: Melikertes’ Tod642 durch seine Mutter. Man hat den Eindruck, dass man den Mord des eigenen Kindes ‚mit Absicht‘643 nur begehen kann, wenn man verrückt geworden ist. Der zweite Text ist die Historia Alexandri Magni, wie sie in Ps.Callisth. I 46a, 8 überliefert ist. Hier wird nicht von dem Kessel mit kochendem Wasser gesprochen, sondern man interpretiert Inos Sprung als die Weise, Melikertes umzubringen, so wie Athamas Bogen und Pfeile verwendet hatte, um Learchos zu töten. Die Verfolgung durch Athamas wird deshalb nicht erwähnt. Der dritte Text ist die bekannte Passage des 4. Buches von Ovids Metamorphosen, wo das Schicken des Wahnsinns durch Tisiphone geschildert wird (Verse 495 – 499). Der Text ist aber manchmal zweideutig, weil Juno sich am Anfang644 nur über Ino klagt, aber nur von Athamas’ Wahnsinn mit Tisiphone redet645. In dieser Passage der Metamorphosen stürzt sich Ino von der Klippe, wie bei Pseudo-Kallisthenes, der Leser aber bleibt im Ungewissen, dank Ovids Scharfsinn, ob Ino wegen Tisiphones’ Gift wahnsinnig wurde oder im Angesicht der Tötung ihres älteren Sohnes durch seinen verrückten Vater646. Die zwei letzten Texte sind Scholien zu Pindar. In beiden springt Ino von einer Klippe. So kann man im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann lesen. In diesem Scholion wird Inos Wahnsinn betont, wenn sie sich ins Meer stürzt, und nicht wenn sie ihren Sohn in den Kessel mit kochendem Wasser hineinwirft. Das zweite, und zwar das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann, bezieht sich auf andere Weise auf diese Geschichte: καὶ αὐτὴ μανεῖσα, τὸν λοιπὸν παῖδα Μελικέρτην ἁρπάσασα διὰ Γερανείας τοῦ ὄρους τοῦ Μεγαρικοῦ φυγοῦσα καὶ στᾶσα ἐπὶ τῆς καλουμένης Μολουρίδος πέτρας ἥλατο σὺν τῷ βρέφει εἰς τὴν ὑποκειμένην θάλασσαν.

642 Er wird zumindest im Sterben liegen, wenn er nicht schon tot ist. 643 Inos Sprung mit Melikertes wird normalerweise als eine Flucht vor der Tötung durch Athamas dargestellt, und nicht als ein Motiv fürs Sterben bzw. für die (Selbst-)Tötung ohne Grund; wenn sie nicht verfolgt wird, wie in den folgenden Beispielen, spricht man immer von Inos Wahnsinn. 644 Vgl. Ou. Met. IV 420 – 422. 645 Vgl. Ou. Met. IV 471. 646 Vgl. Ou. Met. IV 519 – 520.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Nur Ino wird wahnsinnig

Fünf Textstellen berufen sich auf Inos Irrsinn, keine von ihnen aber spricht über die μανία bzw. den furor von Athamas. Auf jeden Fall sind nur zwei von ihnen literarisch, die übrigen sind Scholien. Die erste literarische Passage ist der bekannte Hinweis vom Chor auf Ino in E. Med. 1282 – 1289. Es ist ein sehr alter Text, der sich auf eine ganz andere Tradition bezieht, wenn es nicht gar um eine Erfindung von Euripides selbst geht, um Ino mit Medea zu vergleichen647. Die zweite literarische Textstelle ist die von Nymphodoros aus Syrakus. In diesem von Natale Conti (VIII 4) überlieferten Text wird nicht nur Athamas’ Wahnsinn verschwiegen, sondern er wird sogar abgelehnt: nicht Athamas wurde verrückt, wie die übliche Tradition behauptet, sondern seine Frau Ino, die wütend ihre zwei Kinder umbrachte und sich schließlich ins Meer stürzte. Nach Nymphodoros ist Ino die echte Protagonistin der I-L-M-Version, und zu ihr gehören die zwei Schlüsselpunkte der in diesem Buch genannten ‚Entwicklung‘ dieser Version; Athamas spielt in dieser Tradition überhaupt keine Rolle und seine Figur sollte nur als genealogischer Hinweis für Ino und ihre Kinder gelten, wie im Fall von Themisto . In beiden Texten, aber nicht in den Scholien, ersetzt Inos Wahnsinn den von Athamas – Nymphodoros stellt es ausdrücklich fest – , weswegen man Ino den Tod beider Kinder anlasten kann. In den Scholien wird Athamas’ Wahnsinn jedoch nicht ausgeschlossen, sondern man versucht Melikertes’ Tod durch die Hand seiner Mutter zu erklären, einen Tod, der nur durch Inos Wahnsinnn zu verstehen ist. Vor der Analyse der Scholien sollte eine andere Passage zur Sprache gebracht werden: In der Bittschrift für die Christen (Leg. XXIX 21 – 28) von Athenagoras von Athen (2. Jh. n. Chr.) ist von Inos Wahnsinn die Rede. In dieser Passage, die zwei von Jouan / Van Looy auf Euripides’ Ino zurückgeführte Zeilen einführt, wird Inos Irrsinn in Bezug auf ihre Divinisierung erwähnt. Das erste Scholion ist das Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster. Auffällig ist in diesem Text die Bezeichnung von Melikertes’ Tod als ‚Opfer‘. Der sehr fragmentarische Text berichtet es nicht, aber möglicherweise denkt der Scholiast an Melikertes’ Tod im Kessel mit kochendem Wasser, der als ein kultischer Tod gelten kann. Das zweite ist das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz, wo es natürlich ist, dass man von Inos und nicht von Athamas’ Wahnsinn spricht, denn der Scholiast versucht die oben genannte Passage von Euripides’ Medea zu erklären. Heras Strafe wird auf eine außergewöhnliche und ‚unlogische‘ Weise begründet: ἐμίσει γὰρ πάντας τοὺς Θηβαίους ἡ Ἥρα, ὅτι παρ’ αὐτοῖς ἐτέχθη ὁ Διόνυσος. 647 Meiner Meinung nach erfindet Euripides diese Angabe nicht, sondern er beruft sich auf eine unbedeutende bzw. sehr örtliche Tradition in Griechenland.

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Aber wenn die Thebaner die Göttin mit Dionysos’ Erziehung648 beleidigt haben, warum wurde dann nur Ino auf diese grausame Weise bestraft? Das letzte Scholion ist das Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann, wo zum bekannten Angriff von Agaue der von Ino hinzugefügt wird. In diesem Fall führt Ino Melikertes’ Tötung nicht durch, wenn sie von der Klippe springt, sondern wenn sie ihren Sohn in den Kessel mit kochendem Wasser setzt. c) Es wird nicht gesagt, dass Athamas wahnsinnig wurde bzw. diese Annahme wird abgelehnt Athamas verliert den Verstand nicht

Athamas’ Verhalten wird in den folgenden Texten von einem anderen Standpunkt aus als dem Wahnsinn begründet. Es gibt nur drei Textstellen und die drei gehören zur griechischen Literatur. Die erste ist die Passage von Philostephanos (FHG 37). Dieser Autor des 3. Jh. v. Chr. verbindet die I-L-M mit der I-P-H-Version durch die Entdeckung von Inos Intrige, eine Enthüllung, die im Text eigentlich nicht erklärt wird649. Wichtig ist aber Athamas’ Haltung. Fern bleibt die göttliche Strafe wegen Dionysos’ Erziehung, denn das Motiv ist viel irdischer und menschlicher: Es geht um die rachsüchtige Wut auf die, die ihm Leid zugefügt hat. Der zweite Text ist die gerade erläuterte Passage von Nymphodoros, wo Athamas’ Wahnsinn ausdrücklich abgelehnt wird. Die letzte Textstelle ist Paus. I 44, 7, der dem Text von Philostephanos sehr ähnlich ist. Hier wird die maßlose Glut (ἀκρατεῖ τῷ θυμῷ) von Athamas explizit erwähnt, eine Glut, deren Gründe in Menschen liegen sollte und der üblichen μανία nicht entspricht. Athamas’ Wahnsinn wird nicht explizit genannt

In dieser letzten Abteilung vor der ausführlichen Untersuchung von Athamas’ Wahnsinn im ausgewählten corpus, gibt es einige Texte, die, obwohl sie den Aioliden erwähnen, nicht sagen – auch wenn es, wie in der letzten Abteilung, nicht abgelehnt wird – , dass Athamas den Verstand verloren hatte. Der erste Text ist Luc. DMar. VI: μετ’ ὀλίγον τὰ αὐτὰ καὶ ἡ Ἰνὼ πείσεται καὶ ἐμπεσεῖται ὑπὸ τοῦ Ἀθάμαντος διωκομένη ἐς τὸ πέλαγος ἀπ’ ἄκρου τοῦ 648 Dionysos’ Erziehung durch Ino wird auf die ganze Stadt Theben erweitert. Schwieriger ist das Gegenteil zu denken, d. h., dass am Anfang die ganze Stadt Theben Dionysos erzog und nachher die Erziehung auf die Person von Ino beschränkt wurde, denn bereits Pherekydes (Pherekydes FGrHist. 3 F 90) bezog sich schon auf Dionysos‘ Erziehung durch Ino. 649 s. aber Hyg. Fab. II bzw. die Texte über die Gründung von Alos: Hdn. Gr. 3, 1 153, 33 – 154, 1 Lentz; St. Byz. s. u. Ἄλος; Et.Gen. α 529; EM. 70, 8 – 11 G; Et.Sym. α 557 – 561; Eust. ad Il. I 497, 17 – 19; Schol. in A. R. II 527n Wendel.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Κιθαιρῶνος. In der Tat berufen sich viele Texte dieser Sektion auf die Verfolgung von Ino, wenn sie sich auf eine konkrete Aktion des Aioliden beziehen und den Wahnsinn nicht nennen. So berichten Hdn. Gr. 3, 1 275, 29 – 31 Lentz Lentz und St. Byz. s. u. Γεράνεια, die Wort für Wort übereinstimmen, die Flucht von Ino. Der letzte Text der griechischen Literatur ist Sud. ι 381, der die Passage von Zenobios erläutern will: Athamas bringt, nicht nur Learchos, sondern auch Melikertes um. Der Unterschied zu Zenobios’ Text liegt aber darin, dass er nicht sagt, dass der Wahnsinn ihn überwältigte, wie Zenobios in seiner Passage feststellte. Der erste Autor der lateinischen Literatur ist Hygin, der dieselbe Szene vorlegt, die Herodianos und Stephanos von Byzanz Jahrhunderte später beschreiben. In Hyg. Fab. CCXXXIX wird die ihr Kind tötende Mutter erwähnt, wie z. B. Ino Cadmi filia Melicerten ex Athamante Aeoli filio dum eum fugit. In Val. Flac. III 70 – 72 wird eine neue Szene beschrieben, die viel Erfolg in der späteren Literatur haben wird: … qualisue redit uenatibus actis / lustra pater Triuiamque canens umeroque Learchum / aduehit … Valerius Flaccus erwähnt Athamas, um den wahnsinnigen Cyzicus zu veranschaulichen, aber der Text verdeutlicht nicht, dass Athamas seinen Sohn im verrückten Zustand umbringt bzw. wahnsinnig geworden, mit seiner Leiche zurückkehrt. Diese Szene wird auch von Sta­ tius zweimal aufgenommen: Zunächst in Theb. III 185 – 187, danach in Theb. IV 570 – 571. Es sieht aber deutlich danach aus, dass beide Autoren einen verrückten Athamas im Sinne haben und so sollte es m. E. richtig interpretiert werden. Die Textstellen werden in dieser Sektion berücksichtigt, wobei die Texte präzise zitiert werden. Zuletzt bietet das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz zwei verschiedene Traditionen dieser Version dar: Die erste, schon kommentiert, unterstreicht die Person der Ino; die zweite führt Learchos’ Tod auf Athamas zurück: κατὰ χόλον τῆς Ἥρας Ἀθάμας κατετόξευσε Λέαρχον, τὸν ἐξ Ἰνοῦς γενόμενον αὑτῷ παῖδα. Heras Zorn wird dargestellt, und nachher wird erklärt, dass dessen Grund Dionysos’ Erziehung durch Ino war; es wird aber nicht explizit gesagt, dass ein verrückter Athamas seinen ältesten Sohn umbrachte. An dieser Stelle sollte die in der griechischen und lateinischen Literatur weit verbreitete Tradition beachtet werden, nämlich die, die Athamas als verrückt betrachtet, wenn er seinen Sohn Learchos wegen dieses Wahnsinns umbringt.

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B) Gründe für Athamas’ Wahnsinn a) Ohne Erwähnung der Ursachen

Wenn die griechischen und lateinischen Texte analysiert werden, wundert man sich, dass die Mehrheit der Passagen den Grund für Athamas’ Wahnsinn nicht nennen: Sie berichten nur die Tatsache des Wahnsinns und sehr oft Learchos’ Tod, aber sie erklären nicht, warum der Aiolide wahnsinnig wurde. Das kann man z. B. im Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod sehen, wie Chrysippus erzählt. Man könnte argumentieren, dass Chrysippus nur zitiert, was ihn an Hesiod interessiert, aber man kann nicht dasselbe z. B. über die ausführliche Passage von Menekrates sagen, wie sie in Zen. Vulg. IV 38 erhalten ist. Nymphodoros lehnt Athamas’ Wahnsinn ab und konzentriert den Anfall von Wahnsinn auf Ino, er sagt aber nicht, warum die anderen Autoren Athamas für verrückt hielten oder warum Ino wahnsinnig wurde. AP. IX 345 geht nicht näher auf die Motivierung von Athamas’ Wahnsinn ein: Man stellt die Tat fest und fragt nicht weiter. Im Paus I 44, 7 wird die Aktion vom Aioliden beschrieben, doch das Motiv wird weder in der ersten kanonischen Erklärung noch in der Erzählung ohne Irrsinn, aber mit Glut, verdeutlicht. Aristides deutet die Bereinigungen hinsichtlich der falschen Gerüchte über Athamas und seinen Wahnsinn an, er redet jedoch nicht weiter darüber. In keinem der zwei Texte von Lukian wird der Grund für Athamas’ Wahnsinn erläutert. Der erste ist Luc. Salt. XLII, wo er die Mythen von Korinth auflistet, darunter τὴν Ἀθάμαντος μανίαν. Der zweite ist Luc. Salt. LXVII, wo nur eine allgemeine theatralische Überlegung dargeboten wird. Ganz anders ist der Kontext in der Passage von Clemens von Alexandreia (Strom. II 14, 60), nämlich ein moralischer. Kallistratos’ Text lässt den Anlass von Athamas’ Irrsinn weg, weil er sich auf die früheren Momente von Inos Sprung konzentriert. In Ps.Callisth. I 46a, 8 werden die Taten dargestellt, ohne in den Anlass für den Irrsinn einzudringen; in Hinsicht auf Athamas achtet man nur auf die causa prima von Learchos’ Tod: die Verwechslung seiner Figur mit der eines Hirschkalbs. In Et. Gen. α 130, das in diesem Punkt mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt, bietet man den gleichen Grund wie in Ps.Callist. I 46a, 8 an, nämlich eine bloß optische Verwechslung. Eustathios (ad Il. I 497, 18 – 19) behauptet auch nicht, warum Athamas verrückt geworden ist. Wenn er über Alos spricht, berichtet er nur dies: ὠνομάσθη ἀπὸ τῆς αὐτῷ συμβεβηκυίας ἄλης ἤτοι πλάνης, ἣν ἔπαθεν εἰς μανίαν ἐμπεσών. Eudoc 238 D’Ansse redet von der Verfolgung Inos durch Athamas, sagt aber nichts über Learchos’ Tod oder die Gründe für Athamas’ Wahnsinn. In der lateinischen Literatur muss man mit Cicero anfangen, der zweimal Athamas als Prototyp eines Wahnsinnigen nennt. Die Tatsache selbst, dass

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Atha­mas als Muster gilt, verhindert, dass er weitschweifig über die Entwicklung der Aktion redet. Der erste Hinweis ist bei Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29 zu finden; der zweite, bei Pis. XLVI-XLVII. Auch Hygin erwähnt Athamas’ Wahnsinn, ohne seinen Grund zu hinterfragen: Hyg. Fab. II.IV-V. Auffällig ist, dass Hygin in fast allen diesen Passagen eine große Anzahl von Einzelheiten bezüglich der I-P-HVersion darbietet, bei der I-L-M-Version aber ist er so wortkarg, dass er nicht einmal den Grund für Athamas’ Wahnsinn berichtet. Plin. HN. XXXIV 140 konzentriert sich auf den späteren Moment des Wahnsinns, weswegen es logisch ist, dass sein Anlass verschwiegen wird. Tertullian (De anim. XVII) erklärt die Folge von Athamas’ und Agaues Geistesstörung, verschwendet aber keine Zeit damit, den Grund dieses Unglücks zu suchen. Badius (Part.Cat. II 849) konzentriert sich auf die Person von Ino und sagt deshalb ebenfalls nichts über die Ursache von Athamas’ Wahnsinn. Zwei Scholien, beide zu Pindars Isthmischen (Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a; c Drachmann), reden über Learchos’ Tod durch die Hand seines Vaters; über den Grund dieses Irrsinns wird nichts gesagt. b) Erwähnung der Gründe Dionysos’ Erziehung

Sie wird am häufigsten als Ursache für Athamas’ Wahnsinn genannt. Dieser Punkt wurde schon in der Dionysos gewidmeten Abteilung analysiert650. Heras Zorn

In dem Abschnitt über Dionysos ist klar geworden, dass die Erziehung des Gottes Heras Zorn verursacht, causa prima des Wahnsinns von Athamas und, auch manchmal, von Ino651. Es gibt aber drei Texte, in denen Athamas’ Irrsinn durch Heras Zorn ausgelöst wird, obwohl diese Texte nicht verdeutlichen, dass Dionysos’ Erziehung die Ursache dieses Zorns war. Der erste Text, der allgemein als uersio canonica siue uulgata gilt, ist Apollod. I 9, 2. Die Textstelle berichtet nicht nur, dass Athamas wegen Heras Zorn seinen Sohn Learchos umgebracht hat, sondern auch dass Inos Sprung mit Melikertes eine Folge dieses Zornes ist. Die zweite Passage ist Eust. ad Il. II 408, 14 – 16; Heras Zorn setzt den Aioliden in Bewegung und verursacht Inos Verfolgung durch ihren Mann. Der letzte Text ist Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe; wie in den früheren Textstellen veranlasst Heras Zorn die Verfolgung von Ino durch Athamas, auch wenn das Motiv ein anderes als die Erziehung von Dionysos ist: 650 Vgl. S. 376. 651 Vgl. z. B. Apollod. III 4, 3.

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Die Untreue von Zeus mit Semele wird auf Ino übertragen, eine Angabe, von der es keine andere Nachricht gibt. Die folgenden Gründe kommen üblicherweise nur mit einem Beleg in der Literatur vor. Aus Zorn, Angst oder Schmerz

So berichtet es Cicero (Tusc. III 11). Es geht um eine philosophische Erklärung, die der ‚einseitige‘ Cicero der griechischen Auffassung von der schwarzen Galle (μελαγχολίαν) entgegenzustellen versucht. Wegen Heras Fluch über Semeles Stamm

In Hyg. Fab. V verflucht Hera Semeles Stamm wegen des Treuebruchs von Zeus mit dieser Tochter des Kadmos. Etwas unverständlich ist, dass, die einzige Folge dieses Fluches Athamas’ Wahnsinn ist, wobei der Aiolide nur sehr entfernt zu Semeles Stamm gehört. Durch die Furien

Die Furien können als eine causa efficiens von Athamas’ Wahnsinn interpretiert werden, obwohl es logischer ist, sie als bloße Mittel von Heras Zorn gelten zu lassen. Nur bei Kallistratos und bei Ovid652 kann man die Furien in Aktion finden. So sollte m. E. der Plural μανίαις in Callistr. XIV, der zweimal im Text erscheint, verstanden werden. Allerdings gibt es ein wenig weiter unten eine klare Andeutung auf die Erinyen: ὥπλιστο δὲ οὐ μανίαις μόνον εἰς τόλμαν οὐδὲ τοῖς ἐξ Ἐρινύων δείμασι θυμοφθόροις ἠγρίαινεν, ἀλλὰ καὶ σίδηρον τῆς χειρὸς προβέβλητο ἐκθέοντι παραπλήσιος. Diese Hypothesis tritt aber der ersichtlichen Deutung der Passage nicht entgegen, dass nämlich die Erinyen nur als Mittel des Irrsinns gelten und Kallistratos die Ursache des Wahnsinns in seiner Beschreibung nicht erwähnt. In Ou. Met. IV 495 – 499 kann man lesen, dass Tisiphone Athamas und Inos Sinn den Wahn einflößt. Juno beklagt sich doch am Anfang nur über Ino und sie spricht mit Tisiphone in der Unterwelt nur von Athamas’ Wahnsinn. In Ou. Fast. 652 Möglicherweise beziehen sich die Furien in Cic. Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29 und Cic. Pis. XLVI-XLVII eher auf die von Orestes als auf die von Athamas, auch wenn andere Texte dieser Redner (vgl. Leg. I 40) erkennen lassen, dass Cicero das Senden des theatralischen Wahnsinns mit dem Ursinn der Furien verband (man muss annehmen, dass diese Verbindung nur als poetisch-rhetorische Figur galt); Tertullians Text nennt die Furien als naive Ursache in der Deutung von Athamas und Agaues Wahnsinn.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

VI 489 – 490 heißt es, dass die Furien dafür verantwortlich waren, dass Athamas ein falsches Bild von Learchos sah und ihn umbrachte. Aus Inos Hochmut und Dionysos’ Erziehung

In Ou. Met. IV 420 – 422 wird das Motiv von Heras Ärgernis dargeboten: Ino prahlt mit der Macht ihres Neffen. Wegen des Beherbergens der Mörderin Themisto

Dies ist die Erklärung, die Nonnos am Anfang des 10. Buches für Athamas’ Wahnsinn vorlegt. Auf diese Weise ist Nonnos der einzige Autor, der die I-TVersion direkt mit der I-L-M-Version verbindet und sie als Ursache für diese letztere betrachtet653. Wegen der Halskette von Harmonia

Mit dieser Ursache geht man in die verzauberte Welt des verfluchten Gegenstands ein, von der die Literatur oft genüsslich gezehrt hat. In Athamas’ Mythos wird dieser Grund deutlich in M. V. II 99654 dargestellt. Hier werden die von der Halskette verursachten Übel aufgezählt, nicht nur für die, die diesen verfluchten Gegenstand trägt, sondern auch für die Verwandten und Bekannten. Nach Semele erbt sie Ino und dann erfolgen Learchos’ Tod und Inos Sprung mit Melikertes. Wegen des Konkubinats von Zeus mit Ino

Dies ist die überraschende Ursache, die die Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe erzählen. C) Folgen von Athamas’ Wahnsinn

Nach der Analyse der Ursachen für Athamas’ Wahnsinn sollten seine Wirkungen untersucht werden, wobei es üblicherweise zwei Folgen des Wahnsinns gibt: Learchos’ Tötung655 und Inos Verfolgung.

653 Philostephanos (FHG 37), Zenobios (Vulg. IV 38) und Pausanias (I 44, 7 – 8) schlagen die I-P-H-Version als Ursache der Übel von Learchos und Melikertes vor. 654 Merkwürdigerweise erwähnen die M. V. I 148, die sich auch auf diese Halskette berufen, Athamas nicht unter den unglücklichen Personen. 655 Manchmal wird auch der Mordversuch von Melikertes, ein Versuch, der nach Sud. ι 381 gelungen ist, dazu gerechnet. Der Vollständigkeit wegen werden die Texte mit diesen ‚Folgen‘ eingeschlossen, auch wenn nicht verdeutlicht wird, dass Athamas ganz verrückt war, als er diese Taten durchführte.

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a) Die Ermordung seines(er) Kindes(er) Learchos’ Tod

Dies ist zweifellos die Folge von Athamas’ Wahnsinn par excellence: Beide Ereignisse sind eng vereint, obwohl nicht immer Athamas’ Wahnsinn gleichzeitig mit Learchos’ Tod erwähnt wird bzw. umgekehrt656. Diesbezüglich muss man bemerken, dass die Figur von Learchos in Athamas’ Mythos  – ich beziehe mich hier auf eine ausdrückliche Erwähnung im Text in Verbindung mit dem Aioliden  – bis ins 3. Jh. v. Chr. bei Philostephanos657 nicht vorkommt, was sehr auffällig ist, weil Athamas’ Wahnsinn, wie früher gesagt wurde, mit Learchos’ Tod658 automatisch verbunden zu werden pflegt. Aus diesem Grund hat m. E. die in diesem Buch bezeichnete I-L-M Version, die als die bekannte gilt, sich tief im Hellenismus entwickelt659, um in der Kaiserzeit aufzublühen und die I-P-H-Version durchzusetzen. Seltsam ist auch, dass Learchos’ Tod bei diesem ersten Autor, bei Philostephanos, nicht auf Athamas’ Wahnsinn zurückgeht, denn die Erzählung deutet auf Athamas’ Rachedurst, wenn er Inos Intrige gegen seine Kinder Phrixos und Helle enthüllt. Darüber hinaus hat man den Eindruck, dass Learchos eine ähnliche Rolle wie Helle in der I-P-H-Version spielt: Sein / ihr Auftritt auf der Bühne, die mit seinem / ihrem Heraustreten auf die Bühne eng verbunden ist, wird festgesetzt, um ein tragisches Ereignis nachzuweisen. In diesem Fall wird Learchos’ Tod Athamas’ Wahnsinn beweisen; in Helles Fall wird ihr Sturz in 656 In Paus. I 44, 7 – 8 wird zunächst die traditionelle Vorstellung von Learchos‘ Tod durch die Hand seines Vaters dargeboten. Im Anschluss aber wird eine andere Erklärung gegeben, die nicht über Athamas‘ Wahnsinn, sondern von einem (vielleicht maßlosen) Wunsch nach Rache spricht. Pausanias nennt ein wenig weiter unten (IX 34, 5 – 9) Learchos‘ (und Melikertes‘) Tod, er bezieht sich aber nicht auf Athamas‘ Wahnsinn. In Sud. ι 381 wird gesagt, dass Athamas seine zwei Söhne Learchos und Melikertes mit Pfeilen ermordete, das Wort μανία wird dort nicht erwähnt. Natürlich gibt es auch die Fälle, wo Learchos von seiner Mutter, nicht durch seines Vaters‘ Hand stirbt (E. Med. 1282 – 1289, Nymphodoros (FGrHist. 572 F 18 ) und Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe). 657 Die genealogische Anmerkung von Learchos und Melikertes im Schol. in A. R. II 1144 Wendel, das ein Fragment von Herodoros (FGrHist. 31 F 38) überliefert, gehört m. E. zum Scholiasten und nicht zu Herodoros, weil sonst beide Namen im Akkustiv stünden. Der bekannte Text von Euripides‘ Medea deutet auf beide Kinder von Ino hin, aber Learchos‘ Name kommt im Text nicht vor und sein Tod beweist Inos und nicht Athamas‘ Wahnsinn. Auch das fragmentarische S. Oxy. 2451 sollte man ausklammern, weil man davon nur Konjekturen machen kann. 658 Philostephanos bezeichnet ihn nicht Learchos, sondern Klearchos, eine meiner Meinung nach ältere Form als die übliche; den Namen Klearchos kann man auch in Et.Gen. α 130, der mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt, Eust. ad Od. I 228, 13 – 41, der beide Varianten darstellt, Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe und Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer finden. 659 Entstehen zu sagen ist m. E. gewagt und unrichtig.

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die Meerenge zwischen Europa und Asien ihren Namen diesem Meer, nämlich Hellespont, geben. Die Liste der Autoren, die Learchos’ Tod mit Athamas’ Wahnsinn verknüpfen, ist sehr lang. Im Anschluss werden die Namen dieser Autoren vorgelegt, um sie anschließend den verschiedenen Zügen dieses Ereignises zuzuordnen: 1) Griechische Autoren: Philostephanos (FHG 37); Apollodor (I 9, 2; III 4, 3); AP. IX 345; Pausanias (I 44, 7 – 8); Kallistratos (XIV); Ps.Callisth. I 46a, 8; die Etymologica Geninum, Magnum und Symeonis660 und Eustathios (ad Od. I 228, 13 – 41). 2) Lateinische Autoren: Hygin (Fab. II; IV; V), Ovid (Met. IV 416 – 542; Fast. VI 473 – 562), Valerius Flaccus (III 60 – 73), Statius (Theb. I 12 – 13; III 186 – 187; IV 570 – 571; Silu. II 1, 143 – 145) und die Mythographi Vaticani (M. V. II 100). 3) Scholien: Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster und Schol. in E. Ph. 4 Schwartz. Der Deutlichkeit wegen sollen nun einige allgemeine Aspekte des Todes von Learchos analysiert werden. Erstens ist es bemerkenswert, dass es bis zum Text von Apollodor keine explizite Beschreibung von Learchos’ Tod gibt. Vorher existiert nur ein Autor des 3. Jh. v. Chr., der ihn zwar nicht beschreibt, aber in seinem Text andeutet: Philostephanos (FHG 37). Wie man weiß, ist er der erste Verfasser, der diese Version vollständig überliefert. Überdies betrachtet dieser Schriftsteller Athamas nicht als wahnsinnig, wenn er seinen Sohn Learchos umbringt: es sieht so aus, als ginge es nur um Rache um der Gerechtigkeit willen an der Frau, die ihn betrogen hat. Seine Aktion beschränkt sich auch nicht auf Learchos’ Tod, sondern enthält auch Inos Verfolgung. Zurück zu Apollodors Text (I 9, 2) beachtet man, dass, auch wenn Athamas’ Wahnsinn in dieser Passage zum ersten Mal mit Learchos’ Tod deutlich in Verbindung steht, die Textstelle diese beiden Ereignisse sehr kurz und schlicht verknüpft, weil der Kompilator der Bibliothek sich mehr für die Erzählung zwischen der I-L-M- und der I-T-Version interessiert als für die I-L-M-Version selbst. Darüber hinaus wird die Verfolgung von Ino durch Athamas nicht genannt. Die Passage gibt aber ein wichtiges Merkmal über Learchos’ Tod preis: Athamas benutzt einen Bogen, um seinen Sohn zu töten. Die Idee mit den Pfeilen war die beliebteste in der Antike, denn sie kann man auch in Ps.Callisth. I 46a, 8,

660 Et.Gen. α 130, der in diesem Punkt mit EM. 24, 10 – 20 G. Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt.

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Hyg. Fab. V, Stat. Theb. I 12 – 13; Silu. II 1, 144661, M. V. II 100662, Schol. in E. Ph. 4 Schwartz663 und Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe finden. In Apollod. III 4, 3 liegt eine ausführlichere Schilderung der I-L-M-Version vor. Zwei neue Ideen über Learchos’ Tod tauchen auf. Zunächst ist der Schauplatz dieses Ereignisses eine Jagd664. Diese Darstellung wird einen großen Erfolg in der späteren Literatur haben; ihre Erwähnung bei den lateinischen Autoren665 ist umfangreich (z. B. Hyg. Fab. IV; V; Ou. Met. IV 512 – 514 und Val.Flac. III 70 – 72). Man kann auch für andere Texte den gleichen Schauplatz annehmen, sei es wegen der Erwähnung des Hirschkalbes666, oder wegen der Verwendung des Bogens und der Pfeile667, oder wegen anderer Merkmale der Erzählung668. Dieser Jagd-Kontext steht im Zusammenhang mit der Erzählung von Parth. Amat. Narr. XXXIII, wo Niobe die Ehefrau von Philotos ist, der auch bei der Jagd stirbt; sie stürzt sich, vom Kummer überwältigt, von einer Klippe. In der oben genannten Etymologica entscheidet man sich für den Speer statt für die Pfeile. Wie man sehen kann, vereinigen diese großen Enzyklopädien in ihrem Bericht die drei Schlüsselpunkte von Apollodor, auch wenn sie das Todesinstrument wechseln: Jagd, Speer und Hirsch, d. h., Schauplatz, Instrument und unmittelbares Motiv dieses Ereignisses. Nur in Ou. Met. IV 516 – 519 wird eine andere Tötungsweise des Learchos vorgestellt, eine noch grausamere und tragischere: tragischer, weil Learchos, noch sehr jung und ohne Wissen um die Gefahr, aus den Armen seiner Mutter herausgeholt wird, grausamer, weil Athamas auf diese Weise mit seiner eigenen Hand und nicht aus der Ferne seinen Sohn umbringt, indem er seinen Kopf am harten Gestein zerschmettert, so dass überallhin Blut sowie Gehirnmasse sprizt. Diese Tötungsart, die im

661 Statius spricht nicht über Pfeile, sondern er nimmt das Bild des Gerätes, das sie schleudert, den Bogen. 662 Merkwürdig ist, dass genau angegeben ist, dass Athamas Herculis extinxit sagittis, indem auf diese Weise Athamas’ Mythos mit dem von Herakles kontaminiert wird. 663 In diesem Scholion wird eigentlich nicht deutlich festgestellt, dass Athamas verrückt war. 664 Frontisi-Ducroix (Vgl. (2003), S. 109 – 114) untersucht die Metamorphosis und den Wahnsinn im Mythos von Aktaion, indem sie einige interessante Betrachtungen über die Jagd anstellt. Diese Forscherin aber erwähnt in ihrem ganzen Buch Athamas und Inos Mythos nicht, obwohl sie z. B. auf Agaue hinweist. 665 Bei den griechischen Autoren tritt Nonnos (D. X 48 – 63) vor. 666 Vgl. Ps.Callisth. I 46a, 8, Et.Gen. α 130, EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199. 667 Vgl. Stat. Theb. I 12 – 13; Silu. II 1, 144, M. V. II 100; Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer. 668 Vgl. Plin. HN. XXXIV 140 (wenn sich Plinius offensichtlich von Ovids Erzählung inspirieren lässt, ist es logisch, dass der Kontext von Learchos‘ Tod eine Jagd ist), Stat. Theb. III 186 – 187; IV 570 – 571 (wegen der Erwähnung des Jagderfolgs, oder aus dem Hinweis auf das Bild von Val.Flac. III 70 – 72).

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Mittelalter sehr verbreitet war669, war in der Antike nicht so geschätzt, wie das einzige Beispiel von Plin. HN. XXXIV 140 beweist. Die zweite Neuigkeit von Apollodor besteht darin, dass Athamas seinen Sohn mit einem Hirsch670 verwechselt. So kann man es in Ps.Callisth. I 46a, 8671, Et. Gen. α 130, EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 finden und, ohne das Tier genau zu bestimmen, in Seru. Aen. V 241: qui cum occiso Learcho filio, dum eum feram credit. Man hat eigentlich, wie in den zwei früheren Punkten, den Eindruck, dass die griechischen Autoren das Bild des Tieres bevorzugen und die lateinischen lieber das Bild der Jagd verwenden. In der Tat kann man bei keinem lateinischen Autor das Bild des Hirsches672 finden und der einzige Dichter, der auf ein Tier hinweist, nämlich Ovid (Met. IV 514), spricht über den König der Tiere, den Löwen. In der ersten Erkärung von Pausanias (I 44, 7) kann man nur das kurze Schema von Learchos’ Tod lesen: τὸν γὰρ δὴ πρεσβύτερον αὐτῶν Λέαρχον ἀπέκτεινεν ὁ πατήρ. λέγεται μὲν δὴ καὶ μανέντα δρᾶσαι ταῦτα Ἀθάμαντα. So geschiet es auch in Eust. ad Od. I 228, 13 – 41, in AP. IX 345, wo Athamas’ furor mit dem der Medea verglichen wird, und in Hyg. Fab. II. Diese lapidare Anmeldung ist auch in den Scholien üblich, wie, z. B., in den Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster, Schol. in E. Ph. 4 Schwartz, Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf, Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer und Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a; c-d Drachmann. Mit Valerius Flaccus (III 70 – 72) erscheint ein anderer wichtiger Aspekt von Learchos’ Tod: Was passiert mit Athamas’ Sohn nach seinem Tod? Was geschieht mit Athamas nach seinem Wahnsinnsanfall? Hier sind die Antworten: In Hinsicht auf Learchos gibt es vier Möglichkeiten in der Literatur: die erste griechisch und die zwei noch grausameren folgenden lateinisch, während die letzte zu den Scholien gehört. In Nonn.D. X 57 – 63 wird ein qualvolles Bild beschrieben673: Athamas tötet seinen Sohn mit Pfeilen, enthauptet ihn, bespöttelt

669 Vgl. Dantes Göttliche Komödie, 30. Gesang der Hölle. 670 Dieses Bild dient den späteren Autoren dazu, den Wahnsinn zu kennzeichnen, wie in Plu. Mor. 167c und im Frg. 96, 23 Barigazzi von Favorinus, oder ihn zu erklären, wie, z. B., bei Tertullian (De anim. XVII). 671 Er spricht von einem νεβρόν, um zu beweisen, wie jung Learchos war. 672 Tertullian redet von bestias. 673 Nonnos lebte im 5. Jh. n. Chr., weswegen – obwohl er als erster zitiert wird, um die Reihenfolge der Vorstellung im Buch zu respektieren (zunächst die griechische, danach die lateinische Literatur) – sein Gedicht die Intensität und die Barbarei der vorhergehenden literarischen Geschichte im Laufe der Zeit aufnimmt. Auch der Beleg von Pausanias wird zuerst vorgelegt, weil seine Beschreibung zu diesem kurzen und prägnanten Stil von der

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ihn und lässt ihn sterbend liegen674 als Fraß für die Raubtiere. Ovid stellt die zweite Möglichkeit dar; in Ou. Fast. VI 491 – 492 wird eine mutige und barmherzige Ino dargestellt, die ihn sogar bestattet. Die dritte Alternative taucht in Val.Flac. III 70 – 72 auf, wo es einen doppelten Vergleich für den Verlust des Verstandes von Cyzicus gibt; der zweite behandelt den Mythos von Athamas und wird gerne von Statius angenommen: Athamas, weit entfernt von einer Genesung seines Wahnsinns, geht noch weiter in seiner Verblendung und trägt seinen Sohn wie eine Jagdbeute. Statius gefiel diese Idee und er verwandte sie sogar zweimal in seinen Gedichten: Das erste Mal in Stat. Theb. III 186 – 187, wo die Grausamkeit der Situation noch gesteigert wird, weil Learchos noch nicht tot ist, wie bei Valerius Flaccus, sondern semianimem; das zweite Mal, in Stat. Theb. IV 570 – 571. Die M. V. II 100 schildern auch dieses letzte Bild von Statius. Der vierte Beleg in Bezug auf Learchos ist nur in den Scholien erhalten, obwohl diese Nachricht bis zu dreimal in drei verschiedenen Kommentaren vorkommt. Der Hinweis ist folgender: Ino wirft die Leiche von Learchos in einen Kessel. So kann man im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer oder im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann lesen. Es gibt noch ein anderes Scholion (Schol. in Luc. DMar. VI1 Rabe), wo diese Tat angenommen werden kann, weil man hier einen Schritt weiter geht als üblich: ἀγανακτήσασα δὲ ἡ Ἰνὼ παρέβαλεν αὐτῷ φαγεῖν ἑψήσασα τὸν Λέαρχον. Der Scholiast zu den Meergöttergesprächen sagt nicht nur, dass Ino Learchos kocht, sondern dass sie ihn als Speise für seinen Vater Athamas bereitet, was eine grausame Alternative zu den anderen oben genannten Bildern ist. Der Text berichtet, dass Ino Athamas mit gleicher Münze zurückzahlt, indem sie ihn kocht, wie er ihn getötet hat, nämlich als eine Jagdbeute; das heißt, dass Ino nur ein ausgezeichnetes Gericht mit dem Fleisch vom ‚Hirsch‘ zubereitet, den der große Jäger Athamas ihr mitgebracht hat. Obwohl diese Deutung m. E. als die geeignete zu diesem Text passt, ist es aber unmöglich, die Assimilation von Athamas’ Mythos mit dem von Prokne und Thyestes abzulehnen. In Bezug auf Athamas gibt es auch drei Alternativen675. Die erste besteht in der ersten Option für den Moment post-mortem von Learchos. In Nonn. D. X 57 – 63 enthauptet Athamas seinen Sohn, bespöttelt ihn und lässt ihn im Wald liegen. Die zweite Alternative in der lateinischen Literatur ist die Möglichkeit in Schilderung der Todes von Learchos passt, auch wenn der Text der Anthologia Palatina früher entstanden ist als der des griechischen Geographen. 674 Man nimmt an, dass sich das Wort σπαίροντος auf das Zittern des Körpers ohne Kopf beruft; auffällig ist dass L & S dieses Verb für das Bild „of dying fish“ vorschlagen. 675 Hier wird Inos Verfolgung nicht gezählt, weil in diesem Moment nur interessiert, was Athamas mit Learchos nach seinem Tod tat oder was der Aiolide nach diesem Ereignis erlebte.

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Hinsicht auf Learchos: Athamas trägt ihn als Jagdbeute auf der Schulter, tot (Val. Flac. III 70 – 72; Stat. Theb. IV 570 – 571; M. V. II 100) oder halbtot (Stat. Theb. III 186 – 187). In beiden Fällen ist Athamas noch wahnsinnig. Die dritte Wahl (Plin. HN. XXXIV 140) ist völlig neu und es gibt diesbezüglich keinen anderen Beleg: Athamas gewinnt den Verstand kurz nach dem Tod seines Sohnes wieder und bereut seine Tat. Diese Reue, durch die Röte der Wangen bezeichnet, weist auf einen neuen Zustand von Athamas hin, ein Zurückblicken auf seine Raserei676 . Diese Angabe ist einzigartig in Athamas’ Mythos. Der Tod beider Kinder

Nur drei Autoren überliefern den Tod von Learchos und Melikertes durch die Hand ihres Vaters, obwohl nur der zweite nichts über Inos Sprung mit Melikertes sagt. Der Text von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38 ist etwas zweideutig. Zweifelsfrei stellt Menekrates fest, dass Athamas nicht nur eines seiner Kinder getötet hat, man weiß aber nicht, ob sich dieser Autor auf Melikertes und Euriklea oder auf Learchos und Melikertes oder auf die drei Kinder von Ino bezieht; die Suda wird diesen Punkt Jahrhunderte später erklären. In Paus. IX 34, 7 wird eine Tat berichtet, die auf keine der in diesem Buch eingerichteten drei Versionen von Athamas’ Mythos eingeht; in dieser Tradition aber beruft man sich auf die ersten zwei, und von der I-L-M-Version behauptet man: Ἀθάμας δὲ ἅτε οὐδένα οἱ παίδων τῶν ἀρσένων λελεῖφθαι νομίζων –τὰ μὲν γὰρ ἐς Λέαρχόν τε καὶ Μελικέρτην ἐτόλμησεν αὐτός. Das heißt, dass nach Pausanias Athamas, und nicht Ino – die nie genannt wird – seine Kinder umgebracht hat. Zuletzt versucht der oben genannte Text von Sud. ι 381 Inos Schmerzen zu erklären, wie Menekrates in Zenobios’ Text, und stellt fest, Ino δύο παῖδας ἔσχε, Λέαρχον καὶ Μελικέρτην, οἳ κατετοξεύθησαν ὑπὸ Ἀθάμαντος, weswegen man Menekrates’ Textstelle erläutern und sie interpretieren kann, wie hier geschehen, und zwar dass Athamas seine beide Söhne tötete.

676 Im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer wird dieses Bild auf Ino übertragen, weil der Scholiast deutlich berichtet, dass Ino wahnsinnig wurde, ihren Sohn Melikertes in den Kessel mit kochendem Wasser warf, danach aber von Athamas verfolgt wurde, als sie σωφρονήσασα war.

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Mordversuch von Melikertes * Misslungener Versuch

Fünf Texte berichten, dass Athamas, nachdem er Learchos getötet hat, auch seinen jüngeren Sohn Melikertes umbringen will. Sowohl in dieser Abteilung wie auch in der nächsten, wo erörtet wird, dass Athamas sein Ziel erreicht, gehören alle Quellen zur griechischen Literatur und zwar zu späteren. Der erste Text ist Nonn. D. X 69 – 75, obwohl die Passage nicht klar stellt, ob Athamas die Tötung gelingt oder nicht. Auf jeden Fall sieht es so aus, als ob, wenn er ihn nicht getötet hätte, nicht viel gefehlt hätte. Danach kommt Eust. ad Od . I 228, 14 – 16, wo man zwar nichts darüber erfährt, wie Athamas Melikertes umbringen wollte, aber einen Hinweis darauf finden kann, wie der jüngere Sohn gerettet wurde: ἐπεὶ δὲ καὶ τὸν λοιπὸν ἔμελλε παῖδα διαχειρίσασθαι, βαστάζει αὐτὸν ἡ μήτηρ Ἰνώ. Die anderen drei Belege sind Scholien. Das erste ist das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf; das zweite ist das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer, ein auffälliger Text, weil er zunächst von Learchos’ Tod spricht, dessen Leiche seine Mutter in einen Kessel wirft; ein wenig später wird jedoch behauptet: ἕτεροι δέ φασιν ὅτι Ἀθάμας ἔμελλε βαλεῖν καὶ τὸν Παλαίμονα εἰς λέβητα καὶ κλέψασα ἡ μήτηρ Ἰνὼ τοῦτον ἔφυγεν. Das dritte ist das bekannte Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann. Zum Schluss scheint es, dass die Art, Melikertes zu töten, – deutlich gesagt oder nicht – darin besteht, dass das Kleinkind in einen Kessel mit kochendem Wasser geworfen wird. Man sieht, alle Belege sind sehr spät und es gibt diesbezüglich keinen anderen lateinischen Text. Melikertes wird immer von seiner Mutter gerettet, die nachher zum Steilufer flieht. * Angeblicher Tod von Melikertes

Nur ein Text berichtet von Mordversuch oder vollendetem Mord an Melikertes durch seinen Vater Athamas, ohne Learchos’ Tod zu erwähnen677: Das Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann. Der Scholiast erzählt, ἡ δὲ Ἰνὼ κατά τινας τὸν Μελικέρτην εἰς λέβητα καθῆκε· πολλοὶ γὰρ τὸν Ἀθάμαντα διδόασιν ἐμβεβληκέναι τῷ λέβητι. Am auffälligsten ist der Vorrang von Athamas und nicht von Ino in Bezug auf den Kessel, obwohl die übliche Erzählung, nämlich Apollod. III 4, 3, Melikertes’ Tod durch die Hand seiner Mutter beschreibt. Wenn man aber die Texte richtig erforscht, stellen sie ein ganz anderes Bild dar, als man am Anfang denken könnte. In der Tat gibt es mehr Textstellen, die berichten, dass Athamas Melikertes 677 Sonst wird dieser Fall in der Abteilung beider Kinder vorgelegt.

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in einen Kessel warf oder werfen wollte, als solche, die diese Tat auf Ino zurückführen. 1) Athamas: Nonn. D. X 69 – 75; Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer; Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann; Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann . 2) Ino: Apollod. III 4, 3678; Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann. Ino wirft eigentlich Learchos679 öfter in den Kessel als Melikertes. Möglicherweise könnte das Problem des ersten Fragments von Aischylos auf diese Weise gelöst werden. Dieses Fragment wurde von Prof. Lucas de Dios als eine Schilderung von Melikertes im Kessel, in den seine Mutter ihn geworfen hat, aufgefasst. Es gibt vielleicht eine mögliche alternative Position, die die Schwierigkeit von μὲν, das schwer mit Melikertes680 zu verbinden ist, umgehen könnte. Man kann sich eine doppelte Aktion von Ino vorstellen, die erste mit Learchos, indem sie ihn in den Kessel wirft, danach mit Melikertes, mit dem sie sich vom Steilufer ins Meer stürzt. Diese Deutung wird vom Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann bestätigt. Auf diese Weise kann man gut die Benutzung von μὲν verstehen und die Erklärung stimmt mit der der Scholien überein. Zahlreich und mannifaltig sind die Deutungen der Tat, dass Learchos bzw. Melikertes in einen Kessel mit kochendem Wasser geworfen wird. Interessant ist es nun, einen kleinen excursus zu machen und die Interpretation dieses Ereignisses zu untersuchen. Excursus: Allgemeine Überlegungen über die Funktion des Kessels in der griechischen Mythologie

Das Bild eines Kindes bzw. eines Jugendlichen in einem Kessel aus Bronze ist in der griechischen Plastik nicht selten. Gut bekannt sind drei attische, von Haimon-Maler ausgestattete Vasen und eine weitere von Safo681. Bemerkenswert ist erstens die Darstellung dieses Kindes, denn „l’imagerie antique a, de manière générale, fait peu de cas de l’enfance“682. Selbstverständlich bezieht 678 Die gleiche Interpretation der Fragmente von Aischylos ist nur eine Mutmaßung. 679 Die Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe (so sollte angenommen werden, weil sie ihn in einem Kessel kochen musste), Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer und Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann. 680 Es wird angenommen, dass ein späteres δὲ vorkommt, das in Verbindung mit Learchos gebracht werden sollte; das Problem liegt in der Verwechslung der Reihenfolge aller Quellen in Bezug auf den Tod beider Kinder von Ino: Hier wird zunächst Melikertes getötet und danach Learchos. 681 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 7. 682 Halm-Tisserant (1983), S. 7.

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man sich hier auf sterbliche Kinder, nicht auf unsterbliche683, von denen es viele Belege gibt. Auf jeden Fall sind sie üblicherweise dargestellt, um eine Gewalttat zu illustrieren, nämlich einen Kindesmord, wie z. B. den Tod von Troilos, von Medeas Kindern, von Herakles’ Kindern, usw. Halm-Tisserant stellt fest: „Le chaudron reste peu représenté dans l’iconographie de la cuisine sacrificielle“684. Darüber hinaus konnte die Frau weder den Kessel noch den Spieß noch das Opfermesser berühren. Hier taucht gewissermaßen das erste Zeichen einer Übertretung auf: Eine Frau, in diesem Fall, Ino, kommt in Berührung mit einem Kessel. Dieses Eindringen in einen verbotenen Bereich sagt Schmerz und Tod voraus685. Wenn man an den Kessel denkt, stellt man sich sofort die Verjüngung von Aison686 bzw. von Jason687, den Tod von Pelias688 bzw. die Wiedergeburt von Pelops689 vor. Zum anderen wird das Feuer von Anfang an mit dem Diebstahl690 und dem Opfer verknüpft. Mit seiner nutzbringenden Natur wurden auch gewisse sexuelle Hinweise691 verbunden. In der Tat wird das Feuer des Kessels, wie bereits erklärt, mit drei Arten von Mythen verknüpft: mit Verjüngung, mit Unsterblichkeit692 und – das Kochen auf dem Feuer – mit Technophagie, d. h., mit dem kannibalischen Festmahl. Diese drei Arten sollten nun kurz untersucht werden. 683 Man könnte auch an Apollo, Artemis, Dionysos, Hermes denken; sogar die Kinder, die als Helden galten, wie Herakles, Perseus, Achilles, waren ebenfalls bei dem Maler sehr beliebt. 684 Halm-Tisserant (1983), S. 9. 685 Wie Halm-Tisserant (1983) schließt, wird diese Idee die christliche Denkart prägen, wie man im Bild der Hexe sehen kann. 686 s. z. B. die plastische Darstellung, auf die sich Halm-Tisserant (1983) beruft: Die Lekythen von Leyden (Ref.: ABL, Appendix XIII, Nº 5) oder von Sirakus (Ref.: ABL, Appendix XI, Nº 38). 687 s. z. B. die plastische Darstellung, auf die sich Halm-Tisserant (1983) beruft: Metope 32, Schatz von Heroon aus Silaris, Museum von Paestum (Ref.: E. Simon, Jdl 82 (1967), S. 281 – 286). 688 s. z. B. die plastische Darstellung, auf die sich Halm-Tisserant (1983) beruft: Relief, Museum von Basel, inv. 318 (Ref.: M. Schmidt, „Zur Deutung der Dreifuss Metope N 32 von Foce del Sele“): Diese Keramik wurde auch als die Verjüngung von Aieson bzw. die Wiedergeburt von Pelops interpretiert. 689 s. z. B. die plastische Darstellung, auf die sich Halm-Tisserant (1983) beruft: Etrukischer Spiegel, Bibliothèque Nationale de Paris, inv. 1329 (Ref: Cook A. B, (1925), Zeus, Bd. II, S. 212, Bild 149, Nº 5). 690 Man kann an Prometheus denken. 691 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 13. 692 Zielinski (1929) glaubt nicht, dass der Kessel in Hinsicht auf Melikertes als ein Mittel zur Verjüngung bzw. Unsterblichkeit angesehen werden kann: „non satis est credibile aquam feruetem eadem uirtute praeditam fuisse qua ignem“ (S. 125).

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Der Kessel als Mittel der Verjüngung Sowohl das Feuer als auch das Wasser werden für die mittelalterliche und moderne Literatur693 mit der Verjüngung von älteren Menschen verbunden. In der griechischen Mythologie hatte nur eine Verjüngung Erfolg gehabt, und zwar die von Aison, wie man ausführlich in Ou. Met. VII 158 – 293 lesen kann. HalmTisserant glaubt aber, „le chaudron intervient, exclusivement, en tant qu’instrument de la coction. A aucun moment Aeson ne sera immergé dans le récipient, la réjuvénescence étant déclenchée par le philtre“694. Die ikonographische Darstellung dieser mythischen Episode war in der Antike nicht ergiebig und sie hat nur eine spätere Entwicklung: Wie Mutter- bzw. Vatermord nicht dargestellt wurden, gab es auch für diese Vorstellung in der Antike eine Art Tabu. Möglicherweise konnte das Kochen von Jason als eine Dublette der körperlichen Erneuerung seines Vaters Aison gelten, weil, wie Halm-Tisserant feststellt, das Motiv des Kochens im Kessel zur erfolgreichen Verjüngung nur in der Parodie auf der Bühne vorkommt695. Vielleicht sollte man an eine andere Praxis denken, nämlich an die Unsterblichmachung durch das Feuer. Dieser Vorgang kommt für gewöhnlich bei den Neugeborenen von ‚hybriden‘ Ehepaaren, d. h. einem Paar von Sterblichen und Unsterblichen. Auf jeden Fall wird der Kessel oft mit Magie verbunden. In Ovids Erzählung der Metamorphosen z. B. kocht Tisiphone den magischen Trank, der den Wahnsinn von Athamas und Ino verursacht, in einem lebes aus Bronze696. Interessant ist auch, dass viele mythische Erzählungen, die über Heilungen durch das Feuer sprechen, in einer bestimmten Region von Hellas lokalisiert werden: Thessalien697. Es ist also nicht seltsam, dass sich Athamas’ und Inos Mythos in Böotien bzw. im Süden Thessaliens findet. Der bekannteste ‚Misserfolg‘ in der gewünschten Regenerierung ist der von Pelias. Halm-Tisserant zufolge „l’enchaînement des faits est calqué sur le modèle du sacrifice de substitution, mais les données mythiques se trouvent inversées“698. Im Opfer von Iphigenie und ganz besonders von Phrixos wird das menschliche Opfer in extremis durch ein Tier ersetzt, das im Fall vom Athamantiden ein Widder ist. In der Erzählung über Pelias ist es dieser, der den Widder ersetzt, um den Tod im Kessel zu finden. Pelias’ Leben und Tod sind eigentlich 693 s. die bekannte ‚Quelle der Jugend‘. 694 Halm-Tisserant (1983), S. 26. 695 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 34. 696 Vgl. Ou. Met. IV 505. 697 Die Hexen und die Hexer von Thessalien waren in der Antike sehr berühmt; sie gelten fast als sprichwörtliche Prototypen der Hexerei. 698 Halm-Tisserant (1983), S. 31.

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mit dem Widder eng verbunden, weil er Jason schickte, um das goldene Vlies nach Griechenland zurückzuholen, ein Widder, der Phrixos vom Tod gerettet hat, ihn aber zum Hades schickt. Bonnechère bringt diese beiden Taten miteinander in Verbindung, nämlich das Werfen in den Kessel mit dem Werfen ins Meer: „C’est que le sens régénérateur de la précipitation dans une marmite … a ici entièrement disparu et se trouve en quelque sorte transposé dans le motif du saut, qui procure de même l’immortalité ou la renaissance, en l’occurrence la transfiguration en divinités marines“699. Allerdings erklärt diese Erläuterung das Werfen von Learchos nicht, weil Inos Erstgeborener nie ins Meer geworfen wird. Dieser Wissenschaftler erwähnt den Fall von Learchos, aber er versteht ihn als ein Beispiel von Regenerierung: „Les deux enfants promis à la mort auraient donc uni par triompher d’elle dans une renaissance dont on entrevoit ici la possibilité pour Léarque également“700. Bonnechère beruft sich auf das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann. Ganz anders stellt sich aber die Frage im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer, wo Ino verrückt geworden ist, wenn Ino Learchos in den Kessel wirft. Zum anderen kann man m. E. das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe besser als Beispiel eines kannibalischen Festmahls verstehen, wie es z. B. Halm-Tisserant tut. Überdies regeneriert sich Learchos in dieser Tradition der Taten auch nicht. Das Feuer der Unsterblichkeit In der griechischen Mythologie konzentriert sich der Ritus der Unsterblichmachung, ganz im Gegensatz zum Ritus der Verjüngung, nicht auf ältere Menschen, sondern auf Neugeborene. Einigen Theorien nach entspricht die Unsterblichkeit der Neugeborenen dem Versuch, die Kindersterblichkeit einzuschränken, die die menschliche Rasse ebenso bedroht wie der Hunger und weibliche Unfruchtbarkeit. Ein alter Beleg für diese Tat ist Der große Hymnus an Demeter der Homerischen Hymnen. Diese Göttin versucht Demophon durch eine dreiseitige Aktion unsterblich zu machen: „Le souffle divin ([elle] soufflait sur lui), l’onction ([elle] le frottait d’ambroisie) et la cryptie dans les flammes (elle le cachait dans le feu)“701. Die Salbung mit Ichor gilt als eine Transfusion: Die göttliche Flüssigkeit ersetzt nach und nach das sterbliche Blut. Der olympische Hauch bringt ihn in Gemeinschaft mit der Gottheit. So gewinnt man den Eindruck, dass ihm die Berührung mit dem Feuer bei Nacht die Unsterblichkeit gewährt, die Salbung mit Ambrosia bei Tag die Jugend. Wichtig ist, dass das Ritual kein besonderes 699 Bonnechère (1994), S. 105. 700 Bonnechère (1994), S. 106. 701 Halm-Tisserant (1983), S. 51.

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Werkzeug bzw. Instrument braucht, weder Kessel noch Filter, sondern nur, dass der Körper des Kindes direkt dem Feuer ausgesetzt ist. Allerdings weist das Aigimios, ein Gedicht, das schon in diesem Buch genannt worden ist, weil es ein Fragment der I-P-H-Version702 überliefert, darauf hin, dass Thetis den Vorgang ja in einem Kessel durchgeführt hat. Leider scheint die griechische Mentalität dagegen zu sein, die natürliche Ordnung durch diesen Ritus zu brechen, weil es keinen erfolgreichen Unsterblichmachungsvorgang gibt. Die Täterinnen sind recht bekannt: „[Elles] sont mères et /ou/ nourrices, toutes les figures mêlées à des titres divers aux cycles du chaudron: de Thétis à Déméter, Thémis, Ino, Sémélé, Rhéa et Gaia“703; wenn einerseits stets die Frauen den Sterblichmachungsritus durchführen, ziehen immer Männer daraus Nutzen (zum Mindesten versuchen sie davon zu profitieren). Wenn dies als richtig gilt, sollte man die Textstellen, in denen Athamas seinen Sohn in einen Kessel wirft704, ganz anders interpretieren, nämlich, als einen bloßen Mord, der als Zeichen von Wahnsinn gilt. Wahrscheinlich gehen die Kessel zur Unsterblichmachung von Neugeborenen, wie auch der Verjüngung, auf eine thessalische Tradition von Feuer zurück, weil sich viele ihrer Figuren auf diese Region Griechenlands beziehen. Zuletzt gibt es wenige Darstellungen dieses Themas, weil sie sehr schwierig auf Keramik zu malen sind. Die Technophagie In diesem Fall isst der Vater das Fleisch seines Kindes unabsichtlich. HalmTisserant zufolge könnte man die verschiedenen Erzählungen über diese Tat in zwei Kategorien eingruppieren: „Selon que la préparation de l’horrible repas a été l’affaire des hommes (I) ou le fait des femmes (Il)“705. Selbstverständlich hat man in Athamas’ Mythos im einzigen diesbezüglichen Beleg, und zwar das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe, die zweite Kategorie. In Thyestes und Atreus’ Mythos besteht die Rivalität zwischen zwei Brüdern, die im Kannibalismus gipfelt. Seltsamerweise konzentriert sich die Legende auf den Besitz eines goldenen Vlieses, dessen Bild den Leser an das von Phrixos706

702 Vgl. Frg. 299 Merkelbach / West von Hesiod . 703 Halm-Tisserant (1983), S. 59. 704 Der bekanntste Text ist wahrscheinlich Nonn. D. X 67 – 75. 705 Halm-Tisserant (1983), S. 89. 706 Halm-Tisserant (1983) erklärt auf diese Weise die Wahl des goldenen Vlieses in den griechischen Erzählungen: „Probablement parce que de telles dépouilles servaient aux orpailleurs qui, en Asie mineure d’abord, cherchaient et ramassaient les pépites d’or dans les rivières“ (S. 90, Anm. 5).

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erinnert. In diesem Mythos ist Atreus’ Neffe der Sterbende im Gegensatz zu den von ihren Müttern Getöteten707. Beachtenswert ist das Essen des Fleisches des Kindes allein. Dieses isolierte Essen erweist sich als ein wesentliches Element der Technophagie: „Ce repas sans partage différencie radicalement l’acte criminel du repas sacrificiel“708. Die Einsamkeit betont die frevlerische Natur des Mahles. Darüber hinaus enden all diese Riten von Kindesmorden entweder mit einer Metamorphose oder mit einer furchtbaren und abschreckenden Strafe. Die Erzählungen, in denen die Frau das Kind tötet, sind noch moderner. Während das Problem bei den männlichen Ausführenden in einer dynastischen Frage bestand, wird in den Legenden, in denen ein Streitfall mit einer Frau berichtet wird, zur Rache für ein sexuelles Verbrechen. Die Technophagie in diesen Mythen, vor allem in dem von Tereus, Prokne und Philomela, ist eine dem Endokannibalismus entsprechende Bestrafung, weil das begangene Verbrechen – zum Beispiel die Vergewaltigung von Proknes Schwesters,– ein Ehebruch mit dem gleichen familiären Blut gewesen ist. Halm-Tisserant bemerkt etwas Wichtiges: In diesen Mythen unterscheidet sich das Verbrechen von den Kindstötungen, die unter der Wirkung der Mania geschehen709, wie z. B. im Mythos von Agaue bzw. der Minyaden: In den Geschichten von Technophagie wissen die Ausführenden dieses Verbrechens sehr gut, was sie machen, und sie haben nicht den Verstand verloren. Die Grausamkeit wird in diesen Fällen bis zum Äußersten getrieben. Die griechische Mentalität hat diese Legenden im Randgebiet der griechischen Welt lokalisiert, entweder weil die Ausführende eine Barbarin war (Medea), oder weil die Szene in einer benachbarten Region geschah (Thrakien). Jedoch ist dies nicht immer so gewesen; so wurde der Mythos von Thyestes in Argolis angesiedelt, jener von Harpalyke-Klymenos in Arkadien. In der Plastik haben sich die Künstler auf Itylos’ Tod konzentriert. In Verbindung mit der Technophagie steht auch ein wichtiger Begriff, nämlich der des kannibalischen Festmahles. In den kannibalischen Festmählern gibt es ein allgemeines Merkmal, und zwar die Ablehnung des zu sich genommen Essens: „Les convives du repas 707 In Tantalos’ Legende aber, einem Geschlecht vor dem des Thyestes, legt der Vater seinen eigenen Sohn Pelops als Speise vor. Der Unterschied liegt darin, dass der Vater unter den ältesten Geschichten seinen Sohn umbringt und ein anderer bzw. andere ihn essen und unter den modernen Fassungen, ein anderer bzw. andere den Sohn töten und der Vater ihn isst. 708 Halm-Tisserant (1983), S. 100. 709 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 106.

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contre nature ont tous ce réflexe négatif de jeter à terre la table festive“710. Halm-Tisserant glaubt, dass die Wölfe mit diesen kannibalischen Festmählern eng verbunden sind. Es ist kaum verwunderlich, dass Athamas in dem von mir so bezeichneten ‚Zwischenstadium der I-L-M und I-T-Versionen‘711, ein Orakel bekommt, um genau zu wissen, wo er seine Siedlung gründen muss, und dieses Orakel in den von einem Rudel Wölfe verlassenen Speiseresten besteht. Diese Forscherin denkt712, dass die Tat in Athamas’ Mythos ihren Ursprung in der lykanthropischen Praxis hatte. Der orphische Mythos vom Zerreißen, Kochen und Essen des Kindes Dionysos713 durch die Titanen hatte einen besonderen Zweck, vor allem wenn diese Erzählung in den τελεταί zitiert wurde: Er kann als eine Erklärung für den Ursprung der Strafe gelten, die in der Seelenwanderung und in der notwendingen Befreiung für die eigene Rettung besteht714. Aus diesem Grund wählten die Orphiker das Kind Dionysos aus, dessen Anhänger sich einigen Nahrungserfahrungen mit einer gewissen befreienden Natur ergeben, darunter befindet sich die Homophagie. Halm-Tisserant zufolge beruft sich der orphische Mythos, der sich von der Nahrungsaufnahme von rohem Fleisch durch die Mänaden entfernt, auf die großen kannibalischen Mythen: Die Titanen kochen einen Teil des Fleisches vom Kind Dionysos in einem Kessel aus Bronze. Der Unterschied zu den oben analysierten kannibalischen Festmählern liegt darin, dass die Zagreus kochenden Titanen nicht seine Verwandten sind. Darüber hinaus werden diese Wesen den ganzen Körper, außer seinem Herz, auffressen und es mit Absicht tun, im Gegensatz zu dem, was in anderen Mythen erzählt wird. Halm-Tissant verbindet Melikertes’ Kessel mit den kannibalischen Festmählern und der Speise der Technophagie: „La légende de Mélicerte, qui fait regarder en direction de Thèbes, ressortit à la fois aux structures du repas tecnophagique et du festin cannibale“715. Von der Technophagie wird der zweimal verheiratete Vater übernommen; von den kannibalischen Festmählern das Schema von Palingenese, die durch die spätere Divinisierung (Palaimon) metaphorisch aus710 Halm-Tisserant (1983), S. 161. 711 Vgl. S. 591. 712 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 165. 713 Einige Quellen nennen ihn Zagreus. 714 s. Bernabé Pajares (2008), S. 606. Dionysos war der letze, der das göttliche Zepter nach Uranus, Kronos und Zeus empfangen hat; die Titanen fraßen seinen ganzen Körper außer seinem Herz, von dem der Gott noch einmal geboren werden konnte. Zeus tötet durch Blitzschlag die Titanen, aus deren Überresten die Menschen entstanden sind, damit diese einen positiven Teil (den dionysischen) haben und einen negativen (den titanischen), die sie im Laufe des eigenen Lebens reinigen müssen. Vgl. das Kapitel 32. „Orfismo y Dionisismo“ (S. 697 – 727). 715 Halm-Tisserant (1983), S. 173.

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gedrückt wird. Diese Gelehrte ist der Meinung, dass auch Phrixos und Helle in dieses Schema vom kannibalischen Festmahl einzuschließen sind, weil sie Zeus Laphistios, d. h. dem Fresssack, aufgeopfert werden sollten. Sie glaubt, dass mit dem Auftauchen des goldenen Vlieses die Tradition sogleich die ursprüngliche mythische Struktur entschärft hat716. Einige Reste dieser ersten und originellen Version könnte man noch auf einer Amphora aus Nola717 sehen, wo Ino Phrixos mit einer Axt verfolgt. Halm-Tisserant meint, dass es um ein Kindesopfer geht, das den auf dem Berg Lykeion dargebrachten Opfern gleicht, wo man auch die Opferung von jungen Männern und Frauen vorgenommen hat. Um die konzeptuelle Einheit des Themas zu respektieren, werden nun die drei Arten von Kindesmord des Mythos von Athamas nach dem Schema von HalmTisserants vorgelegt718. α) Das kynegetische Verbrechen: Learchos Bei diesem Kindesmord wird Learchos als Hirsch, wie z. B. in Apollod. III 4, 3, oder als Löwe, wie in Ou. Met. IV 512 – 519, gejagt. Halm-Tisserant stellt fest: „La confusion avec le lionceau ou le cerf qui provoque la poursuite cynégétique reste un motif récurrent dans la mythologie thébaine et renvoie aux antécédents familiaux d’Actéon et de Penthée“719. In der Tat sind die drei Personen Vettern. Möglicherweise hat die Verwechslung dieser beiden Tiere mit gewissen Ritualen zu tun, die als kynegetische Spiele galten und bei denen die Teilnehmer hirsch- bzw. löwenförmige Masken trugen. Das bedeutet, dass man in dieser Erzählung Spuren von alten Jagdbräuchen mit zoomorphischen Verkleidungen entdecken kann. Die Schilderung beruft sich dann auf Geschichten, in denen ein Mann zur Jagdbeute wird; die Grausamkeit ist ein übliches Merkmal dieser Morde, wie man in oben genannter Passage Ovids lesen kann. Bemerkenswert ist folgendes Faktum: „À l’inverse de la chasse traditionnelle, pratiquée à la javeline, il est perpétré avec l’arc“720. Überdies kann man in all diesen Erzählungen einen dionysischen Einfluss sehen. Zuletzt gibt es auch eine Tradition, die in Plu. Mor. 300c721 überliefert wurde und in Übereinstimmung mit dieser Art von Geschichten steht. Plutarch erzählt, 716 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 174. 717 ARV 1161, 1; Nercessian (1990), Art. „Ino“, LIMC, Bild 13. 718 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 180 ff. 719 Halm-Tisserant (1983), S. 180 – 181. 720 Halm-Tisserant (1983), S. 181 721 Halm-Tisserant irrt sich und weist auf Mor. 900c. hin.

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dass, wer den unzugänglichen Bereich des Heiligtums Lykaios betrat, unmittelbar ‚Hirsch‘ genannt und sofort gesteinigt oder vertrieben wurde, eine Tat, die im Einklang mit der Geschichte von Apollod. III 4, 3 steht, wo Athamas von seinem Land vertrieben wird, nachdem er seinen Sohn Learchos getötet hat, indem er ihn mit einem Hirsch verwechselt hatte. β) Das kriegerische Verbrechen: Learchos Halm-Tisserant gemäß722 setzt nur Ovids Dichtung das Verbrechen des Athamas mit kriegerischen Gewalttaten gleich: Athamas zerschmettert seinen Sohn brutal an einem Stein. Das Modell ist offensichtlich Astyanax’ Tod durch Neoptolemos an der Mauer in Troja. Meiner Meinung nach kann Ovids’ Beispiel nicht auf eine kriegerische Szene bezogen werden; Ovid betont auf diese Weise den Wutanfall des Aioliden und die Blendung seiner Augen. Halm-Tisserant selbst ist sich dieser Schwierigkeiten bewusst, denn Ovid zeigt eine außergewöhnliche und beispiellose Szene des Mythos von Athamas in der Antike. Wenn überhaupt, könnte sie mit dem Tod von Herakles’ Kindern in der bekannten Tragödie von Euripides verglichen werden: Der erste wird mit Pfeilen umgebracht (Vers 989), der zweite, durch Keulenschläge (Vers 991). Die einzige Beschreibung von Athamas als eines Kriegers beim Töten seines Sohnes Learchos befindet sich in der reich illustrierten Handschrift von Oppianos Kynegetika, cod. gr. 479, die in der Bibliothek von San Marco in Venedig aufbewahrt wird. Da findet sich die Szene eines kriegerischen Kampfes zwischen Athamas und Learchos, denn sogar Inos Sohn hat ein Schwert, wenn er von seinem Vater getötet wird723. γ) Das kannibalische Verbrechen: Melikertes Nonnos führt beide Morde auf Athamas zurück: den einen von Learchos, als einen kynegetischen Mord, den anderen von Melikertes, als ein kannibalisches Festmahl. Halm-Tissertant glaubt, dass es einen Grund gibt, die Motive jedes Verbrechens zu unterschieden: „Afin de les conformer, chacun, à son archétype mythique: chasse – cannibalisme. Alors que le crime cynégétique a été provoqué par une hallucination (schème de la confusion avec un animal sauvage), la coction de l’enfant relève d’un acte délibéré“724. Diese letzte Behauptung ist m. E. falsch,

722 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 183. 723 Vgl. S. 78. 724 Halm-Tisserant (1983), S. 184.

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denn Athamas war noch wahnsinnig, als er seinen Sohn in Nonnos Dionysiaka in den Kessel mit kochendem Wasser warf. Halm-Tisserant meint, dass die antiken Autoren, wie Ovid für die lateinische Literatur und Nonnos für die griechische, Szenen von Euripides’ Tragödien im Sinne gehabt hätten. Die Forscherin ist auch der Meinung, dass man Reste von lykanthropischen Riten im Hintergrund von Athamas’ doppeltem Verbrechen sehen könnte. So könnten Learchos’ Verfolgung und Melikertes’ Kochen zwei aufeinander folgende Momente einer einzigen Zeremonie sein. Übertrieben aber ist meiner Ansicht nach die Frage, die diese Akademikerin sich selbst stellt: „Les phases du mythe reflèteraient-elles des rituels dans lesquels le sacrifice humain, la chasse et la métamorphose en loup auraient tenu, comme en Arcadie, une place essentielle?“725. Halm-Tisserant rechtfertigt sie, indem sie sagt, dass Athamas nach diesen Ereignissen die Gesellschaft der Wölfe gesucht hätte; dies stimmt aber ganz und gar nicht, weil das in den wenigen Erzählungen überlieferte Treffen mit den Wölfen immer zufällig ist. Im Grunde genommen schließt Halm-Tisserant daraus: „Confus et tardivement mis en forme, ce mythe oscille, en fait, entre les structures du festin cannibale726, du repas tecnophagique727 et des crises de souveraineté728“729. Die Wissenschaftlerin bringt die I-P-H mit der I-L-M-Version in Verbindung und glaubt, sie gehören zum gleichen erzählerischen Ensemble. Merkwürdig ist, dass das Wiederbeleben von Melikertes nicht durch ein abermaliges Kochen geschieht, sondern mit dem bekannten Sprung von der Klippe. Außer Pelops, der in einem Kessel neu belebt wird, wird das Wiederbeleben in allen anderen Legenden von kannibalischem Kochen immer auf vielerlei Art dargestellt: durch Neugestaltung – Arkas und Dionysos; durch Katapontismos – Melikertes730. In Bezug auf die Ikonographie vom kannibalischen Festmahl weiß man von keiner plastischen, in Griechenland hergestellten Darstellung. Die Schwierigkeiten sind die gleichen wie die von der Technophagie: Abgesehen von technischen und moralischen Problemen (Kindesmord) hat man den Eindruck, 725 Halm-Tisserant (1983), S. 185. 726 Dies wäre der Kessel, in den Melikertes von Athamas hingeworfen wurde. Er gleicht dem von Tantalos, aber in Athamas‘ Mythos gibt es keinen zu Tisch eingeladenen Gott. Sie begründet es damit, dass niemand etwas von seinem Körper gegessen hat, weil er nicht zerrissen worden ist, aber dieser Grund ist m. E. sehr schwach. 727 Dies wäre der Kessel, in den Learchos von Ino hingeworfen wurde. Kadmos‘ Tochter bereitet seinen Sohn zu, damit sein Vater ihn isst. 728 Phrixos und Inos Nachkommenschaft; Learchos heißt eigentlich ‚Anführer des Volks‘. 729 Halm-Tisserant (1983), S. 186. 730 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 190.

