Der heilige Vinzenz von Zaragoza: Studien zur Präsenz eines Märtyrers zwischen Spätantike und Hochmittelalter 3515090681, 9783515090681

Table of contents :
INHALTSVERZEICHNIS
VORWORT
1) EINFÜHRUNG
2) SPÄTANTIKE UND FRÜHMITTELALTERLICHE HEILIGENVEREHRUNG UND HAGIOGRAPHIE
3) DIE HYMNEN IV UND V AUS DEM PERISTEPHANON DES PRUDENTIUS
4) DIE SERMONES DES AUGUSTINUS
5) DIE PASSIO SANCTI VINCENTII
6) DIE VEREHRUNG AUF DER IBERISCHEN HALBINSEL
7) DER KULT IM FRANKENREICH
8) DIE VEREHRUNG IN ITALIEN
9) DIE RANDREGIONEN DES KULTES
10) DER KULT VON DER SPÄTEN KAROLINGERZEIT BIS ZUR VINZENZ-TRANSLATION NACH LISSABON (1173)
11) DIE VEREHRUNG IM HOCHMITTELALTERLICHENPORTUGAL
12) ZUSAMMENFASSUNG
ANHANG: DAS HAGIOGRAPHISCHE DOSSIER DES HEILIGEN VINZENZ VON ZARAGOZA
ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS
QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS
REGISTER DER ORTS- UND PERSONENNAMEN

Citation preview

Sofia Meyer Der heilige Vinzenz von Zaragoza

Beiträge zur Hagiographie -----------------------------------------herausgegeben von Dieter R. Bauer, Klaus Herbers, Volker Honemann und Hedwig Röckelein Band 10

Sofia Meyer

Der heilige Vinzenz von Zaragoza Studien zur Präsenz eines Märtyrers zwischen Spätantike und Hochmittelalter

Franz Steiner Verlag

Gedruckt mit finanzieller Unterstützung des Erzbistums Bamberg und der Oskar-Karl-Forster-Stiftung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ISBN 978-3-515-09068-1 Jede Verwertung des Werkes außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. Dies gilt insbesondere für Übersetzung, Nachdruck, Mikroverfilmung oder vergleichbare Verfahren sowie für die Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2012 Zugl.: Erlangen-Nürnberg, Friedrich-AlexanderUniversität, Diss., 2006 u. d. T.: Der heilige Vinzenz von Zaragoza: Funktionen und Verbreitung seines Kultes von den Anfängen bis zum 13. Jahrhundert Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz Printed in Germany

INHALTSVERZEICHNIS VORWORT ...................................................................................................... 9 1) EINFÜHRUNG .......................................................................................... 11 2) SPÄTANTIKE UND FRÜHMITTELALTERLICHE HEILIGENVEREHRUNG UND HAGIOGRAPHIE................................ 28 3) DIE HYMNEN IV UND V AUS DEM PERISTEPHANON DES PRUDENTIUS ........................................................................................... 36 3.1) 3.2) 3.3) 3.4) 3.5) 3.6)

Untersuchungsgegenstand und Vorgehensweise ............................... 36 Leben und Werk des Prudentius ........................................................ 36 Das Peristephanon ............................................................................. 38 Peristephanon IV ............................................................................... 43 Peristephanon V: Réécriture um 400................................................. 44 Eine Bearbeitung von Peristephanon V: Die Prosafassung BHL 8637b ......................................................................................... 47 3.7) Zwischenergebnisse ........................................................................... 55

4) DIE SERMONES DES AUGUSTINUS .................................................... 57 4.1) Untersuchungsgegenstand und Vorgehensweise ............................... 57 4.2) Leben und Werk des Augustinus ....................................................... 58 4.3) Die am Festtag des heiligen Vinzenz gehaltenen Predigten: Bestand und Überlieferung ................................................................ 59 4.4) Das Martyrium des heiligen Vinzenz nach den Sermones des Augustinus ......................................................................................... 63 4.5) Die pädagogische Funktion ................................................................ 65 4.6) Didaktische und polemische Aspekte ................................................ 66 4.7) Pseudoaugustinische Sermones aus Nordafrika? ............................... 69 4.8) Zwischenergebnisse ........................................................................... 71 5) DIE PASSIO SANCTI VINCENTII............................................................. 73 5.1) Untersuchungsgegenstand und Vorgehensweise ............................... 73 5.2) Forschungsüberblick: Von der Suche nach der „authentischen“ Passio zur Unterscheidung verschiedener Fassungen ........................ 73 5.3) Die frühesten überlieferten Fassungen der Passio sancti Vincentii: BHL 8631 und BHL 8638 ................................................. 78 5.3.1) Die spanische Langfassung BHL 8631.................................... 78

6

Inhaltsverzeichnis

5.3.1.1) 5.3.1.2) 5.3.1.3) 5.3.1.4) 5.3.1.5)

5.4) 5.5) 5.6) 5.7) 5.8)

Entstehung und Inhalt ................................................ 78 Wunder ...................................................................... 81 Theologische Aussagen ............................................. 81 Rechtliche Ausgestaltung: Datian als Richter ........... 86 Die Überlieferung unter besonderer Berücksichtigung der spanischen Passionalia ....................... 89 5.3.2) BHL 8638: Eine Kurzfassung aus Oberitalien? ...................... 92 5.3.3) Vergleich der Langfassung BHL 8631 mit der Kurzfassung 8638 .................................................................... 94 5.3.4) Vergleich der Langfassung BHL 8631 mit dem Peristephanon des Prudentius und den Sermones des Augustinus: Frühe Passio und historischer Vinzenz ............... 98 Die Langfassung BHL 8630 und die Kurzfassung BHL 8632 aus dem Westfrankenreich ............................................................... 102 BHL 8633/39: Eine Langfassung aus Unteritalien? ........................ 116 BHL 8636d und BHL 8640d: Zwei Langfassungen aus Mittelitalien? .................................................................................... 119 Die Rezeption der Passio sancti Vincentii ....................................... 124 Zwischenergebnisse ......................................................................... 128

6) DIE VEREHRUNG AUF DER IBERISCHEN HALBINSEL................ 130 6.1) Quellenbasis und Vorgehensweise................................................... 130 6.2) Spätantike und Westgotenzeit .......................................................... 131 6.2.1) Frühe Spuren der Verehrung ................................................. 131 6.2.2) Der Sermo Gloriosissimi Vincentii ....................................... 141 6.2.3) Die Messe und der Sermo Cunctorum licet .......................... 143 6.2.4) Gebete und Lesungen ............................................................ 149 6.3) Die Zeit nach der muslimischen Eroberung ..................................... 151 6.3.1) Der christliche Norden .......................................................... 151 6.3.2) Al-Andalus ............................................................................ 155 6.4) Zwischenergebnisse ......................................................................... 159 7) DER KULT IM FRANKENREICH ........................................................ 161 7.1) Quellenbasis und Vorgehensweise................................................... 161 7.2) Patrozinien ....................................................................................... 162 7.2.1) Orte der Verehrung................................................................ 162 7.2.2) St. Vinzenz in Paris (späteres Saint-Germain-des-Prés) ....... 168 7.2.3) Saint-Vincent du Mans .......................................................... 173 7.2.4) Saint-Vincent de Laon ........................................................... 174 7.3) Translationen .................................................................................... 175 7.3.1) Eine mißglückte Überführung: Die Spanienreise Usuards und Odilards von Saint-Germain-des-Prés ........................... 175 7.3.2) Die Translation von Valencia nach Castres: Der Bericht Aimoins von Saint-Germain-des-Prés ................................... 177

Inhaltsverzeichnis

7.3.3) Überführung eines homonymen Heiligen nach Fulda und Salzburg? ....................................................................... 182 7.4) Mirakelberichte ................................................................................ 184 7.4.1) Frühe Vinzenz-Wunder im Liber in gloria martyrum Gregors von Tours................................................................. 184 7.4.2) Die Miracula Aimoins von Saint-Germain-des-Prés ............ 187 7.5) Martyrologien................................................................................... 189 7.6) Zwischenergebnisse ......................................................................... 198 8) DIE VEREHRUNG IN ITALIEN ........................................................... 200 8.1) Quellenbasis und Vorgehensweise................................................... 200 8.2) Frühe Zeugnisse des Vinzenz-Kultes in Rom und im suburbikarischen Italien? ................................................................ 200 8.3) Die Vinzenz-Verehrung in Ober- und Mittelitalien ......................... 206 8.4) Der Vinzenz-Kult in Unteritalien ..................................................... 211 8.4.1) Orte der Verehrung................................................................ 211 8.4.2) S. Vincenzo al Volturno ........................................................ 213 8.5) Zwischenergebnisse ......................................................................... 222 9) DIE RANDREGIONEN DES KULTES ................................................. 225 9.1) Nordafrika ........................................................................................ 225 9.2) England und Irland ........................................................................... 227 9.3) Byzanz .............................................................................................. 228 10) DER KULT VON DER SPÄTEN KAROLINGERZEIT BIS ZUR VINZENZ-TRANSLATION NACH LISSABON (1173) ..................... 230 11) DIE VEREHRUNG IM HOCHMITTELALTERLICHEN PORTUGAL ..........................................................................................234 11.1) Quellenbasis und Vorgehensweise ................................................. 234 11.2) Allgemeine Voraussetzungen ......................................................... 234 11.2.1) Frühe Patrozinien ................................................................. 234 11.2.2) Die Eroberung Lissabons (1147) ......................................... 238 11.2.3) Die kirchliche Organisation Lissabons nach der Eroberung von 1147: Zwischen Kontinuität und Neubeginn........ 240 11.2.4) Die Gründung von S. Vicente de Fora................................. 242 11.3) Die Intensivierung des Kultes durch die Translation nach Lissabon (1173)................................................................................ 245 11.3.1) Castres oder Lissabon? Der Streit um die Ruhestätte des heiligen Vinzenz ............................................................ 245 11.3.2) Die Quellen zur Translation nach Lissabon......................... 246 11.3.2.1) Die Translatio et miracula des Mestre Estêvão..... 246 11.3.2.2) Ein Translationsbericht aus Flandern .................... 253

7

8

Inhaltsverzeichnis

11.3.2.3) Spätere Quellen ...................................................... 261 11.3.3) Weitere Vinzenz-Translationen in Portugal ........................ 266 11.4) Förderer und Träger des Kultes ...................................................... 267 11.4.1) Das portugiesische Königshaus ........................................... 267 11.4.2) Der Bischof und das Domkapitel von Lissabon .................. 271 11.4.3) S. Vicente de Fora................................................................ 272 11.4.4) Das Kloster Alcobaça und die Zisterzienser ........................ 274 11.5) Die Vinzenz-Verehrung nach portugiesischen Mirakelberichten .............................................................................. 275 11.5.1) Die Sammlung des Mestre Estêvão ..................................... 275 11.5.2) Mirakel aus Braga ................................................................ 280 11.5.3) Eine zweite Lissabonner Sammlung .................................... 281 11.5.4) Weitere Lissabonner Vinzenz-Mirakel ................................ 282 11.6) Zwischenergebnisse ........................................................................ 284 12) ZUSAMMENFASSUNG ....................................................................... 286 ANHANG: DAS HAGIOGRAPHISCHE DOSSIER DES HEILIGEN VINZENZ VON ZARAGOZA ................................................................ 294 ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS ................................................................. 298 QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS........................................ 302 1)

2)

Quellen ............................................................................................. 302 1.1) Ungedruckte Quellen ............................................................. 302 1.2) Gedruckte Quellen ................................................................. 303 Literatur ............................................................................................ 320

REGISTER DER ORTS- UND PERSONENNAMEN ................................ 363

VORWORT Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2006 von der Philosophischen Fakultät I der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg als Dissertation angenommen. Mein Dank gilt meinem Doktorvater Prof. Dr. Klaus Herbers (Erlangen) und Herrn Prof. Dr. Ludger Körntgen (Mainz), der das Korreferat übernommen hat. Prof. Dr. Herbers hat bereits während meiner Studienzeit in Tübingen mein Interesse an der Hagiographie geweckt und das Thema angeregt. Weitere Impulse für meine Beschäftigung mit der spätantiken und mittelalterlichen Heiligenverehrung gehen auf ein Studiensemester in Rom zurück. Dank eines Stipendiums des Erlanger Graduiertenkollegs „Kulturtransfer im europäischen Mittelalter“ konnte ich in der Frühphase der Promotion einen ersten Teil der Untersuchung verfassen. Die Tätigkeit in zwei am Lehrstuhl für Mittelalterliche Geschichte und Historische Hilfswissenschaften (Erlangen) angesiedelten Projekten, dem von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderten Projekt „Gelehrtes Wissen – Reise – Aufzeichnungen. Hieronymus Münzer in der Nürnberger Wissensgesellschaft des 15. Jahrhunderts“ und dem Vorhaben „Papstregesten 800–911“ der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, ermöglichte es mir, die Arbeit weiter voranzutreiben und abzuschließen. Herrn Prof. Dr. Herbers bin ich für die Aufnahme der Dissertation in die Reihe „Beiträge zur Hagiographie“ ebenso zu Dank verpflichtet wie dem Erzbistum Bamberg und der Oskar-Karl-Forster-Stiftung, die Druckkostenzuschüsse gewährten. Herr Dr. Ingo Fleisch gab mir wertvolle Hinweise zur portugiesischen Geschichte. Nicht zuletzt danke ich meinem Mann für seine Geduld und seine Ermutigung beim Entstehen dieser Arbeit. Dieses Buch ist meinen Eltern Burkhard und Ingrid Seeger gewidmet, die meine Pläne stets unterstützt haben.

Frankfurt am Main, im April 2012

Sofia Meyer

1) EINFÜHRUNG Im 12. Jahrhundert teilte Herveus von Déols die Verstorbenen, die in das regnum Christi gelangen, in vier große ordines ein: martyres, virgines, conjugati und sacerdotes1. An der Spitze der Märtyrer und Priester sah er aufgrund der Vorzüglichkeit der Verdienste (dignitas meritorum) vor allem zwei Heilige, den egregius Vincentius und den magnificus Martinus. Martin von Tours, den Heiligen des Frankenreichs schlechthin, hier genannt zu finden, muß nicht weiter überraschen, doch weshalb gerade Vinzenz von Zaragoza? Vinzenz war der beliebteste spanische Heilige des Mittelalters. Zusammen mit dem Protomärtyrer Stephanus und dem römischen Märtyrer Laurentius bildete er im lateinischen Westen eine Trias der bedeutendsten Blutzeugen2. Über die historische Figur ist nur wenig bekannt. Vinzenz war Diakon des Bischofs Valerius I. von Zaragoza. Im Zuge der 303–305 unter Diokletian und Maximian stattgefundenen Christenverfolgung wurden Vinzenz und Valerius von Zaragoza nach Valencia gebracht, um dort gerichtet zu werden. Während der Statthalter Datian3 Bischof Valerius nach einiger Zeit von weiteren Verhören verschonte, setzte er Vinzenz der quaestio per tormenta aus. Der Diakon erlag schließlich seinen Verletzungen. In Valencia errichtete man über seinem Grab eine Kirche, vermutlich die erste Vinzenz-Kirche. Der Kult des Heiligen verbreitete sich über die Iberische Halbinsel und schließlich im ganzen westlichen Mittelmeerraum. Bereits im 5. oder 6. Jahrhundert verehrte man den spanischen Märtyrer in Gallien und Italien. Obwohl sich in späterer Zeit der Vinzenz-Kult auch nach Osten und Norden ausbreitete, können die Iberische Halbinsel, Gallien bzw. das Frankenreich und Italien als die Kerngebiete der Verehrung gelten. Zeitgenössische Quellen zum Prozeß fehlen. Allerdings erscheint Valerius von Zaragoza in den Konzilsakten von Elvira als Subskribent4. Der Tod des Vinzenz fand seinen Niederschlag in verschiedenen hagiographischen Texten der 1

2

3

4

Vgl. Herveus von Déols, In epistolam I ad Corinthios, ed. MIGNE, 979. Zu dieser Stelle vgl. 1. Cor. 15,22–23 sowie BUC, L‫ތ‬ambiguité du livre, 132 Anm. 24. – Daß Herveus aus Le Mans stammte, einer Stadt, in welcher der heilige Vinzenz seit dem Frühmittelalter eine besondere Verehrung erfuhr, ist sicher kein Zufall. Zu Herveus vgl. RANNER, Herveus von Déols. Vgl. z. B. Ambrosius Autpertus, Oracio, ed. FEDERICI, 15: Horum [d. h. martyrum, die Verfasserin] primus beatissimus Stephanus, maximus Laurentius et precipuus extat Vincencius, qui velut columpne templi Domini lacteĊ intra sancta sanctorum assistentes celi Domino meruerunt edere de ligno vite, quod est in paradyso Dei. Es wurde in der Literatur mitunter darauf hingewiesen, daß ein Statthalter Datianus in einer Inschrift erscheint, in welcher er die Gebiete von Évora und Beja voneinander abgrenzt, vgl. Inscriptiones Hispaniae Latinae, ed. HÜBNER, 5* n. 17*. Diese Inschrift gilt jedoch im allgemeinen als unecht, vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 382. Für die Echtheit hat sich PÉREZ VILATELA, Historicidad de Daciano, 174–177, ausgesprochen. Vgl. Concilio de Elvira a. 300–306?, ed. VIVES, Concilios visigóticos, 1.