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dass die Künstler vermieden haben, die Götter und die Menschen in einem kannibalischen Festmahl darzustellen. Keine der Darstellungen vom Kochen in einem Kessel kommt aus Hellas, sondern aus Etrurien bzw. Sizilien. Die italo-etruskische Plastik hatte eigentlich eine Vorliebe für die gewalttätigen und blutdürstigen Vorstellungen. In Italien wurden mehrheitlich die Szenen von Wiedergeburt und Bad dargestellt. Zum Schluss glaubt Halm-Tisserant, dass „les morts de Dionysos et de Mélicerte reproduisent les thèmes de la cuisson et de la résurrection; Actéon et Léarque détiennent le triste privilège d’être forcés et abattus comme des cervidés, que ce soit par les morsures des chiens ou par les flèches du chasseur“731. Darüber hinaus konnten die Jagd (Learchos) und das Kochen (Melikertes) urspünglich zum Kult von Zeus Laphystios gehören. Nach Halm-Tisserant spiegelt die innerliche Entwicklung des Mythos die verschiedenen historischen Etappen der Kulte in den Gegenden von Theben und Korinth, wo die Erinnerung an Palaimon sehr lebendig war; die Häufung der Bildfolgen (Menschenopfer, Verfolgungsjagd, kannibalisches Essen, mänadischer Wahnsinn, Sprung ins Meer) entspricht den stufenweisen Schichten bei der Genese der Erzählung732. Learchos hat wegen Melikertes seinen Vorrang verloren und der Kult von Dionysos gewann Konsistenz zu Lasten der lykantropischen Riten von Athamas. Zum anderen legte man auch auf die doppelte Apotheose von Ino und Melikertes in Leukothea und Palaimon großen Wert, infolgedessen traten die doppelten Opfertode von Learchos und Melikertes in den Hintergrund. Halm-Tisserant verbindet dann das Thema des Kessels mit der Figur von Melikertes und das Motiv der Jagd mit der Person von Learchos. Jedoch ist es meist Inos älterer Sohn, der zeitweise in den Kessel mit kochendem Wasser geworfen wird. Die Forscherin interpretiert es, wie oben gesagt, nach dem Modell der Technophagie. Diese Interpretation ist m. E. zutreffender. Der wichtigste Vertreter einer ganz anderen Gedankenlinie ist Farnell. Im Gegensatz zu Halm-Tisserant, die von drei Funkionen für die Benutzung des Kessels mit kochendem Wasser spricht, glaubt Farnell in Hinsicht auf die Verwendung des Kessels an zwei Theorien: Die erste bezieht sich auf einen Opferritus mit einem Anflug von Kannibalismus, die zweite auf einen heilenden bzw. lebenspendenden Ritus. Farnell nimmt diese zwei Theorien an, wendet sie jedoch auf verschiedene Texte an733. 731 Halm-Tisserant (1983), S. 188. 732 Vgl. Halm-Tisserant (1983), S. 188. 733 Dieser Unterschied wird von Bonnechère (1994) kritisiert: „L’idée d’anthropophagie n’est pas nécessairement évacuée par celle de renaissance, comme le voudrait L. R.

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Diesem Gelehrten zufolge „legends might be interpreted as reflecting a horrible ritual of child-sacrifice very similar to that practised by the Carthaginians in honour of Moloch“734. Darüber hinaus schließt er nicht aus, dass Kannibalismus in diesen Riten ausgeführt wird, wie z. B. die Legende der Mänaden, mit denen Ino, Melikertes Mutter, eng verbunden ist, zeigt. Die Passage von Lyc. Alex. 229, wo Palaimon βρεφοκτόνος genannt wird, und ihr entsprechendes Scholion, wo ein Opfer zu Ehren von Palaimon auf der Insel Tenedos berichtet wird, sind diesbezüglich sehr bedeutsam. Farnell glaubt aber, dass sich die Bedeutung des Kessels je nach den Versionen ändert. Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann kann man lesen, dass Athamas Learchos tötet und Ino, voll zurechnungfähig, Learchos in einen Kessel mit kochendem Wasser wirft: „we can only suppose that she did it in order to restore him to life, and that the cauldron is the implement, not of a cannibalistic sacrament, but of a resurrection-magic, easily misunderstood by later people“735. Man versteht dann alles ganz anders und man sollte auf eine andere Figur Acht geben. Hier verliert der Jugendliche, nämlich Learchos, das Leben nicht, sondern Ino gilt als eine lebenspendende Zauberin wie Medea736, die Jason und Aison737 verjüngt, bzw. wie Klotho, die den zerrissenen Pelops738 in einem Kessel wiederbelebt. Dies ähnelt dem zweiten Modell von Halm-Tisserant, und zwar dem Feuer, das die Unsterblichkeit durch die Verwendung der Magie gewährt, unterscheidet sich aber von ihm, weil die Person im Modell der Unsterblichkeit nicht tot ist, sondern fast immer kaum zur Welt gekommen ist, im Modell der Wiederbelebung aber hat diese Person die Welt der Lebenden schon verlassen. Interessant ist diesbezüglich eine aus der Trajanszeit in Syrien gefundene Inschrift, auf die Farnell hindeutet739; sie lautet folgendermaßen: Ὑπὲρ σωτηρίας Αὐτοκράτορος | Τραϊανοῦ Νέρουα Σεβαστοῦ υἱὸς Σεβαστὸς Γερμανικοῦ | Δικοκὸς Μεννέας Βεελιάβου || τοῦ Βεελιάβου πατρὸς Νε|τείρου, τοῦ ἀποθεωθέντος| ἐν τῷ λέβητι, δι ̓οὗ αἱ ὁρταὶ ἄγων|ται, ἐπίσκοπος πάντων

FARNELL (Ino-Leukothea, p. 41 – 42)“ (S. 106). 734 Farnell (1916), S. 41. 735 Farnell (1916), S. 42. 736 Dass der Kessel auf die Szene von Medea mit den Peliaden hindeutet, wird von vielen Gelehrten bemerkt, wie z. B. Newton (1985), S. 449, Anm. 9. 737 Vgl. ΥΠΟΘΕΣΙΣ ΜΗΔΕΙΑΣ sec. 1 lin. 9 – 14, S. 137 von Schwartz (1887) veröffentlichen Scholia in Euripidem, Bd. II. Auf jeden Fall kann man in dieser Legende die doppelte Eigenart des Kessels sehen, nämlich die tödliche und die belebende, denn er bedeutet für Pelias den Tod (Vgl. Apollod. I 9, 27), für Aison, das Leben (vgl. Ou. Met. VII 159 – 296). 738 Vgl. Pi. O. I 26. 739 Vgl. Farnell (1916), S. 42. Die Inschrift befindet sich im Nª 611 von OGIS.

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τῶν ἐν|θάδε γεγονότων ἔργων κατ ̓ευ|σεβείς ἀνέθηκεν θεᾷ Λευκο|θέᾳ Σεγείρων740. Farnell trennt sich von den Erklärungen, die den Satz ποθεωθεὶς ἐν τῷ λέβητι als „in einer Graburne begraben werden“ bzw. „in einem Kessel geopfert werden“741 verstehen und meint, „the strange coincidence of the association of the ‘lebes’ with Leukothea compels us to endeavour to interpret the mysterious phrase on the lines of the Thessalian-Boeotian legend and ritual“742. Auf dieser Gedankenlinie, aber noch vorsichtiger, befindet sich auch Bonnechère: „L’intention de renaissance est suffisamment claire, et s’il n’y avait la distance dans le temps et dans l’espace, cette inscription pourrait être donnée comme preuve des hypothèses formulées ci-dessus à l’égard de la légende béotienne“743. Mattes vermutet: Hinter der Tat, dass ein junger Mensch in einen Kessel mit kochendem Wasser geworfen wird, „steht wahrscheinlich eine Zauberhandlung“744. So kann man z. B. die von Medea ausgeführten Verjüngungen betrachten. Der vollständige Sinn dieses magischen Ritus ist nach Mattes im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer zu sehen, wo Ino die Leiche von Learchos in den Kessel wirft, um ihn offensichtlich noch einmal wiederzubeleben745. Wenn diese Tat ihren magischen Sinn verliert, wird diese als ein Wahnsinnsakt bzw. als ein Mordversuch verstanden. Überdies können diesen Ritus nur Göttinen (Demeter) bzw. Zauberinnen (Medea) durchführen; wenn ein Sterblicher (Athamas, Ino, Herakles) ihn ausführt, sind die Folgen furchtbar. Auch wenn man die große Bekannheit Leukotheas im Mittelmeerraum in diesem Zeitraum berücksichtigt, muss man meiner Meinung nach logischerweise Zweifel hegen, ob ein solches Element einer seltsamen Legende, die in ihren ersten Phasen nur örtlich auftrat, im Syrien des 1. oder 2. Jh. n. Chr. so 740 Farnell übersetzt die Inschrift folgendermaßen:‘In behalf of the safety of the Emperor Trajan, Menneas the son of Beeliabes, the son of Beeliabes the father of Neteiros who was apotheosised in the cauldron which is used for the ritual of the festivals, having supervised all the things done here, piously dedicated and erected this monument to the goddess Leukothea’. 741 Dittenberger (1905) selbst erklärt es auf diese Weise: „Contra Clermont-Ganneauium hic de uictima humana cogitantem Fossey demonstrauit, ἀποθεοῦν sepulturam significare“ (Bd. II, S. 308, Anm. 6). Und in der Anm. 7 heiβt es in Bezug auf λέβητι: „urna in qua cineres corporis combusti conduntur“. 742 Farnell (1916), S. 42. 743 Bonnechère (1994), S. 106 Anm. 435. 744 Mattes (1970), S. 62. 745 Interessant ist Halm-Tisserants (1983) Bemerkung über Kadmos’ Tochter: „Inô, impliquée elle aussi dans une affaire de chaudron …, avait été associée au culte d’Asclépios à Leuctres“ (S. 45, Anm. 11), d. h., dass sie Macht hatte, die Manen aus ihren Gräbern steigen zu lassen.

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bedeutsam gewesen sei; Farnell selbst schließt nicht aus, dass es um einen uns unbekannten orientalischen Ritus ging. Gegen Farnells Erklärung erhebt Fontenrose seine Stimme: „The inscription concerns Leucothea, not Ino, and is Syrian from the imperial period“746; diese Leukothea könnte sogar Atargatis sein. Fontenrose denkt, dass sich Inos oder Athamas’ Kessel auf alte Riten von Unsterblichkeit beziehen konnten; die Geschichte aber, die die griechischen und lateinischen Autoren mit der Erwähnung des Kessels in Athamas‘ Mythos verlassen haben, ist ein ähnlicher Hinweis wie der im Mythos von Aedon-Prokne, der Minyerinnen und Harpalyke, dessen Nachklang im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe zu finden ist: Die Mutter bereitet das Fleisch des Sohnes zu, damit sein Vater es isst. Meiner Meinung nach gibt es für Learchos’ Kessel zwei verschiedene Modelle. Im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe behebt der Text alle Zweifel: Ino kocht ihren älteren Sohn, damit sein Vater ihn isst. Die Theorie der Technophagie ist hier m. E. richtig. Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann aber scheint der Text einen anderen Kontext anzudeuten: Man befindet sich vor der wiederbelebenden Funktion des Kessels, denn Ino ist voll zurechnungsfähig und es ist keine Absicht zu erkennen, das Fleisch für ein kannibalisches Festmahl zuzubereiten. Darüber hinaus ist ein distinktives Merkmal im Modell der Technophagie die Ermordung des Kindes durch seine Mutter, um sein Fleisch zu kochen; in diesem Fall aber bringt Ino ihren Sohn Learchos nicht um, sondern sie findet ihn schon tot. Möglicherweise geht es um verschiedene Traditionen, die zwei andere Funktionen der Verwendung des Kessels betonten. Das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer stellt eine dem Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann entgegengesetzte Aktion dar; das heißt, dass Tzetzes eine wahnsinnige Mutter beschreibt, die Learchos in einen Kessel siedenden Wassers wirft, und eine gesunde Mutter, die sich mit ihrem Sohn Melikertes von der Klippe stürzt. Wahrscheinlich sollte Tzetzes’ Text so verstanden werden: Die Furie des Wahnsinns wurde dem Ehepaar von Hera geschickt, deren Opfer immer Learchos ist. Zunächst tötet ihn sein Vater Athamas; danach lässt Ino ihre Wut an ihm aus. Im Anschluss daran kehrt Inos Verstand zurück, wie bei Agaue in Stat. Theb. III 189 – 190, und sie stürzt sich aus einem doppelten Grund ins Meer, wobei man nicht weiß, welcher ausschlaggebend ist: um vor dem furor ihres Mannes zu fliehen – der Text berichtet nicht, dass Athamas den Verstand wiederbekommen hat – oder die Verzweiflung zu lindern, in die sie wegen eines solchen furchtbaren Verbrechens geraten ist, wie Nymphodoros erzählt. 746 Fontenrose (1948), S. 165 Anm. 102.

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b) Inos Verfolgung

Dies ist die zweite Folge von Athamas’ Wahnsinn, obwohl nicht immer gesagt wird, dass Athamas wahnsinnig ist, wenn er seine Frau Ino verfolgt. Es kann auch sein, dass nur über diese Folge berichtet und Learchos’ Tod übersehen wird747. Man kann diese Verfolgung nach der Waffe einordnen, mit der Athamas Ino und Melikertes töten wollte. Mit einem Schwert

So berichten sehr deutlich zwei Autoren, von denen der erste einen der ältesten Belege von Inos Verfolgung liefert. Es gibt noch eine dritte Textstelle, aber sie ist unklar. Die erste Passage ist die von Philostephanos (FHG 37). In dieser Textstelle werden die zwei Wirkungen von Athamas’ ‚Wahnsinn‘ vorgelegt, auch wenn man nicht von einem wahnsinnigen Aioliden in diesem Text redet, sondern von einem Mann auf der Suche nach Rache. Die zweite Passage gehört zu Kallistratos (XIV). In seiner Beschreibung eines in Skythia gemalten Bildes kann man das Ende der Verfolgung sehen: ἀλλὰ καὶ σίδηρον τῆς χειρὸς προβέβλητο ἐκθέοντι παραπλήσιος. Auch Val.Flac. VIII 20 – 23 sollte in dieser Abteilung eingeschlossen werden, denn nur mit einem Schwert, das nie im Text erwähnt wird, kann man den Stein so schlagen, wie Athamas es tat. Mit einem Bogen

Nur ein lateinischer Autor, Statius, bezieht sich auf diese Waffe: In Stat. Theb. IV 562 – 563 wird beschrieben, wie Ino aus der Unterwelt emporstieg und dabei wird festgestellt: … et anhelam cernimus Ino / respectantem arcus. Die M. V. II 100 stützen sich auf Statius’ Text, wo ein wenig später gesagt wird, dass Athamas Learchos’ Leiche auf seiner Schulter trug, und deuten ihn so, dass der Aiolide mit Learchos auf der Schulter Ino verfolgte. Dennoch behauptet Statius nie, dass der Aiolide seine Frau mit Learchos’ Leiche verfolgt. Stat. Theb. III 186 – 187 liefert auch den Kontext zu diesem schrecklichen ‚Tragen‘, nämlich die Rückkehr von der Jagd. Schwierig ist es sonst zu verstehen, wie Athamas Learchos tragen und gleichzeitig Ino verfolgen konnte, ohne den Bogen zu berücksichtigen.

747 Nur in zwei Texstellen, bei Philostephanos (FHG 37) und im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe, hat Inos Verfolgung einen anderen Grund als den Wahnsinn.

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Es wird nicht gesagt, wie Athamas Ino verfolgt

Dies ist am gebräuchlichsten: Man erwähnt nur die Verfolgung der Ino durch Athamas, man sagt aber nicht, wie er sie umbringen will. Alle Belege gehören zum 2. Jh. n. Chr. oder zu einer späteren Zeit. In Luc. DMar. VI sagt Poseidon vorher, was Ino in der I-L-M-Version betrifft, wenn sich der Leser noch in der I-P-H-Version befindet: τὰ αὐτὰ καὶ ἡ Ἰνὼ πείσεται καὶ ἐμπεσεῖται ὑπὸ τοῦ Ἀθάμαντος διωκομένη ἐς τὸ πέλαγος ἀπ’ ἄκρου τοῦ Κιθαιρῶνος, καθ’ ὅπερ καθήκει ἐς τὴν θάλασσαν, ἔχουσα καὶ τὸν υἱὸν ἐπὶ τῆς ἀγκάλης. Weder Athamas’ Wahnsinn noch Learchos’ Tod werden im Text erwähnt, weil man sich auf Ino konzentriert. In Eudoc. 238 D’Ansse wird Inos Verfolgung als die einzige Folge von Athamas’ Wahnsinn beschrieben. Wenn in Eudokias Text Learchos’ Tod verschwiegen wird, steht außer allem Zweifel, dass diese Verfolgung die einzige Auswirkung in Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe ist, weil Ino auch ihren ältesten Sohn töten wird. In Val.Flac. VIII 20 – 23 wird Inos Verfolgung nicht explizit genannt, man kann aber nicht daran zweifeln, weil auch der Aiolide am Gipfel der Felswand ankommt und kurz nach Inos Sprung vom Steilufer den Stein mit seinem Schwert schlägt. In Seru. Aen. V 241 wird die Verfolgung nicht auf Ino, sondern auf Melikertes konzentriert, dessen Mutter nur eine Begleiterin ist. Man hat den Eindruck, dass Athamas’ Absicht, beide Kinder zu töten, im Text betont wird. Die M. V. II 99 wollen die unbeabsichtigte Natur von Inos Sprung unterstreichen, die sich ins Meer stürzen sollte, um vor ihrem wahnsinnigen Mann zu flüchten. Im M. V. II 100 aber gibt es eine neue Nachricht: Ino uero maritum suum ubi furere et se persequi conspexit, Melicertam alterum filium arripiens se cum illo precipitauit in mare, d. h., Athamas verfolgt nur Ino und sie nimmt ihr Kind nur kurz vor ihrem Sprung ins Meer an sich. Zuletzt existieren auch vier Scholien, die das Motiv der Verfolgung auslassen. Das Schol. in Luc. Nau. 19 Rabe, das das schiffbrüchige Kind als Melikertes versteht, beschränkt sich, wie Hdn. Gr. 3, 1 275, 29 – 31 Lentz und St. Byz. s. u. Γεράνεια, auf Inos Sprung wegen der Verfolgung durch Athamas; dies kann man auch im Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer sehen. Das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe spricht nicht über den Wahnsinn von Athamas; man kann aber vielleicht den Grund der Verfolgung in der Rachgier von Athamas sehen, als er erfuhr, dass Ino seinen Sohn Learchos gekocht hatte. Das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer ist zweideutig: Man weiß nicht, ob Athamas seine Frau verfolgt, weil er verrückt ist, oder weil Ino seinen Sohn Learchos in einen Kessel geworfen hat. Hier werden auch die Texte dargestellt, die Inos Verfolgung nicht verdeutlichen, aber berichten, dass Kadmos’ Tochter vor ihrem Mann floh. Man kann sich vor-

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stellen, dass Ino vor Athamas flüchtete, ohne dass der Aiolide sie verfolgte, aber meiner Meinung nach ergänzen sich beide Begriffe ganz klar. Aristides (Or. XLVI) wünscht, das Bild von Athamas und, ganz besonders, das von Ino zu verändern. Aus diesem Grund sollte man Ἰνοῦς ἄχη καὶ φυγάς τινας auch reinigen. Es wird angenommen, dass sich diese ‚Fluchten‘ auf ihre Verfolgung durch Athamas beziehen und nicht auf die, die Nonnos Jahrhunderte später berichtet, nämlich die Flucht aus Athamas’ Palast nach dem Parnass. Das gleiche kann man über Plu. Mor. 675e sagen, einen Text, in dem nicht einmal gesagt wird, dass Ino flieht, auch wenn alles darauf hindeutet, dass dies die richtige Interpretation ist. Auffällig ist der namentliche Hinweis von Plutarch auf diesen Ort: Normalerweise gilt die Andeutung umgekehrt, und zwar wird Ino als Leukothea bezeichnet, weil sie auf der ‚weißen‘ Ebene lief; hier aber heißt die Fläche dank Ino ‚Die Rennbahn der Schönen‘. Sowohl Hdn. Gr. 3, 1 275, 29 – 31 Lentz als auch St. Byz. s. u. Γεράνεια reden von dem Ort Gerania von dem aus Ino φεύγουσα τὸν Ἀθάμαντα sprang. Die lateinische Literatur fängt mit Hyg. Fab. CCXXXIX an, wo von Müttern berichtet wird, die ihre eigenen Kinder töteten, darunter auch Ino Cadmi filia Melicerten ex Athamante Aeoli filio dum eum fugit. Ino ist die Protagonistin und es soll nur erklärt werden, warum sie sich ins Meer stürzte, weswegen weder Learchos’ Tod noch Athamas’ Wahnsinn benannt werden. Das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf beschreibt Melikertes’ Mordversuch durch Athamas, nachdem der Aiolide schon Learchos umgebracht hat. Dann ἀναλαβοῦσα δὲ αὐτὸν ἡ Ἰνὼ φεύγει καὶ ἑαυτὴν εἰς τὴν θάλασσαν ῥίπτει. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann scheint auf das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer zu basieren, aber der Scholiast lässt den Teil weg, der die Verfolgung durch Athamas schildert, und konzentriert sich auf eine wahnsinnige Ino. D) Der Ursprung von Athamas’ Wahnsinn

Normalerweise gilt eine göttliche Strafe als Ursprung des Wahnsinns von Athamas, obwohl Cicero in einem seiner Texte eine menschliche Erklärung vorlegt. a) Göttlicher Ursprung Zeus-Jupiter

Zweimal wird gesagt, dass der Vater der Götter Athamas’ Verstand entrissen hat. Der erste Text ist das umstrittene Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod. Das Problem liegt darin, wie schon früher gesagt, was das Wort ̓Αθάμα bedeuten will. Die zweite Textstelle, der einzige sichere Beleg, ist Hyg. Fab. II. Auch hier gibt es viele Schwierigkeiten. Wenn der Satz et pater Iouem comprecari uellet

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angenommen wird748, sieht es nicht danach aus, dass Athamas eine schlechte Beziehung zu Jupiter hatte. Die Handlung dieses Gottes wird deshalb in Hygins Text nicht begründet: Man kann nicht verstehen – das ist der Schlüsselpunkt – , warum Jupiter Athamas den Wahnsinn schickt; es gibt keinen Grund dafür. Dementsprechend ergeben die Texte, die Zeus-Jupiter als Ursprung von Athamas’ Wahnsinn benennen, viele Schwierigkeiten oder begründen diese Handlung nicht genug. Hera

Sie gilt als die strafende Göttin par excellence; das Motiv ihres Zornes ist augenfällig: Dionysos’ Erziehung. Die Textstellen finden sich demgemäß in der Abteilung ‚Dionysos‘ Erziehung als Ursache des Wahnsinns‘749; nur die drei folgenden Passagen kommen da nicht vor. Die erste ist Apollod. I 9, 2, wo nicht gesagt ist, warum Hera über Athamas erzürnt war. Die zweite ist das Schol. in Ar. Vesp. 1413e Koster, ein fragmentarischer Text, der Inos Sprung mit Heras Zorn zu verbinden scheint. Zuletzt berichtet das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann auch nicht, warum Hera auf Athamas böse war und ihm den Wahnsinn schickt. Die Götter

Obwohl die Belege spätere sind als die der Furien, ist es m. E. angebracht, diesen Ursprung des Verständnisses wegen zunächst vorzustellen. Es gibt zwei Autoren, die nicht genau bestimmen, wer dem Aioliden den Wahnsinn sandte, auch wenn der erste Fall zweifelhaft ist und der zweite sich nicht direkt auf Athamas bezieht. Im Zen. Vulg. IV 38, kann man, wenn man den Herausgebern Leutsch und Schneidewin Glauben schenken darf, am Ende des Textes lesen: Ἀθάμαντι δὲ μανίαν ἐμβαλόντες τὴν Ἰνὼ τοιαῦτα παθεῖν παρεσκεύασαν, wo der Plural sich auf die Götter beruft, die sich, zwei Zeilen vorher, des Phrixos und der Helle erbarmten. In diesem Fall berichtet Zenobios eine göttliche und allgemeine Gerechtigkeit. In Cic. Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29 stellt sich Cicero eine rethorische Frage: a dis quidem immortalibus quae potest homini maior esse poena furore atque dementia? Überdies wird der große Redner nicht spezifizieren, welche Gottheit Athamas den Sinn entriss. 748 In der Tat ist das einzige fromme Gebet in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur innerhalb des Athamas-Mythos. Rose lässt diesen Satz weg, „sin advertencia alguna“, wie Rubio Fernaz ((1997), S. 215) erläutert. Dies ist eigentlich das einzige echte Problem in der Textkritik der Fabel. Der Ausdruck kommt aber in 1535 Micyllus‘ Ausgabe und wir übernehmen ihn. 749 Vgl. S. 380.

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Die Furien

Wie früher gesagt, gelten sie eher als ein Mittel bzw. ein Kanal für den Wahnsinn und nicht direkt als sein Ursprung. In Callistr. XIV wird ein von den Erinyen ergriffener Mann geschildert. Obwohl es scheint, dass die Furien in Cic. Pis. XLVI-XLVII eher mit Orestes als mit Athamas in Verbindung gebracht werden sollten, muss man diese Passage hier einschließen, denn Ciceros Absicht war, eine Beschreibung der Wahnsinnigen zu machen, unter die Athamas zweifellos zu zählen ist. Die bekannte Passage von Ou. Met. IV 416 – 542 konkretisiert die Macht des Wahnsinns in Tisiphone. Zuletzt will sie Ovid in Fast. VI 489 nicht personalisieren, wie er es bei der Erscheinung dieser Gottheiten in den Metamorphosen getan hat, sondern er erwähnt sie insgesamt. b) Natürliche Ursachen Aus Zorn, Angst bzw. Schmerz

In der philosophischen Überlegung von Cicero in Tusc. III 8 – 11 gelangt man zu dem Schluss, dass das griechische Wort μελαγχολία nicht auf die echte Natur des Wahnsinns hinweist, denn auch die Leidenschaften können den Irrsinn verursachen: quasi uero atra bili solum mens ac non saepe uel iracundia grauiore uel timore uel dolore moueatur. Ohne explizite Erwähnung der Ursache

Es gibt eine lange Anzahl von Autoren, die übersehen, welcher Gott bzw. welche Ursache den Wahnsinn in Athamas ausgelöst hat. Diese Liste von Schriftstellern stimmt mit der in den ‚Gründe für Athamas Wahnsinn‘: ‚Ohne Erwähnung der Ursachen‘750 betitelten Abteilungen überein, wobei offensichtlich das Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod und Hyg. Fab. II ausgeklammert ist. E) Andere Äußerungen vom angeblichen Wahnsinn Athamas’

Diese Äußerungen sind Anzeichen, die den Schluss zulassen, dass Athamas den Verstand verloren hat, obwohl der Text diesen Zustand von Irrsinn nicht verdeutlicht.

750 Vgl. S. 421.

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Zwei mögliche Hinweise751 spielen auf Athamas’ Wahnsinn752 an: die Verblendung und das Herumirren. a) Die Verblendung

Athamas ist wahnsinnig geworden, weil er seine Kinder nicht als solche sehen kann, sondern sie, vor allem Learchos, mit Tieren verwechselt. Drei Autoren sind es, die Athamas’ Wahnsinn so deuten. Der erste ist Plutarch (Mor. 167c), der drei Begriffe, nämlich Glückseligkeit, Blindheit bzw. Verblendung mit dem Wahnsinn implizit verbindet. Der zweite ist Favorinus (Frg. 96, 23 Barigazzi ), der auch drei Konzepte, und zwar Güte, Blindheit bzw. Verblendung, mit dem Wahnsinn implizit verknüpft. Der dritte Autor ist Tertullian (De anim. XVII): Athamas’ Verblendung hat den Irrsinn zur Folge; der christliche Verfasser sagt aber nicht, woher dieser Wahnsinn herkommt. b) Das Herumirren

Es ist ein übliches Sympton der verrückten Figuren753. In Athamas’ Fall erscheint es mit dem in diesem Buch genannten ‚Zwischenstadium der I-L-M und I-T-Versionen‘754, nämlich mit den Ereignissen auf der Athamantischen Ebene und bei der Gründung der Stadt Alos. 751 Selbstverständlich werden jetzt nur die Texte benannt, in denen über Athamas‘ Wahnsinn nicht explizit berichtet wird; diese Zeichen kommen tatsächlich in vielen anderen Passagen vor. 752 Man versteht, dass Athamas verrückt geworden ist, nur weil die konkreten und sichtbaren Taten seines Verhaltens es so verdeutlichen: Der Wahnsinn des Aioliden ist nicht ein abstraktes Wesen, der auf eine Person grundlos zurückgeführt wird; ganz im Gegenteil, es sind die äußerlichen Zeichen, die den Personen um ihn herum klar machen, dass er wahnsinnig geworden ist. Abgesehen von den ersichtlichen körperlichen Symptomen, die z. B. von Kallistratos bzw. Ovid meisterhaft beschrieben sind (ungeordnete Haare, verlorener Blick, verdrehte Augen, unverständliche Wörter, ungewöhnliche Kraft), ist das Sympton von Athamas‘ Wahnsinn par excellence bei Learchos‘ Tod. Ino merkt, dass ihr Mann wahnsinnig geworden ist, wenn sie sieht, was er mit ihrem Sohn gemacht hat, nicht vorher. Athamas‘ Wahnsinn ist nicht ein vager und ferner Begriff, sondern bietet eine besondere Art, den schroffen Wechsel in Athamas‘ Verhalten zu begreifen. 753 Vgl. Io. Harris aber, der von Mattes (Vgl. (1970), S. 10) zitiert wird, hatte Recht, als er Ajax und Herakles’ Wahnsinn von dem der Io und des Orestes unterschied: Die ersten verfolgen jemanden, die letzten werden verfolgt. Bei Athamas kann man den ersten Typ in Inos und Melikertes‘ Verfolgung deutlich sehen; der zweite, das vorliegende Herumirren, scheint durch die Verfolgung des Aioliden nicht von einer Gottheit verursacht zu werden, sondern ist nur als äußerliches Anzeichen seines geistigen Ungleichgewichts zu sehen. Infolgedessen sollte man in Harris‘ Schema einen dritten Typ hinzuzufügen. 754 Vgl. S. 591.

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Die athamantische Ebene

Hier gibt es viele Unterschiede in den Texten. Das einfachste Text ist das Schol. in Pl. Min. 315c Greene, das nur diese Bezeichnung nach der Erfüllung des angekündigten Orakels darbietet. Danach kommt der zweideutige Text vom Schol. in A. R. II 537n Wendel. Deutlicher ist aber die Textstelle von Et.Gen. α 130, der, wie schon gesagt, mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt; in den Etymologika wird diese Tat nach der I-L-M-Version, nämlich nach Learchos’ Tod, aufgestellt. Es wird angenommen, dass Athamas noch wahnsinnig ist, aber der Text sagt es nicht. Die Gründung von Alos

So wird es in den folgenden Textstellen berichtet, die sich nicht sehr unterscheiden: Hdn. Gr. 3, 1 153, 33 – 154, 1 Lentz, St. Byz. s. u. Ἄλος und Et.Gen. α 529, dessen Text dem EM. 70, 8 – 11 G. gleich und dem Et.Sym. α 557 – 561 sehr ähnlich ist, und Eust. ad Il. I 497, 17 – 19. Der deutlichste ist der Text von Eustathios, der Athamas’ Herumirren in dieser Gegend mit dem Wahnsinn eng verbindet. F) Anhang: Andere durch den Wahnsinn bestrafte Personen (andere Versionen)

Die Analyse des Wahnsinns in Athamas’ Mythos kann durch die Untersuchung anderer Figuren dieser Legende ergänzt werden, die auch den Irrsinn als Bestrafung erfuhren, deren Geistesstörung aber in der antiken Literatur nicht so berühmt und bekannt wurde wie die von Athamas. In diesem Mythos ist der Aiolide nicht der einzige, der einen Anfall von Wahnsinn hatte, sondern es gibt andere Figuren, die durch die Aktion eines Gottes wahnsinnig geworden sind. In dieser Abteilung wird nur auf die verrückten Personen außerhalb der I-L-M-Version eingegangen, weil Inos Wahnsinn in der nächsten Abteilung ausführlich analysiert wird. a) I-P-H-Version

In dieser Version leiden alle entsprechenden Figuren unter der Bestrafung des Wahnsinns – hier wird der Irrsinn immer eine Strafe sein – aufgrund des Gottes Dionysos: Es geht deshalb um einen aktiven ‚bacchischen‘ Wahnsinn, weil sich sein Ursprung in diesem Gott befindet755.

755 In Ou. Met. IV 428 agiert Hera gegen Athamas und Ino, genau wie die Göttin es von Dionysos gelernt hatte: ipse docet, quid agam fas est et ab hoste doceri, eine Idee, die auch im Schol. in E. Med. 1284 Schwartz vorkommt.

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Phrixos und Helle

Vier Zeugnisse gibt es über den Wahnsinn von Nepheles Kindern, darunter zwei literarische. Das erste ist die Hypothesis des zweiten Phrixos von Euripides, die der Passage von Hyg. Fab. III sehr ähnlich ist. Der von Dionysos geschickte Wahnsinn hat ein konkretes Ziel, nämlich Phrixos und Helle zu töten, so wie auch Pentheus umgebracht wurde. Aus diesem Grund verwirrt er ihren Verstand, fährt sie bis zu den Mänaden und lässt sie diese Frauen im bekannten σπαραγμός zerreißen. Der von Dionysos gesandte Irrsinn hat nicht den Mord, sondern den Tod, den eigenen Tod, zur Folge. Vielleicht ist dies der größte Unterschied zwischen dem von Hera (mit oder ohne Mittelspersonen) gesandten Wahnsinn und dem von Dionysos, zum Mindesten in Athamas’ Mythos. Der zweite Text ist Hyg. Fab. III. Der Anfang dieser Fabel ist dem Inhalt der oben genannten Hypothesis sehr ähnlich: Phrixus et Helle insania a Libero obiecta cum in silua errarent. Darüber hinaus findet die angebliche Fürbitte Inos für Dionysos in der Hypothesis des zweiten Phrixos am Ende der zweiten Fabel von Hygin statt. Möglicherweise sammelt Hygin hier den Inhalt von Euripides’ Phrixos, wahrscheinlich von der zweiten Tragödie. Der Unterschied zum euripideischen Text liegt in der Auslassung des Herumirrens von Phrixos und Helle wegen des Wahnsinns in Richtung der Mänaden, damit sie Nepheles Kinder zerreißen sollen. In M. V. I 23 wird eine praktisch gleichlautende Textstelle von Hyg. Fab. II dargestellt, eine Fabel, auf die der mittelalterliche Kompilator in seiner Erzählung achtete. Das Schol. in Germ. Arat. S 142 – 143 Breysig geht in der gleichen Linie weiter als die früheren Belege. Man nennt hier die verbrecherische Absicht der Stiefmutter, aber der Text überliefert ihren Namen nicht. Nephele

Wie im vorhergehenden Fall bestraft Dionysos auch einen anderen Verwandten von Athamas, und zwar Phrixos und Helles Mutter, Nephele. Die Nachricht wird aber in sehr späten und nur lateinischen Quellen überliefert: in zwei komplementären Fabeln von Mythographi Vaticani, die eine im ersten Band, der andere im zweiten. In M. V. I 23 wird berichtet: Cum Neobole que et Nubes insania Liberi patris concita siluam peteret, ne larem mariti repeteret, filiis suis Phrixo et Elle Athamas nouercam nomine Yno superduxit. In M. V. II 157 liest man etwas Ähnliches – mit der Nuance, dass die Wolke aufgeregt (excitata) zum Wald läuft. In Gegensatz zum Wahnsinn ihrer Kinder – zumindest bei Euripides – hat Nepheles Wahn-

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sinn nicht das Ziel, sie umzubringen, sondern ihr mysteriöses Verschwinden756 zu erklären757, denn im Text wird nicht festgehalten, dass sie stirbt758 . Letztendlich ähneln sich sowohl Phrixos’ und Helles wie auch Nepheles’ Wahnsinn – beide von Dionysos geschickt – dem Irrsinn, den dieser Gott Antiope wegen des Todes von Dirke, eines Schützlings von Dionysos, schickte759. b) I-T-Version Themisto

Hier wird eine andere Geschichte dargestellt. Es gibt nur einen Beleg, und zwar Nonn. D. X 1 – 2, der nicht den Vorgang des Wahnsinns berichtet, sondern seine Folgen, nämlich den Mord ihrer eigenen Kinder. Man hat nicht den Eindruck, dass Themisto verrückt wird, weil sie von einem Gott bestraft wurde; es sieht aus, dass es um einen natürlichen Vorgang von Verlust des Verstands wegen einer angeblichen Besessenheit gegen Inos Kinder geht. Dieser Wahnsinn, wie der von Athamas, verursacht den Tod ihrer direkten Verwandten, nämlich ihrer Kinder. Überdies schützt Athamas seine mörderische Frau, was auch den Wahnsinn des Aioliden in Nonnos Erzählung auslöst. II.2 Inos Sprung mit Melikertes

Mit diesem Punkt beginnt die zweite Schlüsselszene der Entwicklung der I-L-MVersion, nämlich Inos Sprung vom Steilufer, meist mit Melikertes. Inos Sprung mit ihrem Sohn stellt den Höhepunkt der Schicksalsschläge von Athamas in dieser Version dar. Es ist nicht richtig, dieses Unglück von Athamas’ Wahnsinn zu lösen; Inos Sprung wird tatsächlich in vielen Texten als die zweite Phase der Vernichtung seiner Familie dargestellt.

756 Eine ähnliche Idee, die dem Wahnsinn gleicht, in ferne Länder zu fahren, kann man im Bezug auf Ino in Hyg. Fab. IV finden, auch wenn nicht festgestellt wird, dass sie als Verrückte zum Parnass gegangen ist, und in Nonn. D. IX 247 – 289, wo Hera und nicht Dionysos Ino den Wahnsinn schickt. 757 Der Vollständigkeit wegen muss man auch den Wahnsinn erwähnen, den Dionysos Ino schickte. Die Beziehung von Learchos und Melikertes‘ Mutter wird für gewöhnlich als sehr gut und positiv beschrieben, aber es gibt auch einen klassischen Text, nämlich E. Ba. 26 – 33, wo Dionysos selbst berichtet, dass ihn die Schwestern seiner Mutter verleumdeten, indem sie sagten, sein Vater sei nicht Zeus, τοιγάρ νιν αὐτὰς ἐκ δόμων ὤιστρησ’ ἐγὼ / μανίαις (Verse 31 – 32). Diese Geschichte bietet eine sehr eigentümliche Darstellung von Ino – außerhalb Athamas‘ Mythos. 758 Diese Angabe kann man, z. B. in den folgenden Passagen sehen: Zen. Vulg. IV 38; Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano; Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf; Schol. in A. R. Proleg. Wendel; Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio. 759 Vgl. Paus. IX 17, 6.

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In dieser großen Abteilung wird Inos Sprung ausführlich analysiert, angefangen von seiner Ursache und seiner Motivierung bis zu den Einzelheiten der Rettung und Divinisierung. Man muss kurz vorausschicken, wie Ino in diesen Texten geschildert wird, wer diese Figur in Athamas’ Mythos ist und welche Rolle sie vor und nach diesem wesentlichen Moment ihres Lebens  – ihrem Sprung ins Meer – spielt. II.2.1 Die Person Ino

Wenig kann man über die Etymologie ihres Namens sagen; Farnell zufolge „it may be Hellenic or not, but its root-meanig and root-affinities escape us“760. Die erste Überraschung in der Untersuchung der Figur von Ino ist ihre Gegenwart in allen Versionen761. Nach Giuseppetti ist Ino „l’elemento di raccordo, indubbiamente di tipo sincretistico, tra tradizioni mitiche distinte – saga beotica degli Eolidi, saga tebana di Dioniso“762. Zielinski unterscheidet drei verschiedene ‚Personen‘ in dieser Figur: „Unam dixerim Bacchi nutricem, alteram Phrixi nouercam, tertiam illam, quam Horatio praeeunte Ino flebilem dico“763. Zweifellos spielt Ino eine hervorragende Rolle in der I-P-H-Version, ganz besonders in der Entwicklung der Aktion in Hellas. Dort intrigriert sie gegen Nepheles Kinder, die ihretwegen die Untertanen ihres Mannes verhungern oder krank werden lassen. Schließlich ist sie an dem Todesurteil auf dem Opferaltar schuld. Fontenrose hat eine besondere Theorie bezüglich Inos Person. Dieser Gelehrte ausdrücklich betont: „That Ino’s role is the most variable is probably due to her not being originally a character in the story of Athamas’ wives at all“764. Fontenrose zufolge war Ino am Anfang nicht mit Athamas, sondern mit Diony760 Farnell (1916), S. 36. Neben dieser Etymologie für Ino ist die auffällige Überlegung von Natale Conti (VI 9) über Athamas‘ Etymologie angemessen: Athamas enim, non admirandum esse significat, cum sit θαυμάζεσθαι mirari, actionemque illam α adimat. Die Bewunderung, über die Natale Conti spricht, ist die Willensstärke, die die Widrigkeiten des Lebens mit Großherzigkeit erträgt. In Hinsicht auf Phrixos und Helles Mutter sagt Conti, Nephele uero nebula. 761 Das einzige Mal, in dem sie nie vorkommt, ist im Zwischenstadium der I-L-M- und der I-T-Versionen, d. h. in Athamas‘ Herumirren in der Ebene, die seinen Namen tragen wird, und in der Gründung der Stadt Alos in dieser Region; dieses Zwischenstadium bildet tatsächlich keine ‚neue‘ Version. 762 Giuseppetti (2007), S. 182. 763 Zielinski (1929), S. 121. 764 Fontenrose (1948), S. 139. Auf dieser Seite berichtet der Gelehrte, dass „only Philostephanus and Hyginus attach this story to legend C [I-P-H-Version]; while Apollodorus, Ovid, and Pausanias make only a tenuous connection between them“. Dies ist aber nicht so; Zenobios schlägt auch als Ursache von der I-L-M-Version die I-P-H vor; der Hinweis in Apollod. I 9, 1-2 (das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer folgt Apollodor sehr nahe) ist so schwach wie der in Hyg. Fab. II; Val.Flac. I 278 – 280 beruft sich auch auf die Verbindung beider Versionen.

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sos verbunden; er stellt sogar fest, dass Ino Dionysos’ Mutter war765, indem er sie total mit Semele identifiziert. Ihr Name verknüpfe sich mit Athamas, wenn sie die Rolle als Zeus’ Geliebte und Dionysos’ Mutter verliere. In diesem Moment könnte Athamas auftauchen, die Rolle von Zeus einfach übernehmen und für ihren Ehemann gehalten werden766. Fontenrose berichtet, dass die Stiefmutter im Allgemeinen von ihrem Mann bestraft werde, wenn die Intrige enthüllt sei; aber sobald Ino mit der zweiten Ehefrau von Athamas identifiziert wurde, wurden Inos’ Schmerzen und Leiden, weil sie Dionysos’ Amme gewesen war, mit dem Mythos des Aioliden verbunden, obwohl beide Geschichten am Anfang total getrennt waren. Darüber hinaus behauptet Fontenrose, „the plunge into the sea did not belong to the earliest story of Ino“767. Im Gegenteil, ihre Wurzel befinde sich im Wahnsinn der Bacchantinnen, die – rational oder nicht – Tiere zerreißen und ihr rohes Fleisch essen. Das bedeutet, dass Inos Geschichte eher der Erzählung ihrer Schwester Agaue und Autonoë gleicht als der Geschichte, die sich im Laufe der Zeit durchgesetzt hat. Der schwache Punkt dieser Hypothese ist die Spärlichkeit an Quellen, die diese Behauptungen bestätigen können. In Hinsicht auf die I-T-Version ist Ino die Sklavin, der Themisto ihren machiavellistischen Plan anvertraut, und die Verantwortliche des Misserfolges dieses Komplotts nur in der vierten Fabel von Hygin, dessen Bericht sich wiederum auf Euripides beruft. Offensichtlich ist diese Perspektive eine ganz andere als von Kadmos’ Tochter aus gesehen. Meiner Meinung nach kann man mit Recht behaupten, dass Athamas wie ein roter Faden der drei Versionen ist, obwohl er nur in der I-L-M-Version eine echte aktive Rolle spielt, weil sich die Bedeutsamkeit des Aioliden, wie auch die von Ino, in der I-P-H-Version auf Griechenland beschränkt und die Erwähnung in der I-T-Version nur ein bloß genealogischer Hinweis ist. Aus diesem Grund kann man das Auftreten Athamas’ als den vorwiegend passiven roten Faden der drei Versionen verstehen; Ino aber gilt als der vorwiegend aktive rote Faden dieser drei Versionen, weil sie eine dynamische Rolle in den drei Ehen von Athamas spielt, immer mit schrecklichen Folgen für Athamas’ Nachkommenschaft. In Bezug auf die gerade analysierte I-L-M-Version ist es bemerkenswert, dass gewisse literarische Zeugnisse der archaischen Epoche über Ino reden, darunter die bekannte Episode von Od. V 333 – 353768. Nicht nur gibt es sehr alte Quel765 Vgl. Fontenrose (1948), S. 147. 766 Vgl. Fontenrose (1948), S. 148 – 149. 767 Fontenrose (1948), S. 145. 768 Es ist kein Beleg über Athamas in der archaischen Epoche erhalten, es sei denn das zweifelhafte Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod und die irrelevanten Erwähnungen vom Frg. 70 Merkelbach / West von Hesiod, Frg. 3 Bernabé = Davies von Asios und der

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len für die Figur von Ino, sondern die Szene des Sprungs, der Meilenstein im stürmischen Leben von Kadmos’ Tochter, taucht zumindest in der erhaltenen Literatur viel eher auf als z. B. Athamas’ Wahnsinn, ein Ereignis, das in der Geschichte der Literatur viel beliebter geworden ist als Inos Sturz769. Einer der alten Belege über den Sprung von Ino gehört zu Euripides, nämlich zu seiner Medea, wo Athamas’ Ehefrau sich nicht nur mit Melikertes, sondern auch mit Learchos ins Meer stürzt. Daraus ist einfach zu schließen, dass die Bedeutsamkeit von Ino meiner Meinung nach den Ruf ihres Mannes sowohl in der Anzahl als auch in der Qualität der Zeugnisse übertrifft. II.2.2 Inos Wahnsinn

Viele Autoren haben sich gefragt, wie es möglich war, dass Ino mit ihrem Sohn Melikertes auf dem Arm zu springen wagte; viele Schriftsteller zweifelten nicht daran, dass der einzige Grund für eine solch furchtbare Tat nur der Wahnsinn sein konnte. Inos Wahnsinn ist schon in der Abteilung von Athamas’ Wahnsinn untersucht770; jetzt soll diese Tat in Bezug auf ihre Kinder und ihren Sprung analysiert werden. Dieses Thema wird in zwei Sektionen geteilt, je nach den Konsequenzen, dieses Anfalls von Wahnsinn. A) Ohne Folgen für ihre Kinder

In drei Texten wird über Inos Anfall von Wahnsinn geredet, ohne Hinweis auf eine Lebensgefahr für ihre Kinder. Er könnte als Beschreibung des Zustands von Ino während des Sprungs dienen, aber dieser Anfall kann auch eine andere Folge haben, als dass sie sich vom Steilufer ins Meer stürzt. a) Erwähnung des Wahnsinns im Augenblick des Sprungs

Der erste Text ist das Frg. 275 SH von Kallimachos. Man weiß nicht ganz genau, welche Geschichte erzählt wird, aber das ist für diese Analyse nicht relevant. Die Angabe ist aber klar: Ino ist, wenn sie springt, nicht bei Sinnen. Der zweite Textstelle von Simonides (FGrHist. 8 F 3). Das bedeutet, dass kein klarer Beleg über Atha­ mas als Protagonisten von einer der drei Versionen seines Mythos aus der archaischen Epoche überliefert worden ist. 769 Bemerkenswert ist, dass es in der ganzen Geschichte der griechischen und lateinischen Literatur nur zwei Tragödien mit dem Titel Ino gibt, nämlich eine von Euripides und eine andere von Laevius. Neun Werke aber haben Athamas als Titel: Vier griechische Tragödien (eine von Aischylos, zwei von Sophokles, eine von Astydamas), zwei lateinische (Ennius und Accius); das Satyrspiel von Xenokles; die Komödien von Antiphanes und Amphis. 770 Vgl. S. 457.

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Text ist das Frg. 12 Blänsdorf von Laevius, der das Gleiche mit anderen Worten überliefert. Zuletzt kommt das Schol. in Ou. Ib. 277 La Penna, wo festgestellt wird: Postea Ino, furiis agitata, in mare se praecipitauit ibique dea marina facta est. b) Eine andere Wirkung als der Sprung

So überliefert es Nonnos in seiner Dionysiaka; in Nonn. D. X 247 – 251 schickt Hera Ino den Wahnsinn und dies hat die Flucht von Kadmos’ Tochter zum Parnass zur Folge. Wie im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer kehrt Inos Verstand zurück, auch wenn sie in Nonnos’ Gedicht von Apollon und von den Bacchantinnen des Parnasses selbst unterstützt wird. B) Mit Folgen für ihre Kinder.

Groß ist die Anzahl von Passagen, die zeigen, wie Inos Wahnsinn unheilvolle Folgen für ihre Kinder nach sich zieht. Wie in dem vorhergehenden Fall ist diese Wirkung nicht immer Inos Sprung mit ihrem Kind bzw. mit ihren Kindern. Vor der Analyse dieser Folge sollte kurz untersucht werden, wie die Antike den furchtbaren Kindesmord durch eine Mutter betrachtet hat. Die Griechen nahmen nie an, dass eine griechische Mutter, die bei Sinnen ist, dem Leben ihrer Kinder ein Ende setzen würde. Dieses Ereignis wurde eigentlich immer mit der Vernunftwidrigkeit verbunden; der Ursprung dieses Wahnsinnsanfalls war vielfältig: „Either divinely inspired madness  – in particular Bacchic frenzy – or emotional madness brought about by excessive rage, grief or jealousy“771. Das heißt, dass eine Mutter verrückt sein musste, wenn sie den Mord an ihren Kindern beging. Ein klares Gegenbeispiel dagegen aber ist Medea in der namensgleichen Tragödie von Euripides: Sie tötet ihre Kinder bei vollem Verstand. Man könnte argumentieren, dass, abgesehen von ihrem barbarischen Ursprung, die Rachsucht sie so verblendet hat, wie der Anfall von Wahnsinn Athamas derart ‚verblendete‘, dass er seinen Sohn Learchos umbrachte. Der Zweck, diesen Mord dem Wahnsinn zuzuschreiben, liegt darin, das Gewissen und die Schuld der Mutter an einer solch schrecklichen Tat zu erleichtern. Der Wahnsinn par excellence für die Rechtfertigung dieses Kindesmordes ist der bacchische, wie man in Agaues Fall deutlich sehen kann. McHardy meint, die Verbindung mit Dionysos „could explain the prominence of filicide in the

771 McHardy (2005), S. 130.

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plots of tragedy, where it is absent or muted in earlier versions of the same myths“772. a) Der Sprung ins Meer

Der erste Beleg ist E. Med. 1282 – 1289, wo eine wahnsinnige Ino dargestellt wird, die sich mit ihrem Sprung umbringt. Überraschend ist, dass sie sich nicht nur mit Melikertes, sondern mit ihren beiden Kindern ins Meer wirft. In der Tat gibt es nur einen Text, der die drei Züge, und zwar Inos Wahnsinn, den Sprung von der Klippe und Melikertes’ Mord, gemeinsam vorlegt: Ps.Callisth. I 46a, 8. Hier wird das Wort μαίνομαι nicht verwendet, sondern Ino wird mit dem Adjektiv λυσσώδης gekennzeichnet, das in den Quellen von Athamas’ Mythos für gewöhnlich nicht vorkommt, um Athamas’ bzw. Inos Wahnsinn auszuzeichnen. In Ou. Met. IV 527 – 529 gewährt ihr der Wahnsinn die Kraft, das Steilufer zu erreichen, von dem sie sich hinunterstürzt. Nur zwei Scholien überliefern diese Nachricht. Das erste ist das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz, der Euripides’ Text deutlich widerspricht: Ἰνὼ κατὰ χόλον τῆς Ἥρας μανεῖσα ἔρριψεν ἑαυτὴν εἰς τὴν θάλασσαν ἅμα τῷ υἱῷ αὑτῆς Μελικέρτῃ. Merkwürdiger ist jedoch der Grund für diese Tat: ἐμίσει γὰρ πάντας τοὺς Θηβαίους ἡ Ἥρα, ὅτι παρ’ αὐτοῖς ἐτέχθη ὁ Διόνυσος. Dieser Anlass wird Natale Conti (VIII 4) zugeschrieben, der damit nicht Inos Wahnsinn und Sprung, sondern Athamas’ Irrsinn und Learchos ’ Tod begründet: Postea ob Iononis odium in omnes Thebanos, quia Bacchus ibi natus esset, Athamas in furorem uertitur, Learchumque filium, quem ex Ino inter caeteos susceperat, obtruncauit. Das zweite Scholion ist das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann, wo Ino Learchos bei vollem Verstand in einen Kessel wirft und sich danach mit Melikertes vom Steilufer stürzt, als sie nicht mehr bei Sinnen ist. In diesen Scholien, ein wenig weiter unten (Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann), kann man über Ino auch lesen: αὐτὴ μανεῖσα, τὸν λοιπὸν παῖδα Μελικέρτην ἁρπάσασα διὰ Γερανείας τοῦ ὄρους τοῦ Μεγαρικοῦ φυγοῦσα καὶ στᾶσα ἐπὶ τῆς καλουμένης Μολουρίδος πέτρας ἥλατο σὺν τῷ βρέφει εἰς τὴν ὑποκειμένην θάλασσαν. Wenige Texte begründen also Inos Sprung mit Melikertes mit dem Wahnsinn. Am häufigsten wird die bloße Tat des Sprunges berichtet.

772 McHardy (2005), S. 131.

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b) Eine andere Wirkung als der Sprung

Das erste literarische Zeugnis für einen anderen Ablauf dieser Geschichte bringt Nymphodoros773, der die sich in seiner Zeit durchsetzende Tradition eifrig widerlegt: Ino bringt ihre Kinder nicht um, indem sie mit ihnen in den Tod springt, wie angeblich in Euripides’ Medea, sondern sie zerreißt774 sie und wirft sich danach ins Meer, weil sie den Schmerz und die Schuld nicht mehr ertragen kann775. Dass Ino sich aus Verzweiflung ins Meer stürzt, gleicht dem Sprung der Niobe vom Steilufer, als diese erfuhr, dass ihr Vater Aison all ihre Kinder getötet hatte, wie es in Parth. Amat. Narr. XXXIII zu lesen ist. Der Vollständigkeit wegen, auch wenn Athamas’ Wahnsinn nicht erwähnt wird, kann man auch bei Natale Conti (VIII 4) lesen, dass Dorion776 in libro de piscibus Learchum sagitta fuisse ab Athamante transfixum scribit; Melicertamque ab Ino iugulatum, postquam rem se Ino in mare praecipitauit. Das bedeutet, dass Ino ihre Kinder bzw. ihren jüngeren Sohn Melikertes nicht tötet, indem sie ins Meers springt, sondern ihn zunächst erwürgt und sich nachher von der Klippe stürzt, man weiß aber nicht, ob sie es tut, um ihren Schmerz zu erleichten, wie bei Nymphodoros777. Das Schol. in Ar. Vesp. 1413e Koster ist etwas zweideutig, aber man hat den Eindruck, dass Melikertes’ Tötung, vielleicht opfergemäß, noch vor dem Sprung begangen wurde. Möglicherweise geschah diese ‚Opferung‘, Melikertes’ Tod, in einem Kessel siedenden Wassers. Das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer unterscheidet ganz klar zwei Momente in Ino, der eine zeigt sie als verrückt, der andere als bei Sinnen. Der Sprung geschieht – dies ist wirklich auffällig – , wenn sie wieder bei Verstand ist und nicht umgekehrt. Als sie nicht bei Verstand war, war das Ergebnis ganz anders, weil weder Melikertes stirbt noch sie dieses Kind beim Sprung tötet. Zuletzt legt Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann ein anderes Ergebnis für Melikertes vor: ἡ δὲ Ἰνὼ κατά τινας τὸν Μελικέρτην εἰς λέβητα καθῆκε. Wie schon früher gesagt, ist dieses Schicksal für Melikertes nicht das bei den Autoren beliebteste. 773 Halm-Tisserant (1983) irrt sich, wenn sie sich so ausdrückt: „Exception faite du récit d’Apollodore, dans lequel Inô tue Mélicerte, la tradition littéraire ne fait pas d’elle une meurtrière“ (S. 179); Die Ino von Euripides’ Medea ist zum anderen der älteste Beleg. 774 Das lateinische Verb trucidare hat die ganze Kraft vom griechischen σπαράσσω, das eigentlich zu den Bacchantinnen gehört. 775 Vgl. Zielisnki (1929), vor allem, S. 136 – 138. 776 Jan (1905) zufolge ist dieser Verfasser möglicherweise ein Kompilator „aus dem 1. Jh. v. Chr., dessen Kenntnis wir dem Athenaios verdanken, der sie im Fischkatalog (B. VII) und auch sonst häufig anführt (durch Vermittlung des Pamphilos)“ (Art. „Dorion“, RE, Sp. 1564, Punkt 3); Hesychios zitiert ihn auch sehr oft. Wellmann (1888) glaubt, dass „Dorion die Ansichten verschiedener Schriftsteller registrierte“ (S. 187), weswegen seine Kommentare sehr beliebt sind. 777 Natale Conti legt dieses Zitat unmittelbar nach dem von Nymphodoros vor.

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C) Die Erholung vom Anfall des Wahnsinns

In drei Textstellen kann man sehen bzw. annehmen, dass sich Ino vom Wahnsinnsanfall erholt. Die erste Passage, die von Nymphodoros , ist die dunkleste von allen. Da wird berichtet, dass sich Ino aus der Unerträglichkeit ihres Schmerzes heraus ins Meer stürzt. Möglicherweise sprang Ino voll zurechnungsfähig, weil es unmöglich ist, dass sie das begangene Übel bemerkte – aus diesem Grund verzweifelte sie sogar – , wenn sie nicht den Verstand zurückbekommen hätte. Der Text sagt dies nicht, aber man kann es logisch daraus schließen. Die zweite Textstelle ist Nonn. D. IX 247 – 289. Der Text berichtet einen Anfall von Wahnsinn durch Hera, aber die Heilung Inos durch Apollon und die Bacchantinnen wird ebenfalls in der Passage genannt. Allerdings ist dieser Wahnsinn augenfällig nicht der, der sie vom Steilufer zu springen antreibt. Zuletzt folgt das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer, wo sich Ino vom Irrsinn erholt, der sie veranlasste, ihn in den Kessel zu werfen und damit zu töten. Ihr Sprung ist ein bewusster und freiwilliger Akt. II.2.3 Die grausame und erbarmungslose Natur in der I-L-M-Version

Drei Taten zeigen Inos Grausamkeit: Als Mörderin ihrer zwei Kinder, als Mörderin von Melikertes, als eine Person, die an der Leiche von Learchos ihre Wut auslässt778. A) Mörderin ihrer Kinder

Nur drei Texte stellen Ino als Mörderin von Learchos und Melikertes dar, aber einer von ihnen, die Tragödie von Euripides, ist für die Analyse dieser Version sehr relevant. In E. Med. 1282 – 1289 wird auf Inos Sprung mit ihren zwei Kindern hingedeutet; Euripides’ Absicht ist es also, auf eine alte Tradition zurückzuführen – wenn er sie nicht erfindet –, nämlich die einer mörderischen Mutter von zwei Kindern779. Auch gilt der genannte Text von Nymphodoros als Quelle für diesen Fall. Der letzte Text ist der von Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe, der vordergründig den Eindruck erweckt, dass er auf dieser gleichen Tradition basiert: In diesem Text hat Ino den Verstand nicht verloren oder zum Mindesten sagt es die Passage nicht. Darüber hinaus berichtet er, dass Inos Sprung durch die Verfolgung durch

778 Bemerkenswert ist, dass Ino ihren Sohn Learchos nie tötet, ohne das gleiche mit Melikertes zu tun, ein Zeichen, das bei Athamas üblich ist. 779 Wahrscheinlich erwähnt Euripides Themisto, die auch ihre zwei Kinder getötet hatte, in diesem Fall nicht, weil die Tochter des Lapithen Hypseus sie unabsichtlich umbrachte und in der euripideischen Tragödie die grausame Absicht von Medea außer Frage steht.

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Athamas vorbereitet wird, ein bedeutungsvolles Element, das in Euripides’ Textstelle fehlt. B) Melikertes’ Mörderin

Viele Texte berichten, wie Ino mit Melikertes ins Meer springt und ihn damit umbringt. Hier sollen nur diejenigen beachtet werden, die Melikertes’ Tod durch die Hand seiner Mutter vor dem Sprung darstellen. Der einzige literarische Text diesbezüglich ist Apollod. III 4, 3, wo Ino Melikertes zunächst erbarmungslos tötet: Ἰνὼ δὲ τὸν Μελικέρτην εἰς πεπυρωμένον λέβητα ῥίψασα, εἶτα βαστάσασα μετὰ νεκροῦ τοῦ παιδὸς ἥλατο κατὰ βυθοῦ. Zielinski glaubt, dass es eine unnötige Reduplikation in der Erzählung der Taten gibt: Dass der Sohn in einen Kessel mit kochendem Wasser bzw. ins Meer geworfen wird: „invicem se excludunt «lebetis» et «saltus marini» motiva“780. Die anderen zwei Texte sind Scholien: Schol. in Ar. Vesp. 1413e Koster und Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann C) Mit blinder Wut gegen Learchos

Diese grausame und sadistische Natur von Ino äußert sich auch im Umgang mit ihrem anderen Sohn Learchos, der in fast allen Traditionen von Athamas getötet wird. Drei Texte, alle Scholien, bringen diese Nachricht. Das erste ist das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe, das eine deutliche Assimilation mit der Geschichte von Tyesthes bzw. Prokne macht. Die anderen zwei wurden oben genannt: Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer und Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann. II.2.4 Protagonismus von Ino in der I-L-M-Version

Es sind zwei Momente, in denen Ino die gleiche bzw. Athamas übertreffende Rolle spielt: die Verfolgung durch ihren Mann und der bekannte Sprung. A) Die Verfolgung durch Athamas

Nachdem Athamas Learchos getötet und mit Melikertes das Gleiche versucht hat, betritt Ino die Bühne voll Kraft und Energie. Mit ihrem jüngeren Sohn auf dem Arm, der tot oder halbtot oder nur verängstigt ist, wird Ino durch ihren Mann Athamas, der auch sie und seinen Sohn Melikertes erschlagen will, verfolgt. Manchmal wird diese Verfolgung nicht explizit beschrieben, aber der Text spricht ja von einer Flucht bzw. von einem Rennen in Richtung Klippe. Diese Abteilung stimmt mit der entsprechenden von Athamas überein, sofern sie sich auf diese Analyse bezieht781. 780 Zielinski (1929), S. 122. 781 Vgl. S. 446.

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B) Inos Sprung

Dies ist der Höhepunkt von Inos Leben782. Mit ihrem Sprung ins Meer beendet Ino ihre Etappe als Sterbliche und beginnt ihre unsterbliche Existenz783. Wenn es ein wesentliches Merkmal von Ino in dieser Version gibt, so ist es ihr Sprung vom Steilufer ins Wasser. Viele haben diesen Sprung vielfältig interpretiert. Farnell bietet zwei Möglichkeiten dar, obwohl er keine von ihnen entwickelt: „The legend of the leap discloses and attests a fertility- or purification-rite that we find widespread in the Mediterranean area“784. Halm-Tisserant vergleicht ihn mit Dionysos’ Absprung vor Lykurgos in Il. VI 135 – 136: „Courotrophe de Dionysos, elle reproduit, en fuyant Athamas, le saut salvateur que, «pris d’effroi», le jeune dieu avait lui-même accompli en compagnie de ses nourrices, lorsque Lycurgue le pourchassait de sa double hache“785. Versnel sieht eine Ähnlichkeit mit dem Hinabstürzen in einen Spalt zu Lande, durch den der Geweihte zur deuotio in der Unterwelt ankommen würde: „The jumping from rocks into the sea or into a chasm is a direct passage into the underworld which, after all, is the final goal of the deuotio“786. Dieser letzter Forscher weist auf den καταποντισμός hin, als einen ‚sicheren‘ Weg, um Ehre und Ruhm zu erlangen, denn es gibt keine weibliche Figur – und die Anzahl von Frauen, die wegen eines Übels von einem Steilufer gesprungen sind, ist sehr groß787 –, die das Leben auf diese Weise verloren und keinen Kult in Griechenland bekommen hat. Hier könnte Asteria gemeint sein, die Fontenrose zufolge „leaped into the sea in the form of a quail; or she was one of five sisters, daughters of Alcyoneus, who leaped into the sea and became Halcyons“788. Bonnèchere bringt die Geschichte der Jungfrauen aus Lokris ein, die sich von einer Klippe werfen; er meint, „on retrouverait ici le thème initiatique de la poursuite 782 In einigen Textstellen, wie, z. B. Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11, ist es nicht nur der Höhepunkt der I-L-M-, sondern auch der I-P-H-Version. 783 Vgl. AP. IX 216; Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe. 784 Farnell (1916), S. 41. 785 Halm-Tisserant (1983), S. 187. 786 Versnel (1980), S. 154. 787 Nicht alle Fälle werden aufgezählt, denn andere Erzählungen stellen auch denen von Athamas‘ Mythos ähnliche Züge dar, wie z. B. die Geschichte der Tochter von Smyntheus aus Mythimna (Lesbos), die auch von Delphinen gerettet wurde (Plu. Mor. 163a-d; 984e (= Myrsilos, FGrHist. 477 F 14 )); in der Analyse von Leukothea wird auch über Halia und Hemithea gesprochen, weil beide eine besondere Beziehung zur Göttin Leukothea, zumindest mit ihrem Namen, haben. 788 Fontenrose (1948), S. 137. Vgl. Apollod. I 4, 1 oder Sud. α 1298; worauf Fontenrose mit Recht hinweist, ist die Konkomitanz von Personen, die springen bzw. vor einem wahnsinnigen oder einem bösartigen Menschen fliehen, und am Ende zu Vögeln werden, wie z. B. Prokne. Auch Leukothea erscheint Odysseus in der ältesten Erzählung von Od. V 333 – 353 in der Gestalt eines Wasserhuhns bzw. einer Sturmschwalbe.

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d’une παρθένος qui, pour son salut, ne trouve que le vide et les flots, à l’exemple d’Ino-Leucothéa poursuivie par Athamas, pour rester dans la comparaison avec le complexe mythique thessalo-béotien“789. Das Kriterium für die ausführliche Untersuchung dieses Schlüsselpunktes in Athamas’ Mythos ist die Einfügung – bzw. auch nicht – ihres jüngeren Sohnes oder ihrer beiden Kinder. a) Der Sprung mit ihren zwei Kindern

Verwunderlich ist, dass die erste Option in den Texten Inos Sprung mit ihren zwei Söhnen ist und nicht nur mit Melikertes, wie es in der uulgata des Mythos üblich ist. Der älteste Text diesbezüglich wird in diesem Buch sehr oft angeführt: E. Med. 1282 – 1289. Da kann man deutlich lesen, dass eine wahnsinnige (μανεῖσα) Ino sich mit ihren beiden Kindern ins Meer wirft. Die folgende Textstelle ist der besondere Text von Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe. In der Tat wird hier nicht klar gesagt, dass Ino von einem Steilufer springt. Dies ist auch die einzige Passage, wo man den Eindruck hat, dass Kadmos’ Tochter vom flachen Strand aus ins Meer hineingeht. Der Text ist, wie früher angedeutet, in all seinen Aspekten ein besonderer. b) Der Sprung mit Melikertes

Dies ist die Mehrheitsoption in der griechischen und lateinischen Literatur. Darüber hinaus ist diese Position eine der wenigen, der fast alle Autoren zustimmen, und die sie auf die gleiche Art beschreiben. Die älteste Passage ist die von Menekrates, wie sie in Zen. Vulg. IV 38 überliefert worden ist. Der zweite Text gehört zur Diegesis zum Frg. 91 Pfeiffer des Kallimachos; bei der Erzählung geht es um den grausamen Kult von Melikertes in Tenedos, wo Neugeborene zu seiner Ehre geopfert wurden. Der dritte Text ist der von Philostephanos (FHG 37) wo die I-P-H-Version als Ursache dieser Version gilt; die Passage berichtet auch von Inos Verfolgung durch Athamas. Dies ist nicht der einzige Text, der Inos Sprung als Flucht vor einer Verfolgung darstellt; so kann man es auch in Luc. DMar. VI; Eudoc. 238 D’Ansse; M. V. II 99; 100 und im Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe790 lesen. 789 Bonnechère (1994), S. 158. 790 Sowohl in Nonn. D. X 80 – 121 als auch im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer und Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c-d Drachmann, wird auch Athamas’ Verfolgung berichtet, aber sie sind komplizierter als die oben genannten Beispiele und werden in einer anderen Abteilung analysiert.

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In Apollod. I 9, 2 wird die typische Szene dieser Version dargestellt: αὐτὸς μὲν γὰρ μανεὶς ἐτόξευσε Λέαρχον, Ἰνὼ δὲ Μελικέρτην μεθ’ ἑαυτῆς εἰς πέλαγος ἔρριψεν. Mit den wenigen entsprechenden Änderungen jeder Textstelle – statt Learchos wird das Wort Klearchos verwendet, statt auf Hera wird der Wahnsinn auf Jupiter zurückgeführt, usw. – wird das Ereignis auf diese Weise auch in den folgenden Texten beschrieben: Ps.Callisth. I 46a, 8; Et.Gen. α 130, der in diesem Punkt mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt; Hyg. Fab. II; Seru. Aen. V 241; Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster und Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer791. Die Passage von Stat. Theb. I 12 – 13 zeigt dieselbe Struktur, aber nicht so klar. Zwei Texte sprechen nicht explizit von ‚Verfolgung‘, obwohl Ino vor ihrem lauernden Ehemann zu fliehen scheint. Der erste ist Val.Flac. VIII 20 – 23. Es wird angenommen, dass Athamas das Gestein der Klippe mit dem Schwert schlägt, weil er dort angekommen ist, als er seine Frau verfolgt hat. Der zweite ist Bad. Part.Cat. II 849. Es gibt einen anderen Text, und zwar Hyg. Fab. CCXXXIX, der weder Inos Sprung noch die Verfolgung durch ihren Mann ausdrücklich erwähnt; der Kontext aber lässt auf beide Taten schließen. Merkwürdig ist auch das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer, in dem eigentlich nicht vom Sprung geredet wird, sondern vom Absturz ins Meer. Das Schol. in E. Ph. 4 Schwartz unterstreicht die Bedeutsamkeit von Melikertes, weswegen man auch nicht vom Sprung redet, der eher Ino entspricht, sondern vom Sturz. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann legt das Schema von Apollodor vor, auch wenn er die Aktionen von Ino einzeln aufführt792. Zum anderen bringt der Text von Apollod. III 4, 3 eine andere Einzelheit ein, die in der Entwicklung der Geschichte sehr wichtig sein wird: Ino tötet Melikertes nicht beim Sprung, sondern sie ermordet ihren Sohn zuvor, indem sie ihn in einen Kessel siedenden Wassers wirft. Der Kessel wird auch in anderen Texten erwähnt, aber die Person, die wirft und die geworfen wird, ist nicht immer die gleiche. In Nonn. D. X 69 – 75 wird diese unmenschliche Tat Athamas zugeschrieben; Ino schaut die ganze Szene an und agiert dann: Sie reißt ihren Sohn aus dem Kessel und trägt ihn bis zum Rand des Abgrunds, von wo aus sie sich in die Tiefe stürzen wird. Diesem Text ist das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann sehr ähnlich, mit dem einzigen Unterschied, dass Athamas hier seinen Sohn in den Kessel zu werfen versucht, es aber nicht ausführen kann.

791 Hier wird Melikertes sogar vor dem Sprung mit Palaimon identifiziert. 792 Dieser Text wurde in der Sektion der Verfolgung aufgrund der ausführlichen Beschreibung anderer Einzelheiten nicht dargestellt.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Ohne über den Kessel zu sprechen, führt auch das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf den Mordversuch auf Athamas und die ‚Rettung‘ auf Ino zurück. Im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer ist eine wahnsinnige Ino, die ihren Sohn in den Kessel wirft, aber nicht den Sohn Melikertes, sondern Learchos; noch einmal bei Sinnen wird sie von Athamas verfolgt: φεύγουσα δὲ διὰ τῆς Γερανείας ὄρους Μεγαρικοῦ ἀπὸ τῆς Μολουρίδος πέτρας ἔρριψεν ἑαυτὴν μετὰ τοῦ παιδὸς Μελικέρτου τοῦ καὶ Παλαίμονος εἰς τὴν θάλασσαν. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann ist diesem Scholion sehr ähnlich, mit der Ausnahme, dass Ino beide Taten im ‚ungekehrtem Sinn‘ ausführt: Im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer wirft sie Learchos in den Kessel, wenn sie wahnsinnig geworden ist, und wirft sich bei vollem Verstand mit Melikertes von der Klippe, und im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann stürzt sie Learchos in den Kessel, wenn sie bei Sinnen ist; springt mit Melikertes, wenn sie den Verstand verloren hat. Der Text von Luc. Salt. XLII ist der einfachste von allen; im Bericht über Mythen der Stadt Korinth legt Lukian den Lesern den Augenblick des Eintauchens von Ino und Melikertes ins Wasser vor: Ἰνοῦς καὶ Μελικέρτου ὑποδοχήν. In Stat. Silu. II 1, 179 – 180 werden die tragischen Momente von Melikertes und Ino im Wasser beschrieben. In Aug. Ciu. XVIII 14 wird Inos Sprung mit Melikertes folgendermaßen geschildert: Vxor autem regis Athamantis quae uocabatur Ino, et eius filius Melicertes praecipitio spontaneo in mari perierunt. Ohne die Einzelheit der Freiwilligkeit stellt das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz nur Inos Sprung mit Melikertes dar. c) Es wird nicht gesagt, mit wem sie springt

In drei Texten wird diese Angabe nicht berichtet, weil die Passage fragmentarisch überliefert wurde oder weil diese Nachricht übergangen wird. Der erste Text ist das Frg. 275 SH von Kallimachos, wo man lesen kann: ἅλματος Ἰνῴοιο μεμηνότος ὅστις ἀπευθής. In der gleichen Linie steht auch das Frg. 12 Blänsdorf von Laevius. Der letzte ist Lact. Inst. XXI 23, der sich auschließlich auf die Divinisierung von Ino konzentriert. d) Der Augenblick vor dem Sprung

Beachtenswert ist der einzige Text, der nicht Inos Sprung, sondern gerade den Moment kurz davor darstellt: Callistr. XIV. In einem Bild wird Athamas geschildert, der über Ino und ihren Sohn herzufallen im Begriff ist; Ino, die mit Angst und Zittern beschrieben wird, schaut im Augenblick vor ihrem Sprung auf Athamas.

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e) Der Ort des Sprunges

Hier wird auf das Gestein bzw. den Berg, von dem sich Ino ins Meer stürzte, angespielt. An zwei ausgewählten Orten spielt sich dieses Ereignis ab. Einerseits wird der Sprung an der Meerenge des Isthmus von Korinth dargestellt, fallweise im Südwesten der Stadt Megara, auf einer Höhe neben Megara (auf dem Molurischen Felsen), mehr im Zentrum des Isthmus (auf dem Skironischen Felsen) oder auch auf der Gerania-Bergkette weiter landeinwärts; andererseits wird dieses Ereignis auf dem Festland, auf einem Berg zwischen Böotien und Attika (auf dem Kithairon-Gebirge) geschildert. Der Isthmus von Korinth *Der Molurische Felsen

Der erste Text, der älteste von allen in dieser geographischen Abteilung, ist der von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38; er entscheidet sich für die nächstliegende Option neben der Stadt Megara, den Molurischen Felsen. Derselben Meinung ist auch Paus. I 44, 7, der mit diesem Felsen Ino-Leukotheas Geschichte beginnt. Das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer und das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann stellen eine seltsame Mischung dar, denn sie legen Inos Flucht durch die Gerania-Bergkette vor, schlagen aber den Molurischen Felsen als ‚Abschussrampe‘ vor, weil nur dieser Felsen und nicht die gesamte Bergkette am Meer liegt. *Die Gerania-Bergkette

In Hdn. Gr. 3, 1 275, 29 – 31 Lentz Lentz, der mit St. Byz. s. u. Γεράνεια übereinstimmt, wird Inos Sprung im inneren Gebirge des Isthmus angedeutet. Selbstverständlich erwähnen die Autoren den allgemeinen Namen der Bergkette, indem sie es so verstehen, dass Ino sich von dem dem Meer nächstliegenden Ort wirft. *Der Skironische Felsen

Es gibt nur ein literarisches, sehr spätes Zeugnis, nämlich Bad. Part.Cat. II 849, der Inos Sprung vom Küstenstreifen des Isthmus beschreibt, allerdings ein wenig entfernt vom Molurischen Felsen. Festländisches Griechenland *Das Kithairon-Gebirge

In Luc. DMar. VI wird der Ort von Inos Sprung auf einem Berg zwischen den Regionen von Böotien und Attica lokalisiert: [Ἰνὼ] διωκομένη ἐς τὸ πέλαγος ἀπ’ ἄκρου τοῦ Κιθαιρῶνος, καθ’ ὅπερ καθήκει ἐς τὴν θάλασσαν, ἔχουσα καὶ τὸν

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

υἱὸν ἐπὶ τῆς ἀγκάλης. Wie im Fall vom Berg Gerania sollte man annehmen, dass sich Ino vom äußersten Ende des Gebirgszuges stürzt, der bis ans Meer reicht. Von diesem Berg aus wird Inos Sprung auch in Nonn. D. X 80 – 121 geschildert, obwohl alles noch verschleiert bleibt. Man kann es so vermuten, weil sie diesen Berg in ihrem Monolog kurz vor ihrem Sprung nennt: τίς σκοτίῳ κενεῶνι κατακρύψει σε Κιθαιρών; (Vers 92). Der Schluss ist jedoch nicht sicher. Anhang: Das ionische Meer

Es gibt schließlich einen lateinischen Text, und zwar Stat. Theb. I 13 – 14, in dem nicht der Berg genannt wird, sondern das Meer, in das sie sich stürzt, das ionische Meer. Auf jeden Fall ist der Ausdruck so weit und mehrdeutig (inmens / Ionium), dass jeder der oben genannten Standorte möglich ist. II.3 Vergleich zwischen Ino und Athamas

Nach der Analyse der zwei Schlüsselpunkte der I-L-M-Version, nämlich Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung, ist es an der Zeit, eine vergleichende kritische Auseinandersetzung mit beiden Achsen dieser Version durchzuführen: Wann kommen sie gleichzeitig vor und bei welchen Autoren wird nur einer der Schlüsselpunkte erwähnt? II.3.1 Nur Inos Sprung

Diese Erzählachse wird zunächst vorgelegt, weil die älteste Quelle nur dieses Ereignis berichtet. In E. Med. 1282 – 1289 kann man lesen, wie sich Ino mit ihren zwei Kindern ins Meer stürzt, was verhindert, dass Athamas in dieser Tradition als ­Wahnsinniger gilt, weil sein Wahnsinn (fast) immer Learchos’ Tod, explizit bzw. implizit, zur Folge hat. Der folgende Text befindet sich in der Diegesis zum Frg. 91 Pfeiffer des Kallimachos, wo man den Kult zu Ehren Melikertes’ in Tenedos zu begründen versucht, indem man die Geschichte mit Inos Sprung zusammen mit ihrem jüngeren Sohn beginnt. Im Gegensatz zum vorherliegenden Text wird hier nicht ausgeschlossen, dass man in früheren Zeilen von Athamas’ Wahnsinn sprach. Die folgende Passage ist die von Nymphodoros, in der, wie bei Euripides, Learchos’ und Melikertes’ Mord durch die Hand ihrer Mutter Athamas’ Irrsinn verhindert. Zum ersten Mal wird Inos Sprung als remedium malis dargestellt, als ein gewünschter und gesuchter Selbstmord, damit der Schmerz einer gequälten Seele Linderung findet. Viele Jahrhunderte später kommt Luc. DMar. VI, eine Textstelle, die nur Inos Sprung schildert, um ihn mit Helles Sturz zu vergleichen. Dass er von der Verfolgung durch Athamas redet, verweist darauf, dass Lukian dessen Wahnsinn, von dem er ja offensichtlich wusste, aus dem eben genannten literarischen

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Grund nicht erwähnt. Vom 11. Jh. n. Chr. kommt mit Eudoc. 238 D’Ansse, eine Textstelle hinzu, die den Wahnsinn von Athamas und die Verfolgung durch ihn nennt, Learchos’ Tod durch die Hand seines Vaters aber verschweigt. In der lateinischen Literatur befindet sich erstens Laevius’ Text, der nur fragmentarisch erhalten ist, weswegen man nicht wissen kann, ob er zuvor von Athamas’ Wahnsinn redete oder nicht. Auf jeden Fall stürzt sich die wahnsinnige Ino ins Meer. In Val.Flac. VIII 20 – 23 wird Inos Sprung als Vorbild für die Kraft verstanden, die Medea auf der Suche nach Jason in den Wald trieb. In späterem Stat. Silu. II 1, 179 – 180 betrachtet man den Sprung in der Rückschau, d. h., von der Perpektive des Meeres aus, das den schiffbrüchigen Palaimon auf den Arm seiner Mutter sieht. In Lact. Inst. XXI 23 spricht man über die Divinisierung von Ino, nachdem sie sich ins Meer gestürzt hat. Schließlich bechreibt das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer die Geschichte von Ino ab dem Augenblick ihres Sturzes – hier sollte man eher Sturz als Sprung sagen – mit ihrem Sohn Palaimon ins Meer. II.3.2 Nur Athamas’ Wahnsinn

Auch wenn sein entsprechender Platz der dritte ist, denn alle Quellen gehören zur lateinischen Literatur, ist es aber treffend, diesen anderen Schlüsselpunkt hier darzustellen, um einfacher einen Vergleich ziehen zu können. Die ersten Passagen sind die von Cicero, der Athamas als Muster vom furor in Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29; Pis. XLVI-XLVII und Tusc. III 8 – 11 vorbringt. Der folgende Text ist Hyg. Fab. V, dessen Titel Athamas ist; in dieser kurzen Fabel wird jedoch nur beschrieben, wie der wahnsinnige Aiolide seinen ältesten Sohn auf einer Jagd mit Pfeilen umbringt. In Val.Flac. III 70 – 72 ist das gegensätzliche Bild der vorhergehenden Sektion zu sehen: Athamas wird als Muster von Cyzicus’ Wahnsinn dargestellt. Der Aiolide kehrt mit seinem verstorbenen Sohn Learchos auf der Schulter, der als Jagdbeute gilt, nach Theben zurück. Diese Darstellung kommt auch in Stat. Theb. III 85 – 87; IV 570 – 571 vor; in M. V. II 100 werden eigentlich die Nuancen von Statius’ Bild weiterverbreitet. II.3.3 Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung

Die Mehrheit der Texte, die die I-L-M-Version kennzeichnen wollen, entscheiden sich für diese Wahl. Der erste Text ist der von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38, wo Athamas aber nicht nur Learchos, sondern auch Melikertes tötet. Der zweite Text, der von Philostephanos (FHG 37), lässt Zweifel aufkommen. Hier wird diese Version als Ursache der I-P-H-Version dargestellt; das Problem liegt darin, dass man eigentlich nicht vom Wahnsinn des Athamas redet, sondern man hat den Eindruck, dass der Aiolide von einem menschlichen furor angetrieben wird.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

In Apollod. I 9, 2 wird die Tradition erzählt, die als uulgata bzw. kanonische für Athamas’ Mythos angesehen wird. Viele Texte folgen tatsächlich den Spuren dieser Passage: Ps.Callisth. I 46a, 8; Et.Gen. α 130, der mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt; Eust. ad Od. I 228, 13 – 41; Hyg. Fab. II793; Ou. Met. IV 416 – 542; Fast. VI 485 – 498; M. V. II 99; 100 und Bad. Part.Cat. II 849 als literarische Texte. Auch wenn all diese Textstellen gemeinsam ein gleiches Schema benutzen, unterscheiden sie sich alle selbstverständlich in der Abfassung, der literarischen Qualität und den eigenen Einzelheiten. Man kann selbstverständlich nicht den kurzen Bericht von Ps.Callisth. I 46a, 8 mit der großzügigen Erzählung von Eust. ad Od. I 228, 13 – 41 vergleichen, oder die optimale Feder von Ovid mit der schlichten Fassung der Kompilatoren der Mythographi Vaticani. Jedenfalls schildern sie alle die zwei Punkte, welche die I-L-M-Version kennzeichnen. In Apollod. III 4, 3 wird ein Element vor Inos Sprung eingeführt: Athamas’ Ehefrau wirft Melikertes als erstes in einen Kessel mit kochendem Wasser. In Luc. Salt. XLII wird eine kurze Erzählung dargeboten, wo Learchos’ Tod, aber nicht Athamas’ Wahnsinn, weggelassen und Inos Sprung vom Meer aus betrachtet wird. In Nonn. D. X 2 – 125 wird der Text von Apollod. III 4, 3 modifiziert, indem die Verantwortung von Athamas unterstrichen wird, denn der Aiolide und nicht Ino wirft den Sohn Melikertes in den Kessel siedenden Wassers. In Stat. Theb. I 12 – 14 werden beide Schlüsselpunkte angedeutet, den Bogen von Athamas und den Sprung von Ino mit Melikertes erwähnend. Vom Aioliden sagt man aber nicht, dass er wahnsinnig geworden ist; man kann es auch nicht ausschlieβen. In den Scholien gibt es viele Unterschiede. Das Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster merkt an, dass Ino Melikertes vor ihrem Sprung opferte. Das Schol. in E. Ph. 4 Schwartz redet nicht vom Sprung, sondern vom Absturz. Das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz schildert eine wahnsinnige Ino, die sich auch nicht ins Meer stürzt, sondern nach und nach ins Meer eintaucht, als ob sie von einem Strand aus ginge. Das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf legt einen grausameren Athamas vor, als es Nonnos tut; der Unterschied liegt im Mord an Melikertes, weil es eigentlich bei dem Scholion um einen Mordversuch geht – es wird nicht gesagt, wie Athamas ihn zu töten versuchte. So ist es auch in dem Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a; d Drachmann zu lesen; dieses letzte Scholion schildert genau Melikertes’ Rettung durch Ino, die ihren Sohn versteckte, als Athamas ihn in den Kessel werfen wollte. Das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe folgt der ‚normalen‘ Ordnung von Apollod. I 9, 2, so auch das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer und das 793 Hier schickt Jupiter Athamas den Wahnsinn.

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Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann794. Im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer gibt es zwei Versionen: Die erste spezifiziert, wie Nonnos, dass Athamas Melikertes in einen Kessel warf; die zweite ist dem Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf ähnlich. Es bestehen auch einige zweifelhafte Fälle. In den folgenden Textstellen werden Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung nicht verdeutlicht, aber beide Punkte scheinen angedeutet zu werden. Das geschieht in Callistr. XIV, wo alles auf Learchos’ Tod (Athamas’ Haare sind blutbefleckt) und auf Inos Sprung (das Meer „bildete einen Hohlraum zur Aufnahme (der Ino)“795) hindeutet, aber man kann nicht sicher feststellen, dass diese zwei Ereignisse in der Textstelle vorkamen. Das gleiche geschieht in Luc. Salt. LXVII, wenn von einem Schauspieler die Rede ist, der Athamas’ Wahnsinn und Inos Angst aufführte, eine Darstellung, die dem Bild von Kallistratos sehr ähnlich ist. III. Lösung der I-L-M-Version III.1 Die Divinisierung von Ino und Melikertes

Nach ihrem Sprung beginnt für Ino ein neues Leben. Im Augenblick des Sturzes fängt die Divinisierung von Ino und Melikertes an: der letzte Akt von drei Aufzügen in dieser ‚Darstellung‘ von Ino. Der erste umfasst alle Ereignisse vor dem Sprung vom Steilufer, d. h. die Erziehung von Dionysos, den Empfang bzw. Nicht-Empfang des Wahnsinns als göttlicher Strafe, den Tod von Melikertes in einem Kessel siedenden Wassers bzw. seine Errettung aus dem Kessel durch seine Mutter, die Flucht mit dem jüngeren Sohn durch das Gebirge in Griechenland und die Verfolgung durch Athamas, wenn sie überhaupt erwähnt wurde; der zweite Aufzug konzentriert sich auf den berühmten Sprung von Ino mit ihrem Kind Melikertes; der dritte und letzte besteht im vollständingen Vorgang der Divinisierung von Ino und Melikertes, bis sie zur Göttin Leukothea bzw. Mater Matuta und er zum Gott Palaimon bzw. Portunus werden, je nach Autor und immer wenn sich dieses Götterpaar namentlich entspricht. Der Leser kommt zum Ende der I-L-M-Version, aber im Gegensatz zu einer ersten Meinung sollte dieser Teil nicht als ein hinzugefügtes Element, sondern als ein wesentlicher Bestandteil dieser Version, und ganz besonders des Lebens von Ino, angesehen werden. Man darf nicht mit diesem letzten Moment von Athamas’ Mythos abschließen, als ob das Schicksal und die Abenteuer von Leukothea und Palaimon im Seereich nichts mit dem grundlegenden Kern der 794 Hier wird betont, dass sich eine wahnsinnige Ino ins Meer stürzte. 795 Überst. von Bäbler / Nesselrath (2006), S. 134.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Geschichte von Athamas zu tun hätten. Leukothea ist die divinisierte Ino und Palaimon, der als der schiffbrüchige helfende Gott gilt, ist ihr Sohn Melikertes. Wenn diese Behauptungen angenommen werden, kann die I-L-M-Version von Athamas’ Mythos in der ganzen Literatur der Antike, vor allem in der griechischen, als ein entgegengesetzter Weg vom dritten und letzten Moment bis zurück zum Motiv der Erziehung von Dionysos, der als wesentliche Ursache allen Unglücks für Ino gilt, verstanden werden. Der erste Text dieser Version ist die bekannte Passage von Od. V 333 – 353, wo Ino als Leukothea, die die Schiffbrüchigen schützende Seegöttin796, deutlich identifiziert wird. Von diesem Text aus kehrt man zurück zu ihrem Sprung in den Abgrund, ihrer Verfolgung durch ihren Ehemann Athamas, ihren Schmerzen wegen ihrer Kinder und dem letzten Motiv dieses ganzen Vorgangs. Wichtig ist, wie diese causa ultima im Laufe der Zeit aus einem bestimmten Grund geändert wird. Ohne die vorhergehende Analyse wäre dies kaum zu erkennen. Man hat den Eindruck, dass es zwei verschiedene Traditionen gibt, und, auch wenn meiner Meinung nach die erste Tradition älter als die zweite ist, könnte diese zweite Tradition ebenfalls sehr alte Grundlagen haben, aus denen sie erwachsen ist797. In der ersten Tradition gilt Ino als eine entfesselte, skrupellose und bösartige Figur, die als ‚die perverse Ino‘ bezeichnet werden könnte. So kann man sie in Euripides’ Medea sehen, wo Ino ihre beide Kinder tötet. Gerade wegen dieser Szene kannte die frühere Tradition Athamas’ Wahnsinn nicht, weil dessen Folge (fast) immer Learchos’ Tötung ist. In diesem Text gilt Inos Wahnsinn als Motiv ihres Sprungs798 und Ursache des Todes ihrer Kinder799. So kann man es auch bei Nymphodoros lesen, in dessen Text Learchos und Melikertes von ihrer Mutter getötet werden, bevor sie sich ins Meer stürzt. Abgesehen davon, dass Athamas’ Wahnsinn abgelehnt wird, was in Euripides’ Tragödie schon vermutet werden konnte, wird Inos Sprung in dieser Textstelle als remedium malis ausgelegt, ein sehr wichtiger Fakt, weil man den mächtigen 796 Auffällig ist die Verbindung mit ihrem Vater Kadmos und nicht mit ihrem Ehemann Athamas. 797 s. meinen Artikel, „¿Es de veras Ino tan flebilis?“, Florentia Iliberritana 25 (2014), 9 – 29. 798 Auf diese Weise wird das Frg. 275 SH von Kallimachos den Sprung zwei Jahrhunderte später darstellen: Ino stürzt sich wahnsinnig von der Klippe. Von Inos Wahnsinn kann man auch Spuren in Ps.Callisth. I 46a, 8 und Athenag. Leg. XXIX 21 – 28, für die griechische Literatur, und im Frg. 12 Blänsdorf von Laevius und Ou. Met. IV 495 – 499, für die lateinische Literatur (die Scholien werden nun nicht betrachtet) finden. 799 In Hyg. Fab. IV, deren Titel EVRIPIDIS INO lautet, das heißt, dass die Handlung dieser Fabel dem Titel nach dem namensgleichen Werk des griechischen Tragikers entspricht, verhält sich Ino ebenso wie Medea bei Euripides, nämlich pervers.

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Einfluss der zweiten Tradition, die sich letztendlich in der Geschichte der Literatur durchsetzt, sehen kann: Ino ist nicht mehr eine Frau ohne Gefühl und Gewissen, sondern ein gequältes Wesen, das sogar Selbsmord begeht – dies ist das einzige Mal in der ganzen Literatur, in dem sich Ino das Leben bewusst und absichtlich nimmt – , um ihre Schmerzen zu beenden. Der dritte Text gehört zu Philostephanos (FHG 37), in dessen Erzählung Ino weiterhin ein bösartiger Mensch ist und ihr Sprung durch ihr ruchloses Verhalten in der I-P-H-Version verursacht wird, weil die genannte Version in dieser Passage das Motiv für die unglücklichen Ereignisse in der I-L-M-Version liefert. Einerseits ist Athamas nicht verrückt, er tötet dennoch seinen Sohn Learchos mit Pfeilen. Andererseits wird Inos Bösartigkeit nach und nach abgeschwächt, denn ihr Sprung hat keine verbrecherische Absicht mehr, sondern Ino will damit sich selbst und ihren Sohn vor ihrem wütenden Ehemann retten. In der zweiten Tradition wird Athamas’ Bösartigkeit unterstrichen und Inos Bild gereinigt. In der vorhergehenden Tradition galten als Ursache von Inos Sprung und generell von allen unglücklichen Vorkommnissen dieser Version ihr eigener Wahnsinn, die Milderung einer gerechten Bestrafung und die boshaft dargestellte Intrige von Ino. In dieser Tradition aber wird Ino als ein armes und hilfloses Wesen dargestellt, das die furchtbaren Folgen des Wahnsinns ihres Mannes erleidet. Weder Inos’ Irrsinn noch ihre Böswilligkeit in der I-P-H-Version konnten offensichtlich die Ursache ihres Sprunges ins Meer sein; es war deshalb nötig, ein anderes Motiv zu finden, und das alte Bild von Ino als Dionysos’ Amme ebnete einer gereinigten Darstellung von Ino – nicht von Athamas – den Weg800. Wenn es stimmt, dass das erste literarische Zeugnis von Inos Sprung aufgrund der Sorgen um Dionysos viel später vorkommt, nämlich in Apollod. III 4, 3801, so ist es nicht minder wahr, dass es schon in früheren Belegen Ausgangsspunkte für eine solche Gedankenführung gibt. Dionysos’ Erziehung durch Ino wird tatsächlich bei Pherekydes (FGrHist. 3 F 90c-d) genannt, in dessen Text auch die wegen dieser Tat von Hera geschickte Furie vorkommt. Aristophanes zeichnet das Bild einer armen (ῥακώματα, Ar. Ach. 432) und hilflosen (κρεμαμένῃ πρὸς ποδῶν Εὐριπίδου, Ar. Vesp. 1414) Ino; diese Darstellung von Ino steht deutlich im Widerspruch zur Haltung von Athamas’ Ehefrau, die gegen ihre Stiefkinder intrigriert. Das Bild von Ratlosigkeit kann man auch bei Kallistratos (XIV) sehen, auch wenn man die vorige 800 Dies hat Ungereimheiten zur Folge, wie schon gesagt wurde: Ino erzieht Dionysos, Athamas aber wird aus diesem Grund von Hera mit Wahnsinn bestraft. 801 In dieser Passage kann man die Spuren sehen, wie die erste Tradition Widerstand leistet und noch nicht untergehen will: Ino agiert, vom Wahnsinn bewegt, wie bei Euripides, und die Grausamkeit ist weiter ein Zug ihrer Persönlichkeit, wenn sie Melikertes brutal, in einem Kessel siedenden Wassers umbringt.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Geschichte der Beschreibung nicht kennt. Sogar Menekrates spricht in Zen. Vulg. IV 38 dergestalt über Inos Schmerzen und Leiden, die in der griechischen Literatur zur sprichwörtlichen Redensart werden, so dass dies sogar in der Enzyklopädie Suda (ι 381) als Eintrag vorliegt. Dieses Bild von Ino setzt sich allmählich durch, bis hin zu der flebilis Ino von Horaz (Ars P. 123)802 oder der von einem Schauspieler dargestellten erschrockenen Ino, wie Lukian (Salt. LXVII) beweist oder die schmerzensreiche Ino, die Zenobios (Vulg. IV 38) zur gleichen Zeit beschreibt. Die Figur von Ino-Leukothea war in der Antike sehr beliebt; ihre Bedeutsamkeit unterstreicht Farnell in seinem dieser Göttin gewidmeten Artikel: „There is undoubtedly a small group of personages, who may be called hero-gods or heroine-goddesses, whose godhead is the primary fact and whose humanity is secondary. … Of these the most prominent and important is Ino-Leukothea“803. Nun wird der Vorgang der Divinisierung von Ino und Melikertes, nämlich all die Abenteuer dieser Personen nach dem Sprung von der Klippe, analysiert. Die Untersuchung konzentriert sich nicht nur auf die zwei Gottheiten mit griechischen Namen, nämlich Leukothea und Palaimon, sondern auch auf die zwei Gottheiten mit lateinischen Namen, und zwar Mutter Matuta und Portunus, die man mit den zwei oben genannten zu verbinden pflegt. Man achte auf die Texte, in denen Leukothea und Palaimon vorkommen, und auch auf die Passage, in denen Ino und Melikertes als Gottheiten auftauchen, obwohl sie nicht mit ihren göttlichen Namen genannt werden. Wo es möglich ist, wird die chronologische Reihenfolge der Quellen respektiert. III.1.1 Andere Personen mit dem Namen Leukothea

In der griechischen Literatur gibt es zwei weitere Figuren, die den Namen Leukothea tragen, sie gehören aber nicht zum Athamas-Mythos. A) Leukothea in Rhodos

Der erste Beleg findet sich in D. S. V 55, 1 – 7; in dieser Textstelle wird eine seltsame, möglicherweise sehr alte Geschichte von Rhodos erzählt. Halia war eine Nymphe, die ursprünglich von dort kam. Sie war Tochter von Pontos und Thalassa und Schwester der Telchinen, unter denen Poseidon erzogen wurde. Dieser Gott hatte mit Halia geschlafen und sie gebar ihm die Tochter Rhode und sechs Söhne. Aphrodite wurde aus ὕβρις von Halias Söhnen beleidigt und 802 Offensichtlich ist der Kontrast in Horaz’ Gedicht zwischen flebilis Ino und Medea ferox, eine Idee, die klar im Widerspruch zu Euripides’ Medea steht: Der Tragiker benutzt eigentlich Ino, um Medeas Verhalten zu veranschaulichen. 803 Farnell (1916), S. 36.

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schickte ihnen deswegen den Wahnsinn; in diesem Zustand vergewaltigten und demütigten sie ihre Mutter. Poseidon, traurig, verbannte Halias Söhne unter die Erde. Ἁλίαν δὲ ῥίψασαν ἑαυτὴν εἰς τὴν θάλατταν Λευκοθέαν ὀνομασθῆναι καὶ τιμῆς ἀθανάτου τυχεῖν παρὰ τοῖς ἐγχωρίοις. Dieser Geschichte ist auch die Erzählung in Plu. Fluu. VII 1, 10 – 15 über den Fluss Paktolos in Lydien sehr ähnlich: Πακτωλὸς804, οειολιος* καὶ Λευκοθέης παῖς, ἐν τοῖς Ἀφροδίτης μυστηρίοις Δημοδίκην τὴν ἀδελφὴν κατ’ ἄγνοιαν βιασάμενος καὶ περὶ τῶν συμβεβηκότων κατηχηθεὶς διὰ λύπης ὑπερβολὴν ἑαυτὸν ἔρριψεν εἰς ποταμὸν Χρυσορρόαν, ὃς ἀπ’ αὐτοῦ Πακτωλὸς προσηγορεύθη. Es gibt auch Geschichten über männliche Figuren, die sich ins Meer stürzen, wie z. B., Melissos805 und Eumolpos806. Es ist klar, dass das Entsprechungen von Halia mit Athamas’ Mythos sehr groß sind: Der Wahnsinn, der Sprung ins Meer, die Divinisierung, der gleiche Name Leukothea807. Allerdings gibt es selbstverständlich auch Unterschiede: In der Erzählung von Rhodos richtet sich die Übeltat der Söhne allein gegen ihre Mutter; der Vater rächt sich an ihnen, indem er sie alle tötet; Halia springt mit keinem ihrer Söhne in den Tod, was sie auch von Palaimon unterscheidet; alles spielt sich tatsächlich auf und um Rhodos ab. Interessant ist diesbezüglich Farnells808 Theorie. Nach ihm sollte der Ursprung der Legende der Göttin auf Kreta und Karia gesucht werden. Farnell glaubt, dass Inos Sprung viele Konkomitanzen mit der Legende von Diktynna-Britomartis hat. Die minoische Göttin, die beide Namen trug809, war Tochter von Zeus und Karme. Es wird erzählt810, dass Minos ihr lange den Hof machte, sie ihn aber ständig zurückwies, weil sie Jungfrau bleiben wollte. Von Minos verfolgt, floh sie bis zu einer Klippe, von der sie hinabsprang. Die Fischer versteckten sie in ihren Netzen und einer von ihnen, Andromedes, brachte sie auf der Insel Aigina in Sicherheit; er wollte aber mit ihr schlafen; sie floh abermals und verschwand vor seinen Augen, weswegen sie auch Aphaia genannt wird. Artemis schenkte ihr die Gabe der Unsterblichkeit, weil sie Jungfrau geblieben war. Da Farnell 804 Rodríguez Moreno (2005) berichtet, „Pactolo fue hijo de Zeus y Leucótea“ (S. 189, Anm. 77) und nennt als Quelle dieser Figur das Schol. in Lyc. Alex. 52 Scheer und Nonn. D. XII 127; XXIV 52; XLIII 411. 805 Vgl. Plu. Mor. 773a; D. S. VIII 10; Schol. in A. R. IV 1212 Wendel . 806 Vgl. Apollod. III 15, 4. 807 Bemerkenswert ist die Beziehung von Poseidon mit allen diesen Seegöttinnen, eine natürliche Verbindung aus ihrer eigenen Idiosynkrasie. 808 Vgl. Farnell (1916), S. 43 – 44. 809 Zwei Namen hat auch Kadmos’ Tochter, Ino und Leukothea, wie man in Eust. ad Od. I 228, 13 lesen kann. 810 Die Quellen für diese Episoden sind Call. Dian. 188 – 203; D. S. V 76, 3; Str. X 4, 12; Paus. II 30, 3; Ant.Lib. XL 1 und Nonn. D. XXXIII 332 – 340.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

keinen historischen Beleg von Ino-Leukothea auf Kreta findet, beruft er sich auf Rhodos – den Mythos von Halia – und auf Karien, ein Land, mit dem Kreta angeblich sehr verbunden war. Interessant ist auch die karische Legende von Hemithea, zu lesen in D. S. V 62, 1. Staphylos hatte drei Töchter: Molpadia, Rhoio, in die sich Apollo verliebte, und Parthenos. Eines Tages waren Molpadia und Parthenos nachlässig, und einige Schweine warfen die Krüge mit dem Lieblingswein ihres Vaters um. Sie fürcheteten den Zorn des Vaters und flüchteten bis zu einem Steilufer, von dem sie sich ins Meer stürzten. Apollo rettete sie und setzte sie auf dem karischen Chersonesos ab; Parthenos in Bubastos, Molpadia in Kastabos, deren Einwohner sie Hemithea, d. h., Halbgöttin, nannten. Sie war in der Antike sehr beliebt, weil sie sich den Menschen gegenüber sehr hilfsbereit zeigte; so berühmt und hochgeehrt war sie, dass die Perser in dieser Gegend nur ihr Heiligtum nicht zerstörten. Wie in den vorigen Erzählungen gibt es auch hier Ähnlichkeiten und Unterschiede bezüglich Ino. In beiden Geschichten springen zwei Personen von einer Klippe; der Unterschied liegt in der Verwandtschaft. In beiden Fällen flieht man vor dem Vater; die Differenz liegt im Motiv der Flucht. In beiden Erzählungen werden die Flüchtenden vergöttlicht; die Götter aber, die sie vergöttlichen, sind verschieden. In beiden Fällen steht der Wortteil -θεα im Namen der Göttin, auch wenn das erste Element anders lautet. In beiden Geschichten geht es um helfende Göttinnen, obwohl die Begünstigten in jeder Erzählung unterschiedlich sind. Auffällig ist auch, dass die Perser Hemitheas Heiligtum schonten, wie auch Xerxes nach Herodotos (VII 197) Athamas’ Heiligtum im phthischen Alos respektierte. In Conon XXVIII und Apollod. III 23 – 25 wird auch eine andere Erzählung dieser Legende vorgelegt. Tennes und Hemithea waren Kinder von Prokleia und Kyknos, der später Philomene heiratete. Die neue Ehefrau verliebte sich in ihren Stiefsohn Tennes, der sie jedoch zurückwies. Sie konnte diese Beleidigung nicht ertragen und verleumdete ihn vor Kyknos mit Hilfe eines Flötenspielers namens Eumolpos. Kyknos glaubte ihnen und setzte seinen Sohn zusammen mit seiner Schwester Hemithea in einer Truhe im Meer aus. Sie landeten an der Insel Leukophrys, wo Tennes später herrschte und ihr seinen Namen gab. Als ihr Vater Kyknos die Wahrheit erkannte, bestrafte er die Schuldigen: Eumolpos wurde gesteinigt und seine Frau lebendig begraben. Auch diese Geschichte steht in Verbindung mit Athamas’ Mythos, aber nicht mit der I-L-M, sondern mit der I-P-H-Version; diese Erzählung ist eigentlich eine ‚Mischung‘ der Geschehnisse in Hyg. Astr. II 20, wo das bekannte PotipharMotiv dargestellt wird, und denen in M. V. III 15, die über die Aussetzung von Phrixos und Helle im Meer berichten. Die einzigen Hinweise auf die I-L-M-Ver-

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sion befinden sich im ersten Wortteil der Insel Leukophrys, der den Leser sofort an Leukothea erinnert, und im Inselnamen Tenedos. In der Tat führt die Passage von Lyc. Alex. 229, die auf Palaimon auf dieser Insel hinweist, die Erzählung mit der Geschichte von Tennes fort. Schließlich folgert Farnell: „The Minyan stock and Creto-Carian influences have had most to do with the emergence and the diffusion of the cult of InoLeukothea and Palaimon-Melikertes“811. Meiner Meinung nach kann man die Ähnlichkeiten zwischen den Mythen von Diktynna-Britomartis, Halia und Hemithea nicht außer Acht lassen. Möglicherweise konnten all diese Mythen aus dem gleichen ‚Magma‘ entstehen. Die Tatsache, dass Ino-Leukothea schon in den homerischen Gedichten als helfende Göttin vorkommt, weist darauf hin, dass der Mythos unter den Zuhörern des 8. Jh. v. Chr. gefestigt war, was bedeuten kann, dass der Ursprung des Mythos wahrscheinlich im ersten Jahrtausend vor Christus liegt, vielleicht im Bereich von Kreta und Karien. Dies gilt nicht nur für die I-L-M-Version, sondern möglicherweise auch für die Tradition der verliebten Stiefmutter der I-P-H-Version, von der Pindar zu berichten scheint. B) Leukothoe

Die zweite Erwähnung findet sich ursprünglich nur bei Ovid, nämlich in Met. IV 196 – 255. Leukothoe (Leucothoe in Latein) ist die Tochter von Orchamos und Eurynome und die Schwester von Klytia. Venus erweckt in Helios eine besondere Leidenschaft für Leukothoe: Leucothoen spectas et uirgine figis in una (Vers 197). Daraufhin verliebt er sich in diese, erscheint ihr in Gestalt ihrer Mutter Eurynome und verführt sie. Klytia, die Helios liebt und unter seiner Vernachlässigung leidet, enthüllt ihrem Vater das Geheimnis ihrer Schwester; Orchamos, zornig, lässt seine Tochter lebendig begraben, Helios aber verwandelt sie in Weihrauch. Klytia isst und trinkt nicht, neun Tage und Nächte lang, in denen sie unverwandt ihren Geliebten ansieht, mit dem Gesicht der Bahn der Sonne folgend; danach verwandelt sie sich in einen Heliotrop812. Wahrscheinlich hatte Ovid ein griechisches Muster, das nicht erhalten ist. Wie man deutlich sehen kann, hat dieses Thema mit Athamas’ Leukothea nichts zu tun. Ihr Name ist mit dem von Leukothea (Leucothea, in Latein) nicht identisch, obwohl man einen Schreibfehler nicht ausschließen kann. Merkwürdig ist, dass Properz in zwei Passagen (II 26, 10; II, 28, 20) und Ovid in Met. IV 811 Farnell (1916), S. 44. 812 Einige Interpretationen wollen in diesem Kraut die Sonnenblume sehen, aber diese Erklärungen sind alle falsch, weil die Sonnenblumen aus Spanisch-Amerika von den Spaniern im Jahr 1552 nach Europa mitgebracht wurde.

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542 dieses Wort Leucothoë813 verwenden, um auf die Leukothea von Athamas’ Mythos hinzuweisen. Zum Schluss sieht Fontenrose alle diese Geschichten als eine einzige an und glaubt, dass es eine alte Tradition auf den Inseln des Meeres Aigeus gab, in der eine Seegöttin verehrte wurde. Obwohl sich die Namen der Göttinnen ändern, weisen alle Versionen einträchtig darauf hin, „that she had been a mortal woman who in trouble and sorrow had leaped or otherwise fallen into the sea“814. Man sollte auch Robert Graves’ Interpretation in seinem bekannten Buch The White Goddess beachten: „The Centaurs’ mother goddess was called, in Greek, Leucothea, „the White Goddess“, but the Centaurs themselves called her Ino or Plastene, and her rockcut image is still shown near the ancient pinnacle-town of Tantalus; she has also become the «mother» of Melicertes, or Hercules Melkart, the god of earlier semi-Semitic invaders“815. III.2 Leukothea III.2.1 Die Ursachen der Divinisierung

Nun sollten die Motive der Vergöttlichung von Ino – später auch von Palaimon – untersucht werden. Dieser Vorgang wurde lange Zeit816 in Athamas’ Mythos als Einzelfall gesehen, nämlich dass zwei menschliche Personen in den Rang einer Gottheit erhoben werden; nicht einmal die zwei Themistos-Kinder, die von ihrer Mutter zwar unabsichtlich, aber grausam getötet wurden, erreichten diese Ehre. Diese Einzigartigkeit der Erhebung zu Göttern verlangt nach einer Begründung, auch wenn viele alte Texte das Motiv der Divinisierung übersehen. A) Die Ursachen der Divinisierung werden nicht erwähnt

Dies ist der häufigste Fall: Ino wird nur als göttliches Wesen ausgewiesen. Bestenfalls beschreibt man das Verfahren sehr kurz, ohne seine Ursache zu erwähnen. In diesem Abschnitt wird versucht, eine große Anzahl von Texten, in denen von einer divinisierten Ino bzw. von Leukothea geredet wird, vorzulegen; hier

813 Ovid benutzt eigentlich Leucothoe. 814 Fontenrose (1948), S. 141 – 142. 815 Graves (1997), S. 58. 816 Ab dem 3. Jh. v. Chr. mit Eratosthenes, aber ganz besonders zwischen dem 1. Jh. v. und n. Chr. ist in der lateinischen Literatur den erhaltenen Texten nach (Hyg. Astr. II 20; Ou. Fast. III 849 – 876) ein allmählicher Vorgang von Divinisierung der Figur Helle festzustellen, dessen Spitze die Passage von Val.Flac. II 584 – 612 sein wird: In dieser Textstelle hat die neue Helle nach ihrem Ertrinken die Fähigkeit zu sprechen, vorherzusagen und zu erscheinen, Merkmale, die nur eine Gottheit besitzt.

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werden die Passagen, die nur auf den Vorgang der Divinisierung durch den Wechsel des Namens hinweisen, weggelassen. Der älteste Beleg ist die bekannte Passage von Od. V 333 – 353, wo Ino-Leukothea Odysseus erscheint und ihm die notwendigen Anweisungen gibt, um unbeschadet im Land der Phaiaken anzukommen. Nichts wird über den Verlauf der Divinisierung Inos gesagt. Farnell bemerkt mit Recht: „She must before his period have already assumed her maritime godhead and her name Leukothea“817. Ähnliches kann man in E. IT. 270 – 271 lesen: Obwohl angedeutet wird, dass Leukothea eine Seegöttin ist, spielt sie in diesem Text nur eine sekundäre Rolle, denn sie gilt nur als genealogischer Hinweis bezüglich ihres Sohnes Palaimon. Pindar erwähnt Leukothea zweimal in seinen Texten (P. XI 2 und O. II 28 – 30), aber sie erscheint in beiden Passagen schon als Nereide und als Gegensatz zu ihrer Schwester Semele: Während diese Figur hoch im Olymp wohnt, lebt Ino tief im Wasser der Meere. Dieser Denklinie folgt auch Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a; d Drachmann. Menekrates (Zen. Vulg. IV 38) ist der Autor, der diesen Vorgang der Divinisierung nach dem Sprung schildert, aber er sagt nichts über ihr Motiv. Die Seefahrt dieser Figur zu einem bestimmten Ort kann man auch bei anderen Autoren lesen: bei Pausanias, wo sie in Megara (Paus. I 42, 7) oder in Korone (Paus. I 34, 4) ankommt, und bei Eudokia, wo Ino in Korinth landet (238 D’Ansse). Die Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster; Schol. in E. Med. 1284 Schwartz und Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer weisen auch auf die Ankunft in Korinth hin, wobei nur das erste Scholion andeutet, dass Sisyphos selbst diesen Figuren ihren göttlichen Namen gewährt. Bei Philostephanos (FHG 37) wird Inos göttlicher Rang als ein Geschenk der Götter angesehen. Dass sie auch von den Göttern im Allgemeinen divinisiert wird, findet sich in Seru. Aen. V 241. In Apollod. III 4, 3 wird der Verlauf der Divinisierung noch einmal vermenschlicht, aber seine Ursache wird übergangen. Das gleiche kann man von Aristid. Or. XLVI sagen. In Athenag. Leg. XXIX 21 – 28, der das tragische Frg. 100 Kannicht / Snell überliefert, spricht man nur von der Verwandlung in eine Göttin, ohne weitere Erklärungen. Den bloßen Hinweis auf diesen Wechsel kann man in folgenden Texten lesen: Sud. ι 381; Hyg. Fab. CCIV; Ou. Fast. VI 501; Lact. Inst. XXI 22 – 23; Seru. Aen. V 823; Aug. Ciu. XVIII 14 und M. V. II 100. Die Passage von Eust. ad Od. I 228, 13 sticht heraus, weil sie namentlich identifiziert: ἡ δὲ κατὰ τὴν Ἰνὼ ἤτοι Λευκοθέαν ἱστορία, διώνυμως γὰρ ἡ γυνὴ, τοιαύτη τίς ἐστιν. Dieser Linie folgt auch das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf . Das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe deutet nur auf die göttliche Verwandlung als ein Merkmal der griechischen Kultur hin. 817 Farnell (1916), S. 36.

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In Prop. II 26, 9 – 10 wird Leukothea als Helferin der Seefahrer angerufen; etwas Ähnliches kann man von Prop. II 28, 19 – 20 sagen. In Val.Flac. II 607 wird ein göttliches Bild von Ino dargestellt, das Pindar sehr nahe ist; allerdings wird nicht gesagt, wie sie zur Herrin der See wird. Dieses Bild von den Meeren – immer im Plural, weil es um den Isthmus geht – wird im Vergleich zu Helle in Stat. Silu. IV 3, 56 – 60 dargestellt. B) Dionysos’ Erziehung

Dies ist das grundlegende Motiv für Athamas’ Wahnsinn; hieraus erwachsen alle Unglücksfälle818. Dieser Grund, nämlich Dionysos’ Erziehung, gilt auch als Beweis und Ursache der zukünftigen göttlichen Ehrung von Ino. Farnell erklärt das letzte Motiv der Pflege von Dionysos und Melikertes folgendermaßen: „The nurture of children … would be the hieratic reason for her constant association with the infant or the youth Melikertes, … [it] would explain the institution of a contest of boys in her honour at Miletos“819. So wird es in Conon XXX820 beschrieben. Interessant sind in dieser Geschichte die Erscheinung von Leukothea821 und die Bitte um einen Sportwettbewerb von Knaben ihr zu Ehren; neu ist auch, dass Leukothea den Kampf von Kindern will. Auf diese Art werden Mutter und Sohn gleichgesetzt, weil das Isthmische Spiel zu Ehren von Palaimon der einzige Punkt war, in dem Melikertes-Palaimon seine Mutter übertraf. Der erste Text dieser Abteilung ist Luc. DMar. VI 1 Rabe, wo Poseidon Inos Rettung – Amphitrite ist damit überhaupt nicht einverstanden – folgendermaßen begründet: τροφὸς γὰρ αὐτοῦ καὶ τίτθη ἡ Ἰνώ. Zwei weitere Passagen in Nonnos’ Dionysiaka drücken sich ähnlich aus. Die erste ist Nonn. D. IX 70 – 71, wo Hermes Leukothea verspricht, dass sie am Ende ihrer Tage dank der Erziehung von Zeus’ Sohn zur Nereide wird; die zweite ist Nonn. D. X 127, in der man deutlich feststellt, ὅττι χάριν Βρομίοιο θεὰ πέλεν. 818 Der echte Kern des Aktion in der I-L-M-Version ist Athamas‘ Wahnsinn; von diesem Angelpunkt geht die ganze Bewegung dieser Version aus. In der Tat wird Inos Sprung in vielen Texten als eine Verlängerung des Unheils von Athamas aufgrund seines Wahnsinns dargestellt: Mit seinen eigenen Händen tötet er seinen älteren Sohn; mit seiner Verfolgung bzw. als Folge dieses ersten Mordes findet Inos Sprung statt. 819 Farnell (1916), S. 37. 820 Der Bischof Photios machte verschiedene Auszüge (Epitomen) von einigen antiken Autoren im 9. Jh. n. Chr. Im cod. 186 seiner Bibliothek wird der Auszug von Konon, einem mythographischen Verfasser des wahrscheinlich 1. Jh. v. oder n. Chr., dargestellt. In der Abteilung 33, erzählt Konon die Geschichte von Smikros, aber in einem bestimmten Moment der Erzählung schiebt er fünf Zeilen ein, die sehr interessant für Athamas‘ Mythos sind. 821 Es gibt nur ein anderes literarisches Zeugnis in der griechischen und lateinischen Literatur, nämlich das von der Odyssee.

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Der klarere Text diesbezüglich ist doch das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf . Hier wird Ino verherrlicht, aber nicht wie die anderen Götter, sondern so wie ihr Adoptivkind: διὰ δὲ τὴν Διονύσου τροφὴν σὺν τῷ παιδὶ ἰσοθέου τιμῆς ἔλαχε. Zuletzt sollte man die seltsame Textstelle von Plu. Mor. 492d beachten, wo auf das Gegenteil hingewiesen wird, nämlich, dass Dionysos dank Ino – der Text nennt sie Leukothea – den göttlichen Rang empfing: ἥ τε Λευκοθέα τῆς ἀδελφῆς ἀποθανούσης ἔθρεψε τὸ βρέφος καὶ συνεξεθείασεν. Dies ist m.W. diesbezüglich der einzige Fall. C) Poseidons Wohlwollen

In Et.Gen. α 130, dessen Text buchstabengetreu in EM. 24, 10 – 20 G. und Et. Sym. α 196 – 199 nacherzählt wird, wird die Begünstigung der Divinisierung Inos direkt auf den Seegott zurückgeführt. Diese Enzyklopädien erklären aber nicht, warum Poseidon so großzügig zu Ino und Melikertes war. D) Der Geschlechtsverkehr mit Zeus

Der merkwüdigste Text von allen ist Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe, wo Folgendes behauptet wird: ἡ Ἰνὼ εἰσῆλθε μετὰ τοῦ υἱοῦ αὑτῆς τοῦ Μελικέρτου καὶ Κλεάρχου εἰς τὴν θάλασσαν διωκομένη ὑπὸ τοῦ Ἀθάμαντος τοῦ ἀνδρὸς αὑτῆς μανέντος ὑπὸ τῆς Ἥρας διὰ τὴν ζηλοτυπίαν, ὅτι συνῆλθε τῇ Ἰνοῖ ὁ Ζεύς, καὶ ἀπηθανατίσθη ἡ Ἰνώ. Deutlich ist die Kontamination zwischen Semeles und Inos Geschichten. III.2.2 Der Vorgang der Divinisierung

Dieser Begriff umfasst m. E. die Geschehnisse von Inos (und Melikertes’) Sprung ins Meer bis zu ihrer Divinisierung. Einige Texte berufen sich auf das göttliche Leben der Göttin; andere verbreiten die Erzählung mit vielen Einzelheiten. Auf jeden Fall verlässt Ino ihre Sterblichkeit, um in den Rang der Götter einzutreten. Die Reihenfolge der Quellen wird nach zwei Kriterien dargestellt, entweder schildern die Textstellen diesen Vorgang als vollendet, d. h., sie sagen nicht, wie es dazu kam, und beschreiben nur das Ende des Verlaufes, oder sie nennen die handelnden Personen dieses Vorgangs. Wie vorher werden auch hier die Passagen weggelassen, die nur durch den Wechsel des Namens auf den Vorgang der Divinisierung hinweisen.

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A) Vollendete Verwechslung oder Erzählung ohne Einzelheiten

Der erste822 Text ist Pi. P. XI 2, der nur den neuen Rang von Ino erwähnt; der zweite, Pi. O. II 28 – 30, ist diesem sehr ähnlich. Der Redner Aristides (Or. XLVI) müht sich mit der Reinigung von Inos Ehre ab; er schildert deshalb Ino-Leukothea immer als barmherzig. Athenagoras (Leg. XXIX 21 – 28), dessen Zitat als ein mögliches Fragment von Euripides’ Ino (Frg. 100 Kannicht / Snell) überliefert wird, spricht auch über diesen Charakterwechsel von Ino, ohne den Vorgang zu erklären. In Nonn. D. IX 84 – 88 wird Hermes’ Verprechen an Ino, die Dionysos als ihr eigenes Kind aufnimmt, dargestellt: Ihre zukünftige Macht wird geschildert, aber nicht wie sie diese Macht ergreift. In Eust. ad Od. I 228, 17 – 18 weist man auf Inos Ehrung durch die Götter hin, aber darüber hinaus wird nichts gesagt. In der lateinischen Literatur ist der erste Autor Ovid (Fast. VI 543 – 548), bei dem sowohl ihr griechischer und lateinischer Name als auch ihr Einflussbereich genannt werden. Ihre versöhnliche Natur kann man auch in Prop. II 28, 19 – 20 sehen. Sehr verborgen kann man auch eine Andeutung auf Inos Divinisierung in Val.Flac. II 607 finden. Diese Anspielung auf Inos Meere ist gleichfalls in Stat. Silu. IV 3, 58-60 zu lesen. Drei Scholien können auch hier eingefügt werden: Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf; Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe und Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann. In den zwei letzten wird Inos Divinisierung mit der ihres Sohnes gemischt: Mutter und Kind springen zusammen und zusammen bekommen die gleiche Ehrung als Götter. B) Handlungsträger von Inos Divinisierung a) Nicht-göttliche Handlungsträger

In acht Textstellen kann man lesen, wie Ino an einem bestimmten Ort Griechenlands ankommt und die Einwohner des Ortes ihr einen göttlichen Namen geben. Die erste Textstelle, die diesen Vorgang auch genau beschreibt, ist der in Zen. Vulg. IV 38 erhaltene Text von Menekrates. Die Passage platziert zusam­ menhängend Inos Sprung vom Molurischen Felsen, einem Ort nahe der Stadt Megara, und den Fund ihrer Leiche in dieser Stadt. Pausanias erzählt zweimal diesen Vorgang; der Unterschied liegt in den Stätten, wo er diese Erzählungen gehört hatte, obwohl beide Orte mit der Figur Ino verbunden sind. Die erste Passage ist Paus. I 42, 7, wo der Geograph in Athen Inos Heroon gesehen hat und ihre Geschichte erzählt. Zum ersten Mal ist von einem Opferkult zu Ehren von 822 Diese Abteilung gleicht sehr der oben genannten ‚Die Ursachen der Divinsierung werden nicht erwähnt‘; doch viele Zitate von Autoren stimmen in beiden Fällen nicht überein, weswegen die Sektion vollständig präsentiert wird.

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Leukothea die Rede823. Wie bei Menekrates findet dieser Vorgang in Megara und Umgebung statt. Die zweite Textstelle findet sich bei Paus. IV 34, 4; der Anlass ist der Ort, an dem Ino aus dem Meer stieg. Diese Stätte liegt nahe Korone, „an der Westküste des Messenischen Golfs“824, d. h., im Südwesten des Peloponnes. Diese Lokalisierung ist ganz anders als die frühere. Bei Auberger heißt es das Folgende: „À Mégare on soutient que les flots ont déposé le cadavre d’Ino sur leur rivage et qu’elle fut inhumée et vénérée sous le nom de Leucothéa. Les gens de Coroné, eux, en font une divinité marine qui choisit leur rivage pour émerger. P. ne prend pas parti“825. Eudokia (238 D’Ansse) vermischt m. E. den Vorgang der Divinisierung von Ino mit dem von Melikertes. Deswegen landen sie beide in Korinth, eine Nachricht, die weder in der griechischen noch in der lateinischen Literatur gefunden werden kann, aber die oft in den Scholien genannt wird. Am Anfang spricht Eudokia nur von Ino, aber danach, in Korinth, werden der Wettbewerb und das Opfer zu Ehren der beiden Figuren dargestellt. Übrigens ist dies der einzige Beleg dafür, dass ein Delphin Ino getragen habe826. Drei Scholien reden auch von diesem langen Vorgang der Divinisierung, die mit der Aufnahme der Leiche von Ino (und Melikertes) in einer griechischen Stadt endet. In diesem Fall ist die πόλις immer Korinth, weil hier Inos Leiche angeschwemmt wurde oder weil ihr Körper vom Strand aus zu dieser Stadt geführt wird. Die drei Scholien sind die Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster; Schol. in E. Med. 333 – 334 Schwartz und Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer. Auffällig ist, dass man von der Stadt Korinth spricht, wenn man diese Nachricht nur in Eudoc. 238 D’Ansse lesen kann827, und dass keine der drei Scholien in den Figuren, die die Leichen von Ino und Melikertes bergen, übereinstimmt.

823 In diesen Zeitraum gehört auch Plutarch, der über die Opfer zu Ehren von Leukothea in Cam. V 2 spricht. Man muss darauf bestehen, dass nicht alle Texte über InoLeukothea untersucht wurden, weswegen diese Behauptung mit Vorsicht zu betrachten ist. 824 Lafond (1999), Sp. 755. 825 Casevitz-Auberger (2005), Bd. IV, S. 247. 826 Auch das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer gibt diese Nachricht, der Scholiast jedoch scheint auch verwirrt zu sein, wenn er über die Reise von Ino spricht: zunächst spricht er nur von Ino, aber danach bergen Amphimakos und Donakinos die Körper von Mutter und Sohn. 827 Zumindest gehört der Scholiast von Lykophron, Tzetzes, zur gleichen Epoche wie die gebildete Kaiserin.

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b) Göttliche Handlungsträger

Die sieben folgenden Texte stellen diesen Vorgang durch einen göttlichen Handlungsträger dar; mit anderen Worten: ein Gott vergöttlicht Ino und gibt ihr ihren Namen Leukothea. Der Text von Luc. DMar. VI sticht hervor, weil er von Inos Divinisierung nicht direkt spricht, sondern nur von ihrer Rettung durch Poseidon. In Nonn. D. X 121 – 125 wird Inos Rettung durch diesen Seegott geschildert, aber anders als Lukian es tut. Auffällig ist, dass Nonnos einer der wenigen Autoren ist, die Melikertes’ Divinisierung nicht neben jener seiner Mutter beschreibt. Et.Gen α 130, dessen Text in EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 nacherzählt wird, schlägt diesen Gott als den großen Wohltäter von Ino und Melikertes vor. Der letzte Text der griechischen Literatur, nämlich Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe, ist äußerst interessant, weil der Grund für Inos Divinisierung durch Zeus darin besteht, dass sie mit diesem Gott geschlafen hatte. Es ist m.W. der einzige Fall eines solchen Anlasses. Letztendlich werden die kleinen Gottheiten der Nereiden im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann als Agenten der Divinisierung angesehen. Schließlich konzentrieren sich die griechischen Texte auf die Aufnahme des vergöttlichten Körpers von Ino und auf den entsprechenden Kult zu ihren Ehren; die lateinischen Texte aber betonen Inos Macht über das Meer und ihre wohltätigen Aktionen den Schiffbrüchigen gegenüber. III.2.3 Einige Aspekte des Vorgangs der Divinisierung A) Der Namenwechsel

Einige Autoren erwähnen Inos (und Melikertes) Divinisierung durch die nominelle Verwandlung von Ino zu Leukothea. In diesem Abschnitt wird der Name Ino – bis auf einmal – immer im Text erscheinen. Die erste Textstelle ist sehr alt: Od. V 333 – 335. Hier kann man lesen, dass Odysseus ἴδεν Κάδμου θυγάτηρ, καλλίσφυρος Ἰνώ, / Λευκοθέη. Der folgende Text gehört zu Pindar (P. XI 2); er spricht von Kadmos’ Töchtern, Semele und ihrer Schwester: Ἰνὼ δὲ Λευκοθέα ποντιᾶν ὁμοθάλαμε Νηρηΐδων. In diesen zwei Texten wird die Verwandlung nicht verdeutlicht, sondern beide Namen nebeneinander gestellt, um die Identifizierung der beiden Figuren zu erleichtern. Der dritte Text ist der von Philostephanos (FHG 37), wo die nominelle Verwandlung nach der Verherrlichung durch die Götter sehr deutlich wird. In Eudoc. 238 D’Ansse wird nur die Verwandlung des Namens gezeigt, aber mit anderen Bezeichnungen, wie z. B. Bine. Das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer beschäftigt sich auch in einer späteren Analyse mit der Bedeutung von Bine.

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In der lateinischen Literatur gibt es mannigfaltige Möglichkeiten der Erwähnungen und Identifizierungen: 1. 2. 3. 4.

Ino-Leukothea-Mutter Matuta / Melikertes-Palaimon-Portunus828 Ino-Leukothea / Melikertes-Palaimon829 Ino-Leukothea-(Mutter) Matuta830 Ino-Leukothea / Melikertes-Palaimon-Portunus831

In der lateinischen Literatur gibt es eine erste Identifikation während der klassischen Epoche, die sogar bis Servius und Augustinus reicht, zwischen Leukothea und Mater Matuta einerseits, und Palaimon und Portunus andererseits; im Mittelalter geht diese Identifizierung für Ino verloren, aber nicht für die göttlichen Namen von Melikertes. Auffällig ist, dass nur Ovid die lateinischen Namen dieser Götter in Met. IV 541 – 542 weglässt. B) Die Geber der neuen Namen

Interessant ist auch zu untersuchen, wer diesen Figuren den Namen gibt. Selbstverständlich wird das Passiv nicht beachtet, weil es auf keinen Agenten für diesen Vorgang hinweist, wie z. B. in Hyg. Fab. CCXXIV und in Seru. Aen. V 823 zu lesen ist. In der griechischen Literatur fängt man mit dem Text von Philostephanos (FHG 37) an, wo die nominelle Verwandlung von Ino zu Leukothea durch die Gottheit, die zudem in diesem Text im Allgemeinen agiert, erscheint. Dies kann man auch in Seru. Aen. V 241 sehen, wo die Götter gemeinsam sie zu einem unsterblichen Wesen machen. In allen anderen Fällen sind es die Menschen, die den Namen von Kadmos’ Tochter verändern. An erster Stelle steht die Zuschreibung dieser Veränderung den Einwohnern von Megara zu; so kann man es in dem ältesten Text dieser Sektion, und zwar dem von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38, und in Paus. I 42, 7 lesen. An zweiter Stelle wird diese Veränderung auf die Seefahrer in Gefahr zurückgeführt, wie, z. B., in Athenag. Leg. XXIX 21 – 28 und Apollod. III 4, 3. An dritter und letzter Stelle stehen die Einwohner von Korone (Messenia), die Ino ihren göttlichen Namen Leukothea gegeben haben, wie in Paus. IV 34, 4 zu lesen ist. In der lateinischen Literatur fängt man mit dem Text von Cic. ND. III 15, 39 an, in dem festgestellt wird, dass die Griechen Ino und Melikertes verherrlichten. In Hyg. Fab. II aber heiβt es, dass Liber die Verantwortung dieser Verwandlung 828 s. Hyg. Fab. II; CCXXIV; Ou. Fast. VI 544 – 547, Seru. Aen. V 241; 823. 829 s. Ou. Met. IV 541 – 542. 830 s. Aug. Ciu. XVIII 14. 831 s. M. V. II 100 und Bad. Part.Cat. II 849.

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trug; dieser Gott spielt in der Fabel eine hervorragende Rolle. In Ou. Met. IV 539 – 542 ist es Neptun, der ihnen den Namen gewährt und sie ihrer Sterblichkeit entzieht; diesen Gott hatte Venus tatsächlich um einen Gefallen gebeten, nämlich Ino und Melikertes in sein Reich aufzunehmen; in der Tat wird in Bad. Part.Cat. II 849 auch Neptun der Wohltäter von Athamas’ Frau und Sohn832. In Ou. Fast. VI 543 – 545 ist es die Weissagerin Carmentis, die sie in ihrer Höhle aufgenommen hat, die ihre Zukunft vorhersagt und ihnen ihren zukünftigen Namen ‚gibt‘. Zuletzt sind es die Menschen in Aug. Ciu. XVIII 14, die sie als Götter besingen und betrachten, weil Ino und Melikertes eigentlich nur Sterbliche sind, die durch Menschen zu Unsterblichen gemacht wurden. Offensichtlich versucht der christliche Bischof die heidnische Mythologie auf diese Art herabzuwürdigen: Es geht nur um eine ‚Unechtheit‘ von verherrlichten Menschen833. Auch Natale Conti (VIII 4) denkt das Gleiche; merkwürdiger ist aber, was Natale in dieser Erzählung für wahr hält: Quod Ino fuerit Cadmi & Harmoniae filia, & Athamantis uxor, non dissentit ab historia: & quod a patre fuerit filius saxo illisus [sic], & quod Ino timore uel furore concita in mare se cum filio praecipitauit. Offenkundig folgt Natale Conti für seine Geschichte der in Ovids Metamorphosen beschriebenen I-L-M-Version. Schließlich gilt Sisyphos im Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster als der Verantwortliche für die Aufnahme von Ino und Melikertes, für die Einrichtung des Isthmischen Spieles und die Verwandlung der Namen dieser beiden Figuren. C) Die Etymologie des Namens Leukothea

In Hinsicht auf die Etymologie ihres Namens gibt es zwei Theorien: a) Aus dem Schaum des Meeres

Ihr Name kommt demnach vom Schaum des Meeres, der angeblich weiß ist, worauf ihr Name ‚weiße Göttin‘ hinweist. Eine der ersten Quelle über die Etymologie einer göttlichen Ino findet man bei Philostephanos (FHG 37): ὕστερον δὲ καὶ προσαγορευθῆναι αὐτὴν, διὰ τὸν ἐκ τῆς θαλάσσης ἀφρὸν Λευκοθέαν. Seltsamerweise schweigt man über Palaimon. Dieser Meinung sind auch Eudoc. 238 D’Ansse; Bad. Part.Cat. II 849 und das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer; dieses Scholion liefert auch die Etymologie 832 Dieser ist in der griechischen Literatur der Lieblingsgott für die Rettung aus einem Missgeschick, weil er in Luc. DMar. VI; Nonn. D. X 121 – 125 und Et.Gen. α 130, dessen Text mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et.Sym. α 196 – 199 übereinstimmt, als großer Wohltäter von Ino (und Melikertes) gilt. 833 Zwei Jahrhunderte vorher berichtete Athenagoras (Leg. XXIX 21 – 28) die gleiche Idee, nämlich dass die Menschen Ino zur Göttin Leukothea machten.

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eines anderen Namens der verherrlichten Ino, und zwar von Bine, was tauchen oder verstecken (παρὰ τὸ βύω τὸ κρύπτω) bedeutet. In Met. IV 537 – 538 gibt Ovid keine explizite Erklärung zur Etymologie von Leukothea, aber allen Anschein nach denkt er ebenso, weil er Venus, ihre Großmutter, in deren Fürbitten an Poseidon auf den Schaum hinweisen lässt. Diese Etymologie aber ist von einigen Gelehrten, wie, z. B. Farnell, abgelehnt worden: „There is no reason to suppose from her very name that Leukothea must originally have belonged to the sea, as if none but a goddess of the foam could be called the ‘White Goddess’“834. Dass einige Texte es so verstanden haben oder dass der spätere Historiker Myrsilos (FGrHist. 477 F 10835) alle Nereiden als Leukothea bezeichnete, sollte den etymologischen Hintergrund dieses Namens nicht in Frage stellen. Farnell geht einen Schritt weiter und schlägt zwei Theorien für diese Gleichsetzung vor. In der ersten Hypothese wird die weiße Göttin als Symbol der Fortuna betrachtet; wenn angenommen wird, dass der Sturz ins Meer als ein Akt von Reinigung und Verjüngung galt, „the title Λευκοθέα may have been ceremoniously affixed to Ino when she emerged, the name ‘White Goddess’ being a name of brightness and good omen“836. In der zweite Hypothese geht es um einen zweisprachigen Beleg: „We must also reckon with the possibility that Ino is her pre-Hellenic name, of which Leukothea is the Hellenic equivalent, and that the double title is an interesting evidence of a bilingual period“837. Farnell bemerkt, dass der zweite ‚Teil‘ in den Paaren Ino-Leukothea und Melikertes-Palaimon wesentlich griechisch ist und der erste ‚Teil‘ keine griechischen Wurzel hat bzw. sein Ursprung zweifelhaft bleibt. In Bezug auf Palaimon wurde dieser Name nicht in Böotien, sondern in Korinth mit Melikertes verbunden. Hier erhielt er eine funktionelle Darstellung; Farnell behauptet, Melikertes bekam den Ehrentitel in dieser Stadt wegen ihrer Verbindung mit den Isthmischen Spielen838. Auf jeden Fall glaubt er, dass die Verbindung von Ino mit Leukothea sehr eng sei und man keinen Unterschied zwischen beiden Figuren manchen könne. Im Gegensatz dazu behauptet Fontenrose, der gegen Farnell polemisiert: „When one has studied all the evidence, the distinction between them seems inescapable“839. 834 Farnell (1916), S. 38. 835 Λευκοθέα: Μυρσῖνος (sic) δὲ οὐ μόνον τὴν Ἰνὼ Λευκοθέαν φησὶν, ἀλλὰ καὶ τὰς Νηρηΐδας Λευκοθέας ὀνομάζει. Farnell zufolge ist Myrsilos der literarischen Tradition der homerischen Gedichte, des Alkman und des Pindar gefolgt. 836 Farnell (1916), S. 38. 837 Farnell (1916), S. 38. 838 Vgl. Farnell (1916), S. 39. 839 Fontenrose (1948), S. 147.

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Als Unterstützung beruft er sich auf die von Pausanias geschilderten Kulte in Lakonien840, wo man nur von Ino und nicht von Leukothea spricht. Darüber hinaus denkt Fontenrose, dass Ino wenig mit der See zu tun hat, Leukothea aber gleiche sehr viel mehr einer Meeresgöttin, als Farnell zulässt841. b) Die Ebene von Leuko als Namensgeber

Ino wird zur weißen Göttin, weil sie auf der Ebene von Leuko, d. h. auf der weißen Ebene, gelaufen ist. Nonnos (D. X 76 – 77) ist der erster Autor, der diese Etymologie darbietet. Auch in Eust. ad Od. I 228, 16 – 17 und im Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf ist der gleiche Ursprung zu lesen; diese beiden Quellen lokalisieren sogar die Ebene und sind außerdem die einzigen Belege für die Etymologie von Palaimon, der nämlich den Kämpfern gegen die See hilft842. In Et.Gen. λ 77, der mit EM. 561, 44 – 45 G übereinstimmt, wird ein anderes Element hinzugefügt: Ino lief ἐμμανὴς. Im Frg. 774 Pfeiffer von Kallimachos, das zu den fragmenta incerti auctoris gehört, wird auch diese Ebene genannt; leider gibt der Text nicht mehr Informationen, möglicherweise aber folgte der Autor ebenfalls dieser Etymologie. Wenn es so wäre, wäre es eine Revolution in der Datierung dieses Ereignisses, weil die anderen Belege, wie man sehen kann, aus sehr viel späterer Zeit stammen. Es gibt auch einen reizvollen Text, und zwar Plu. Mor. 675e, der genau das Gegenteil der vorhergehenden Textstellen darstellt, die den göttlichen Namen von Ino, Leukothea, durch den Schaum bzw. die Ebene von Leuko erläutern; in Plutarchs Text ist Ino diejenige, die der Ebene ihren Namen durch ihre Zuflucht gibt. Auf diese Weise wird eine unauslöschliche Spur von Athamas’ Mythos in der Geographie des Isthmus von Korinth bleiben. Nach der Analyse des Vorgangs von Inos Divinisierung soll das göttliche Leben von Leukothea einerseits aus der Perspektive der See-Nereide, andererseits aus dem Blickpunkt der diese Göttin verehrenden Gläubigen untersucht werden. Im aktiven Leben von Leukothea kann man zwei Arten von Aktionen unterscheiden: Die eine zeigt die Göttin im Einsatz zugunsten eines berühmten Schiffbrüchigen, Odysseus; die andere ist das Flehen des Seefahrers bzw. dessen Verwandten um gutes Wetter. Im Kult zu Ehren von Leukothea wird die Unter840 Vgl. Paus. III 23, 8. 841 Vgl. Fontenrose (1948), S. 147, Anm. 52. 842 Seltsam ist Farnells (1916) Behauptung: „For the ancients and most moderns naturally interpret ‘Palaimon’ as the wrestler“ (S. 39), weil es m.W. nur zwei Textstellen in der ‚Antike‘ gibt, nämlich Eust. ad Od. I 228, 18 – 19 und das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf , die diese Interpretation anbieten.

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suchung in der griechischen Literatur auf die Kaiserzeit und in der lateinischen Literatur auf die klassische Epoche beschränkt; auf die Riten in Rom und in anderen Städten des Römischen Reichs wird besonderer Wert gelegt. III.2.4 Wesen und Taten von Leukothea A) Auftritt als Göttin

Bis hier ist die chronologische Ordnung der Quellen (fast) immer respektiert worden; nun aber muss gegen diese ‚Regel‘ verstoßen werden, weil es vernünftiger ist, die logische Ordnung der Sage zu beachten und dieses Thema, den Auftritt der Göttin, jetzt darzustellen, wenn der ganze Vorgang der Divinisierung schon abgeschlossen ist. Man hat gegen diese ‚Norm‘ verstoßen, weil der älteste Text nicht nur dieser Version bzw. der Figur von Ino, sondern vom ganzen Athamas-Mythos, sensu lato offensichtlich, eine bestimmte Aktion von Kadmos’ Tochter als Seegöttin, als Hilfe der Schiffbrüchigen, schildert. Aus diesem Grund hätte dieser Text am Anfang dargestellt werden sollen, aber in diesem Fall ist es besser, der logischen Sequenz der Ereignisse zu folgen und die göttliche Aktion von Leukothea nach dem Vorgang, der ihr diesen Rang gewährte, darzustellen. Die Textstelle findet sich bei Od. V 333 – 353843. Vier Tatsachen sind die bedeutsamsten dieser Passage: Ino wird mit Leukothea identifiziert; man besteht auf ihrer ehedem sterblichen Stimme; sie erbarmt sich der Schiffbrüchigen; ihre Gestalt wird metamorphosiert als Wasserhuhn bzw. Sturmschwalbe geschildert. Die Textstelle ist so wichtig, dass drei andere Passagen in der griechischen Literatur diesen Text erläutern und die Odysseus geleistete Hilfe durch Ino zu erklären versuchen. Der erste Kommentar gehört zu Porphyrios (ad Od. V 333), der zwei Gründe für diese Hilfe nennt: ἐλεεῖ αὐτὸν ὡς ἄνθρωπος γενομένη Ἰνώ, ἢ ὅτι ἦν φιλογύνης ὁ Ὀδυσσεύς. Auf jeden Fall ist bei diesem Autor die Interpretation von Ino als Opfer des bösartigen Athamas am bemerkenswerten: ἡ δὲ διὰ τὸν Ἀθάμαντα ἐδυστύχησεν. Auffällig ist, dass Porphyrios sie nie Leukothea nennt, sondern immer „Kadmos’ Tochter“ bzw. „Ino“. Der zweite Kommentar befindet sich in Eust. ad Od. I 228, 22 – 24, der noch einen anderen Anlass hinzufügt: ἢ καὶ ὡς ὁμοιοπαθῇ. θαλάσσῃ γὰρ καὶ αὐτὸς εἰ καὶ μὴ ἑκὼν ἐμπέπτωκεν ὡς ἐκείνη, ἀλλ’ οὖν δυστυχῶς ἐγκυβιστᾷ. Zuletzt hat man das entsprechende Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf, die dieselben Ideen von Eustathios darstellen.

843 Von einer göttlichen Ino gibt es noch einen anderen Beleg in der Arcaischen Epoche der griechischen Literatur, nämlich das Frg. 50 Page von Alkman, in dem es heißt: Ἰνὼ σαλασσομέδοισ’ ἃν ἀπὸ μασδῶν.

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B) Die Bitte um göttliche Hilfe

Es gibt vier Texte, die als göttliches Flehen gelten können. Das einzige Beispiel der griechischen Literatur ist E. IT. 270 – 271. Bedeutungsvoll ist, dass kein Seefahrer bzw. trostsuchender Verwandter diese Anrufung ausspricht, sondern ein Hirte, der zwei Figuren auf einem Felsen sitzen sieht. Die zwei ersten Textstellen der lateinischen Literatur gehören zu Properz. In Prop. II 26, 9 – 10 fleht der Dichter Neptun, die Dioskuren und Leukothea an, seine Geliebte Cynthia zu schützen und sie nicht im Meer ertrinken zu lassen. In Prop. II 28, 19 – 20 wird der wichtigste Zug der göttlichen Ino dargestellt, nämlich den Schiffbrüchigen zu helfen. Das dritte Beispiel ist Stat. Silu. III 2, 39 – 41, wo weder Ino noch Leukothea direkt genannt werden, sondern Statius sich indirekt über ihren Sohn auf diese Göttin beruft. Merkwürdig ist, dass Farnell all diese Texte übergeht, wenn er feststellt: „In fact, we have scarcely any attestation in the domain of cult proper of the maritime character of Ino-Leukothea, except a somewhat doubtfully recorded inscription from the Athenian theatre mentioning ‘Leukothea the Saviour, the Harbour-Goddess’“844. Meiner Meinung nach widerspricht der Kult zur Ehre von Leukothea nicht der Betrachtung dieser Figur als Seegöttin, und Farnells Behauptung ist in diesem Punkt m. E. falsch. Der Vollständigkeit wegen sollte man sagen, dass diese helfende Funktion den Schiffbrüchigen gegenüber Ino in der Antike mit den Dioskuren teilt, später aber dieser Schutz von anderen Figuren geleistet wird: „[Dicha ayuda] será ejercida en la tradición cristiana por figuras como San Nicolás de Bari, San Telmo o la Virgen del Perpetuo Socorro“845. Auch „Unsere Liebe Frau auf dem Berge Karmel“ ist bekannt als Patronin der Seefahrer. C) Die Dankbarkeit für eine gewährte Gnade

In dieser Abteilung wird nur ein Text, und zwar AP. VI 164, vorgestellt, wo ein geretteter Seefahrer mit Dankbarkeit sein Gelübde erfüllt. III.2.5 Der Kult der Göttin

Dieser Abschnitt ist sehr aufschlussreich und verdiente für sich allein die Veröffentlichung eines Buches. Die Bedeutsamkeit des Leukothea-Kultes besteht darin, dass die griechische Göttin Leukothea und die römische Mutter Matuta genau durch diese Riten zu ihren Ehren identifiziert werden. 844 Farnell (1916), S. 38. Er bezieht sich nur auf eine zweifelhafte Inschrift im Theater von Athen (IG. III Nº 368), wo folgendes steht: Λευκο]θέα[ς Σ]ωτήρας ἐλλιμενίας. Es gibt auch eine andere Inschrift (IG XIV 2433, 4), die klar von Leukothea spricht und die Farnell nicht erwähnt: Κορνηλιανῷ ἱερεῖ Λευκοθέας. 845 Olalla (2001), S. 185.