12

Einführung

Spätantike, und zwar in einer Passio, in der Hymne V aus dem Peristephanon des Prudentius5 sowie in den Sermones des Augustinus. Alle diese Quellen dürften in nicht allzu großem Abstand voneinander entstanden sein, wobei sich nur die Werke des Prudentius und des Augustinus näher datieren lassen. Während im Falle des Peristephanon eine Entstehung vor 405 gesichert ist, kommen für die meisten Predigten die 410er Jahre als Abfassungszeitraum in Frage. Diese Texte haben in mehrfacher Hinsicht den Ruhm des Heiligen begründet oder gestärkt. Sie bestechen nicht zuletzt durch ihre literarische Qualität und ihre rhetorische Ausgestaltung. Im Laufe der Jahrhunderte ließen verschiedene Bearbeitungen der Passio, Translations- und Mirakelberichte sowie weitere Schriften ein umfangreiches hagiographisches Dossier entstehen. Hinzu kommen Erwähnungen in Werken unterschiedlichster Art. Dieser Quellenreichtum macht es zu einer lohnenswerten und zugleich schwierigen Aufgabe, sich mit dem spanischen Märtyrer zu beschäftigen. Gegenstand der vorliegenden Arbeit sind die Entstehung, die Funktionen und die Verbreitung des Kultes bis zu seiner Blütezeit im hochmittelalterlichen Portugal. Die Untersuchung versteht sich als eine geschichtswissenschaftliche und zugleich hagiographische Studie, insofern sie die Verehrung eines Heiligen zum Thema hat. Das führt zu der Frage nach dem Verständnis von Hagiographie. Als Hagiographie bezeichnet man sowohl die Disziplin6 als auch die literarische Tätigkeit, in deren Zusammenhang Autoren Texte über Heilige verfaßten bzw. verfassen. Um mögliche Verwirrungen zu vermeiden, haben einige Forscher vorgeschlagen, die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem fraglichen Schriftgut Hagiologie zu nennen7. Diese Bezeichnung konnte sich jedoch nicht durchsetzen. Wenn ich im folgenden von hagiographischen Schriften als erzählenden Quellen im Sinne der Geschichtswissenschaft spreche, so dient dies der Unterscheidung von anderen Texten zu Ehren von Heiligen, etwa von liturgischen Quellen, die in erster Linie normativen Charakter haben8. Neben den hagiographischen Texten im eigentlichen Sinne haben zunehmend Quellen, in denen hagiographische Berichte oder

5 6

7

8

Eine weitere Hymne des Prudentius erwähnt den Heiligen aus Zaragoza, vgl. Prudentius, Peristephanon IV, 76–108 und 179f., ed. CUNNINGHAM, 288f. und 292. AIGRAIN, Hagiographie, 7, versteht die Hagiographie als „l’étude scientifique des saints, de leur histoire et de leur culte, une branche donc, spécialisée par son objet, des études historiques.“ Vgl. hierzu die Einleitung des Bandes Mirakelberichte, hg. von HERBERS/JIROUŠKOVÁ/ VOGEL, 14; PHILIPPART, Hagiographes et hagiographie, 12 und 15f. Der Terminus Hagiologium („agiologio“) ist besonders für die frühe Neuzeit mit einer anderen Bedeutung („nach dem Festkalender angeordnetes Heiligenbuch“) belegt. Zu nennen ist etwa das vierbändige Agiologio lusitano aus den Jahren 1652 bis 1744. Die ersten drei Bände stammen von Jorge Cardoso, während der letzte Band António Caetano de Sousa zu verdanken ist, vgl. Cardoso, Agiologio lusitano und Sousa, Agiologio lusitano. Für weitere Belege vgl. PHILIPPART, Hagiographes et hagiographie, 12–14. Allerdings gibt es innerhalb der liturgischen Quellen eine beträchtliche Bandbreite, die von den Vorschriften der Libri ordinum bis zu den Sermones und den Martyrologien reicht.

Einführung

13

Elemente eingefügt wurden, das Interesse der Forschung gefunden9. Es ist sogar die Ansicht vertreten worden, man solle in diesen Fällen von einem „discours hagiographique“ sprechen, der die strengen Gattungsgrenzen überwindet10. Die gerade angedeuteten Überlegungen zum Sprachgebrauch gelten eher für die wissenschaftliche Auseinandersetzung. Im Mittelalter gab es keine Bezeichnung für die gelehrte und die „literarische“ Beschäftigung mit den Heiligen. Das Wort ਖȖȚȩȖȡĮijĮ (Hagiographa) wird bereits von Hieronymus verwendet, allerdings in einem völlig anderen Zusammenhang. Er bezieht es auf die Bibel. Zu den Hagiographa zählt er verschiedene Bücher des Alten Testaments, etwa Hiob, David und die Psalmen11. In seinen Etymologiae greift dann Isidor von Sevilla die jüdische Dreiteilung der Heiligen Schriften in Propheten, Lex (fünf Bücher Mose) und Hagiographa auf12. Die Anfänge der wissenschaftlichen Hagiographie, einer ursprünglich theologischen Disziplin, sieht man im allgemeinen im 17. Jahrhundert. Damals erschienen die ersten Bände der Acta Sanctorum, eines von den Jesuiten um Jean Bolland und seinen Nachfolgern, den sogenannten Bollandisten, getragenen Unternehmens, das auf die Sammlung und Edition hagiographischer Quellen gerichtet war13. Die Herausgeber verfolgten verschiedene Interessen: zum einen „Spreu vom Weizen zu trennen“, d. h. diejenigen Personen zu erfassen, die ihrer Meinung nach als Heilige zu gelten hatten, sowie die Texte aufzunehmen, die sie für „echt“ hielten14. Zum anderen strebten die Bollandisten nach Vollständigkeit. Sie wollten alle ihnen bekannten „authentischen“ hagiographischen Quellen wiedergeben und die entsprechenden Nachrichten über einen Heiligen zusammentragen, etwa über 9

10

11

12 13 14

PHILIPPART, Hagiographes et hagiographie, 2, vertrat z. B. folgende Ansicht: „… elle [la littérature hagiographique, die Verfasserin] découpe dans le corpus littéraire un ensemble hétéroclite, dans lequel les genres les plus divers se côtoient: hymnes et visions, biographies et inscriptions épigraphiques, translations et annonces martyrologiques, sermons et miracles, inventions et passions, autobiographies et lettres, contes et épitaphes, prières et jurons, éloges et chroniques, exempla et préfaces liturgiques, apophtegmes et bénédictions rituelles, poèmes et drames religieux, panégyriques et dialogues, litanies et calendriers …“ Auch Helvétius versteht die hagiographischen Schriften in sensu lato („tous les documents produits dans le but d’honorer les saints et de conserver leur souvenir“), vgl. DIES., Saints, bes. 135. Zum hagiographischen Diskurs vgl. beispielsweise HEINZELMANN, Hagiographischer Diskurs; für weitere Literatur vgl. die Einleitung des Bandes Mirakelberichte, hg. von HERBERS/ JIROUŠKOVÁ/VOGEL, 9 Anm. 26. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, Prologus in libro Regum, 365: Tertius ordo ĮȖȚȠȖȡĮijĮ possidet, et primus liber incipit ab Iob, secundus a David, quem quinque incisionibus et uno Psalmorum volumine comprehendunt. – ebd., 365: Atque ita fiunt pariter veteris legis libri viginti duo, id est Mosi quinque, Prophetarum octo, Agiograforum novem. Dem Kirchenvater zufolge zählten auch manche die Bücher Ruth und Cinnoth zu den Hagiographa. Isidor von Sevilla, Etymologiae 6, 1, ed. LINDSAY. Zu den Hagiographa vgl. auch PHILIPPART, Hagiographes et hagiographie, 3–7; HEINZELMANN, Réécriture hagiographique, 16f. Zu der Entwicklung, die von den Legendaren zu den Acta Sanctorum führte, vgl. BOESCH GAJANO, Leggendari medioevali und DIES., Raccolte di vite. Allerdings sind nicht alle Traditionen, die in die Acta Sanctorum aufgenommen wurden, tatsächlich „verläßlich“.

14

Einführung

die nachgewiesenen Reliquien15. So findet man bis heute in den Acta Sanctorum Informationen, die man anderenorts vergeblich sucht. Die Acta Sanctorum waren nicht das einzige Unternehmen, das sich zum Ziel gesetzt hatte, modern gesprochen Quellenkritik zu betreiben und „echte“ Texte zur Verfügung zu stellen. Programmatisch ist etwa der Titel einer 1689 erschienenen Sammlung, der Acta primorum martyrum sincera et selecta des Thierry Ruinart16. Im Unterschied zu den Bearbeitern der Acta Sanctorum beschränkte sich jedoch der Autor darauf, Acta und Passiones martyrum aufzunehmen. Da er zudem streng bei der Wahl der Texte vorging, war das Ergebnis seiner Bemühungen ein einziger Band17. Bis ins 20. Jahrhundert hinein galten hagiographische Texte als Prüfstein für die Heiligkeit von Märtyrern und Bekennern. Diese Leitidee wurde innerhalb der Hagiographie von Hippolyte Delehaye (1859–1941) grundsätzlich in Frage gestellt, der notfalls die Texte opfern wollte, ohne die Heiligen anzutasten18. Er stieß damit zunächst auf erheblichen Widerstand19, doch setzten sich viele seiner Auffassungen im Laufe der Zeit durch. – Inzwischen hatte sich ein allgemeiner Wandel vollzogen, der u. a. mit der Veränderung der Religiosität im 20. Jahrhundert in Zusammenhang steht. In der frühen Neuzeit kam der Hagiographie oft eine praktische Bedeutung zu, d. h. die Ergebnisse des Hagiographen bestimmten, welche Heiligen als solche galten und verehrt werden durften20. Ein prominentes Beispiel 15 Verschiedene Fassungen eines Textes wurden jedoch im allgemeinen nicht gedruckt. 16 Vgl. RUINART, Acta martyrum. 17 Bei der Wahl von Texten, die den frühen Akten besonders nahe standen, war Ruinart jedoch nicht immer Erfolg beschieden. DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 114, bemerkt: „Le genre roman historique ... n’est pas mal représenté dans Ruinart.“ Ein weiterer Kritikpunkt war der in den Acta martyrum Ruinarts gebotene Text, vgl. DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 108: „Tout le monde se trouve d’accord pour demander des textes mieux établis d’après la méthode philologique.“ Ausschlaggebend bei der von Ruinart getroffenen Auswahl waren vermutlich auch die Bekanntheit des Heiligen und die literarische Qualität des Werkes. Zur unglücklichen Wahl des Wortes sincera vgl. ebd., 110f. Delehaye zufolge war der Einfluß von Ruinart sehr groß und prägte manche Werke über die frühe Kirche, in denen Zitate aus verschiedenen Akten unkritisch angegeben werden, vgl. ebd., 111. 18 Vgl. DELEHAYE, Méthode hagiographique, Kapitel II: Les récits, 18–41. Den „Traditionalisten“ warf Delehaye vor, den Heiligen an seine Legende zu binden. Opferte man die Legende, würde man somit auch den Heiligen „zu Fall bringen“, vgl. ebd., 25. Delehaye betrachtete die Legende lediglich als die „Leihkleider“ („vêtement d’emprunt“) des Heiligen, vgl. ebd., 28. 19 Zu denken wäre etwa an den Streit zwischen Leclercq und Delehaye. Anlaß waren Rezensionen des Bollandisten, die Leclercq mißfielen, doch in Wirklichkeit beanstandete Leclercq Delehayes Zugriff und seine Sympathien für den Modernismus, hierzu vgl. JOASSART, Leclercq et les Bollandistes, bes. 113 und 120. Zu den Ansichten Delehayes, die ihn wiederholt in Gegensatz zu Rom brachten, und den Dokumenten, welche den Konflikt belegen, vgl. auch JOASSART, Delehaye. 20 Für das 20. Jahrhundert ist gleichwohl ein Heiliger zu nennen, der die hagiographische Kritik nicht überstand: Christophorus, der seit dem Zweiten Vatikanum nicht mehr als Heiliger gilt. In demselben Jahrhundert verwehrte man aufgrund der Arbeiten der Kommission für christliche Archäologie manchen vermeintlichen Heiligen die Verehrung. Man ließ ihre sterblichen Überreste aus den Kirchen entfernen, in denen sie ruhten, vgl. DELEHAYE, Sanctus, Kapitel V: Les saints qui n’ont jamais existé, 208–232, bes. 232.

Einführung

15

hierfür ist das Martyrologium Romanum der Kardinäle Sirleto (1514–1585) und Baronius (1538–1607), wenngleich es streng genommen kein hagiographisches Werk ist21. Die Bedeutung des Martyrologiums fußte vor allem darauf, daß es für die gesamte katholische Christenheit verbindlich war. Es wurde sukzessive überarbeitet, da sich zeigte, daß sich die Autoren nicht immer auf zuverlässiges Material gestützt hatten22. Heute hat sich die Hagiographie teilweise von ihren kirchlich-theologischen Entstehungshintergründen gelöst und wird zunehmend auch als Teil säkularer, zumeist historischer Disziplinen behandelt. Die Frage nach der Echtheit der Quellen ist in den Hintergrund getreten. Dafür sind andere Aspekte ins Zentrum des wissenschaftlichen Interesses gerückt, etwa der Kontext, in den die überlieferten Quellen einzuordnen sind23. Es sind ferner Versuche unternommen worden, theoretische Ansätze aus anderen Fächern auf die hagiographischen Texte anzuwenden. So etwa von Hedwig Röckelein in ihrer Habilitationsschrift24, in der sie Berichte über Reliquientranslationen des 9. Jahrhunderts nach Sachsen unter den drei Gesichtspunkten der Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit auswertet. Unerheblich erscheint heute vielfach auch die Frage nach der Authentizität in bezug auf die Reliquien. Es genügt der Forschung, daß sie im Mittelalter Objekt der Verehrung waren und sie insofern als Teil historischer Wirklichkeit anzusprechen sind. Besondere Beachtung hat in den letzten Jahren ein Phänomen gefunden, das gerade in der Hagiographie häufig anzutreffen ist: die Überarbeitung von Texten. Ergebnis dieser Bearbeitungsprozesse waren sukzessive Fassungen, die nicht immer leicht zu verorten sind. Ende des 19. Jahrhunderts glaubte Bruno Krusch genau zu wissen, wie man mit unterschiedlichen Versionen umzugehen hat: „Ist diese [die Urform] wiederaufgefunden, dann vereinfacht sich die vordem höchst verwickelte Quellenfrage, die beiden Ableitungen verlieren allen ihren Werth und erwecken höchstens noch ein literarisches Interesse; die Kritik aber kann jetzt zu

21 Zum Martyrologium Romanum vgl. SAXER, Martyrologien, 1447. 22 Eine Neuauflage im 20. Jahrhundert ist Delehaye und anderen Bollandisten zu verdanken, vgl. Martyrologium Romanum, ed. DELEHAYE/PEETERS. Gleichwohl zogen die Editoren nicht die letzten Konsequenzen: Das von ihnen bearbeitete Martyrologium Romanum lehnt sich an das Martyrologium Romanum der Kardinäle Baronius und Sirleto an, letzteres fußt wiederum auf dem Martyrologium Usuards von Saint-Germain-des-Prés. Die neueste Edition des Martyrologium Romanum hat stärker mit diesen Traditionen gebrochen. Manche Texte wurden Opfer der hagiographischen Kritik, vgl. die Anzeige von GODDING, Nouveau Martyrologe Romain, zur Neuedition des Martyrologium Romanum (2001). 23 Hierzu vgl. allgemein HERBERS, Kontext. Nicht zuletzt wegen der Beliebheit hagiographischer Themen in den letzten Jahrzehnten kann im folgenden nur ein Blick auf einige ausgewählte Forschungstendenzen geboten werden. Bereits 1981 verkündete Leonardi eine „hagiographische Wende“, vgl. DERS., Agiografia latina, bes. Fine del razionalismo e fortuna dell’agiografia, 644–650. 24 Vgl. RÖCKELEIN, Reliquientranslationen nach Sachsen. Zur Mobilität und Kommunikation vgl. ferner die Untersuchung von HERBERS, Mobilität und Kommunikation, welche dem Dossier der heiligen Chrysanthus und Daria gilt.

16

Einführung

dem Urquell hinabsteigen, um an ihm reine Wahrheit zu schöpfen“25. Gegen Kruschs Ansatz wandte sich besonders Lotter in einem 1979 veröffentlichten Aufsatz: „Dieses Vorgehen, mittels der heuristischen Methoden den Archetyp zu erschließen und diesen zur alleinigen Grundlage der Textedition zu machen, verschließt der Forschung weitgehend die gerade bei diesem Quellenmaterial sich bevorzugt anbietenden Möglichkeiten, aus dem Vergleich verschiedener Redaktionen, Überarbeitungen und Neufassungen des gleichen Werks die jeweils spezifischen Intentionen der Redaktoren, den Wandel der Zeitanschauungen und die Entwicklung bestimmter Vorstellungen über größere Zeiträume hinweg feststellen zu können“26. Damit stand Lotter auf halbem Wege zwischen ersten kritischen Untersuchungen zu Parallelfassungen und den modernen Arbeiten zur sogenannten réécriture, die seine Worte anzukündigen scheinen. Bereits 1907 hatte Léon van der Essen die Überarbeitung von merowingischen Viten aus dem heutigen Belgien untersucht und dieses Phänomen als „remaniement“ bezeichnet27. Heute hat sich neben „remaniement“ oder seinem weniger gebräuchlichen Synonym „réfection“ der Terminus „réécriture“ (seltener: „récriture“28) durchgesetzt, der die Bearbeitung als bewußtes und systematisches Eingreifen in einen vorhandenen Text und die Erstellung eines neuen bezeichnet. Der Begriff war bereits in der französischen Literaturwissenschaft gebräuchlich, bevor er in die Hagiographie Eingang 25 26 27 28

KRUSCH, Jonas von Susa, 410 [zur Vita Johannis Reomaensis]. LOTTER, Hagiographische Quellen, 305. Vgl. VAN DER ESSEN, Étude critique. Dazu das Verb „réécrire“. Analoge Formen finden sich in anderen romanischen Sprachen (span. reescritura, ital. riscrittura usw.). Im Deutschen hat man sich in der Regel dafür entschieden, das französische Fremdwort zu verwenden. Eine Ausnahme bildet der von Corradini/Diesenberger herausgegebene Sammelband (2010), in dessen Titel bereits von „Wiederschrift“ die Rede ist, vgl. DIES., Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. – Der von Goullet/Heinzelmann herausgegebene Sammelband Réécriture hagiographique bietet folgende Definition von réécriture: „rédaction d’une nouvelle version (hypertexte) d’un texte préexistant (hypotexte), obtenue par des modifications formelles qui affectent le signifiant (modifications quantitatives, structurelles, linguistiques), ou des modifications sémantiques, qui affectent le signifié“ (GOULLET/HEINZELMANN, Réécriture hagiographique, Avantpropos, 13). Vgl. die Rezension von Sofia SEEGER über das Sammelwerk in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 116 (2005), 107–109. Zur réécriture hagiographique vgl. außer dem bereits erwähnten Sammelband die Beiträge in Hagiographica 10 (2003). Dubois sprach im Zusammenhang mit den Martyrologien von „lebenden Werken“ („oeuvres vivantes“), d. h. von Texten, die einer ständigen Änderung unterworfen waren, vgl. DERS. Martyrologes, 18. Hagiographische Schriften sind lebende Werke par excellence. Zu lebenden Texten und der Frage nach dem Archetypus vgl. HERBERS, Liber sancti Jacobi, 21–23. In diesem Zusammenhang ist die nouvelle philologie zu erwähnen, ein neuer Ansatz in der Literaturwissenschaft, dessen Interesse nicht dem Urtext bzw. dem „besten Text“ gilt, sondern dem Werk in seinem handschriftlichen Kontext und den Varianten. So gesehen wertet die nouvelle philologie die Arbeit des Kopisten auf und versteht ihn zugleich als Autor und Herausgeber. Die Anhänger dieses Paradigmas nutzen die Möglichkeiten, welche die elektronische Datenverarbeitung bietet, nicht zuletzt für neue Editionen. Einer der Hauptvertreter der nouvelle philologie war Cerquiglini, vgl. z. B. sein Werk Éloge de la variante.