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Darüber hinaus bringen einige Autoren dank Leukothea die I-L-M-Version mit der I-P-H-Version in Verbindung. Philostephanos z. B. verknüpfte beide Versionen (ohne Athamas’ Wahnsinn) durch die Enthüllung von Inos Intrige, die Zenobios auch als Ursache der I-L-M-Version vorschlug. Die Verbindung zwischen beiden Versionen in diesem Abschnitt ist eine ganz andere. Es gibt keinen Kausalzusammenhang (propter), nicht einmal einen Zeitzusammenhang (post), sondern beide Versionen schließen sich durch das Nebeneinander der Ergebnisse zusammen (iuxtapositio), d. h. dass eine verherrlichte Ino das gleiche Niveau erreicht wie eine göttliche Helle; infolgedessen werden beide Figuren vor dem gleichen literarischen Horizont verbunden. Nicht nur mit Helle, sondern auch mit Phrixos’ Widder wird die Göttin Leukothea im berühmten Land von Kolchis in Verbindung gebracht846. Leukotheas Kult und nicht die mythische Geschichte von Athamas wird Ino bekannt machen. Wenn diese Person in das alltägliche Leben der Antike eintritt, geschieht es dank der Zeremonien ihrer Gläubigen, die einen erklärenden Mythos brauchen. Es soll nicht behauptet werden, dass die mythische Erzählung von Ino, vor allem in der I-L-M-Version, deshalb entstanden ist, weil man eine Erklärung für einen Ritus braucht; ich will nur darauf hinweisen, dass Inos Mythos, wenn man es so nennen darf, dank des Leukothea-Kultes verbreitet wurde, wie, mutatis mutandis, der Mythos von Mithras durch die Riten der Gläubigen in seinen Heiligtümern bekannt wurde. In der Tat war die Verehrung der weißen Göttin sehr verbreitet, ganz besonders in Griechenland, wie Cicero (ND. III 15, 39) schreibt. Ihr Kult reichte in eine sehr alte Epoche zurück, wie das Frg. 13 S5 (b), 12 – 13 Davies847 von Alkman beweist: Λ̣ευ̣κοθ̣ε̣ᾶν ἐρατὸ]ν τέμενο[ς ἐκ τρυγ̣εᾶν ἀ̣ν̣ι̣ώ̣[ν … Ähnliches kann man von Mater Matuta sagen, deren Kult in Rom auf die Zeit des etruskischen Königs Servius Tullius (6. Jh. v. Chr.) nach dem Beweis von Ou. Fast. VI 479 – 480 zurückgeht. A) Kultorte

Bilder, Riten und Tempel von Leukothea gibt es überall in der hellenischen Welt und nördlich davon. Hier geht es nicht um eine ausführliche Analyse von Leukothea und ihres Kultes in der Antike, aber man muss doch die wichtigen 846 Vgl. Str. XI 2, 17. 847 Dieses Fragment wird von Page in seinen Poetae Melici Graeci nicht aufgenommen. Der Beleg ist: P. Oxy. 2443 Frg. 1 + 3213 (2. Jh. n. Chr.).

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Kultorte kennen, wo eine heilige Zeremonie zu ihren Ehren den zahlreichen literarischen Zeugnissen nach stattfand848. Hier werden einige der wichtigsten Orte erwähnt. a) Böotien

Eine Textstelle von Plutarch (Mor. 267d) erzählt eine merkwürdige Tradition in Bezug auf diese Göttin in Chaironeia: διὸ καὶ παρ’ ἡμῖν ἐν Χαιρωνείᾳ πρὸ τοῦ σηκοῦ τῆς Λευκοθέας ὁ νεωκόρος λαβὼν μάστιγα κηρύσσει‘μὴ δοῦλον εἰσιέναι μὴ δούλαν, μὴ Αἰτωλὸν μὴ Αἰτωλάν’. b) Megara

Zwei Passagen von Pausanias berufen sich auf einen der weißen Göttin geweihten Ort. Der erste ist das Heroon von Ino am Weg zum Prytaneion von Megara aus (Paus. I 42, 7); der zweite Ort ist der Felsen Moluris, von dem Ino mit ihrem Sohn den Megaren nach ins Meer stürzte (Paus. I 44, 7). c) Korinth

Drei Texte sprechen von einem korinthischen Kult. Der erste Ort in dieser Stadt ist ein Tempel von Palaimon innerhalb der Umfassungsmauer von Poseidon in Korinth (Paus. II 2, 1); drinnen gab es Statuen von Poseidon, Leukothea und Palaimon. An zweiter Stelle gibt es eine Skulptur am Weg zum Hafen Lechaion: μετὰ δὲ τὸ ἄγαλμα τοῦ Ἑρμοῦ Ποσειδῶν καὶ Λευκοθέα καὶ ἐπὶ δελφῖνός ἐστιν ὁ Παλαίμων (Paus. II 3, 4). Der dritte Ort ist Korinths Hafen selbst (Stat. Silu. II 2, 34). Wie man in diesen drei ersten Abschnitten sehen kann, weisen die literarischen Belege auf eine Entwicklung des Kultes in Hellas nach der geographischen Situation des Mythos hin, und zwar in den an den Isthmus und an Lakedaimon angrenzenden Gebieten, wo Ino einer örtlichen Tradition nach (Vgl. Paus. IV 34, 4) dem Meer entstieg. d) Lakedaimon

Vier Texte existieren diesbezüglich, die ersten drei gehören zu Pausanias. Der erste Beleg (Paus. III 23, 8) bezieht sich auf einen Teich namens ‚das Wasser der Ino‘, der nahe bei Epidauros Limera liegt, und auf einen seltsamen Ritus: ἐς τοῦτο τὸ ὕδωρ ἐν τῇ ἑορτῇ τῆς Ἰνοῦς ἐμβάλλουσιν ἀλφίτων μάζας. ταύτας 848 Für die Bearbeitung dieser Thematik wurden ausführlich die Angaben von Theoi Greek Mythology, unter Leukothea: http://www.theoi.com / Pontios / Leukothea.html (Stand 21–07–16) benutzt.

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ἐπὶ μὲν αἰσίῳ τοῦ ἐμβαλόντος καταδεξάμενον ἔχει τὸ ὕδωρ· εἰ δὲ ἀναπέμψαιτο σφᾶς, πονηρὸν κέκριται σημεῖον. Der Hinweis auf den Mehlkuchen erinnert den Leser an die Passage von Ou. Fast. VI 476; 482; 531 – 534, obwohl angenommen wird, dass die Riten verschiedenen waren, denn es geht um verschiedene Kultorte. Darüber hinaus versucht Ovid die Verwendung dieses Kuchens im Kult von Mater Matuta zu begründen, Pausanias aber beschreibt nur, was man mit diesem Kuchen tut, d. h. den Ritus selbst und seine Bedeutung, ohne einen bestimmten Kult in Auge zu haben. In Paus. X 8, 10 wird eine ähnliche Geschichte erzählt, aber in einem von Epidauros Limera entfernten Ort, nämlich in Böotien, an den Quellen des Flusses Kephisos. Die Lilaier werfen an bestimmten Tagen Kuchen in den Fluss, die angeblich bis zur Quelle Kastalia in Delphi gelangen849. Der zweite Beleg (Paus. III 26, 1) nennt ein Ino-Heiligtum am Weg von Oitylon nach Thalamai; da gibt es ebenfalls eine bemerkenswerte Anwendung, nämlich die traumhafte Interpretation durch Leukothea: μαντεύονται μὲν οὖν καθεύδοντες, ὁπόσα δ’ ἂν πυθέσθαι δεηθῶσιν, ὀνείρατα δείκνυσί σφισιν ἡ θεός. Diese zwei Anwendungen im Süden von Sparta werden auch nachher in der Analyse der möglichen chthonischen Natur dieser Göttin hilfreich sein. Der dritte Beleg (Paus. III 19, 3 – 5) ist ein Relief des Altars von Amyklai, wo man Ino vereint mit ihrer Schwester und Dionysos sehen kann. Der vierte Beleg ist Lyc. Alex. 107 – 108, in dem von einem Kult zu Ehren von Bine gesprochen wird. e) Kolchis

Vielleicht ist dies der merkwürdigste Ort von allen, weil die I-L-M-Version, anders als die I-P-H, sich nie auf Kolchis bezieht. In diesem Land befindet sich nach Strabon (XI 2, 17) ein Heiligtum zu Ehren von Leukothea, das von Phrixos gegründet wurde: ὑπέρκειται δὲ τῶν λεχθέντων ποταμῶν ἐν τῇ Μοσχικῇ τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερὸν Φρίξου ἵδρυμα, καὶ μαντεῖον ἐκείνου, ὅπου κριὸς οὐ θύεται. Der Hinweis auf den Widder ist offenkundig: Aufgrund der Einzigartigkeit der Opferung des Vlieses durch Phrixos kann man in diesem Heiligtum nie wieder ein Opfer darbringen. Bemerkenswert ist die Reichhaltigkeit von Andeutungen auf die orakelhafte Natur dieser Göttin, die selbt mit Phrixos verbunden ist, dessen Geschichte auch reich an Vorhersagen ist. Im Teiche am Weg nach Thalamai waren die Wasser der Ino ‚gewidmet‘; hier ist das Heiligtum der Leukothea. 849 Die Stadt Lilaia und der Fluss, dessen Name im Text nicht vorkommt, den man aber dank Str. IX 3, 16 identifizieren kann, weil Strabon selbst diese Textstelle zitiert und sie auf den Fluss Kephysos zurückführt, kommen auch im Frg. 70 Merkelbach / West von Hesiod vor.

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f) Im Zentrum Italiens

Der Kult von Leukothea war im ganzen Mittelmeer verbreitet, wie man bei Ovid lesen kann. Hier sollte man erstens auf einen Tempel in Etrurien hinweisen, der vom Tyrannen Dionysos aus Sizilien (360 – 367 v. Chr) zerstört worden war (Ael. VH. I 20). Wie schon bekannt, spricht Ovid in Fast. VI in Rom selbst vom Kult zur Ehre von Leukothea. B) Der Kult von Leukothea als Mysterienkult

Der Kult zu Ehren von Leukothea und Palaimon könnte auch als ein Mysterienund Übergangskult angesehen werden850. In Bezug auf Palaimon könnte seine Zeremonie von Geheimnistuerei gekennzeichnet worden sein; in Hinsicht auf Leukothea gab es in den in Lakedaimon und Kolchis durchgeführten Feiern einige seherische und prophetische Züge. Man kann noch einen Schritt weiter gehen, denn sowohl Leukothea als auch Palaimon sind die Protagonisten zweier orphischer Hymnen. Überdies werden beide Figuren im einführenden Gedicht des Werkes Die Hymnen von Orpheus erwähnt851. In dieser Hymne, die die kleine Sammlung von 87 am Ende des Hellenismus (2 Jh. v. Chr.) bzw. in der Kaiserzeit (1. oder 2. Jh. n. Chr.) kompilierten Gedichten öffnet, wird eine große Anzahl von Gottheiten genannt, darunter auch Leukothea und Palaimon (Verse 34 – 35): καὶ Σεμέλην Βάκχου τε συνευαστῆρας ἅπαντας, Ἰνὼ Λευκοθέην τε Παλαίμονά τ’ ὀλβιοδώτην

Die Stellung der Namen der Göttin erinnert den Leser an die Textstelle Od. V 333 – 334: Inos Namen neben dem von Leukothea852. Auf der anderen Seite wird das Gedicht 74 Leukothea gewidmet; auffällig ist, dass man sich auf ihren Vater Kadmos bezieht, wie auch in der Odyssee, und sich auf die Sorge für ihren Neffen Dionysos beruft, Athamas aber nicht einmal vorkommt, ebensowenig wie in der Odyssee. Wie im danach folgenden Gedicht an ihren Sohn wird auch sie angefleht, die Furien des Meeres von dem Betenden fernzuhalten. Das Gedicht 75 besteht auf der Gemeinschaft von Palaimon und Dionysos, als sie 850 Vgl. Bremmer (2007), S. 34 für eine Übergangsinterpretation von Od. V 333 – 353. 851 Von der komplizierten Welt des Orphismus sollen hier nur die drei Punkte aufgezählt werden, die Dodds in dieser Bewegung für wesentlich hält: „That the body is the prison-house of the soul; that vegetarianism is an essential rule of life; and that the unpleasant consequences of sin, both in this world and in the next, can be washed away by ritual means“ (S. 149). 852 In der Odyssee ist ihr Auftritt noch auffälliger, weil Λευκοθέη den Vers 334 eröffnete, während Ινώ am Ende des Verses 333 blieb. Man könnte vielleicht annehmen, dass das Ende von Ino der Beginn für Leukothea war, eine Idee, mit der Aristides überhaupt nicht einverstanden ist.

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Neugeborene waren, ein Sachverhalt, den auch Nonnos Jahrhunderte später benutzen wird. Den Orphismus ausklammernd, besteht Bremmer, der Verfasser des Eintrages „Leukothea“ in Der Neue Pauly, auf der geheimen Natur des Kultes zu Ehren dieser Göttin: „Eine mit Initiation und Umkehrriten verbundene Gottheit“853. Abgesehen von der Initiationsnatur des Textes der Odyssee, wo das Tragen des Schleiers zweifellos eine hervorragende Rolle spielte, kann man diese Eigenart in den in Teos gefeierten Riten erkennen, in denen die Epheben während des im ersten Monat des Jahres durchgeführten Leukotheon offiziell zu Erwachsenen wurden. Dazu: „L. stiftet in Milet einen Knabenagon (Konon, FGrH 26 F I,33) und zieht in Euboia Dionysos in einer für Initiationen typischen Weise »als Mädchen« auf (Apollod-3, 28)“854. Auch Farnell weist in seinem Artikel auf die chthonische Natur von Leukothea hin: „But her marine character is far less clearly expressed in legend and ritual than her chthonian; and she must be primarily regarded as earthsprung, as a vegetation heroine-goddess of the Boeotian soil“855. Unstrittig ist die enge Verbindung von Ino mit Dionysos, dem Gott des Pflanzenwuchses, weil sie seine Amme und Erzieherin gewesen ist856. Abgesehen von den ersten zwei oben analysierten Texten des Kultes von Leukothea in Sparta, erklärt Farnell einen wichtigen Punkt: „Like Dionysos she dies, and is honoured, as was Linos, Adonis, and Hyakinthos, with a ritual of sorrow and wailing“857. Er zitiert nicht eine mögliche Quelle dieser Klage, hätte aber Anon. in Rh. 145, 10 – 146, 6 Rabe benutzen können. In der Tat ziemen sich Tränen und Wehklagen für Menschen, die den Göttern von Tod und neuem Leben, z. B., Dionysos, anhangen. In Panticapeus, im Pontus Euxinus, genau im thrakischen Chersonesos, nicht fern von Tanais oder Colchis selbst, wurde Leukothea sogar mit dem Titel χθονία verherrlicht, wie in einer Inschrift858 zu lesen ist: … παρ’ Ἑρμᾶν (χ)θόνιον 853 Bremmer (1999), Bd. VII, Sp. 110. 854 Bremmer (1999), Bd. VII, Sp. 110. Die Übergangsriten konnten in anderen Gegenden von Griechenland für destabilisierend gehalten werden: Neben der Geißelung von Sklavinnen in Chaironeia und Rom wurde das Heiligtum dieser Göttin mit der ‚Phalologie‘ (wenn man diesen Begriff als ein aus dem Portugiesischen übernommenes Lehnwort verwenden darf) verbunden. 855 Farnell (1916), S. 37. 856 Vgl. auch mit dieser Grabinschrift von AP. VII 384: Ἡ Βρόμιον στέρξασα πολὺ πλέον ἢ τροφὸς Ἰνώ. 857 Farnell (1916), S. 37. 858 Vgl. Archäologischer Anzeiger (1907), S. 127. Unter den Befunden im Jahr 1906 in Panticapaeum (Kertsch), im Süden von Russland, wurde diese Inschrift „auf dem Rande eines ausgeraubten Grabes auf dem südwestlichen Abhang des zweiten Lehnsessels des Mithradates“ (S. 127) gefunden.

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καὶ Ἑκάτα[ν] χθονία[ν] | καὶ παρὰ Πλούτωνα χθόνιον | καὶ παρὰ Λευκ(ο)θέαν χθονίαν. Farnell glaubt, dass diese Mysterienspuren im Kult von Leukothea und auch von Melikertes nur im Bereich einer chthonischen Religion zu finden sind. Weizsäcker859 scheint die These zu verteidigen, dass Ino und Melikertes verschiedenen Ursprungs sind, weil sie in ihren entsprechenden Kulten860 nicht zusammen erscheinen; aber Farnell antwortet ihm sehr deutlich: „Our records of all these cults are far too meagre to draw an induction from them that contradicts the prevailing legend of the close sacred association of mother and son“861. C) Passagen über den Kult von Leukothea

Fast alle Texte gehören zur griechischen Literatur, – außer einem, der sehr aufschlussreich und wichtig ist. Plutarch redet von diesem Kult in drei verschiedenen Werken, indem er ihn in vielfältigen Nuancen darstellt. In Plu. Mor. 267d-e werden zwei Fragen gestellt, weil es um zwei wichtige Merkmale des Ritus in Leukotheas Tempel geht: Διὰ τί δούλαις τὸ τῆς Λευκοθέας ἱερὸν ἄβατόν ἐστι, μίαν δὲ μόνην αἱ γυναῖκες εἰσάγουσαι παίουσιν ἐπὶ κόρρης καὶ ῥαπίζουσιν; … Διὰ τί παρὰ τῇ θεῷ ταύτῃ τοῖς μὲν ἰδίοις τέκνοις οὐκ εὔχονται τἀγαθὰ τοῖς δὲ τῶν ἀδελφῶν. Diese zwei Züge sind also die Handlung mit den Sklavinnen und das Gebet für die Kinder der anderen. Um die erste Frage zu beantworten, bezieht sich Plutarch auf den Mythos, aber auf eine neue Erzählung der I-P-H-Version: ἡ γὰρ Ἰνὼ ζηλοτυπήσασα δούλην ἐπὶ τῷ ἀνδρὶ λέγεται περὶ τὸν υἱὸν ἐκμανῆναι. Dies ist das Thema der verliebten Ino, aber nicht als Stiefmutter, sondern als Ehefrau. Plutarch zieht die auffällige Tradition seines Heimatorts heran, die schon früher untersucht wurde. Die zweite Frage wird in dieser Passage durch eine rhetorische Frage geantwortet: ἢ καὶ ἄλλως ἠθικὸν καὶ καλὸν τὸ ἔθος καὶ πολλὴν παρασκευάζον εὔνοιαν ταῖς οἰκειότησι; In Plu. Cam. V 1 – 2 erzählt Plutarch einen bestimmten Vorgang aus dem Leben von Camillus, nämlich die Weihe eines Tempels zu Ehren von Mater Matuta. In dieser Textstelle werden zwei grundlegende Momente des Kultes dieser Göttin berichtet, und zwar die Geißelung und Vertreibung einer Sklavin aus dem Tempel und das Gebet für die Kinder der Geschwister. Ohne näher darauf einzugehen, bietet Plutarch eine Erklärung dahin, indem er chiastisch argumentiert, d. h., dass die erste Erläuterung auf den zweiten Ritus antwortet 859 Vgl. Weizsäcker (1897 – 1902), Sp. 1257. 860 Zu Ehren von Ino in Theben, Chaironeia und im Süden von Sparta; zu Ehren von Melikertes ganz besonders im Isthmus von Korinth. 861 Farnell (1916), S. 38.

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und umgekehrt: καὶ δρῶσι περὶ τὴν θυσίαν ἃ ταῖς Διονύσου τροφαῖς καὶ τοῖς διὰ τὴν παλλακὴν πάθεσι τῆς Ἰνοῦς προσέοικε. Hier kann man eine Antwort auf das Gebet der Geschwister spüren, was in der früheren Passage nicht geschah. Allerdings wird die Handlung der Sklavin nicht vertieft, sie wird nur als Nebenfrau geschildert. Interessant ist Plutarchs Schlussfolgerung, nämlich dass die Identifizierung beider Göttinnen durch die Ähnlichkeit ihrer Riten veranlasst wird. Daraus wird gefolgert, dass, wenn die zwei Göttinnen die gleichen Riten haben, sie auch identisch sind. Zuletzt wird die Erklärung für die Umarmung der Neffen in Plu. Mor. 492d bestätigt. Aus den Texten Plutarchs kann man folgende Schlüsse ziehen: Es gab in dieser Zeremonie zwei Kardinalpunkte: Erstens, das strikte Verbot des Eintretens bzw. die aggressive Austreibung einer oder mehrerer Sklavinnen aus dem Tempel von Leukothea / Mater Matuta; zweitens, die guten Absichten, die Umarmung und das Gebet für die Kinder der Geschwister, eine Geste, die die Familienbande ganz sicher stärkte. Diese zwei Riten hatten in Inos Geschichte eine mythische Grundlage. Einerseits ging es um Athamas’ Konkubinat mit einer Sklavin, was zweifellos die Wut, die Eifersucht und den maßlosen Wunsch nach Rache in seiner Frau Ino erweckte; diese Rache wird an Athamas’ Sohn durchgeführt. Andererseits ging es um Inos Sorge für Dionysos. Diese letzte Ursache hilft zu verstehen, warum die Tradition in Dionysos’ Erziehung den Grund für das Unglück der I-L-M-Version suchte. Zuletzt werden Mutter Matuta und Leukothea durch die im Kult beider Göttinnen ausgeführten Riten identifiziert. Der folgende Autor ist Aristides (Or. XLVI), dessen Ziel die Reinigung des Bildes von Ino-Leukothea ist. Er berichtet, dass es das Beste ist, die Götter zu preisen und ihre Herrlichkeit zu loben. In seinem Text spricht Aristides nicht nur von Libationen und Opferungen, sondern auch von Pilgerreisen zu Ehren von Poseidon, Amphitrite, Palaimon und Leukothea. In dieser Gegend von Hellas wurden diese vier Götter, aber vor allem Leukothea und Palaimon, oft zusammen dargestellt. In Hinsicht auf die Opferung zu Ehren Palaimons und Leukotheas, erzählt Pausanias (I 42, 7), dass die Megaren Λευκοθέαν τε ὀνομασθῆναι παρὰ σφίσι πρώτοις φασὶν αὐτὴν καὶ θυσίαν ἄγειν ἀνὰ πᾶν ἔτος. Der letzte griechische Text, Anon. in Rh. 145, 19 – 22 Rabe, beruft sich auf die Opfer zur Ehre dieser Göttin, aber er fügt eine neue Angabe hinzu: ἐν οἷς ἔθυον τῇ Λευκοθέᾳ, ἔπραττον καὶ τὸ ἐναντίον αὐτῇ ἤτοι ἔκλαιον. In allen bis jetzt präsentierten Textstellen, und auch in der folgenden von Ovid, wird die Ehre Leukotheas eng mit dem schweren harten Leben von Ino in Verbindung gebracht. Überraschenderweise werden die mit Leukothea verknüpften Riten nicht nur der I-L-M-Version zugeschrieben, sondern auch, möglicherweise, der I-P-H-Version, wie z. B. in Plu. Mor. 267d-e. Mit anderen Worten: Leukothea

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bezieht sich immer auf die todbringende Tochter von Kadmos und Athamas’ Ehefrau, Ino. Der einzige lateinische Text über Leukotheas Kult ist Ou. Fast. VI 473 – 562, der tatsächlich die Gesamtheit der im Tempel von Mater Matuta im Forum Boarium durchgeführten Riten zu erklären versucht. Bemerkenswert ist die unmittelbare Identifizierung im Text von Mater Matuta mit Ino-Leukothea. Interessant sind auch die wesentlichen Punkte des Ritus zu Ehren dieser Göttin (Verse 481 – 482): quae dea sit, quare famulas a limine templi / arceat arcet enim libaque tosta petat. Die Kuchen waren auch im ersten Beleg des Kultes von Leukothea in Lakedaimon zugegen. Die Erklärung der Kuchen begründet die ganze Reise nach Rom und das Treffen mit der Weissagerin Carmentis. Wenn Pausanias die obengenannte Geschichte nicht geschrieben hätte, könnte man denken, dass das Mitbringen und Darbieten von Kuchen nur ein Zug des Kultes von Mater Matuta-Leukothea in Rom war; die in den Teich geworfenen Mehlkuchen zeigen das Gegenteil. Die Erläuterung über die Sklavinnen wird von Ovid nur am Ende behandelt und eigentlich im Vergleich zum früheren Verlauf des Abenteuers sehr kurz. Der lateinische Dichter fährt mit der Idee von der Sklavin-Nebenfrau fort, fügt aber eine neue Angabe hinzu (Verse 555 – 556): improbus hanc Athamas furtim dilexit; ab illa / comperit agricolis semina tosta dari. Das bedeutet, dass Leukotheas Kult mit der I-P-H-Version verbunden wird, und zwar mit der Intrige von Ino gegen das Kind bzw. die Kinder von Athamas und Nephele. Zuletzt spielt Ovid tangential auf Dionysos’ Erziehung in der kleinen Erklärung des Gebets für die Neffen an. III.3 Palaimon III.3.1 Einführung

Melikertes spielt, wie in einem anderen Sinn sein Bruder Learchos, in der I-L-MVersion eine ähnliche Rolle wie Helle in der I-P-H-Version: Sein und ihr Auftritt dienen zur Rechfertigung einer bestimmten Bezeichnung bzw. einer besonderen Einrichtung. Im Fall von Helle begründet ihre oft erzwungene Erscheinung im Mythos den Namen des Meeres zwischen Abydos und Sestos, und zwar des Hellesponts. Alle Quellen stimmen in der allgemeinen Darstellung von Helles Sturz überein, weil sonst die Bezeichnung dieser Meerenge unerklärt bliebe. Etwas Ähnliches geschieht in dieser Version mit Melikertes-Palaimon. In der Tat kommt das erste erhaltene griechische literarische Zeugnis seines Namens im Frg. 5 Maehler von Pindar vor, wo man die Bezeichnung Melikertes statt Palaimon verwendet. Der Text sagt deutlich, dass das Denkmal als Grabstätte

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gilt und in der Tat hatten die Wettbewerbe in der Antike862 ursprünglich ein klares Ziel: Die Toten zu verehren. Wie im Fall von Helle hat man den Eindruck, dass die ältesten Passagen über Melikertes863 diese Person nicht vergöttlichten, sondern sein Tod für die Einrichtung der Isthmischen Spiele genügte. Die Aussage über Melikertes’ Tod wird nach und nach im Laufe der Zeit geschwächt. In der von Philostratos (Im. II 16, 2) im 2. Jh. v. Chr. geschilderten Beschreibung von Melikertes’ Reise auf dem Delphin864 kann man nicht mehr von einer Leiche, sondern von einer lebenden Person sprechen. Sein Tod wurde in einen temporären und tiefen Schlaf umgewandelt865. In Athamas’ Mythos erscheint der erste Hinweis866 bei Menekrates (Zen. Vulg. IV 38), wo man m. E. diese ‚erzwungene‘ Erscheinung von Melikertes bei Inos Sprung deutlich sehen kann: Wenn Athamas Learchos und Melikertes getötet hat, warum springt Ino nur mit ihrem jüngeren Sohn und nicht mit beiden, wie, z. B., in Euripides’ Medea, wo sich Ino mit ihren zwei Kindern hinabstürzt? Meiner Meinung nach muss Ino mit Melikertes springen, weil sein Auftritt ‚verpflichtet‘ ist, um die Gründung – oder mindestens eine Gründung – der Isthmischen Spiele zu rechtfertigen, wie Menekrates selbst in dieser Textstelle zeigt. Wie auch im Fall von Helle entwickelt sich Melikertes’ Bedeutung im Laufe der Zeit; es gewinnt sie in zwei verschiedenen Momenten seines Lebens: Vor dem Sprung liefert er den Grund für die Grausamkeit seiner Mutter (Apollod. III 4, 3) bzw. seines Vaters (Nonn. D. X 69 – 75); nach dem Sprung gibt es eine doppelte Möglichkeit: Man beschreibt seinen Ritt auf einem Delphin867, auf dem er meist in Korinth ankommt, oder man besteht auf seinem göttlichen Aspekt, d. h., auf der Hilfe, die Palaimon den Schiffbrüchigen leistet. Schließlich ist Inos Sprung mit Melikertes meiner Meinung nach der glaubwürdige Hinweis auf die sekundäre Rolle dieser Figur, ob sie nun den Ursprung –

862 Vgl. die bekannten Leichenspiele von Patroklos in Il. XXIII. 863 Vgl. Zen. Vulg. IV 38. 864 Burkert (1972) erwähnt Arion: „Der dionysische Dichter, vom Delphin gerettet im Heiligtum des Poseidon“ (S. 221). 865 Dieses Bild wurde früher von Philostratos in Im. I 19, 6, 4 – 6 dargestellt, wo die berühmte Metamorphose der tyrrhenischen Piraten in Delphine durch Dionysos beschrieben wurde. Als Philostratos diese Szene vor Augen hat, erinnert er sich an Palaimon: ὀχήσεται γοῦν μικρὸν ὕστερον Παλαίμων ἐπὶ δελφῖνος οὐδὲ ἐγρηγορὼς οὗτος, ἀλλ’ ὕπτιος ἐπ’ αὐτοῦ καθεύδων. 866 Der erste Hinweis auf den Namen von Melikertes; sonst soll der bekannte Text von E. Med. 1282 – 1289 genannt werden. Man muss auch die Passage von E. IT. 270 – 272 außer Acht lassen, weil da Palaimon und nicht Melikertes vorkommt. 867 Diese Episode gleicht offensichtlich der Seefahrt von Phrixos auf dem Widder nach Kolchis.

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oder einen der Ursprünge – der Isthmischen Spielen begründet oder die göttliche Gegenwart von Palaimon im Unglück der Seemänner rechtfertigt868. III.3.2 Der Kult und Kultorte von (Melikertes-)Palaimon

Im Gegensatz zum Kult von Leukothea, der in der Welt des Mittelmeers viel mehr verbreitet war, scheint sich der Kult von (Melikertes)-Palaimon im Bereich des Isthmus, noch genauer in der Stadt Korinth, deren Hafen z. B. dem Palaimon geweiht war, wie in Stat. Theb. II 380 zu lesen ist, zu konzentrieren. Die Feier der Isthmischen Spiele zu Ehren von Melikertes-Palaimon spielte offensichtlich in dieser Gegend bei der Entwicklung der Verehrung dieser Person eine wesentliche Rolle. Die zwischen 1956 und 1958 von Oscar Broneer durchgeführten Ausgrabungen im Isthmus von Korinth „revealed the location of the precinct of Palaimon directly to the southwest of the temenos of the Temple of Poseidon in the area of the starting lines of the Earlier Stadium“869. Rupp zufolge ist bemerkenswert, dass es keine archäologische Spur eines Kultes dieses Helden vor der römischen Zeit gibt; Rupp selbst aber behauptet, indem er Broneer zitiert, „it would doubtless be wrong to infer from (this)  … that no cult of Palaimon had existed at Isthmia prior to the Roman era“870. Möglicherweise gab es ein Denkmal bzw. einen einfacheren Altar aus einer anderen Epoche an einem anderen Ort des Stadions. Hawthorne weist diese Feststellung in seinem Artikel „The myth of Palaemon“ zurück. Er merkt an, dass es vor Ovid keine literarische Erwähnung dieses Kultes im Isthmus gibt, und hält den archäologischen Beweis für eine grundlegende Neuheit in der Verehrung des Palaimon im Isthmus in der Zeit des Römischen Reiches; Hawthorne entscheidet sich für „an Augustan date for the establishment of the cult“871. Abgesehen von Korinth gibt es zwei anderen Orte, wo man auch von einer dem Palaimon geweihten Stätte bzw. von einem Opfer zu seinen Ehren spricht. A) Der Kult in Megara

Wie bereits im Abschnitt über die Göttin Leukothea gesagt wurde, wird in Paus. I 44, 8 behauptet, dass die Eingeborenen τὴν μὲν δὴ Μολουρίδα πέτραν Λευκοθέας καὶ Παλαίμονος ἱερὰν ἥγηντο. 868 Allerdings kann man nicht die Bedeutsamkeit von Melikertes / Palaimon in Verbindung mit den Isthmischen Spielen mit der vergleichen, die er als Helfer der Schiffbrüchigen hat. 869 Rupp (1979), S. 64. 870 Rupp (1979), S. 64. 871 Hawthorne (1958), S. 92.

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B) Der Kult in Tenedos

Diese Insel ist deswegen bekannt, weil sie als Versteck der Griechen galt, wenn sie die Trojaner von ihrem definitiven Rückzug überzeugen wollten, wie in Verg. Aen. II 21 – 25 zu lesen ist. Es sieht so aus, als genüge dieses Motiv nicht, um den Ruhm in ganz Griechenland zu erwerben, sondern sie besaß außerdem den zweifelhaftem Ruf, der Ort zu sein, wo man Menschenopfer zu Ehren Palaimons darbrachte. So findet man in der Diegesis zum Frg. 91 Pfeiffer des Kalimachos eine Stelle, wo ein bestimmter Fall erzählt wird: τοὺς δὲ ἐκεῖ ποτε κατοικοῦντας Λέλεγας ποιῆσαι αὐτῷ βωμόν, ἐφ’ οὗ ἡ πόλις ποιεῖ θυσίαν, ὅταν περὶ μεγάλων φοβῆται. Tzetzes erläutert den Text von Lyc. Alex. 229 (καὶ δὴ Παλαίμων δέρκεται βρεφοκτόνος) und folgert daraus: σφόδρα ἐτιμᾶτο ἐν τῇ Τενέδῳ, ἔνθα καὶ βρέφη αὐτῷ ἐθυσίαζον. Abgesehen von diesen zwei Orten und hinsichtlich des Kultes von Palaimon im Allgemeinen, fällt der Hinweis von Hawthorne auf, dass bis Ovid weder die Heimat noch der Palaimon-Kult auf dem Isthmus erwähnt wurde872. In der Tat ist das Meer bis zu diesem Moment das Heim von Ino und Melikertes, und ihre Erscheinungen ereignen sich im ganzen Mittelmeerraum: An der Küste der Phaiaken (Od. V 333 – 353873), an der von Tauris (E. IT. 270 – 271), von Tenedos (Lyc. Alex. 229), vom Norden des afrikanischen Kontinents (Plaut. Rud. 160), von Sizilien (Verg. Aen. V 241874) bis zur Küste von Latium (Verg. Aen. V 823). Auch folgendes stimmt: „in the post-Augustan era the abundance of the literary evidence for Palaemon’s connection with the Isthmus is in striking contrast to the previous silence“875. Hawthorne meint, der Schlüssel zu dieser Menge an diesbezüglichen Passsagen sei die Neugründung von Korinth als römische Bürgerkolonie im Jahr 46 v. Chr. Bedeutungsvoll ist, dass Nero in dieser Stadt die Freiheit der Griechen verkündete und den örtlichen Göttern seine Dankbarkeit zeigte, indem er für Poseidon und Amphitrite ein Loblied und für Palaimon und Leukotha ein lyrisches Lied sang, wie man in Luc. Ner. III lesen kann. Hawthorne aber beachtet hauptsächlich die Textstellen der lateinischen Literatur – und auch nicht alle – die über Palaimon sprechen. Trotzdem zitiert er (falsch) Homer, (richtig) Euripides und Lykophron, und ‚vergisst‘ andere Passagen der griechischen Literatur vor dem 1. Jh. v. Chr., die auch von dieser Figur reden und neues Licht auf dieses Thema werfen könnten, nämlich das Frg. 872 Vgl. Hawthorne (1958), S. 95. 873 Aber hier wird Palaimon nicht erwähnt, denn nur Ino-Leukothea erscheint Odysseus! 874 Hier spricht man aber von Portunus, nicht von Palaimon. 875 Hawthorne (1958), S. 95, Anm. 5. Hawthorne zitiert Plu. Thes. XXV; Paus. I 44, 8; Aristid. Or. XLVI; Philostr. Im. II 16; Hyg. Fab. II; Aus. Ecl. XXI; XXII und viele Scholien.

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787 Pfeiffer des Kallimachos ; Philosteph.Hist. (FHG) 37; Apollod. III 4, 3 und Zen. Vulg. IV 38 für Menekrates876. Rupp weist darauf hin, dass Hawthornes Meinung gegen die allgemeine Annahme der Gelehrten877 steht, denn sie sind der Meinung, dieser Kult sei bereits vor der Römerzeit anzutreffen: „The foundation of the cult of Palaimon on the Isthmus must date to the Greek period since the literary evidence conclusively connects the Melikertes / Palaimon myth to the Isthmus by at least the end of the 6th, if not the end of the 7th century B. C“878. Dann ist es aber möglich, dass Palaimons Kult im Isthmus von Korinth vor Augustus’ Ära war. Rupp interpretiert tatsächlich einige archäologische Reste im Südosten des angeblich römischen Palaimonions als das Podest einer Statue, die wahrscheinlich auf Inos Sohn zurückzuführen ist, und als einen Altar für diesen Gott; all diese Reste gehören zu der griechischen klassischen Epoche, zum 5. Jh. v. Chr. Burkett vereinfacht die Lokalisierung von Palaimon stark: „Vielleicht genügte zunächst eine einfache Opfergrube für das nächtliche Opferritual“879, wo ein Stier geopfert wurde880 oder die Teilnehmer ihren Eid schworen881. Hawthorne hat aber Recht, wenn er darauf hinweist, dass die große Anzahl von Texten nach Ovid sehr auffällig ist, vor allem in Bezug auf den Isthmus. Meiner Meinung nach ist es noch plausibler, worauf Rupp selbst am Ende seines Artikels hindeutet, dass es sich nicht um eine Gründung des Palaimonkultes in der Zeit des erstens römischen Kaisers handelt, sondern um eine Art ‚Renaissance‘ dieses Kultes im Isthmus, die der Hochblüte in der Literatur des 2. Jh. n. Chr. entspricht. Vor der Analyse von Palaimon sollte man auf zwei Punkte hinweisen. Erstens werden all die Passagen dargestellt, die von einem göttlichen Melikertes reden, 876 Allerdings sind all diese Passagen ‚problematisch‘: Das Fragment von Kallimachus ist incertae sedis und es könnte zu einem anderen Autor gehören; diese Nachricht von Philostephanos ist nur durch ein Scholion zur Ilias bekannt; die Bibliothek des PseudoApollodor könnte in der Zeit von Cicero geschrieben worden sein, was ihre Datierung ein Jahrhundert näher an unserem Zeitalter überträgt (es gibt Wissenschaftler, die sie sogar am Ende des 2. Jh. n. Chr. datieren); über den von Zenobios genannten Menekrates weiß man fast nichts. 877 Wilamowitz (1931), S. 216 – 219; Nilsson, (1961), S. 368, Anm. 3; Burkert (1972), S. 219 – 221. 878 Rupp (1979), S. 66. 879 Burkert (1972), S. 220. 880 Vgl. Pi. N. VI 40: ταυροφόνῳ τριετηρίδι und viele andere Zeugnisse in Münzen. 881 Vgl. Paus. II 2, 1. Interessant ist die Beschreibung von Burkert (Vgl. (1972), S. 220) bezüglich der Bewegung der Teilnehmer in den Spielen: Von dem, was Palaimon bedeutete (Mysterien  – unterirdische Gewölbe  – Tod) zu dem, was Poseidon bedeutete (Öffenlichkeit – unter freiem Himmel – Leben).

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wie auch im Fall von Leukothea geschehen; zweitens werden einige Aspekte denen von Leukothea entsprechen, weswegen ich mich auf die anderen Abschnitte berufen werde. III.3.3 Der Vorgang der Divinisierung A) Handlungsträger der Divinisierung a) Nicht-göttliche Handlungsträger

Die Autoren sind meist ausführlicher in der Beschreibungen der Abenteuer des Melikertes nach seinem Sturz ins Meer als in der Schilderung seiner Divinisierung. Das Kriterium für diese Sektion liefern die Orte, in denen Melikertes ankam, nachdem sich seine Mutter mit ihm von der Klippe gestürzt hat. Die Korinther

Der erste Autor diesbezüglich ist zugleich der erste Verfasser, der von Melikertes in dieser Version spricht, nämlich Menekrates in Zen. Vulg. IV 38; dieser Schriftsteller schildert auch die Ankunft von Ino durch das Wasser des Isthmus in Megara. In Luc. Nau. XIX wird ein kluger Hinweis gegeben: καὶ νεκρόν τι ἄλλο παιδίον ἐς τὸν Ἰσθμὸν ἐπὶ δελφῖνος ὁμοίως προσκομισθῆναι. Statt Korinth spricht man vom Isthmus und zum ersten Mal bezieht man sich auf den Ritt auf dem Delphin. Dieses Merkmal, dass Melikertes’ Leiche auf dem Delphin getragen wird, scheint typisch für die Literatur des 2. Jh. n. Chr. zu sein, weil es in den früheren Jahrhunderten keinen Beweis von dieser Nachricht gibt. Meiner Meinung nach setzt diese Bearbeitung der Fahrt von Melikertes auf dem Delphin nach dem Sprung vom Steilufer, der oft nur als eine Art Flucht vor der verbrecherischen Absicht Athamas’ dargestellt wird, einen Parallelismus zwischen dem jüngeren Sohn von Ino und dem glücklichen Sohn von Nephele, der ebenfalls auf einem Tier vor der verbrecherischen Absicht seines Vaters floh. Es ist dann möglich von einer metaliterarischen Überlegung zu reden, die die Literatur selbst, aus der sie entstand, beeinflusst. Pausanias folgte dieser Gedankenlinie in den vier Passagen über dieses Ereignis. So kann man, z. B., in Paus. I 44, 8 sehen: ἐξενεχθέντος δὲ ἐς τὸν Κορινθίων ἰσθμὸν ὑπὸ δελφῖνος ὡς λέγεται τοῦ παιδός. In Paus. II 1, 3 wird der Ort genannt, an dem Melikertes vom Meer her landet: Es ist der Strand, wo später ein Altar errichtet wurde. Der Geograph geht einen Schritt weiter und stellt nicht nur das Seeabenteuer von Melikertes auf dem Delphin dar, sondern er fügt noch andere Angaben hinzu, und zwar von wem und wie die Leiche in Korinth gefunden wurde (in diesem Text war es Sisyphos). In Paus. II 1, 8 werden einige Statuen des Tempels von Poseidon im Isthmus geschildert:

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τῷ δὲ ἅρματι Ἀμφιτρίτη καὶ Ποσειδῶν ἐφεστήκασι, καὶ παῖς ὀρθός ἐστιν ἐπὶ δελφῖνος ὁ Παλαίμων. Pausanias erklärt, dass diese Gruppe von Statuen von Herodes Atticus ἐφ ̓ἡμῶν, d. h. in der Zeit des Verfassers, geweiht wurde, was die Beliebtheit dieses Bildes in jenem Zeitraum bestätigt882. Zuletzt befand sich eine andere ähnliche Gruppe von Statuen am Weg von Korinth zum Hafen Lechaion, wie in Paus. II 3, 4 – 5 zu lesen ist. So wird deutlich, wie eng die Figur von Palaimon mit der von Poseidon verbunden war. Dies wird zu einer Konstante in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur. In der Tat wird in dem geheimen Text von Hippolytos (Haer. V 14, 9) gesagt, dass nach dem Bild von Poseidon ἐγένοντο Γλαῦκος, Μελικέρτης, Ἰν, Νεβρών. In der lateinischen Literatur folgt man auch dieser Darstellungsart. In Stat. Silu. II 1, 178 – 180 werden die Gründe für das Erbarmen dem schiffbrüchigen Palaimon gegenüber genannt. Stat. Theb. I 121 – 122 spricht über den Delphin, aber nicht darüber, wohin er Melikertes trägt. Die M. V. II 101 beziehen sich auf Korinth, aber sie deuten eine seltsame Art von ἀναγνώρισις an: ex habitu contemplati regis fuisse filium humauerunt. Noch komplizierter zu interpretieren sind die Scholien. Im Schol. in A. R. III 1240 Wendel wird etwas den früheren Texten Ähnliches berichtet: Sisyphos erkannte seinen Neffen und ehrte ihn. Der Text aber erwähnt nicht, ob Melikertes auf einem Delphin ritt oder nicht. Im Schol. in E. Med. 1284 Schwartz trägt dieses Tier nicht nur Melikertes, sondern auch Ino nach Korinth. Das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer spricht am Anfang nur von Ino, aber danach werden die Körper beider Personen geholt. Es gibt auch eine gewisse Versetzung, nämlich von Schoinuntia nach Korinth. Darüber hinaus ist die Fahrt von Leukothea auf dem Delphin sehr merkwürdig. Das Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer verbindet noch einmal Palaimon mit diesem Tier, ändert aber sowohl die Figuren, die ihn finden (Ἀμφίμαχος καὶ Δονακῖνος), als auch den Ort, wo er das Meer verließ (ἀπὸ Σχοινουντίας). Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann wird eine interessante Geschichte über die Gründung des Kultes in Korinth erzählt, die unten analysiert wird. Jetzt genügt es festzuhalten, dass in diesem Scholion nichts über den Delphin ausgesagt, dafür die unbestattete Leiche von Melikertes betont wird. In diesem Scholion, weiter unten, werden die gleichen Angaben vom Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer gegeben. Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann wird die übliche Version berichtet: τὸ δὲ τοῦ παιδὸς σῶμα ἐκκομισθὲν ὑπὸ δελφῖνος εἰς τὸν Ἰσθμὸν εὗρε Σίσυφος. Kurz gefasst kann man folgendes Schema für die Abenteuer von Melikertes darstellen: 882 Es wird auch in späteren Epochen beliebt bleiben, wie Nonn. D. X 91 beweist, wo Hermes Ino verspricht, dass ihr Sohn Melikertes zum Wagenlenker Poseidons wird.

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1) Art der Ankunft in Korinth / Schoinuntia: a) Von Wellen angeschwemmt oder keine Aussage darüber: Zen. Vulg. IV 38; Stat. Silu. II 1, 178 – 180; M. V. II 101; Schol. in A. R. III 1240 Wendel; Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann. b) Auf einem Delphin getragen: Luc. Nau. XIX; Paus. I 44, 8; II 1, 4; 1, 8; 3, 4 – 5883; Stat. Theb. I 121 – 122884; Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer; Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann. 2) Die ihn findende(n) Person(en) (explizit gesagt): a) Sisyphos: Paus. II 1, 3; Schol. in A. R. III 1240 Wendel; Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann. b) Die Korinther: Schol. in E. Med. 1284 Schwartz. c) Amphimakos und Donakinos: Schol. in Lyc. Alex. 107; 229 Scheer; Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann885. 3) Die ihn begrabende(n) Person(en) (explizit gesagt): a) Die Korinther: Zen. Vulg. IV 38; M. V. II 101. b) Sisyphos: Paus. II 1, 3; Schol. in A. R. III 1240 Wendel; Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann. Die Bewohner von Tenedos

In der Diegesis zum Frg. 91 Pfeiffer des Kallimachos kann man lesen, dass Melikertes nicht in Korinth ankommt, sondern auf Tenedos. Es ist möglich, dass diese Angabe die Opfer zu Ehren des Melikertes auf der Insel begründen will. Zweifelhafter ist aber das Frg. 781 Pfeiffer von Kallimachos; man hält allgemein die in diesem Text genannte Person für Melikertes. Die Textstelle wird in dieser Sektion dargestellt, weil ich das Fragment auf Kallimachos zurückführe; wenn es so wäre, würde dieses Fragment mit dem früheren zusammenwirken.

883 In diesen zwei Passagen wird nicht gesagt, wo er ankommt. 884 Hier berichtet man auch nicht, wohin er ihn trägt. 885 In den drei Fällen spricht man von Schoinuntia.

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Zweites Kapitel: Ausführliche Analyse der wichtigsten Themen jeder Version

Die Bewohner des Isthmus

In Clem.Al. Prot. II 34, 1, 6 – 8 wird die Ankunft von Melikertes am Isthmus von Korinth berichtet. Bedeutungsvoll ist die Betonung des Hl. Clemens auf dessen Tod, also auf seine menschliche Natur. Die Kräuter

Ohne eine direkte Verbindung mit den früheren Fällen erscheint ein interessanter Text, nämlich Ou. Ep. XVIII 159 – 160, der als einziger eine genaue Beschreibung der Verwandlung in den göttlichen Palaimon durch das Essen magischer Kräuter bringt. Offensichtlich gibt es eine Kontamination mit der Erzählung von Glaukos, wie sie z. B. in Seru. Aen. V 823 berichtet wird. b) Göttliche Handlungsträger

Nach dem Alter der Quellen werden nun die Texte behandelt, die das göttliche Leben von Palaimon schildern; der Kohärenz mit der Struktur der Abteilung wegen wird jetzt der einzige Text präsentiert, in dem Melikertes von einem unsterblichen Handlungsträger vergöttlicht wird. Im Vergleich zu der großen Anzahl von Passagen, die sich auf eine unsterbliche Person in der Divinisierung von Leukothea beziehen, lässt sich daraus schließen, dass beide Figuren auf verschiedenen Wegen zu dem gleichen Ergebnis kamen. Der Text Et.Gen. α 130 stimmt in diesem Punkt mit EM. 24, 10 – 20 G. und Et. Sym. α 196 – 199 überein. Es geht um eine relativ späte Textstelle enzyklopädischer Natur. In dieser Passage wird Melikertes’ Divinisierung nicht direkt behandelt, sondern die von Ino gemeinsam mit ihrem Sohn. Aus diesem Grund greift Poseidon in die Divinisierung beider Figuren ein886. c) Die Divinisierung von Melikertes

Die folgenden Texte beschreiben nicht den Vorgang der Divinisierung, sondern sie stellen direkt das göttliche Leben des Melikertes dar. Offensichtlich werden all die Texte, die nur einen Wechsel in seinem Status durch eine nominelle Verwandlung zeigen, nicht präsentiert. Der erste Text ist E. IT. 270 – 271, wo Palaimon angerufen und seine Mutter genannt wird. Das Frg. 91 Pfeiffer des Kallimachos lässt Zweifel zu, aber die Nennung von Bine könnte einen vergöttlichten Melikertes andeuten887. Der folgende Text gehört zu einem zeitgenössischen Dichter von Kallimachos, Hedylos, der eine überraschende Geschichte erzählt, wie sie in Ath. VII 297a Kaibel 886 In Nonn. D. X 121 – 125 aber wird nichts über die Divinisierung von Melikertes durch Poseidon gesagt, der göttliche Vorgang von Ino wird dagegen ausführlich geschildert. 887 So deutet auch die Diegesis auf dieses Fragment hin.

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zu lesen ist888: Ἡδύλος δ’ ὁ Σάμιος ἢ Ἀθηναῖος Μελικέρτου φησὶν ἐρασθέντα τὸν Γλαῦκον ἑαυτὸν ῥῖψαι εἰς τὴν θάλατταν. Dies ist eine originelle Verbindungsart zwischen beiden kleinen Gottheiten889. In der Tat werden beide Figuren, Melikertes und Glaukos, so oft zusammen dargestellt890, dass sich ihre Geschichten vermischen. Die übliche Erzählung, wie man, z. B., in Ou. Met. XIII 940 – 946 lesen kann, berichtet, dass Glaukos in einen Seegott verwandelt wird, wenn er einige Kräuter isst; Ovid selbst aber schreibt dieses Erlebnis in Ep. XVIII 159 – 169 (Melikertes-)Palaimon zu. So ähnlich waren sich diese Gottheiten, dass es Autoren gibt, die meinen, dass Glaukos auf eine Namensverwechslung mit Melikertes zurückgeht, wie, z. B., Nikanor (FHG 633 F 4 )891 nach dem Beleg von Ath. VII 296d Kaibel. Zurück zum Thema der Vergöttlichung von Melikertes: Hermes verspricht Ino in Nonn. D. IX 91, dass δέξεται ἡνιοχῆα Παλαίμονα Κυανοχαίτης, ein Text, der die Gruppe von Statuen von Paus. II 1, 8 schriftlich zu schildern scheint. Hugo von Mâcon (Mil. Gest. Mem. VI 497 – 498) beschreibt Inos Sohn nicht zusammen mit Glaukos, sondern, wie es üblich, zusammen mit Poseidon-Neptun. Zuletzt kann man in Bad. Part.Cat. II 846 lesen, wie Maxentius execrat Palemona deum illum marinum cum matre, que INO dicta est. III.3.4 Unterschiedliche Aspekte der Divinisierung A) Die Geber des Namens.

Nur zwei Texte verdeutlichen, wer Melikertes den Namen Palaimon verleiht, und beide Passagen stimmen darin überein, dass die Seeleute für diese nominelle Verwandlung verantwortlich sind. Athenagoras (Leg. XXIX 21 – 28) überliefert diesen Text, den Wilamowitz in erster Linie auf Euripides’ Ino zurückführt, obwohl er später selbst an dieser Zuschreibung zweifelte. In Apollod. III 4, 3 wird auch der Grund für diesen Namen 888 Die bekannte Enzyklopädie Wikipedia hat auch diesen Eintrag in ihrer englischen Version (http://en.wikipedia.org / wiki / Hedylus, Stand 21–07–16), obwohl hier der Text von Athenaios sehr fehlhaft interpretiert, geradezu auf den Kopf gestellt wird. Hedylos soll der Sohn von Melikertes sein, woraus gefolgt wird, „he killed himself for love of a certain Glaucus“. 889 Vgl. Breuis expositio I 437 für eine ausführliche Version der Divinisierung von Glaukos. 890 Vgl. Verg. G. I 436 – 437; Frg. 36 Lightfoot von Parthenios; Macr. Sat. V 17, 18; AP. VI 164; Ou. Met. XIII 917 – 921. 891 Das Problem ist folgendes: Von diesem Autor weiß man fast nichts. Man hat Informationen über ihn und sein Werk dank Athenaios, dem Schol. in A. R. IV 257 – 262 Wendel und St. Byz. s. u. Τάναϊς; in seinen FHG identifiziert Müller diesen Autor mit Nikanor aus Alexandreia, aber Jacoby hält diese Identifizierung in FGrHist. 628 für falsch und präsentiert sie nicht in seiner Ausgabe.

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genannt: Palaimon hilft dem Opfer eines Sturmes im Meer: καὶ Λευκοθέα μὲν αὐτὴ καλεῖται, Παλαίμων δὲ ὁ παῖς, οὕτως ὀνομασθέντες ὑπὸ τῶν πλεόντων· τοῖς χειμαζομένοις γὰρ βοηθοῦσιν. Wie man sehen kann, berichtet keiner der vorliegenden Texte explizit, dass ihm die Seefahrer seinen neuen Namen gaben, sondern dass sie ihn üblicherweise so anrufen. Natale Conti (VI 9) aber zeigt eine Version für diese Namensgebung, die allen oben vorgestellten Theorien widerspricht, nämlich dass Athamas von Ino Learchum & Palaemonem suscepit: quem etiam Melicertam postea uocarunt. B) Die Etymologie des Namens

Eustathios (ad Od. I 228, 17 – 20) entscheidet sich für die Wurzel ‚Kampf‘ und deutet auf das Ringen der Schiffbrüchigen um ihr Leben im stürmischen Meer. In dieser Gedankenlinie versteht es auch das Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf : Melikertes wurde Παλαίμων διὰ τὸ συλλαμβάνεσθαι τοῖς παλαίουσι κατὰ θάλασσαν genannt. In der 13. Zeile von Seru. Aen. V 241 fügt Lion in Klammern eine Etymologie hinzu – derjenigen von Eust. ad Od. I 228, 17 – 20 entgegengesetzt – und davon gibt es m.W. kein anderes Beispiel: nam λιμήν portus dicitur, unde Palaemon. Zweifelhaft ist, ob diese Etymologie in der Antike relevant gewesen ist, aber man kann es nicht gänzlich ausschließen. Natale Conti (VIII 4) erklärt den Ursprung des Namens von Palaimon – oder Portunus , denn sie identifiziert beide problemlos als eine Person – ganz anders: Palaemon siue Portunus, uis est tempestatis: nam πάλλειν agitare significat, unde Palaemon uocatus est. Darüber hinaus bietet Conti in dieser Sektion die einzige rationalistische Erklärung der I-L-M-Version892: Matutae filius dictus fuit, quia uenti plerumque ab aurora spirare incipiunt: & quia tunc in mare incumbunt, dicuntur se in mare praecipitasse, uelut rationi magis conuenit, quia certissima est nuncia uentorum ac tempestatum, tanquam futurae serenitatis, aurora. Hi crediti sunt Dii nauigantium, quia uenti nauigantibus uere praesint, qui si benigni aspirarint, felix iter contingit nauibus. Das bedeutet, dass Natale Conti diese Version, das Wetter betreffend, erläutert, wie es Apostolios ein Jahrhundert vorher für die I-P-H-Version gemacht hatte. Das Ziel dieses Humanisten ist nicht, eine rationalistische Erklärung dieser Version zu geben, sondern eine allegorische und moralische: Ad placandas etiam perturbationes animorum haec fabula accommodata est, & adhortandum ad beneficentiam & liberalitatem, quippe cum ita exagitata a Iunone, Ino quia Liberum patrem liberaliter educasset, in tantum felicitatis postea euaserit. 892 Conti hat vorher erläutert, dass Leukothea, die Mater Matuta der Römer, die Morgenröte ist, was auch Dumézil Jahrhunderte später verteidigen wird.

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Des neuen Aspektes wegen wird folgende Überlegung angestellt: Viele Untersuchungen identifizierten Melikertes mit dem phönizischen Gott Melqart, dessen Affinität nicht unbeachtet ist893. Allerdings wird diese Gleichsetzung seit langer Zeit völlig abgelehnt, wie, z. B. von Farnell: „We are not now deceived by the accidental resemblance in sound of Melikertes and Melqart, seeing that Melqart, the bearded god, had no affinity in form or myth with the child- or boy-deity and was moreover always identified with Herakles“894. III.3.5 Das göttliche Leben von Palaimon

Die Abteilung wird in zwei Abschnitte geteilt. In der ersten werden die Texte analysiert, in denen Palaimons Hilfe für Seefahrer im Allgemeinen dargestellt wird; in der zweiten, diejenigen, in denen die göttliche Aktion von Palaimon, nämlich die Meeresstille und eine ruhige See, angerufen wird, bzw. erscheint. Hawthorne stellt fest, „Calm, in particular, was associated with Leucothea and Palaemon, who were invoked as saviors to whom prayers were addressed and dedications offered for calm and safety from the sea in many parts of the Mediterranean“895. Im Poseidontempel des Isthmus von Korinth gab es eine Abbildung von Galene bzw. ‚Heiterem Wetter‘896 nach dem römischen Geschmack an plastischer Darstellung abstrakter Begriffe. Diese versöhnliche Natur teilen Ino und Palaimon mit den Dioskuren und Nereiden. A) Im Allgemeinen

Der erste Text ist die oben genannte Passage von Athenagoras (Leg. XXIX 21 – 28), wo das Adjektiv σεμνός betont wird. Philostephanos (FHG 37) erläutert, warum die Seeleute Inos Sohn so sehr verehren: εἶναι δὲ αὐτὸν σωτῆρα τῶν τὸ πέλαγος πλεόντων ἀνθρώπων. An Leukothea wird diese helfende Natur nicht deutlich. Etwas Ähnliches kann man von Apollod. III 4, 3 sagen, obwohl Leukothea in dieser Passage auch in diese hilfreiche Rolle mit eingeschlossen wird. B) Bitte um Hilfe oder geleistete Hilfe

Es gibt diesbezüglich den Beleg eines Autors in der archaischen Epoche der lateinischen Literatur: Plaut. Rud. 159 – 162 bezieht sich auf Palaimon in einem deutlichen Kontext von Schiffbruch897: Si non moneas, nosmet meminimus. / sed, o Palaemon, sancte Neptuni comes, / qui Herculis socius esse diceris, / quod facinus 893 Vgl. Fontenrose (1948): „I am inclined to reassert his identity with Melkart“ (S. 165, Anm. 99). 894 Farnell (1916), S. 43. 895 Hawthorne (1958), S. 92. 896 Vgl. Paus. II 1, 9. 897 Der Text scheint verdorben zu sein.

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uideo. Es ist nicht zu verstehen, wie diese Verse als „the first reference to the identification of Palaemon with Portunus, the Roman god of harbors“898 gelten können. Abgesehen von den lateinischen Passagen von Verg. Aen. I 436 – 437 und von Hugo von Mâcon (Mil. Gest. Mem. II 475 – 480; VI 497 – 498) sollte man auch die Textstelle von Stat. Silu. III 2, 39 – 41 hinzufügen, wo Palaimon und Leukothea wirklich angerufen werden. III.3.6 Der Kult von Palaimon

Das wichtigste Ereignis sind zweifellos die Isthmischen Spiele. Darum geht es hier um den Kult im Allgemeinen, die Opfer zu Ehren von Palaimon und die Isthmischen Spiele an sich. A) Der allgemeine Kult

Der älteste Text ist das Frg. 5 Maehler von Pindar, wo man lesen kann, wie Sisyphos den Auftrag zur Einrichtung eines Denkmals zu Ehren von Melikertes bekommt. Es sieht nicht so aus, als ob Melikertes hier vergöttlicht werde, d. h., dass er zu Palaimon wird. Das Frg. 787 Pfeiffer von Kallimachos bietet einen seltsamen Text: ψευδόμενοί σε Παλαῖμον. Meiner Meinung nach sollte man dieses Fragment mit der Passage von Paus. II 2, 1 in Verbindung bringen, wo über das sanctasantorum des Tempels von Palaimon und eine sehr merkwürdige Anwendung ausgesagt wird: ὃς δ’ ἂν ἐνταῦθα ἢ Κορινθίων ἢ ξένος ἐπίορκα ὀμόσῃ, οὐδεμία ἐστίν οἱ μηχανὴ διαφυγεῖν τοῦ ὅρκου. Möglicherweise bezieht sich die von Kallimachos erwähnte Lüge auf diesen von Pausanias genannten Meineid. Abgesehen von diesem Tempel zu Ehren Palaimons gibt es auch den Felsen Moluris, der dieser Gottheit und seiner Mutter geweiht war, wie in Paus. I 44, 7 – 8 zu lesen ist. Am auffälligsten ist aber die Mysterien-Natur seines Kultes. Drei Texte beziehen sich auf diese verborgene und geheime Dimension der Verehrung Palaimons. Im ersten Text (Plu. Thes. XXV) heißt es: ὁ γὰρ ἐπὶ Μελικέρτῃ τεθεὶς αὐτόθι νυκτὸς ἐδρᾶτο, τελετῆς ἔχων μᾶλλον ἢ θέας καὶ πανηγυρισμοῦ τάξιν. Im zweiten Text (Philostr. Im. II 16) wird eine Opferung durch Sisyphos zusammen mit seinem Volk in Korinth im Isthmus geschildert. Melikertes wird, wie es im 2. Jh. n. Chr. üblich ist, auf dem Delphin dargestellt und landet im Hafen Lechaion, wo er von Poseidon und Sisyphos, aufgenommen wird; letzterer bringt ihm ein Opfer dar mit allen Merkmalen, die eine Opferung zu Ehren chthonischer Götter verlangt. Interessant ist der Anlass für eine solche Beschreibung der Opferung: σεμνὸς γὰρ ὁ λόγος καὶ κομιδῇ ἀπόθετος. 898 Hawthorne (1958), S. 93.

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Zuletzt spricht Epiphanios (Haer. III 510, 9 – 22 Holl) über die verschiedenen Mysterien in Griechenland, darunter auch ἐν Ἰσθμοῖ[ς] δὲ ἕτερα, Ἀθάμαντός τε καὶ Μελικέρτου τοῦ Ἰνοῦς γόνου. Hier sollte man unterstreichen, dass die Mysterien nicht nur zu Ehren von Melikertes, sondern auch von Athamas durchgeführt wurden, ein Vorgang, der nie wieder in der griechischen oder lateinischen Literatur erscheint. Merkwürdig ist, dass Melikertes nur als Inos Sohn identifiziert wird und nicht als Sohn von Ino und Athamas, wie man erwarten könnte. Man darf sich fragen, ob Epiphanios einen Fehler begangen hat und er eigentlich diese Abstammung und nicht das doppelte Motiv in den Mysterien von Isthmus zeigen wollte899. Schließlich ist auch wichtig, dass Palaimon und seine Mutter, wie schon angedeutet wurde, in einer Sammlung von orphischen Hymnen eingeschlossen werden, was mit der verborgenen Natur von Palaimons Kult übereinstimmt. Der Vollständigkeit wegen sollte man den Text von Lib. Or. XIV 65 nennen, in dem über die Mysterien von Ino gesprochen wird, aber immer in Verbindung mit ihrem Sohn Melikertes: πόσου ποτ’ ἂν ἐπρίατο Γεώργιος ἐκεῖνος αὐτομολοῦντα τοῦτον ἰδεῖν καὶ στάντα ἐπὶ τοῦ βήματος, ὅθεν ἐκεῖνοι τὰς γραῦς δημαγωγοῦσιν, ἐξειπεῖν καὶ διασῦραι τὰ ἀπόρρητα τῶν δαιμόνων, τὰ τῆς Ἰνοῦς, τὰ τοῦ παιδός, τὰ Καβείρων, τὰ Δήμητρος;900. Interessant ist auch die von Robert Graves in seinem Buch The White Goddess vorgelegte Theorie: „Hercules Melkarth was also worshipped at Corinth under the name of Melicertes, the son of the Pelasgian White Goddess, Ino of Pelion“901. a) Opferungen

Wie im Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer Tzetzes Menschenopfer zu Ehren von Helle erwähnt wurden, werden diese auch für Melikertes-Palaimon gebracht. Auf jeden Fall wird dieser grausame Aspekt des Bildes von Inos Sohn nach und nach ‚beschönigt‘ und ihm werden, wie man es auch für Poseidon tat, ‚normale‘ Opfer dargebracht. Der älteste Text ist die Diegesis zum Frg. 91 Pfeiffer des Kallimachos, wo man Melikertes im Fall von Not bzw. Unglück Menschenopfer darbringt; da wird sogar das Beispiel einer Mutter erzählt, die sofort erblindet, nachdem sie ihren Sohn geopfert hat.

899 Seltsam ist, dass Athamas mit der Stadt Korinth und ihren heiligen Riten verbunden wird. Es gibt keinen Beleg, die diese Tatsache bestätigt außer Luc. Salt. XLII 1 – 7. Darüber hinaus setzt die mythische Erzählung Athamas nie in dieser Stadt am Peloponnes ein. 900 Dieser ‚Georg‘ bezieht sich auf den arianischen Bischof von Konstantinopel im 4. Jh. n. Chr. 901 Graves (1997), S. 128.

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Zeitgenosse von Kallimachos ist Lykophron, in dessen Gedicht Alexandra (Vers 229) es auch einen diesbezüglich Beleg gibt: Καὶ δὴ Παλαίμων δέρκεται βρεφοκτόνος. Tzetzes erläutert im entsprechenden Scholion, dass dem Gott Palaimon σφόδρα ἐτιμᾶτο ἐν τῇ Τενέδῳ, ἔνθα καὶ βρέφη αὐτῷ ἐθυσίαζον. Genau in diesem Scholion wird zweimal der Kessel mit siedendem Wasser genannt: an der ersten Stelle wirft Ino Melikertes in den Kessel, an der zweiten Stelle versucht es Athamas, dessen Ehefrau es verhindert. Tzetzes geht nicht auf Einzelheiten ein, aber möglicherweise wollte Lykophron ein kompliziertes Begriffspiel mit dem Wort ζέουσαν machen: Außer der Bedeutung für ein von Schiffen aufgewühltes Meer, weist dieses Wort auf das kochende, also auch aufgewühlte Wasser im Kessel hin, in dem Melikertes starb, bzw. sterben sollte. Auf jeden Fall wird deutlich, dass der Grund für die Opferung zu Ehren von Melikertes sein eigenes Schicksal war: Wie Melikertes als Neugeborener zwar geopfert wurde, aber das ewige Leben erlangt hatte, so könnte ein Menschenopfer der Insel Tenedos Leben und Wohlstand902 verleihen. Aélion weist darauf hin: „L’idée même d’un sacrifice humain et, concrètement, la mort d’une enfant innocente et qui ne veut pas mourir – est autre chose que la mort d’un guerrier sur le champ de bataille“903. Der Mord an einem unschuldigen Kind erhöht die Grausamkeit der Tat besonders. In Philostr. Im. II 16 wird offensichtlich ein Opfer geschildert, das geheimer Natur war. In Nonn. D. IX 89 – 90 spricht man auch von einem Opfer, aber es ist meiner Meinung nach nicht so sadistisch und qualvoll wie andere, sondern es geht um eine bloße Opferung, wie sie den übrigen Göttern dargebracht wurde. Hier wird Melikertes mit Poseidon eng verbunden. In Eudoc. 238 D’Ansse ist die Rede von einem Wettbewerb – angeblich den Isthmischen Spielen – und einem Opfer zu seiner Ehre zusammen mit seiner Mutter Leukothea. Die gleiche Darstellung finden wir im Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer. Man hat den Eindruck, so wie Ino ihrer Schwester Semele bei der Erziehung ihres Neffen Dionysos half, leistet nun Sisyphos seinem Bruder Athamas beim Begräbnis seines Neffen Melikertes Hilfe. B) Die Isthmischen Spiele

Zweifellos ist, wie ich schon in der Einführung dargelegt habe, die Verehrung von Melikertes durch die Isthmischen Spiele der Anlass dafür, dass die Autoren auf den Unglückssprung von Ino zusammen mit ihrem Sohn von der Klippe hinweisen. Ohne die Isthmischen Spiele besteht kein Grund, den Sprung von 902 Das Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster beschreibt Melikertes’ Tod vor Inos Sprung und bezeichnet ihn als ‚Opfer‘ 903 Aélion (1983), Bd. II, S. 27.

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Melikertes zu rechtfertigen904. Die Analyse dieses Wettbewerbs ist nicht das Ziel dieses Buches, man muss aber untersuchen, welche Rolle diese Spiele in Athamas’ Mythos haben und wie sie geschildert werden. Der wichtigste Beleg diesbezüglich ist ohne Zweifel das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a-d Drachmann. Die Spiele wurden in einem heiligen Pinienhain, etwa 7 km ostwärts der Stadt Korinth, abgehalten. García Romero gibt folgende Deutung: „[Era] el tercero de los festivales panhelénicos en los documentos oficiales, pero cuya importancia es casi equiparable a la que ostentaban los juegos de Delfos“905. Die Spiele fanden alle zwei Jahre am Ende unseres Monats April statt, im zweiten und vierten Jahr der Olympischen Spiele. In Bezug auf das Symbol für die Ehre der Sieger heißt es: „Recibían como premio una corona, que en tiempos de Píndaro era de apio seco, aunque parece que en época arcaica y posteriormente en época imperial las coronas se obtenían del gran bosque de pinos dentro del cual se hallaba inmerso el santuario“906. Farnell907 merkt den Parallelismus zwischen diesen Spielen und den Nemeen an, denn in beiden steht die Verbindung eines begrabenen Kindes mit einem großen ἀγών. a) Die den Wettbewerb ausrichtenden Personen Die Korinther

Der erste Text ist der von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38, der auch als der erste Beleg der Literatur für den Namen Melikertes in Athamas’ Mythos gilt. In dieser Passage heißt es, dass die Korinther – nicht Sisyphos – diese Spiele eingesetzt haben. Diesem Gedankengang scheint die Textstelle von Paus. I 44, 8 zu folgen. Ohne die Korinther deutlich zu erwähnen – es kann aber so angenommen werden – , steht in den M. V. II 101: cui humato institutum fertur lustrale certamen. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann berichtet eine merkwürdige Geschichte: οἱ δὲ ἐπὶ Μελικέρτῃ, ὅτε τῷ Ἰσθμῷ ἄταφος προσεπελάσθη, καὶ μεταξὺ λιμοῦ τὴν Κορινθίων πόλιν κατασχόντος, τοῦ θεοῦ εἰπόντος οὐκ ἄλλην ἔσεσθαι 904 Vgl. Broneer, O. (1958), „Excavations at Ishtmia. Third campaign: 1955 – 1956“, Hesperia 27, S. 1 – 37; (1959), „Excavations at Isthmia. Fourth campaign: 1957 – 1958“, Hesperia 28, S. 298 – 343; (1962), „Excavations at Isthmia, 1959–1961“, Hesperia 31, nº 1, S. 1 – 25. 905 García Romero (1992), S. 220. In den fortlaufenden Seiten seines Buches weist der spanische Gelehrte, der mein Doktorvater gewesen ist, auf entscheidende Momente der Geschichte Griechenlands hin, die im Rahmen der Isthmischen Spiele geschehen sind, sowie auf die wichtigsten Meilensteine dieses Wettbewerbes (S. 220 – 224). 906 García Romero (1992), S. 222. 907 Vgl. Farnell (1916), S. 39. In den Nemeïschen Spielen zu Ehren des jungen Königssohnes Opheltes wurde dieser von einer Schlange gebissen und starb daran. In Clem. Al. Prot. II 34, 1, 5 – 9 werden beide Wettbewerbe durch das Schicksal der beiden jungen Menschen in Verbindung gebracht.

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τῶν κακῶν λύσιν ἢ τὴν ἐκείνου κηδείαν καὶ τιμὴν δι’ ἀγῶνος ἐπιταφίου. Der Hunger aber kam wieder und das Orakel trug ihnen auf, dem Sohn von Ino ein Heroon zu bauen und den Siegerkranz aus Sellerie zu flechten. Die Figur von Melikertes-Palaimon war in der Antike offenkundig mit dem Begriff ‚Befreier von Übel‘ verknüpft. Der Vollständigkeit wegen soll auch der Beweis von Nic. Al. 604 – 606 angeführt wird, nach dem der Siegerkranz ebenfalls aus Sellerie bestand und die Gründung dieser Spiele auf die Nachkommenschaft von Sisyphos zurückgeht. Diese Information könnte dann im folgenden Abschnitt über Sisyphos, vorgelegt werden, aber das Schol. in Nic. Al. 606 Geymonat erläutert, dass dessen Nachkommenschaft die Korinther waren. Auf der anderen Seite ist Jacques’ Überlegung in seinem Kommentar zu Nikandros sehr interessant: „L‘Ache, dont on faisait des couronnes pour les morts …, et qu’on plantait sur leurs tombes, a orné celle que les Corinthiens ont dédiée à Mélicerte-Palémon rejeté sur leurs côtes, et ils l’ont honoré dans les Jeux de l’Isthme“908. García Romero erklärt in seiner Bemerkung zum Sprichwort Νεμέας αὐλητρίδος: ἐπὶ τῆς καλῶς αὐλούσης, καὶ Νεμέας σέλινα: τὰ καλά, die Eigenschaften dieser Pflanze hätten dazu geführt, dass sie für den Siegeskranz in den Nemeen ausgewählt wurde. Dazu heißt es: „Diversas tradiciones hacen remontar el origen mítico de los Juegos Ístmicos y Nemeos, cuyas coronas de victoria eran de apio, a ceremonias fúnebres, en recuerdo de los niños Ofeltes y Melicertes respectivamente. El apio tenía, en efecto, simbolismo funerario“909. Sisyphos

Der erste Text, der Athamas’ Bruder als Gründer der Isthmischen Spiele darstellt, ist Apollod. III 4, 3 dem Alter nach der zweite Text. Die folgende Passage gehört zu Pausanias, der in Paus. II 1, 4 die Gründung der Spiele auf den König von Korinth zurückführt, auch wenn dieser Autor kurz davor (Paus. I 44, 8) deren Einrichtung dem Volk von Korinth zugeschrieben hat. Bemerkenswert ist in Paus. II 1, 4, dass Sisyphos Melikertes zufällig trifft: Der König findet während eines Spaziergangs am Strand seinen Neffen. In Eudoc. 238 D’Ansse werden die Spiele nicht explizit genannt, aber man beruft sich offenkundig auf die Isthmischen Spiele. Die Vergöttlichen von Ino und Melikertes scheint mit dieser Verehrung durch die Sterblichen eng verbunden zu sein. Das Schol. in A. R. III 1240 Wendel ist reich an Einzelheiten; es stellt fest, dass die Isthmischen Spiele zu Ehren von Melikertes κατὰ κέλευσιν τοῦ τότε βασιλεύοντος Σισύφου durchgeführt wurden. Das Schol. in Clem.Al. Prot. 306, 908 Jacques (2007), Bd. III, S. 244. 909 García Romero (2001), S. 128.