Einführung

17

fand29. Im Rahmen des von François Dolbeau, Martin Heinzelmann und JosephClaude Poulin geleiteten Projekts „Sources hagiographiques narratives composées en Gaule avant l’an mil“ (SHG), dessen Ziel die Inventarisierung hagiographischer Quellen aus dem Westfrankenreich ist, wurde die réécriture verstärkt Gegenstand historischer Studien. Bisher hat man sich vor allem mit den Viten beschäftigt30, doch erscheint für die Zukunft eine Ausdehnung des Untersuchungsansatzes auf andere „Genera“ wie z. B. die Translationsberichte wünschenswert, mag auch die Masse der „réécritures hagiographiques“ im Bereich der Viten und Passiones zu suchen sein. Nach diesem methodologischen Forschungsabriß gilt es, den Stand der VinzenzForschung in gebotener Kürze darzustellen. Am Beginn der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem heiligen Vinzenz steht der Aufsatz von Louis de Lacger von 1927, der einen Überblick über die früh- und hochmittelalterliche Verehrung bietet. Der Verfasser behandelt darin in erster Linie die Passio des Heiligen sowie verschiedene Überführungen von Vinzenz-Reliquien31. Für die Folgezeit zu nennen sind verschiedene Untersuchungen, die einzelne Aspekte des Kultes bzw. bestimmte Texte des Dossiers des Heiligen behandeln. Besonders eingehend beschäftigte man sich dabei mit der Frage nach der Entstehung und der Überlieferung der Passio sancti Vincentii32. Seit den 1960er Jahren ist ferner eine 29 Zunächst geschah dies stillschweigend, etwa in einem Aufsatz von Boureau von 1986, vgl. DERS., Légende religieuse, z. B. 47 (Verwendung der Parallelform „récriture“). Als frühe Studie über die verschiedenen Rezensionen eines hagiographischen Textes kann die Untersuchung von POULIN, Vitae de sainte Geneviève, 1986, gelten. Auch dort ist beinahe beiläufig von „réécriture“ die Rede. Schließlich ist ein früher Aufsatz von VEYRARD-COSME (1993) in einem literaturwissenschaftlichen Sammelband zu nennen. Der Titel des Beitrags lautet: „Typologie et hagiographie en prose carolingienne: mode de pensée et réécriture“. Früheren Datums als die genannten Untersuchungen sind eine Studie samt Editionsteil zur Vita der heiligen Pelagia und ihren Fassungen bzw. „réfections“ sowie ein englischer Aufsatz, welcher der réécriture („rewriting“) von Heiligenviten gilt, vgl. PETITMENGIN, Pélagie la pénitente (Untertitel: Métamorphoses d’une légende; 1981 und 1984) und BARTLETT, Rewriting Saints‫ ތ‬Lives (1983). 30 Etwa in dem von GOULLET/HEINZELMANN herausgegebenen Sammelband Réécriture hagiographique; hierzu vgl. Avant-propos, 14. Baudouin DE GAIFFIER, Hagiographie et Historiographie, 140, beklagte noch 1970 das übermäßige Interesse an den Viten und den Passiones, worunter etwa die Mirakelberichte zu leiden hätten. Dabei gilt jedoch zu bedenken, daß die Forschung teilweise die späten Passiones außer acht gelassen hat. Mittlerweile dürfte die Bilanz für die Mirakelberichte positiver ausfallen, als dies zu Zeiten Gaiffiers der Fall war. In den letzten Jahrzehnten ist eine verstärkte wissenschaftliche Beschäftigung mit Wundern zu verzeichnen. Davon zeugen etwa HEINZELMANN, Recueil de miracles, RENDTEL, Hochmittelalterliche Mirakelberichte, SCHEIBELREITER, Wunder, AIGLE, Miracle et karƗma, HERBERS/HEINZELMANN, Mirakel im Mittelalter, und der Quellenband Mirakelberichte, hg. von HERBERS/JIROUŠKOVÁ/VOGEL. Zur réécriture von Mirakelberichten vgl. ferner GOULLET/ HEINZELMANN, Miracles. 31 Vgl. LACGER, St. Vincent. 32 Vgl. FRANCHI DE’ CAVALIERI, Passio S. Vincentii, und SIMONETTI, Passione di S. Vincenzo. Erwähnung verdienen zudem die Gesta martyrum romains von Dufourcq, vgl. Bd. 2, 133–155 zum heiligen Vinzenz.

18

Einführung

Flut von Arbeiten zu Prudentius erschienen. Darunter fallen auch mehrere Dissertationen über den spätantiken Dichter, die im Hinblick auf den heiligen Vinzenz von Bedeutung sind33. Geringe Aufmerksamkeit fanden hingegen die augustinischen Sermones zu Ehren des spanischen Märtyrers. Im allgemeinen wurden sie in der Vinzenz-Forschung bloß als subsidiäre Quelle herangezogen – selbst in dem 2000 erschienenen Aufsatz Drobners über diese Festpredigten34. Neue Impulse kamen seit Mitte des 20. Jahrhunderts aus Spanien. Das gilt vor allem für die in den 1940er Jahren einsetzende rege editorische Tätigkeit35. Man führte dort die Arbeit ausländischer Forscher fort, die bereits wichtige spanische Quellen zugänglich gemacht hatten36. In diesem Zusammenhang ist besonders die Edition des „Pasionario hispánico“ von Fábrega Grau zu erwähnen, einer Sammlung von Passiones spanischer und nichtspanischer Märtyrer vornehmlich in Handschriften der Klöster Silos und Cardeña, darunter die Passio sancti Vincentii37. García Rodríguez konnte die neuen Ausgaben in ihrer 1966 erschienenen Monographie über den Kult der Heiligen im römischen und westgotischen Spanien nutzen38. Mit dieser Arbeit ist die zweite grundlegende Untersuchung zum 33 Folgende für das Peristephanon relevante Dissertationen sind erschienen: THRAEDE, Sprache und Stil (1965); KENNEL, Märtyrerhymnen des Prudentius (1975); HANLEY, Classical Sources (1980); PETRUCIONE, Martyrological Topoi (1985); PALMER, Prudentius on the martyrs (1989); MALAMUD, Classical Mythology (1989); KAH, Religiosität des Prudentius (1990); OLIVIA, Representation of sacrifice (1994); FUX, Sept passions (2003); SCHMIDT, Liber Peristephanon (2003); PROLINGHEUER, Peristephanon (2008). Vgl. auch die Monographie von ROBERTS, Poetry and the cult of the martyrs (1993). 34 Vgl. DROBNER, Festpredigten. 35 So wurden etwa in der Reihe Monumenta Hispaniae Sacra verschiedene liturgische Quellen sowie spanische christliche Inschriften herausgegeben und behandelt. In der Serie litúrgica sind erschienen: Oracional visigótico, ed. VIVES (1946); Liber commicus, ed. PÉREZ DE URBEL/GONZÁLEZ Y RUIZ ZORRILLA (1950); Antifonario visigótico, ed. BROU/VIVES (1959). In der Serie patrística wurde veröffentlicht: VIVES, Inscripciones cristianas (1941;21969). In den Studia Silensia gab JANINI den Liber ordinum sacerdotal heraus (1981). 36 Vgl. die Inscriptiones Hispaniae Latinae von HÜBNER (CIL II, 1869; CIL II Suppl., 1892), die Arbeiten der Mönche von Solesmes, etwa die Editionen des Liber mozarabicus sacramentorum (1912) und des Liber Ordinum (1904) von Dom FÉROTIN oder die Edition des mozarabischen Psalters in der Reihe der Henry Bradshaw Society, vgl. Mozarabic Psalter, ed. GILSON (1905). 37 Vgl. FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico. 1995 erschien in Sevilla unter Einbeziehung weiterer Handschriften eine neue Ausgabe des „Pasionario hispánico“, der eine knappe Einführung vorangeht, vgl. Pasionario hispánico, ed. RIESCO CHUECA. Darin finden sich jedoch keine wesentlichen Ergänzungen zur Textgeschichte, so daß der Einleitungsband von Fábrega Grau unverzichtbar bleibt. 38 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos. Die Arbeit von García Rodríguez wurde von der Dissertation von Castillo Maldonado über die iberischen Märtyrer und ihre Verehrung in der Spätantike wenn nicht ersetzt, so zumindest ergänzt, vgl. CASTILLO MALDONADO, Mártires hispanorromanos (1999). Im Gegensatz zu der Arbeit von García Rodríguez geht diese Monographie eher auf übergreifende Tendenzen und den allgemeinen Kontext (z. B. die Verfolgungswellen) als auf die einzelnen Heiligen im Spiegel der Quellen ein. Die Monographie von Velásquez zur Hagiographie und Heiligenverehrung im westgotischen Spanien hat sehr allgemeinen Charakter, vgl. DIES., Hagiografía y culto (2002).

Einführung

19

Vinzenz-Kult genannt. Wenngleich der Titel eine Beschränkung auf das spätantike und westgotische Spanien erwarten läßt, bietet die Autorin einen kurzen, aber quellengesättigten Überblick über die Verehrung des heiligen Vinzenz im gesamten Frühmittelalter. Dabei zeigt sie eine beachtliche Vertrautheit nicht nur mit der spanischen, sondern auch mit der fränkischen und der italischen Überlieferung, und selbst Byzanz findet Berücksichtigung. García Rodríguez beschränkt sich nicht auf bestimmte Quellengattungen, sondern untersucht neben hagiographischen und liturgischen Quellen auch die Patrozinien39. Von den Vorarbeiten, die García Rodríguez geleistet hatte, profitierte auch der französische Theologe und Kirchenhistoriker Victor Saxer40. In den 1980er und 1990er Jahren veröffentlichte er verschiedene Aufsätze zum heiligen Vinzenz, die 2002 in einem Sammelband zusammengetragen wurden41. Dabei beschränkte er seine Studien auf die Verehrung bis zum Jahr 1000. Das Verdienst Saxers besteht vor allem darin, verschiedene Fassungen der Passio sancti Vincentii mit Blick auf ihre Edition untersucht und herausgegeben zu haben42. Seine Arbeiten zeigen, daß die Frage nach der Passio wie keine zweite in der VinzenzForschung weiterhin das Interesse auf sich zog. Andere Aspekte kommen hingegen – bei einer Aufsatzsammlung nicht weiter erstaunlich – nur en passant zur Sprache. So hat sich Saxer ausgesuchten Quellen gewidmet43, andere jedoch gänzlich oder weitgehend unberücksichtigt gelassen. Im Vordergrund standen für ihn die Überlieferung und die Entstehungsgeschichte der betreffenden hagiographischen Schriften. Eine Zuwendung zum Inhalt erfolgte in der Regel nur, um die Texte zu verorten und ihren historischen Gehalt zu überprüfen. Das zeigt etwa seine Einleitung zur Edition der Inventio sive translatio beati Vincentii44. Auf die Bedeutung des Textes als hagiographischer Quelle wird kaum abgehoben. Die darin enthaltenen Mirakelberichte sind bis heute nicht ausgewertet worden. Neben diesen eher textkritischen Studien sind Arbeiten zur Patrozinienforschung zu erwähnen, in denen Saxer – nicht systematisch – Vinzenz geweihte Heiligtümer aus Spanien, dem heutigen Frankreich und Italien zusammengetragen hat. Die Ergeb39 Allenfalls fällt der geringe Stellenwert diplomatischer Quellen auf, die teilweise Hinweise auf Patrozinien geben. 40 In dem Vorwort seiner gesammelten Aufsätze zum heiligen Vinzenz erklärt er, Ausgangspunkt seiner Studien sei die Erkenntnis gewesen, man könne die Untersuchung von García Rodríguez anhand neuer Ergebnisse aus dem Bereich der Archäologie ergänzen, vgl. SAXER, Saint Vincent, Introduction, S. V. Heute muß man wohl davon ausgehen, daß die Archäologie insgesamt keine wesentlichen neuen Befunde beisteuern konnte. 41 Vgl. SAXER, Saint Vincent. Einige dieser Aufsätze waren zuvor schwer zugänglich, da sie in regionalen Zeitschriften veröffentlicht worden waren. Zwei Artikel kamen neu hinzu, vgl. Passion et translation und Culte à Bergame. 42 Angesichts der breiten Überlieferung einiger dieser Texte ist dieses Unternehmen besonders verdienstvoll. Allerdings wurden bei manchen dieser Fassungen nicht alle Kodizes herangezogen. Ferner ist das beinahe vollständige Fehlen von Quellennachweisen zu beklagen. Eine Ausnahme ist die Edition von BHL 8632, wo Bibelstellen nachgewiesen sind. 43 Neben der Passio etwa dem Translationsbericht Aimoins von Saint-Germain-des-Prés, vgl. SAXER, Passion et translation. 44 Vgl. SAXER, Passion et translation, 273–291.

20

Einführung

nisse sind für die unterschiedlichen Räume allerdings ganz unterschiedlich ausgefallen: Gelang es ihm, für Frankreich eine Vielzahl von Patrozinien zu erfassen, so sind die Lücken für Italien und mehr noch für Spanien deutlich erkennbar. Einen weiteren großen Einschnitt der Forschungsgeschichte bildet das Vinzenz-Jahr 2004, in dem sich der Todestag des Märtyrers wohl zum 1700. Mal jährte. Das Jubiläum führte zu einem verstärkten Interesse am Heiligen, und zwar gerade an der Stätte seines Martyriums (Valencia) sowie am Ort seiner späteren Überführung (Lissabon). So waren verschiedene Aspekte besonders der Verehrung in Spanien Gegenstand einer Tagung in Valencia, während in der portugiesischen Hauptstadt des Todesjahres mit einer Ausstellung gedacht wurde45. Soweit zu den in dieser Arbeit berücksichtigten Veröffentlichungen, die in wesentlichen Punkten dem Forschungsstand des Jahres 2011 entsprechen46. Ziel der vorliegenden Untersuchung ist es, den von García Rodríguez eingeschlagenen Weg fortzusetzen und die verschiedenen Zeugnisse der Verehrung zu sichern und zu analysieren. Eine Beschränkung auf hagiographische Quellen im engeren Sinne würde demgegenüber nur Einzelaspekte des Vinzenz-Kultes hervortreten lassen. Da besonders der Wandel, der sich im Laufe der Jahrhunderte vollzogen hat, im Mittelpunkt dieser Arbeit steht, ist ein Längsschnitt durch die Geschichte des Vinzenz-Kultes beabsichtigt. An dem Beispiel des Diakons aus Zaragoza soll gezeigt werden, wie ein zunächst lokaler Heiliger „reüssierte“ und zu einem Märtyrer der Universalkirche wurde. Gegenstand der Untersuchung ist insofern weniger der historische Vinzenz als vielmehr seine Bilder in den Quellen. Damit rückt zunächst das Phänomen der Erinnerung, das in der mediävistischen Forschung der letzten Jahre erhebliche Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat, in den Blick47. Im Falle des Vinzenz von Zaragoza wie der Heiligen allgemein war das Erinnern, die memoria, kein Selbstzweck, sondern stand in allgemeineren Zusammenhängen, die etwa im Apostolischen Glaubensbekenntnis greifbar werden: Credo in Deum Patrem omnipotentem … et in Iesum Christum … Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam catholicam, sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, vitam aeternam48. In der Liturgie, aber auch in anderen religiösen Handlungen genauso wie in Texten wurden die verstorbenen Heiligen den Gläubigen immer wieder präsent. Die Gemeinschaft der Lebenden mit den verehrungswürdigen Toten, die im Glauben an Gott ihren Ursprung hatte, 45 Der Kongreß wurde von der Theologischen Fakultät der Universitat de València ausgerichtet. Dementsprechend stehen in den meisten Aufsätzen theologische Fragestellungen im Vordergrund, vgl. den Tagungsband (San Vicente mártir: servidor y testigo). Vgl. zudem den Katalog der Lissabonner Ausstellung (CARDOSO, São Vicente, Diácono e Mártir). 46 Nascimentos Studie zur Verehrung des heiligen Vinzenz in Lissabon, die Ende 2011 erschienen ist, konnte allerdings nicht mehr herangezogen werden, vgl. DERS., S. Vicente de Lisboa: legendas, milagres e culto litúrgico (testemunhos latinomedievais), Lissabon 2011. 47 Vgl. z. B. GOETZ, Moderne Mediävistik, V.3: Memoria und kulturelles Gedächtnis: „Memoria als Kultur“; FRIED, Erinnerung und Vergessen; FRIED, Schleier der Erinnerung. 48 DS 30. Hervorhebung der Verfasserin.

Einführung

21

wurde so fortwährend erneuert zum Nutzen der einen und zur Ehre der anderen49. Dies kommt etwa in der Passio Perpetuae et Felicitatis zum Ausdruck, in der die Gläubigen zur communio mit Christus durch die Heiligen aufgefordert werden50. Die Erinnerung an die Heiligen war nicht nur gemeinschaftsstiftend, sondern diente den Lebenden auch dazu, sich mittels der Interzession des Heils zu versichern. Die Vinzenz-Sermones des Augustinus lassen diese Gemeinschaft mit den Heiligen ebenfalls erkennen. Der Kirchenvater erwähnt mehrmals das Schauspiel des Martyriums, das sich den Zuhörern durch die Lesung, d. h. durch die Vergegenwärtigung der Passio sancti Vincentii unmittelbar vor der Predigt, dargeboten hat51. Nachdem Augustinus in Sermo 276 Vinzenz und den vom Teufel besessenen Datian einander gegenübergestellt hat, betont er, all das, die Wut des Statthalters und die Strafe seines Opfers, sei vorüber. Nun bleibe Datian die Strafe, Vinzenz hingegen die Krone. Sodann geht der Kirchenvater auf die Rolle des heiligen Vinzenz in hoc mundo ein. Er ruft die Zuhörer auf, den Ruhm der Märtyrer auf Erden zu zeigen, und fragt, in welcher Region des Römischen Reiches oder der christlichen Welt man etwa nicht den Festtag des Heiligen feiere52. Das Martyrium war zur Zeit der Predigt Vergangenheit. Das stellt Augustinus unmißverständlich klar. Gleichzeitig aber fordert der Kirchenvater die Zuhörer auf, den Blutzeugen zu ehren, und erinnert an seine Gegenwart auch im Diesseits. Mit der praesentia des Heiligen in der Welt der Lebenden ist zugleich ein zentraler Aspekt der Heiligenverehrung benannt. Dazu zählt zum einen die ideelle Präsenz gleichsam vor dem inneren Auge des Gläubigen, wie sie in den augustinischen Sermones faßbar wird. Der Heilige wurde so, wie es Peter Brown ausgedrückt hat, ein „unsichtbarer Begleiter“ des Einzelnen53. Mindestens genauso wichtig war die materielle oder sinnlich wahrnehmbare Gegenwart des Heiligen54.

49 BEINERT, Re-Praesentatio, 417, verbindet die Gemeinschaft der Heiligen mit dem „Dialog der Lebenden mit den toten Seligen und die fürbittende Hilfe der Heiligen für jene, die noch auf dem Weg zu dem Ziele sind, welches sie schon erreicht haben“. 50 Passio Perpetuae et Felicitatis, ed. AMAT, 104: Et nos itaque quod audiuimus et contrectauimus, annuntiamus et uobis, fratres et filioli, uti et uos qui interfuistis rememoremini gloriae Domini, et qui nunc cognoscitis per auditum communionem habeatis cum sanctis martyribus, et per illos cum Domino nostro Iesu Christo, cui est claritas et honor in saecula saeculorum. Amen. Auch im Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘ wird die communio sanctorum greifbar. Am Ende steht der Wunsch, die ecclesia – hier verstanden als Gemeinde der Gläubigen – möge durch die Verdienste des Heiligen erneuert werden (renascatur), vgl. Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. VILLANUEVA, 221. 51 Vgl. z. B. Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1252: Magnum spectaculum spectavimus oculis fidei, martyrem sanctum Vincentium ubique vincentem. 52 Vgl. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. 53 Vgl. BROWN, Heiligenverehrung, Kapitel III: Der unsichtbare Begleiter, 56–71. 54 Isidor von Sevilla, Etymologiae X, 207, ed. LINDSAY: Praesens dictus quod sit prae sensibus, id est coram oculis, qui sensus sunt corporis. Zur (physischen) prasentia des Heiligen vgl. allgemein BROWN, Heiligenverehrung, Kapitel V: Praesentia, 87–103 und DINZELBACHER, ‚Realpräsenz‘ der Heiligen.

22

Einführung

Diese physische Präsenz zeigte sich vor allem in den leiblichen Überresten des Heiligen. Deren Bedeutung lag nicht zuletzt in der Auffassung begründet, daß der Körper mit der Seele in Verbindung bleibt und in den Wundern weiterlebt55. Der unverweste Leib und seine Bleibe übten auf die Gläubigen eine besondere Anziehungskraft aus56. Die Begräbnisstätte galt als der Ort, an dem sich Präsenz und Wirkungsmacht des Heiligen besonders offenbarten. Diese Vorstellung war folgenreich: Pilger von nah und fern begaben sich an das Grab von Märtyrern und Bekennern. Auch trachteten einige Besucher danach, in den Besitz der Gebeine zu gelangen, zumal sich der Gedanke durchsetzte, jeder Altar müsse mit Reliquien ausgestattet sein57. Standen vollständige Leiber nicht zur Verfügung, begnügte man sich mit Teilreliquien58. Dem lag die Ansicht zugrunde, daß auch Partikel die volle Wirkungskraft besaßen59. Neben den Körperreliquien erlangten auch sogenannte brandea Bedeutung, d. h. Reliquien, die mit dem Märtyrer bzw. dessen Gebeinen in Berührung gekommen waren. Allerdings konnten sie nicht mit ganzen Heiligenleibern konkurrieren. Im Zuge von Überführungen gelangten Reliquien in ganz unterschiedliche Regionen. Die Ankunft der Partikel hatte zur Folge, daß der Heilige vor Ort bekannt oder in stärkerem Maße verehrt wurde. In einigen Fällen beeinflußte die Translation oder die Präsenz von Partikeln oder brandea sogar die Wahl des Patroziniums60. Darüber hinaus waren Reliquien im täglichen Leben in vielerlei Hinsicht von Bedeutung. Über ihnen wurden Eide abgelegt61, in ihrer Nähe wollte man bestattet werden62. Pilger näherten sich den Partikeln in der Hoffnung, zu genesen oder einen Wunsch erfüllt zu bekommen. Belegt ist, daß die Gläubigen in der Kirche übernachteten, während sie darauf warteten, erhört zu werden63. Wunder stärkten die Besucher in ihrem Vertrauen auf die Macht des Märtyrers als Fürsprecher vor Gott und vermehrten den Ruhm des Interzessors. Neben den helfenden Heiligen tritt jedoch der strafende Heilige, der unangemessenes Verhalten ahndet und seinen Willen zu erkennen gibt64. 55 MUSCHIOL, Spiritualität des Pilgerns, 33 und Gregor der Große, Dialogi IV, 6, ed. DE VOGÜÉ, 40. 56 Vgl. MUSCHIOL, Spiritualität des Pilgerns, 33. Zum unverwesten Leib vgl. auch ANGENENDT, Corpus incorruptum. 57 Vgl. GEMEINHARDT, Die Heiligen, 36–40. 58 Zum Widerspruch zwischen der Idee des corpus incorruptum und der Praxis der Reliquienteilung vgl. REUDENBACH, Reliquiare als Heiligkeitsbeweis, 18. 59 Hierzu vgl. Victricius von Rouen, De laude sanctorum 10, ed. MULDERS/DEMEULENAERE, 85: Et ubi est aliquid, ibi totum est. 60 Der Schutzpatron galt als der Eigentümer der ihm geweihten Kultstätte. Dies findet beispielsweise seinen Ausdruck in den Urkunden, in denen Könige oder Privatpersonen ihre Schenkung auf ihre Liebe und Verehrung für den Schutzherrn zurückführen. 61 Vgl. VON SCHERER, Handbuch des Kirchenrechtes 2, S. 699 Anm. 5; SCHRÖDER/VON KÜNSSBERG, Deutsche Rechtsgeschichte, 395 Anm. 33; HATTENHAUER, Recht der Heiligen, 68f. 62 Zur depositio ad sanctos vgl. DINZELBACHER, ‚Realpräsenz‘ der Heiligen, 123f. 63 Zur Inkubation vgl. u. a. PARMENTIER, Incubatie. 64 Zur Furcht vor den Heiligen und ihrer „bedrohlichen Präsenz“ vgl. GEMEINHARDT, Die Heiligen, 42.

Einführung

23

Auch durch Bilder erlangte der Märtyrer Präsenz. So ist der heilige Vinzenz beispielsweise auf einem Mosaik aus dem Ravenna des 6. Jahrhunderts zu sehen. Er trägt ein klerikales Gewand und eine Märtyrerkrone in der Hand, weist aber keine Attribute auf, die ihm allein eigen wären65. Spätere Abbildungen schöpften aus der Passio sancti Vincentii und erlauben eine relativ zuverlässige Zuordnung zum Diakon von Zaragoza66. War der Heilige räumlich vor allem in seiner Ruhestätte präsent, so galt er in zeitlicher Hinsicht als besonders wirkmächtig an seinem Festtag. Nicht nur die Verlesung seiner Passio und der Vortrag eigens verfaßter Predigten, sondern auch Gebete, Lesungen und Gesänge im Rahmen von Messe und Offizium zeugen von dem Bestreben, den Heiligen zu ehren und ihn zugleich als Mittler zu Gott anzurufen67. Mitterauer hat in der „tagesbezogenen Heiligenverehrung“ etwas überspitzt einen Erweiterungsprozeß gesehen, der „vom lokal wirkenden Reliquienheiligen zum universal wirkenden Tagesheiligen“ führte68. Die Bedeutung des dies natalis des Heiligen läßt sich auch daran abzulesen, daß er für den Täufling namengebend werden konnte69. Der urspüngliche Namensträger wurde so zum Patron des Getauften. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklungen wird deutlich, daß die Geschichte der Heiligenverehrung immer auch eine Chronik der Bemühungen war, den Heiligen in der Welt der Lebenden präsent zu machen und zu halten. Das geschah auf ganz unterschiedliche Weise, etwa mit Hilfe von Handlungen und Schriften. Wie bereits im Zusammenhang mit der réécriture angesprochen worden ist70, begnügte man sich nicht damit, überlieferte Texte zu verwenden. Man überarbeitete sie und erzeugte so neue Formen schriftgestützter memoria. Im Zuge dieser Aktualisierung paßte man das Bild und den Kult des Heiligen den zeitgenössischen Bedürfnissen an. Vergegenwärtigung und Aktualisierung machten nicht nur den Heiligen bekannt, sie brachten ihn auch den Menschen näher. Bereits Augustinus betont, Gott habe den Kirchen die Heiligenleiber gewährt, um das Gebet zu ermöglichen und nicht um den Ruhm der Märtyrer zu mehren. Diese hätten schließlich den vollen Ruhm bei ihrem Schöpfer71. Neben dieser bei Augustinus faßbaren soteriologi-

65 Hierzu vgl. unten S. 206. Eine Inschrift identifiziert den Märtyrer als sanctus Vincentius. 66 Zu der Vinzenz-Ikonographie im allgemeinen vgl. RÉAU, Vincent de Saragosse; SCHÜTZ, Vinzenz von Zaragoza; Centenário da trasladação und MATEU, Iconografía de San Vicente. 67 Zur praesentia des Heiligen durch die Lesung der Passio bzw. anläßlich der Feier seines dies natalis vgl. BROWN, Heiligenverehrung, 83: „So brachte die passio die Vergangenheit in die Gegenwart. Die Lesung der passio, die mit dem Höhepunkt des Heiligenfestes koinzidierte, gab der unsichtbaren praesentia des Heiligen ein lebendiges, augenblicklich gegenwärtiges Angesicht. Wenn die passio gelesen wurde, war der Heilige ‚wirklich‘ da …“ 68 Vgl. MITTERAUER, Ahnen und Heilige, 338. 69 Vgl. ebd., 338. 70 Vgl. oben S. 16f. 71 Augustinus, Sermo 277, ed. MIGNE, Sp. 1258: Praestitit ergo sanctorum corpora Ecclesiis suis ad memorias orationum, non ad glorias martyrum. Illi enim habent integram gloriam suam apud Creatorem suum.

24

Einführung

schen Bedeutung des Blutzeugen72 werden noch verschiedene andere Funktionen greifbar. So meinte man, in der Nachahmung der Märtyrer Anteil an der Heilswirkung des Martyriums erlangen zu können73. Aufgrund ihrer besonderen Nähe zu Gott wurden Heilige zudem als Fürbitter angerufen. Daneben findet sich die Vorstellung, daß der Heilige bei Besessenen kraft seiner richterlichen Gewalt direkt eingreifen und die Dämonen vertreiben konnte74. Mit den gerade skizzierten Aspekten der imitatio und der intercessio sanctorum sind keineswegs alle Funktionen der Heiligen und ihres Kultes erschöpfend benannt. Seit den 1990er Jahren haben z. B. die Indienstnahme der Heiligen durch Herrscher und kirchliche Würdenträger sowie die identitätsstiftende Rolle von Märtyrern und Bekennern zunehmend Beachtung gefunden75. Darüber hinaus wäre etwa zu fragen, welche Bedeutung dem Heiligen als Glaubenszeugen bei der Häretikerbekämpfung zukam. Wenn in der vorliegenden Arbeit diese und andere Aspekte des Heiligenkultes in Früh- und Hochmittelalter nachgezeichnet werden, so geschieht das nicht zuletzt vor dem Hintergrund der bereits angedeuteten Dialektik von Vergegenwärtigung und Aktualisierung seiner memoria, die beide Ausdruck und Mittel der communio sanctorum waren. Dabei gilt es einerseits zu ermitteln, wie der Heilige materiell präsent gemacht und sein Andenken gepflegt wurde. Andererseits stellt sich die Frage, welche Funktionen dem Märtyrer bzw. seiner Verehrung in den unterschiedlichen Räumen, Zeiten und Gebrauchszusammenhängen zukamen. Wie soll nun das gerade angedeutete Untersuchungsziel im einzelnen erreicht werden? Welche Texte und Nachrichten stehen hierfür zur Verfügung? Den vorangehenden Ausführungen war bereits zu entnehmen, daß wir es mit einem heterogenen Quellenkorpus zu tun haben. Patrozinien, Epitaphien, Briefe, Erwähnungen in historiographischen Quellen usw. geben Auskunft über Vinzenz geweihte Kirchen und Klöster oder zeugen von der Verehrung, die ihm einzelne Personen zuteil werden ließen. Hagiographische Schriften wie etwa die Passio, das Peristephanon und Translations- und Mirakelberichte sowie einzelne liturgische Quellen (z. B. Sermones) vermitteln einen Eindruck von den im steten Wandel begriffenen Bildern und Funktionen des spanischen Märtyrers. Kalendarien und Marty72 Zur soteriologischen Funktion der Heiligen vgl. MERKT, Maximus von Turin, 240f. 73 So gesehen greifen pädagogische und soteriologische Funktion ineinander über, vgl. MERKT, Maximus von Turin, 240f. Vgl. in diesem Zusammenhang auch Maximus von Turin, Sermo CVI, 2 ed. MUTZENBECHER, 417: Portio enim martyrii est fecisse quod martyres. 74 Zum Heiligen als Exorzisten vgl. BROWN, Heiligenverehrung, 104–109 und MERKT, Maximus von Turin, 246f. 75 Vgl. etwa HERBERS, Entwicklung des politischen Jakobus, und weitere Beiträge des von Petersohn herausgegebenen Sammelbandes Politik und Heiligenverehrung; HENRIET, Exemple de religiosité politique, und andere Beiträge des von Derwich/Dmitriev herausgegeben Sammelbandes Fonctions sociales et politiques du culte des saints; SWINARSKI, Herrschen mit den Heiligen. Zur identitätsstiftenden Rolle der Heiligen vgl. u. a. den von Bauer/ Herbers herausgegebenen Sammelband Patriotische Heilige, in dem die „Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne“ – so der Untertitel – untersucht wird.