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20 – 24 Stählin entscheidet sich auch für diese Figur als Begründer der Isthmischen Spiele. Das Schol. in E. Med. 1284 Schwartz führt ein neues Element ein, das Orakel. Ohne die Spiele ausdrücklich zu nennen, spricht das Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer von der Gründung dieses Wettbewerbs zu Ehren nicht nur von Melikertes, sondern auch seiner Mutter. Diese Ehre setzt die Vergöttlichung beider Figuren wie in Eudoc. 238 D’Ansse voraus. Das wird auch vom Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer in kurzer Form berichtet. Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann wird die Gegenwart der Nereiden als Mittel hinzugefügt, damit Sisyphos die Isthmischen Spiele einrichtet. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann behauptet, dass die Spiele Sisyphos als ersten Gründer und Theseus als zweiten hatten. Theseus

Dieser Gründer erscheint in der attischen Tradition der Begründung der Spiele, eine Tradition, die mit der der Korinther rivalisierte. In Plu. Thes. XXV kann man folgende Nachricht über Theseus lesen: καὶ τὸν ἀγῶνα πρῶτος ἔθηκε κατὰ ζῆλον Ἡρακλέους, ὡς δι’ ἐκεῖνον Ὀλύμπια τῷ Διί, [καὶ] δι’ αὐτὸν Ἴσθμια τῷ Ποσειδῶνι φιλοτιμηθεὶς ἄγειν τοὺς Ἕλληνας. Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann gilt, wie in der letzten Sektion, Theseus als zweiter Gründer des Wettbewerbs. Eratokles

In Hyg. Fab. CCLXXIII wird berichtet, dass die zehnten Spiele der Antike die Isthmischen waren; Melicertae Athamantis filio et Inus fecisse dicitur Eratocles, alii poetae dicunt Theseum. Glaukos

Nur der Vollständigkeit wegen sollen die seltsamen Informationen, die der Historiker Thrasyllos (FGrHist. 253 F 1) überliefert, weitergegeben werden: Ἐντεῦθεν δὲ ἐπὶ τὴν Περσέως στρατείαν ὅτε καὶ Γλαῦκος ἐπὶ Μελικέρτῃ τὰ Ἴσθμια ἔθηκεν, ἔτη πεντεκαίδεκα. Also schien die Verbindung des Namens von Glaukos mit dem von Melikertes sogar historisch zu sein. Ohne Aussage

In Plu. Mor. 675e ist die Rede vom Siegerkranz dieser Spiele. Melikertes wird mit Poseidon verknüpft und in diesem Text sogar mit Dionysos. Hier wird auf die Geschichte des Materials des Kranzes hingedeutet: τὸ πρῶτον ἐστεφάνουν τῇ πίτυι τοὺς Ἴσθμια νικῶντας, ἔπειτα σελίνῳ, νυνὶ δὲ πάλιν τῇ πίτυι. Im Schol. in A. R. III 1240 Wendel wird Ähnliches berichtet: οἱ νικῶντες πίτυϊ ἐστέφοντο πάλαι, ὕστερον δὲ ξηρῷ σελίνῳ, aber es wird nicht gesagt, dass

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man am Ende zur Kiefer zurückkehrt, wie in der früheren Passage. Nichts wird über den Gründer berichtet. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann scheint anzudeuten, dass die Kränze für Melikertes aus Sellerie und für Poseidon aus Pienenzweigen waren; über den Gründer wird nichts ausgesagt. Im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann fällt es schwer, den Namen der Spiele auf die Korinther zurückzuführen; es sieht eher aus, als hätten im Allgemeinen die Hellenen den Wettbewerb eingeführt. Im Gegensatz vor allem zu den zwei ersten Texten steht das Schol. in Nic. Al. 606 Geymonat, wo man bezüglich der Spiele feststellt, ὁ στέφανος ἦν πρότερον τοῖς νικῶσιν ἀπὸ σελίνου, ὕστερον δὲ ἀπὸ πίτυος. Jacques aber erläutert die entsprechende Textstelle von Nikandros und denkt, dass der Scholiast den Sinn des Textes verfälschte, wenn er meint, dass Nikandros sagen wollte, „que c’est l’Ache qui a couronné avant le Pin la victoire isthmique (Σ)“910. Auch in Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm und in Hyg. Fab. II wird der Gründer nicht erwähnt. b) Zwei Anhänge Die Meriten von Poseidon und Melikertes-Palaimon

In der Antike hatte man viele Probleme, die Meriten von Poseidon mit denen von Melikertes-Palaimon bei der Einrichtung dieser Spiele in Übereinstimmung zu bringen911. Laut Plu. Thes. XXV wurden die Spiele zu Ehren Poseidons tagsüber gefeiert; ὁ γὰρ ἐπὶ Μελικέρτῃ τεθεὶς αὐτόθι νυκτὸς ἐδρᾶτο, τελετῆς ἔχων μᾶλλον ἢ θέας καὶ πανηγυρισμοῦ τάξιν. Diesem Gedankengang folgt auch Musaios (FGrHist. 455 F 1) , indem er sagt, es hätte zwei Wettbewerbe gegeben, den einen zu Ehren von Poseidon, den anderen von Melikertes912. In der Tat könnte das Schol. in A. R. III 1240 Wendel auch einer zeitlichen Reihenfolge nach, nämlich in einem Tag-Nacht-Wettbewerb, interpretiert werden und nicht nur in einer jahreszeitlichen Reihenfolge. Das Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann spricht auch von einer Folge beim Einrichten der Spiele; Melikertes gewinnt: οἱ δὲ ἐπὶ 910 Jacques (2007), Bd. III, S. 244. 911 Es gibt nur einen Text, nämlich 1 Sp. 1 Z. 1 – 7 vom P.Oxy. 2451 (Bd. 26), der anzudeuten scheint, dass die Isthmischen Spiele zu Ehren von Learchos und nicht von Melikertes gefeiert wurden: ἐπὶ Λεάρχω ὄντι υἱῷ. Lobel (1961) erklärt meiner Meinung nach diese Zuschreibung treffend: „There is, as far as I know, no account of the institution of the Isthmia which makes them out to be ἐπὶ Λεάρχωι, and I should judge it more probable that the text exhibits a simple confusion of Learchus with his brother Melicertes than that it reserves a third version of their institution“ (S. 155). Vgl. Bernardini, S. A. (1973), S. 138 – 141. 912 Diese Idee von Musaios ist auch bei Natale Conti (V 4) zu lesen.

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Μελικέρτῃ, ὅτε τῷ Ἰσθμῷ ἄταφος προσεπελάσθη … ὕστερον μέντοι καὶ τῷ θεῷ προσένειμαν τὸν ἀγῶνα ἐναλλὰξ ἐπιτελοῦντες. Das Schol. in Clem.Al. Prot. 306, 20 – 24 Stählin folgt auch dieser Linie. Einige Autoren halten es für möglich, dass beide Figuren problemlos die Ehre des Wettbewerbs teilen konnten, wie man im Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann lesen kann: Die Isthmischen Spiele wurden zu Ehren von Poseidon aufgrund des verstorbenen Melikertes gefeiert, denn ἐτελοῦντο μὲν οἱ παλαιοὶ πάντες ἀγῶνες ἐπί τισι τετελευτηκόσιν. Dem folgt auch das Schol. in Ar. Eq. 609 Jones-Wilson. Natale Conti (VIII 4) meint, dass Sisyphos die Spiele zur Ehre eines seiner Verwandten einführte, um dessen Machthunger zu befriedigen: Sic Isthmia Sisyphus, quae prius in honore Neptuni celebrabantur, in honorem sui propinqui conuertit, quare dictus est Neptunus his aquarum imperium impertisse, atque inde Dii marini crediti sunt. Die Zeit des Feierns

Auffällig ist die Vielfalt der Spiele hinsichtlich der Zeitangaben; es sieht so aus, als habe dieser Wettbewerb ein Jahr vor und nach den Olympischen Spielen, d. h. jeweils im zweiten und vierten Jahr, stattgefunden. Es gibt aber Texte, die eine andere Sequenz vorschlagen: jedes Jahr (Eudoc. 238 D’Ansse; Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer), jedes Jahrfünft (Hyg. Fab. II).

Ino-Themisto-Version I. Die Figur von Themisto

In diesem Kapitel geht es, der sogenannten uulgata913-Tradition nach, um die letzte Ehe von Athamas, nämlich um die Ehe mit Themisto. Von dieser Person ist relativ wenig bekannt, weder von ihrer Persönlichkeit, noch ihrem Leben noch ihrer Beziehung mit dem Sohn des Aiolos. Die einzigen Nachrichten sind diejenigen, die die Ehe mit Athamas erwähnen und die Namen ihrer zahlreichen Kinder nennen. Bis zum 1 Jh. v. / n. Chr gibt es keine ‚echte‘ Erzählung – nur Andeutungen – über Themisto; der Autor dieser Geschichte ist Hygin, auch wenn er seine vierte Fabel auf Euripides’ Ino zurückführt. Meiner

913 Diese Tradition pflegt auf den Texten von Apollodor und Hygin zu basieren. Allerdings ist die Ehe mit Themisto nicht die dritte, sondern die zweite, sowohl in der Einführung der Fabeln als auch in der mythischen Erzählung der ersten Fabel.

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Meinung nach ist diese Zuschreibung richtig, obwohl es mit Sicherheit nicht festgestellt werden kann. Zunächst erfolgen die Hinweise auf ihre Kinder, die die ältesten Belege sind, und dann wird die mythische Erzählung von Themisto gemäß der griechischen und lateinischen Literatur dargestellt. II. Genealogie

Themisto ist durch ihre Kinder bekannt, deren Namen in vielen griechischen Toponymien, seien es nun Hügel oder Städte914, auftauchen. Die literarischen Zeugnisse sind sehr alt, teils aus dem 8. Jh. v. Chr. In der Tat ist Themisto den erhaltenen Belegen nach die erste Ehefrau von Athamas, viel früher als Ino bzw. Nephele. II.1 Themistos Kinder

Der erste Beleg wird in Paus. IX 23, 6 überliefert: εἶναι δὲ Ἀθάμαντος καὶ Θεμιστοῦς παῖδα τὸν Πτῶον, ἀφ’ οὗ τῷ τε Ἀπόλλωνι ἐπίκλησις καὶ τῷ ὄρει τὸ ὄνομα ἐγένετο, Ἄσιος ἐν τοῖς ἔπεσιν εἴρηκε. Pausanias bezieht sich also auf Asios, um das böotische Ptoongebirge zu erläutern. Die zweite Quelle, die im Schol. in A. R. II 1144 Wendel erhalten ist, gehört auch zur archaischen Epoche: Herodoros (FGrHist. 31 F 38). Laut seinem Text ist Ptoos der jüngste Sohn der ersten Gruppe von Athamas und Themistos Kindern, denn die jüngsten von allen sind Phrixos und Helle. Dies ist das einzige Mal, wo man lesen kann, dass Phrixos und Helle Themistos Kinder sind. Herodoros zufolge hatte Athamas nur zwei Ehen, und zwar die erste mit Themisto, die zweite mit Ino. Sowohl Schoneus als auch Ptoos bilden die Namen von böotischen Orten. Der folgende Text stammt aus Apollod. I 9, 2. Hier befindet sich Athamas nicht mehr in Böotien, aus dem er wegen der traurigen Erlebnisse der I-L-MVersion vertrieben wurde, sondern in Thessalien, und zwar in der Ebene, wo das Orakel, das auf seine neue Siedlung hinwies, erfüllt wurde: die Athamantische Ebene. In diesem Kontext erscheint Themisto: γήμας Θεμιστὼ τὴν Ὑψέως ἐγέννησε Λεύκωνα Ἐρύθριον Σχοινέα Πτῶον. Die Namen der Kinder stimmen mit jenem des Herodoros überein, auch wenn die Reihenfolge des ersten und des dritten Kindes vertauscht und der Name des zweiten ein wenig verändert ist. Ptoos ist aber immer noch der jüngste von allen. Bemerkenswert ist der Text von Nonn. D. IX-X, weil Nonnos der Verfasser ist, der die größte Anzahl von Einzelheiten über Themisto und ihre Kinder preis914 Vgl. z. B. das Frg. 3 Bernabé = Davies von Asios; Hdn. Gr. 3, 1 241, 21 – 23 Lentz ; St. Byz. s. u. Σχοινοῦς; Schol. in Hom. Il. II 499 Erbse.

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gibt. Erstens (IX 302 – 306) schreibt er die Reihenfolge der Ehen auf, nämlich die Ehe mit Themisto als dritte nach den Ehen mit Nephele und Ino. Im Anschluss gibt der Dichter die Namen und die Eigenschaften ihrer Kinder an (IX 312 – 318), υἱέας εὐθώρηκας, ἀλεξητῆρας ἐνυοῦς. Merkwürdig ist, dass der Gigant Porphyrios, der Hera zu vergewaltigen versuchte und starb, als er von Zeus durch Blitzschlag und von Herakles durch Pfeile getroffen wurde, an Stelle von Erythrios erwähnt ist. Auf jeden Fall ist Ptoos wieder der jüngste bzw. der letzte. Diese beiden Brüder, die eigentlich Zwillinge sind, werden nachher von ihrer Mutter umgebracht. In der lateinischen Literatur stellt Hyg. Fab. I eine kleine Einführung zum Mythos von Athamas dar, in der seine Ehen und Kinder genannt werden. Themisto ist nicht die dritte Ehefrau, sondern die zweite zwischen Wolke und Ino. Zum ersten Mal wird Themistos Kinderzahl von vier auf zwei gesenkt und ihre Namen sind auch völlig neue, Sphingios und Orchomenos. Diese Reduzierung erklärt sich durch die Absicht, die Anzahl der Kinder von Themisto, die getötet werden, an die von Ino, die umgebracht werden sollen, anzupassen. Bedeutungsvoll ist, dass Orchomenos als Themistos Sohn angesehen wird, weil dieser Name mit den Minyern915, einer thessalischen nach Böotien gewanderten Bevölkerung, eng verknüpft ist. Diese Verbindung mit den Minyern ist bemerkenswert, weil in Hyg. Fab. CLVII festgestellt wird, dass Leukonoe eine Tochter von Neptun und Themisto ist, während Ovid (Met. IV 168) sie zur Tochter von Minyas macht. Es scheint, dass Hygin Minyas’ Kinder zu Themisto versetzt, vielleicht wegen des gleichen thessalischen Ursprungs. Oben wurde auf die Minyer hingewiesen. An dieser Stelle scheint es mir angemessen, die wichtigsten Anknüpfungspunkte zwischen diesem Volk und dem Athamas-Mythos darzustellen. Die Bedeutsamkeit der Mynier für die mythische Erzählung von Athamas ist sehr groß. Farnell behauptet, „the ethnic stock in which the legend and the cult seem most deeply rooted was the Minyan“916. Athamas wird im Schol. in A. R. I 230 – 233b Wendel eigentlich als ein Sohn von Minyas angesehen. In Orchomenos, die als Minya bezeichnet wird917, wohnte Athamas nach Simonides (FGrHist. 8 F 3), möglichwerweise war er der König, wie in Seru. Aen. V 241 zu lesen ist. Die Geschichte von Phrixos, der als Minyer im Fragment von Simonides, dessen Quelle das Schol. in A. R. I 763 Wendel ist, betrachtet wird, wird 915 In der Tat mag Orchomenos Minyas’ Vater bzw. ein Sohn ohne Nachkommenschaft von Minyas selbst sein (Vgl. Paus. IX 36, 6). Die Genealogie dieser Person ist aber sehr kompliziert; vgl. Schol. in A. R. I 230 – 233b Wendel. 916 Farnell (1916), S. 43. 917 Vgl., z. B., Paus. VII 3, 6.

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mit der Erzählung der Argonauten, die eine reine Minya-Legende ist, wie der Abfahrtsort Iolkos zeigt, eng verbunden. Farnell merkt an, dass die Ausweitung von Inos Kult im Mittelmeer (in Attika, im Isthmus, im Süden des Peloponnes, in Kleinasien) der Verbreitung der Kolonien der Minyer zu verdanken ist; aus diesem Grund folgert dieser Gelehrte daraus, „we should have the right to call it aboriginally Hellenic, as nearly all the evidence is in favour of the Hellenic character of the Minyans“918. Allerdings glaubt Farnell, dass die Minyer nur die Verbreiter eines Mythos waren, der an der Küste von Kreta entstanden ist919. In der I-T-Version gibt es noch eine andere Quelle, und zwar das Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer, das offensichtlich auf dem Text von Apollod. I 9, 2 basiert und mit ihm in fast allem übereinstimmt; der einzige, aber bedeutsame Unterschied920 ist die Ersetzung von Ptoos, der bisher in allen Quellen erschien, durch Titon. Zuletzt gibt es im Schol. in Paus. IX 23, 6 Spiro, das die Textstelle von Pausanias erläutert, welche die Nachricht über Asios überliefert, eine abweichende Genealogie für Ptoos, aber immer in Verbindung mit Athamas: τοῦτον Ἀθάμαντος καὶ Θεμιστοῦς φασι τὸν Πτῶον. Πίνδαρος δὲ ἐν ὕμνοις Ἀπόλλωνος καὶ τῆς Ἀθάμαντος θυγατρὸς Ζευξίππης καταγίνεται. Es ist das einzige Mal, dass diese Tochter von Athamas genannt wird; sie könnte eigentlich eine Tochter eines Nachfahren des Aioliden sein. II.2 Themistos’ Stiefsohn

Das Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann berichtet, dass Themisto nach Pherekides die Stiefmutter von Phrixos war. Dann ist Themisto nicht mehr Phrixos’ Mutter, wie bei Herodoros, sondern seine Stiefmutter, und nicht jene, die aus Neid und Mißgunst handelt, sondern diejenige, die sich in den Körper ihres Stiefsohnes verliebt hat. Darüber hinaus wird Phrixos nicht zum Opferaltar gezwungen, sondern er bietet sich freiwillig dar. Dies ist eine ganz andere Tradition des Mythos von Athamas als die kanonische. III. Die Mythische Erzählung von Themisto

Es gibt vier Passagen, die mehr oder weniger ausführlich die Abenteuer von Themisto überliefern, drei von ihnen finden sich bei einem einzigen Autor, der nicht sehr alt ist: Hygin. Bemerkenswert ist die durchwegs sekundäre Rolle 918 Farnell (1916), S. 43. 919 Vgl. den Mythos von Leukothea in Rhodos, S. 474. 920 Abgesehen von der Variante Erythos statt Erythrios.

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von Athamas in der ganzen Erzählung: Mit Ausnahme von der von Hygin auf Euripides zurückgeführten Version spielt der Aiolide keine aktive Rolle in der Geschichte von Themisto, sondern nur als eine genealogische Angabe, nämlich als Themistos Ehemann. III.1 Euripides

Wenn man dem Titel der 4. Fabel von Hygin Glauben schenkt921, wie z. B. in diesem Buch, findet sich bei Euripides der erste Beleg dieser Geschichte in seiner Tragödie Ino. Viele Fragmente dieses Werkes sind erhalten, es ist aber unmöglich die Handlung der Tragödie aus den überlieferten Versen zu rekonstruieren. Zweckmäßig ist es nun, die wichtigsten Punkte der Erzählung von Hygin herauszuarbeiten. Nur in dieser Passage wird ein teilnehmender Athamas geschildert, weil er Ino heimlich in den Palast brachte, als er erfuhr, dass seine Ehefrau nicht gestorben war, sondern auf dem Berg Parnassos wohnte. Themisto war die Herrin der neuen Situation und agierte als solche. Das vorliegende Bild von Ino in dieser Fabel ist aber ganz anders als das der übermächtigen Stiefmutter von Phrixos und Helle und kommt ihr näher als die Darstellung, die Kallistratos gibt: nämlich als eine arme und angsterfüllte Frau. Man nimmt an, dass Hypseus’ Tochter gegen Inos Kinder agiert, weil sie nichts gegen Kadmos’ Tochter machen kann, denn sie kennt sie nicht. Was die List des Kleidertausches betrifft, so ist dies ein Motiv des Volksmärchens, das in der Geschichte der Weltliteratur schon häufig analysiert worden ist. Zuletzt ist Themisto die einzige Ehefrau von Athamas, die stirbt, ohne divinisiert zu werden: Nephele ist eine Nymphe und sie hat immer diesen Status bewahrt; Ino wird am Ende ihres Lebens zu Leukothea-Mater Matuta. Überdies dient Themistos Selbstmord und die Rettung von Inos Kindern nach Bermejo einer besonderen Absicht: „para indicar el predominio de la filiación paterlineal“922. III.2 Hygin

Um den roten Faden dieses Autors weiter zu verfolgen, werden nun die anderen zwei Textstellen Hygins über Themisto dargestellt. Merkwürdig ist, dass Hygins erste Fabel mit der Geschichte von Themisto beginnt, obwohl diese in der ganzen Literatur nicht mehr üblich ist, und dass Athamas in dieser Erzählung keine Rolle spielt. Die Erzählung gleicht jener, die auf Euripides zurückgeführt wird, bis auf zwei Merkmale: Es wird nichts über 921 Vgl. S. 66. 922 Bermejo Barrera (1980), S. 76.

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die Entdeckung von Ino im Parnass und ihre versteckte Heimkehr gesagt923; nicht Ino betrügt Themisto durch den Kleidertausch, sondern eine Amme, deren Motiv im Text verschwiegen wird. In Hyg. Fab. CCXXXIX, über die Mütter, die ihre Kinder töteten, wird festgestellt: Themisto Hypsei filia phinium et Orchomenum ex Athamante Aeoli filio impulsu Inus Cadmi filiae. Es sieht so aus, als käme diese Geschichte der vierten Fabel näher als der ersten, weil Ino Themisto in der vierten Fabel betrügt und in der ersten nicht. Zum anderen werden die gleichen Namen vorgelegt wie in der Einführung der ersten Fabel924. III.3 Nonnos

Abgesehen von Hygin gilt Nonnos (D. IX 302 312 – X 2) als einzige literarische bzw. auf Gelehrte zurückgehende Quelle von Themistos Mythos. Der Dichter aus Panopolis ändert nicht nur radikal diese Geschichte, sondern auch die Verbindung dieser Version mit dem ganzen Mythos von Athamas. Die Angaben von Nonnos unterscheiden sich sehr von der durch Hygin überlieferten Tradition. Erstens sind Anzahl und Namen der Kinder verschieden. Zweitens fällt der Grund für Themistos Fehler beim Töten von Inos Kindern weg; es wird nur gesagt, dass Themisto dachte, sie habe Inos Kinder getötet, aber das Motiv des Kleidertauschs wird verschwiegern. Drittens begeht Themisto keinen Selbsmord, als sie sich ihres Fehlers bewusst wird, sondern sie wird als μαινομένη (D. X 2) bezeichnet. Auf diese Weise umfasst der Schlüsselbegriff des Wahnsinns, der auf Athamas zurückgeführt wird und von dem er als ein Prototyp gilt, alle Versionen seines Mythos: Nephele, Phrixos und Helle werden in Hyg. Fab. III und M. V. I 23 von Dionysos mit dem Wahnsinn bestraft; Athamas und Ino haben in vielen literarischen bzw. gelehrten Werken einen Anfall von Wahnsinn; jetzt wird auch Themisto wahnsinnig. In der Tat sind dieser Begriff und die Figur von Ino die beiden einzigen Elemente, die in allen Versionen des Athamas-Mythos vorkommen925. Am wichtigsten in Nonnos’ Geschichte ist, dass die I-T-Version, wie schon früher angedeutet, als Bindeglied zur I-L-M-Version gilt, wie in Nonn. D. X 2 – 4 zu sehen ist. Dies bedeutet, dass Athamas nicht wahnsinnig wurde, weil Hera 923 Hygin (oder die Tradition, zu der er schreibt) muss deshalb den Anfang ändern und eine treffende Lösung finden, indem er die Reihenfolge der Ehen umstellt. Man kann auch annehmen, dass dies die ursprüngliche Reihenfolge der Ehen war und Euripides diese Ordnung änderte, wie Lucas de Dios (Vgl. (2005), S. 89, Anm. 2) meint. 924 In Hyg. Fab. IV werden Themistos Kinder, die umgebracht werden, nicht genannt. 925 Selbstverständlich ist Athamas auch in allen Versionen des Mythos zugegen; wenn es nicht so wäre, könnte man eine solche Geschichte dem Mythos von Athamas gar nicht zuschreiben.

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ihm den Wahnsinn aufgrund von Dionysos’ Erziehung schickte, oder weil er einen Wutanfall bekam, als er von Inos Komplott erfuhr926, sondern weil er die Mörderin Themisto nicht aus seinem Haus vertrieben hat. Dadurch wird Athamas auch mitschuldig am Tode seiner Kinder und von den Eumeniden ‚richtig‘ bestraft. Im Dunklen bleibt aber, warum der Wahnsinn den Tod von Inos Kinder zur Folge hat. IV. Die Andeutungen auf die I-T-Version

Bis jetzt sind die literarischen Zeugnisse, die den wichtigen Kern von Themistos Mythos darstellen, analysiert worden. Es gibt aber vier Belege – sie sollten eigentlich auf drei beschränkt werden  – , in denen dieses Unglück durch zwei Schlüsselszenen angedeutet werden, nämlich den Zusammenbruch von Athamas’ Haus und die Eifersucht als Motiv des Mordes. IV.1 Der Zusammenbruch von Athamas’ Haus.

Athenaios (XIII 560d Kaibel) nennt viele Beispiele von durch eine Frau zerstörten Häusern, darunter auch das von Athamas: ὁ Ἀθάμαντος διὰ τὸν Θεμιστοῦς τῆς Ὑψέως. Erstaunlich ist, dass man über Themisto und nicht über Ino, sei es in der I-P-H- oder in der I-L-M-Version, spricht. Es scheint, dass Themistos Tradition, die nur mit Athamas verbunden ist927, in der Antike für einen gebildeten Leser nicht so unbeachtet gewesen ist. Diese Idee wird auch in Anon. Par. 1 – 8 Westermann festgehalten. IV.2 Die Eifersucht als Motiv des Mordes

Der zweite Schlüsselbegriff ist der der Eifersucht, die gewisse Helden und Heldinnen veranlasst, ihre eigenen Kinder anzugreifen. So kann man es in Opp. C. III 244 – 248 lesen. Themisto erscheint in dieser Passage neben Athamas, aber am auffälligsten ist, dass Themisto mit Theseus, Prokne, Philomela, Medea selbst in Verbindung gebracht worden ist. Euripides928 vergleicht Aietes’ Tochter mit Ino, nicht mit Themisto, und das Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe assimiliert Ino mit Prokne und Philomela. Es gibt m.W. keinen anderen Text, wo Themisto mit diesen verglichen wird. Das ist dann eine völlig andere Traditon als die üblichen

926 Vgl. Philosteph.Hist. (FHG) 37. 927 Die Geschichte von Phrixos wird mit den Argonauten und die von Ino-Leukothea mit ihrem göttlichen Leben (Vgl. Od. V 333 – 334) verbunden. Es stimmt, dass Themistos Kinder als Ortsnamen von einigen griechischen Städten dienen, aber diese Tatsache hat mit Themistos Geschichte in Verbindung mit Athamas nichts zu tun. 928 Vgl. E. Med. 1282 – 1289.

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mythischen Erzählungen von Athamas’ Mythos. Euteknios (C. Par. III 240 – 251) wiederholt Oppians Ideen, weil es um einen Kommentar dieses Werkes geht.

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte525

Drittes Kapitel Literarische Analyse der Figur des Athamas Einleitung In diesem Kapitel werde ich mich mit allgemeinen Überlegungen zur Figur des Aioliden beschäftigen. Zunächst sollen alle Texte dokumentiert werden, die Athamas’ Figur im Hinblick auf die verschiedenen literarischen Epochen der Griechen und der Lateiner deutlich erwähnen. Anschließend werde ich alle Passagen durcharbeiten, in denen zwar auf den Aioliden hingedeutet wird, ohne dass sein Name im Text erscheint; zuletzt untersuche ich alle Texte, in denen gerade das Fehlen unserer Figur bedeutend und relevant ist. Ich werde keine griechischen oder lateinischen Texte präsentieren, weil sie in den vorherigen Kapiteln bereits zur Genüge analysiert worden sind und außerdem eine Ablenkung des Lesers von dem nun zu entwickelnden Gedankengang vermieden werden soll1.

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte I. Griechische Literatur I.1 Archaische Epoche

Wir haben keine Andeutungen der I-P-H-, I-L-M-2 oder I-T-Version3, die den Namen des Athamas in dieser Epoche erwähnen. Das Material über die Figur des Athamas in der archaischen Epoche ist sehr gering (nur vier Texte): Es finden sich lediglich zwei genealogische4 Texte, ein

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Nur ihrer Merkwürdigkeit halber sei auf folgende Website verwiesen: http://www. gmontero1.8m.com / MYT-Vellocino.htm (Stand 21–07–16). Trotz der Fehlerhaftigkeit vieler in den Quellen enthaltener Angaben kann man hier eine recht humorvolle Version des Mythos von Athamas lesen. Die Andeutung des Frg. 69 Merkelbach / West ist zweifelhaft. Wir beziehen uns auf den wesentlichen Kern dieser Version, nämlich den Tod ihrer Kinder. Vgl. Frg. 70 Merkelbach / West von Hesiod und Frg. 3 Bernabé = Davies von Asios.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

geographischer5 und ein zweifelhafter6 Text. Die Figur der Ino aber hat eine größere Bedeutung; sie wird in Od. V 333 – 353, Hes. Th. 976 und in einer Passage von Pherekydes (FGrHist. 3 F 90c-d) erwähnt. I.2 Klassische Epoche

Weder bei Pindar7 noch in den von Aischylos oder Sophokles auf uns überkommenen Texten ist eine Stelle enthalten, in der Athamas Erwähnung findet. Bei Euripides kommt unser Protagonist in einigen Papyri vor, in denen die Hypotheseis zu seinen beiden Phrixos erhalten sind; darüber hinaus wird er in zwei Fragmenten zitiert, und zwar in dem auf Euripides’ Stück Ino zurückgeführten Frg. 399 Kannicht und im Frg. 822 Kannicht, das im P. Oxy. 34, 2685 erhalten ist, und auf einen seiner zwei Phrixos zurückgeführt werden kann, obwohl man leider nicht in der Lage ist, zu bestimmen, aus welcher der beiden Tragödien das Fragment stammt. Ino dagegen wird zweimal bei Pindar8 und mehrmals in den Tragödien des Aischylos9 angeführt. Ihr Name kommt sogar zweimal bei Aristophanes10 vor. Die erste Erwähnung einer der drei Versionen des Athamas-Mythos befindet sich bei Herodot (VII 197) und hat sich weit von der üblichen Tradition entfernt. In Herodots Erzählung sind Athamas und Ino ‚böse‘ Charaktere, die nur gegen Phrixos intrigieren. Von der ‚kanonischen‘ Version wird dabei nichts mehr erzählt. Man hat den Eindruck, dass hier eine mythische Geschichte zur Erklärung sozialer Riten verwendet wird. Dazu ist die angeblich Opferung des Nachkommens des Aioliden eher als strafend denn als versöhnend anzusehen. Was die Figur des Athamas betrifft, so wird ihre kathartische Opferung präsentiert: Aufgrund der Rettung des Athamas durch Kitisoros in dem Moment, als der Aiolide gerade auf dem Opferaltar dem Tod entgegensieht, und des damit verbundenen Ausbleibens des reinigenden Opfers pflegt man hier von einem Generationenfluch zu sprechen. Im Grunde genommen sprechen wir über eine lokale Erzähltradition eines thessalischen Ortes: Alos. Herodot ist auch der erste, der von Helle als Athamas’ Tochter spricht. Er berichtet aber nicht ihren Sturz in den Hellespont, sondern nennt nur ihr Grab

5 6 7

Vgl. FGrHist. 8 F 3 von Simonides. Vgl. Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod . Der einzige Fall wäre in P.Oxy 2451, wo das Wort Αθάμαντος zu lesen ist. Wenn wir uns jedoch auf die gänzlich erhaltenen Werke des thebanischen Dichters konzentrieren, kann die Behauptung im Text als richtig gelten. 8 Vgl. Pi. P. XI 2; O. II 30. Vielleicht auch im Frg. 128da, I 6 Maehler. 9 Vgl. E. Med. 1284; Ba. 229; 682; 1129; 1228 und in einigen Fragmenten. 10 Vgl. Ar. Vesp. 1414; Ach. 434.

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in Chersonesos; das heißt, dass wir uns an einem Zeitpunkt nach ihrem Sturz vom dem Widder befinden. Der nächste Autor, der Athamas nennt, ist Aristophanes in den Wolken; auch er entfernt sich hier von der üblichen Entwicklung der I-P-H-Version. Bei Aristophanes wird Athamas als Prototyp einer bekränzten und zum Opferaltar geführten Person konzipiert. Diese Idee stimmt zum Teil mit der überein, die Herodot ein wenig früher angedeutet hat. Am auffälligsten ist, dass Athamas es selbst ist, der zum Opferaltar geführt wird, während doch fast alle späteren Quellen darauf bestehen, dass seine Kinder die Todesopfer sind. In diesen Erzählungen werden zwei Kernpunkte deutlich unterstrichen: Einerseits wird Athamas’ Opferung als Strafe Nepheles’ für das Verhalten ihres Mannes gegenüber ihren Kindern verstanden; andererseits wird so besonders das klimatische Element betont, das eine besondere Rolle in dieser Tradition spielen wird. Auf einer ähnlichen Linie, nämlich in einer Auffassung, die Athamas mit dem Opfer eng verbindet, findet sich ein Text von Plato (Min. 315c). Hier wird eine geschichtliche Angabe von großer kultischer Bedeutung präsentiert: Athamas’ Nachkommen bringen auch in der Zeit des athenischen Philosophen Menschenopfer dar. Der erste Autor, bei dem sich eine Erwähnung nahe der traditionellen I-PH-Version findet, ist Herodoros (FGrHist. 31 F 38); er nennt jedoch nur Inos Intrige, Phrixos’ und Helles Flucht und den Sturz der letzteren in das ihren Namen tragende Meer. Der merkwürdigste Aspekt an diesen Informationen ist die Genealogie. Erstens erwähnt Herodoros nicht Nephele, sondern Themisto; anschließend wird Ino angeführt, obwohl es scheint, dass der Text keine Reihenfolge der Ehen verdeutlichen will. Zweitens sind Phrixos und Helle Themistos Kinder, wodurch Herodoros von der üblichen Abstammung dieser beiden Charaktere abweicht. Drittens sind Phrixos und Helle nicht nur Themistos Kinder, sondern auch die beiden jüngsten unter allen Sprösslingen der Themisto, die insgesamt sechs Kinder hat. Es ist offensichtlich, dass es sich hier um eine Tradition mit zwei und nicht drei Ehen handelt. Auf der anderen Seite führt die Erwähnung von Learchos und Melikertes in die I-L-M-Version ein, aber das Fragment sagt nichts über diese Version: es bietet uns nur eine genealogische Angabe der Kinder von Ino. Allerdings ist der Text des Herodoros sehr wichtig, weil er alle Zweifel über Inos Identität in der I-P-H- und der I-L-M-Version zu beseitigen hilft: Sie ist ein und dieselbe Figur.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Der nächste Autor ist Palaiphatos, dessen Text aus zwei Teilen besteht, und zwar einem mythologischen, der von großer Ironie geprägt ist, und einem anderen, eher rationalistischen, der zum ersten Mal die eigentlich unter dem Namen ‚Palaiphatismus‘ bekannte Deutungsart darstellt. Gemäß der Auffassung von der Opferung, die sich auch in den Scholien zu den Wolken und in Herodots Text (Hdt. VII 197) findet, präsentiert Palaiphatos die negative Perspektive auf Atha­ mas, der Ränke schmiedet und den Tod seines eigenen Sohnes Phrixos plant. Man hat den Eindruck, dass Athamas in diesem mythologischen Rahmen als der grausame Vater bezeichnet wird, der gegen seinen Erstgeborenen intrigiert und ihn bekämpft. In der I-P-H-Version ist seine Intrige auf einen bloßen Mordversuch reduziert, dessen Erfolg allerdings durch die wunderbare und überraschende Erscheinung des Widders verhindert wird; in der I-L-M-Version wird Athamas sein Ziel erreichen und seinen eigenen Sohn Learchos11 umbringen. Einigen Versionen12 zufolge wird Athamas auch Melikertes zu töten versuchen, dessen Leben von Ino ‚gerettet wird‘, indem sie mit ihm von einer Klippe ins Meer springt. Es handelt sich also um das Bild von Athamas als kindestötendem Vater. Und das gilt auch für die I-P-H-Version aus archaischen Zeiten. Bisher sind es drei Figuren, die im Athamas-Mythos innerhalb der I-P-H-Version hervorragen: Athamas, Phrixos und der Widder. Sowohl Ino, deren Intrige nur von Herodoros erwähnt worden ist, als auch Helle (der weibliche Aspekt des Mythos) werden in den Hintergrund gedrängt. Unter diesen drei Charakteren sind Phrixos und der Widder wichtiger als Athamas. Dieser wird als Vater von Phrixos (genealogischer Hinweis) und Urheber der Intrige gegen seinen Sohn (negative Perspektive) dargestellt. Kein Wort findet sich über die Verbindung von Athamas mit der I-L-M-Version bis zum 4. Jh. v. Chr. Allerdings legen Homers (Od. V 333 – 353) und Alkmans (Frg. 50 Page; Ino wird als Seegöttin dargestellt) Belege den Gedanken nahe, dass diese Version bereits den Autoren der archaischen Epoche bekannt war, zumindest der Teil von Inos Sprung mit ihrem Kind. Ob von Athamas’ Wahnsinn die Rede ist, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen; wie wir gesehen haben, ist die einzige, allerdings sehr zweifelhafte Andeutung das Fragment 69 Merkelbach / West von Hesiod . Darum lässt sich festhalten, dass Athamas’

11 Bei Ovid wird das Extreme der Darstellung bis zum Äußersten getrieben, denn Athamas selbst schleudert den Kopf seines Sohnes gegen den Fels. 12 Vgl. Nonn. D. X 69 – 75; Eust. ad Od. I 228, 14 – 16; Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf; Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer und Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann.

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Wahnsinn nach den erhaltenen Belegen weder in der archaischen noch in der klassischen griechischen Epoche13 Beachtung gefunden hat. Der Erste, der die I-L-M-Version anführt, ist Menekrates14. Wir haben hier die beiden Kernpunkte der I-L-M-Version, nämlich Learchos’ Tod durch seinen wahnsinnigen Vater (wenn man den letzten Satz des Textes übernimmt) und Inos Sprung mit Melikertes. Der Text ist der ‚kanonischen‘ Version jedoch nicht ganz treu: Erstens beinhaltet er die einzige Passage neben Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer, die den Namen einer Tochter der Ino (Euriklea) anführt. Zweitens präsentiert der Text die Idee, dass Ino mit ihrem Sohn Melikertes von der Klippe ins Meer springt; allerdings war Melikertes zu diesem Zeitpunkt schon tot, weil sein Vater Athamas ihn und Learchos mit Pfeilen erschossen hatte15. Hier wird erstmals gesagt, dass Athamas seine beiden Kinder umbringt16. Weder der Ursprung der Raserei des Athamas noch der Grund von Inos Sprung wird genannt; Inos und Melikertes’ Divinisierung aber wird wahrscheinlich dargestellt, um die Herkunft der Isthmischen Spiele zu erklären; wichtig ist zu bemerken, dass die göttlichen Namen von Ino und Melikertes, nämlich Leukothea und Palaimon, erstmals zusammen mit Athamas erscheinen. I.3 Hellenistische Epoche

In diesem Zeitraum verändert sich die Perspektive auf Athamas.

13 Es ist wichtig zu erwähnen, dass Euripides eine Tradition anführt, in der Inos Sprung zwar vorkommt – allerdings nicht mit nur einem ihrer Kinder, sondern mit beiden, was verhindern würde, dass Learchos von seinem wahnsinnigen Vater getötet wird. Das scheint nahezulegen, dass die aktive und negative Figur des Athamas mit der I-PH-Version verbunden wurde, das heißt, er wollte den Tod seines Erstgeborenen Phrixos bewusst herbeiführen; seine Verbindung mit der I-L-M-Version war in der archaischen und fortgeschritteneren klassischen Epoche sehr schwach, vielleicht nur als Inos Mann und Learchos und Melikertes Vater. In diesem Zeitraum war Athamas nicht der Wahnsinnige, der seinen Erstgeborenen Learchos tötet, wie es sein übliches Bild in den Werken besonders der lateinischen Autoren darstellen wird, bei denen er als Prototyp des homo furens galt. 14 Mit Sicherheit lässt sich zeigen, dass Zenobius diese Version mit der I-P-H-Version verbindet, die als Urgrund der I-L-M-Version gilt; ungewisser dagegen scheint die Behauptung, dass der zweite Teil des Textes, Menekrates auch bekannt war. Dabei sieht es so aus, als seien die Züge dieser Version in Vulg. IV 38 eher ein Merkmal der hellenistischen als der klassischen Epoche. 15 Der Text ist zweideutig und es ist nicht sicher, auf wen sich οὗτοι bezieht; in Sud. ι 381 aber besteht nicht der geringste Zweifel, dass es sich dabei um Learchos und Melikertes handelt. 16 Man darf nicht vergessen, dass Euripides ein Jahrhundert vorher und Nymphodoros etwa ein Jahrhundert später das Gegenteil behaupten: Ino tötete ihre zwei Kinder.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Abgesehen von Herakleides, der sich Hesiods Tradition hinsichtlich der Abstammung des Aioliden anschließt, spricht Kallimachos (Frg. 49 Pfeiffer) über eine Tochter des Athamas in seinen Aitiai: Wer diese Tochter ist, weiß man nicht. Pfeiffer favorisiert im Prinzip drei Namen: Helle, Euriklea17 oder Zeuxipe18; der Kommentator stellt dabei durchaus fundiert fest: „forte de alio Athamante cogitandum, qui condidit Teum“19; in diesem Fall sollten wir an Ara oder Area denken. Ich bin über die Erwähnung von Helle, Euriklea und Zeuxipe anderer Meinung. Zeuxipe ist wahrscheinlich – wie in Aras Fall – keine Tochter des Aioliden, sondern eines Nachfahren unseres Protagonisten. In jedem Fall, und sofern der Text über eine echte Tochter von Athamas redet, ist es unmöglich, mit Sicherheit zu wissen, ob sich Kallimachos auf Helle oder auf Euriklea bezog; darum lässt sich dieses Fragment weder auf die eine noch auf die andere Version zurückführen. Alle anderen Texte20 aber beziehen sich immer auf die I-L-M-Version, weshalb ich es für unwahrscheinlich halte, dass Kallimachos gerade an Helle, die nie in seinen Fragmenten erscheint, gedacht haben soll21. Mit Apollonios von Rhodos kommen wir zur I-P-H-Version zurück. Im Gegensatz zu seinem Nachfolger in der lateinischen Literatur, Valerius Flaccus, erwähnt Apollonios die I-L-M-Version überhaupt nicht. Selbstverständlich werden die Geschichten in Kolchis ein besonderes Gewicht haben, da sich das Goldene Vlies in diesem Land befindet. In A. R. II 1141 – 1156 sowie III 262 – 267 wird jedoch keine Vater-Sohn-Verbindung zwischen Phrixos und Athamas hergestellt; stattdessen bringt der Text Phrixos’ Kinder mit Athamas aufgrund des Erbes des Großvaters in Verbindung; dieses Erbe ist erstmals in der griechischen Literatur genannt. Die anderen beiden Passagen22, in denen die Figur des Athamas erscheint, sind lediglich genealogische Andeutungen. Laut Natale Conti (VIII 4) verändert Nymphodoros ganz und gar unsere Sichtweise des Mythos von Athamas nach der I-L-M-Version: Es war nicht Athamas, der einen Wahnsinnsanfall hatte, sondern seine Frau Ino. Diese Neuerung befindet sich im Einklang mit meinem letzten Text vom dem ein halbes Jahrhundert früher zu datierenden Kallimachos und mit einer Passage bei Laevius, der ein 17 18 19 20 21

Vgl. Zen. Vulg. IV 38. Vgl. Schol. in Paus. IX 23, 6 Spiro. Pfeiffer (1949), Bd. I, S. 58. Das letzte, das Frg. 275 SH, präsentiert den Sprung der wahnsinnigen Ino. Selbstverständlich kommt Euriklea auch nicht vor, aber die Tatsache, dass Phrixos (Melikertes-Palaimon wird im Frg. 91; 787 Pfeiffer erwähnt) nirgendwo erscheint, legt die Vermutung nahe, dass der Bibliothekar von Alexandreia die I-P-H-Version nicht behandelt hat. 22 Vgl. A. R. II 652 – 654; 1160 – 1164.

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halbes Jahrhundert nach Nymphodoros23 lebte; von diesen beiden Autoren wird berichtet, dass Ino als Wahnsinnige ins Meer gesprungen ist. Diese Tradition, die von der üblichen Version radikal abweicht, die den Athamas wahnsinnig und in Raserei präsentiert, verbindet sich mit derjenigen von Euripides’ Medea, in der Ino ihre zwei Kinder tötet und anschließend mit ihnen in die See springt. „Eur. appears“, wie Page erklärt, „to follow a version of the story in which Ino killed her two sons and then leapt into the sea“24; das Partizip ξυνθανοῦσ(α) selbst bestätigt diese Interpretation. In Nymphodoros’ Text wird offensichtlich berichtet, dass Ino zuerst Learchos und Melikertes zerstückelt und sich danach aus Verzweiflung ins Meer stürzt. Wenn man den euripideischen Ausdruck φόνωι … | δυσσεβεῖ (Verse 1286 – 7) als einen „causal dative“25 verstehen will, dann lässt sich Inos Sprung als ein Sprung aus Verzweiflung im Bewusstsein ihrer Schuld deuten; diese Deutung bewegt sich nahe an der von Nymphodoros geschilderten Verzweiflung der Ino: desperatione capta in mare insilierit ob impatientiam doloris, ut ibi suffocaretur. Auf jeden Fall beteuert Nymphodoros’ Text, dass Athamas nicht wahnsinnig wurde, dass er seinen Sohn Learchos nicht tötete, dass er nicht mit einem Schwert in der Hand seine Frau und ihr jüngstes Kind verfolgte, und dass er sie nicht zwang, ins Meer zu springen. Das Paradigma von Athamas als einem Wahnsinnigen entstammt einer anderen Überlieferungsgeschichte, die zumindest als zeitgenössisch zu dieser Tradition angesehen werden darf. Das von Nymphodoros gezeigte Bild ist die furiata Ino oder Ino furiens26. Alles in allem sind die beiden Kernpunkte des Textes von Nymphodoros folgende: Zum einen wird die I-P-H-Version beiseite gestellt, um sich auf die I-L-M-Version zu konzentrieren, zum anderen zeigt Nymphodoros eine Tradition, die sich ganz anders ausnimmt als die übliche, gegen die dieser Autor mit allen Mitteln kämpft. Nymphodoros besteht auf Inos Wahnsinn und leugnet den von Athamas. Dies deutet an, dass die Tradition von Athamas’ Wahnsinn sehr bekannt und die Konzeption des Athamas furens schon populär war. Wenn es nicht so wäre, könnte man den Anfang von Nymphodoros’ Text nicht verstehen. Allerdings wird die von Nymphodoros bekämpfte Tradition siegen, besonders in der lateinischen Literatur.

23 Eine Datierung des Textes von Ps.Callisth. I 46a, 8 erweist sich leider als unmöglich; er präsentiert auch eine Ino, die außer sich ist, als sie ins Meer springt. 24 Page (1938), S. 172. 25 Page (1938), S. 173. 26 Ein Grund für die Grausamkeit Inos gegenüber ihren Kindern wird hier nicht angegeben: sie wird lediglich konstatiert. Der Text scheint allerdings ein Nachlassen ihres Tobens nahezulegen, wie im Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Um das Wort ‚Hellespont‘ in Il. VII 86 zu erklären, präsentiert der Scholiast Philostephanos’ Geschichte von Athamas; diese stimmt mit der ‚kanonischen‘ Erzählung des Mythos von Athamas27 nicht überein. Einige Züge dieser Geschichte sind sehr auffällig: Schauplatz der Handlung ist Theben, wo der Mythos erstmals verortet wird; Ino ist nicht die erste, sondern die zweite Frau des Athamas; Learchos’ Name ändert sich in Klearchos – wahrscheinlich ein älterer Name als Learchos, da ein Wegfall des K von Κλέαρχος im Laufe der Zeit plausibler ist, als die Annahme, dass Philostephanos es eingeführt hätte; Hera geht gegen Ino vor, wie Euripides28 schon berichtete; Nephele ist die zweite Frau des Athamas29; ihre Kinder werden in einer anderen Reihenfolge präsentiert, und zwar zunächst Helle und anschließend Phrixos; Athamas ist seiner Frau untreu30, woraufhin ihn Nephele verlässt31; auch Inos Intrige wird berichtet, zu deren Durchführung Ino notwendigerweise als Herrin in Athamas’ Haus zurückkehren muss; das erfundene Orakel richtet sich gegen Phrixos, wofür allerdings kein Grund angegeben wird; seltsamerweise wird das Opfer eines Sprosses des Athamasstammes32 verlangt; der Widder hat diverse fabelhafte Fähigkeiten, wie die Gabe der Weissagung, eine menschliche Stimme und die Fähigkeit zu fliegen; von Phrixos’ Abenteuer in Kolchis schweigt der Text, erwähnt jedoch das Fell des Widders als das von den Argonauten gesuchte Vlies. Am beeindruckendsten an Philostephanos’ Text ist die Darstellung beider Versionen in einer einzigen Erzählung. Wenn man annimmt, dass die ganze bei Menekrates präsentierte Passage auch auf Menekrates zurückzuführen ist, wäre er der erste Autor, der dies leistet. Bezweifelt man dies jedoch und führt nur die I-L-M-Version auf Menekrates zurück (ich bin dieser Meinung), dann ist Philostephanos der erste, der beide Versionen in einer einzigen Erzählung 27 Bisher nähert sich dieser nur Menekrates an. 28 Hier wird nicht explizit gesagt, dass Hera sie zwingt umherzuirren, aber dennoch erzählt der Text ein gewisses Bewegungsmoment von Ino, da sie ihr Haus verlassen muss. 29 Themisto kommt nicht vor. 30 Von dieser Thematik finden sich einige Spuren im Thema der Nebenfrau, in die sich der Aiolide verliebt und mit der er schläft (Vgl. Plu. Mor. 267d und Ou. Fast. VI 553 – 555). 31 Dieses Element der Handlung könnte eine Umformung des klimatischen Moments des Mythos sein, da in dieser Tradition auch behauptet wird, dass Nephele in den Himmel, den Ort der Wolken, auffährt; dabei beschwört Nephele eine Dürre herauf, das heißt, sie verhindert den Regen im Land. Laut den schon erwähnten Scholien zu Aristophanes gehört genau zu dieser Version auch eine der zwei Tragödien mit dem Titel Athamas von Sophokles. 32 Man hat den Eindruck, dass der Generationenfluch unterschwellig angedeutet wird; dieser Fluch wird den Aiolidenstamm selbst in historischer Zeit begleiten, wie Plato berichtet.

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verbunden hat. Wenn dem so ist, kann die I-P-H-Version als Ursprung der IL-M-Version gelten: Athamas entdeckt die Intrige und lässt seine Wut an Ino und ihren Kindern aus, die auch seine Kinder sind. Er wird nie als ein von den Göttern bestrafter Wahnsinniger dargestellt; seine Handlung entspricht eher der Raserei der Rache und der Wut eines Mannes, der sich verraten und betrogen fühlt. Auffällig ist, dass Philostephanos eine andere Tradition anstelle der I-P-H-Version präsentiert und dabei trotzdem der ‚kanonischen‘ Lesart der I-L-M-Version folgt. Interessanterweise wird der Einfluss der Götter in beiden Versionen ausgeschlossen, so dass die gesamte Handlung einen menschlichen Grund hat – entweder das Rösten des Saatguts oder die Entdeckung von Inos Intrige. Zum ersten Mal werden nun im 3. Jh. beide Versionen weitestgehend komplett vorgestellt. Dionysios Skytobrachion33 kommt zu der I-P-H-Version aufgrund der Argonautenerzählung zurück34. Seine Erzählung besteht aus zwei Teilen, nämlich einem mythischen und einem rationalistischen. Die Unterteilung des Mythos passt sich außer dem Weglassen von Phrixos’ und Helles Opfer an die sogenannte Vulgata-Version an. Auf der anderen Seite richtet sich Inos Intrige nur gegen Phrixos35 und es gibt keine Konspiration mit den lokalen Herrinnen, um das auszusäende Saatgut zu rösten. Diese drei Elemente36 lassen in Verbindung mit dem Gesamteindruck der Passage vermuten, dass sich Dionysios Skytobrachion in dieser Erzählung mit dem Potiphar-Motiv beschäftigen konnte. So sind die ἐπιβουλαί dieses Autors den βέλεσι des Pindar ähnlich, der ebenfalls weder von den verdorrten Samen noch von Phrixos’ und Helles Opfer spricht. Die Heimtücke richtet sich hier nur gegen Phrixos und nicht gegen seine Schwester Helle. Die Flucht des Phrixos hat sogar einen triftigen Grund in der sexuellen Belästigung durch seine Stiefmutter Ino. Auf dem Grund der ausgewählten Quellen bietet der rationalistische Teil zwei verschiedene Darstellungen an. Die erste präsentiert den Widder als ein Schiff mit einem Widderbild am Bug; dieser Aspekt erklärt offensichtlich den zufäl33 Das Frg. 24 Rusten von Dionysios Skytobrachion ist durch Diodor (D. S. IV 40) überliefert worden. 34 Apollonios von Rhodos hatte den gleichen Grund; tatsächlich scheint die Geschichte von den Argonauten die einzige Ursache dieser Version in der hellenistischen Zeit zu sein. 35 Der Text betont in der Tat die Initiative des Phrixos, der Helle abholt und aus Griechenland flieht. 36 Inos Intrige richtet sich nur gegen Phrixos, die Intrige selbst bleibt zweideutig (von den gerösteten Samen ist gerade nicht die Rede) und auch von einer Opferung des Phrixos wird nichts gesagt. Diese zwei letzten Züge sind zwar für diese Interpretation nicht nötig, lenken die Gedanken aber in diese Richtung.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

ligen Sturz von Helle ins Meer als krankheitsbedingt. Die zweite versteht den Widder als einen Pädagogen, was den Mythos vom Fell des Widders erklärt. Die Fabel von diesem goldenen Fell wird ebenfalls rationalisiert: Aietes vergoldete es, um eine aufmerksamere Bewachung zu erreichen und dessen Raub zu verhindern, da einem Orakelspruch zufolge sein Leben davon abhing. Am wichtigsten ist meines Erachtens jedoch die Liebe des skytischen Königs, Aietes’ Schwager, zu Athamas’ Sohn, die nur hier in der griechischen und lateinischen Literatur belegt wird. Wenn meine Interpretation der verliebten Stiefmutter für diesen Text übernommen wird, bekommt die Geschichte eine scharfsinnigironische Wendung: Der vor der sexuellen Belästigung durch die Stiefmutter fliehende Phrixos gerät in die ‚Gefangenschaft‘ der sexuellen Anliegen von Aietes’ Schwager. Deswegen glaube ich, dass Dionysios Skytobrachion seine Geschichte durch diesen den Beginn der Erzählung nochmals andeutenden Schluss beendet. Ich werde nicht zu viel über die Texte der Bibliothek sagen, die fälschlicherweise auf Apollodor zurückgeführt wird, da die ‚kanonische‘ Version (die sogenannte uulgata) des Mythos von Athamas aus dieser Geschichte besteht. Es ist möglich, dass einige Spuren der Intrige der neidischen Stiefmutter, die nur gegen Phrixos und nicht gegen Nepheles Kinder vorgeht, in Apollod. I 9, 1 existieren. Deshalb ist es recht schwer zu verstehen, warum Nephele beide Kinder dem von Hermes gesandten Widder übergibt, da ja das von Ino erfundene Orakel nur nach dem Leben des Phrixos verlangte – man bemerkt, dass die Gottheit eine besondere Rolle in dieser Tradition spielt. Wie schon gesagt, ist der Grund für die Einfügung der Geschwister die notwendige Teilnahme von Helle an der Reise, damit sie nach ihrem Sturz zur Namensgeberin des Hellesponts werden kann. Beachtenswert ist die merkwürdige Verbindung in Apollod. I 9, 2 zwischen der I-L-M- und der I-T-Version, weil die I-L-M-Version bisher nur  – wie bei Philostephanos – mit der I-P-H-Version in Zusammenhang gebracht worden ist. Der Zorn der Hera wird erstmals als Grund von Athamas’ Wahnsinn erwähnt: Bis jetzt kam dieser Grund jedoch nicht in Betracht. Hera griff bislang zwar in vielen Momenten des Mythos von Athamas ein37, aber nie in Verbindung mit Athamas’ Wahnsinn38. Allerdings ist hier die Motivation für ihr Handeln nicht 37 In Euripides‘ Medea ist es Hera, die das Umherirren von Ino verursacht; bei Philostephanos ist sie die Göttin, die Athamas die Vertreibung seiner ersten Frau Ino befiehlt. Es ist klar, dass immer Spannungen zwischen Zeus‘ Frau und Kadmos’ Tochter bestanden haben; als wahrscheinliche Ursache kann der Sohn ihrer Schwester Semele gelten. 38 Menekrates ist der einzige Autor, der über den Wahnsinn des Athamas gesprochen hat; eine Motivation dieses Irrsinns, über den man auch sonst fast nichts erfährt, bietet er jedoch nicht an.

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vollständig einsichtig: Warum ist Hera auf Athamas zornig? Dieser Text spricht nicht darüber, wohl aber Apollod. III 4, 3, der als Ursache Dionysios’ Erziehung angibt. Auf der anderen Seite werden in Apollod. I 9, 2 erstmals die Konsequenzen verdeutlicht, die sich aus dem Mord an Learchos und dem Verschwinden von Ino und Melikertes für Athamas ergeben, nämlich die Vertreibung aus seinem Land. So wird seine Wanderung von Böotien nach Thessalien begründet. Die neue Siedlung stützt sich auf ein Orakel, das die Figur des Aioliden mit Wölfen verbindet39. Apollodor vereint dann die I-L-M-Version mit der I-T-Version, aber diese wird nicht beschrieben: Der Text bietet nur die ätiologische Erklärung des Namens der Region, Athamantia, und erwähnt die Kinder der Themisto. Über den von Themisto veranlassten Mord fällt dagegen kein Wort. Es ist auch auffällig, dass zwei verschiedene Erzählungen der I-L-M-Version in der Bibliothek präsentiert werden: In der ersten (Apollod. I 9, 2) finden sich die zwei Schlüsselpunkte dieser Version (Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung mit Melikertes) und ein erster Grund des Irrsinns des Athamas; in der zweiten (Apollod. III 4, 3) folgt der Text einer anderen Tradition, in der Athamas nicht der einzige Wahnsinnige ist, sondern beide Eheleute unter Heras Zorn leiden. Diese Angabe ist völlig neu. Niemals vorher war davon die Rede, dass beide Ehepartner wahnsinnig geworden sind. Athamas’ Irrsinn hat in Learchos’ Tod immer dieselbe Folge. Inos Wahnsinn dagegen hat eine neue Folge, da er zu Melikertes’ Tod in einem Topf voll kochendem Wasser führt; anschließend erfolgt Inos Sprung mit ihrem jüngsten Sohn. Im Grunde genommen fokussiert der Text mit der I-P-H-Version das Goldene Vlies in Kolchis und die Fahrt der Argonauten, deutet aber mit der I-L-M-Version Inos und Melikertes’ Divinisierung und die Einrichtung der Isthmischen Spiele an. In beiden Fällen ist es nicht wichtig, was mit Athamas passiert, sondern was Phrixos und Helle bzw. Ino und Melikertes widerfährt. Die einzige Passage, in der die Rolle des Aioliden hervorsticht, ist Apollod. I 9, 2. Wie schon gesagt, führt der Kompilator der Bibliothek keine Version an, in der ausschließlich Ino den Mord an ihren Kindern verschuldet, wie Euripides oder Nymphodoros. Abgesehen von der I-P-H-Version ist die I-L-M-Version prägend für den Text von Pseudo-Apollodor, wie es in der hellenistischen Zeit allgemein üblich war. Zweimal wird diese Version in zwei verschiedenen Passagen der Bibliothek erwähnt.

39 Vgl. Platon, der berichtet, dass Athamas’ Nachfahren und die Einwohner des Lykeos-Gebirges als einzige in Griechenland Menschenopfer darbrachten; es gibt Gelehrte, die das Wort ‚Lykeos‘ mit λύκος in Verbindung bringen.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

I.4 Epoche der Kaiserzeit

Sehr interessant sind die drei Texte der Anthologia Palatina, die von Athamas handeln. Sie konzentrieren sich auf die I-L-M-Version. In diesen Gedichten wird ein negatives Bild von Athamas gezeichnet; demgegenüber wird Ino in den ersten beiden Poemen durchaus positiv dargestellt. Wie oben gesagt, sind diese Texte der Höhepunkt eines langen Prozesses, der nach und nach Inos Bild und ihr Grundkonzept so bereinigt, wie Aristides es sich wünscht: Von der grausamen Mörderin ihrer beiden Kinder, die sie in der Medea des Euripides und, zwei Jahrhunderte später, bei Nymphodoros verkörpert, wird sie über die in ihrer Bosheit bereits eingeschränkte Ino, die nur noch den Tod des Melikertes zu verantworten hat, schließlich zu der zitternden, am Tod des Melikertes völlig schuldlosen Ino, die ihn durch ihren Sprung von der Klippe nicht töten, sondern vor seinem wahnsinnigen Vater Athamas retten wollte40. Zwei Zeugnisse dieses neuen Bildes der Kadmos-Tochter sind die schon erwähnte bereinigte Erzählung des Aristides, der gegen die Verleumdungen gegenüber Ino kämpft und Leukothea von vornherein für eine hilfreiche und gütige Göttin hält, und die Texte der Anthologia Palatina, in denen deutlich die Liebe Inos zu ihren Kindern der Unbarmherzigkeit ihres Mannes Athamas gegenübergestellt wird. Ein Prozess wie der von Inos Ehrenrettung kann für die Figur des Athamas nicht konstatiert werden; es ließe sich sogar argumentieren, dass Athamas, je mehr Ino von ihren verwerflichen und blutrünstigen Zügen befreit wird, ein desto grausamerer Ruf41 aufgebürdet wird: Er hat nun sogar seine beiden Kinder42 umgebracht und verfolgt den Plan, Phrixos und Helle43 zu opfern. Ich glaube, dass dieser Prozess, der angeblich in der hellenistischen Zeit begonnen hat, in der Kaiserzeit aufgrund der lateinischen Schriften verstärkt wird; tatsächlich hielt man Athamas in der lateinischen Literatur für den Prototypen des Wahnsinns und Ino für eine Figur ohne jede Böswilligkeit, wie die flebilis Ino des Horaz zeigt. Die ersten beiden Texte der Anthologia Palatina sind literarische Übungen, die die Stadt Theben rühmen. Das klingt stark nach dem Gesang des Ismenias in der Geschichte von Alexander dem Großen, der ebenfalls diese Stadt pries, damit der makedonische Führer sie nicht zerstöre. Im ersten Gedicht (AP. IX 216) ist Ino unsterblich, Athamas unglücklich. Dadurch wird Inos Divinisierung angedeutet und ebenso Athamas’ Glücklosigkeit, die durchaus den δυστυχὴς Ἀθάμας von Plu. Mor. 167c und den infelix Athamas von Stat. Theb. I 13 sowie 40 41 42 43

Vgl. Callistr. XIV. Vgl. Nonn. D. X 69 – 75. s. die Texte von Plutarch, Zenobius und der Suda. Vgl. Paus. IX 34, 5.

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III 186 evoziert; zudem ist er nicht nur selbst unzufrieden, sondern er verursacht sogar das Unglück um sich herum, vor allem das seiner Frau Ino44. Im zweiten Gedicht (AP. IX 253) liebt Ino ihre Kinder, während Athamas als erbarmungslos dargestellt wird. Man hat den Eindruck, dass der Schüler der Tradition von Menekrates folgt. Zu dieser Tradition gehören auch Plutarch, Zenobius und die Suda, die Athamas für den Mörder beider Kinder halten. Im dritten der Medea gewidmeten Gedicht (AP. IX 345) wird dagegen der folgende halb positive Zug präsentiert: Athamas geriet weit weniger in Wut (ἐπεμήνατο) als die Frau aus Kolchis. Weit entfernt ist die euripideische Tradition, die Ino mit Medea aufgrund des Doppelmordes vergleicht. Inos Bild hat sich radikal geändert, was es unmöglich macht, einen Vergleich zwischen der Kadmostochter und der Tochter des Aietes zu ziehen. Der Dichter der Anthologia Palatina folgt der üblichen Tradition, in der Athamas für Learchos’ Tod verantwortlich gemacht worden ist. Das verwendete Verb (ἐπιμαίνω) hat in sich bereits die Wurzel des Wahnsinns; Laut L & S muss man dieses Verb in A. Ag. 1427, Th. 155 sogar als „to be mad, rage“ verstehen. Wie oben gesagt, ist das Wichtigste der Texte der Anthologia Palatina der Gegensatz zwischen dem ins Positive transformierten Bild der Ino und dem negativen Bild des Athamas.

Strabon (IX 5, 8) bietet nur einen geographischen Hinweis an: Athamas wohnte in Halos. Theon (Frg. 48 Giese) spricht von der gerade erwähnten Stadt, wechselt aber ganz und gar die Perspektive, denn er kommt auf die I-P-H-Version und nicht auf die I-T-Version oder auf die Übergangsphase von der I-L-M- zu der I-T-Version zurück. Die Enthüllung von Inos Komplott verweist auf Philostephanos’ Text, in dem gesagt wird, dass Athamas Inos Intrige entdeckte; diese Enthüllung ermöglichte den Anschluss der I-L-M-Version. Theons Text lokalisiert Athamas in Thessalien; wenn man jedoch den Text ausführlich analysiert, bemerkt man, dass die Ereignisse der I-P-H-Version nicht in Halos selbst lokalisiert sind, dessen Name von der Inos Intrige enthüllenden Dienerin herrührt, sondern irgendwoher, vielleicht einem Ort in Böotien. Das Problem besteht darin, den Zeitpunkt dieser Enthüllung festzulegen. Wenn man glaubt, dass dem Athamas in Philostephanos’ Text Inos Intrige durch einen Diener oder eine Dienerin entdeckt wird, geschieht die Aufdeckung nach der wunderbaren Rettung des Phrixos durch den Widder; in Hyg. Fab. II deckt

44 Vgl. Porph. ad Od. V 333. In Euripides’ Medea war es Ino, die sich für unglücklich hielt. Ich habe das Thema bereits bearbeitet und berufe mich auf diese Untersuchung (s. S. 59)

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

der Diener oder die Dienerin aber bereits vor dem Opfer die Intrige von Ino auf und macht das Auftreten des Widders überflüssig. Außerdem möchte ich auf drei Texte Plutarchs eingehen, von denen einer ­jedoch die Quelle eines Fragmentes von Euripides ist45. Die anderen beiden Texte präsentieren Athamas als Paradigma – als Paradigma der Verblendung im Falle des ersten, als Paradigma einer längst vergangenen Zeit im Falle des ­zweiten. In Plu. Mor. 167c sahen Athamas und Agave ihre Kinder fälschlicherweise entweder als Löwen oder als Hirsche. Wir sind in der I-L-M-Version, innerhalb Athamas’ Wahnsinn. In der griechischen Literatur wird Athamas erstmals zwischen dem 1. und 2. Jh. n. Chr. als Modell des Wahnsinns verstanden. Es macht Sinn, dass Plutarch Athamas aufgrund des Einflusses der lateinischen Schriften46 als Wahnsinnsparadigma vorschlägt, in denen Athamas – wie Cicero zeigt – den Rang eines geradezu prototypischen Wahnsinnigen erwirbt. In Bezug auf die zweite Passage (Plu. Mor. 162c) dienen Athamas und Ino zur Markierung eines längst vergangenen Zeitraums. Man kann nicht sicher wissen, welcher Version der Text folgt; trotzdem ist es möglich, dass es sich um die I-L-M-Version handelt, weil sich auch alle anderen Texte für diese Version entscheiden. Favorinus (Frg. 96, 23 Barigazzi ) folgt der Tendenz des ersten Textes von Plutarch: Er präsentiert Athamas als Paradigma geistiger Verblendung, die durch die Blindheit symbolisiert wird. Der bei Plutarch genannte Einfluss der lateinischen Literatur kann auch bei Favorinus eine besondere Rolle spielen. Aristides’ Text (Or. XLVI) beschäftigt sich mit der Aufwertung von Inos und Athamas’ Ruf, aber vor allem mit der erstgenannten. Obwohl kein Abenteuer der mythischen Tradition des Athamas explizit erzählt wird, bezieht sich Aristides offenbar auf die I-L-M-Version, wenn er über Leukothea und die Passage von Od. V 333 – 353 spricht. Was Athamas betrifft, zweifelt Aristides an der Persönlichkeit der Figur und ihrem Wahnsinn; der Redner bezieht sich in seinem Werk auf den Typos des wahnsinnigen Athamas, obwohl er daran zweifelt – ein Fall, der Ähnlichkeit mit dem Vorgehen des Nymphodorus aufweist. In Bezug auf Ino ist dieser Zweifel noch größer: Aristides ist sich nicht einmal sicher, ob Ino überhaupt existierte. Er setzt sie mit Leukothea gleich und besteht von vornherein auf der Güte der Göttin. Unter keinen Umständen nimmt er die Ver45 Vgl. Plu. Mor. 556a-b; ich beziehe mich auf das Frg. 399 Kannicht. 46 s. in den Texten von Mutter Matuta das Interesse Plutarchs, die römische Kultur einer griechischen Leserschaft zu erklären.

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte539

wandlung von einer böswilligen Frau, die ihr(e) Kind(er) tötete, in eine wohltätige und hilfreiche Göttin hin. In der Tat ist er neben der homerischen Odyssee der einzige Autor, der eine Episode der göttlichen Ino47 präsentiert: bei Aristides verliebte sich Poseidon in sie. Wie wir gesehen haben, überwiegt die I-L-M-Version auch weiterhin wie in der hellenistischen Epoche, obwohl man ihr eine andere Facette verleiht, indem Athamas als Prototyp des Wahnsinns (wahrscheinlich wegen des Einflusses der lateinischen Schriften) angesehen wird. Vier Texte von Lukian erwähnen Athamas. Der erste (Astr. XIV) leugnet, dass Phrixos, Athamas’ Sohn, wirklich von dem goldenen und fliegenden Widder transportiert wurde. Es handelt sich dabei um die I-P-H-Version; Athamas’ Erwähnung dient hier jedoch nur als genealogischer Hinweis. Der zweite (Salt. XLII) Text, interessanter als der erste, ordnet die allgemein bekannten Mythen der Stadt Korinth zu und präsentiert einschiebend die beiden wichtigsten Versionen, nämlich die I-P-H- und die I-L-M-Version. Von letzterer werden die beiden Schlüsselpunkte erzählt, nämlich Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung mit Melikertes (dieser letzte Punkt wird unter der Perspektive der Aufnahme ins Meer betrachtet). Wenn man im Auge behält, dass auch das überragende Moment der I-P-H-Version präsentiert wird, also die Flucht von Nepheles Kindern auf dem Widder durch die Luft, lässt sich mit Sicherheit behaupten, dass Lukian die drei Schlüsselpunkte, aus denen der Kern beider Traditionen besteht, richtig zusammengefasst hat. Was nicht klar ist, ist die Ordnung der Erzählung: Warum schaltet er die Flucht auf dem Widder zwischen Athamas’ Wahnsinn und Inos Sprung mit Melikertes? Der dritte Text (Salt. LXVII) ist der wichtigste und er legt Zeugnis ab von den Aufführungsbedingungen des Theaters zur Zeit Lukians48: Derselbe Schauspieler kann entweder den wahnsinnigen Athamas oder die bebende Ino spielen. Nach und nach werden die Bilder vom wahnsinnigen Athamas und der flebilis Ino des Horaz zu feststehenden Wendungen bei den Griechen und Römern. Der vierte Text (DMar. VI) ist der berühmte ironische Dialog über das Begräbnis von Helle und den Grund ihres Sturzes. Was diesen Text für uns interessant macht, ist die chronologische und kausale Ordnung zwischen der I-P-H- und der I-L-M-Version, die schon Philostephanos aufstellte.