Einführung

25

rologien schließlich zeugen von der Präsenz des Heiligen in unterschiedlichen Räumen, enthalten z. T. aber auch längere Nachrichten zu seiner Leidensgeschichte. Eine erschöpfende Erfassung der Belege ist gerade bei einem so beliebten Heiligen wie Vinzenz schwer zu erzielen. Die Berücksichtigung bisher in der Vinzenz-Forschung kaum zur Kenntnis genommener Gattungen (z. B. Urkunden und Carmina) soll es jedoch erlauben, die Quellenbasis zu erweitern. Neben einer solchen „Spurensicherung“ ist es ein weiteres Anliegen dieser Arbeit, den Inhalt hagiographischer und liturgischer Quellen genauer zu analysieren76. Bis in die 1990er Jahre hinein galt das Interesse vor allem der Entstehungsund Überlieferungsgeschichte bzw. dem Werk als Zeugnis für bestimmte Ereignisse (z. B. Translationen). Mit dem Blick auf die réécriture77 der Schriften ging dann eine verstärkte Hinwendung zu dem Text selbst einher. Gerade hagiographische Werke sind in erheblichem Maße Darstellungsmustern verpflichtet und schöpfen aus der Bibel oder anderen, nicht nur hagiographischen Quellen. Denkbar wäre auch, daß besonders die älteren Texte klassische Autoren rezipieren. Es gilt daher zum einen, zentrale Ideen und Motive herauszuarbeiten, zum anderen die verwendeten Vorlagen – soweit möglich – zu ermitteln. Dies wiederum hilft, die Funktionen des Textes und des betreffenden Heiligen genauer zu bestimmen. War beispielsweise die Passio sancti Vincentii im wesentlichen ein „biographischer“ Text, der Informationen über den Märtyrer zur Verfügung stellte, oder ein Vehikel, um Glaubensinhalte zu vermitteln oder bestimmte Verhaltensweisen als nachahmenswert darzustellen? Mit Ausnahme einiger später Texte wie der Kurzfassungen in den Legendae novae werden alle in der Bibliotheca Hagiographica Latina und in dem Novum Supplementum von 1986 aufgeführten Quellen in der vorliegenden Untersuchung berücksichtigt. Die Werke liegen im allgemeinen in Drucken vor. Einige Fassungen der Passio sancti Vincentii sind allerdings noch nicht ediert. Daher ist mitunter eine Berücksichtigung der Handschrifenüberlieferung erforderlich. Als hilfreich erweist sich dabei die Bibliotheca Hagiographica Latina Manuscripta (BHLms78), in der für jede hagiographische Schrift die entsprechenden Kodizes aufgenommen wurden, die unter anderem in den Katalogen der Bollandisten erscheinen79. Liturgische Quellen konnten nur in begrenztem Maße für die Untersuchung herangezogen werden. Die Gründe für diese Entscheidung waren in erster Linie pragmatischer Natur. Die sehr breite Überlieferung dieser Texte, die Vielzahl ihrer Gattungen und die oft fehlenden Editionen hätten bei einer auch nur 76 Eine Zuwendung zum Inhalt hatte bereits I Deug-Su gefordert und in seinen Aufsätzen verwirklicht. In der Beschränkung auf „criteri esterni“ wie etwa Termini technici sieht er apodiktisch ein Zeugnis für „pigrizia mentale“, vgl. I DEUG-SU, Rifacimento agiografico, 123f. Der Forscher mißt der Quellenbestimmung eine wichtige Rolle bei, vgl. z. B. seine vorbildhafte Untersuchung Fonti della Vita Leobae. 77 Zur réécriture vgl. oben S. 16f. 78 Im Netz zugänglich unter: http://bhlms.fltr.ucl.ac.be/recherchesaint.cfm. 79 Es handelt sich dabei um die Zusammenstellungen der hagiographischen Handschriften einer bestimmten Bibliothek, die Poncelet und seine Nachfolger seit dem Ende des 19. Jahrhunderts in den Analecta Bollandiana bzw. in den Subsidia hagiographica veröffentlicht haben.

26

Einführung

annähernd vollständigen Erfassung und Analyse einen Arbeitsaufwand erfordert, der die Möglichkeiten einer Dissertation bei weitem übersteigt. Soweit es den zeitlichen Rahmen betrifft, setzt die Untersuchung im frühen 4. Jahrhundert (nach 304, dem vermutlichen Todesjahr des Vinzenz) an und reicht bis in das Hochmittelalter. Dabei steht die frühe Zeit bis etwa zur Translation nach Castres (863) im Vordergrund. Bis dahin hatten sich einige wesentliche Entwicklungen vollzogen. Der Kult des Heiligen hatte sich auch außerhalb der Iberischen Halbinsel gefestigt, und das Dossier des heiligen Vinzenz war entscheidend angereichert worden. Die folgenden drei Jahrhunderte erscheinen zumindest qualitativ prima vista von geringem Interesse. Deshalb werden sie hier nur kurz behandelt. Anders verhält es sich mit dem portugiesischen „Epilog“. Aufgrund der 1173 erfolgten Translation nach Lissabon erlebte der Vinzenz-Kult im iberischen Westen eine Renaissance, die sich nicht zuletzt in der hagiographischen Produktion niederschlug. Auch außerhalb Portugals wurde die neue Ruhestätte der VinzenzGebeine zur Kenntnis genommen, so daß sich vielerorts die Ansicht durchsetzte, der spanische Märtyrer sei in Lissabon aufzusuchen. Die Verbreitung der Vinzenz-Verehrung wird dementsprechend in einem eigenen Kapitel bis in das 13. Jahrhundert verfolgt. Der zeitlichen Beschränkung auf die Spätantike und das Früh- und Hochmittelalter entspricht räumlich eine Konzentration auf den lateinischen Westen, so daß der byzantinische Bereich im folgenden allenfalls punktuelle Berücksichtigung erfahren kann. Besonders eingehend werden aufgrund der breiten Überlieferung die Iberische Halbinsel, das Frankenreich und Italien zu betrachten sein. Dabei wird im Unterschied zu früheren Arbeiten auch die Entwicklung im Ostfrankenreich in den Blick genommen80. Abschließend noch einige wenige Bemerkungen zur Gliederung der Arbeit. Der erste Abschnitt des Hauptteils (2) hat einführenden Charakter und behandelt die allgemeinen Voraussetzungen, d. h. die spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie. Die folgenden drei Kapitel (3–5) bilden eine Einheit. Sie gelten den Hymnen des Prudentius, den Sermones des Augustinus und der Passio sancti Vincentii als den zentralen Texten, welche den literarischen Grundstock eines im Laufe der Jahrhunderte immer wieder aktualisierten und sich somit wandelnden Vinzenz-Bildes abgaben. Die übrigen Kapitel beleuchten den Vinzenz-Kult in verschiedenen Regionen. Hier spielen stärker als zuvor quantitative Aspekte eine Rolle, denn es werden die Erwähnungen des heiligen Vinzenz ausgewertet. Daneben erfahren längere Nachrichten und Texte eine eingehende Behandlung. Untersuchungsgegenstand ist zunächst die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel, im Frankenreich und in Italien (6–8). Auf diese Beobachtungen folgt ein Kapitel zu den Randregionen des Vinzenz-Kultes bis Ende des 9. Jahr80 Der einzige, der bisher das Ostfrankenreich in seine Untersuchungen einbezogen hat, war Schreiber, vgl. DERS., Deutschland und Spanien. Zum Teil geht man in der Forschung von den heutigen Territorien aus, etwa SAXER, Culte en France, wenn er die Vinzenz-Verehrung in Frankreich behandelt.

Einführung

27

hunderts (9). Es ist Räumen gewidmet, in denen der heilige Vinzenz nicht so intensiv verehrt wurde (England, Irland und Byzanz) oder für die kaum Spuren eines solchen Kultes existieren. Das letztere gilt für Nordafrika, wo zunächst der Einfall der Vandalen und dann die Eroberung durch die Araber einen Rückgang der Vinzenz-Verehrung bewirkten. In einem überleitenden Kapitel (10) wird sodann die Entwicklung nach der Überführung nach Castres und bis zur Translation nach Lissabon skizziert. Darauf folgt ein Abschnitt über die Intensivierung der Vinzenz-Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal (11), der zugleich als Gegenfolie zu den frühmittelalterlichen Befunden dient. In der Zusammenfassung (12) werden schließlich die wichtigsten Ergebnisse noch einmal kurz beleuchtet und zur Ausgangsfrage in Beziehung gesetzt.

2) SPÄTANTIKE UND FRÜHMITTELALTERLICHE HEILIGENVEREHRUNG UND HAGIOGRAPHIE Bis zum sogenannten Mailänder Toleranzedikt des Jahres 313 waren die christlichen Gemeinden im Römischen Reich einer Reihe von Verfolgungswellen ausgesetzt. Einer ersten Verfolgung durch Nero folgte die Bekämpfung durch die Kaiser Domitian, Trajan, Septimius Severus, Decius und Valerian, um nur einige von ihnen zu nennen1. Die meisten Opfer forderte jedoch die sogenannte Große Verfolgung (303–312)2, an der u. a. Diokletian, Maximian und Galerius beteiligt waren und in deren Verlauf der heilige Vinzenz den Märtyrertod fand. Ganz unterschiedlich stellt sich dabei die Situation in den verschiedenen Regionen des Römischen Reiches dar. Während beispielsweise die christlichen Gemeinden in Gallien verschont blieben, mußten sie in Spanien schwer leiden3. Diejenigen, die für ihren Glauben gelitten hatten, galten als Märtyrer, wenn sie ihr Leben gegeben hatten4: Martyrum nomen graecum est, latine testes dicuntur: si ergo testes sunt, pro testimonii sui veritate tanta perpessi sunt – so Augustinus5. Der Kirchenvater führt testis als lateinische Entsprechung des griechischen Terminus martyr an, und betont, die Zeugen seien gestorben, um ihre Wahrheit zu bezeugen. Als erster Märtyrer oder Protomärtyrer gilt Stephanus, dessen Steinigung im Neuen Testament, genauer in der Apostelgeschichte, geschildert wird. Dort findet sich ansatzweise die Vorstellung, die Märtyrer kämen nach dem Tod direkt in den Himmel. Angedeutet wird dies in einer Vision des Stephanus, der vor dem Synhedrium aussagt6. In der Regel unterschied man in Spätantike und Mittelalter zwischen Märtyrern und Bekennern (confessores), allerdings gilt besonders für die Frühzeit eine gewisse Offenheit beim Gebrauch beider Termini7. So bezeichnet confessor teil1

2

3 4

5 6 7

Zu den verschiedenen Verfolgungswellen vgl. FLACH, Die römischen Christenverfolgungen; MIGLIORINI, Giurisdizione criminale, 33–57; VOGT, Christenverfolgung, bes. 1162–1204; FREUDENBERGER, Christenverfolgungen. Zur Großen Verfolgung vgl. FREND, Martyrdom and Persecution, Kapitel 15: The Great Persecution, 303–312, S. 477–535; SCHWARTE, Diokletians Christengesetz; PORTMANN, Christenverfolgung. Vgl. ALLARD, Espagne, 31. Auch manche Christen, die ins Exil gingen, betrachtete man als Märtyrer. Zu denken wäre etwa an Papst Pontian, der auf Sardinien ein rauhes Leben führte. Hierzu und zur Legende eines Foltertodes Pontians vgl. CASPAR, Geschichte des Papsttums 1, 44–46. Vgl. auch DELEHAYE, Sanctus, Kapitel II: Martyr et confesseur, 109. Augustinus, Sermo 6, ed. MIGNE, 988f. Zur Bedeutung des Wortes martyr vgl. Delehaye, Sanctus, Kapitel II: Martyr et confesseur, bes. 95–108. Act. 7,55. Hierzu vgl. PETRUCIONE, Martyrological Topoi, 47. Vgl. auch Apoc. 2,10 und 7,9–14. Zur Abgrenzung von martyr und confessor vgl. DELEHAYE, Sanctus, Kapitel II: Martyr et confesseur, 74–121. Zu dem Begriff „Märtyrer“ und dem synonymisch verwendeten Termi-

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

29

weise den Blutzeugen, während als Märtyrer auch ein tugendvoller Mann gelten kann. Isidor von Sevilla stellte etwa fest: Duo sunt autem martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animi virtute8. Doch ist festzuhalten, daß das Martyrium ein besonderes Ansehen verlieh, das schwerlich durch ein tugendvolles Leben erreicht werden konnte9. Über die gegen die Christen geführten Prozesse führte man Akten, die dem Schema von Frage und Antwort folgend sich auf das Verhör des Richters konzentrierten10. Christliche zumeist anonyme Autoren griffen diese Protokolle auf und überarbeiteten sie. Das war die Geburtstunde der christlichen Acta martyrum. Das Verhör beginnt oft mit der Frage, ob die festgenommenen Christen bereit seien, den Kaisern, d. h. den Göttern, zu opfern. Darauf folgt ein Glaubensbekenntnis, das sich zuweilen auf die Worte Christianus / Christiana sum beschränkt. Der Statthalter versucht, den Willen des Gefangenen zu brechen, und greift auch auf Foltern zurück – vergebens. So gibt es denn nur einen möglichen Ausgang: den Tod. Die Akten schließen oft mit einem Lob der Märtyrer und einer Doxologie. Der Beliebtheit der Märtyrer entsprechend fanden die Acta martyrum große Verbreitung. Der Verfasser des Prologs der Passio Perpetuae et Felicitatis stellt diese nova documenta neben die vetera fidei exempla, womit er offensichtlich die Bibel meint11. Doch gehörten die Acta martyrum nicht zum Schriftkanon, wie der Kirchenvater Augustinus hinsichtlich der Passio Perpetuae et Felicitatis ausdrücklich bemerkt12. Verschiedene Termini bezeichneten die Acta martyrum. Im Mittelalter waren vor allem die Bezeichnungen passiones bzw. gesta martyrum gebräuchlich. Seit dem 17. Jahrhundert fand der Terminus acta häufig Verwendung. Heute unterscheidet man in der Regel Acta martyrum, d. h. Prozeßakten oder eng mit Prozeßakten verwandte Quellen, von den Passiones als Texten, die mit Prozeßprotokollen nur entfernt verwandt sind. Dabei handelt es sich jedoch um eine Konvention,

nus „Zeuge“ vgl. BROX, Zeuge und Märtyrer. Zur Vorstellung des Martyriums in der frühchristlichen Zeit vgl. außerdem BAUMEISTER, Märtyrer und Martyriumsverständnis. 8 Isidor von Sevilla, Etymologiae VII, 11, ed. LINDSAY. 9 Vgl. DELEHAYE, Sanctus, Kapitel III: Martyr et confesseur, 109. 10 Neben den Akten christlicher Märtyrer gibt es sogenannte heidnische Märtyrerakten (Acta paganorum) aus den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus. Ein großer Teil stammt aus Ägypten, konkret aus Alexandria, deshalb sind sie auch als Acta Alexandrinorum bekannt. Dabei handelt es sich um in Protokollform gehaltene Berichte von der Auseinandersetzung zwischen den römischen Autoritäten und Einwohnern von Alexandria, welche oft in Folter und Hinrichtung mündete. Zu den heidnischen Märtyrerakten vgl. Acta Alexandrinorum, ed. MUSURILLO; DERS., Pagan acts, bes. 555. 11 Passio Perpetuae et Felicitatis, ed. AMAT, 98–100. Gegen Ende der Passio werden die neueren Exempla noch einmal hervorgehoben: … haec non minora veteribus exempla, vgl. ebd., 182 und GAIFFIER, Miracles bibliques, 56. 12 ... nec scriptura ipsa canonica est …; Augustinus, De anima I, 10, 12, ed. VRBA/ZYCHA, 312. In diesem Zusammenhang unterscheidet Paul Vigué die „faits dogmatiques“, die den Glauben betreffen, und die „faits hagiographiques“. Bei den letzteren beansprucht die Kirche laut Vigué nicht, „unfehlbare Autorität“ zu sein, vgl. DERS., Liturgie et théologie, 26.

30

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

die nicht immer befolgt wird13. So ist die bereits erwähnte Passio Perpetuae et Felicitatis14 nach heutigem Sprachgebrauch eher den Acta martyrum als den Passiones zuzurechnen, doch ist der herkömmliche Name dem Text geblieben. Der Ausdruck gesta martyrum, der sich noch Anfang des 20. Jahrhunderts einer gewissen Beliebtheit erfreute15, wird nur noch begrenzt verwendet. Mit dem unspezifischen Terminus legenda bezeichnet man sowohl die Acta martyrum als auch die Viten16. Letztere wurden in der Regel zu Ehren von Bekennern verfaßt und beschäftigten sich dementsprechend nicht nur mit dem Tod, sondern in erster Linie mit dem Leben der betreffenden Heiligen. Zu beachten gilt, daß die mittelalterlichen Hagiographen nicht immer zwischen Passiones und Viten streng unterschieden haben. So tragen manche Leidensgeschichten von Märtyrern den Titel Vita17. Dahinter verbirgt sich möglicherweise ein Wandel in der Perspektive, d. h. ein erstarkendes Interesse am Leben der Blutzeugen. Auch Mischformen sind möglich, trägt doch etwa der Abschnitt über die Märtyrerinnen Flora und Maria im Memoriale sanctorum des Eulogius von Córdoba († 859) die Überschrift Uita et passio sanctarum uirginum Florae et Mariae18. Hier wird stärker, als es in vielen Passiones der Fall ist, das Leben der Heiligen beleuchtet. Als besonders „wertvoll“ gelten in der hagiographischen Forschung bis heute die Acta, die den Prozeßprotokollen nahe stehen – mit anderen Worten, die vermeintlich „authentischen“ Texte19. Einer der ersten, der versucht hat, eine Methode der Textkritik zu entwickeln, um „echte“ und „falsche“ Märtyrerakten voneinander zu unterscheiden, war Le Nain de Tillemont (1637–1698). In seinen „Mémoires sur l’Histoire ecclésiastique“ legt er dar, wie man vorzugehen habe: Beim Lesen einiger Akten wie der Passio Polycarpi und der Passio der Märtyrer von Lyon bei Eusebios werde man einen Sinn für echte Märtyrerakten entwickeln. Helfen könne dabei die Kenntnis der Geschichte, des Stils und der „discipline“20. 13 Im folgenden soll an der fraglichen terminologischen Unterscheidung jedoch festgehalten werden. Als Oberbegriff wird allerdings sowohl von Acta martyrum als auch von Passiones die Rede sein. 14 Vgl. oben S. 21 und 29. 15 Etwa bei DUFOURCQ, Gesta martyrum romains. Was speziell die römischen Acta martyrum angeht, so hat sich allerdings die Bezeichnung gesta martyrum halten können. 16 Legenda ist ursprünglich das zu Lesende, etwa im Offizium. Zum Terminus „Legende“ vgl. GÜNTER, Christliche Legende; LANZONI, Leggende storiche. 17 Hierzu vgl. unten S. 119. 18 Vgl. Eulogius von Córdoba, Uita et passio Florae et Mariae, ed. GIL, bes. 408. Auffällig ist die Bandbreite der Titel bei Eulogius von Córdoba. Die Bezeichnung Confessio für die Leidensgeschichte der heiligen Leocadia ist ungewöhnlich, vgl. Confessio Leocadiae, ed. FÁBREGA GRAU; Confessio Leocadiae, ed. RIESCO CHUECA. Sie verweist darauf, daß das Martyrium einem Bekenntnis gleichkam. Zum Glaubensbekenntnis der Märtyrer vgl. unten S. 51–53. 19 Dufourcq unterscheidet z. B. authentische Texte von Apokryphen. Apokryph sind in seinen Augen die römischen Gesta martyrum, die einer „unvollständigen und verformten mündlichen Überlieferung“ folgten und von „Klerikern von geringer intellektueller und moralischer Kultur“ verfaßt wurden, vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 1, S. 359. 20 Unklar ist, was Tillemont genau mit „discipline“ meint, vgl. LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire ecclésiastique 1, 1, Avertissement, XXIII.

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

31

Die Zahl der Märtyrerakten, die als „authentisch“ angesehen werden, ist seit den Tagen von Le Nain de Tillemont dramatisch gesunken. Haben bei Ruinart noch über 50 Stücke in seine Sammlung Eingang gefunden, so stellte Lanata (1973) nur 15 Werke zusammen, Knopf/Krüger/Ruhbach (1965) 14 und Musurillo (1972) zwölf. Barnes war noch rigoroser: Nur sieben Texte sah er als „echt“ an21. In der Forschung geht die Tendenz dahin, auch vermeintlich „authentische“ Stükke „fallenzulassen“ und darin immer mehr Spuren späterer Bearbeitungen zu sehen22. Besonders im Falle der Prologe ist ein geringeres Alter möglich – so etwa im Falle der Passio Perpetuae et Felicitatis (BHL 6633)23. Ebenso ist bei hagiographischen Motiven (z. B. Visionen) damit zu rechnen, daß sie nicht zum ursprünglichen Textbestand gehörten und erst im Zuge der réécriture hinzukamen24. Besonders kritisch zeigte sich Lazzati (1956) im Umgang mit den Märtyrerakten. Glaubt man ihm, so sind keine Acta martyrum bekannt, welche die Struktur der Prozeßakten getreu wiedergeben. Lazzati vertritt die Ansicht, die Literatur über die Märtyrer sei im Rahmen der liturgischen Feiern zu ihren Ehren entstanden. Die dramatische Form, welche die Akten annehmen, sei gewählt worden, um den Gläubigen das Zeugnis der Märtyrer plastisch vor Augen zu führen. Um ihr Ziel zu erreichen, hätten die Redaktoren konsequent diejenigen Elemente aus den Prokonsularakten entfernt, die diesem Zweck abträglich waren25. Gleichzeitig unterstreicht Lazzati anhand der Passio Perpetuae et Felicitatis die theologische Tragweite der Acta martyrum und ihre didaktische Funktion. Die Märtyrer hätten demnach nicht nur durch ihr Blut, sondern auch in der Lehre ein Zeugnis abge21 Vgl. RUINART, Acta martyrum; LANATA, Atti dei martiri; KNOPF/KRÜGER/RUHBACH, Ausgewählte Märtyrerakten; MUSURILLO, Acts of the Christian Martyrs; BARNES, Names in Acta martyrum, 177f. Zu diesem Schwund vgl. BARNES, Names in Acta martyrum, 176f.; BRAVO, Método prosopográfico, 154f. Weniger streng war LECLERCQ, Les martyrs 2, der allein für das 4. Jahrhundert 40 „actes authentiques“ anführte (und 14 „rédactions postérieures et pièces non historiques“, darunter die Passio sancti Vincentii). – Die Fülle der oben aufgeführten Editionen der Acta martyrum ist verwirrend. Meines Erachtens hat sich die gleichzeitige Berücksichtigung verschiedener Acta als nachteilig erwiesen. Einzeleditionen wären vermutlich gewinnbringender, weil die Überlieferung dann genauer berücksichtigt werden kann. Dies verdeutlicht die vorbildliche Edition der Passio der heiligen Lucius und Montanus, die Dolbeau liefert. Nach einer Untersuchung der Handschriften und der Drucke bietet er Stemmata codicum und schließlich den mit reichlichen Quellennachweisen und sachlichen Anmerkungen versehenen Text, vgl. Passio Lucii et Montani, ed. DOLBEAU. 22 So fragt VAN HENTEN, Maccabees, 61f.: „Is it just a co-incidence that the names of the two female heroes in Perpetua’s Passion together read Perpetua Felicitas, hinting at the martyrs’ well deserved eternal heavenly reward?“ 23 Vgl. Passio Perpetuae et Felicitatis, ed. AMAT, 98–104. In der Regel werden frühe Acta martyrum – falls überhaupt – nur mit knappen Worten, etwa einer Datierung eingeleitet. Eine ähnliche Erweiterung wie die Passio Perpetuae et Felicitatis zeigt eine Fassung der Passio sancti Marcelli; vgl. Testo 1 [ohne Erweiterung], in: LAZZATI, Letteratura sui martiri, 143f.; Testo 2 [mit Erweiterung], ebd., 145f. 24 Angenommen werden kann dies beispielsweise von den Visionen der Perpetua und des Saturus in der Passio Perpetuae et Felicitatis, ed. AMAT, 112–116, 126–130, 134–142 und 142–152. 25 Vgl. LAZZATI, Letteratura dei martiri, 27.

32

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

legt26. Lazzati sah in den christlichen Acta martyrum nicht verfälschte oder interpolierte Prozeßakten. Vielmehr betrachtete er sie als das Ergebnis einer bewußten Bearbeitung27, deren Ziel es war, den Gläubigen christliche Inhalte zu vermitteln. Die Ergebnisse Lazzatis können auf spätere, vom Autor nicht mehr berücksichtigte Märtyrerakten übertragen werden, denn ähnliche Zielsetzungen dürften sich auch hier hinter den gewandelten Formen verbergen. Vor diesem Hintergrund – die Acta martyrum als Vehikel der Glaubensverkündigung – wird verständlich, daß Passiones nicht als vormoderne Biographien gelten können28. Wer in diesen Texten und in den Viten die Erzählung eines individuellen Schicksals mit möglichst präzisen, nüchternen Angaben zu Leben und Tod des Heiligen sucht, hegt Erwartungen, die der Autor möglicherweise gar nicht erfüllen wollte. Die Heiligen sind eher Prototypen als Menschen mit konkreten Charakterzügen29. Ein markantes Beispiel dafür bieten die Acta martyrum Scilitanorum, in denen verschwiegen wird, wer die Verfolgten überhaupt waren30. Gerade mit Blick auf die funktionale Seite der Acta martyrum ist es fraglich, ob man z. B. mit Ruinart authentische Akten von unechten oder verfälschten Texten sinnvoll unterscheiden kann31. Bisbee zufolge dachte zumindest das intendierte Publikum der Märtyrerakten in ganz anderen Kategorien. Die Acta martyrum sind seiner Ansicht nach für die christliche Gemeinde de facto authentisch gewesen und haben dazu gedient, die Echtheit der Märtyrer zu beweisen. Bisbee betont ähnlich wie Lanata die propagandistische, polemische und erbauliche Funktion der Akten32. Unter diesen Vorzeichen tritt allerdings der historiographische Charakter fast notwendigerweise zurück. Dies gilt nicht nur für die frühen Acta martyrum, sondern auch für spätere Texte. Insgesamt bilden Acta und Passiones martyrum ein heterogenes Quellen26 Vgl. ebd., 46. 27 So gesehen scheint Lazzati den Ansatz der réécriture vorwegzunehmen. 28 Gerade Lexikonartikel zu den Heiligen stützen sich häufig zu unkritisch auf die Passiones, um einen Überblick über Leben und Tod des Heiligen zu bieten. 29 DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 23: „Ainsi dépouillés de leur individualité, isolés en quelque sorte du temps et de l’espace, enlevés à leur cadre naturel, les personnages historiques prennent dans l’esprit du peuple une forme irréelle et sans consistance.“ Als problematisch zeigt sich bei Delehaye, daß er hagiographische Quellen – in seinen Worten hagiographische Legenden – als Produkt der Wahrnehmungsweise des Volkes sieht. Gegenüber dieser Sichtweise sind die Leistungen einzelner Hagiographen hervorzuheben. Auch die Verschiebungen sprechen für die Bedeutung einzelner Verfasser. Entscheidend war der Prozeß der Verschriftlichung. 30 Die Acta beginnen mit den Worten: Praesente bis et Condiano consulibus, XVI kalendas augustas, Kartagine in secretario inpositis Sperato, Nartzalo et Cittino, Donata, Secunda, Vestia, Saturninus proconsul dixit ... Es folgt das Verhör, vgl. Acta martyrum Scilitanorum, ed. BASTIAENSEN/HILHORST, bes. 100. Die mittelalterlichen Hagiographen versuchten mitunter Abhilfe zu leisten, d. h. die Acta martyrum zu glätten und zusätzliche Informationen zu liefern. 31 Vgl. oben S. 14. 32 Vgl. BISBEE, Pre-Decian Acts, 93. Die Gegenüberstellung von Heiligen und Akten erinnert an Delehaye und sein Bemühen, die Heiligen zu retten und dafür notfalls die Texte zu opfern, vgl. oben S. 14.

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

33

korpus, für das verschiedene Klassifizierungsmodelle vorliegen. Einen nachhaltigen Einfluß hat in diesem Zusammenhang Delehayes Einteilung der Acta martyrum ausgeübt. Der Bollandist unterscheidet in „Les légendes hagiographiques“ sechs Kategorien, je nachdem, in welcher Beziehung die Akten zu den gerichtlichen Protokollen stehen: 1) offizielle Protokolle des Verhörs; 2) Berichte von Augenzeugen oder von Zeitgenossen, die Augenzeugen befragt haben33; 3) Berichte, die auf 1) und 2) fußen; 4) „historische Romane“, die nicht auf einer schriftlichen Vorlage basieren34; 5) „Phantasieromane“35 („romans d’imagination“), d. h. Werke, deren Protagonist erfunden ist, und 6) Fälschungen36. Probleme ergeben sich aus der Sechsstufigkeit des Modells, die den Eindruck erweckt, man kenne genau die Entstehungsprozesse der Texte. Einem späteren Werk Delehayes liegt eine dreistufige Einteilung in historische Passiones, Märtyrer-Panegyriken und epische Passiones („Passions épiques“, auch „Passions artificielles“) zugrunde37. Besonders der Terminus „Passion épique“ hat in der Forschung breite Akzeptanz gefunden38. Dabei bleibt die Geburtsstunde solcher Werke unklar. Delehaye zufolge waren allerdings bereits Ende des 4. Jahrhunderts epische Passiones im Umlauf39. Doch wann auch immer man die Entstehung der Passions épiques ansetzt, deutlich wird, daß Delehayes Einteilungen stets eine chronologische Komponente enthalten. Die „historischen Passiones“ sind in der Regel die älteren und stammen aus dem 2. oder 3. Jahrhundert. Wie ist das zu erklären? Sind die Prozeßakten aus der Zeit der Großen Verfolgung verlorengegangen, so daß spätere Autoren die Informationen aus zweiter Hand hatten? Es wäre sehr wohl möglich, daß sogenannte epische Passiones nicht nur Ausdruck einer zunehmenden „Quellenferne“, sondern einer Entwicklung des Genus sind. Tendenzen, die sich bereits in den frühen Acta martyrum beobachten lassen, wie etwa das Einfügen hagiographischer Elemente (z. B. Visionen), wären demnach in späterer Zeit verstärkt zum Tragen gekommen. Die Bedeutung theologischer Elemente wächst, während sich der Abstand zu den Rechtstexten im eigentlichen Sinne vergrößert. Zudem kommt es zu einer „Historisierung“ der Acta martyrum, etwa um ihre Glaubwürdigkeit zu vergrößern oder aus einem Bedürfnis nach konkreten Angaben heraus. Die Dialoge werden immer länger; auch die narrativen Elemente nehmen zu. Das Schema von Frage und Antwort wird auf diese Weise zwar nicht gesprengt, wohl aber überstrapaziert. 33 Diese Berichte sind literarisch ausgeformt. 34 Mit Worten von Delehaye ein „tissu de réminiscences littéraires, de traditions populaires et de situations fictives“; DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 114. 35 Ich übernehme hier die Übersetzung von BERSCHIN, Biographie und Epochenstil 1, S. 95. 36 Vgl. DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 106–109. 37 Vgl. DELEHAYE, Passions des martyrs, bes. 13. 38 Zu bemerken ist, daß sich hinter dem Terminus „Passions épiques“ bestimme Vorstellungen bezüglich des Charakters und der Funktion der Acta martyrum verbergen. Der Akzent liegt auf der Heldenhaftigkeit, mit der die Märtyrer ihren „Kampf“ ausfechten. 39 Vgl. DELEHAYE, Passions des martyrs, 224. LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 49, gab Delehaye zumindest für den Osten Recht.

34

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

Zu fragen wäre abschließend nach dem Gebrauch der Acta martyrum. Für die Zeit des Augustinus belegen Konzilsbestimmungen eine liturgische Verwendung in der nordafrikanischen Kirche40. Daß solche Bestimmungen nicht toter Buchstabe waren, zeigen die Sermones de sanctis des Augustinus. In ihnen bezieht sich der Kirchenvater des öfteren auf die vorangegangene Lektüre der Passio desjenigen Märtyrers, dessen Festtag er beging41. Auf der Synode, die 393 unter der Leitung des Aurelius von Karthago in Hippo Regius stattfand, wurde festgelegt, daß in der Messe die kanonischen Schriften – d. h. Altes und Neues Testament – sowie Passiones vorgelesen werden sollten. Auch in den Registern der Kirche von Karthago (5. Jahrhundert) wird unter dem Titel De passionibus martyrum festgehalten, die Passio dürfe zum Festtag der Heiligen verlesen werden42. Die nordafrikanischen Konzilskanones wurden auf der Iberischen Halbinsel rezipiert und in die Collectio Hispana aufgenommen43. Daß die Passiones dort tatsächlich zum Festtag der Märtyrer vorgelesen wurden, bezeugt Braulio von Zaragoza, wenn er in der Vita Emiliani schreibt: Quo circa dictaui ut potui et plano apertoque sermone, ut in talibus rebus decet haberi, libellum de eiusdem sancti uita; breuem conscripsi, ut possit in missae eius celebritate quantocius legi ...44 Auch die gallikanische Liturgie sah Lesungen am Festtag der Märtyrer bzw. in der Vigil vor, und dies bereits im 5. Jahrhundert, allerdings eher im Offizium. Überliefert sind zum einen Sermones de sanctis, in denen auf die Passiones martyrum Bezug genommen wird, zum anderen finden sich entsprechende Hinweise in provenzalischen Mönchsregeln45. Valerian von Cimiez erwähnt die Lesung von Passiones in einem Sermo zu Ehren des Märtyrers von Cimiez, während Faustus von Riez in einer zu Ehren der Makkabäer gehaltenen Predigt auf diese Praxis hinweist46. Die Mönchsregeln aus Südgallien schreiben vor, daß zur Vigil der Festtage der Märtyrer drei bis vier Lesungen oder missae erfolgen sollen, die erste aus den Evangelien, die weiteren aus den Passiones47.

40 Zu den Konzilsbestimmungen vgl. DUVAL, Loca sanctorum 2, 543–545. 41 Hierzu vgl. unten S. 61. 42 Vgl. Concilium Hipponense a. 393, ed. MUNIER, Concilia Africae, 21; Registri ecclesiae Carthaginensis excerpta, ed. MUNIER, Concilia Africae, 186: Liceat etiam legi passiones martyrum, cum anniuersarii dies eorum celebrantur. Dieser Beschluß wurde in das Breviarium Hipponense, ed. MUNIER, Concilia Africae, 43, aufgenommen. Vgl. auch eine Bestimmung des Concilium Carthaginense aus dem Jahre 525, die vorsieht, in der Kirche solle nichts außerhalb des Kanons und der Märtyrer-Passiones verlesen werden, vgl. Concilium Carthaginense a. 525, ed. MUNIER, Concilia Africae, 265. 43 Concilium Carthaginense III, c. 47, in: Concilia Africana secundum traditionem collectionis quae Hispana nuncupatur, ed. MUNIER, Concilia Africae, 340. 44 Braulio von Zaragoza, Vita Emiliani, ed. VÁZQUEZ DE PARGA, 4f. 45 Vgl. die Belege in GAIFFIER, Lecture des actes; MARTIMORT, Lectures liturgiques, 97f. 46 Vgl. GRIFFE, Gaule chrétienne 3, 215. Weitere Belege: Avitus von Vienne, Homilia dicta in basilica sanctorum Acaunensium, ed. PEIPER, 145; Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 63, 73, 85 und 104, ed. KRUSCH, 81, 87, 95 und 109. 47 LAZZATI, Letteratura sui martiri, 21, nimmt im Falle des Aurelian von Arles Lesungen im Offizium an, bei Ferreolus vermutet er die „geistliche Lektüre der Mönche.“

Spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie

35

Mit diesem Usus standen die betreffenden Kirchen in einem Gegensatz zu der römischen Kirche. Das Decretum (Pseudo-)Gelasianum aus dem 6. Jahrhundert untersagte streng die Lektüre nichtkanonischer Texte in der Liturgie, etwa der Passiones martyrum. Dadurch sollte die Verbreitung häretischer Ansichten verhindert werden48. Mit dem Verbot, Passiones in der Liturgie zu verlesen, ging ein Mangel an diesen Texten einher. So schrieb Gregor der Große an Eulogius von Alexandria, in Rom fände sich außer dem Werk des Eusebios nur ein Kodex mit Märtyrer-Gesta49. Erst mit der Zeit lockerte sich das Verbot. Im Jahr 794 berief sich Papst Hadrian I. in einem an Karl den Großen gerichteten Brief explizit auf Kanones, welche die Lesung der Passio zum Festtag des Märtyrers gestatteten50.