47 Porphyrios (ad Od. V 333) erläutert nur die Passage in dem homerischen Epos. 48 Vgl. Philostr. VA VII 5 mit einer Darstellung der Ino des Euripides bzw. Plu. Mor. 556a-b, in dem ebenfalls der Theaterkontext eine Rolle spielt.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Es ist klar, dass Athamas’ Bild seit dem 3. Jh. v. Chr. eher dem der I-L-M-Version entsprach, weil seine Figur für die I-P-H-Version weit weniger wichtig ist, er dort eine zu passive Rolle spielt und seine Gegenwart oft nur die kontextuelle eines genealogischen Hinweises ist. In der I-L-M-Version aber trägt Athamas die Verantwortung für den Tod seines Sohnes Learchos und im Laufe der Zeit entwickelt er sich zum Muster eines Wahnsinnigen, nämlich der von zerstörerischem, die Wirklichkeit missdeutendem Toben ergriffenen Person. Diese Fehlleistung des Urteilsvermögens wird unheilvolle und tragische Folgen haben, sowohl für ihn als auch für seine Verwandten. Der Kirchenlehrer Clemens geht in dieser Richtung weiter und hält Athamas ebenfalls für ein Paradigma, aber für das eines Menschen, der nicht weiß, wer er ist und deshalb nicht als schuldfähig angesehen werden kann. Es ist dieselbe Idee, die sich auch in Plu. Mor. 167c und dem Frg. 96, 23 Barigazzi von Favorinus findet, aber aus einem anderen Blickwinkel. Der Wahnsinn verdunkelt den Geist derartig, dass er verblendet wird und die Kenntnis der eigenen Persönlichkeit verringert. Natürlich ist Clemens als Christ nur an der moralischen Beurteilung der Taten und an den eine bestimmte moralische Handlung betreffenden Umständen interessiert: Wer sich in Folge eines Wahnsinnsanfalls in Unkenntnis seiner selbst befindet, kann wegen seiner Taten nicht verurteilt werden. Ein prototypisches Beispiel hierfür ist Athamas. Pausanias bietet sechs Texte mit der Figur des Athamas an: Einen mit der I-P-HVersion, einen anderen mit der I-L-M-Version, zwei mit der I-T-Version, einen, der sich auf keine bestimmte Version zurückführen lässt und einen weiteren, der definitiv zu keiner dieser drei Versionen gehört. In Paus. I 24, 3 wird die erste bildhauerische Darstellung der I-P-H-Version beschrieben und wie üblich ist der Protagonist Phrixos und nicht Athamas. Tatsächlich wird der Aiolide nur aus genealogischen Gründen erwähnt, nämlich als Vater des Phrixos. Die zwei wichtigen Figuren des Textes sind Phrixos und der Widder. Pausanias beschreibt eine Skulptur auf der athenischen Akropolis; sie stellte das Widderopfer durch den Athamantiden zu Ehren eines in Orchomenos wahrscheinlich Laphistios genannten Gottes dar. Diese Bezeichnung erscheint erstmals in Hdt. VII 197 und wird bis zu Pausanias nicht mehr mit Athamas’ Mythos in Verbindung gebracht. Der Text der I-L-M-Version (Paus. I 44, 7–8) bezieht sich auf den MolurisFelsen, von dem Ino mit ihrem Kind Melikertes ins Meer gesprungen ist; das bedeutet, dass Pausanias diese Version aufgrund von Inos Sprung erwähnt. Von hier aus geht Pausanias zurück, indem er einen anderen Schlüsselpunkt andeutet, nämlich Learchos’ Tod durch seinen Vater Athamas. Pausanias erläutert,

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte541

dass es mindestens zwei Erklärungen von Athamas’ Verhalten gegenüber seiner Frau Ino und seinen beiden Kindern49 gibt. In der ersten Auffassung richtet sich Pausanias nach den die Mehrheitsmeinung repräsentierenden Autoren, die Athamas für einen Wahnsinnigen halten (μανέντα); in der zweiten geht Pausanias in Philostephanos’ Interpretationslinie weiter und versteht die I-P-HVersion als Grund der I-L-M-Version. In dieser Tradition agiert Athamas nicht aufgrund des Wahnsinns, sondern ἀκρατεῖ τῷ θυμῷ, unmäßig in seinem Zorn, der aus natürlichen Gründen provoziert wird. In dieser letzten Erklärung finden sich zudem auch zwei Motive, die die Wut des Aioliden erklären: Der Orchomenos zerstörende Hunger, der in Zusammenhang mit Inos Intrige und dem verdorrten Saatgut steht, und der angebliche Tod von Phrixos, der mit seinem Opfer und seinem wunderbaren Verschwinden vor der Opferung zu tun hat, das heißt, dass Inos Intrige sowie Phrixos’ Opfer und Flucht hier angeführt werden. Der letzte Grund liegt schließlich im Muster der Stiefmutter, die hasserfüllt gegen Phrixos handelt. Dies legt den Gedanken nahe, dass hier das Motiv des Neides und nicht der Verliebtheit präsentiert wird. Da Pausanias die ganze Handlung auf die Stiefmutter gründen lässt, offenbart dieser Autor die schon analysierte Vorstellung, dass eine Frau, nur weil sie Stiefmutter war, sich von großer Boshaftigkeit gegen ihre Stiefkinder erfüllt zeigte. Anschließend geht Pausanias weiter und präsentiert Inos und Melikertes’ Divinisierung50. In der Tat konzentriert sich der Text auf diesen Sohn, um die Einrichtung der Isthmischen Spiele51 zu begründen. Der dritte Text (Paus. VI 21, 11) nennt den Namen eines Neffen von Athamas, nämlich Erythras, Leukons Sohn. Wir sind also in der I-T-Version, aber nur im Teil der genealogischen Etymologie. Über den Mythos dieser Version, nämlich über den Tod von Themistos Kindern, fällt kein Wort. Der vierte Text (Paus. IX 23, 5 – 6) steht ebenfalls in derselben Linie, denn Ptoo wird erwähnt, Sohn von Athamas und Themisto. Nichts kann ich zur Lokalisierung der Athamantischen Ebene52 (Paus. IX 24, 2) im Schema meiner Versionen sagen. Der interessanteste Text jedoch ist der letzte meiner Kompilation, Paus. IX 34, 5 – 9. Hier wird eine völlig neue Geschichte von Athamas präsentiert. Sie ist ver49 Das heißt, Athamas verfolgt Ino und Melikertes und zwingt sie dazu, ins Meer zu springen. 50 Von Ino nennt Pausanias nur den Namen, Leukothea, in Verbindung mit der Weihe dieses Felsens zu Ehren der Ino. 51 Zum ersten Mal wird der Transport von Melikertes auf einem Delphin nach Korinth erwähnt. Es fällt auf, dass Pausanias diese fabelhafte Reise erwähnt und nicht Phrixos’ Flucht auf dem Widder. 52 Es ist wichtig festzustellen, dass diese Ebene nach Apollod. III 4, 3 im Übergang zwischen der I-L-M- und I-T-Version erscheint.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

ortet auf dem Laphistios, einem Berg nahe der Stadt Orchomenos in der Region Böotien. Der Text hat zwei Teile. Der erste Teil nennt den Gipfel dieses Berges und stellt die zweite Variante der I-P-H-Version dar: Beschrieben wird hier die Opferung von Phrixos und Helle durch deren Vater. Es handelt sich dabei natürlich um die negative Perspektive auf Athamas. Diesen Handlungsstrang hat Sophokles den Scholien zu Aristophanes zufolge womöglich in einer seiner Tragödien mit dem Titel Athamas fortgeführt: Nephele bestraft Athamas, der aufgrund des versuchten Mordes an seinen Kindern bekränzt zum Opferaltar geführt wird. In dieser Tradition spielt Athamas durch das Opfern seiner Kinder eine sehr aktive Rolle; er wird jedoch allmählich seine Rolle als Protagonist verlieren, bis seine Figur auf einen bloßen Namen reduziert ist, der die Genealogie begründet. Andererseits fällt auf, dass Zeus es ist, der den goldenen Widder schickt, weil dieser Text der einzige ist, der das behauptet53. Im zweiten Teil präsentiert Pausanias eine Geschichte, die in dieser Form beispiellos ist. Schauplatz der Handlung ist Orchomenos, der Ort, auf den sich bereits Apollonios von Rhodos bezog. Athamas bekommt als Geschenk von Andreus, Sohn des Flusses Peneios, das Land um Laphystion, Koroneia und Haliartis. Es handelt sich hierbei um eine neue geographische Etymologie der beiden letzteren Städte. Der Text macht zunächst drei wichtige Angaben. Erstens behauptet er, dass Athamas keine Söhne hat: Er hat Learchos und Melikertes getötet54; Leukon ist wegen einer Krankheit gestorben, wozu keine andere Erklärung angeführt wird; Phrixos ist verschwunden und man weiß nichts von ihm, nicht einmal, ob er Nachkommen hatte. Pausanias besteht auf dem mysteriösen Verschwinden, das im Zusammenhang mit der unvollständigen hesiodischen Erzählung von der Flucht von Phrixos’ Nachfahren vor Pritaneos stehen könnte. Zweitens muss Athamas aus diesem Grund andere Söhne, Haliartos und Koronos adoptieren, die den neuen Städten ihre Namen geben werden. Drittens kommen die Nachkommen des Phrixos wegen Athamas’ Erbe nach Griechenland. Wahrscheinlich hat Apollonios von Rhodos von einer ähnlichen Tradition die Nachricht über Phrixos’ Befehl übernommen, dass seine Kinder nach Griechenland fuhren und die Erbgüter von Athamas einforderten. In der letzten Unterteilung dieses Abschnitts werden die Namen eines Enkels des Athamas, Presbon, Phrixos’ Sohn, und einer Enkelin des Athamas, Euippe, Tochter Leukons, genannt. Es darf daran erinnert werden, dass das Frg. 70 Mer53 Zwar erwähnen die M. V. III 15 auch Jupiter, aber nicht ihn allein, sondern zusammen mit Isis, ohne dass der Kompilator sich für die eine oder andere Gottheit entscheiden würde. 54 Diese Angabe stimmt mit der von Menekrates befolgten Tradition überein; man projiziert die extrem negative Sichtweise auf Athamas und die positive auf Ino.

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte543

kelbach / West von Hesiod diese Tochter erwähnt und dass in diesem Fragment auch Leukon und Eteokles, Sohn von Andreus, angeführt werden; die ganze Geschichte scheint in Orchomenos stattzufinden. Es kann sich also um eine sehr alte Tradition handeln, die spätestens aus dem 8. Jh. v. Chr. stammt. Wenn man den Text richtig interpretiert hat und die Einheit der Erzählung übernimmt, also annimmt, dass die Geschichte von Leukon mit der Adoption von Haliartos und Koronos aufgrund Athamas’ Mangel an männlicher Nachkommenschaft verbunden ist, hat man eine sehr alte Tradition vor sich, die Atha­ mas für den Mörder seiner beiden Kinder Learchos und Melikertes hielt und die das mysteriöse und spurlose Verschwinden von Phrixos sowie die Ankunft seiner Nachfahren in Griechenland mit dem Erbe des Großvaters erklärte. Am merkwürdigsten ist das Nebeneinander der drei Versionen. Wenn die Ordnung der Söhne die Ordnung der Ehen wiederspiegelt, ergibt das folgende Reihenfolge: Ino – Themisto – Nephele. Allerdings kann man mit Herodoros der Ansicht folgen, dass Phrixos und Helle nur die jüngsten Kinder von Themisto sind und dass man folglich nur von zwei Ehen sprechen kann, nämlich derjenigen mit Ino und der mit Themisto. Nephele wird erst später zu Athamas’ Frau, wenn das klimatische Element eine größere Bedeutung bekommt; dann werden ihr die letzten beiden Kinder von Themisto hinzugefügt, nämlich Phrixos und Helle. Dieser Überlegung gemäß kann ich eine umfassende Rekonstruktion ­sowohl der Ehen des Aioliden als auch seiner Abenteuer versuchen. Athamas heiratet Ino, die ihm Learchos und Melikertes gebiert; anschließend (man weiß nicht, warum er Ino verlassen hat) ist er mit Themisto verheiratet und hat die ­Anzahl an Kindern, die Herodoros berichtet55. Themisto will Inos Kinder angreifen; die Kadmostochter kehrt nach Hause zurück, entweder motu proprio, oder weil Atha­ mas sie zurückgeführt hat, und lebt im Palast ihres alten Mannes als Dienerin, damit Themisto sie nicht erkennt. Ino verwirrt die Hypseustochter, die irrtümlicherweise zwei ihrer sechs Kinder tötet; später begeht sie Selbstmord. Dann herrscht Ino noch ein zweites Mal über das Haus und plant eine Intrige gegen die jüngsten Kinder der Themisto; sie denkt sich das Rösten des Saatguts aus, erfindet ein Orakel gegen die Knaben und verlangt nach deren Opferung; Phrixos und Helle fliehen auf erstaunliche Weise, entweder in Übereinstimmung mit dem Mythos auf dem goldenen Widder, oder – der wiederum rationalistischen Interpretation zufolge – in einem Schiff, dessen Bug die Figur eines Widders hat, oder aber mit einem Pädagogen, der Widder heißt und der das Schiff besorgt. Athamas weiß nichts von der Flucht oder von der Intrige. Eine von Athamas oft besuchte Dienerin enthüllt ihm Inos Komplott. Athamas wird wütend und 55 Die Reihenfolge der Nennungen bei diesem Autor ist nicht die originale, weil Herodoros sich auf das Geschehen um Phrixos und Helle konzentrieren will.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

bringt die beiden Söhne der Ino um; diese aber schafft es, Melikertes an sich zu nehmen und springt mit ihm ins Meer. Sie werden von der See hinausgetrieben und die daher begründeten Ehren erhöhen sie zu Meergöttern. Das ist nur eine Hypothese über den Gehalt, den der Mythos von Athamas bergen könnte, wenn man sein Leben als eine Einheit und nicht als Verbindung aus verschiedenen Traditionen verstehen will. Allerdings muss dieser Versuch, alle Versionen zusammenzubringen, – er sollte auf jeden Fall nur als eine Überlegung gelten – die örtlichen Besonderheiten des Mythos von Athamas im Auge behalten. Wie wir gesehen haben, spricht Pausanias’ Erzählung nicht vom Wahnsinn des Athamas. Aber wenn diese Geschichte auch mit dem Wahnsinn des Aioliden zu tun hätte, wäre dieser Text neben der Beschreibung der Statue von Aristonidas durch Plinius der einzige Fall, in dem ein Athamas post-furorem, nämlich nach dem Wutanfall, präsentiert wird. Der Text von Zenobius (Vulg. IV 38) nennt in seinem ersten Teil das Zeugnis des Menekrates, das ich schon oben analysiert habe. Das Besondere des Textes von Zenobius ist der Urspung, den er für die sprichwörtlich gewordenen Schmerzen der Ino angibt, nämlich die I-L-M-Version: Diese Version selbst sieht Zenobius in der I-P-H-Version begründet, wie bei Philostephanos und in Paus. I 44, 7–8. Die von Zenobius erzählte I-P-H-Version ist praktisch die ‚kanonische‘. Man muss nur die Handlung der Götter als solche bekräftigen, ohne einen spezifischen Gott besonders herauszuheben: Sie alle haben Erbarmen mit den Kindern56 und schicken Athamas den Wahnsinn, damit Ino unter diesem Unglück leide. In dieser Passage wird erstmals versucht, auf das Eintreten des Wahnsinns zu antworten. In dieser ersten Antwort liegt der Grund des Wahnsinns in der rächenden Gerechtigkeit57: Was Ino den Kindern der Nephele angetan hat, muss sie jetzt selbst an ihren eigenen Kindern erleiden. Offensichtlich wird in diesem Zeitraum der Versuch sehr populär, die I-P-H- und die I-L-M-Version zusammenzubringen. Wenig kann man von Hippolytos sagen: Er tradiert ein astrologisches und dunkles Bild von Athamas: Seine Figur wird in Ähnlichkeit zu den Moiren aufgefasst. Herodianos kann aufgrund seines Werkes keine ausführlichere Darstellung des Mythos anbieten. Seine Belege sind nur Andeutungen. Wir haben drei genealogische Erwähnungen58: einen Großenkel von Athamas, Arginos, Sohn von 56 Auch eine fromme Version des Erbarmens des Dieners oder der Dienerin nach Hyg. Fab. II ist denkbar. 57 s. auch die Rede von Ino in Nonnos’ Dionysiaka. 58 Vgl. Hdn. Gr. 3, 1 175, 3 – 5; 241, 21 – 23; 247, 16 – 19; 3 , 2 895, 11 – 12 Lentz.

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte545

Pisidike, der Tochter von Leukon (wir sind in der I-T-Version)59; einen Sohn von Athamas und Themisto, Schoineus (I-T-Version); einen Sohn von Helle und Poseidon, Almops, der weder in Eratosthenes’ (Cat. XIX) noch im Hygins Text (Astr. II 20) erscheint: Beide sprechen von Paion; Hygin erinnert sich, dass dieser auch Edonus von einigen genannt wird (wir sind in der I-P-H-Version). Auf jeden Fall ist am wichtigsten, dass Herodianos von einer Tradition spricht, in der Helle divinisiert wurde. Das ist die Folge einer interessanten Entwicklung der Figur der Helle, die von einer peripheren Akteurin zu einer Göttin wurde. Es folgen drei bedeutsame geographische60 Notizen: Erstens spricht der Text über Alos, wobei Theon und die Enthüllungen durch die Dienerin erwähnt werden; hier wird auch berichtet, dass Athamas umherirrte, aber man kann nicht mit Sicherheit sagen, zu welcher Version diese Geschichte61 gehört. Zweitens wird die Gründung von Akraiphia durch Athamas erwähnt, die Lokalisierung dieses Mythos aber ist sehr problematisch. Die letzte Textstelle widmet sich eingehender der Figur des Athamas, in welchem Zusammenhang auch das Geraneia-Gebirge zwischen Megara und Korinth erwähnt wird, von dem aus Ino ins Meer sprang, als sie vor Athamas floh. Es handelt sich dabei um die I-L-MVersion, aus der sich hier auch einer der Schlüsselpunkte wiederfindet, nämlich Inos Sprung von der Klippe. Dass Athamas ein Wahnsinniger war, wird zwar nicht explizit erwähnt, man kann es aber annehmen, da Athamas’ Wahnsinn in diesem Zeitraum bei den Autoren fast den Status eines locus communis innehat. In zwei Passagen62 schließlich dient das Wort ‚Athamas‘ grammatikalisch als Deklinationsbeispiel. Athenaios (XIII 560d Kaibel) wechselt ganz und gar die Perspektive des Mythos und führt den Leser ins Zentrum der I-T-Version: Athamas’ Haus wurde von Themisto, der Hypseustochter, ruiniert. Die wichtigste Facette an diesem Text ist, dass Themisto die Schuld für den Ruin des Athamas trägt und nicht Ino, die normalerweise als die Urheberin der Intrige gegen Phrixos und Helle gilt. Der Text deutet das von Themisto verursachte Unglück an, aber er erklärt diesen Punkt nicht. Es ist zwar nachvollziehbar, dass Athenaios sich auf die I-T-Version nach der auf Euripides’ Ino63 zurückgeführten Geschichte von Hyg. Fab. IV 59 Am merkwürdigsten an dieser Genealogie ist, dass Athamas Sohn von Sysiphos und Enkel von Aiolos ist, was nur in diesem einzigen Fall in der literarischen Tradition belegt ist. 60 Vgl. Hdn. Gr. 3, 1 153, 30 – 154, 3; 287, 7 – 9; 275, 29 – 31 Lentz, um die Ordnung der Vorstellung zu respektieren. 61 Nach Apollodor handelt es sich um den Übergang von der I-L-M- zur I-T-Version. 62 Vgl. Hdn. Gr. 3, 2 656, 3 – 6; 745, 6 – 25 Lentz. 63 Dieser Fabel gemäß (es kann für den Moment vernachlässigt werden, ob die Erzählung zu einer Tragödie von Euripides gehört oder nicht) ereignen sich die unglücklichen

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

bezieht. Aber man könnte auch, wie Pherekydes, an Themisto als Stiefmutter denken, wodurch man zu der I-P-H-Version mit der Potiphar-Thematik wechseln würde. Kallistratos stimmt mit diesem Perspektivenwechsel überein und spricht noch einmal von der I-L-M-Version. Hier wird ein Bild beschrieben, ein Gemälde, in dem ein von den Furien besessener Athamas mit blutbefleckten Haaren und mit einem Schwert in der Hand auf eine bebende, zitternde und den neugeborenen Melikertes beschützende Ino einstürmt. Es ist dies die übliche Erzählung dieser Version. Kallistratos legt Zeugnis dafür ab, dass sich das Bild vom wahnsinnigen Athamas mittlerweile gefestigt hat. Wie wir gesehen haben, hat man die Betonung der verschiedenen Versionen des Mythos verschoben und die Tradition einer wahnsinnigen und mörderischen Ino ausgeklammert. Porphyrios erläutert den Text Od. V 333 – 353, in dem Ino-Leukothea Odysseus erscheint und ihn auf die Rettung hinweist. Die Gründe dafür sind ihre gemeinsame menschliche Natur (Odysseus war ein Sterblicher, wie auch Ino eine Sterbliche gewesen ist) oder Odysseus’ besondere Wirkung auf Frauen; zu dieser letzten Angabe fügt Porphyrios hinzu, dass Ino wegen Athamas nicht glücklich gewesen ist. Es ist eine Passage, die der von Athenaios ähnelt, weil sie vom Unglück der Ehe aufgrund eines Ehepartners spricht. Hier wird also erneut die negative Perspektive auf Athamas und die positive auf Ino präsentiert. Diese Lesart setzt sich ab dem 3. Jh. v. Chr. durch: Athamas ist aufgrund seines Wahnsinns grausam und Ino ist eine schwache, ohnmächtige und schreckhafte Figur. So wird es auch von Kallistratos64 beschrieben; der Wahnsinn Athamas’ wird allerdings nur angedeutet. In der Geschichte von Alexander dem Großen (Ps.Callisth. I 46a, 8) werden die zwei zentralen Punkte der I-L-M-Version präsentiert, nämlich der Mord an Learchos durch einen wahnsinnigen Athamas, der ihn für einen Hirsch hielt, und Inos Sprung mit Melikertes. Es ist auffällig, dass hier wie bei Kallimachos und Laevius behauptet wird, Ino sei im Wahnsinn von der Klippe gesprungen. Wir sind also mit einem Irrsinn konfrontiert, der sowohl Athamas wie auch Ino ergreift, wie Apollod. III 4, 3 andeutete. Geschehnisse der I-L-M-Version erst nach diesen Taten. Nonnos wird diese Taten zwei Jahrhunderte später als Ursache und Folge verstehen. 64 Nymphodoros unternimmt einen verzweifelten Versuch, dieses Bild von Athamas zu korrigieren; Aristides bemüht sich darum, Inos negative Darstellung zu verbessern, vor allem diejenige der I-P-H Version. Dies gipfelt schließlich in Eust. ad Il. II 409, 14 – 16.

Analyse der die Figur des Athamas enthaltenden Texte547

Methodios (Symp. VIII 14) präsentiert die Fahrt von Phrixos und Helle (I-P-HVersion) und erwähnt nochmals Athamas’ Namen nur als genealogischen Hinweis, dieses Mal zu Helle. Zwei Texte von Oppianos sprechen über Athamas. Im ersten (C. III 244 – 250) folgt er den Interpretationslinien von Athenaios: Athamas und Themisto sind Muster der mythischen Figuren, die aus Eifersucht gegen ihre eigenen Kinder vorgehen. Wie schon bei Athenaios ist auch hier anzunehmen, dass sich Oppianos auf die I-T-Version bezieht, in der Themisto ihre eigenen Kinder irrtümlicherweise tötet, obwohl dies nur angedeutet wird. Im zweiten Text (C. IV 237 – 241) ist von der Erziehung des Dionysos durch die drei Schwestern der Semele die Rede; hier wird berichtet, dass seine Erziehung nicht in Athamas’ Haus stattfand, sondern in einem ‚Schenkel‘ genannten Berg. Wir befinden uns im Vorwort der I-L-M-Version. Auf diese Weise wird jedoch schwer verständlich, warum Hera Athamas mit Wahnsinn straft, da er an Dionysos’ Erziehung ja nicht teilgenommen hat. Meiner Meinung nach soll hier der Versuch unternommen werden, Athamas’ Figur von den bacchischen Motiven zu trennen. Euteknios erläutert diese beiden Texte ebenfalls, sagt jedoch im Falle des ersten nichts Neues und besteht in Bezug auf den zweiten auf der Lesart, die der Text anbietet: Ino und nicht Athamas erzog Dionysos65 . Im Gedicht von Triphiodoros über die Einnahme von Troja wird der Hellespont als ὕδωρ Ἀθαμαντίδος Ἕλλης (218) bezeichnet. Wiederum verwendet die I-P-HVersion den Namen des Athamas nur als genealogische Andeutung. Epiphanios (Haer. III 510, 9 – 22 Holl) hat verschiedene Gründe, den Aioliden zu nennen. In dieser Passage werden die Mysterien von Melikertes (wie in Plu. Thes. XXV) und von Athamas präsentiert. Es handelt sich dabei um das einzige Zeugnis; worauf sich Epiphanios bezieht, ist nicht vollständig zu klären. Es mag sein, dass tatsächlich ein Irrtum vorliegt – eine Position, der ich mich anschließen möchte – und dass er wirklich die Mysterien von Melikertes, dem Sohn von Athamas und Ino, andeuten wollte. Ich komme nun mit Nonnos zum letzten Autor der Kaiserzeit, der Athamas anführt. Selbstverständlich beeinflusst der Gesamtzusammenhang seines Werkes 65 Als einen Grund für die Erziehung im Berge führt Euteknios die Gegenwart des feindseligen Pentheus und die erbitterte Abneigung der Hera an.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

die Handlung des Athamas-Mythos. Allerdings ist Nonnos der einzige Autor, der es schafft, alle drei Versionen des Mythos des Aioliden in seinem Werk aufeinander abzustimmen. Nonnos schlägt als Ursprung der I-L-M-Version nicht die I-P-H-Version vor, wie es üblich gewesen wäre66, sondern die I-T-Version, indem er als Kausalkette präsentiert, was in der vierten Geschichte der Fabeln des Hygins nur als Temporalkette67 angedeutet war. Ich will im Folgenden kurz auf alle Texte der Dionysiaka eingehen, die von Athamas sprechen. Im ersten Text (D. V 195 – 201) findet man Athamas nur als Inos Mann erwähnt; mit ihr hat er zwei Söhne, Learchos und Melikertes. Es handelt sich dabei lediglich um einen genealogischen Hinweis. Als Nonnos über Athamas’ Frauen spricht, nennt er im zweiten Text (D. V 556 – 561) zwar Nephele, aber nicht ihre Kinder; der Dichter erzählt jedoch vom Glück und Unglück der Kinder Inos. Wie es in einem Werke über Dionysos nicht weiter verwundern kann, hat dieser Gott eine besondere Relevanz, weshalb hier die sowohl den Gott als auch Melikertes stillende Brust der Ino angeführt wird. Im dritten Text (D. VIII 382 – 387) spottet Semele über das Leben der Ino und vergleicht ihr Verhältnis zu Hera mit dem der Ino zu Nephele. Wir befinden uns in der I-P-H-Version, in der Ino die Stiefmutter von Nepheles Kindern ist. Nonnos schlägt diesen Sprung zu der I-P-H-Version vor, wie Valerius ihn in seinen Argonautika zu der I-L-M-Version andeutete. Es handelt sich hier lediglich um Andeutungen, die dem kundigen Leser als Hinweis auf den vollzogenen Paradigmenwechsel dienen mögen. Ino ist nur die Frau von Athamas, eines einfachen Sterblichen, der sich mit dem Vater der Götter und Menschen, dem Liebhaber der Semele, nicht vergleichen lässt. Der vierte lange Text (D. IX 243 – X 138) präsentiert die drei Versionen des Mythos in folgender Reihenfolge: An erster Stelle lässt der Dichter aus Panopolis die wahnsinnige, von Hera erschreckte Ino fliehen. Bei Philostephanos findet sich eine ähnliche Wendung, doch fehlt hier der Hinweis auf die Motivation; Nonnos dagegen findet in der Erziehung des Dionysos eine plausible Begründung für Heras Zorn. So wird eine wahnsinnige Ino präsentiert, die zum Parnass flieht, von Apollo und den Mänaden geheilt wird und schließlich in Delphi einen Kult zu Ehren des Dionysos errichtet. Allerdings wird durch diesen Wahnsinn niemand zu Schaden kommen. An zweiter Stelle heiratet Athamas Themisto und hat mit ihr vier Kinder. Die I-T-Version wird sehr schnell erzählt, 66 s. die Texte von Philostephanos, Lukian und Pausanias. 67 Ich glaube nicht, dass es hier einen Schritt von post aliquid zu propter aliquid gibt: Nonnos lag die drei Versionen als überliefertes Erbe vor und seine Absicht und sein Bemühen war es, alle drei Versionen in einer einzigen Erzählung miteinander zu verbinden.

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wobei keine Schilderung des Mordes gegeben wird. Am wichtigsten ist in dieser Erzählung der Grund für den dem Athamas geschickten Wahnsinn: Der Aiolide hat die verbrecherische Themisto nicht seines Hauses verwiesen. Es mutet sonderbar an: In dem Werk über Dionysos, das dessen Namen sogar im Titel trägt, bleiben die bacchischen Motive von Athamas’ Wahnsinn unerwähnt. An dritter Stelle wird eine ausführliche Beschreibung des Verlaufs von Athamas’ Wahnsinn gegeben, der durch Pan und vor allem durch die Eumeniden verursacht wurde. An vierter Stelle folgt schließlich die I-L-M-Version, in der der Tod des gejagten und gedemütigten Learchos dramatisch geschildert wird; meiner Meinung nach kann man behaupten, dass er auch den Mord an Melikertes verursacht hat, als er ihn in einen Topf mit kochendem Wasser warf. Ino nimmt seinen Körper halb verbrüht an sich; so umarmt sie wahrscheinlich, wie bei Menekrates, nur eine Leiche. Nach einem schönen und pathetischen Monolog springt Ino bei Nonnos schließlich vom Felsen aus ins Meer. In diesem Monolog kommt die I-P-H-Version vor, die aber nur angedeutet wird. Tatsächlich verändert der Text diese Version in wesentlichen Zügen: Ino glaubt fälschlicherweise, dass Nephele die Erinnyen gegen sie entsandt hat, weil sie wollte, dass Ino im Meer stirbt, wie ihre Tochter Helle im Meer starb; diese Motivlage findet sich auch in Luc. DMar. VI. Weil Phrixos über den Luftweg auf einem goldenen Widder fliehen konnte, verlangt Ino nach derselben Gnade für ihren Sohn Melikertes. Es handelt sich dabei um eine verdeckte Hindeutung auf den Delphin. Dieses Tier hat Melikertes zwar nicht gerettet, da Inos Sohn zu diesem Zeitpunkt bereits tot war. Es bringt Melikertes aber nach Korinth, wo zu dessen Ehren die Isthmischen Spiele begründet werden. Im Gegensatz dazu haben wir den Widder, der Phrixos lebendig nach Kolchis gebracht hat – Nepheles Sohn wird allerdings nie vergöttert. Schließlich erkennt Ino ihre Schuld, was wiederum die Darstellung der negativen Perspektive auf die Kadmostochter bedeutet. So wie sie die Erde ihres Vaterlandes unfruchtbar machte, nimmt Zeus nun ihrem Leib durch den Tod ihrer Kinder seine Frucht; so wie sie den oft genannten, klischeehaftstiefmütterlichen Groll gegen Phrixos und Helle hegte, zürnt Hera nun ihr, weil sie die Stiefmutter des Dionysos ist (diese Deutung ist aber falsch). Alles in allem präsentiert der Monolog den Grund für den Groll der Ino, ihre Intrige, die wunderbare Flucht der Kinder, Helles Sturz und implizit auch für die Rettung des Phrixos nach Kolchis – also die gesamte Bandbreite der I-P-H-Version. An fünfter und letzter Stelle behandelt der Text die Divinisierung von Ino und Melikertes, wobei von der Gründung der Isthmischen Spiele zu Ehren von Melikertes nichts gesagt wird. Letztendlich ist es Nonnos gelungen, die drei Versionen des Mythos von Athamas in überzeugender Weise aufeinander abzustimmen. Zwar mag die Er-

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zählung einige Schwachstellen aufweisen, besonders im Zusammenhang der verschiedenen Versionen untereinander bzw. innerhalb einer einzigen Version selbst68, aber dennoch muss meines Erachtens sein Bemühen gewürdigt werden, die drei großen mythischen Erzählungen über die Figur des Aioliden miteinander zu verbinden. Zuletzt möchte ich in diesem Abschnitt den Text der Anonymi Paradoxographi anführen, obwohl unbekannt ist, welcher Epoche sie zuzurechnen sind. Diese erwähnen noch einmal den Ruin von Athamas’ Haus durch Themisto. Wahrscheinlich hat Athenaios von dem Text selbst oder seiner Quelle diese Nachricht übernommen, oder umgekehrt, da das Datum der Zusammensetzung der Anonymi unbekannt ist. I.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter

Der erste Autor ist Stephanos von Byzanz. Alle seine Texte69, in denen Athamas erscheint, finden sich auch bei Herodianos, weshalb ich für diesen Autor auf die bereits durchgeführte Analyse verweise. Choiroboskos (In Theod. 141 Hilgard) zitiert Athamas wie schon Herodianos als ein Deklinationsparadigma. Viel interessanter ist dagegen die Suda. Diese Enzyklopädie des 10. Jh. n. Chr. besticht besonders durch die Fülle der Angaben, die wir nur dank ihr kennen. Es handelt sich um die zwei wichtigsten Versionen des Mythos, die aber von der ‚kanonischen‘ Tradition abweichen. Aus der I-P-H-Version präsentiert die Suda (α 702) einen bekränzten Atha­ mas, der im Begriff ist, geopfert zu werden; Herakles erscheint und rettet ihn, indem er ihm berichtet, dass Phrixos noch lebt. Natürlich speisen sich die Scholien zu Aristophanes und die Texte der Autoren dieser Enzyklopädie aus denselben Quellen. Die Suda selbst bezieht sich sogar auf die Art und Weise, wie Aristophanes Athamas als Prototyp des Geopferten verwendete. Das heißt, dass Athamas’ Bild im 10. Jh. n. Chr. bzw. in dem Zeitraum, aus dem die Quelle der Suda stammt, nicht das eines wahnsinnigen Kindesmörders ist, sondern das eines bekränzten und zum Opferaltar geführten Menschen. Dieser Wechsel des Paradigmas ist von entscheidender Bedeutung. 68 s. z. B. Heras Besuch und Inos Wahnsinn; der Tod der Kinder von Themisto in Bezug auf Athamas’ Wahnsinn; die Wut des Athamas gegen Ino. 69 Vgl. St. Byz. s. u. Ἀκραιφία; s. u. Ἀλμωπία; s. u. Ἄλος; s. u. Ἀργύννιον; s. u. Γεράνεια; s. u. Σχοινοῦς.

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Zur I-L-M-Version verzeichnet die Suda zwei Einträge: Erstens (Sud. ι 381) spricht sie unter Berufung auf Zenobius über Inos Schmerzen. In der Suda werden diese Schmerzen sehr klar und deutlich erklärt: Sie finden ihre Begründung darin, dass Athamas seine zwei Söhne Learchos und Melikertes mit Pfeilen tötete. Das wichtigste Moment des Textes ist jedoch die Klärung der Zweideutigkeit des Textes bei Menekrates und Zenobius: Athamas erschoss Learchos und Melikertes mit Pfeilen, und auf diese beiden Charaktere müssen sich Menekrates und Zenobios bezogen haben  – und nicht auf Melikertes und Euriklea. Kein Wort fällt vom Kochen des Melikertes im Topf, keines vom Sprung der Ino mit ihrem jüngsten Sohn. Auch ein chronologischer Hinweis wird gegeben: Ino wurde nachher Leukothea genannt. Die Suda spricht nie von Athamas als einem Wahnsinnigen; der Aiolide wird immer als Opfer und nie als furens verstanden. Zweitens (Sud. ι 382) gibt das Lexikon Ino als Namen einer Göttin an, indem sie mit Leukothea gleichgesetzt wird. Der Einfluss von Od. V 333 – 353 ist spürbar. Wie wir gesehen haben, wird Athamas nicht als Prototyp des Wahnsinns angesehen; die Darstellung seiner Person bevorzugt das Bild eines für das Opfer bekränzten und vorbereiteten Mannes. Selbstverständlich zeigt sich Athamas’ Konzept damit im Vergleich zur hellenistischen Epoche und zur Kaiserzeit als deutlich verändert – In der Tat dürfte der Einfluss der lateinischen Schriften in der Kaiserzeit wahrscheinlich sehr groβ sein. Das Zurückkehren zu den klassischen Quellen beeinflusst das Bild unseres Helden, dessen Figur der in diesem Zeitraum nach den erhaltenen Quellen vorherrschenden Sichtweise folgt und dementsprechend als Opfer gesehen wird. Dionysios Periegetes nannte den Hellespont das Meer der Athamastochter Helle; der Text von Par. 513 – 516 Müller schließt sich dieser Erklärung an. Noch einmal wird die Figur des Athamas mit der I-P-H-Version nur in Form einer genealogischen Andeutung verbunden. Man muss aber darauf hinweisen, dass, obwohl der wahnsinnige Athamas der I-L-M-Version nicht mehr dieselbe Kraft wie in anderen Jahrhunderten hat, der Athamas der I-P-H-Version nurmehr den genealogischen Rahmen für die eigentlichen Protagonisten aufspannt. Zu Konstantin VII. Porphyrogennetos muss hier nichts weiter gesagt werden, weil er nur den letzten Teil von Hdt. VII 197 zur Sprache bringt; an dieser Stelle verweise ich auf die dazugehörigen Erklärungen. Ich komme zum ersten Text der Etymologica, die den Mythos von Athamas allesamt auf die gleiche Weise darstellen: Genuinum, Magnum, Symeonis. Der Kommentar zum ersten Text gilt somit auch für die anderen.

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Der erste Text70 spricht über die Athamantische Ebene und ihre Lokalisierung in der mythischen Welt unserer Figur, ein Vorgehen, das sich auch in Apollodors Bibliothek findet, nämlich zwischen der I-L-M- und der I-T-Version. Der Enzyklopädist nennt als seine Quelle die Scholien zu den Argonautika des Apollonios von Rhodos. Tatsächlich erwähnt der hellenistische Dichter die Athamantische Ebene in A. R. II 514; was die Scholien jedoch bieten, weicht deutlich von dem ab, was man auf der Basis des Etymologicums erwarten könnte: Ἀθαμάντιον δὲ πεδίον οὕτω καλούμενον περὶ τὴν Ἅλον κατῴκησε γὰρ Ἀθάμας ἐν Ἅλῳ, τῇ νόσῳ τῆς βασιλείας ἐξελθών. Wie gesehen, weist der Enzyklopädist eine wesentlich größere Fülle an Einzelheiten auf. Das Etymologicum präsentiert Athamas’ Wahnsinn in Verbindung mit seinem bacchischen Ursprung: Die zornige Hera schickt ihm den Wahnsinn, weil er Dionysos erzogen hat. Der Text dieser Enzyklopädie nimmt dem Mythos das Gewicht von Nonnos’ Dramatizismus: Athamas verfiel während einer Jagd dem Wahnsinn und verwechselte seinen Sohn mit einem Hirsch. Die zurückhaltendere Schilderung des Etymologicums zeigt sich weit entfernt von der dramatischen Beschreibung des ägyptischen Autors, in der Athamas seinen Sohn jagt, enthauptet und gedemütigt sterbend liegen lässt. Der Wahnsinn des Athamas provoziert sogar den Sprung von Ino und Melikertes. Es heißt nicht, dass sie verrückt war, sondern man hat den Eindruck, dass Athamas Ino wegen seines Wahnsinnes verliert; darum kann Athamas’ Verfolgung der Ino mit dem Schwert in der Hand und deren Sprung ins Meer zusammen mit ihrem Sohn Melikertes angedeutet werden. Obwohl von den divinisierten Namen Inos und Melikertes’ nicht die Rede ist, wird ihre wohlwollende Aufnahme durch Poseidon und ihr Leben im Königreich dieses Gottes berichtet. Am wichtigsten von all diesen Erwähnungen der Athamantischen Ebene ist der Handlungsabschnitt, der auf den Wahnsinnsanfall des Aioliden und dessen Angriff auf seine Frau und Kinder folgt. Wie wir gesehen haben, divinisierte diese Lesart, die sich für den späteren Zeitpunkt des Mythos interessierte, Helle und entwickelte ihre göttliche Figur. Dasselbe lässt sich von der Reise Inos und Melikertes’ nach Megara oder Korinth sagen, die machmal mit Hilfe eines Delphins erfolgt71. Der Tod von Phrixos in Kolchis kann ebenfalls von dieser Perspektive her verstanden werden. Diese Texte antworten auf das Interesse vieler Leser an dem, was mit Athamas nach dem Tod von Learchos, oder, wenn die Verfolgung von Ino angeführt wurde, nach Inos Klippensprung mit Melikertes geschehen ist. Die Antwort darauf gibt die Vertreibung. Es handelt sich dabei um eine Maßnahme, ähnlich dem kathartischen Opfer von Hdt. VII 197, dessen 70 Et.Gen. α 130; EM. 24, 10 – 20 G; Et.Sym. α 196 – 199. 71 s. die Texte von Lukian, Pausanias oder Eudokia.

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Ziel die Reinigung des durch das unrechte Handeln des Athamas gegen Phrixos (und Helle) befleckten Ortes ist. Im Etymologicum wird Böotien durch die Vertreibung des wahnsinnigen Athamas gereinigt. Es wird jedoch nicht berichtet, dass sich Athamas von seinem Wahnsinn erholt; deswegen habe ich oben behauptet, dass Athamas’ Erholung vom Wahnsinn72 nie (außer in einem einzigen Fall) angedeutet wird. Es ist möglich, dass die Gründung von Alos, die Hochzeit mit Themisto und das Leben in Thessalien Ereignisse im Leben eines vom Wahnsinn geheilten Mannes sind, aber es sei trotzdem darauf verwiesen, dass die Texte von Athamas’ Heilung nichts berichten. Das Gegenteil ist der Fall: Sein Umherirren in der künftig nach ihm benannten Ebene73 ist üblicherweise ein Symptom für den Zustand seines Verstandes, nämlich den Irrsinn oder Wahnsinn. Der zweite Text74 ist eng mit dem ersten verbunden und berichtet die Gründung von Alos in Thessalien aufgrund von Athamas’ Wahnsinn. Im Grunde genommen antworten so die Enzyklopädien auf die Neugier des Lesers nach dem auf Athamas’ Wahnsinn folgenden Geschehen. Etwas anders steht es um das Etymologicum Gudianum. Der erste Text (Et.Gud. τ 522) zitiert das erste von uns analysierte Kallimachos-Fragment, das sich auf Athamas’ Tochter bezieht. Der zweite Text erklärt das Wort ‚Hellespont‘ durch Helles Sturz in diese Meerenge. Das merkwürdigste Moment des Textes ist jedoch die angebotene Genealogie: Helle ist die Tochter von Athamas oder von Xuthos; diese Genealogie erscheint in der Literatur nur hier. Nach Apollod. I 7, 2 – 3 ist Xuthos Aiolos’ Bruder, Kreusas Mann und Vater von Achaios und Ion75. Auf jeden Fall interessiert sich das Etymologicum Gaudianum mehr für die IP-H-Version als für die I-L-M-Version, zumindest in den erhaltenen Fragmenten. Im Werk des großen Kommentators der homerischen Gedichte, Eustathios, finden sich fünf Texte mit Athamas’ Namen. Von diesen fünf Texten entwickeln 72 Diese Erholung wird sowohl bei Ino (Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer) als auch bei Agaue (Stat. Theb. III 188 – 190) berichtet. 73 Wie seine Tochter dem Meer, in dem sie unterging, und sein Sohn dem Land, in dem er wohnte und starb, ihre Namen gaben, ist auch die Region, in der Athamas ohne Verstand umherirrte, nach ihm benannt. 74 Et.Gen. α 529, dessen Text EM. 70, 8 – 11 G. entspricht und Et.Sym. α 557 – 561 sehr ähnlich ist. 75 Als Ergänzung führe ich Folgendes an: EM. 331, 14 G sagt, dass sich ‚Hellas‘ von Helle, der Tochter des Zethos ableitet. Das von De Stefani nach dem cod. Vat. Barber Gr. 70 und dem cod. Paris Suppl. 172 herausgegebene Etymologicum Gudianum bietet noch eine weitere merkwürdige Angabe: Helle ist die Tochter von Phrixos. Es handelt sich selbstverständlich um einen Irrtum.

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nur zwei umfassend die Geschichte seines Mythos; die anderen drei Passagen, auf die ich zuerst eingehen möchte, sprechen lediglich über partikuläre Kleinigkeiten. In Eust. ad Il. I 497, 17 – 498, 5 ist von der Gründung von Alos durch Athamas die Rede, als er wahnsinnig in diesem Land umherirrte. Eustathios erklärt die Zweideutigkeit von Et.Gen. α 529, übersieht aber wichtige Einzelheiten. Völlig klar ist jedoch, dass Athamas’ Umherirren seinen Grund im Wahnsinn des Aioliden hat, wie bereits oben konstatiert wurde. Leider kann man dieses Irren nicht auf eine konkrete Phase des Mythos zurückführen. Der Bischof von Thessaloniki bezieht sich auf die Erklärung des Theon für die Herkunft des Namens der Stadt Alos, aber ohne ihn als Quelle auszuweisen. Im zweiten Text (ad Il. III 226, 24 – 27) ist das Wort Athamas nur ein Deklinationsparadigma, wie bei Herodianos und Choiroboskos. Im dritten Text (ad Od. I 362, 14 – 28) wird Athamas’ Genealogie erwähnt, indem erklärt wird, sein Vater sei Aiolos, der Sohn von Hellen, und nicht Aiolos, der Sohn von Melanippe und Hippothoos oder von Poseidon und Arnes. Von den beiden anderen Texten, die den Athamas-Mythos entwickeln, konzentriert sich der erste (ad Il. II 408, 17 – 410, 11) auf die I-P-H-Version und beendet die Erzählung mit der I-L-M-Version, wie wir es bereits von Philostephanos kennen – ein Autor, dem Eustathios gerne folgt, obwohl er sich von ihm in einigen wesentlichen Punkten unterscheidet. Wie der Autor des 3. Jh. v. Chr. beginnt Eustathios mit einer I-P-H-Version, die ein wenig von der ‚kanonischen‘ Version abweicht: Nephele ist, nach Ino, die zweite Frau von Athamas. Allerdings bestehen Unterschiede zwischen beiden Autoren: Eustathios erklärt, warum Ino Nepheles Kinder nicht ausstehen kann (der Grund hierfür ist die Vertreibung der Ino aus ihrem Haus, damit Nephele darüber herrsche); das Orakel in Delphi wird nicht genannt, der Text berichtet lediglich, dass Ino ein Orakel gegen Phrixos76 erfunden hat; Eustathios fügt Phrixos’ Widderopfer zu Ehren des Zeus in Kolchis und die Bewachung des Fells durch einen niemals schlafenden Drachen hinzu: Es versteht sich, dass all diese Angaben für den Zyklus der Argonauten von Bedeutung sind. Am wichtigsten ist allerdings die Verbindung zwischen der I-P-H- und der I-L-M-Version. Bei Philostephanos machte die I-P-H-Version den Grund der I-LM-Version aus, als Athamas Inos Intrige entdeckte. Für Eustathios liegt Inos Geschichte klar auf der Hand, denn sie ist die Verursacherin des großen Unglücks der Helle; das bedeutet, dass Eustathios erzählt hat, was allgemein von Helle bekannt ist, und nun zum Bericht dessen übergeht, was von Ino in Verbindung 76 Der Bischof von Thessaloniki stimmt mit Philostephanos überein, wenn er nur Inos Groll gegen Phrixos und nicht gegen seine Schwester Helle fokussiert.

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mit der I-P-H-Version allgemein bekannt ist. Die Erwähnung der Ino in dieser Version verursacht die Erzählung der I-L-M-Version. Wie gesehen, konzentriert sich der christliche Autor auf die Figur der Kadmostochter und nicht auf die Ereignisse jener Version. Mit anderen Worten: Die I-L-M-Version bei Eustathios folgt nicht aus der I-P-H-Version; auf alle Fälle aber ist ihre Handlung der I-PH-Version zeitlich nachgeordnet. Diese Überlieferung erzählt nicht einmal alle üblichen Angaben. Nichts wird zum Beispiel von Learchos’ Tod durch die Hand des eigenen Vaters gesagt; dagegen wird behauptet, dass die Verfolgung von Ino und ihrem Sohn Melikertes durch den wahnsinnigen Athamas von Heras Zorn verursacht wurde. Die Erwähnung von Inos Sprung und das Schweigen des Textes über den Tod von Learchos ist ein deutliches Zeichen, dass Eustathios sich nur auf die Figur von Ino konzentrieren will. Auf der anderen Seite wird das negative Bild von der neidischen und böswilligen Ino (κακοῦργος) gemildert, wie bereits oben gezeigt wurde. Sie sei zwar böse gewesen, aber ihr Ende stelle sich als viel zu grausam dar – gemessen an ihren Taten, die ja nur darin bestanden hätten, eine Hungersnot in einer Region zu provozieren und zu versuchen, zwei Kinder durch ein Opfer zu töten. Es ist klar, dass Aristides bei der Reinigung der Geschichte der Kadmostochter erfolgreich war. Zuallerletzt führt der orthodoxe Christ Eustathios die rationalistische Erklärung des Mythos an und bietet zwei mögliche Deutungen: Entweder war der Widder ein Schiff mit einem Bild dieses Tieres hoch oben am Bug, oder es handelte sich bei ihm um einen wohlwollenden Diener, der den Kindern zur Flucht vor Inos Intrige verhalf. Eustathios rationalisiert auch den Sturz der Helle entsprechend den vorherigen Erklärungen: Die Tochter des Athamas fiel aufgrund eines Schwindelanfalles oder einer anderen Beschwernis vom Schiff. Der zweite Text (ad Od. I 228, 13 – 41) entwickelt die I-L-M-Version; hier bewegt sich Eustathios in einigen Aspekten in einer gewissen Nähe zu Nonnos, obwohl er am Anfang den wohl auf Philostephanos zurückgehenden Namen ‚Klearchos‘ schreibt. Der Grund von Athamas’ Wahnsinn liegt in der bacchischen Motivik, nämlich der Erziehung des Dionysos durch Athamas. In diesem Text versucht Athamas auch Melikertes zu töten, wie bei Nonnos, jedoch verhindert dies Ino bei Eustathios; es handelt sich also um das stark negative Bild von Athamas und die positive Darstellung der Ino, wie es in diesem Zeitraum üblich ist. Die Ehre der Divinisierung wird ihr von allen Göttern gewährt, wie auch dem Widder in Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11 durch das Wirken aller Götter die Fähigkeit zu fliegen verliehen wird. Der Bischof von Thessaloniki geht auf die Etymologie der göttlichen Namen von Ino und Melikertes ein  – eine Untersuchung, die jedoch in der griechischen und lateinischen Literatur nicht sehr populär wurde. Eustathios fügt zwei Notizen hinzu: Das Unglück von Kadmos wegen Inos

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Sprung von der Klippe (Ino wird dabei mit Leukothea identifiziert, wie in der Odyssee) und die Ursachen für die Odysseus geleistete Hilfe (diese finden sich auch bei den früheren Autoren77). Letztendlich konzentriert sich Eustathios auf zwei Schlüsselfiguren: Helle und Ino. Von der ersten erzählt er die I-P-H-Version, sagt aber nicht, dass Homer den Hellespont nie das Meer von Helle nannte. Diese Version gibt ihm Anlass zur Einführung der Figur der Ino nach der I-L-M-Version; er konzentriert sich so sehr auf die Tochter des Kadmos, dass er einen Schlüsselpunkt dieser Sichtweise ignoriert, nämlich den Tod von Learchos durch seinen wahnsinnigen Vater. In der I-P-H-Version wird der Bischof von Thessaloniki die Intrige von Ino gegen Phrixos und Helle präsentieren, aber er spricht sie frei, indem er ein wohlwollendes Bild der Kadmostochter als einer liebevollen Mutter anbietet. Die Darstellung der zwei wichtigen Versionen des Mythos von Athamas durch die Kaiserin Eudokia lässt sich als ein Indiz für die Vorliebe für Sammlungen im Mittelalter verstehen. Der erste Text (Eudoc. 25 D’Ansse) behandelt die I-P-H-Version und ist eine fast identische Wiederholung der Schrift von Apostolios: Dort wird die von der Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster auf ein Stück des Sophokles mit dem Titel Athamas zurückgeführte Tradition erwähnt, in der das klimatische Element als eine wesentliche Achse der Erzählung gilt. Dies verhindert zum Beispiel das Rösten des Saatguts. Es wird sogar von Dürre und nicht von Unfruchtbarkeit gesprochen, meiner Meinung nach um auf den göttlichen Zustand von Nephele und auf das klimatische Element der Tradition hinzuweisen. Es gibt auch andere kleinere Aspekte, die in der Erzählung herausstechen: Das Vlies wird erst in Kolchis zu einem goldenen Fell; Phrixos gibt Phrygien seinen Namen, wie seine Schwester zur Namensgeberin des Hellesponts wurde. Am wichtigsten in der ganzen Erzählung ist die Doppelbestrafung zunächst des Landes und anschließend des Athamas durch Nephele. Laut Eudokia (und später Apostolios) ist also Athamas’ Opferung mit der klimatischen Tradition des Athamas-Mythos eng verbunden. Der zweite Text (Eudoc. 238 D’Ansse) stellt die I-L-M-Version vor. Wie bei Eustathios fällt auf, dass das grundlegende Element dieser Version im Hellenismus und in der Kaiserzeit hier fehlt, und zwar der Tod des Learchos durch die Hand des wahnsinnigen Athamas. Der Wahnsinn des Aioliden verschwindet nicht ganz und gar, aber er wird auf die Verfolgung von Ino und Melikertes beschränkt, das heißt auf eine formale Ursache für Inos’ Sprung von der Klippe reduziert. Athamas kommt nur eine kleine Rolle zu, die dazu dient, die Figur von 77 s. z. B. den Text von Porphyrios.

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Ino herauszustellen (sie ist die echte Protagonistin dieser Version und, in geringerem Ausmaße, auch der anderen Version). Eudokia konzentriert sich auf das Leben post saltum von Ino und Melikertes. Nochmals werden der wunderbare Delphin, die Namen derer, die die Leiche gefunden haben78, und die Einrichtung der Isthmischen Spiele angeführt79. Wie bei Eustathios und bei Lykophron, der im Text erwähnt wird, versucht die Kaiserin zumindest die Etymologie von Leukotheas Namen zu rekonstruieren und findet sie, im Unterschied zum Bischof von Thessaloniki, im weißen Schaum des Meeres. Schließlich erscheint der Tod des Learchos durch seinen Vater nicht einmal in der I-L-M-Version. Abschließend lässt sich feststellen, dass sich Eudokia lediglich um eine Kompilation der Mythen bemüht. Der Text von Apostolios (XI 58) stimmt mit der ersten Passage der Schrift der Kaiserin Eudokia überein, er stellt aber zwei weitere Ergänzungen dar: Am Anfang steht der Grund der Erzählung, nämlich der Versuch, den Spruch ‚Nicht eine Sterbliche statt eine Göttin’ zu erklären; am Ende präsentiert der Text die rationalistische Erläuterung des Mythos, die trotz einiger Abänderungen80 Palaiphatos ähnelt: Morgenröte statt Kos; Pelops statt Merops; Pharos statt Phasis. Zum größten Teil stimmt Apostolios’ Text mit dem der Eudokia überein. Der letzte vor der Betrachtung der Inschriften zu behandelnde literarische Text auf Griechisch ist der der Anonymi über Aristoteles’ Redekunst (In Rh. 145, 10 – 146, 6 Rabe). Er bietet eine eigentümliche Passage, die von Leukotheas Kult spricht und die die Widersprüchlichkeit in den Taten ihrer Gläubigen erklären will: Sie beklagen einerseits ihr Schicksal als Sterbliche, ehren sie aber andererseits als Göttin mit Opferungen. Daraufhin wird eine sehr modifizierte I-LM-Version erzählt: Zunächst handelt der Text nicht von Learchos’ Tod durch seinen wahnsinnigen Vater, sondern konzentriert sich wie bei Eustathios und Eudokia ganz auf Inos Sprung mit Melikertes. Auch von Klearchos ist die Rede, was bedeutet, dass wir uns hier in einer sehr alten und von der üblichen Tradition entfernteren Darstellung des Mythos befinden. Ino stürzt sich mit Melikertes und Klearchos von der Klippe81, wie auch Euripides’ Ino in seiner Medea, weil der wahnsinnige Athamas sie verfolgt. Dessen Wahnsinn beschränkt sich auf 78 s. den Text von Pausanias. 79 s. die Texte von Lukian und Pausanias. 80 Über die Genealogie sage ich nichts: Bei der Tatsache, dass der Text Athamas als Sohn von Stolos statt Aiolos bezeichnet, handelt es sich möglicherweise schlicht um eine falsche Angabe. 81 Tatsächlich sagt der Text: „sie ging … ins Meer hinein“ (εἰσῆλθε … εἰς τὴν θάλασσαν).

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

die Erklärung der Flucht seiner Frau. Der Grund scheint dabei mit Heras Zorn der übliche zu sein. Am auffälligsten ist jedoch die letzte Ursache der Wut von Hera: Zeus schlief mit Ino, weshalb Hera in Zorn gerät. Das ist die eigentliche Ursache für den von Hera geschickten Wahnsinn des Athamas, dessen Folge die Jagd auf Ino und ihre Kinder ist, und nicht der gewöhnliche Tod von Learchos. Es handelt sich um eine klare Übertragung der Semele-Motivik auf Ino: Hera hasst sie nicht, weil sie ihren Neffen erzogen hat, sondern weil sie, wie ihre Schwester Semele, mit Zeus die Nacht verbracht hat. Ein weiterer derartiger Beleg ist mir nicht bekannt. Selbstverständlich entspricht diese Darstellung weder dem Bild der reinen noch dem der bemitleidenswerten Ino, wie es im Mittelalter üblich war. Aus diesem Grund und wegen des Namens ‚Klearchos‘ repräsentiert diese Schrift möglicherweise eine sehr alte Tradition. Zuletzt will ich vier Inschriften vorstellen, in denen man den Namen unseres Protagonisten lesen kann. Die erste (IG. XIV 7 Seite B) nennt Athamas und Ino mit ihren Kindern Learchos und Melikertes; wir befinden uns damit in der IL-M-Version, aber es handelt sich nur um einen genealogischen Hinweis. Die zweite (IG. XIV 7 Seite A) spricht von der Übergabe des Dionysos durch Hermes und erwähnt nochmals Athamas, Ino und wahrscheinlich auch ihre Kinder. Die dritte ((McCabe) IEry. 61) ist ein dunkler Text über den Kult zu Ehren von Athamas, über den sich kaum mehr sagen lässt. Die vierte ((McCabe) IEph. 769), die am interessantesten ist, spricht von einer Athamas-Skulptur in Ephesos zur Zeit von Trajan. Leider ist uns diese Skulptur unbekannt. II. Lateinische Literatur II.1 Archaische Epoche

Aus diesem Zeitraum ist kein Text mit einer expliziten Erwähnung von Athamas erhalten. II.2 Klassische Epoche

Erst in der klassischen Epoche findet sich in Cicero ein lateinischer Autor, der den Aioliden in seinen Texten erwähnt. Und auch in diesem Zeitraum gibt es nicht viele Belege von Athamas, denn abgesehen von Cicero wird sein Mythos nur von Hygin und Ovid detailliert erzählt. In drei Werken führt Cicero unseren Protagonisten an. Am auffälligsten ist, dass zwei der drei Belege als Beispiele einer Theatervorstellung dienen, was uns eine Vorstellung davon gibt, welche Bedeutung die Sage von Athamas auf den

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Bühnen der römischen Welt hatte. Am wichtigsten ist meines Erachtens jedoch die hier gebotene Auffassung der Figur des Athamas. Dieser lateinische Autor dürfte der erste gewesen sein, der unsere Figur zum Paradigma des Wahnsinns machte82. Vor Cicero ist uns keine Darstellung von Athamas als Prototyp des furor überliefert, der das Leben der ihm nahestehenden und von ihm geliebten Menschen zerstört. Obwohl die vollständige Bestätigung aller Quellen den Umgang und das Ziel dieser Untersuchung übersteigt, vertrete ich hier die Meinung, dass Cicero das griechische Muster von Wahnsinn, das wir von Herakles und Io kennen, zwei allgemein bekannten Beispielen für die lateinischen Begriffe furor und insania (μανία auf Griechisch), auf einen neuen Charakter zentriert, nämlich auf die prototypische Figur des Athamas83. Dieses Vorbild hat eine Parallele (wir haben diese Angabe schon auf Griechisch gesehen und wir werden sie bald auf Latein vor uns haben) in Agaue, der Schwägerin des Athamas; diese Figur war in der griechischen Literatur bekannter als Athamas, wie die Werke der großen Tragiker des 5. Jh. v. Chr. bezeugen. Bei Cicero erwirbt Athamas jedoch einen neuen Status als Paradigma des Wahnsinns. Selbstverständlich wird die I-L-M-Version, an der Cicero sicherlich beteiligt war, durch die Überlegungen dieses hervorragenden lateinischen Redners verstärkt; Cicero wird das Bild des Aioliden als Prototyp des Wahnsinns und, als seine deutliche Folge, den Tod von Learchos verankern. Ich analysiere zuerst die zwei theatralischen Beispiele. Im ersten Text (Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29) ist es interessant zu beobachten, wie Cicero darauf hinweist, dass die dementia und der furor die größte Strafe der Götter für die Menschen sind: Diese Bestrafung sei schlimmer als eine körperliche Wunde. Neben Athamas führt Cicero hier zwei Muttermörder an, ohne ihre Namen zu nennen – es wird allerdings deutlich, dass es sich um Alkmaion und Orestes handelt. Das verwendete Wort, um den Wahnsinn von Athamas zu kennzeichnen, ist exsultatio, der Wahnsinnsanfall. In der zweiten Passage (Pis. XLVI-XLVII) ‚entmythologisiert‘ Cicero den Wahnsinn seines Gegners Piso, das heißt, den maßlosen und verrückten Wagemut, der Pisos Taten kennzeichnet. Ich nenne dies ‚entmythologisiert‘, weil 82 Vor Cicero haben wir nur den Text von Menekrates in Zen. Vulg. IV 38; die Passage der Bibliothek mag aus der Zeit Ciceros stammen. Man könnte vielleicht auch Nymphodoros, wie man bei Natale Conti (VIII 4) lesen kann, als negativen Beleg für den Wahnsinn des Athamas nennen. Auf jeden Fall präsentiert keiner von diesen Texten den Aioliden als Prototyp von Wahnsinn, wie es in den Werken Ciceros geschieht. 83 Man muss berücksichtigen, dass Athamas als Prototyp des Wahnsinns gilt, aber nicht als sein einziges Beispiel. In der Tat schlägt Cicero selbst in seinen Werken andere Charaktere vor, die auch als Muster des Wahnsinns dienen können, wie z. B. Orestes oder Ajax.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

er das theatralische Bild des Wahnsinnigen ablehnt, um diejenigen zu bezeichnen, die den Verstand durch ihre Verbrechen und durch die Unklugheit ihrer Straftaten verloren zu haben scheinen. Am wichtigsten ist die von Cicero beschriebene Inszenierung: Auf Anweisung der Götter erschrecken die Furien mit brennenden Fackeln blutbefleckte Menschen. Wie schon gesagt, ist es nicht sicher, dass Cicero bei der Beschreibung dieser Bühne eine Inszenierung des Atha­mas-Mythos im Sinn hatte; es mag sein, dass er an den Orestes des Aischylos dachte. Seine Sichtweise auf Athamas dürfte hiervon allerdings nicht allzu weit entfernt sein. Cicero verwendet an dieser Stelle für Orestes und Athamas das Wort demens, was so viel bedeutet wie ‚außer sich, ohne Verstand‘. Zuletzt müssen die Überlegungen in Tusc. III 8 – 11 über den allgemeinen Begriff des Wahnsinns in unsere Betrachtung einfließen. Jetzt will ich die wichtigsten Ideen dieses Textes für die gegenwärtige Untersuchung sammeln. Für Cicero muss man unter Wahnsinn eine mentis aegrotationem et morbum verstehen. Diese Krankheit verbindet sich eng mit der Torheit, wie auch die Weisheit mit der Gesundheit in Verbindung steht. Anschließend stellt Cicero die semantischen Vorteile der lateinischen Sprache gegenüber der griechischen heraus: Die Griechen nennen alles μανία, während die Lateiner zwischen furor und insania unterscheiden. Dieser furor kann jedoch von den Griechen auch μελαγχολίαν genannt werden, was seiner Meinung nach ein großer Fehler ist, da der Geist nicht nur durch die schwarze Galle in Verwirrung gerät; oft geschieht dies eher durch Affekte wie Zorn, Angst oder Schmerz, wie in den Fällen von Athamas, Alkmaion, Ajax oder Orestes. In diesem Werk Ciceros, welches das späteste der drei oben genannten Schriften84 ist, findet sich Athamas an erster Stelle; es sieht so aus, als habe er im Laufe der Zeit an Wichtigkeit gewonnen. Letztlich präsentiert also die erste erhaltene Erwähnung des Athamas in der lateinischen Literatur den Aioliden als Prototyp des Wahnsinns. Cicero konzentriert sich ausschließlich auf die I-L-M-Version, und innerhalb dieser nur auf einen ihrer beiden wichtigen Kernpunkte, nämlich auf Athamas’ Wahnsinn85. Der Tod von Learchos wird nicht erwähnt, weil Cicero hier nur das in den Blick nimmt, worum es ihm vor allem geht: Athamas, die Person, die außer sich ist. Nächster Autor ist der Mythograph Hygin, der uns eine wahre Informationsflut über den Mythos von Athamas überliefert hat. In der Tat spricht Hygin 84 Es stammt aus dem Jahre 45 v. Chr., während die anderen beiden Werke jeweils von 57 und 55 v. Chr. datieren. 85 Obwohl kein erhaltener Text der archaischen Epoche das Wort ‚Athamas‘ erwähnt, halte ich es den Indizien nach für sehr wahrscheinlich, dass sowohl Ennius als auch Accius bzw. Laevius diesen Mythos von Athamas nach der I-L-M-Version behandelt haben; die I-P-H-Version wurde nicht beachtet.

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von Athamas in zehn verschiedenen Fabeln und ebenso in der Astronomischen Prosa, wenn man annimmt, dass beide Werke von ein und demselben Autor stammen. Die erste Überraschung bei der Lektüre von Hygin ist, dass er sein Werk ausgerechnet mit dem Mythos von Athamas beginnt. Abgesehen von der Einführung der Genealogien konzentriert sich der Anfang der Fabeln auf unsere Geschichte, von Fabel I bis Fabel V. Das ist verwunderlich, wenn man die Bedeutung der trojanischen oder der thebanischen Zyklen in Rechnung stellt, um nur zwei Beispiele zu nennen. Zuerst werde ich die Fabeln analysieren, anschließend die Astronomische Prosa. In der ersten Themisto gewidmeten Fabel beginnt Hygin mit einer kurzen Aufzählung der Frauen des Athamas – allerdings in einer merkwürdigen Reihenfolge: Wolke86 – Themisto – Ino. Jede wird zwei Kinder haben. Es scheint, dass Hygin die Anzahl der Kinder von Themisto und Ino anzugleichen versucht, damit ein Verständnis für die Verwechslung erleichtert wird, die Themisto unterläuft, als sie ihre Kinder tötet. An dieser Stelle setzt ein anderer merkwürdiger Zug der Erzählung ein: Obwohl die erste Ehe in der Einleitung diejenige mit Wolke war, beginnt Hygin nun mit der von Themisto, die schon als Frau des Athamas87 in der griechischen archaischen Epoche erscheint. Diese von Hygin erzählte Geschichte wird in der ganzen griechischen und lateinischen Literatur sonst nur von Nonnos berichtet, der sie jedoch längst nicht so detailliert schildert. Das könnte den Verdacht bestärken, dass Hygin diese Erzählung erfunden hat, weil – wie ich nochmals betonen möchte – in der gesamten uns überlieferten griechischen und lateinischen Literatur kein weiterer Autor außer Nonnos, der im 5. Jh. n. Chr. lebte, diese Geschichte erzählt hat. Allerdings ist, wie Boriaud behauptet, der Autor der Fabeln „un homme de compilation plus que d’invention“88; was es unwahrscheinlich macht, dass Hygin viele Neuerungen in seinem Werk eingeführt hat; es ist dagegen gut möglich, dass er diese Innovation von einer bestimmten entweder literarischen oder gelehrten Quelle übernommen hat. Auf jeden Fall ist Hygin insofern der Vertreter einer kanonischen Version,

86 Eine Besonderheit des Autors ist die lateinische Übersetzung des griechischen Namens Νεφέλη. Hygin verstand also den Namen dieser Figur als einen sprechenden Namen mit wesentlicher Bedeutung für die Entwicklung der Geschichte. Mit anderen Worten: Das klimatische Element der Erzählung spielte im Mythos von Athamas eine besondere Rolle. 87 s. den Text von Asios; Homer und Hesiod hätten Ino als Frau des Athamas bezeichnen können, aber beide identifizierten sie nie durch ihren Ehemann, sondern nur durch ihren Vater Kadmos. 88 Boriaud (1997), S. XIII.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

als er der einzige ist, der diese Geschichte mit einem solchen Detailreichtum erzählt hat. In der zweiten Ino titulierten Fabel geht es zunächst nicht um die I-L-MVersion, wie man aufgrund der Erwähnung der Tochter des Kadmos’ denken könnte, sondern um die I-P-H-Version. Ich nenne hier nur die augenfälligsten Aspekte. Der Text besteht auf der Bösartigkeit der Ino, die eine anonyme Stadt zerstören will, nicht nur durch eine Hungersnot, sondern auch mittels der durch den Mangel verursachten Seuchen. Eine Überraschung ist die positive Darstellung des Athamas. Er erscheint im Text als ein zutiefst frommer Mensch, denn er lehnt es nicht nur ab, seinen Sohn zu opfern, sondern er betet sogar im Moment des Opfers zu Jupiter89, damit sein Sohn gerettet werde. Die Rolle von Athamas ist hier eine aktivere als in anderen Erzählungen: Er lehnt es ab, seinen Sohn zu opfern90, betet zum Vater der Götter und Menschen, wenn er an seiner Situation nichts mehr ändern kann, und als er von der Intrige erfährt, zögert er nicht, ihre Urheberin und deren Kind Melikertes ihrer Strafe zu überlassen. Auch Phrixos hat eine sehr positive Rolle: Vor dem Unglück der Stadt und der Ablehnung seines Vaters und als Parallele zu Kreon und Menoikeus im Phoinix des Euripides erklärt er sich bereit, freiwillig für das Vaterland91 zu sterben. Es ist offenkundig, dass die Enthüllung der Intrige durch eine Dienerin oder einen Diener ante sacrificium und nicht post sacrificium erfolgt, wie dies bei Philostephanos und Zenobios der Fall ist, wodurch sich der Lauf der Dinge ganz und gar verändert. Es ist nicht mehr nötig, aus dem Vaterland zu fliehen, und infolgedessen hat die Widder-Episode mit all ihren Folgen keinen Platz mehr in der Erzählung: Helle kann nicht ins Meer stürzen und dem zukünftigen Hellespont seinen Namen geben; Phrixos kann nicht den goldenen Widder in Kolchis opfern und Kinder mit Chalkiope haben; die Argonauten haben keine Beute zu stehlen. Daraufhin werden Züge der I-L-M-Version aufgrund des Auftritts von Dionysos präsentiert. Die wundersame Einmischung dieses Gottes ins Geschehen erstaunt den Leser, weil das heißt, dass die Erziehung von Dionysos durch Ino und Athamas schon erfolgt ist – eine Besonderheit, die sich nur hier findet. In der Tat ist die Entrückung der Ino vom Opferaltar durch Bacchus mittels eines Nebels (wir sind noch in der I-P-H-Version) parallel konzipiert zur Entrückung von Phrixos und Helle durch den in der üblichen Version meist von Nephele gesandten Widder. Die Verbindung beider Episoden ist jedoch im Gegensatz zu der kausalen in den Dionysiaka des Nonnos nur chronologischer Natur. 89 Es ist der einzige Moment im Athamasmythos, in dem gebetet wird. 90 s. Anthologia Palatina: Hier wird Athamas ἀσεβής genannt. 91 Im Gegensatz zum sterbenden Menoikeus wird Phrixos im letzten Moment dank des Mitleids eines Sklaven gerettet, der die Intrige der Ino enthüllt.

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Jupiter selbst, der in der I-P-H-Version Mitleid mit Athamas hat, zeigt sich jetzt erbarmungslos durch die Sendung des Wahnsinns. Ein möglicher Grund dieser Veränderung könnte die versuchte Opferung der Amme seines geliebten Sohnes Bacchus sein. Auf jeden Fall ist es Jupiter und nicht Hera, der Athamas den Wahnsinn schickt, obwohl dies immer wegen Bacchus geschieht (bei Jupiter aus Liebe, bei Hera aus Eifersucht). Die tragische Folge dieses Eingreifens ist der Tod von Learchos. Wenn Jupiter einen Sohn des Athamas in der I-P-H-Version rettet, nimmt er ihm in der I-L-M Version einen anderen durch den Wahnsinn. Daraufhin erwähnt Hygin Inos Sprung, die Divinisierung von Mutter und Sohn und die Identifizierung92 von Mutter Matuta mit Leukothea und von Portunus mit Palaimon, sowie am Ende die Einrichtung der Isthmischen Spiele  – also die ganze I-L-M-Version, wenn man von den Motiven der Handelnden absieht. Die dritte Fabel trägt Phrixos im Titel und geht weiterhin nach der üblichen I-P-H-Version von der Flucht auf dem Widder aus; trotzdem ist natürlich der Grund der Flucht ein anderer. Die Ursache kann nicht das Opfer sein, da ein Diener Phrixos und Helle vom Opferaltar gerettet hat, als er Inos Intrige enthüllte; Hygin findet diese neue Motivierung in dem Phrixos und Helle von Bacchus geschickten Wahnsinn. Zum ersten Mal wird eine solche Nachricht gegeben. Sie ist sehr wichtig, weil sie die Thematik des Wahnsinnes auch auf die I-P-H-Version ausdehnt, während sie bisher auf die I-L-M-Version beschränkt war. Der Widder rettet Phrixos und Helle in diesem Fall vor dem Umherirren im Wald, etwas sehr Gefährlichem, wie man von Learchos weiß. Das Übrige stimmt mit der üblichen Tradition dieser Version überein. Es muss betont werden, dass besonderer Wert auf die Abenteuer in Kolchis gelegt wird (der Text präsentiert hier das negative Bild von Aietes, der Phrixos nach einem Orakel erbarmungslos tötet), und so diese Version (man könnte sie den ‚Mythos von Phrixos‘ nennen) mit dem Zyklus der Argonauten verbunden wird. Von der vierten Fabel werde ich nicht sprechen, weil sie schon ausreichend analysiert wurde93. Ich will nur nochmals darauf hinweisen, dass wahrscheinlich die Handlung der Ino von Euripides überliefert. Auf jeden Fall wird hier deutlich von der I-T-Version gesprochen. Diese Fabel erwähnt auch die Schlüsselpunkte der I-L-M-Version, nämlich Learchos’ Tod und Inos Sprung mit Melikertes; anschließend wird die Divinisierung der Kadmos-Tochter angeführt. Was nicht in die Darstellung eingeht, ist Athamas’ in einem Wahnsinnsanfall verübter Mord an seinem Sohn Learchos; es ist auch seltsam, dass es keine Verbindung

92 Hygin bietet dafür das erste Zeugnis. 93 Vgl. S. 69.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

zwischen beiden Versionen gibt, wie z. B. später bei Nonnos – in Hygins’ Erzählung stehen beide Versionen nur nebeneinander. Die fünfte Fabel, die einzige mit dem Titel Athamas, ist die kürzeste von allen und präsentiert – wie bei Cicero gesagt wurde – den Aioliden als einen Prototyp des Wahnsinns, als einen Vater, der seinen Sohn mit Pfeilen umbringt. Am merkwürdigsten sind die Erwähnung des Generationenfluchs, der auf dem Geschlecht der Semele lastet, und die Verbindung dieses Unglücks mit der Figur des Athamas. Normalerweise leidet das Haus von Kadmos unter diesem Fluch; was so nicht greifbar wird, ist die Hinzufügung von Geschwistern und der Schwiegerfamilie (z. B. dem Schwager Athamas), weil der Generationenfluch sich normalerweise auf die Kinder, Enkel und andere Nachfahren beschränkt. Athamas gehört insofern gar nicht zum Geschlecht der Semele. Es ist meiner Meinung nach ein wenig übertrieben, das Schicksal des Athamas mit dem Fluch der Semele zu erklären. In der Fabel XXI geht es um den Zyklus der Argonauten. Der Text handelt von der Rettung der auf der Reise in das Land ihres Großvaters Athamas schiffbrüchig gewordenen Söhne des Phrixos durch Jason. Im Gegensatz zu Apollonios von Rhodos weist Hygin nicht darauf hin, dass die Söhne des Phrixos wegen des Erbes ihres Großvaters nach Griechenland fahren; im lateinischen Text hat man den Eindruck, dass es sich wirklich um eine Flucht handelt94. Letztendlich sammelte Hygin, wie es bei einer Kompilation von Mythen zu erwarten ist, alle Versionen des Mythos von Athamas. Der Aiolide hat sowohl in der I-P-H-Version als auch in der I-L-M-Version eine hervorragende Rolle; auch in der I-T-Version ist seine Figur von Bedeutung, denn er bringt Ino ins Haus und versteckt sie als Sklavin. In allen anderen Fabeln ist Athamas nur ein genealogischer Hinweis: Entweder ist er der Vater des vergöttlichten Melikertes, zu dessen Ehre die Isthmischen Spielen eingerichtet wurden, oder der ermordeten Sphinx und des Orchomenos, oder aber des Phrixos95, den sein Schwiegervater Aietes tötete. Auch auf die Fabel CCXXXIX sei an dieser Stelle verwiesen, in der zwar gesagt wird, dass Athamas Ino und Melikertes verfolgte, Inos Sprung jedoch nicht erzählt wird; in dieser Fabel findet auch Bestätigung, dass Ino Themisto betrog, so dass die Hypseustochter ihre eigenen Kinder umbrachte. Auf der anderen Seite ist der Text Astr. II 20 sehr interessant, in dem das bekannte Thema von Potiphar dargestellt ist. Erstens spricht Hygin vom Katasterismos des Widders unter Berufung auf die I-P-H-Version und der Ent94 In der Fabel III findet auch die Fahrt der Enkel von Athamas Erwähnung und man bekommt den Eindruck, dass Hygin diese Fahrt als eine Flucht vor der Grausamkeit des Königs in Kolchis inszeniert. 95 s. jeweils Fab. CCLXXIII; CCXXIV; CCXLV.