48 Hierzu vgl. LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 70f. 49 Gregor der Große, Registrum VIII, 28, ed. NORBERG, 549f.: Praeter illa enim quae in eiusdem Eusebii libris de gestis sanctorum martyrum continentur nulla in archiuio huius nostrae ecclesiae uel in Romanae urbis bibliothecis esse cognoui, nisi pauca quaedam in unius codicis uolumine collecta. Gemeinhin geht man davon aus, daß Gregor der Große mit dem Band das Martyrologium (Hieronymianum) meinte. 50 Papst Hadrian stellt die Viten rechtgläubiger Autoren und die Passiones den Viten unbekannter Verfasser gegenüber, die bei kirchlichen Lesungen kaum berücksichtigt wurden: Vitas enim patrum sine probabilibus auctoribus minime in ecclesia leguntur. Nam ab orthodoxis titulatas et suscipiuntur et leguntur. Magis enim passiones sanctorum martyrum sacri canones censuentes, ut liceat etiam eas legi, cum anniversarii dies eorum celebrantur; Hadrian, Epistola [ad Karolum], ed. HAMPE, 49. Mit den Kanones waren offensichtlich die Bestimmungen nordafrikanischer Konzilien gemeint, vgl. hierzu oben S. 33. Zu diesem Brief vgl. allgemein LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 74; GAIFFIER, Lecture des passions, 67f. Dem römischen Ordo XII ist zu entnehmen, daß zur Vigil der Heiligen ein doppeltes Offizium mit fünf bis neun bzw. drei bis neun Lesungen vorgesehen war. Zu den vorgelesenen Schriften sollen usque Adriani tempora die Passiones bzw. die Gesta der Heiligen gehört haben, allerdings nur in ihrer Kirche oder ihrem Titulus. Hadrian soll dann die Lesung dieser Texte auf den Petersdom ausgedehnt haben, vgl. Ordo XII, 24–25, ed. ANDRIEU, Ordines 2, 465f.; GAIFFIER, Lecture des passions, 66f.; MARTIMORT, Lectures liturgiques, 99. Aufgrund des Alters der frühesten Handschrift, die den Ordo überliefert, kann nur Papst Hadrian I. gemeint sein, vgl. GAIFFIER, Lecture des Passions 66f.

3) DIE HYMNEN IV UND V AUS DEM PERISTEPHANON DES PRUDENTIUS 3.1) UNTERSUCHUNGSGEGENSTAND UND VORGEHENSWEISE Als früheste erhaltene Quelle zum heiligen Vinzenz gelten zwei um 400 entstandene Hymnen des iberischen Dichters Prudentius. Sie sind Teil einer Sammlung, die unter dem Titel Peristephanon („Über die Kronen“) bekannt ist1. Ungeachtet gelegentlicher negativer Urteile über die literarische Qualität des Werkes2 zählt das Peristephanon zu den bedeutendsten lateinischen Dichtungen der Spätantike. Im folgenden geht es weniger darum, den Verfasser als Dichter denn als einen Hagiographen zu würdigen, der bereits vorhandene Texte einer réécriture unterzog und andere Hymnen abfaßte, für die keine Vorlagen bekannt sind. Dadurch sicherte er die memoria der von ihm besungenen Heiligen. Ziel der Untersuchung ist es, im Sinne Dufourcqs „die Eigenschaften, die Gründe und die Folgen“3, d. h. den Inhalt, die Quellen sowie die Verwendung und die Rezeptionsspuren der beiden Vinzenz betreffenden Hymnen zu bestimmen. Eine abschließende Würdigung des Martyriums des spanischen Diakons in der Darstellung des Prudentius kann sinnvollerweise allerdings erst nach Berücksichtigung der augustinischen Sermones und der Passio sancti Vincentii erfolgen4. 3.2) LEBEN UND WERK DES PRUDENTIUS Die ersten Hinweise auf Aurelius Prudentius Clemens und seine Werke finden sich in einem Brief des Sidonius Apollinaris sowie in De viris inlustribus des Gennadius von Marseille5. Das meiste jedoch, was über ihn bekannt ist, ist dem Dichter selbst zu verdanken, der in seine Werke immer wieder persönliche Erfahrungen einfließen läßt6. In dem Epilogus, in dem er auf sein Leben zurückblickt, 1 2 3

4 5 6

Vgl. Prudentius, Peristephanon, ed. CUNNINGHAM. Lavarenne warf etwa dem Dichter wiederholt schlechten Geschmack vor; Prudentius, Peristephanon, ed. LAVARENNE, 11. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 1, S. VII: „Pour comprendre un fait –, et, par là, j’entends un texte aussi bien que quoi que ce soit, – il est nécessaire d’en déterminer les caractères, les causes, les conséquences.“ Vgl. unten Abschnitt 5.3.4. Vgl. Sidonius Apollinaris, Epistolae II, 9 (an Donidius), ed. LVETJOHANN, 31; Gennadius von Marseille, De viris inlustribus XIII, ed. BERNOUILLI, 66. Besonders die Praefatio (ed. CUNNINGHAM), der Epilogus (ed. CUNNINGHAM) – teilweise auch als De opusculis suis Prudentius bezeichnet – und das Peristephanon liefern Details zum biographischen Hintergrund. Zum Leben des Prudentius vgl. KIRSCH, Prudentius, 151– 156.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

37

stellt er seine Dichtkunst als eine Gabe dar, die er gespendet habe wie andere Geld7. Prudentius wurde 349 geboren. Er entstammte der Provinzialaristokratie8. In der Forschung ist umstritten, ob seine Heimat Calahorra oder Zaragoza war, allerdings ist Calahorra als Geburtsort des Prudentius wahrscheinlicher9. Über die Ämter, die er bekleidete, ist wenig bekannt. Der Dichter erwähnt seine militia, die als Amt am kaiserlichen Hof gedeutet worden ist10. Eine solche Interpretation legen auch die Worte des Gennadius von Marseille nahe. In De viris inlustribus bezeichnet er Prudentius als Palatinus miles11. Zeugnisse für eine wohl 401–403 unternommene Romreise finden sich in dem Peristephanon, etwa in der Hymne zu Ehren des heiligen Cassian von Imola. Dort erzählt der Verfasser, wie er in Imola vor dem Grab des heiligen Cassian stand und danach nach Rom weiterreiste, wo dank der Fürbitte des Märtyrers sein Wunsch in Erfüllung ging12. In Rom suchte er die Grabmale der heiligen Petrus und Paulus auf13. An das Grab des heiligen Hippolytus begab er sich mehrmals14. Die Romfahrt dürfte den Ausschlag gegeben haben, um den einen oder den anderen Märtyrer in seine Hymnensammlung aufzunehmen. 405 vereinte Prudentius seine Werke, in denen er verschiedene Aspekte der christlichen Religion thematisiert, zu einer Sammlung. Alle Schriften außer Con7 8 9

10

11 12 13 14

Vgl. Prudentius, Epilogus 1–10, ed. CUNNINGHAM, 401 und FONTAINE, Projets poétiques, 155f. Vgl. FONTAINE, Projets poétiques, 146. Diese unterschiedlichen Ansichten gehen auf Äußerungen des Dichters im Peristephanon zurück. Die Einwohner von Zaragoza bezeichnet er in Peristephanon IV als noster populus (Peristephanon IV, 1–4, ed. CUNNINGHAM, 286; vgl. auch ebd., 97–100, S. 289), während er Calahorra als nostra Calagurris bezeichnet (ebd., 31, S. 287). Doch auch Tarragona nennt Prudentius „unsere Stadt“, vgl. Peristephanon VI, 143, ed. CUNNINGHAM, 319. Zu den Belegen und den in der Forschung vertretenen Ansichten vgl. MESSENGER, Prudentius, 87–90. Zur Heimat des Prudentius vgl. ferner die Belegstellen bei LANA, Capitoli prudenziani, 3f. sowie PALMER, Prudentius, 21f.; VIVES, Prudentiana, Kapitel II: La pàtria de Prudenci, 14–18; RIVERO GARCÍA, Poesía de Prudencio, 12–15. Möglicherweise hat die Identifizierung des Prudentius mit bestimmten Heiligen und Orten weniger mit lokalen Bezügen des Dichters denn mit dem Lobpreis der Märtyrer zu tun. Der Fall des Faustus von Riez zeigt zudem, daß die Bindung des Autors an eine Stadt andere Gründe als die Geburt haben kann. Im Zusammenhang mit Lyon spricht er von nostra ecclesia, obwohl er nicht aus Lyon stammt. GRIFFE, Gaule chrétienne 3, S. 219, erklärt diese Parteinahme mit einem Aufenthalt in dieser Stadt, bevor er nach Lérins zog. Prudentius, Praefatio 19–21, ed. CUNNINGHAM, 2. Zur Deutung von militia vgl. etwa ALFONSI, Militia. Fontaine vermutet, daß Prudentius am Ende seiner Laufbahn privater Ratgeber Theodosius’ I. war, vgl. FONTAINE, Projets poétiques, 147. Gennadius von Marseille, De viris inlustribus, ed. BERNOUILLI, 66. Vgl. Prudentius, Peristephanon IX, 3–12, ed. CUNNINGHAM, 326; ebd., 99–105, 329. Zum Besuch der Apostelgräber vgl. Peristephanon XII, 59f., ed. CUNNINGHAM, 380f. Zur Romfahrt des Prudentius vgl. FONTAINE, Pèlerinage de Prudence; LANA, Capitoli prudenziani, 24–32 und ebd., Appendice II, 46f.; SCHUMACHER, Prudentius an der Via Tiburtina; ARGENIO, Prudenzio a Roma, 170; DERS., Roma immaginata, 33–37; BARDY, Pèlerinages, 226f. Zu Pilgerfahrten nach Rom Ende des 4. Jahrhunderts vgl. allgemein BARDY, Pèlerinages.

38

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

tra Symmachum sowie der Praefatio und dem Epilogus sind unter griechischen Titeln bekannt15. In seinen Schriften bekämpft der Dichter die inneren und äußeren Feinde der Kirche und besingt die christlichen Werte und Traditionen16. Oft tat man sich schwer, die Eigenart des Prudentius zu erfassen und das Maß an Innovation und an Verpflichtung gegenüber der heidnischen Tradition zu bestimmen. In der älteren Forschung ist die Tendenz zu beobachten, in den Gedichten des Prudentius klassische Formen und neue christliche Inhalte zu erblicken17. Daß man dem spanischen Dichter damit nicht gerecht wird, haben Forscher wie Cunningham betont, der auch Neuerungen in der Form erkannte18. 3.3) DAS PERISTEPHANON Was man heute unter Peristephanon kennt, ist eine Sammlung von 14 Hymnen zu Ehren von Märtyrern. Die genauen Entstehungsumstände sind nicht bekannt, doch scheinen zumindest manche Hymnen vom Bischof Valerian von Calahorra in Auftrag gegeben worden zu sein19. Am stärksten sind spanische und italische Blutzeugen vertreten. Daneben finden sich drei weitere Hymnen, die einem Märtyrer aus Illyrien (Quirinus von Siscia), aus Syrien (Romanus von Antiochia) und aus Nordafrika (Cyprian von Karthago) gelten. Zeitlich spannt sich der Bogen von den Aposteln Petrus und Paulus bis zu Vinzenz, d. h. bis zur Großen Verfolgung. Cunningham zufolge muß man inscriptiones, hymni und passiones unterscheiden20. Einzig das Carmen über das Heiligtum in Calahorra kann als Inschrift gelten. Für die restlichen Gedichte hat Fux in Anlehnung an Cunningham eine Zweigliederung in Passiones und Hymni angenommen, die er in ihren ursprüng15 Die griechischen Titel lauten folgendermaßen: Apotheosis, Psychomachia, Hamartigenia, Dyttochaeon, Cathemerinon. Zur Frage, ob sie von Prudentius stammen, vgl. RIVERO GARCÍA, Poesía de Prudencio, 33–35. Bei Gennadius von Marseille sind nur drei griechische Titel aufgeführt (Apotheosis, Psychomachia, Hamartigenia), das Peristephanon wird als hymnorum [liber] erwähnt, vgl. Gennadius von Marseille, De viris inlustribus, ed. BERNOUILLI, 66. 16 Im Werk des Prudentius sieht Fontaine den Versuch, den christlichen Glauben zu stärken und die Heiden zu bekehren, die sich mit letzter Kraft gegenüber den Christen zu behaupten suchten. Dieser verzweifelte Kampf ging von dem Streit um den Victoria-Altar (384) aus und dauerte bis zur Schlacht am Frigidus (394), vgl. FONTAINE, Projets poétiques, 143 und 145. 17 Zum klassischen Erbe bei Prudentius vgl. u. a. GNILKA, Frühe Kirche, bes. 457f. und HANLEY, Classical Sources. 18 Vgl. CUNNINGHAM, Poems, 61. 19 Etwa Peristephanon XI (vgl. den Anfang und das Ende der Hymne); FONTAINE, Projets poétiques, 147. Zur Datierung der einzelnen Hymnen vgl. FUX, Sept passions, der die These vertritt, es habe einen Kern von sieben metrischen Passiones gegeben, darunter Peristephanon IV und V. Fux vermutet, Peristephanon II und XIV seien die Vorlagen für Peristephanon V gewesen, Peristephanon V wiederum das Modell für Peristephanon IV und VI, vgl. ebd., 46–49. Zu den Parallelen zwischen Peristephanon II, V und X vgl. ebd., 51f. Der Forscher berücksichtigt jedoch nicht die hagiographischen Vorlagen der Hymnen, die teilweise Thema und Wortschatz überhaupt erst verständlich werden lassen. 20 Vgl. CUNNINGHAM, Poems, 59.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

39

lich verschiedenen Titeln bestätigt sieht. Während die älteren Carmina angeblich den Titel Passio behalten hätten, würden die jüngeren jeweils als Hymnus bezeichnet21. Die Carmina des Peristephanon wurden im Mittelalter in unterschiedlichen Kontexten überliefert, häufig als geschlossene Sammlung ohne zusätzliche Texte oder zusammen mit anderen Werken des Prudentius, zum Teil aber auch in Passionalia oder Sammlungen von Heiligenviten22. Letzteres ist besonders seit dem Hochmittelalter zu beobachten. Waren die Hymnen des Peristephanon geschlossen tradiert, so variierte ihre Anordnung von Handschrift zu Handschrift23. Mitunter ließ man das eine oder das andere Carmen fort. Zwei Handschriften haben aufgrund ihres Alters einen besonderen Stellenwert. Der Kodex Paris, BN, lat. 8084 enthält neben anderen Werken des Prudentius das Peristephanon bis Hymne V, 14224. Ebenfalls aus dem 6. Jahrhundert stammt der Textzeuge Mailand, Biblioteca Ambrosiana, D 36 Sup., wenngleich einige Lagen erst später hinzugekommen sind25. Die Handschrift wurde von ihrem Eigentümer Dungal mit Glossen versehen und dem Kloster Bobbio geschenkt. Dungal war es auch, der den Kodex von zwei westfränkischen Schreibern ergänzen ließ26. Der Textzeuge enthält die beiden Hymnensammlungen, d. h. Cathemerinon und Peristephanon, sowie von späterer Hand Fragmente aus Apotheosis, Hamartigenia, Psychomachia und Contra Symmachum. Das Peristephanon ist jedoch nur fragmentarisch überliefert; einige Hymnen fehlen, von Nr. V ist nur das Ende tradiert27.

21 Vgl. CUNNINGHAM, Poems, 58 und FUX, Sept passions, 66. Trotzdem soll hier von allen Carmina als Hymni die Rede sein. Delehaye hat – anders als bei anderen Carmina – Zweifel an der „Echtheit“ des Titels der metrischen Passio sancti Vincentii, in dem bereits das Epitheton sanctus vorkommt. Er hält für wahrscheinlicher, daß der urspüngliche Titel des Gedichts Vincentio martyri Caesaraugustano war, vgl. DELEHAYE, Sanctus, 55. Fux erwidert, sanctus und beatus würden als Epitheta später im Titel vorkommen als martyr, doch sie wären bereits bei Prudentius zu finden, vgl. FUX, Sept passions, 69. Auch die Ergebnisse von Bastiaensen weichen von denen von Delehaye ab. Er stellt schon für das späte 4. Jahrhundert eine verbreitete Verwendung von sanctus als Epitheton fest, vgl. BASTIAENSEN, Désignations du martyr, 24f. 22 Als Beispiel kann der Kodex Den Haag, Meermann Westreen, 30 aus dem 11. Jahrhundert angeführt werden. Auf die Passio sancti Vincentii (BHL 8630) folgt Peristephanon V, sodann erscheinen andere Passiones bzw. andere hagiographische Quellen, vgl. BHLms, Nr. 8637. 23 Es lassen sich jedoch gewisse Tendenzen in der Anordnung beobachten. In der Handschriftengruppe ī, die Cunningham in seiner Edition unterscheidet (vornehmlich fränkische Kodizes), ist die Reihenfolge der Hymnen beinahe konstant, vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, XIIIf. 24 Vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, X–XII. Ein Teil der Handschrift ist offensichtlich verlorengegangen; vgl. ebd., XI. 25 Vgl. ebd., XIIf. 26 Vgl. FERRARI, In Papia conveniant, 40–47, bes. 46, und RIVERO RECIO, Poesía de Prudencio, 234f. 27 Abgesehen von Peristephanon V sind überliefert: Peristephanon X, 1–205 und 454–1140; Peristephanon I, II und III, 1–112; Peristephanon IV, XIV, VI, VII und IX. Es fehlen Peristephanon VIII und XI–XIII; vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, XII.