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wicklung nach Helles Sturz, ihrer Aufnahme durch Poseidon und ihrer Nachkommenschaft mit dem Seegott. Der Widder wird, wie bei Ovid, als Ordner der Aussaat bezeichnet; das geschieht als Erinnerung an das Rösten des Saatguts durch Ino, causa fugae von Phrixos und Helle. Zweitens spricht Hygin von Phrixos; nachdem er einige genealogische Aspekte von Athamas erwähnt hat, bietet er die I-P-H-Version an, aber grundgelegt auf das Potiphar-Motiv, das die Ursache für Phrixos’ Opfer darstellt. Von diesem Moment an folgt die Erzählung mehr oder weniger der traditionellen Version. Nur die letzte Wendung ist neu: Mercurius bringt Phrixos zurück nach Griechenland, damit er Athamas sagen kann, dass er unschuldig war. Aufgund dieses Aufbaus der Erzählung lässt sich meines Erachtens sagen, dass die ganze Geschichte der Struktur einer Tragödie folgt. Schließlich bleibt festzuhalten, dass als Kern der Werke von Hygin (besonders in der Fabeln) die I-P-H- und die I-T-Version anzusehen sind, obwohl die I-L-MVersion nicht selten angedeutet wird. Ich komme zum letzten der klassischen Autoren, die unseren Helden zitieren. Bei diesem Dichter handelt es sich um denjenigen Autor, der in seinen Werken unseren Mythos am ausführlichsten behandelt hat: Ovid. Wenngleich es zahlreiche von unserer Sage handelnde Textpassagen gibt, möchte ich mich doch auf vier Abschnitte beschränken, weil Athamas in den anderen Texten nicht explizit genannt wird. Von diesen vier Texten sind zwei lediglich unwichtige Andeutungen: Die erste Stelle (Met. III 553 – 571) nimmt Bezug auf das Beharren des Pentheus, Bacchus zu fangen; diese Sturheit provoziert die Vorwürfe seines Großvaters Kadmos und des Athamas; es ist möglich, dass der Aiolide diesen Tadel ausspricht, weil er Erzieher des Gottes gewesen ist, als dieser ein Kind war; der Text aber nennt den Grund hierfür nicht96. Die zweite Stelle (Met. XIII 917 – 921) ist nur ein genealogischer Hinweis: Glaukos hat so viel Macht im Meer wie Palaimon, der Sohn von Athamas; wir befinden uns damit in der I-L-M-Version. Die anderen beiden, längeren Texte97 konzentrieren sich auf die I-L-M-Version98. Der erste begründet die Nennung Athamas’ in den Metamorphosen durch die Divinisierung bzw. die Verwandlung von Ino und Melikertes in Leukothea

96 Wie gesehen, liegt diese Szene außerhalb unseres Schemas von Versionen. 97 Vgl. Ou. Met. IV 416 – 562; Fast. VI 473 – 562. 98 Es ist richtig, dass es in einem der Texte, in dem Athamas sehr klar angedeutet wird (Fast. III 849 – 876), um die I-P-H Version geht, aber es handelt sich dabei um eine kleine Textstelle und es ist sehr bedeutsam, dass Athamas in der ganzen Erzählung nicht erwähnt wird.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

und Palaimon99 und die Verwandlung der Begleiterinnen aus Sidon in Steinfiguren bzw. in Seevögel. Am auffälligsten ist die Beschreibung von Juno in der Unterwelt. Der Grund für Heras Zorn ist die Erziehung des Dionysos und der Stolz des Athamas (dieser Aspekt ist absolut neu und einzigartig in der griechischen und lateinischen Literatur). Der zweite Text stammt aus den Fasten und hat die Absicht, den Kult zu Ehren von Mutter Matuta, deren Tempel im Forum Boarium lag und deren Fest Matralia genannt wurde, zu begründen. Selbstverständlich werden hier Leukothea mit Mutter Matuta und Palaimon mit Portunus identifiziert. Die Ursache von Athamas’ Wahnsinn und von Inos Sprung ist die Wut der Hera wegen Dionysos’ Erziehung durch die Tochter von Kadmos. Zwei Elemente fallen in den Fasten besonders auf: Zunächst wird Inos Sprung ins Meer sie und ihren Sohn Melikertes weder töten noch divinisieren, sondern Ovid lässt sie auf wunderbare Weise an das gegenüberliegende Ufer des Tibers in die Nähe des Aventin gelangen; es ist klar, dass diese Angabe dazu dient, den Kult zur Leukothea-Mutter Matuta zu rechtfertigen. An zweiter Stelle wird Inos Hass gegen die Sklavinnen durch das Konkubinat von Athamas mit einer Dienerin genannt, die ihm Inos Intrige enthüllte, wodurch die I-P-H-Version angedeutet wird. Ovid selbst entscheidet sich für keine Lösung und erwähnt sowohl die Enthüllung von Inos Intrige als auch deren Unschuldsbekenntnis. So lässt sich feststellen, dass sich Ovid wie die ihm vorangehenden Schriftsteller für den seinen Sohn im Wahnsinn tötenden Athamas entscheidet. II.3 Post-Klassische Epoche

Dieser neue Zeitraum beginnt mit Valerius Flaccus. Es ist bemerkenswert, dass der Name ‚Athamas‘ nur einmal100 im ganzen Werk von Valerius erwähnt wird. Der einzige Beleg101 berichtet die I-P-H-Version, nämlich den Moment, als Phrixos vor den „ungerechten Altären“ flieht und Athamas mit Learchos zurücklässt, wobei Valerius auf die I-L-M-Version mit einer wunderschönen literarischen Stilfigur verweist. So verbindet er wie auch Philostephanus, Zenobios und Hygin beide Versionen miteinander; schwieriger ist zu klären, welche Verbindung vorliegt: Für die chronologische Verbindung lässt sich problemlos argumentieren, aber daneben ist eine kausale Verbindung zumindest möglich. Der Text ist an dieser Stelle unklar, und dies liegt nicht zuletzt auch an dem 99 Ovid gibt in diesem Text das entsprechende Wort nicht auf Latein an und identifiziert folglich nicht wie Hygin die Götter-Mutter Matuta und Portunus mit Leukothea und Palaimon. 100 Zu diesem Beleg sollte man fünf andere Texte hinzufügen, in denen unsere Figur angedeutet wird, obwohl sie nicht direkt angeführt wird (s. 578). 101 Vgl. Val.Flac. I 279 – 280.

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literarischen Gestus der Passage; allerdings scheint sich Valerius Flaccus näher an Philostephanos’ und Zenobios’ Lesart zu bewegen als an der des Hygins: Der Wahnsinn und Learchos’ Tod durch seinen Vater sind in dieser Version eher eine unmittelbare Folge als eine einfache chronologische Reihung, was hier aber letztlich nur eine Hypothese ist. Plinius der Ältere (HN. XXXIV 140) wird für den Mythos von Athamas zu einer Art lateinischem Kallistratos: Er findet zu einer neuen Perspektive auf den wahnsinnigen Aioliden. Wir sind hier in der I-L-M-Version. Am auffälligsten ist der Moment, auf den sich der Bildhauer der Statue (Kallistratos bezieht sich auf ein Gemälde), Aristonidas von Rhodos, in seinem Kunstwerk konzentriert: Während Kallistratos’ Gemälde nämlich den Augenblick vor dem Angriff des Athamas auf Ino und Melikertes, also den Moment vor Inos Sprung mit ihrem Kind zeigt, beschreibt Plinius eine in der griechischen und lateinischen Literatur kaum betrachtete Situation: den Augenblick nach Athamas’ Wahnsinn102. Plinius spricht konkret von der Reue (paenitentia) und bezieht sich auf eine in Met. IV 515 – 519 überlieferte Tradition: Learchos wird am harten Fels zerschmettert. Dies ist deswegen von großer Bedeutung, weil hier die Vermutung nahe liegt, dass diese Tradition auf das 3. Jh. v. Chr. zurückreicht. Wenn dem so ist, schließt sich Ovid dieser Tradition an, von der bereits Aristonidas seine Inspiration empfangen konnte. Es fällt auf, dass vor Plinius für diese Tradition in der griechischen Welt kein anderer Beleg bekannt ist (Rhodos gehört dabei eher zum griechischen als zum römischen Kosmos); der einzige erhaltene Text, der diese Geschichte erzählt, findet sich in der lateinischen Literatur, und zwar in Ovids Metamorphosen. Auf der anderen Seite muss Aristonidas dieser Version der Erzählung folgen, wenn er eine gewisse Erholung von Athamas nach seinem Angriff darstellen will, weil Athamas in Ovids Erzählung Ino und Melikertes nicht mit einem Schwert in der Hand verfolgt und weil nicht er wahnsinnig ist, sondern die Kadmostochter – seu dolor hoc fecit seu sparsi causa ueneni (Met. IV 520) – , die Melikertes an sich nimmt, zur Felsenküste geht und ohne zu zögern ins Meer springt. Es ist klar, dass es keine Reue in der Version gibt, in der Athamas Ino explizit wahnsinnig verfolgt103.

102 Ein möglicher Beleg ist Paus. IX 34, 6 – 9. 103 Vgl. Philostephanos (FHG 37), Nonn. D. X 79, Eust. ad Il. II 408, 17 – 410, 11, auf Griechisch, und Seru. Aen. V 241 auf Latein; dazu bestehen auch die Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe und Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Probus104 bietet wie schon Herodianos, Choiroboskos und Eustathios nur das Wort ‚Athamas‘ als Deklinationsparadigma an. Martial erwähnt den Widder in einem sehr ironischen Epigramm (VIII 28), um darauf hinzuweisen, dass seine Toga schöner sei als das goldene Vlies. Das goldene Fell des Widders wird dabei dem Athamas mit Hilfe der Stilfigur der Hypallage zugewiesen, die im Gegenzug den Widder als Aioliden beschreibt, ein Adjektiv, das natürlich zu Athamas und nicht zu diesem Tier gehört. Wir befinden uns in der I-P-H-Version, von der aber nichts weiter gesagt wird. Ein Hinweis auf diese Version erfolgt nur aus textinternen Gründen, da Phrixos, der Sohn des Aioliden Athamas, einen solchen goldenen Widder besaß. Es handelt sich hier um eine anspielungsreiche Verwendung dieses Mythos, die jedoch für meine Untersuchung nicht relevant ist. Allerdings muss man bemerken, dass die I-P-H-Version, obwohl sie in der lateinischen Welt einen minoritären Status innehatte, großes Ansehen genoss und für literarische Anspielungen durchaus bekannt genug war. Statius präsentiert vier Texte mit einem Beleg zu Athamas und einen weiteren Text mit einer klaren Hindeutung auf unseren Helden. All diese Texte beziehen sich auf die I-L-M-Version und alle außer einem (Silu. V 3, 138 – 145), der nur ein genealogischer Hinweis auf Athamas als Vater von Melikertes ist, zu dessen Ehre die Isthmischen Spiele eingerichtet wurden, verbinden den Aioliden mit der Figur des Learchos, entweder im Augenblick vor seinem Tod oder im Moment danach. Zwei Texte präsentieren die erste Situation, den Moment vor dem Tod des Learchos. Im ersten (Theb. I 7 – 14) legt Statius in der Einleitung seines Gedichts dar, wovon er in den folgenden Versen sprechen wird, und erwähnt die zwei Schlüsselpunkte der I-L-M-Version, nämlich den Tod des Learchos durch Athamas und Inos Sprung mit Melikertes. Über den Wahnsinn von Athamas wird nichts gesagt, aber er wird als infelix bezeichnet, ein Adjektiv, das eher Erbarmen als Schrecken hervorruft. Im zweiten Text (Silu. II 1, 137 – 145) gilt Athamas als Muster väterlicher Grausamkeit, das mit dem Tod selbst verglichen wird: Athamas selbst, eine gequälte Figur, fähig den eigenen Sohn zu töten, hätte seinen Bogen entspannt, wenn er vor sich den schönen Glaukias statt Learchos gehabt hätte. Interessant ist das für Athamas verwendete Adjektiv toruus, das eine negative Perspektive auf den Aioliden eröffnet. Es scheint, als wechsle Statius die in der Thebais dargestellte 104 Vgl. Cath.Pr. IV 24, 14 – 17 Keil.

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Sichtweise des Athamas und verlagere den Schwerpunkt seiner Figur von einem Mitleid erregenden Charakter zu einem vorwiegend negativen105. Ich komme zu dem einzigen Text (Theb. III 183 – 190), der explizit den Moment nach dem Tod von Learchos106 präsentiert. Statius stellt diesen Augenblick ähnlich wie Plinius dar, aber während die Raserei von Athamas in der Statue des Aristonidas vorübergeht und Platz für die Reue lässt, wird hier der Wahnsinn des Aioliden seinen Gipfel erreichen. Die Situation zeigt sich dadurch verschärft107, dass Athamas seinen eigenen Sohn als Jagdbeute präsentiert, wobei er nicht nur in seinem Wahnsinn verbleibt, sondern ihn auch öffentlich sichtbar macht. Learchos seinerseits wird nicht nur getötet, sondern auch von seinem Vater gedemütigt. Das löst in Theben einen Skandal und große Bestürzung aus. Die Tatsache, dass in diesem Text die Grausamkeit des Mordes wesentlich mehr Platz einnimmt als in Theb. IV 570 – 571, da Athamas Learchos hier noch nicht als Leichnam, sondern nur semianimem (187) herbeibringt, ist gleichzeitig ein versteckter Hinweis auf den Wahnsinn des Athamas. Alles in allem präsentiert Statius Athamas in Überstimmung mit den Interpretationslinien der klassischen Vorgänger als eng mit dem Tod seines Erstgeborenen Learchos verbunden. Der einzige Unterschied ist, dass sein Wahnsinn nicht explizit gemacht wird, denn er betont in den Siluae seine Bosheit (toruus) und er bezeichnet ihn in allen Texten der Thebais108 als infelix, indem er sich weniger auf die Beschreibung des furor als auf eine Mitleid erregende Darstellungsweise konzentriert. II.4 Spätere Epoche

Ich komme nun zu diesem Zeitraum und beginne die Untersuchung mit einem christlichen Autor, Tertullian. Wie Cicero präsentiert Tertullian (De anim. XVII) Athamas als Paradigma von qui insaniunt, und wie seine Vorgänger Plutarch 105 Leider lässt sich eine Entwicklung in Statius’ Werk nicht zeigen, weil bislang keine zuverlässige Chronologie seiner Werke erstellt werden konnte; man weiß zwar, dass die Thebais wohl nach 81 n. Chr. geschrieben wurde, verfügt aber weder hinsichtlich der Thebais selbst noch hinsichtlich der Achilleis oder der Siluae über eine ausdrückliche Bestätigung eines Verfassungsdatums oder des Datums der Veröffentlichung. 106 Es gibt einen anderen Text (Theb. IV 570 – 571), der den Namen von Athamas nicht erwähnt, sondern ihn als Aeolides bezeichnet; in dieser Passage wird Athamas mit der Leiche des Learchos auf seiner Schulter gezeigt. Die Anregung für diese Szene muss Val. Flac. III 60 – 73 entstammen. Im Text von Statius (s. unten) verbindet sich der beschriebene Moment post-mortem des Learchos mit der Verfolgung von Ino; genauso verbinden sich an dieser Stelle die beiden Schlüsselpunkte der I-L-M-Version mit der Figur des Aioliden. 107 Darum bezeichnet Statius Athamas noch einmal als infelix, denn sein Unglück liegt in seiner Unkenntnis der Realität. 108 In einem späteren Text wird Athamas mit keinem Adjektiv beschrieben.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

und Favorinus109, schlägt er Athamas als Beispiel von Verblendung vor, als Muster einer Figur, die die Wirklichkeit verfälscht wahrnimmt. Tertullian erklärt den Mythos nicht, sondern benutzt ihn, wie Cicero in Tusc. III 8 – 11 dazu, seine philosophischen Thesen zu bestätigen: Die Ursache des Irrtums liegt weder in falschen Meinungen über die Wirklichkeit noch in etwaigen Defekten der Sinnesorgane selbst, sondern in dem, was die Sinne verwirrt. Tertullian sagt nicht, was die Ursachen des Irrtums bei den von ihm als Beispiele angeführten Figuren sind; er interessiert sich nicht dafür, sondern will nur zeigen, wie der Sehsinn des Athamas durch seinen Wahnsinn getrübt ist. Warum Athamas ein Wahnsinniger ist, fällt nicht unter seine Fragestellung. Interessant ist nach Tertullian, dass die Sinne wieder richtig funktionieren, sobald die Ursachen für ihre Verwirrung nicht mehr gegeben sind, wie Stat. Theb. III 189 – 190 für Agaue110 zeigt. Auf jeden Fall gilt Athamas weiterhin, auch für die Christen, als ein treffendes Musterbeispiel für diejenigen, die den Verstand verloren und die Wirklichkeit falsch wahrgenommen haben. Servius ist der einzige heidnische Autor dieses Zeitraums, der Athamas anführt. Die Perspektive auf ihn ist dieselbe wie bei Tertullian, sie folgt also der I-L-M-Version; der Unterschied liegt in der Motivierung der Erzählung: Servius nennt den Aioliden wegen der Erwähnung von Portunus in Aen. V 241. Vergils Kommentator fasst diese Version sehr gut zusammen und berichtet die Gründe für den Wahnsinn von Athamas (der Zorn der Juno wegen der Erziehung von Dionysos), den Tod von Learchos durch seinen Vater, die Verfolgung von Ino und Melikertes, den Sprung beider und die folgende Divinisierung von Mutter und Sohn mit ihren griechischen und lateinischen Namen. Auf diese Weise tritt Servius in die große Reihe der lateinischen Autoren, die Athamas als einen wahnsinnigen Helden bezeichnen, der seinen Sohn Learchos umbringt und seine Frau Ino und ihren jüngsten Sohn Melikertes verfolgt. Diese Zeit wird mit Augustinus beendet. Unser Held kommt nur als ein genealogischer Hinweis zu Ino und Melikertes vor, die als Götter verehrt werden, obwohl sie nur zwei gewöhnliche Menschen sind. Augustinus greift den Gegenstand der Polemik des Aristides über die menschliche oder göttliche Natur der Ino auf, aber mit einem grundverschiedenen Ziel, denn der Bischof von Hippo will die heidnischen Götter auf fälschlich divinisierte Menschen reduzieren, um die Wahrheit des einzigen echten Gottes, des Gottes von Jesus Christus111 zu betonen. Aus diesem Grund erwähnt er nicht den Wahnsinn des Athamas, 109 Dieser Autor stirbt in demselben Jahr, in dem Tertullian geboren ist. 110 In der Tat weiß man, dass alle von Tertullian angeführten Charaktere sich vom Wahnsinn erholen, außer Athamas, abgesehen von der bei Plinius beschriebenen Plastik. 111 s. Cicero, der auch von dieser Divinisierung in ND. III 39 spricht

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sondern nur die Divinisierung von Ino und Melikertes, also den Sprung von der Klippe ins Meer. Augustinus berichtet, dass sie freiwillig springen, weshalb auch nicht von einer Verfolgung durch Athamas die Rede ist. Dieses Wort (spontaneo) kann wie folgt interpretiert werden: Ino wurde wahnsinnig und deswegen sprang sie mit ihrem Kind ins Meer, oder – das wäre etwas Neues – Ino und Melikertes sprangen absichtlich von der Klippe, als ob sie einem vorbestimmten Divinisierungsschema entsprechen wollten. Ich neige im Prinzip dem ersten Gesichtspunkt der Alternative zu, aber auch die zweite Option ist nicht auszuschließen. Auf jeden Fall konzentriert sich Augustinus auf Ino, deren Kult in Rom sehr verbreitet und populär war. Er identifiziert Mutter Matuta mit Leukothea. Letztendlich wird eine neue Motivierung des Mythos von Athamas vorgestellt, die dazu dient, die heidnischen Götter zu entmythologisieren, wie beispielsweise Ino und Melikertes, die zu Leukothea-Mutter Matuta und PalaimonPortunus geworden sind. II.5 Das Ende der Antike und das Mittelalter

Ich beginne mit einem nordafrikanischen Autor, Dracontius. In seinem Gedicht Medea (Verse 570 – 571) werden die Mächte der Unterwelt angerufen, die tief leidende Stadt Theben zu verlassen; im Zusammenhang mit den Unglücken werden Athamas und Palaimon genannt. Wir sind in der I-L-M-Version. Ich glaube, dass Dracontius mit diesen zwei Namen die zwei Schlüsselpunkte der I-L-M-Version zitieren will, nämlich den Wahnsinn von Athamas, dessen tragische Folge der Tod seines Sohnes Learchos sein wird, und Inos Sprung mit Melikertes, insgesamt also den Divinisierungsprozess beider Charaktere. Dracontius geht damit weiter in derselben Linie vom infelix Athamas in Stat. Theb. I 13, denn der Wahnsinn von Athamas wird zwar nicht erwähnt, aber es scheint, dass Dracontius Athamas für einen Wahnsinnigen gehalten hat. Ich komme zu den Mythographi Vaticani, eine Mythen- und Legendensammlung der Spätantike. Sieben Texte zitieren Athamas: Zwei im ersten Band, vier im zweiten Band und einer im dritten Band. Ich beginne meine Überlegungen mit dem ersten Band. Im ersten Text (M. V. I 23), der Fabel von Phrixos und Helle überschrieben ist, geht es um die I-P-H-Version. Er beginnt wie der Fabel III von Hygin, nämlich mit dem Phrixos und Helle von Bacchus gesandten Wahnsinn, ihrem Irren im Wald und ihrer Rettung dank Nephele durch den Widder mit dem Goldenen Vlies112. Wir befinden uns in einer 112 Es fällt auf, dass der Text der Mythographi Vaticani dem von Hyg. Fab. III sehr ähnlich ist, bis zum Schnitt bei Hygin: ita dicitur esse factum.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Tradition, die nur in zwei Passagen überliefert ist. Im zweiten Teil des Textes der Mythographi begründet der Kompilator die Anwesenheit der Stiefmutter mit der Tatsache, dass Nephele das Haus verlassen hat, nachdem sie mit dem vom Pater Liber geschickten Wahnsinn geschlagen wurde. Nach der Erwähnung von Ino als Stiefmutter geht die Geschichte wie üblich weiter. Allerdings finden sich drei Neuerungen: Ino begnügt sich nicht mit dem Erfinden des Orakels gegen Nepheles Kinder, sondern sie lügt offensichtlich auch, indem sie sagt, dass Phrixos und Helle es sind, die den Hunger in der Stadt durch das Rösten der Samen verursacht haben; Athamas fürchtet den Neid und die Abneigung des Volkes, wenn er sich weigert, seine Kinder auszuliefern; Athamas kommt so zu einer dazwischenliegenden Lösung: Er liefert seine Kinder nach dem Willen der Stiefmutter aus, gibt ihnen jedoch heimlich ein Rettungsmittel. Nachdem sie sich auf den Widder gesetzt haben, verläuft die Geschichte ähnlich wie die Fab. III von Hygin, das heißt, dass man in diesem ersten Text die I-P-H-Version vorfindet, aber mit einer doppelten Veränderung: dem Kontext der Flucht von Phrixos und Helle sowie dem Grund für die Gegenwart von Ino als Stiefmutter in Athamas’ Haus. Der Wahnsinn kommt zweimal in der I-P-H-Version vor, aber im Gegensatz zu der I-L-M-Version stirbt durch ihn hier niemand. Darüber hinaus verweist der Text klar auf den Zyklus der Argonauten. Der zweite Text (M. V. I 201), der Die Genealogien von Göttern und Helden überschrieben ist, präsentiert die Nachkommenschaft von Kadmos. Wenn Ino angedeutet ist, wird Athamas als ihr Mann erwähnt; auch seine Kinder Learchos und Melikertes werden genannt, ebenso seine vorherige Frau Nephele und die Kinder, die er mit ihr hatte. Athamas ist damit nur ein genealogischer Hinweis. Blicken wir nun auf den zweiten Band. In M. V. II 99 wird eine der interessanteren Versionen unseres Mythos erzählt, die mit einer neuartigen Erklärung die I-L-M-Version begründet. Ich beziehe mich auf die Erklärung des Mythos von Athamas (und vieler anderer Mythen) durch die verfluchte Halskette, die Vulkan Harmonia zu ihrem Hochzeitstag schenkte. Es handelt sich dabei um einen Gegenstand göttlicher Herkunft mit einem unheilvollen Omen; die Person, die die Kette trägt, wird auf sich selbst oder über ihre Familie großes Unglück bringen. So wird der Tod von Semele durch den Blitz erklärt und ebenso der Wahnsinnsanfall von Agaue, die ihren Sohn tötete. Auch Ino bekam diese Halskette, wodurch sowohl der Wahnsinn des Athamas und der Tod des Learchos als auch Inos Sprung mit Melikertes begründet wird, durch den sie ihrem wahnsinnigen, sie verfolgenden Ehemann entkommen wollte. Es handelt sich also um die beiden Kernpunkte der I-L-M-Version. Die Neuerung ist die Ursache des Wahnsinns des Aioliden: Athamas wird wahnsinnig wegen der Halskette seiner Frau. Es wird auf diese Weise versucht, das unglückliche Schicksal einer

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Familie (also den Generationenfluch) durch einen unheilvollen Gegenstand zu begründen. Im zweiten Text des zweiten Bands (M. V. II 100), der mit Über Juno und Semele überschrieben ist, wird die Erziehung des Bacchus durch Ino und Athamas erzählt, die den Zorn der Juno provoziert. Auf diese Weise lässt sich die Motivierung der hier präsentierten I-L-M-Version verstehen, die die bacchischen Motive dieser Tradition erklären soll. Nur vier Aspekte weichen von der üblichen Erzählstruktur ab. Erstens erklärt der Text erstmals das von Juno verfolgte Ziel, als sie Athamas den Wahnsinn schickte: Der Aiolide soll wahnsinnig werden, damit er in Raserei Learchos und Melikertes töte, in der Hoffnung, dass er auch den Pater Liber treffe und ihn ebenfalls wie seine Kinder ermorde. In der Tat sind Athamas’ Kinder das, was man heute den ‚Kollateralschaden‘ der Rache von Juno nennen würde. Zweitens bringt Athamas Learchos mit den vom Blut der Hydra von Lerna befleckten Pfeilen des Herakles um, was den Tod von Learchos fast unausweichlich macht. Drittens zitiert der Kompilator explizit seine Quelle – Statius – und lässt Athamas Ino und Melikertes verfolgen, während der Aiolide die Leiche von Learchos auf der Schulter trägt. Viertens und letztens identifiziert er nicht Leukothea mit Mutter Matuta, obwohl Palaimon mit Portunus identifiziert wird; meiner Meinung nach ist diese Weglassung nicht nur ein einfacher lapsus calami, sondern es ist die bewusste Intention des Kompilators, keine der beiden Göttinnen zu identifizieren. Der Text der M. V. II 157 Über den König Athamas113 ist der M. V. I 23 sehr ähnlich, weshalb ich mich auf jenen Kommentar beziehe. Es ist aber wichtig zu bemerken, dass die Geschichte im ersten Band die Namen von Nepheles Kindern als Titel verwendete, und dass jetzt stattdessen Athamas im Titel genannt wird. Wie man sehen kann, ist die Verbindung des Athamas mit der I-P-H-Version nicht ganz und gar verloren, trotz seiner großen Wirkung als Prototyp des Wahnsinns in der lateinischen Literatur. Das auffälligste Moment im Text ist die Ersetzung der Opferung der Kinder von Nephele durch die Nachstellung der grausamen Stiefmutter. Das bedeutet, dass das Auftreten des Widders nicht unmittelbar erfolgt, sondern dass ihm das Umherirren der Kinder von Nephele im Wald (ein deutliches Zeichen des Wahnsinns) und die Hilfe der Nephele für ihre Kinder auf Junos Hinweis vorangehen. Es ist die I-P-H-Version mit einigen kleinen Abweichungen, die den Wahnsinn in diese Version einzuführen scheinen. In der M. V. II 159 wird Athamas als Großvater der Kinder des Phrixos erwähnt; zum Hause des Aioliden fuhren Argo und seine Brüder nach Aietes’ Mord an ihrem Vater. Es ist ein letzter Hinweis auf die I-P-H-Version, die sich nun noch enger mit dem Zyklus der Argonauten verbindet. 113 Man sollte den Ablativ Athama des Wortes Athamas beachten.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

Ich komme zum dritten und letzten Band. Der Text (M. V. III 15) präsentiert eine ursprüngliche Geschichte zum Katasterismos des Sternbilds des Widders. Wir befinden uns dabei in der I-P-H-Version. Folgende sind die relevanteren Aspekte der Erzählung: Nephele, die bisher keine Genealogie besaß, welche ihren klimatischen Ursprung aufwies, hat hier Jupiter zum Vater; die Mutter ist eine anonyme Nymphe. Ino hasst Nepheles Kinder, aber es kommt weder zur Intrige noch zum Opfer: Inos Groll verursacht die Vertreibung von Phrixos und Helle aus Athamas’ Palast. Jupiter selbst bzw. Isis, ihre Tante mütterlicherseits, besorgt ihnen den rettenden Widder; die ägyptische Göttin wird erstmals im Mythos von Athamas erwähnt, was auf den starken Einfluss des religiösen Synkretismus in dieser Geschichte hinweist. Das synkretistische Merkmal ist auch in der Gleichsetzung dieser Version mit dem Mythos von Orpheus und Eurydike114 zu beobachten: Der Widder trägt die beiden nur unter der Voraussetzung, dass sie nicht zurückschauen. Diese Voraussetzung wird von Helle nicht erfüllt, wodurch ihr Sturz in das in Zukunft ihren Namen tragende Meer begründet wird. Diese Tradition wird nicht sehr weit entfernt vom Text des Eratosthenes sein (er spricht auch vom Katasterismos des Widders), in dem zu lesen ist, dass Helle durch einen Stoß mit dem Horn des Tieres ins Meer stürzte: Im Text der Mythographi würde dies bedeuten, dass der Widder Helle abwirft, weil sie die Abmachung nicht eingehalten hat. Diese Bedingung, sich nicht umzuschauen, deutet auch auf die Haltung des Sternbildes des Widders hin, der mit nach hinten gedrehtem Kopf am Himmel steht: Als der Widder in Kolchis angekommen war, drehte er seinen Kopf, um Helle zu suchen115. Schließlich war das Vlies des Widders aus Gold, weil Phrixos es nach dem Häuten in Kolchis vergoldete, womit eine kleine Rationalisierung des Mythos angeboten wird. Zum Schluss begründet der Sammelcharakter dieses Werkes das Erscheinen sowohl der einen wie der anderen Version; es fällt auf, dass kein Wort über Themisto gesagt wird, die noch für Hygin so wichtig war. Darüber hinaus ist es bemerkenswert, dass, obwohl Athamas noch als wahnsinniger Vater gilt, der seinen Sohn Learchos umbringt, er eher als Vater von Phrixos und Helle bezeichnet wird, wie in M. V. II 157. Zu betonen ist auch die Einführung der 114 Das ist nicht die einzige Assimilation unserer Geschichte an andere Mythen. Euripides’ Medea nähert unseren Mythos dem von Jason und Medea an, wenn Ino wie die Zauberin aus Kolchis ihre beiden Kinder tötet. Die Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe präsentieren eine besondere Ino, die die Leiche von Learchos als Rache für seinen Mord kocht und sie Athamas zu essen gibt: Wir sind also im Mythos von Prokne und Tereus oder sogar in dem von Atreus und Thyestes. 115 Diese Suchbewegung nach Helle bedeutet freilich nicht einen heimtückischen Stoß des Widders.

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magischen Elemente in die I-L-M-Version und die Assimilation der I-L-M-Version an andere Mythen. Letzten Endes hat der wahnsinnige Athamas zwar noch handlungsleitende Kraft, aber man sieht bereits den Aufschwung derjenigen Versionen, die ihn mit den Abenteuern von Phrixos und Helle verbinden. Ich komme zum letzten unserer Autoren, Badius. Um die vorigen Gedanken zu bestätigen, gleicht Badius die Bilanz aus und deutet in seinem Text jede Version der Figur des Athamas an. Im ersten Text (Part.Cat. II 846 – 854) ist die Rede von der I-L-M-Version. Die Erzählung folgt dabei der ‚kanonischen‘ Lesart, außer in kleinen Einzelheiten: So wird der Grund für den Wahnsinn des Athamas nicht erwähnt; Ino springt von dem Fels Skyron aus ins Meer; die Etymologie von Leukothea bezieht sich auf den Schaum des Meers; wie in M. V. II 100 wird Palaimon mit Portunus identifiziert, Leukothea aber nicht mit Mutter Matuta. Im zweiten Text (Part.Cat. III 160 – 185) ist der Widder das Transportmittel von Helle; wir befinden uns also in der I-P-H-Version. Wie in M. V. III 15 präsentiert der Text nicht das Verdorren des Saatguts, sondern eine Alternative: In den Mythographi war dies die Vertreibung der Kinder aus ihrem Haus, hier ist es deren mit dem Vater vereinbarte Flucht. Zudem wird eine naive Erklärung für den Namen des Hellesponts gegeben, bevor dieser zu seinem Namen kam: der Teil ‚Helle‘ wird vom Wort Hellespont abgezogen; deswegen hieß die Meerenge also schlicht ‚Meer‘. Auch der Katasterismos des Widders kommt vor, der, aus Phrixos abgeleitet, ‚Phrixeus‘ genannt wird. Zuletzt wird gesagt, dass der Widder Bacchus in der Wüste von Lybien erscheint, wo Bacchus später einen Ammontempel errichten werde. Noch einmal kommt Bacchus in der I-P-H-Version vor, wo er mit dem religiösen Kult der Ägypter verbunden wird. Letztendlich wird die I-L-M-Version in die Nähe der üblichen Version des Mythos gerückt und die I-P-H-Version dieser weiter entfremdet, indem statt der bekannten Intrige der Ino, dem Rösten des Saatguts, die mit deren Vater geplante Flucht von Phrixos und Helle erzählt wird. Es erfolgt also eine gewisse Reinigung des Bildes unseres Protagonisten.

Texte mit der angedeuteten Figur des Athamas Im Folgenden unterbreite ich eine Reihe von Texten, die, obwohl sie unsere Figur nicht erwähnen, diese doch klar andeuten. Es geht oft nur um genealogische Hinweise, zum Teil wird jedoch auch eine der Versionen des Mythos berichtet. Im Frg. 70 Merkelbach / West von Hesiod ist eine genealogische Notiz zu lesen: Athamas war der Vater von Leukon. Leider erlaubt der Text keine weitergehenden Schlussfolgerungen, wenngleich alles darauf hinzudeuten scheint, dass von

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

der Nachkommenschaft des Sohnes von Themisto und Athamas die Rede ist. Der Text nähert sich Paus. IX 34, 6 – 9 an. Bei Apollonios von Rhodos gibt es einen interessanten Text (A. R. III 190 – 194), der vom Opfer des Aioliden berichtet. Jason spricht über Aietes, der Phrixos aufnahm, als dieser vor der Intrige der Stiefmutter und seiner Opferung durch seinen Vater Athamas floh, und ihn zu Ehren des gastfreundlichen Zeus respektvoll empfing. Hier wird Inos Intrige und die Einwilligung Athamas’ in die Opferung seines Sohnes angedeutet. Zweifelhaft ist, ob beide Ehepartner dem Phrixos nachstellten, vielmehr ist anzunehmen, dass Athamas mitwirkte bzw. dem Druck seiner Frau nachgab und die Opferung seines Sohnes erlaubte. Es handelt sich hierbei um die negative Perspektive auf Athamas. In den Fragestellungen 16 und 17 aus den Fragen über den Ursprung der römischen und griechischen Sitten von Plutarch (Mor. 267d-e) existiert die Beschreibung eines Ritus des sich auf den Athamas-Mythos berufenden Kultes der Leukothea; in dieser Beschreibung wird gesagt, dass Ino auf ihren Mann eifersüchtig war, weil er eine Sklavin häufig besuchte. Plutarch begründet damit auf eine andere Weise die Intrige der Ino: Es geht nicht um den Neid auf die vorherige Frau ihres Mannes und auch nicht um die Rache an Phrixos aus Verbitterung über seine nicht erwiderte Liebe, sondern es geht um eine andere Art der Rache: Sie richtet sich gegen Athamas’ Sohn, um den Ehebruch ihres Mannes zu bestrafen. Dazu bezieht sich Plutarch auf eine Sitte seines Heimatortes, des in Böotien liegenden Chaironeia. Er begründet den Ritus dieser Stadt mit dem Mythos von Athamas: Kein Sklave und keine Sklavin, kein Etolier und keine Etolierin dürfen den Tempel von Leukothea betreten. Plutarch ist der einzige, der den Namen (wahrscheinlich ein sprechender Name) der Sklavin, Antifera, ‚die widerspricht‘, und die Herkunftsregion dieser Sklavin116 (Ätolien117) angibt. Ich will an dieser Stelle auch auf die merkwürdige Sitte des Gebets für die Kinder der Geschwister und nicht für die eigenen Kinder hinweisen: Plutarch fragt sich, ob es sich dabei nur um ein Verfahren handelt, um komplizierte Verwandtschaftsbeziehungen zu verbessern. Dionysos Periegetes nennt den Hellespont und die Athamas-Tochter Helle. Dies ist nur ein üblicher genealogischer Hinweis innerhalb der I-P-H-Version.

116 Die Wichtigkeit der Sklaven im Mythos von Athamas ist enorm. 117 Ätolien und Böotien sind benachbarte Regionen; deshalb ist der Konkurrenzkampf zwischen beiden Gebieten besonders groß.

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Vom Mythos selbst erzählt Dionysos nichts; es handelt sich also nur um eine Andeutung auf die Namensherkunft des Hellesponts. Auch zwei Texte von Ovid deuten Athamas an. Der erste (Fast. III 849 – 876) ist eine wichtige Passage, weil es sich bei ihm um eine gewisse Weiterentwicklung der I-P-H-Version handelt, die in der lateinischen Literatur ein wenig übergegangen wurde: Sie wird meistens in Werken von Mythographen oder Chronographen angeführt118. Das Hauptmotiv der Erzählung ist das Erscheinen des Widders am Himmelsgewölbe. Die Geschichte beginnt direkt mit der Intrige des gerösteten Saatguts, aber man kann eine Andeutung des Grundes der Intrige darin ausmachen, dass Ino als verbrecherische Stiefmutter angeführt wird. Es wird hier eine positive Sichtweise auf Athamas präsentiert, indem dieser sich weigert, seinen Sohn zu opfern. Allerdings – und Ovid ist der einzige, der dies erwähnt – zwingen ihn die Bürger, die fortschreitende Zeit und seine Frau Ino, den erbarmungslosen Befehl auszuführen; es handelt sich dabei um die negative Perspektive auf Ino in Verbindung mit den Umständen, die durch ihre Intrige verursacht wurden. Der Name der Mutter von Phrixos und Helle wird nicht explizit ausgesprochen, aber es ist offensichtlich, dass Ovid bei ihr an ‚Wolke‘ denkt, da sie aus dem Himmel herabsteigt, um ihre Kinder zu retten119. Dieses Herabsteigen der Mutter der Kinder vom Himmel erinnert an die Hypothesis zum zweiten Phrixos von Euripides und an Hyg. Astr. II 20. Ovid beschreibt dramatisch, aber kurz, den Versuch von Phrixos, seine vom Widder heruntergefallene Schwester zu retten; ohne Zweifel zeigt sich auch Valerius Flaccus von diesem Text inspiriert, wenn er die Szene ebenfalls in seinen Argonautika schildert. Ovid berichtet, wie auch Eratosthenes und Hygin, Episoden aus dem Leben Helles nach ihrer Divinisierung; Valerius nützt dabei aus, dass Phrixos das Schicksal von Helle nicht kennt, um es dann in seinem Gedicht zu entwickeln. Im gegenwärtigen Text von Ovid begibt sich der Widder selbst zu den Sternen; sein Vlies aber bleibt in Kolchis, um den Feldzug der Argonauten zu begründen. Im zweiten Text (Ep. XVIII 136 – 145) schickt Leander Hero einen Brief; dort wird vom Hellespont gesprochen, dessen Gewässer der Tochter des Athamas gehört. Leander benutzt diese Andeutung, um den Zustand der aufgewühlten See, in der er schwimmt, mit dem Zustand zu vergleichen, den dieses Meer 118 Nur Valerius Flaccus schreibt literarisch über diese Version, widmet sich ihr aber nur am Rande, denn dieser Dichter interessiert sich hauptsächlich für die Sage der Argonauten und nicht für den Mythos von Athamas selbst. 119 Wir stehen hier jedoch nicht vor der klimatischen Tradition dieses Mythos, weil Nephele-Wolke nicht von Anfang an vorkommt, keine Rolle in der Erzählung spielt und auch keine Dürre auslöst, sondern eine Zeit der Unfruchtbarkeit.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

hatte, als Helle in seinen Fluten unterging, was allerdings nur als ein genealogischer Hinweis auf den Namen des Athamas gewertet werden kann120. Es darf nicht das ironische Spiel von Ovid übersehen werden, das er meiner Meinung nach zweimal durchführt, zuerst mit der gewaltigen, die Wassermassen weiß färbenden Strömung des Hellesponts, was – man wird das Zutreffende dieser Beschreibung nicht leugnen – unmittelbar an eine der möglichen Etymologien von Leukotheas Namen erinnert, der divinisierten Stiefmutter von Helle121, zweitens mit der Ablehnung des Leander, sich durch einen goldenen Widder oder ein Schiff retten zu lassen; das Schiff bezieht sich wahrscheinlich auf eine der möglichen rationalistischen Deutungen des Widders in der griechischen und lateinischen Literatur122. Alles in allem sieht man deutlich, dass Ovids Andeutungen der I-P-H-Version folgen, während er Athamas in den langen und ausgearbeiteten Erzählungen der I-L-M-Version explizit erwähnt. Bei Valerius Flaccus gibt es nur einen Beleg mit dem Namen des Athamas; allerdings deutet dieser Dichter Athamas in fünf anderen Passagen an, die ich nun kurz analysieren werde. In zwei von diesen Texten geht es um die Opferung des Phrixos durch Athamas. Wir befinden uns in der I-P-H-Version. Im ersten Text (Val.Flac. I 40 – 57) nennt Valerius den Aioliden im Rahmen der Erzählung von Pelias, in der dieser König Jason zu überzeugen versucht, nach Kolchis zu segeln und das Goldene Vlies nach Griechenland zu bringen. Pelias schildert Phrixos’ Flucht, seine Ankunft im Königreich des Aietes und den grausamen Tod des Phrixos durch Aietes selbst. Wenn sich Pelias auf die Flucht bezieht, spricht er von der Flucht vor den väterlichen Altären. Dieser zweideutige Ausdruck kann sich einfach auf die in Griechenland liegenden Altäre im Gegensatz zu denen in Kolchis berufen; trotzdem lässt sich dieser Ausdruck auch als raffinierter Hinweis auf Athamas’ Einwilligung in die Opferung des Phrixos verstehen123. In diesem Fall läge die negative Perspektive auf Athamas vor. Im zweiten Text (Val.Flac. V 471 – 481) berichtet Jason in Gegenwart von Aietes (Jason erinnert sich in diesem Gespräch an den thessalischen Ursprung 120 In diesem Gedicht wird auch das goldene Vlies, das Phrixos rettet, erwähnt; Leander fordert dieses allerdings nicht. 121 Vgl. Philostephanos (FHG 37); Eudoc. 238 D’Ansse; Bad. Part.Cat. II 846 – 854; Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer. 122 Vgl. Frg. 14 Rusten von Dionysios Skytobrachion; Eus. Chron. 50b, 12 – 20 Helm; Eust. ad Il. II 409, 18; Isid. Etym. XIII 16, 8; Comest. Hist. Schol. 1275d; Roder. Breu. Hist. Cath. IV 28. 123 s. meinen Artikel: „An exegetical note on Val. Fl. I 42 patrias … aras“, Mnemosyne 66 / 3 (2013), 477 – 483.

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von Phrixos und stellt sich als Verwandter des Sohnes von Athamas vor), dass er im Unterschied zu Phrixos freiwillig und nicht aus Not nach Kolchis gekommen ist. Um diese Not des Phrixos zu erklären, erwähnt Jason das Schwert und den väterlichen Altar bzw. die Opferung des Phrixos durch Athamas124. In diesen beiden Texten sieht man deutlich, dass Phrixos’ Opfertod von Athamas bewilligt wurde und es sehr wahrscheinlich ist, dass er auch durchgeführt werden sollte. Es gibt hier keine Zweifel an der negativen Perspektive auf den Aioliden. In zwei anderen, sehr wichtigen Passagen werden der Wahnsinn von Athamas und Inos Sprung mit Melikertes angeführt; wir sind in der I-L-M-Version. Diese Texte sind grundsätzlich nötig, um zu zeigen, welchen Einfluss das Bild des wahnsinnigen Athamas am Anfang der post-klassischen Epoche hatte: Selbst in einem Werk mit einer Thematik, die dieser Version ganz fremd ist (der Zyklus der Argonauten) lassen sich Andeutungen auf den Wahnsinn von Athamas einbauen. Valerius findet einen sehr geistreichen Weg, diese Hinweise zu präsentieren, nämlich Vergleiche. Auf diese Weise bricht die strukturelle und thematische Einheit des Werkes nicht ab, und es wird dennoch die Eingliederung dieser in der lateinischen Literatur prädominanten Sichtweise auf unsere Figur ermöglicht. Den ersten Vergleich (Val.Flac. III 60 – 73) stellt Valerius zwischen dem wahnsinnigen Kyzikos, der kurz vor der Tollheit steht, die ihn töten wird, und dem Vater Athamas an, der froh von der Jagd zurückkehrt, während er Learchos auf seiner Schulter trägt. Die Spannung der Episode wird bis zuletzt gesteigert, weil sich die ganze Szene erst mit dem letzten Wort entschlüsseln lässt (Vers 71): Learchum. Erst jetzt kann der Leser die Szene und den Vater identifizieren: Wir befinden uns in einem Augenblick nach dem Tod von Learchos; Athamas ist noch von der Raserei besessen, die nun auch für die Stadt Theben sichtbar wird. Diese Szene war, wie wir gesehen haben, Stat. Theb. III 183 – 190 bekannt und die M. V. II 100 werden sie in der Version von Statius ebenfalls anführen. Den zweiten Vergleich setzt er zwischen Medea und Ino (Val.Flac. VIII 20 – 23) an, der eine lange Tradition hinter sich hat, da er sich erstmals, wenigstens nach den erhaltenen Quellen, bei Euripides in Med. 1282 – 1289 findet. Doch die Parameter sind völlig andere, weil auch die dahinter stehende Absicht divergiert: Euripides will Ino durch den Doppelmord an ihren beiden Kindern Medea näher bringen, weil die Zauberin aus Kolchis dasselbe tun wird; Valerius vergleicht beide Figuren im Hinblick auf die Kraft, die die Tochter von Aietes in den Wald, die Tochter von Kadmos ins Meer treibt. Man muss vermuten, dass beide Frauen 124 Dieses Schwert sollte als das Opfermesser interpretiert werden.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

außer sich sind, da sie nur in dieser Hinsicht verglichen werden, die sie beide unter der Doppelgeißel der Furien zeigt. Allerdings wird der Wahnsinn der Ino durch die Kopflosigkeit und den Schrecken gemildert (diese Elemente dämmen die Kraft ein, die der Irrsinn gibt, wie man bei Athamas sieht). Das Bild des Schreckens erinnert auch an die Ino des von Kallistratos beschriebenen Bildes. Es ist zu beachten, dass Valerius in diesem Text eine in der griechischen und lateinischen Literatur einzigartige Szene präsentiert, nämlich den genauen Augenblick des Sprungs von Ino; denn Valerius schildert den Moment, in dem Athamas nur den Rand des Abgrundes trifft, als er vergeblich nach Ino und Melikertes schlägt; es handelt sich also um die Verfolgung des wahnsinnigen Athamas. Im Grunde genommen kann Valerius dank der Stilfigur des Vergleichs die beiden Schlüsselpunkte der I-L-M-Version zur Sprache bringen und sich auf diese Weise der langen Liste von Autoren anschließen, die Athamas als Prototyp des Wahnsinns bezeichnen. Die Passage von Val.Flac. II 584 – 612 ist zweideutig. Es ist der einzige Text, der von patrii … dolores (609) spricht, ein Begriff, der sofort an Darstellung der Schmerzen der Ino erinnert, die sich bei Menekrates und Zenobius findet. Allerdings ist nicht klar, in welche Version diese Schilderung der Schmerzen eingefügt werden sollte. Der Text berichtet die Rede von Helle, in der sie Jason den Auftrag gibt, den er am Grab ihres Bruders Phrixos erfüllen soll; der Kontext ist offensichtlich die I-P-H-Version. Nachdem Helle ihre Anweisungen mit der Andeutung ihrer Divinisierung und ihres Sturzes ins Meer beendet hat, erinnert sie sich an die Stiefmutter und schließt mit der Aussage, dass ihre See die von Ino nicht beneiden muss. Diese letzte Anmerkung bedeutet, dass der Sprung von Ino und ihre Divinisierung schon geschehen sind. Genau in diesem Augenblick erinnert sich Helle an ihren Vater und sein Leiden. Ich glaube, dass sich dieses Unglück auf die I-L-M-Version bezieht, nämlich auf den Tod von Athamas’ Sohn Learchos und das Verschwinden seiner Frau und seines jüngsten Sohnes Melikertes bzw. auf die in Apollod. I 9, 2 angedeutete Vertreibung des Athamas. Tatsächlich ist das einzige Leiden von Athamas in der I-P-H-Version das von Nephele und nicht von Ino verursachte Opfer seiner selbst. Daher deutet Valerius diesen Moment nach dem Tod von Learchos und dem Sprung der Ino an. In der Tat und im Unterschied zu Plinius erholt sich Athamas vom Wahnsinn nach Learchos’ Tod nicht, wie Val.Flac. VIII 20 – 23 zeigt, denn er verfolgt Ino und Melikertes, um sie zu töten. Darum liegt der Gedanke nahe, dass sich die Schmerzen des Vaters Athamas auf eine Zeit der Erholung nach den genannten Ereignissen bzw. auf die Vertreibung aus Böotien beziehen. Dieser letzte Punkt aber muss ausgeschlossen werden, denn Valeri-

Bedeutsame Abwesenheit der Figur des Athamas bei einigen repräsentativen Autoren

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us lokalisiert die Aktion seines Werkes in Thessalien125. Deshalb kann es sich hier um eine raffiniert angedeutete Phase nach dem Wahnsinn von Athamas handeln. Zum Schluss verbindet Valerius die Figur des Athamas mit der Opferung des Phrixos in der ersten Version (I-P-H) und vor allem mit dem Tod von Learchos und dem Sprung von Ino mit Melikertes, selbst wenn er den Zyklus der Argonauten erzählt, sozusagen eine Verlängerung des Mythos von Phrixos und dem Widder! Es lässt sich bei Valerius keine Erwähnung von Ino, Helle oder Phrixos finden, die nicht mit dem Opferaltar in Verbindung stünde. Die letzte Andeutung kommt aus Statius in Theb. IV 561 – 578. Wir sind in der I-L-M-Version. Statius stellt durch den Mund von Mantos, der Tochter des Teiresias, die Charaktere dar, die aus der Unterwelt emporsteigen, und präsentiert die Töchter von Kadmos. In diesem Text gibt es zwei Andeutungen auf den Aioliden. Die erste bezieht sich auf ihn als Bogenschützen, dessen Waffe Ino angsterfüllt anschaut, als sie mit ihrem Kind Melikertes vor seinem tödlichen Schuss flieht; wir sind im zweiten der beiden Kernpunkte dieser Version, nämlich Inos Sprung. Ganz deutlich wird auf die Verfolgung der Ino durch ihren Mann hingewiesen. In der zweiten Andeutung erwähnt der Text Athamas durch seine Genealogie (Aeoliden, Vers 571) und zeigt ihn nach dem Tod von Learchos mit dessen Leichnam auf der Schulter, wobei er dem Bild von Val.Flac. III 60 – 73 bzw. sehr wahrscheinlich dem von Stat. Theb. III 183 – 190 folgt; wir befinden uns im ersten der beiden Schlüsselpunkte dieser Version, Learchos’ Tod. In dieser Passage kommt der Wahnsinn von Athamas nicht zur Sprache, obwohl dieser auch nicht als infelix bezeichnet wird. Neben den schon analysierten Andeutungen will ich mich auf das umstrittene Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod über den Wahnsinn des Athamas beziehen: Es ist der einzige Fall in der archaischen Epoche, in dem Athamas in einer unserer drei Versionen des Mythos erwähnt wird.

Bedeutsame Abwesenheit der Figur des Athamas bei einigen repräsentativen Autoren und Texten Es ist bemerkenswert, dass in einigen Texten, in denen eine Erwähnung des Athamas zu erwarten wäre, dieser Name nicht fällt.

125 Vgl. Val.Flac. V 471 – 481.

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Drittes Kapitel: Literarische Analyse der Figur des Athamas

So ist es z. B. überraschend, dass in den homerischen Gedichten unsere Figur nicht angeführt wird. Zwei Momente sind besonders klar, in denen die Andeutung von Athamas ‚fast‘ verpflichtend war: Erstens in einigen der elf Hinweise auf den Hellespont, wobei aber, wie wir gesehen haben, in diesen Texten weder von Athamas noch von seiner Tochter Helle gesprochen wird. Es sieht so aus, als ob Homer diese Geschichte nicht gekannt hätte. Zweitens in Od. V 333 – 353, wo Ino-Leukothea als Κάδμου θυγάτηρ bezeichnet wird, und nicht, wie man erwarten könnte, als Frau von Athamas126. Homer deutet nur die Divinisierung von Ino an, er erzählt aber nichts von dieser Geschichte. Eine andere auffällige Abwesenheit findet sich bei Hesiod, bei dem Ino ebenfalls, wie bei Homer, mit ihrer ursprünglichen Familie verbunden wird (Kadmos), aber nicht mit ihrem Mann Athamas. Wenngleich der Name von Athamas in P.Oxy. 2451 vorkommt, der ein Fragment eines Werks von Pindar erhält, fällt auf, dass der thebanische Dichter in seinen wichtigsten Werken keinen Hinweis auf den Aioliden gibt, besonders in P. IV, einer Ode, in der sich Pindar auf den Zyklus der Argonauten konzentriert und in der Phrixos eine hervorragende Rolle spielt. Zuletzt präsentiert Eratosthenes fast alle Elemente der I-P-H-Version, wenn er über den Katasterismos des Widders spricht; er ist vielleicht der erste, auf jeden Fall aber der älteste Autor, von dem wir wissen, dass er diese Angabe macht und auf die Divinisierung der Helle mit der Erwähnung ihrer Nachkommenschaft verweist. Er spricht von Nephele, Poseidon und Aietes, sagt aber nichts über Athamas, den Vater der Kinder.

126 Vor allem, weil der Autor der Odyssee Ino sehr detailliert beschreibt, indem er die Schönheit ihrer Knöchel oder die Tatsache anführt, dass sie früher eine Sterbliche mit menschlicher Stimme gewesen war, böte sich hier eine gute Gelegenheit, von ihrem Sprung ins Meer zu berichten; in Apollod. III 4, 2 ist die Rede von der Kadmostochter, aber auch von ihrem Mann.

Der Mythos von Athamas: seine Versionen583

Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas Auf den folgenden Seiten werde ich versuchen, alle Ergebnisse, die aus der Analyse der drei Versionen (I-P-H; I-L-M; I-T) des Mythos von Athamas und in der ausführlichen Untersuchung des wirklichen Aioliden resultieren, zu verdichten. Dabei werde ich versuchen, das von den Texten abgeleitete Bild, das die Griechen und die Lateiner der verschiedenen Epochen von unserer Figur hatten, kurz zusammenzufassen. Ich werde mich besonders um das Bild der Tragiker und um die Darstellung kümmern, die  – m. E.  – Cicero von Athamas in der lateinischen Literatur hinterließ.

Der Mythos von Athamas: seine Versionen An dieser Stelle möchte ich die Interpretationslinie, der ich während dieser Untersuchung gefolgt bin, zusammenstellen, weil sie den Kern der verschiedenen Traditionen oder Versionen über Athamas bildet. Gemäß Passagen, die fälschlich als uulgata definiert wurden, nämlich Apollodors Bibliothek für den griechisch sprechenden Bereich und die Fabeln des Hygin für das lateinische Gebiet, zeichnet sich Athamas aus auf Grund des Mordes an seinem Sohn Learchos in einem Raptus von Wahnsinn. Dies war das Bild, das ich über unseren Protagonisten am Anfang meiner Untersuchung hatte; die Studie wollte sich darauf konzentrieren, wann, wo und wie diese Darstellung entstand und in welche Richtung sie sich im Laufe der Jahrhunderte änderte. Allerdings bemerkte ich allmählich beim Analysieren der Texte, dass nicht alle ‚Athamas‘ verrückt waren. Mit anderen Worten, es galten nicht alle als Prototyp eines Wahnsinns, der sich eher auf den furor als auf die insania beziehen sollte, wenn man die ciceronischen Begriffe verwenden will. Tatsächlich war der Athamas, der mit Nephele verheiratet war, bei Sinnen und nicht im Irrsinn verfangen, wenn er seine Kinder Phrixos und Helle1 zum Opferaltar brachte. Und der Athamas von Themisto war eine absolut sekundäre Figur, die in der von Hygin überlieferten Erzählung (Fab. I. IV) überhaupt keine Rolle spielt.

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Deshalb halte ich folgende Behauptung von D’Antò (S. 373) für ganz falsch: “[Il] motivo comune ad ogni versione del mito doveva essere la pazzia di Atamante“.

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Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas

Nach und nach bemerkte ich, dass Athamas in seinem eigenen Mythos oft eine sehr wenig aktive Rolle hatte. Natürlich war er eine wichtige Figur im Hinblick auf die Tradition von Learchos und Melikertes, aber nur in diesen Abenteuern; in der Geschichte, in der er als Vater von Phrixos und Helle galt, war er eigentlich Ränkeschmied und (erfolgloser) Vollstrecker des Todesurteils an seinen Kindern; in den Erzählungen, die ihn als Mann von Themisto präsentierten, war er lediglich ein genealogischer Hinweis. Es wurde mir aber bewusst, dass die Figur, die wirklich in allen Traditionen oder  – wie ich sagen würde  – Versionen die wichtigste Rolle spielt, Ino ist. Sie treibt nämlich die gesamte Handlung voran. Ihr Hass war die Ursache, die Phrixos und Helle zum Opferaltar brachte und ihre spätere Flucht auf dem Widder ermöglichte; als Mutter von Melikertes sprang sie mit ihrem Kind ins Meer hinab und wurde zu einer Meeresgöttin. Es war letzlich Ino, die Themisto betrog, wie man in Hyg. Fab. IV lesen kann, indem sie die Kleidung ihrer Kinder tauschte, um ihre eigenen Nachkommen zu beschützen. Daher habe ich mich dafür entschieden, wie ich in der Einführung erklärt habe, diese Versionen nach ihr zu benennen, zusammen mit den anderen Charakteren, die in jener Tradition wichtig und an der Aktion beteiligt waren. So setze ich die InoPhrixos-Helle-Version (I-P-H)2 für die Intrige gegen Phrixos und Helle, die InoLearchos-Melikertes-Version (I-L-M) für den Tod von Learchos und Melikertes, die Ino-Themisto-Version (I-T) für die Abenteuer von Themisto. Auf diese Weise ist m. E. das Wesentliche des Mythos von Athamas erfasst und diese Figur tritt auf die entsprechende Stelle zurück, das heißt, auf eine sekundäre und wenig aktive Rolle, die ihr zusteht. Dann stellte ich fest, dass der Athamas der I-P-H Version, der kein Prototyp von Wahnsinn war, gänzlich von dem der I-L-M Version, der sich im griechischen sowie im lateinischen Bereich durchsetzte, unterschieden werden sollte. Daher spreche ich über drei verschiedene ‚Athamas‘, obwohl nur zwei die Entität von echten Figuren3 haben, nämlich, der Athamas, der seine Kinder opfert und der, der in einem Wahnsinnsanfall seine Kinder und seine Frau angreift. Ich glaube, dass sich Athamas in diesen drei Versionen, die offensichtlich im Zusammenhang mit den darin erwähnten Frauen stehen, als homo sacrificans für die Version I-P-H, als homo furens für die I-L-M Version und als homo ignau2 3

Ich verdanke  – das sei abermals betont  – Gantzs (1993) Werken die originale Idee dieser Gliederung, die in meiner Analyse durch kleine Veränderungen und ergänzende Forschungen vervollständigt wird. Obwohl man nicht zu viel sagen darf, scheint der Athamas von Themisto neue Elemente in die Tradition einzuführen und man kann nicht ausschließen, dass der Athamas dieser Version einem anderen Muster folgt – verglichen mit den Mustern der übrigen Versionen.

Athamas und sein Bild in der Griechischen und Lateinischen Literatur585

us für die I-T Version bezeichnen lässt. Man darf aber nicht denken, dass es sich um drei verschiedene Figuren handelt: Er ist nur eine, aus drei verschiedenen Perspektiven betrachtet.

Athamas und sein Bild in der Griechischen und Lateinischen Literatur I. Griechische Schriften

Es gibt in der archaischen Epoche keinen Beleg, der Athamas direkt erwähnt, wenn man das zweifelhafte Frg. 69 Merkelbach / West von Hesiod ausschließt. In der klassischen Epoche herrscht die I-P-H Version, in der Athamas Opfer darbringt; demgegenüber überwiegt in der hellenistischen Epoche die I-L-M Version, und damit der wahnsinnige Athamas. In der Kaiserzeit geht man einen Schritt weiter, wahrscheinlich wegen der Relevanz der I-L-M Version in der lateinischen Literatur: Athamas wird zum Musterbild und Paradigma von Wahnsinn; man erkennt sogar eine gewisse Vorliebe für solch ein Verfahren, aus beiden Versionen eine einzige zu machen. So sehen einige Autoren wie Lukian, Pausanias, Zenobius, die den Spuren von Philostephanus folgen, in der I-P-H Version den Urgrund der I-L-M Version, die am häufigsten noch bearbeitet sein wird. Es ergibt sich offensichtlich, dass man, wenn Athamas’ Wahnsinn betont wird, in Ino eine mildere Figur sieht, die zu einem schutzlosen und zitternden Wesen wird. Es ist auch wichtig zu beachten, dass die Verbindung mit der I-P-H Version in dieser Epoche nur wegen genealogischer Motive vorkommt, das heißt, nur um zu bestimmen, dass Phrixos (Luc. Salt. XLII; Paus. I 24, 2) oder Helle (Method. Symp. VIII 14) Kinder von Athamas sind. Im Mittelalter verliert das Bild von Athamas als Prototyp des Wahnsinns an Kraft und man kehrt zum Bild des opfernden Mannes zurück; diese Tatsache lässt sich möglicherweise wegen des großen Einflusses der griechischen Schriften in der byzantinisch-mittelalterlichen Welt erklären: man kehrt zu den klassischen Quellen zurück und damit stellt man das in ihr vorherrschende Bild dar. Tatsächlich wendet sich in dieser Epoche die Aufmerksamkeit auf die eine oder andere Version; vielleicht beachtet man die I-P-H Version mehr als in den vergangenen Epochen wegen der Vorliebe für Sammlungen in dieser Zeit. Es ist auffällig, wie man versucht hat, Ino auf Kosten des Athamas zu ‚reinigen‘: Von der böswilligen Stiefmutter Ino kommt man zu einer ihre Kinder liebenden Ino, die leidet, wenn sie sieht, wie ihr Mann seine zwei Kinder zu töten versucht, und die sich oft, wie z. B. in Eust. ad Od. I 228, 13 – 41, dem ver-

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Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas

brecherischen Athamas in den Weg stellt, um ihren Sohn Melikertes zu retten; wenig bleibt von der mörderischen Ino von Euripides. Andere Angaben sind auch sehr bedeutend: Der Wahnsinn des Athamas und der Tod des Learchos als Folge einer solchen Geistesschwäche rücken in den Hintergrund zugunsten des der schutzlosen Ino gegenüber erwachenden Interesses; man zitiert die I-L-M Version, ohne den Tod des Learchos durch Athamas anzudeuten, wie man in Eudoc. 238 D’Ansse sehen kann. II. Lateinische Schriften

In der lateinischen Literatur ist kein Beleg für die Versionen des Mythos von Athamas in der archaischen Epoche erhalten; in der klassischen Epoche konzentrieren sich alle Autoren auf die I-L-M Version und präsentieren einmütig Athamas als einen Wahnsinnigen, der den Tod seines Erstgeborenen bewirkte; seit Cicero wird die Figur von Athamas sogar als Prototyp des Wahnsinns bezeichnet. Es mag sein, dass dieser Autor derjenige ist, der alle anderen Schriftsteller ausschlaggebend beeinflusste, unseren Protagonisten auf diese Weise zu betrachten, und dass Cicero auch die entscheidende Hilfe dazu gegeben hat, den Mythos des furor von Athamas zu verbreiten. Nur Hygin schenkt seine Aufmerksamkeit der I-P-H Version, wahrscheinlich auf Grund des kompilatorischen Charakters seines Werkes; er präsentiert sogar die I-T-Version. In der post-klassischen Epoche verbindet man weiterhin Athamas mit dem Tod von Learchos, aber merkwürdigerweise erwähnt kein Text (weder von Valerius Flaccus noch von Statius) den Wahnsinn des Aioliden: Man bezieht sich auf die Tatsache, aber sie wird nicht so begründet. Man hat sogar zum ersten Mal in der Literatur einen Athamas, der eher infelix oder toruus als furiosus wirkt4. Trotz der Zäsur durch das Christentum ändert sich Athamas’ Bild nicht  – weder beim christlichen Tertullian noch beim heidnischen Servius. Er wird weiterhin mit dem Mord des Learchos auf Grund seines Irrsinns verbunden. Augustinus fährt in diesem Umfeld mit dem Ziel fort – ganz im Gegensatz zu Aristides – , die heidnischen Götter als vergötterte Menschen zu entehren. Schließlich tritt im Mittelalter ein Richtungswechsel auf. Die I-P-H Version gewinnt an Bedeutung, obwohl die I-L-M Version nicht verschwunden ist und Athamas immer noch als wahnsinniger Vater gilt, der seinen Sohn Learchos um4

s. die Texte von Statius; nachher wird Plutarch das Unglück von Athamas mit dem des Teiresias vergleichen und es als größer als das des erblindeten Dichters einschätzen. Wir haben auch gesehen, wie Athamas in der am Ende des ersten Drittels des ersten Jahrhunderts n. Chr. erschienenen AP. IX 253 als τλήμων bezeichnet wird. Ich will mich auch auf das Frg. 818c Kannicht des ersten Phrixos von Euripides beziehen, das den Beginn dieses Werkes überliefert, in dem vermutet wird, Athamas klage über das ertragene Leiden.

Allgemeine Schlussfolgerungen der Versionen des Mythos von Athamas587

bringt. Nichtsdestoweniger verliert die I-L-M Version seine völlig negative Farbe, um Mitleid (Dracontius) oder Erbarmen gegenüber Athamas wegen seiner Furcht vor der Abneigung des Volkes (M. V. II 157) Raum zu lassen; neben der Schwäche eines Königs, der nicht fähig ist, seiner Frau entgegenzutreten, wird seine Barmherzigkeit derart betrachtet, dass sie ihn dazu bringt, seinen eigenen Kindern zu helfen, wegen der nachhaltigen Intrigen einer Stiefmutter wegzugehen.

Allgemeine Schlussfolgerungen der Versionen des Mythos von Athamas I. Die I-P-H-Version

Wie ich schon angedeutet habe, präsentiert diese Version Athamas als homo sacrificans, das heißt, als eine Figur, die eng mit dem Opfer seiner Kinder Phrixos und Helle verbunden ist. Diese Version kann wieder unterteilt werden, um die Entwicklung der Handlung besser zu verstehen; diese Segmentierung folgt einem gleichsam geographischen Kriterium, nämlich unterteilt nach den Orten, wo die dramatische Aktionen stattfinden: Hellas, die Reise auf dem Widder, Kolchis. Die wichtigen Charaktere dieses Dramas sind, abgesehen von Athamas selbst: Ino, Urheberin der Intrige, die die Kinder von Nephele zum Opferaltar bringen möchte; Phrixos und Helle, die Opfer dieses Komplotts und die Protagonisten des zweiten und des dritten Teils dieser Version; Nephele, fürsorgliche Mutter, die das Hilfsmittel besorgt, mit dem ihre Kinder vor dem Tod gerettet werden; der Widder mit dem Goldenen Vlies, ein außergewöhnliches Wundertier, das die Flucht von Griechenland ermöglicht und eine besondere Rolle in Kolchis spielt. Denn sein Fell wird, sobald das Tier in diesem entfernten Land aufgeopfert worden ist, zum Ziel der wichtigsten Sage der griechischen Mythologie nach dem trojanischen Zyklus – dem Feldzug der Argonauten. Athamas ist durchaus nicht einer der Hauptdarsteller dieser Version, weil sich seine Rolle darauf beschränkt, entweder König oder pater familias zu sein, das heißt im Detail: eine Botschaft nach Delphi zu schicken, um nach der Lösung des Unglücks seines Volkes zu fragen, und das Opfer seiner Kinder zu billigen, wenn das Orakel in Delphi gesprochen hat (er weiß nicht, dass diese Nachricht der Bestechung von Ino und nicht dem Willen der Götter entspricht). Darüber hinaus kommt er nur im ersten geographischen Teil dieser Version vor, nämlich in Hellas. Drei Elemente vereinen in sich alle Grundkonzepte dieser Version: Phrixos – Helle – der Widder. Jeder von ihnen, ohne die anderen Charaktere absolut aus-

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Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas

zublenden, tritt ganz besonders in einer der drei räumlichen Unterteilungen hervor, in die ich diese Version aufgliedern möchte, und mit ihnen wird eine Sammlung von Themen bzw. Argumenten verbunden, die intern an dem Mythos von Athamas in dieser Version teilnehmen. Phrixos ist tatsächlich diese Figur in Griechenland5, weil das Orakel von Delphi gegen ihn allein oder gegen ihn und seine Schwester spricht und Phrixos derjenige ist, der zum Opferaltar muss, um nach dem Plan von Ino zu sterben; oder wie es bei Hyg. Fab. II erzählt wird, Phrixos selbst bietet sich freiwillig an, für das Wohl der Gemeinschaft zu sterben und das negative Bild seines Vaters, der in früheren Jahrhunderten entweder eine Intrige gegen seinen eigenen Sohn plante oder in den Tod von Phrixos einwilligte, auf diese Weise zu zerschlagen. Mit Phrixos verbinden sich vor allem zwei Themen: das der Stiefmutter und das der Menschenopfer. Im ersten Fall habe ich zwei Arten unterschieden: Den Neid (lato sensu) der Stiefmutter, die aus Eifersucht gegen ihre Stiefkinder handelt, und den Neid der Liebe (Thema, das durch Potiphar bekannt wurde). In Bezug auf das Menschenopfer habe ich die Kulte in ihrem unterschiedlichen geographischen Ambiente behandelt, wie z. B. das, was in Hdt. VII 197 für die Stadt von Halos erzählt wird; dazu habe ich auch das Thema des Generationenfluchs betrachtet, ein Thema, das Apollonios Rhodios mit der Rückkehr des Goldenen Vlieses nach Griechenland verbinden wird. Helle ist zweifellos eine Figur von geringerer Bedeutung, die nur wegen ihres Sturzes ins Meer Aufmerksamkeit auf sich zog. Wie schon oft wiederholt, hat man den Eindruck, dass die Anwesenheit der Schwester von Phrixos im Mythos von Athamas nur dazu da ist, um die Etymologie des Hellesponts zu erklären; im Laufe der Zeit aber werden die Schriftsteller, besonders die der lateinisch-klassischen und post-klassischen Zeit (Ovid und vor allem Valerius Flaccus) nach und nach ihre Gestalt würdigen, bis sie sie zu einer Gottheit zweiten Ranges machten, die den Seefahren erscheint und sie vor dem zukünftigen Geschehen warnt. Der Widder ist schließlich ein grundlegender Charakter in dieser Version. Sein goldenes Fell, das Motiv des Feldzuges der Argonauten, ist ein fragloser Be5

Ich bestehe auf der Tatsache, dass diese Parameter nur als Tendenz und nicht als einziges und ausschließendes Kriterum gelten. So spielt z. B. Phrixos auch eine wichtige Rolle in Kolchis, denn sein Ehevertrag mit der Tochter des Königs in Kolchis, des Aietes, ist ein in zahlreichen Quellen oft dargestelltes Element des Mythos von Athamas. Der Tod von Phrixos durch die Hand seines Schwiegervaters ist das Hauptmotiv einer Ode Pindars (P. IV) über den Feldzug des Iason. Ist Phrixos in allen Teilen dieser Version wichtig, so spielen auch andere Figuren ebenso eine besondere Rolle in der Entwicklung der Fakten: z. B. Ino, die gegen ihre Stiefkinder eine Intrige plant, oder die verliebte Stiefmutter (sie kann genannt werden, wie man will), die Phrixos zu Unrecht der Vergewaltigung anklagt.

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zug bei den gelehrten Schriftstellern der Antike gewesen. Alles weist darauf hin, dass die ersten Fassungen dieser Version eine Seefahrt des Widders beschrieben und dass erst danach dem Widder eine übernatürliche und fantastische Fähigkeit zugeteilt wurde: Er konnte fliegen! Wenn man zu diesen außergewöhnlichen Elementen (dem Goldenen Vlies und der Fähigkeit zu fliegen) menschliche Stimme und Vorhersagekunst hinzufügt, ist es einfach zu verstehen, warum diese Figur eine solche große Achtung in der griechischen und lateinischen Literatur genoss. Darüber hinaus ist der Widder der Charakter, der die rationalistischen Erklärungen des Athamas-Mythos inspirierte, die, scharfsinnig oder nicht, begreiflich machen wollten, wie man dazu kam zu erzählen, dass ein Tier mit goldenem Fell Nepheles Kinder retten konnte; die Deutungen, die den Widder zu einem Schiff oder zu einem Pädagogen machen, hatten großes Ansehen. II. Die I-L-M-Version

In dieser Version – der zweifellos berühmtesten – gilt Athamas als homo furens, ein Bild, das die Literaturgeschichte geprägt und lange die Rezeption des Athamas beeinflusst hat. Auch diese Version lässt sich dreifach unterteilen, obwohl diesmal das Unterscheidungskriterium nicht geographisch, sondern chronologisch ist. In der Tat ähnelt die dramatische Aktion dieser Version des Mythos sehr stark einer Theateraufführung: Disposition oder Erklärung der dramatischen Aktion, Entwicklung oder Intrige derselben und Schlussfolgerung oder Auflösung des Spieles. Die wichtigen Charaktere sind Athamas, Ino, Learchos, Melikertes und  – aus einer anderen Perspektive  – Dionysos und Hera. Obwohl ihre Rolle im Vergleich zu den anderen Figuren als sekundär betrachtet werden kann, sind diese zwei Gottheiten meiner Meinung nach sehr wichtig, weil sie eng mit dem Wahnsinn des Athamas verbunden sind – entweder als ein passives Motiv des Wahnsinns (die Erziehung von Dionysos verursacht das Unglück), oder als ein aktives Motiv (der Zorn der Hera aufgrund der Erziehung des Sohnes der Gegnerin bewirkt, dass Zeus’ Gemahlin Athamas den Wahnsinn schickt). Learchos spielt eigentlich im Athamas Mythos keine Rolle, denn sein Erscheinen auf der Bühne und sein Verschwinden von der Bühne ereignen sich fast unmittelbar; seine Gestalt, genauso wie die der Helle für den Hellespont, dient dazu, den Wahnsinn seines Vaters Athamas zu begründen. Ino und Melikertes gehen in diesem Mythos Hand in Hand; ihr berühmter Sprung von der Klippe ist in der griechischen und lateinischen Literatur sehr beliebt, besonders weil beide ab jenem Moment zu Göttern wurden und neue Namen bekamen: Leukothea und Palaimon im Griechischen und Mutter Matuta und Portunus im Lateinischen, immer dann, wenn es möglich ist, beide Paare zu identifizieren.

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Allgemeine Schlussfolgerungen über den Mythos von Athamas

In dieser Version spielt Athamas eine grundlegende und aktive Rolle: er verfällt dem von Hera gesandten Wahnsinn; er bringt seinen ältesten Sohn Learchos um, indem er ihn mit einem Tier verwechselt; er folgt seiner Frau Ino und seinem jüngeren Sohn Melikertes, bis er sie zwingt, vom Steilufer zu springen, damit er nicht sein Schwert mit ihrem Blut beschmutzen muss. Es ist mehr oder weniger logisch, dass die Figur von Athamas, die sich in der griechischen sowie in der lateinischen Literatur durchsetzt, dieser aktive Charakter war; diese Figur wird nach und nach zu einem anderen Prototyp dafür, wie die Götter jemanden mit Wahnsinn bestrafen. Drei wichtige Punkte vereinen alle Grundargumente der Erzählung: Dionysos – der Wahnsinn – Leukothea und Palaimon. Im ersten Fall bewirkt die Anwesenheit von Dionysos im Hause von Athamas, wie oben angedeutet, Heras Zorn und das Unglück seiner Tante und seines Onkels. In einigen Erzählungen (z. B. Hyg. Fab. II; Luc. DMar. VI) wird diese Erziehung eine positive Wirkung haben, weil Ino und Melikertes dank ihr gerettet bzw. divinisiert werden. Mit dem Wahnsinn verbindet sich besonders die Figur von Athamas, obwohl Ino in einigen Erzählungen, wie z. B. bei Apollod. III 4, 3 auch mit dem Irrsinnn in Verbindung gebracht wird. Hinweis für den Wahnsinn des Athamas ist der Tod seines Sohnes Learchos. Schließlich weisen Leukothea und Palaimon auf die Divinisierung von Ino und Melikertes hin, auf den Kult dieser Gottheiten, auf die Einrichtung der Isthmischen Spiele zu Ehren von Palaimon, und vor allem auf die erste Szene dieses Mythos in der griechischen Literatur, das Eintreten von Ino-Leukothea zugunsten des Odysseus (Od. V 333 – 353). III. Die I-T-Version

Wenig kann ich von dieser Version sagen, deren Erzählung mit allen Einzelheiten nur von Hygin (Fab. I.IV) überliefert ist; es stimmt, dass Nonnos in seinen Dionysiaka auf ihren grundlegenden Punkt (die unbeabsichtigte Tötung der Kinder von Themisto durch die Hand ihrer Mutter) hinweist, und dass sowohl Athenaios wie die Anonymi Paradoxographi darüber sprechen, wenn sie das ruinierte Haus Athamas’ erwähnen. Keiner dieser Autoren aber bietet uns eine mehr oder weniger umfassende Erzählung dieser Version an. Athamas spielt in dieser Version keine besondere Rolle: er ist nur ein genealogischer Bezug (Themisto und Ino sind seine Frauen) und ein Hinweis für die mythische Erzählung (ein anderes ‚Abenteuer‘ des Athamas). Deswegen glaube ich, dass Athamas als homo ignauus angesehen werden kann.

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Die Aktion spielt im Palast des Athamas. Die ganze Erzählung klingt stark nach Volksmärchen, wie z. B. der Kleiderwechsel der schlafenden Kinder zeigt. Das ist der einzige Fall, in dem diejenige, die ihren Stiefkindern Böses antut, Selbstmord begeht. Nonnos aber spricht nicht von Themistos’ Tod, sondern er sagt, dass ihr Mord Ursache des Wahnsinns von Athamas ist; das heißt, dass der Dichter aus Panopolis auf diese Weise die I-T-Version mit der I-L-M-Version verbindet. IV. Zwischenstadium der I-L-M- und der I-T-Version

Schließlich ist es möglich, eine Mittelphase zwischen den I-L-M- und der I-TVersion zu erkennen, die nicht als unabhängige Version gilt. Da irrt Athamas in Thessalien umher, höchstwahrscheinlich aufgrund des Wahnsinns, wie Eust. ad Il. I 497 berichtet. Die Gründung der Stadt Halos und das mysteriöse Treffen von Athamas mit einem Wolfsrudel, um den Namen der Athamantischen Ebene zu begründen, sind die bedeutsamen Merkmale dieser Erzählung.

Literatur593

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Personen- und Sachregister607

Personen- und Sachregister Abenteuer  16, 19, 24, 27, 42, 56, 104, 177, 181, 185, 196, 205, 209 f., 220, 237, 282, 288, 303, 305, 308, 349, 353 f., 374, 471, 474, 498, 520, 532, 538, 543, 563, 575, 584, 590 Abraham  301 Aedon-Prokne  24, 445 Aiolid  17, 20, 30, 201, 208 f., 380, 383, 520 f., 525 f., 576, 578, 582 f., 586 Aitiologie  24 Akraiphia  23, 545 Alos  22, 204, 208, 241, 250, 275, 414, 419, 421, 451 f., 455, 476, 526, 545, 553 f. Amme  18, 21, 77, 84, 94, 155, 190 f., 197, 235, 282, 358, 370, 376 ff., 380, 408, 456, 473, 495, 522, 563 Anthropologie  15 Aphrodite  157, 171, 398, 401, 409, 474 Apollon  61, 89, 94, 103, 130, 139, 166, 189, 253 f., 278, 280, 401, 458, 461 Ares  146, 156, 171, 285, 305, 307, 310 f., 313, 323, 404 Argonauten  18, 21, 27, 173, 179, 203, 205, 209, 273, 280, 287 f., 303, 307, 309, 312, 314 ff., 318, 363, 520, 532 f., 562, 577, 582, 587 Athamanen  21 Athamas  15, 19, 378, 382, 410, 416, 419, 422, 424, 446, 448, 517, 525, 558, 583, 585 ff., 589 Athen  28, 42, 51, 64, 77, 80, 139, 204, 264, 308, 399, 418, 490 Athene  89, 137, 139, 161, 171, 407 Bacchus  122, 125, 294, 299, 352, 415, 562 f., 565, 575

Böotien  21, 44, 53, 98, 104 f., 115, 121 f., 229, 231, 261, 282, 434, 467, 487, 492 f., 518 f., 535 Copais  23 Dionysos  18, 20, 29, 31 f., 45 f., 49 f., 59, 61, 121 f., 124, 202, 206 f., 265, 350, 352, 375 ff., 379–382, 385, 397, 401, 404, 415, 417, 419 f., 422, 424, 438, 449, 452, 455, 472 f., 522, 589 Divnisierung  18, 35, 60, 73, 122, 132, 156, 158, 205 ff., 366, 372, 375, 418, 438, 471, 474 f., 478 f., 481 f., 484, 488, 503, 506 f., 549, 555, 563, 577, 582, 590 Dürre  22 f., 26, 40, 91 f., 172 f., 215, 217 f., 222, 227, 245, 255, 386, 532, 556, 577 Einweihung  17, 269, 276 Erinyen  139 f., 370, 394, 405, 423, 450 Erythrios  16, 519 f. Feldzug  18, 93, 577, 587 f. Flucht  21, 34, 43, 96, 132, 147, 154, 173, 237 f., 250, 265, 273, 287, 297, 299, 301, 330, 335, 350, 352, 354, 356, 420, 448, 458, 462, 464, 471, 476, 503, 527, 563, 578, 584, 587 freiwillig  36, 86, 91 f., 94, 96 f., 106, 115, 172, 211, 234, 254, 256 ff., 260–264, 266, 268, 275, 311, 461, 466, 520, 562, 571, 579, 588 Furien  183, 187, 191 ff., 388, 412, 423 f., 449 f., 494, 546, 560, 580

608

Gastfreundschaft  17, 286 Goldenes Vlies  16, 21, 88, 166, 205, 230, 284, 300 f., 352, 355, 435, 530, 535, 568, 578 Haliartos  23, 542 f. Halos  23, 25, 104, 204, 537, 588, 591 Hass  31, 129, 137, 207, 210, 214 f., 219, 298, 352, 397, 566 Hellas  18, 192, 209 f., 218, 231 f., 238, 264, 272, 281 ff., 291, 295, 298, 300, 302 f., 305, 308, 310, 321, 326, 331 ff., 336, 341, 345, 349, 353, 359 f., 372, 434, 442, 455, 492, 497, 553, 587, 602 Helle  16, 20 f., 38, 89, 166, 205, 215, 230, 293, 295, 333, 347 f., 353, 356, 358, 382, 408, 410, 425, 439, 449, 453, 476, 518, 521, 526, 562, 577, 582, 584, 587, 589 Hellespont  22, 34, 166 f., 204 f., 209, 230, 239, 272, 283, 293, 301 f., 305, 340, 343, 348, 350, 353, 358, 372, 426, 498, 526, 562, 576, 582, 588 f. Hera  22, 25, 29, 35, 43, 50, 53, 61, 63, 65 f., 85, 97, 126, 139, 144, 153, 156, 214, 247, 250, 375, 378, 380, 391, 405, 408, 423, 445, 449, 452 ff., 458, 461, 465, 473, 519, 522, 532, 534, 547 ff., 552, 558, 563, 566, 589 f. Hermes  35, 46 f., 49–53, 57, 89, 103, 109 f., 273, 286, 297, 306 f., 310, 323, 333, 378 f., 433, 480, 482, 504, 507, 534, 558, 602 homo furens  20, 202, 231, 269, 376, 529, 584, 589 homo ignauus  20, 202, 584, 590 homo sacrificans  20, 202, 231, 269, 584, 587 Hypseus  20, 75 f., 235, 461, 521 Ino  15 f., 20, 29, 44, 57 f., 66, 118, 121, 154, 206, 208, 210, 213, 239, 300, 350, 352, 374, 377, 416, 422, 424, 426, 446, 454 f., 457, 459, 461 f., 468, 471, 526, 561, 576, 582, 584 f., 587, 589 f.

Personen- und Sachregister

Intrige  17, 20, 55, 92, 94, 173, 190, 192, 194, 198, 204, 209 f., 215, 220, 233 f., 240, 245, 247, 249 f., 252, 282, 299, 341, 349 f., 352, 425, 473, 491, 498, 528, 532, 562, 576, 584, 587, 589 Iolcier  23 Isaak  301 Isthmische Spiele  24, 32, 202, 206 ff., 480, 486 f., 499, 510, 512, 514 f., 517, 529, 535, 541, 549, 557, 564, 568, 590 Isthmos  23, 32 Jason  60, 62, 169, 272, 285, 287 ff., 302, 308, 313 ff., 322, 325 f., 352, 354 f., 367, 433, 435, 443, 469, 564, 576, 580 Juno  119, 121 f., 129, 131 f., 137, 139, 142, 147, 160, 164, 183, 187, 193, 195, 300, 414, 423, 566, 570, 573 Jupiter  95, 104, 119, 125, 137, 144, 180, 245, 254, 280, 294, 296, 298 f., 307, 314 f., 318–321, 330, 414, 448 f., 465, 470, 542, 562 f., 574 Kadmos  20, 59, 84 f., 94, 121, 126, 142, 159 f., 179, 182, 239, 250, 377, 464, 485, 494, 498, 555, 564, 582 Katasterismos  202 f., 209, 294, 303 f., 314, 316 f., 319, 321, 327, 356 f., 574, 582 Kolchis  17, 21, 27, 41, 66, 92, 168, 205, 209 f., 220, 230, 240, 272 f., 282–287, 290, 292, 294, 303, 307 f., 312, 314, 316, 321 f., 324, 336, 347, 353, 359, 369, 491, 493, 530, 562, 577, 587 Korinth  23, 32, 59, 184, 204, 344, 372, 411, 413, 421, 442, 466 f., 479, 539, 549, 552 Kult  18, 21, 60, 65, 127, 177, 179, 189, 202, 205 ff., 229, 404, 484, 488, 490 f., 494, 496, 500, 510, 520, 557, 566, 571, 575, 588, 590 Learchos  16, 21, 32, 43, 65, 127, 232, 293, 381, 409, 417, 421, 425, 430, 458 f., 461 f., 469, 527, 559, 583, 586, 589

Personen- und Sachregister609

Legende  19, 41, 78, 91, 118 Leukon  16, 542 f., 545, 575 Leukothea  18, 23, 57, 66, 124, 158, 166, 206 f., 375, 442, 467, 474, 478, 482, 484, 486, 489 f., 494, 496, 500, 509, 512, 529, 563, 576, 582, 589 Luft  18, 168, 205, 283, 327, 331, 336, 342, 344 f., 365, 392, 539, 549 Märchen  17, 19, 209, 213, 215, 222, 521, 591 Mars  171, 237, 305, 307, 310 f., 313 ff., 320, 326 Matuta  18, 124, 178–181, 188, 190, 192, 195, 202, 375, 471, 474, 485, 490, 497, 563, 566, 589 Meer  18, 21, 34, 59, 124, 135, 156 f., 166 ff., 174, 209, 225, 233, 242, 266, 272, 289, 302, 305, 324, 332, 338 f., 342, 346, 348 f., 353, 358 f., 362 f., 370, 377 f., 409, 417, 472, 527, 562, 577, 584, 588 Megara  23, 45, 161, 230, 261, 467, 479, 482, 485, 492, 500, 503, 545, 552 Melikertes  16, 20 f., 23, 32, 44, 60, 122, 154, 206, 380 f., 430 f., 454, 459–462, 464, 468, 471, 498, 506, 512, 527, 562, 579, 586, 589 Menschenopfer  17, 22, 91, 202 ff., 210, 231 ff., 255, 260, 442, 511, 527, 588 Migration  21 Minerva  171 Mythos  15, 19, 201, 209, 374, 587 Neid  24, 137, 215, 220 f., 237, 239, 251 f., 350, 520, 534, 541, 572, 576, 588 Nephele  16, 21, 31, 37, 89, 124, 166, 205, 209, 211, 213, 233, 239, 249, 292, 296, 299, 306, 327, 333, 349, 382, 386, 453, 498, 518, 527, 562, 580, 582 f., 587 Opfer  16 f., 20 ff., 31, 36 f., 71, 86, 143, 168, 170, 205, 207–210, 217 ff., 231, 294, 297,

348 f., 385, 392, 482 f., 520, 526 ff., 562, 576, 583, 585, 587 Orchomenos  23, 25, 58, 105, 114, 122, 173, 179, 204, 252, 290, 309, 346, 385 f., 519, 540–543, 564, 601 Palaimon  18, 23, 57, 66, 158, 166, 206 f., 375, 380, 438, 471, 498, 504, 507, 510, 514, 529, 563, 589 Paradigma  17, 61, 189, 206, 269, 271, 274 f., 412, 531, 538, 540, 559, 569, 585 Pater Liber  235, 282, 572 f. Phrixos  15, 20, 27, 36, 54, 57, 86, 98, 105, 166, 204, 209, 215, 233, 254, 265, 272, 281, 287 f., 291, 293, 301 ff., 323, 332 f., 336, 347, 382, 410, 425, 449, 453, 518, 526, 562, 576, 583, 585, 587 Porphirion  16 Portunus  18, 187 ff., 192, 202, 232, 375, 471, 474, 485, 501, 508, 510, 563, 566, 570 f., 573, 575, 589 Potiphar  16, 23, 25, 201, 215, 219, 221, 226 f., 230, 238, 291, 298, 309, 476, 533, 546, 564, 588 Ptoos  16, 81, 518 ff. Rationalisierung  18, 574 Retter  18, 41, 175, 233, 258, 410 Rom  13, 44, 51, 169, 174, 176, 185 f., 188 f., 192 f., 195 f., 202, 212 f., 230, 232, 489, 491, 494 f., 498, 571 Sage  16, 19, 21 f., 36, 110, 117, 155, 159, 201, 203, 209, 231, 489, 558, 565, 587 Schoineus  16, 545 See  23, 163, 167 f., 192, 209, 326, 328, 339 ff., 359, 362, 480, 488, 531, 544, 580 Semele  21 f., 31, 50, 121, 123, 179, 182, 185, 195 f., 377, 423 f., 456, 479, 484, 512, 534, 547 f., 558, 564, 572 f. Sklave  97, 576 Sklavin  21, 65, 76, 177, 189 f., 192, 194, 241, 456, 496, 498, 564, 576

610

Sprung  16, 35, 59, 117, 127, 132, 164, 183, 206, 242, 375, 411, 414, 421, 447, 454, 457, 459–464, 466–469, 471, 473, 475, 499, 551, 563, 566, 568, 579, 589 Stiefkinder  24, 172, 211, 213, 231, 252, 473, 541, 588 Stiefmutter  17, 21 f., 24 f., 31 f., 42, 55, 96 f., 101, 104, 114, 120, 168, 172 f., 201, 203, 209–213, 215, 218, 220, 224, 229, 231, 233–239, 248 f., 251, 295, 299 f., 305, 351, 370, 453, 456, 477, 496, 520 f., 534, 541, 572, 576, 585, 587 f. Strafe  17, 38, 40, 96, 114, 121, 131, 269 f., 273 f., 276 f., 279, 341, 353, 375, 377, 380, 382, 386, 396 f., 414 f., 418 f., 437 f., 448, 452, 527, 559, 562 Sturz  18, 21, 34, 96, 108, 157, 167 f., 205, 209, 220, 239, 301 ff., 305, 348, 353 ff., 358 f., 425, 457, 471, 487, 498, 526 f., 565, 574, 580, 588 Tenedos  23, 25, 208, 349, 443, 464, 468, 477, 501, 505, 512 Theben  25, 42, 58, 89, 93 f., 105, 121 f., 124 f., 128 f., 147, 159, 173, 179, 195, 206 f., 261, 263, 378, 380, 413, 419, 442, 469, 496, 532, 536, 569, 571, 579 Themisto  16, 20, 31, 44, 67, 70, 208, 219, 418, 424, 454, 456, 478, 517 f., 520, 523, 527, 561, 576, 583 Thessalien  21, 41, 44, 53, 74, 83, 85, 98, 104, 114, 123, 217, 226, 246, 434, 518, 535, 537, 553, 581, 591 Todesstrafe  17, 271, 273 Topf  18, 21, 535, 549, 551

Personen- und Sachregister

Tragödie  16 f., 27 ff., 31, 36 ff., 57, 64, 66 f., 70, 120, 132, 140, 145, 151, 220, 225, 228, 235, 237, 392, 397 f., 400, 526, 542, 565 Unfrömmigkeit  17, 269 Venus  121, 141, 156 ff., 163 f., 171, 191 f., 196, 477, 486 f. Versöhnung  17, 259, 269, 272, 274, 276 f., 280 Wahnsinn  16, 18, 20, 29 f., 35, 50, 61 f., 66, 71, 74 f., 117, 121 ff., 127, 130 f., 137, 142, 145, 147, 149 ff., 155 f., 165, 183, 202, 206 f., 214, 297, 350, 374 ff., 378, 380, 382, 387, 419, 457, 472 f., 522, 528, 531, 559, 579, 583, 585 f., 589, 591 Widder  16, 18, 21, 34, 40, 88, 165, 204, 233, 251, 267, 283 f., 286, 289, 291, 294 ff., 299, 301 ff., 305, 311 f., 316, 327, 353, 365, 434, 491, 493, 527, 562, 577, 582, 584 Wolke  26, 108, 167, 173, 217 f., 245, 282, 284, 296 f., 311, 319, 357, 363, 453, 519, 561, 577 Zeus  25, 37 ff., 89, 160, 216, 218, 255, 259, 273, 279 f., 286, 298, 302 f., 305, 307 ff., 379, 385, 410, 424, 439, 448, 456, 475, 481, 484, 519, 542, 576, 589 Zorn  31, 41, 50, 65, 76, 117, 120, 126, 130, 145, 207, 217, 234, 324 f., 350, 376, 379, 381, 397, 422, 476, 534, 541, 560, 566, 570, 589 f.

Zitate611

Zitate Aelianus VH. I 20 494 Agatharchides Agatharch. VII 46 – 48 Müller 343, 359 Aischylos Ag. 1427 537 Athamas: Frg. 5 Radt 39 Ch. 288 405 Ch. 585 – 651 59 Eu. 321 138 Pers. 722 34 Pers. 799 34 Pers. 875 34 Pr. 681 406 Supp. 530 397 Th. 155 537 Akusilaos FGrHist. 2 F 37 324, 337 Alkman Frg. 13 S5 (b), 12 – 13 Davies 491 Frg. 50 Page 489, 528 Ampelius Lib. Mem. II 1,1 – 10 294 Lib. Mem. VII 5, 2 – 4 294 Anonymi Comici et Tragici Frg. 189 – 190 Ribbeck 72 Anonymi in Aristotelis Artis Rhetorici Anon. in Rh. 145, 10 – 146, 6 Rabe 495, 557 Anon. in Rh. 145, 19 – 22 Rabe 497 Anon. in Rh. 145, 23 – 26 Rabe 240, 382, 414, 447, 461, 463, 464 Anon. in Rh. 145, 23 – 27 Rabe 422, 424, 425, 481, 484 Anonymi Paradoxographi Anon.Par. 1 – 8 Westermann 208, 523, 550, 590

Anthologia Latina AL. CCXXVI 25 – 26 Shackleton Bailey  341 AL. VIII 204 Shackleton Bailey 341 Anthologia Palatina AP. IX 215 341 AP. IX 216 463, 536 AP. IX 253 190, 537, 586 AP. IX 345 413, 421, 426, 428, 537 AP. VI 164 148, 490, 507 AP. VII 384 495 Antoninus Liberalis Ant. Lib. X 1 122 Ant. Lib. XL 1 475 Apollodoros Apollod. I 2, 7 184 Apollod. I 4, 1 463 Apollod. I 7, 2 – 3 553 Apollod. I 9, 1 90, 104, 110, 152, 241, 246, 247, 250, 254, 267, 272, 280, 285, 290, 297, 305, 308, 313, 315, 323, 327, 343, 361, 363, 364, 455, 534 Apollod. I 9, 2 382, 413, 422, 426, 449, 465, 470, 518, 520, 534, 535, 580 Apollod. I 9, 27 443 Apollod. I 80 152 Apollod. II 3, 1 225 Apollod. II 7, 7 187 Apollod. III 4, 2 582 Apollod. III 4, 3 51, 152, 378, 379, 381, 417, 422, 426, 427, 431, 432, 439, 440, 462, 465, 470, 473, 479, 485, 499, 502, 507, 509, 514, 535, 541, 546, 590 Apollod. III 4, 4 379 Apollod. III 13, 3.7 225 Apollod. III 13, 8 226 Apollod. III 15, 4 475 Apollod. III 23 – 25 476

612 Zitate

Apollonios von Rhodos A. R. I 251 – 259 302, 332, 336 A. R. I 256 – 257 293, 338, 367 A. R. I 256 – 259 342 A. R. I 258 168 A. R. I 763 – 767 302, 332, 354 A. R. I 1269 408 A. R. II 514 552 A. R. II 652 – 654 303, 354, 530 A. R. II 1141 – 1156 313, 328, 530 A. R. II 1143 – 1145 110, 310 A. R. II 1145 – 1146 314 A. R. II 1146 305, 306, 308, 336 A. R. II 1147 – 1149 285 A. R. II 1149 290 A. R. II 1150 – 1151 288 A. R. II 1152 – 1153 288, 290 A. R. II 1153 179 A. R. II 1160 – 1164 530 A. R. II 1193 – 1996 254 A. R. II 1195 – 1196 325 A. R. III 190 – 191 272 A. R. III 190 – 194 254, 286, 576 A. R. III 191 268 A. R. III 262 – 267 290, 530 A. R. III 336 – 339 218, 325 A. R. III 584 – 588 110, 286, 323 A. R. IV 114 – 117 338 A. R. IV 118 – 121 308 A. R. IV 120 168 A. R. IV 120 – 121 110, 306 Apostolios Apostol. XI 58 110, 216, 227, 244, 253, 267, 274, 278, 282, 299, 304, 310, 329, 331, 335, 347, 351, 362, 377, 557 Appianos Mith. 479 329, 331 Apuleius Met. VI 29, 9 – 13 340 Met. X 5 210 Aristides Or. XLVI 157, 168, 411, 413, 448, 479, 482, 497, 501, 538

Aristophanes Ach. 432 473 Ach. 432 – 434 67, 72, 526 Ach. 484 69 Au. 375 131 Nu. 256 – 257 274, 527 Nu. 1063 225 Vesp. 1412 – 1414 68, 71, 72, 526 Vesp. 1413 68 Vesp. 1414 68, 473 Asios Frg. 3 Bernabé = Davies 77, 312, 456, 518, 525 Athenagoras von Athen Leg. XXIX 21 – 28418, 472, 479, 482, 485, 486, 507, 509 Leg. XXVI 2 390 Athenaios Ath. VII 296d Kaibel 507 Ath. VII 297a Kaibel 506 Ath. XIII 560d Kaibel 73, 523, 545 Augustinus Ciu. IV 11 185 Ciu. XVIII 13 345, 355 Ciu. XVIII 14181, 466, 479, 485, 486, 570 Ausonius Ecl. XXI-XXII 501 Mos. 287 – 288 166 Badius Part.Cat. II 846 507 Part.Cat. II 846 – 854 575, 578 Part.Cat. II 849 415, 422, 465, 467, 470, 485, 486 Part.Cat. II 1074 265, 330, 340, 342, 364 Part.Cat. III 160 – 185 237, 244, 250, 265, 309, 330, 575 Part.Cat. III 170 299, 340, 364, 374 Part.Cat. III 178 285, 314, 315, 318, 320 Part.Cat. III 182 294, 314 Part.Cat. III 947 – 957 330 Part.Cat. III 951 316, 318, 340, 341, 364

Zitate613

Bakchylides Bacch. V 160 Bacch. XI 102

257 405

Carmen Naupactium Frg. 8 Bernabé = Davies 314 Choiroboskos In Theod. 141 Hilgard 550 Chrysippos Frg. 397 f. SVF III 96 f von Chrysippos  137 Frg. 906 von Arnim von Chyrsippos410 Cicero Harusp. Resp. XXXIX 16 – 29 412, 413, 422, 423, 449, 469, 559 Leg. I 40 423 ND. III 15 485 ND. III 39 178, 570 ND. III 48 181 Pis. XLVI-XLVII 412, 413, 422, 423, 450, 469, 559 Sca. III 4 198 Tusc. I 28 178, 181 Tusc. I 84 198 Tusc. III 8 – 11 146, 149, 184, 412, 413, 450, 469, 560, 570 Tusc. III 11 423 Tusc. III 26 72 Tusc. IV 21 137 Clemens von Alexandria Prot. II 34, 1, 5 – 9 513 Prot. II 34, 1, 6 – 8 506 Strom. II 14, 60 411, 413, 421, 540 Diodor aus Sizilien D. S. IV 38, 3 – 5 D. S. IV 40 D. S. V 55, 1 – 7 D. S. V 62, 1 D. S. V 76, 3 D. S. VIII 10 Dionysios Periegetes D. P. 506 – 519

187 533 474 476 475 475 166, 358

D. P. 513 – 516 Müller 359 Dionysios Skytobrachion Frg. 14 Rusten 283, 325, 578 Frg. 24 Rusten 226, 236, 254, 265, 281, 292, 304, 307, 313, 315, 322, 325, 328, 331, 342, 347, 350, 361, 372, 533 Dracontius LDei. II 456 330 Med. 32 – 34 330 Med. 570 – 571 571 Med. 584 416 Einschriften CIL. I2 S. 234 313 170 CIL. VI 2 9897 185 IG. II / III2 2363, 48 86 IG. XIV 7 558 IG. XIV 1291 1.1 Sp. 2.1 378, 380 IG. XIV 1292 51 IG. XIV 2433, 4 490 Kern 215, 24 – 27 377 McCabe IEph. 769 558 McCabe IEry. 61 558 OGIS 611 443 Epiphanios Haer. III 510, 9 – 22 Holl 511, 547 Eratosthenes Cat. XIX 175, 293, 297, 304, 305, 311, 317, 356, 357, 361, 367, 545 Etymologicum Genuinum Et.Gen. α 130 379, 381, 413, 421, 425, 426, 427, 428, 452, 465, 470, 481, 486, 506, 552 Et.Gen. α 529 419, 452, 553, 554 Et.Gen. λ 77 488 Etymologicum Gudianum Et.Gud. ε 459 166, 358, 362 Et.Gud. τ 522 553 Etymologicum Magnum EM. 24, 10 – 20 G 379, 413, 421, 425, 426, 427, 428, 452, 465, 470, 481, 484, 486, 506, 552 EM. 70, 8 – 11 G 419, 452, 553

614 Zitate

EM. 331, 14 G 553 EM. 561, 44 – 45 G 488 EM. 714, 16 – 24 G 94 Etymologicum Symeonis Et.Sym. α 196 – 199 379, 413, 421, 425, 426, 427, 428, 452, 465, 470, 481, 484, 486, 506, 552 Et.Sym. α 557 – 561 419, 452, 553 Eudokia Eudoc. 25 D’Ansse 110, 216, 227, 238, 244, 253, 267, 274, 278, 281, 282, 288, 289, 299, 300, 304, 310, 329, 331, 335, 347, 351, 362, 377, 556 Eudoc. 238 D’Ansse 414, 447, 464, 469, 483, 484, 486, 512, 514, 515, 517, 556, 578, 586 Euripides Aigeus: Frg. 4 Kannicht 210 Ba. 26 – 33 454 Ba. 229 526 Ba. 682 526 Ba. 1120 63 Ba. 1129 526 Ba. 1228 526 El. 149 63 El. 1252 – 1253 139 Hel. 79 63 HF. 520 69 Hipp. 525 – 564 59 Hipp. 1437 – 1438 137 IA. 1415 257 Ino: Frg. 100 – 101 Kannicht / Snell 71, 73, 74, 77, 84 Ino: Frg. 100 Kannicht / Snell 479, 482 Ino: Frg. 398 Kannicht 75, 83 Ino: Frg.398Kannicht 72 Ino: Frg. 399 – 401 Kannicht 76 Ino: Frg. 399 Kannicht 71, 73, 526, 538 Ino: Frg. 400 – 403 Kannicht 71 Ino: Frg. 400 Kannicht 73 Ino: Frg. 401 Kannicht 73 Ino: Frg. 402 Kannicht 72, 75 Ino: Frg. 403 Kannicht 73, 75, 76

Ino: Frg. 404 Kannicht 72, 75, 76 Ino: Frg. 405 – 407 Kannicht 76 Ino: Frg. 405 Kannicht 72, 75 Ino: Frg. 406 Kannicht 75 Ino: Frg. 407 Kannicht 75 Ino: Frg. 408 – 409 Kannicht 76 Ino: Frg. 408 Kannicht 72, 75 Ino: Frg. 409 Kannicht 71, 75 Ino: Frg. 410 – 413 Kannicht 83 Ino: Frg. 410 Kannicht 70, 72, 75, 76 Ino: Frg. 411 Kannicht 72, 75, 76 Ino: Frg. 412 Kannicht 70, 72, 75, 76 Ino: Frg. 413 Kannicht 71, 72, 75, 76 Ino: Frg. 414 Kannicht 72, 75, 77 Ino: Frg. 415 – 420 Kannicht 71 Ino: Frg. 415 Kannicht 72, 75, 76 Ino: Frg. 416 Kannicht 73, 75, 77 Ino: Frg. 417 Kannicht 72, 75, 76 Ino: Frg. 418 Kannicht 72, 75, 76 Ino: Frg. 419 Kannicht 73, 75, 77 Ino: Frg. 420 Kannicht 72, 75, 76, 83 Ino: Frg. 421 Kannicht 71, 72, 75, 85 Ino: Frg. 422 Kannicht 71, 75, 77, 85 Ino: Frg. 953m Kannicht 84 Ino: Frg. 972 Kannicht 84 Io. 940 63 IT. 270 – 271 479, 490, 501, 506 IT. 270 – 272 499 IT. 270 – 274 66 Kresphontes: Frg. 455 Kannicht / Snell  390 Med. 1282 – 128957, 62, 63, 240, 418, 425, 459, 461, 464, 468, 499, 523, 531, 579 Med. 1284 526 Or. 227 – 228 402 Ph. 638 – 639 159 Phrixos A-B: Frg. 36 Kannicht 210 Phrixos A-B: Frg. 490 Kannicht / Snell  105 Phrixos A-B: Frg. 624 Kannicht / Snell  105 Phrixos A-B: Frg. 818c Kannicht 586

Zitate615

Phrixos A-B: Frg. 819 Kannicht 93, 106, 159 Phrixos A-B: Frg. 820a Kannicht 93, 94 Phrixos A-B: Frg. 822a Kannicht 93, 94, 115, 249 Phrixos A-B: Frg. 822b Kannicht 115, 170, 190, 240, 241 Phrixos A-B: Frg. 822 Kannicht 86, 93, 526 Phrixos A-B: Frg. 823 Kannicht 94 Phrixos A-B: Frg. 824 Kannicht 93, 115 Phrixos A-B: Frg. 825 Kannicht 93 Phrixos A-B: Frg. 826 Kannicht 93 Phrixos A-B: Frg. 828 Kannicht 93, 115 Phrixos A-B: Frg. 829 Kannicht 93 Phrixos A-B: Frg. 831 Kannicht 93, 94, 115 Phrixos A-B: Frg. 832 Kannicht 93, 94, 95 Phrixos A-B: Frg. 833 Kannicht 93, 94 Phrixos A-B: Frg. 834 Kannicht 93, 94 Phrixos A-B: Frg. 835 Kannicht 93, 94, 105, 115 Phrixos A-B: Frg. 836 Kannicht 93, 94 Phrixos A-B: Frg. ** 837 Kannicht 294 Phrixos A-B: Frg. 838 Kannicht 115 Phrixos A-B: Frg. 1007c Kannicht 106 Sthenoboia: Frg. 661 – 672 Kannicht 365 Supp. 1042 63 Eusebios von Caesarea Chron. 50b, 12 – 20 Helm 238, 265, 342, 345, 350, 516, 578 Eustathios von Thessalonike ad Il. I 497 591 ad Il. I 497, 17 – 19 419, 452 ad Il. I 497, 17 – 498, 5 81, 241, 250, 554 ad Il. I 497, 18 – 19 421 ad Il. I 497, 19 414 ad Il. I 497, 25 – 26 350 ad Il. II 408, 14 – 16 422 ad Il. II 408, 17 – 410, 11 242, 246, 250, 251, 253, 268, 304, 463, 554, 555, 567 ad Il. II 409, 5 – 8 278

ad Il. II 409, 7 – 8 351 ad Il. II 409, 8 – 10 281, 300 ad Il. II 409, 9 – 10 344, 345 ad Il. II 409, 11 349, 362 ad Il. II 409, 12 – 13 308, 329, 331 ad Il. II 409, 13 315 ad Il. II 409, 13 – 14 326 ad Il. II 409, 14 – 16 382, 546 ad Il. II 409, 18 342, 578 ad Il. II 410, 5 – 7 373 ad Il. III 226, 24 – 27 554 ad Od. I 228, 13 475, 479 ad Od. I 228, 13 – 41 425, 426, 428, 470, 555, 585 ad Od. I 228, 14 – 15 379, 381, 414 ad Od. I 228, 14 – 16 431, 528 ad Od. I 228, 16 – 17 488 ad Od. I 228, 17 – 18 482 ad Od. I 228, 17 – 20 508 ad Od. I 228, 18 – 19 488 ad Od. I 228, 22 – 24 489 ad Od. I 362, 14 – 28 554 in D. P. 513 358, 362, 364 Euteknios C. Par. III 240 – 251 524 C. Par. IV 236 – 244 378, 547 Favorinus Frg. 96, 23 Barigazzi 428, 451, 538, 540 Firmicus Maternus Err. Prof. Rel. VI 1 214 Galenos Plac. Hp. et Pl. III 2, 19 Plac. Hp. et Pl. IV 7, 8 Germanicus Arat. 532 – 533 Arat. 534 – 535

410 382 347 326

Hekataios FGrHist. 1 F 17 219, 302, 303, 331, 332, 336, 354, 360

616 Zitate

Hellanikos FGrHist. 4 F 126 122 FGrHist. 4 F 127 368 Herakleides Frg. 3, 3 Müller von Herakleides 530 Herakleitos Paradoxograph Heracl.Par. XXIV 244, 265, 292, 331, 373, 409 Herodianos Hdn. Gr. 3, 1 153, 30 – 154, 3 Lentz 241, 250, 545 Hdn. Gr. 3, 1 153, 33 – 154, 1 Lentz 419, 452 Hdn. Gr. 3, 1 175, 3 – 5 Lentz 184, 544 Hdn. Gr. 3, 1 241, 21 – 23 Lentz 518, 544 Hdn. Gr. 3, 1 247, 16 – 19 Lentz 175, 544 Hdn. Gr. 3, 1 247, 18 Lentz 371 Hdn. Gr. 3, 1 275, 29 – 31 Lentz 420, 447, 448, 467, 545 Hdn. Gr. 3, 1 287, 7 – 9 Lentz 545 Hdn. Gr. 3, 1 287, 11 – 13 Lentz 175 Hdn. Gr. 3, 1 287, 12 – 13 Lentz 371 Hdn. Gr. 3, 2 656, 3 – 6 Lentz 545 Hdn. Gr. 3, 2 745, 6 – 25 Lentz 545 Hdn. Gr. 3, 2 895, 11 – 12 Lentz 544 Herodoros FGrHist. 31 F 9 288 FGrHist. 31 F 38 152, 234, 244, 265, 350, 368, 425, 518, 527 FGrHist. 31 F 47 280 Herodot Hdt. IV 154 210 Hdt. VII 58 50, 238, 293, 359, 361, 369, 478, 482, 530 Hdt. VII 197 41, 78, 217, 218, 239, 253, 266, 271, 275, 276, 279, 282, 293, 303, 348, 385, 526, 528, 540, 551, 552, 588 Hesiod Frg. 8 Merkelbach / West 135 Frg. 68 Merkelbach / West 219 Frg. 69 Merkelbach / West 61, 376, 400, 410, 413, 414, 421, 448, 450, 456, 525, 526, 528, 581, 585

Frg. 70 Merkelbach / West 89, 456, 493, 525, 543, 575 Frg. 211 Merkelbach / West 225 Frg. 254 Merkelbach / West 337 Frg. 299 Merkelbach / West 219, 271, 284, 307, 312, 314, 317, 322, 360, 382, 436 Th. 185 138 Th. 195 – 198 158 Th. 211 – 216 146 Th. 217 139 Th. 240 – 264 184 Th. 310 – 312 138 Th. 976 526 Hieronymus Interp. Chr. Eus. 635 265, 345, 350 Hippolytos Haer. V 14, 9 504, 544 Historia Alexandri Magni Ps.Callisth. I 46a, 8 417, 421, 426, 427, 428, 459, 465, 470, 472, 531, 546 Homer Il. IV 440 146 Il. IX 225 Il. IX 447 – 484 226 Il. IX 499 – 512 396 Il. VI 135 – 136 463 Il. VI 155 – 211 225 Il. VI 200 – 202 395 Il. VII 86 532 Il. XIX 88 145 Il. XIX 126 – 131 396 Il. XV 494 – 499 257 Il. XVIII 38 – 49 184 Il. XXIII 499 Od. IV 365 169 Od. IX 411 402 Od. V 333 66 Od. V 333 – 334 494, 523 Od. V 333 – 335 484 Od. V 333 – 353 163, 197, 456, 463, 472, 479, 489, 494, 501, 526, 528, 538, 551, 582, 590

Zitate617

Od. X 514 134 Od. XI 38 – 41 136 Od. XI 576 – 600 141 Od. XXI 298 404 Homerische Hymnen h.Cer. 9 135 Horaz Ars P. 123 67, 76, 474 C. II 13, 34 138 Hugo von Mâcon Mil. Gest. Mem. II 475 – 480 510 Mil. Gest. Mem. II 477 – 478 416 Mil. Gest. Mem. VI 497 – 498 507, 510 Hyginus Astr. II 20 54, 173, 227, 228, 230, 231, 235, 237, 248, 251, 254, 268, 273, 277, 282, 291, 304, 305, 309, 311, 314, 315, 318, 319, 329, 347, 355, 356, 357, 360, 361, 362, 364, 366, 367, 371, 476, 478, 545, 564, 577 Astr. XIV 343, 345 Fab. CCIV 479 Fab. CCLXXIII 515, 564 Fab. CCXLV 564 Fab. CCXXIV 485, 564 Fab. CCXXXIX 420, 448, 465, 522 Fab. CLVII 519 Fab. CLXXXIV 129, 191 Fab. CLXXXVIII166, 293, 313, 315, 323, 326, 329, 347 Fab. I 77, 235, 374, 519, 561, 583, 590 Fab. II 68, 69, 86, 88, 90, 96, 105, 109, 170, 172, 181, 190, 229, 232, 234, 235, 240, 242, 246, 247, 251, 254, 257, 265, 268, 269, 271, 273, 275, 280, 282, 302, 351, 378, 408, 414, 419, 422, 426, 428, 448, 450, 453, 455, 465, 470, 485, 501, 516, 517, 537, 544, 562, 588, 590 Fab. III 90, 93, 179, 265, 269, 284, 286, 287, 288, 290, 291, 293, 297, 306, 310, 315, 326, 329, 340, 350, 362, 364, 453, 522, 563, 572

Fab. IV 62, 69, 70, 72, 73, 81, 85, 214, 235, 414, 422, 427, 454, 472, 522, 545, 563, 583, 584, 590 Fab. LVII 225 Fab. V 414, 422, 423, 427, 469, 564 Fab. XXI 291, 326, 564 Hyginus Gromaticus Mun. Castr. 57 213 Isaios Pro Euph. V 210 Isidor von Sevilla Chron. 65 – 72 345, 355 Etym. XIII 16, 8 238, 265, 342, 350, 358, 359, 373, 578 Kallimachos Dian. 188 – 203 475 Frg. 49 Pfeiffer 530 Frg. 91 Pfeiffer 464, 468, 501, 505, 506, 511 Frg. 275 SH 197, 457, 466, 472, 530 Frg. 384, 26 Pfeiffer 152 Frg. 774 Pfeiffer 488 Frg. 781 Pfeiffer 505 Frg. 787 Pfeiffer 502, 510 Frg. 787 Pfeiffer 530 Kallistratos Callist. XIV 81, 413, 423, 426, 446, 450, 466, 471, 473, 536, 546 Konon Conon XXVIII 226, 476 Conon XXX 480 Konstantin VII. Porphyrogennetos De uirt. II 22 78, 551 Lactantius Placidus Stat.Achill. I 28 – 29 Stat.Achill. I 65 Stat.Theb. I 12 Stat.Theb. I 230 Stat.Theb. II 281

340 340 181 152 340

618 Zitate

Stat.Theb. V 475 340 Laevius Frg. 12 Blänsdorf 71, 197, 458, 466, 472 Frg. 32 Blänsdorf 71 Laktanz Inst. I 11, 59 358, 359 Inst. I 21 181 Inst. XXI 22 – 23 479 Inst. XXI 23 466, 469 Libanius Or. XIV 65 511 Lucanus Lucan. IV 56 – 57 176, 355 Lucan. IX 956 166 Lukian von Samosata Astr. XIV 539 DMar. VI 167, 174, 304, 344, 345, 361, 364, 369, 370, 373, 377, 419, 447, 464, 467, 468, 480, 484, 486, 539, 549, 590 Gall. I 11 – 14 315, 329 Nau. XIX 503, 505 Ner. III 501 Salt. LXVII 66, 411, 413, 421, 471, 474, 539 Salt. XLII 66, 73, 344, 345, 354, 411, 413, 421, 466, 470, 511, 539, 585 Tox. LXI 69 Lydos Mens. IV 60 171 Lykophron Alex. 107 – 108 493 Alex. 229 443, 477, 501, 512 Alex. 359 161 Alex. 1283 – 1287 358 Lykurgos Frg. 296 Kannicht / Snell 390 Leocr. 84 – 88 260 Leocr. 92 390 Makrobius Sat. V 17, 18 Manilius Astr. IV 514 – 517

148, 507 330, 339

Astr. IV 744 746 – 748 339 Astr. V 32 – 33 339 Mantovano Parth. III 65 – 66 356 Parth. III 66 355 Martial Mart. VIII 28 330, 568 Mart. VIII 28, 19 148 Menekrates Vgl. Zenobios 376 Methodios Symp. VIII 14 316, 547, 585 Musaios FGrHist. 455 F 1 516 Myrsilus FGrHist. 477 F 10 487 FGrHist. 477 F 14 463 Mythographi Vaticani M. V. I 23 210, 243, 246, 248, 251, 252, 253, 267, 269, 278, 286, 287, 288, 291, 295, 299, 300, 301, 307, 313, 314, 315, 326, 330, 335, 340, 341, 342, 347, 350, 351, 364, 453, 522, 571, 573 M. V. I 24 327 M. V. I 25 324, 327 M. V. I 148 424 M. V. I 201 572 M. V. II 99 414, 424, 447, 464, 470, 572 M. V. II 100 32, 378, 379, 381, 415, 426, 427, 429, 430, 446, 447, 464, 469, 470, 479, 485, 573, 575, 579 M. V. II 101 504, 505, 513 M. V. II 157 174, 243, 246, 248, 251, 252, 253, 265, 267, 278, 284, 297, 306, 307, 313, 314, 315, 330, 339, 340, 341, 351, 352, 364, 374, 453, 573, 574, 587 M. V. II 159 291, 573 M. V. III 15 245, 266, 298, 305, 320, 330, 331, 340, 352, 364, 476, 542, 574, 575 Natale Conti Natale Conti V 4

516

Zitate619

Natale Conti VI 9

293, 319, 336, 344, 369, 372, 455, 508 Natale Conti VIII 4 63, 382, 416, 418, 459, 460, 486, 508, 517, 530, 559 Natale Conti X 374 Neophron Medea: Frg. 1 64 Medea: Frg. 2, 11 – 12 65 Medea: Frg. 3 64 Nikandros Al. 604 – 606 514 Nikanor Nican. (FHG) 4 507 Nonnos von Panopolis D. IX 53 – 91 51, 153, 379, 398 D. IX 68 408 D. IX 84 – 88 482 D. IX 89 – 90 512 D. IX 91 507 D. IX 220 – 227 376 D. IX 242 – 279 61 D. IX 243 – X 138 548 D. IX 247 – 289 377, 454, 461 D. IX 269 148 D. IX 302 312 – X 2 522 D. IX 312 – 321 374 D. IX 316 – 321 214 D. V 65 – 69 382 D. V 195 – 201 548 D. V 556 – 561 548 D. V 559 – 561 378 D. VIII 382 – 387 548 D. X 1 – 2 454 D. X 2 406, 470, 522 D. X 2 – 125 470 D. X 15 148 D. X 48 – 63 427 D. X 50 – 60 395 D. X 52 – 63 80 D. X 57 – 63 428, 429 D. X 59 385 D. X 67 – 75 436 D. X 68 – 73 153

D. X 69 – 73 154 D. X 69 – 75 431, 432, 465, 499, 528, 536 D. X 76 – 77 488 D. X 79 567 D. X 80 – 121 156, 464, 468 D. X 85 – 119 214 D. X 91 504 D. X 96 – 98 370 D. X 99 – 103 344, 345 D. X 101 – 103 329 D. X 114 – 115 246 D. X 114 – 116 242 D. X 117 – 118 251 D. X 121 – 125 484, 486, 506 D. X 127 480 D. X 247 – 251 458 D. XII 127 475 D. XLIII 411 475 D. XXIV 52 475 D. XXXI 30 144 D. XXXIII 332 – 340 475 Nymphodoros FGrHist. 572 F 18 63, 152, 240, 382, 416, 418, 419, 421, 425, 460, 461, 468, 472, 530, 559 Oppianos C. III 244 – 248 C. III 244 – 250 C. IV 237 – 238 C. IV 237 – 241 Origenes Cels. I 31 Ovid AA. III 87 AA. III 173 – 176 AA. III 176 AA. III 333 – 336 Ep. XIX 31 – 32 Ep. XIX 121 – 128 Ep. XIX 123 – 124 Ep. XIX 127 – 128 Ep. XIX 163

79, 523 547 377 547 256 131 198, 293 148 353 167 167 242, 363 370 355

620 Zitate

Ep. XVII 143 198 Ep. XVIII 107 – 108 167 Ep. XVIII 136 – 145 167, 577 Ep. XVIII 137 – 138 363 Ep. XVIII 140 – 141 370 Ep. XVIII 142 – 143 293 Ep. XVIII 159 – 160 167, 506 Ep. XVIII 159 – 169 507 Fast. I 440 166 Fast. II 41 – 42 169 Fast. II 565 134 Fast. II 627 – 630 169, 242 Fast. II 628 190, 246, 250 Fast. III 675 – 684 171 Fast. III 849 – 876 170, 243, 253, 294, 296, 298, 317, 318, 321, 341, 356, 478, 565, 577 Fast. III 852 198, 293 Fast. III 853 190, 211 Fast. III 853 – 854 251 Fast. III 853 – 856 169 Fast. III 854 248 Fast. III 857 – 858 351 Fast. III 859 172, 242, 267, 268 Fast. III 861 88, 278 Fast. III 863 – 867 297 Fast. III 867 281, 329 Fast. III 867 – 868 281 Fast. III 868 339 Fast. III 869 – 870 363 Fast. III 869 – 876 367 Fast. III 871 – 874 354 Fast. III 873 – 874 364, 371 Fast. III 874 361 Fast. III 876 314 Fast. IV 482 169 Fast. IV 561 – 568 167 Fast. IV 713 – 716 176 Fast. IV 715 355 Fast. IV 901 – 904 176 Fast. V 555 – 557 241 Fast. V 725 170 Fast. VI 341 166

Fast. VI 473 – 562 176, 426, 498, 565 Fast. VI 476 493 Fast. VI 479 – 480 491 Fast. VI 482 493 Fast. VI 485 127 Fast. VI 485 – 486 378 Fast. VI 485 – 490 378 Fast. VI 485 – 498 470 Fast. VI 487 – 490 381 Fast. VI 489 450 Fast. VI 489 – 490 414, 424 Fast. VI 491 – 492 429 Fast. VI 493 – 494 148 Fast. VI 501 479 Fast. VI 531 – 534 493 Fast. VI 543 – 545 486 Fast. VI 543 – 548 482 Fast. VI 544 – 547 485 Fast. VI 551 – 562 241, 250 Fast. VI 553 – 555 532 Fast. VI 555 – 557 246 Fast. VI 561 – 562 127 Ib. 173 – 180 141 Ib. 277 – 278 197 Ib. 493 – 498 197 Ib. 497 378 Met. I 3 – 4 123 Met. I 147 211 Met. I 168 133 Met. II 340 – 366 159 Met. II 443 129 Met. II 469 130 Met. II 621 – 622 130 Met. II 766 – 767 137 Met. II 847 158 Met. III 1 – 137 121 Met. III 260 – 309 182 Met. III 313 – IV 417 129 Met. III 316 – 338 119 Met. III 339 – 510 119 Met. III 511 – 581 130 Met. III 553 153 Met. III 553 – 571 124, 565

Zitate621

Met. III 557 126 Met. III 562 – 563 152 Met. III 564 156 Met. III 582 – 691 130 Met. III 713 152 Met. III 722 148 Met. IV 1 – 54 130 Met. IV 167 – 388 119 Met. IV 168 519 Met. IV 196 – 255 477 Met. IV 416 – 542 192, 380, 416, 426, 450, 470 Met. IV 416 – 562 127, 182, 565 Met. IV 417 – 418 121 Met. IV 420 – 422 417, 424 Met. IV 422 132, 182 Met. IV 422 – 425 132 Met. IV 426 – 431 132 Met. IV 427 121 Met. IV 428 186, 452 Met. IV 432 183 Met. IV 448 186 Met. IV 471 119, 417 Met. IV 490 – 511 183 Met. IV 495 – 499 396, 423, 472 Met. IV 505 434 Met. IV 507 398 Met. IV 508 – 509 150 Met. IV 512 – 514 427 Met. IV 512 – 519 439 Met. IV 514 33, 428 Met. IV 514 – 519 34 Met. IV 515 – 519 567 Met. IV 515 – 524 183 Met. IV 516 – 517 186 Met. IV 516 – 519 427 Met. IV 519 – 520 417 Met. IV 520 567 Met. IV 522 183, 193 Met. IV 527 – 529 459 Met. IV 537 – 538 487 Met. IV 539 – 542 188, 189, 486 Met. IV 541 – 542 485

Met. IV 542 Met. IV 561 Met. IV 563 – 603 Met. IX 216 – 225 Met. IX 230 Met. VI 115 – 128 Met. VI 303 – 312 Met. VI 424 – 674 Met. VII 7 Met. VII 158 – 293 Met. VII 159 – 296 Met. VIII 785 Met. X 41 – 44 Met. XI 194 – 195 Met. XI 194 – 196 Met. XIII 917 – 921 Met. XIII 940 – 946 Met. XIII 950 – 955 Met. XIV 580 Tr. I 10, 24 Tr. I 10, 27 – 28 Tr. II 168 Tr. V 1, 60 Palaiphatos Palaeph. XXX

477 161 121 154 187 165 116 169 176 434 443 137 141 359 166 168, 507, 565 507 159 160 167 167 131 169

253, 266, 281, 284, 300, 304, 341, 362, 528 Paraphrase zu Dionysios Periegetes D. P. Par. 513 – 516 Müller 166, 347, 358, 359, 551 Parthenios Amat. Narr. XXXIII 427, 460 Frg. 36 Lightfoot 507 Pausanias Paus. I 5, 2 260 Paus. I 5, 3 161 Paus. I 24, 2 347, 585 Paus. I 24, 3 540 Paus. I 28, 6 140 Paus. I 34, 5 329 Paus. I 41, 6 161 Paus. I 42, 7 23, 230, 479, 482, 485, 492

622 Zitate

Paus. I 44, 7152, 215, 241, 248, 252, 413, 419, 428, 467, 492, 540, 544 Paus. I 44, 7 – 8 215, 230, 244, 383, 424, 425, 426, 510, 540, 544 Paus. I 44, 8 500, 501, 503, 505, 513, 514 Paus. II 1, 3 503, 505 Paus. II 1, 3 – 4 230 Paus. II 1, 4 505, 514 Paus. II 1, 8 503, 505, 507 Paus. II 1, 9 509 Paus. II 2, 1 492, 502, 510 Paus. II 3, 4 – 5 504, 505 Paus. II 30, 3 475 Paus. III 23, 8 188, 488, 492 Paus. III 24, 3 377 Paus. IV 9, 4 – 9 260 Paus. IV 34, 4 230, 483, 485, 492 Paus. IX 17, 1 261 Paus. IX 17, 6 454 Paus. IX 23, 6 518 Paus. IX 24, 2 541 Paus. IX 34 278, 351, 430 Paus. IX 34, 5 281, 298, 308, 347, 351, 536 Paus. IX 34, 5 – 6 280 Paus. IX 34, 5 – 9 253, 268, 425, 541 Paus. IX 34, 6 – 9 567, 576 Paus. IX 34, 8 290 Paus. IX 36, 6 519 Paus. VI 21, 11 541 Paus. VII 3, 6 519 Paus. VIII 38, 4 218 Paus. X 4, 3 74 Paus. X 8, 10 493 Paus. X 29, 3 141 Petronius Petron. 122 213 Petrus Comestor Hist. Schol. 1275d250, 265, 342, 350, 578 Pherekydes FGrHist. 3 F 90 419 FGrHist. 3 F 90c-d 376, 377, 379, 473, 526

FGrHist. 3 F 98 77, 254, 257, 302 FGrHist. 3 F 101 220 FGrHist. 3 F 106 220 Philostephanos Philosteph.Hist. (FHG) 37 61, 152, 190, 211, 213, 229, 241, 246, 253, 265, 266, 277, 299, 326, 345, 383, 419, 424, 426, 446, 464, 469, 473, 479, 484, 485, 486, 502, 509, 523, 532, 567, 578 Philostratos Im. I 19 499 Im. II 15 344 Im. II 16 499, 501, 510, 512 VA. VII 5 83, 539 Pindar Frg. 5 – 6 Maehler 32 Frg. 5 Maehler 498, 510 Frg. 128da, I 6 Maehler 526 N. IV 56 225 N. V 26 225 N. VI 40 502 O. I 26 443 O. II 28 – 30 482 O. II 30 526 P. IV 159 – 161 285, 324 P. IV 161 – 162 220, 228, 236, 249, 251, 265, 338, 342 P. IV 241 – 246 313, 314 P. IV 242 307 P. IV 244 – 246 315 P. XI 2 482, 526 Platon Cri. 116e 184 Ion 533d 393 Lg. 930b 211 Min. 315b 218 Min. 315c 232, 253, 281, 527 Mx. 237b 212 Phdr. 244a-d 393 Phdr. 245a 393 R. X 619 136 Plautus Men. 835 155

Zitate623

Ps. 314 211 Rud. 159 – 162 509 Rud. 160 501 Truc. 515 171 Plinius der Ältere HN. XXXIV 10 180 HN. XXXIV 140 414, 422, 427, 428, 430, 567 Plutarch Cam. V 1 – 2 177, 181, 496 Cam. V 2 483 Fluu. III 1 229 Fluu. IV 344 Fluu. VII 1 475 Fluu. XIV 4 303, 332, 354 Mor. 162c 59, 165, 538 Mor. 163a-d 463 Mor. 167c 428, 451, 536, 538, 540 Mor. 249e-f 74 Mor. 267d 74, 492, 532 Mor. 267d-e 60, 65, 177, 181, 190, 229, 496, 497, 576 Mor. 299 f 122 Mor. 300c 439 Mor. 300d-f 229 Mor. 492d 377, 481, 497 Mor. 556a-b 538, 539 Mor. 675e 448, 488, 515 Mor. 773a 475 Mor. 900c 439 Mor. 984e 463 Thes. VIII 134 Thes. XXV 501, 510, 515, 516, 547 Pollus Poll. IV 140 68 Poll. V 121 400 Porphyrios ad Od. V 333 191, 489, 537, 539, 556 ad Od. V 333 – 353 546 Priscian Inst. II. 53 178 Probus Cath.Pr. IV 24, 14 – 17 Keil 568

Properz Prop. II 26, 1 – 10 Prop. II 26, 9 – 10 Prop. II 28, 19 – 20 Prop. III 7, 67 Publius Syrus Sent. S 29 Quintilianus Inst. II 10, 5 Inst. XII 1, 2

341, 373 480, 490 480, 482, 490 184 390 211 213

Rodrigo Jiménez de Rada Breu. Hist. Cath. IV 28 250, 265, 342, 345, 350, 355, 578 Scholia zu Aischylos Schol. in A. Pers. 70 – 72 Massa Positano 215, 243, 247, 248, 252, 253, 267, 278, 280, 281, 289, 301, 335, 341, 342, 351, 352, 358, 364, 454 Schol. rec. in A. Pers. 70 Dindorf 243, 248, 252, 253, 267, 278, 280, 281, 289, 301, 335, 351, 358, 365, 454 Scholia zu Apollonios Rhodios Schol. in A. R. I 230 – 233b Wendel 519 Schol. in A. R. I 256 Wendel 302, 303, 332 Schol. in A. R. I 763 Wendel 519 Schol. in A. R. I 927 Wendel 359 Schol. in A. R. II 178 Wendel 337 Schol. in A. R. II 338 – 391a Wendel 290 Schol. in A. R. II 382 Wendel 96 Schol. in A. R. II 388 – 391a Wendel 291 Schol. in A. R. II 527n Wendel 419 Schol. in A. R. II 537n Wendel 452 Schol. in A. R. II 652 – 654a Wendel 254, 268, 273, 276, 280, 348 Schol. in A. R. II 1144 – 1145b Wendel  110 Schol. in A. R. II 1144 Wendel 234, 368, 425, 518 Schol. in A. R. II 1146 Wendel 336

624 Zitate

Schol. in A. R. II 1147 Wendel 308 Schol. in A. R. II 1149 Wendel 290 Schol. in A. R. III 584 – 589 Wendel 110, 284 Schol. in A. R. III 594 Wendel 288 Schol. in A. R. III 1240 Wendel 504, 505, 514, 515, 516 Schol. in A. R. IV 87 Wendel 312 Schol. in A. R. IV 176 – 177 Wendel 328 Schol. in A. R. IV 257 – 262 Wendel 507 Schol. in A. R. IV 1147 Wendel 328 Schol. in A. R. IV 1212 Wendel 475 Schol. in A. R. Proleg. Wendel 243, 247, 248, 253, 270, 278, 281, 285, 290, 295, 301, 308, 341, 342, 351, 366, 454 Scholia zu Aratos Schol. in Arat. 223 Martin285, 301, 304, 311, 319, 330, 347, 355, 357, 360, 366 Schol. in Arat. 225 Martin308, 318, 320, 323, 356, 366 Schol. in Arat. 348 Martin310, 313, 327, 330, 347, 355, 365 Scholia zu Aristophanes Schol. in Ar. Eq. 609 Jones-Wilson 517 Schol. in Ar. Nu. 254b-257d Holwerda44 Schol. in Ar. Nu. 257b Holwerda 25, 36, 37, 88, 173, 215, 227, 253, 274, 282, 385 Schol. in Ar. Nu. 257d Holwerda 37, 271 Schol. in Ar. Ra. 1225 Chantry 86 Schol. in Ar. Vesp. 1413 – 1414 Koster 269, 418, 426, 428, 465, 470, 479, 483, 486, 512, 528 Schol. in Ar. Vesp. 1413b Koster 68 Schol. in Ar. Vesp. 1413d Koster 232 Schol. in Ar. Vesp. 1413e Koster 449, 460, 462 Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα Koster 40 Schol. rec. in Ar. Nu. 257cα-γ Koster  253, 275, 282, 351 Schol. rec. in Ar. Nu. 257cβ Koster 40 Schol. rec. in Ar. Nu. 257cγ Koster39, 40 Schol. rec. in Ar. Nu. 257γ Koster 270, 274

Schol. th-tr. in Ar. Nu. 256a Koster39, 40 Schol. th-tr. in Ar. Nu. 257a Koster 37, 40, 110, 216, 217, 227, 238, 244, 253, 267, 270, 278, 282, 288, 299, 310, 330, 335, 347, 351, 362, 377, 556 Tz.Comm. Ar. Nu. 256a Holwerda 37, 244, 247, 251, 253, 254, 268, 273, 274, 275 Tz.Comm. Ar. Nu. 257a Holwerda 40 Scholia zu Clemens von Alexandria Schol. in Clem.Al. Prot. 306, 20 – 24 Stählin 515, 517 Scholia zu Euripides Schol. in E. Med. 333 – 334 Schwartz 483 Schol. in E. Med. 1284 Schwartz 64, 378, 380, 381, 418, 420, 452, 459, 466, 470, 479, 504, 505, 515 Schol. in E. Ph. 4 Schwartz412, 413, 426, 427, 428, 465, 470 Scholia zu Gerrmanicus Schol. in Germ. Arat. BP 79 – 80 Breysig  330, 347, 348, 355, 357, 360 Schol. in Germ. Arat. BP 80 Breysig296, 314, 317, 360, 366, 371 Schol. in Germ. Arat. G 142 Breysig296, 356, 357 Schol. in Germ. Arat. G 143 Breysig166, 311 Schol. in Germ. Arat. S 142 – 143 Breysig  453 Schol. in Germ. Arat. S 142 Breysig 265, 304, 316, 317, 356, 357, 366, 371 Schol. in Germ. Arat. S 143 – 144 Breysig  295 Schol. in Germ. Arat. S 143 Breysig 285, 293, 315, 318, 321, 341, 342, 365 Schol. in Germ. Arat. S und G 143 Breysig 367 Scholia zu Hesiod Schol. in Hes. Th. 993a Di Gregorio243, 246, 247, 252, 253, 266, 278, 298, 308, 314, 327, 331, 341, 342, 353, 356, 365, 454

Zitate625

Scholia zu Homer Schol. in Hom. Il. II 499 Erbse 518 Schol. in Hom. Il. II 836 Erbse 349, 358, 365 Schol. in Hom. Od. V 333 – 334 Dindorf 378, 381, 415, 428, 431, 448, 466, 470, 471, 479, 481, 482, 488, 489, 508, 528 Scholia zu Juvenal Schol. in Iuu. X 2 – 3 Wessner 185 Scholia zu Lukian Schol. in Luc. DMar. VI 1 Rabe 60, 378, 381, 415, 427, 429, 432, 435, 436, 445, 446, 447, 462, 464, 470, 479, 482, 523, 567, 574 Schol. in Luc. Gall. 1 Rabe 327 Schol. in Luc. Nau. 19 Rabe 447 Scholia zu Lykophron Schol. in Lyc. Alex. 22 Scheer 110, 244, 246, 247, 250, 253, 266, 277, 280, 285, 290, 293, 297, 299, 308, 309, 313, 315, 330, 331, 334, 335, 345, 358, 365, 373, 379, 381, 415, 425, 427, 455, 465, 470, 511, 520 Schol. in Lyc. Alex. 52 Scheer 475 Schol. in Lyc. Alex. 107 Scheer 447, 465, 469, 479, 483, 484, 486, 504, 505, 512, 515, 517, 529, 578 Schol. in Lyc. Alex. 229 Scheer 379, 381, 415, 416, 428, 429, 430, 431, 432, 435, 444, 445, 447, 448, 458, 460, 461, 462, 464, 466, 467, 471, 504, 505, 515, 528, 531, 553, 567 Schol. in Lyc. Alex. 232 Scheer 226 Schol. in Lyc. Alex. 1285 Scheer 249, 252, 253, 267, 278, 281, 286, 301, 310, 315, 323, 331, 335, 341, 342, 351, 358, 365 Scholia zu Nikandros Schol. in Nic. Al. 606 Geymonat514, 516 Scholia zu Ovid Schol. in Ou. Ib. 277 La Penna 197, 458 Schol. in Ou. Ib. 497 La Penna 198 Scholia zu Pausanias

Schol. in Paus. IX 23, 6 Spiro 520, 530 Scholia zu Pindar Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a c-d Drachmann 428 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a c Drachmann 422 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a d Drachmann 470, 479 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a-d Drachmann 381, 513 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I a Drachmann  32, 417, 429, 432, 435, 443, 445, 459, 462, 466, 482, 515, 517 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I b Drachmann  504, 505, 513, 515, 516 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c-d Drachmann 464 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I c Drachmann  417, 448, 459, 465, 467, 471, 504, 505 Schol. in Pi. I. Hyp. Arg. I d Drachmann 232, 269, 415, 431, 432, 449, 465, 484, 515, 528 Schol. in Pi. P. III 173b Drachmann 419, 431, 432, 460, 462 Schol. in Pi. P. IV 288a Drachmann 42, 77, 219, 220, 232, 234, 236, 243, 249, 251, 268, 272, 281, 296, 520 Scholia zu Platon Schol. in Pl. Min. 315c Greene 452 Schol. in Pl. Mx. 243a Greene 110, 244, 248, 250, 254, 273, 280, 297, 358, 373 Scholia zu Sophokles Schol. in S. Ant. 620 Elmsley 390 Seneca Contr. IV 6 210 HF. 690 – 695 146 HF. 1005 – 1007 154 HF. 1009 155 Med. V 123 – 124 65 Med. V 382 – 386 65 Med. V 806 – 807 65 Med. V 849 – 852 65 Ph. 23 148

626 Zitate

Thy. 850 – 851 339 Tr. 1034 – 1038 339 Servius Aen. V 241 181, 378, 381, 414, 428, 447, 465, 479, 485, 508, 519, 567, 570 Aen. V 823 479, 485 G. I 437 169, 181, 507 Simonides von Keos FGrHist. 8 F 3 456, 519, 526 Frg. 25a Rusten 324 Sophokles Ai. 85 407 Ai. 332 407 Ant. 555 257 Ant. 944 – 987 59 Athamas A-B: Frg. 723a Radt 294 Tr. 1191 187 Statius Achil. I 20 – 29 358 Achil. I 23 366 Achil. I 62 – 65 326 Silu. II 1, 98 148 Silu. II 1, 137 – 145 568 Silu. II 1, 143 – 145 426 Silu. II 1, 144 427 Silu. II 1, 178 – 180 504, 505 Silu. II 1, 179 – 180 466, 469 Silu. II 2, 34 492 Silu. II 2, 35 148 Silu. III 2, 39 – 41 490, 510 Silu. IV 3, 56 – 60 359, 363, 372, 480 Silu. IV 3, 60 148 Silu. V 3, 138 – 145 568 Silu. V 3, 143 148 Theb. I 7 – 14 568 Theb. I 12 – 13 426, 427, 465 Theb. I 12 – 14 470 Theb. I 13 468, 536, 571 Theb. I 56 – 87 145 Theb. I 88 – 113 146 Theb. I 121 – 122 504, 505 Theb. II 380 500 Theb. III 183 – 190 569, 579, 581

Theb. III 185 – 187 420 Theb. III 186 537 Theb. III 186 – 187426, 427, 429, 430, 446 Theb. III 188 – 190 553 Theb. III 189 – 190 445, 570 Theb. IV 561 – 578 581 Theb. IV 562 – 563 446 Theb. IV 570 – 571 420, 426, 427, 429, 430, 469, 569 Theb. V 475 340 Stephanos von Byzanz St. Byz. s. u. Ἀκραιφία 550 St. Byz. s. u. Ἀλμωπία 175, 371, 550 St. Byz. s. u. Ἄλος 190, 241, 250, 419, 452, 550 St. Byz. s. u. Ἀργύννιον 550 St. Byz. s. u. Γεράνεια420, 447, 448, 467, 550 St. Byz. s. u. Σχοινοῦς 518, 550 St. Byz. s. u. Τάναϊς 507 Strabon Str. IX 3, 16 493 Str. IX 5, 8 537 Str. X 4, 12 475 Str. XI 2, 17 491 Suda Sud. α 701 – 702 39, 40 Sud. α 702 253, 282, 550 Sud. α 1298 463 Sud. δ 250 326 Sud. ι 381 420, 424, 425, 430, 479, 529, 551 Sud. ι 382 413, 551 Sud. ο 130 405 Tacitus Ann. XII 2 210 Tertullian De anim. XVII 412, 413, 422, 428, 451, 569

Zitate627

Theon Frg. 48 Giese von Theon 241, 250, 537 Theophrastos Frg. 12, 42 – 44 Pötscher 269 Thrasyllos FGrHist. 253 F 1 515 Thukydides Thuc. VII 75, 4 69 Tragica Adespota Frg. 1a Kannicht / Snell 33, 152 Frg. 426 Radt 33 Triphiodoros Triph. 209 – 221 358, 547 Valerius Flaccus Val.Flac. I 40 – 57 Val.Flac. I 41 – 42 Val.Flac. I 41 – 46 Val.Flac. I 42 Val.Flac. I 43 – 45 Val.Flac. I 45 Val.Flac. I 167 Val.Flac. I 264 – 293 Val.Flac. I 277 – 280 Val.Flac. I 277 – 293 Val.Flac. I 278 – 280 Val.Flac. I 279 Val.Flac. I 279 – 280 Val.Flac. I 280 Val.Flac. I 283 – 293 Val.Flac. I 286 – 290 Val.Flac. I 290 Val.Flac. I 291 – 293 Val.Flac. I 425 Val.Flac. I 519 – 530 Val.Flac. I 520 – 521 Val.Flac. I 537 – 541 Val.Flac. II 204 – 206 Val.Flac. II 584 – 612 Val.Flac. II 587 – 591 Val.Flac. II 587 – 609 Val.Flac. II 588 Val.Flac. II 607

254, 578 273 325 268, 273 288 273 176, 355 254 273 339 268, 455 88 566 148, 265 232 363 341 174, 354 176 254 273 359 146 478, 580 273, 372 352, 366 88, 253 480, 482

Val.Flac. II 629 – 630 359 Val.Flac. III 5 – 7 359 Val.Flac. III 60 – 73 426, 569, 579, 581 Val.Flac. III 70 – 72 420, 427, 428, 429, 430, 469 Val.Flac. V 184 – 189 265, 339, 341 Val.Flac. V 184 – 190 253 Val.Flac. V 222 – 243 320 Val.Flac. V 224 – 225 289 Val.Flac. V 229 – 230 313, 315 Val.Flac. V 231 – 243 325 Val.Flac. V 460 – 462 308 Val.Flac. V 471 – 481 578, 581 Val.Flac. V 479 268, 273 Val.Flac. V 628 – 632 237 Val.Flac. VII 38 – 40 367 Val.Flac. VII 55 – 57 253, 352 Val.Flac. VII 57 88 Val.Flac. VIII 20 – 23 81, 446, 447, 465, 469, 579, 580 Varro LL. V 106 176, 188 Velleius Paterculus Vell.Pat. II 4, 4 213 Vergil Aen. I 34 – 49 141 Aen. I 37 119, 129 Aen. I 37 – 39 132 Aen. I 39 – 45 132 Aen. I 46 – 49 132 Aen. I 50 133, 163 Aen. I 51 – 63 164 Aen. I 81 143 Aen. I 436 – 437 510 Aen. II 21 – 25 501 Aen. IV 94 128 Aen. IV 302 186 Aen. V 240 188 Aen. V 241 501 Aen. V 779 157 Aen. V 823 148, 501, 506 Aen. VI 46 – 51 188 Aen. VI 229 – 231 144

628 Zitate

Aen. VI 295 – 297 323 Aen. VI 413 – 414 Aen. VI 417 Aen. VI 472 Aen. VI 548 – 563 Aen. VI 557 – 559 Aen. VII Aen. VII 286 Aen. VII 286 – 322 Aen. VII 293 – 304 Aen. VII 304 – 307 Aen. VII 308 – 310 Aen. VII 323 Aen. VII 323 – 326 Aen. VII 324 – 329 Aen. VII 341 Aen. VII 341 – 356 Aen. VII 343 – 345 Aen. VII 346 – 353 Aen. VII 350 – 356 Aen. VII 356 – 389 Aen. VII 389 Aen. VII 415 – 420 Aen. VII 415 – 457

134 138 138 150 138 139 132 129 119 132 132 132 133, 163 119 164 143, 145 150 143 143 148 155 155 143 150

Aen. VII 474 – 481 150 Aen. VII 544 151 Aen. VII 544 – 571 151 Aen. XII 841 – 842 144 Aen. XII 946 393 G. I 436 – 437 507 G. I 437 148, 184 G. II 128 211 Versio latina Libelli Catasterismorum Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 – 222 Maass)341, 342, 360, 365 Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 221 Maass) 297, 356, 357 Versio latina Libelli Catasterismorum (S. 222 Maass) 285 Zenobios Vulg. IV 38 152, 242, 250, 253, 265, 267, 278, 281, 298, 304, 321, 329, 344, 345, 351, 376, 382, 413, 421, 424, 430, 449, 454, 464, 467, 469, 474, 479, 482, 485, 499, 502, 503, 505, 513, 529, 530, 544, 559