40

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

Überliefert ist ferner ein Textzeuge aus dem 8. Jahrhundert in Beneventana (Paris, BN, lat. 7530), der u. a. Peristephanon III enthält28. Alle weiteren Handschriften sind im oder nach dem 9. Jahrhundert entstanden. Auffällig ist die große Anzahl an Kodizes aus dem 9. Jahrhundert: Cunningham listet 26 PrudentiusHandschriften auf, von denen die meisten das Peristephanon komplett oder fragmentarisch überliefern und viele Peristephanon V enthalten. Die Textzeugen stammen zumeist aus dem Frankenreich29. Die breite Überlieferung deckt sich mit einem allgemeinen Interesse an Prudentius, das besonders in dieser Zeit zu beobachten ist30. Nicht alle Hymnen waren von Anfang an Teil des Peristephanon. So geht die Aufnahme der besonders langen Romanus-Hymne (Peristephanon X) in die Sammlung auf die Peristephanon-Edition von Sichard (Basel 1527) zurück31. Die späteren Editoren orientierten sich an der Baseler Ausgabe. Die Anordnung der Hymnen blieb nach Sichard immer dieselbe32: 1) Emetherius und Celedonius von Calahorra; 2) Laurentius, Diakon in Rom; 3) Eulalia von Mérida; 4) die Unzähligen Märtyrer von Zaragoza; 5) Vinzenz von Zaragoza; 6) Fructuosus, Bischof von Tarragona und seine Diakone Augurius und Eulogius; 7) Quirinus von Siscia; 8) ein vermutlich in Calahorra gelegenes Heiligtum; 9) Cassian von Imola; 10) Romanus und Barulas von Antiochia; 11) Hippolytus von Rom; 12) Petrus und Paulus; 13) Cyprian von Karthago; 14) Agnes, römische Märtyrerin. Die ersten sechs Märtyrer sind, von Laurentius einmal abgesehen, spanischer Herkunft. Es folgen nichtiberische, vornehmlich italische Heilige sowie eine Hymne, in der von einer nicht näher identifizierten Kultstätte die Rede ist. Diese der Neuzeit eigene Anordnung ist wohl nicht zufällig. Dahinter verbarg sich möglicherweise die Vorstellung, die Hymnen zu Ehren iberischer Märtyrer seien früher entstanden33. Auch eine thematisch bedingte Reihenfolge ist denkbar. 28 29 30 31

Vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, XIX. Zu diesen späteren Prudentius-Handschriften vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, XIII–XX. Zur Beliebtheit im 9. Jahrhundert vgl. FUX, Sept passions, 94. Vgl. Prudentius, Peristephanon, ed. LAVARENNE (Einführung), 117. Lavarenne zufolge kann man der handschriftlichen Überlieferung entnehmen, daß man dieses Carmen als eigenes Werk betrachtete, da es in den Kodizes vor oder nach den Peristephanon-Hymnen überliefert ist, vgl. ebd., 117. Daß die Romanus-Hymne als etwas Verschiedenes betrachtet wurde, zeigt beispielsweise die Capitulatio im Kodex Paris, BN, lat. 8087 aus dem 9. Jahrhundert. Diese führt die Passio Romani und das Peristephanon (in der Handschrift: Romanus und Peristefanon) getrennt auf, vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, XIII. Gegen die These, diese Hymne sei eigenständig, äußerte sich zunächst FONTAINE, Bréviaires liriques, 190 Anm. 360; auf S. 192 räumt er jedoch ein: „La tradition manuscrite l’isole souvent du reste du recueil; son contenu le distingue des autres pièces, et le rapproche des deux chants de Prudence ‚Contre Symmaque‘.“ 32 Vgl. die Editionen: ed. MIGNE [nach ARÉVALO]; ed. BERGMANN; ed. LAVARENNE; ed. CUNNINGHAM. Eine vollständige Liste der Editionen seit der Ausgabe von WEITZ (1613) findet sich in: CUNNINGHAM, Praefatio, XLI. 33 Wenn die Laurentius-Hymne unter den Carmina zu Ehren spanischer Blutzeugen wiedergegeben ist, so liegt dem wohl die – bereits im Mittelalter verbreitete – Ansicht zugrunde, Laurentius sei spanischer Abstammung. Eine iberische Herkunft wird auch von GAMS angenom-

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

41

Die Intention des Autors und die metrische Form der Werke bedingen den Inhalt des Peristephanon. Anders als den Verfassern und Bearbeitern vieler ProsaPassiones ging es Prudentius nicht um eine ausführliche Schilderung der Todesumstände, sondern um einen Lobpreis der Heiligen. Untersucht man die Hymnen etwas genauer, dann zeigt sich, daß Prudentius mitunter in Form poetischer Andeutungen viele Informationen zu Leben und Tod der Heiligen bietet. Das Peristephanon, in dem gängige Vorstellungen über das Martyrium und religiöse Praktiken zur Sprache kommen, erweist sich zudem als wertvolle Quelle zu der Heiligenverehrung in der Spätantike. Umstritten ist, ob die Gedichte des Prudentius von Anfang an für den liturgischen Gebrauch gedacht waren. 1966 meinte Cunningham noch, der iberische Dichter habe manche Hymnen des Peristephanon verfaßt, damit sie in re liturgica in der Kirche von Calahorra zu den Festtagen der Heiligen gesungen würden34. Für Peristephanon V leitet Cunningham eine liturgische Verwendung aus den Zeilen 545–576 ab35. Unzweifelhaft ist sie seiner Ansicht nach für Peristephanon III, IV und VI. Hinsichtlich Peristephanon II, VII, IX, XI, XIII und XIV räumt er ein, keine Anhaltspunkte für ihre liturgische Verwendung zu haben, was ihn jedoch nicht von seiner These abbringt. Bei Peristephanon VIII, X und XII soll es sich dagegen um Sonderfälle handeln. Entgegen der von Cunningham vertretenen Ansicht ist mit Fontaine wohl für die Anfänge eher von einer paraliturgischen denn von einer liturgischen Verwendung der Hymnen auszugehen36. Kanon 2 des IV. Toletanum (633) empfiehlt lediglich, die Hymnen des Hilarius von Poitiers und des Ambrosius von Mailand zu singen37. Für die spätere Zeit ist die Lage eine andere: Belegt ist die liturgische Verwendung der Carmina des Prudentius, sowohl des Peristephanon als auch der zweiten Hymnensammlung namens Cathe-

34

35 36

37

men, vgl. DERS., Kirchengeschichte von Spanien 2,2, S. 203. – Oft wird in der Forschung übergangen, daß die Anordnung modern ist, vgl. hierzu FUX, Sept passions, 43 Anm. 1. Vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, XXVI; DERS., Poems, 58 und DERS., Nature, 43, wo er sich verstärkt mit der Frage nach dem Zweck des Peristephanon auseinandersetzt. Er unterscheidet die Gedichte nach ihren Titeln in Passiones und Hymnen und schließt aus den Überschriften auf eine Verwendung der Gedichte im Märtyrerkult. Es handelt sich um den letzten Teil der Hymne, der mit den Worten Adesto nunc et percipe beginnt. Obwohl Fontaine eine liturgische Verwendung in Frage stellt, bezeichnet er Cathemerinon und Peristephanon als „bréviaires lyriques“, vgl. DERS., Bréviaires lyriques, 180. Eine liturgische Bestimmung der Prudentius-Hymnen lehnt auch GAMBER, Codices liturgici latini antiquiores 1, 63, ab. Vgl. Concilio de Toledo IV, c. XIII: De hymnorum canto non renuendo, ed. VIVES, Concilios visigóticos, 12f. Vor dem IV. Toletanum war nur die Verwendung biblischer Hymnen erlaubt. Danach war es gestattet, nichtbiblische Hymnen zu verwenden und zu verfassen, vgl. DÍAZ Y DÍAZ, Literary Aspects, 70. Das vormalige Verbot hing mit der Vorliebe der Priszillianisten für die Hymnen zusammen, vgl. DÍAZ Y DÍAZ, Passionaires, S. 49 mit Anm. 2 auf S. 58.

42

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

merinon38. So sind beispielsweise im Liber ordinum aus Silos Auszüge aus dem Cathemerinon als eigenständige Hymnen überliefert39. Daß dem Peristephanon ursprünglich keine liturgische Funktion zugedacht war, kann man nicht zuletzt an der Länge der einzelnen Hymnen erkennen. Voraussetzung für eine liturgische Verwendung der metrischen Passiones war in der Regel die Wahl einzelner Passagen. Nach Szövérffy entstanden diese Auszüge oder Centones wahrscheinlich seit dem 8. Jahrhundert40. Im Hochmittelalter ist mit völlig anderen Voraussetzungen zu rechnen. In den Consuetudines von Cluny findet sich die Anordnung, die Hymnen zu Ehren gewisser Heiliger (z. B. des heiligen Vinzenz), die entweder dem Hymnar des heiligen Ambrosius oder dem Hymnar Prudentii docti et religiosi viri entnommen waren, überall zu singen, soweit sie vorlagen41. Eine größere Rezeption war schließlich einigen Carmina in späterer Zeit durch die Aufnahme in das Breviarium Romanum gesichert42. Außer der Bibel43 und einzelnen heidnischen Klassikern ist wenig bekannt über die Vorlagen, die dem Hagiographen Prudentius bei der Abfassung des Peristephanon zur Verfügung standen. In vielen Fällen sind seine Hymnen die ältesten überlieferten Quellen zu den betreffenden Heiligen; sie bildeten die Grundlage für spätere Werke. Als Beispiel hierfür sei das Carmen zu Ehren der heiligen Emetherius und Celedonius erwähnt, auf dem eine spätere Passio fußt44, ferner die Hymne auf den heiligen Cassian von Imola, die u. a. Hucbald von Saint-Amand im 9. Jahrhundert als Vorlage für seine Passio sancti Cassiani verwendete45. Anders verhält es sich mit der Laurentius-Hymne, denn hierzu ist eine frühere ambrosianische Hymne bekannt, mit der Prudentius möglicherweise vertraut war. Bei Peristephanon XIII zu Ehren des heiligen Cyprian hat man es mit ähnlichen Voraussetzungen wie bei der Vinzenz-Hymne zu tun: Acta martyrum waren zum Abfassungszeitpunkt im Umlauf – im Falle Cyprians auch die Vita des Pontius –, doch liefert Prudentius zusätzliche, nur bei ihm bezeugte Details46. Hat er sie frei erfunden oder auf mündliche Traditionen zurückgegriffen? Die Frage ist kaum zu beantworten. In einigen seiner Carmina gibt Prudentius selbst Auskunft über die Quellen, die ihm zur Verfügung standen. Seine Bemerkungen erscheinen jedoch topisch. In Peristephanon I (Emetherius und Celedonius) hält er fest, der blasfemus satelles – gemeint ist der Richter – habe chartu38 Vgl. FONTAINE, Projets poétiques, 156. Die liturgische Verwendung der Prudentius-Hymnen scheint mit dem Stellenwert verbunden zu sein, den der Dichter im Laufe des Frühmittelalters erlangte. 39 Hymnus Ales diei (Cathemerinon I; Liber ordinum sacerdotal, ed. JANINI, 192f.) und Hymnus Nox et tenebrae (Cathemerinon II; Liber ordinum sacerdotal, ed. JANINI, 196 und 199). 40 Vgl. SZÖVÉRFFY, Latin hymns, 36. Zum Einfluß des Prudentius auf die mozarabische Liturgie vgl. Hymnodia Gotica, ed. BLUME, 35–41. 41 Petrus Venerabilis, Statuta, n. 68: De hymnis propriis, ed. CONSTABLE, 99. 42 Vgl. FONTAINE, Bréviaires lyriques, 181. 43 Zur Bibel bei Prudentius vgl. GRASSO, Prudenzio. 44 BHL 2533. 45 Zur Passio Hucbalds vgl. DOLBEAU, Passion de S. Cassien. 46 Zu den Vorlagen vgl. die Einführungen zu den verschiedenen Hymnen, in: Prudentius, Peristephanon, ed. LAVARENNE.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

43

lae, d. h. Prozeßakten zerstört. Er habe nämlich nicht erlauben wollen, daß tenaces libelli den Ablauf (ordo), die Zeit und die Umstände des Märtyrertodes der Heiligen bekanntgeben47. Statt auf Schriftstücke bezieht sich Prudentius folglich auf mündliche Überlieferungen (ut ferunt)48. Bei anderen Prozessen läßt der Richter alles aufschreiben, doch die Zeit verschont die Akten nicht. So soll es bei Romanus geschehen sein. Der Kurzlebigkeit der Akten stellt Prudentius die unvergänglichen Aufzeichnungen Christi gegenüber, denn ein Engel habe Worte und Leiden des Märtyrers aufgezeichnet49. 3.4) PERISTEPHANON IV In Peristephanon IV wie in den anderen Hymnen aus dem Peristephanon steht das Lob der Märtyrer im Vordergrund. Das Carmen nennt katalogartig50 18 Märtyrer aus Zaragoza. Neben diesen Zeugen erwähnt Prudentius die heilige Engracia (Encratis), deren Körper mit den 18 Märtyrern in einer Kirche von Zaragoza (heutiges Santa Engracia51) ruht, ferner zwei Überlebende der Christenverfolgungen und Vinzenz52. Obwohl der iberische Dichter nur kurz auf den Diakon aus Zaragoza eingeht, ist die Hymne von großer Bedeutung für die Vinzenz-Forschung, liefert sie doch einige zusätzliche Details, etwa zur Lage des Grabes und zur Familie des Bischofs von Zaragoza. Prudentius zählt verschiedene Städte auf, die stolz darauf sein können, die letzte Ruhestätte von Heiligen zu sein. Jeder Ort wird von einem oder zwei Heiligen verkörpert. Der Dichter fügt in rhetorischer Überhöhung hinzu, daß manche Städte mit einem, manche mit zwei oder drei, andere wiederum mit fünf Märtyrern aufwarten. Zaragoza hingegen habe 18 Märtyrer hervorgebracht. Im ganzen Ort lebe Christus, er könne es geradezu mit Rom und Karthago aufnehmen. In der Stadt am Ebro, so Prudentius, sei auch die Märtyrerpalme des Vinzenz gewachsen, dort habe der Klerus einen schönen Triumph errungen, so auch die Familie der Valerii – gemeint ist offenbar die Familie von Bischof Valerius53. Vinzenz wird daraufhin die Frage gestellt, ob er nicht in Zaragoza bereits ein wenig geblutet habe, gleichsam in Vorahnung seines späteren Todes54. Prudentius fügt hinzu: 47 48 49 50 51 52

Vgl. Prudentius, Peristephanon I, 73–78, ed. CUNNINGHAM, 254. Ebd., 86, S. 254. Vgl. Prudentius, Peristephanon X, 1111–1135, ed. CUNNINGHAM, 368f. So bereits Lavarenne, vgl. Prudentius, Peristephanon, ed. DERS., 62. Die Kirche ist auch als „Iglesia de las Santas Masas“ bekannt. Vgl. Peristephanon IV, 145–164, ed. CUNNINGHAM, 291f. (sogenannte Unzählige Märtyrer von Zaragoza); ebd., 109–140 und 177–192, S. 290–293 (Engracia); ebd., 181–188, S. 292 (überlebende Christen); ebd., 77–108 und 177–180, S. 288f. und 292 (Vinzenz). 53 Vgl. Prudentius, Peristephanon IV, 77–80, ed. CUNNINGHAM, 288f. 54 Eugenius von Toledo, Carmen (VIII) X: De basilica sancti Vincentii, ed. VOLLMER, 240, berichtet im 7. Jahrhundert, der heilige Vinzenz habe Nasenbluten gehabt, bevor er Zaragoza verließ. Prudentius’ Frage scheint jedoch nicht auf diese Episode anzuspielen. Er wünscht sich nur, die Stadt am Ebro könne sich mit einigen Tropfen Blut des Heiligen rühmen.

44

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

Die Bürger von Zaragoza pflegen sein Gedächtnis, als ob Vinzenz leiblich in seiner Heimat ruhte. Dieser Punkt ist von entscheidender Bedeutung, macht doch der Dichter beharrlich die Ansprüche von Zaragoza auf den Diakon geltend, obwohl der Heilige dem Autor zufolge nahe dem Gestade von Sagunt starb55. Mit dem Ort nahe Sagunt meint Prudentius offensichtlich Valencia, das er nicht ausdrücklich erwähnt. Welche sind aber die Gründe, auf die sich der Anspruch Zaragozas auf Vinzenz als seinen Heiligen in den Augen des Dichters stützen kann? Zunächst ist es die Erziehung zur Tugend, die Vinzenz in seiner Kindheit in Zaragoza genossen habe, ferner die Weihe zum Diakon und das Beispiel der 18 Märtyrer, das ihn lehrte, gegen den Feind, d. h. den Teufel, zu kämpfen, denn er sei den Märtyrern folgend vorwärts geeilt56. Wie in der Passio BHL 8631 ersehnt Vinzenz den Märtyrertod57. Das Martyrium ist also weniger ein unausweichliches Schicksal als vielmehr eine persönliche Entscheidung des Diakons, den Christus selbst erwählt hat. In Peristephanon IV erscheint folglich Vinzenz’ Schicksal mit demjenigen der Heiligen aus Zaragoza aufs engste verbunden. Die folgenden Verse gelten der heiligen Engracia und den namentlich aufgeführten 18 Märtyrern. Nach einer kurzen Erwähnung des heiligen Vinzenz58 werden die Heiligen um Hilfe angerufen, die Stadt Zaragoza aber aufgefordert, sich vor ihren Gräbern niederzuwerfen59. 3.5) PERISTEPHANON V: RÉÉCRITURE UM 400 Peristephanon V ist eine Hymne in ambrosianischen Versen60. Sie beginnt mit der an Vinzenz ergangenen Aufforderung, den Tag seines Triumphes rascher herbeizuführen. Doch dieser Tag ist bereits gekommen. So tritt denn auch der Richter auf den Plan, der im Namen des rex ... orbis maximus61 – gemeint ist der Kaiser – die Christen dazu auffordert, den Göttern zu opfern. Dagegen wendet sich der Diakon Vinzenz, der dem Richter Datian vorwirft, Steine und Holz zu verehren. Darauf folgt das Glaubensbekenntnis des Diakons: nos lucis auctorem patrem / eiusque Christum filium, / qui solus ac uerus Deus, / Datiane, confitebimur62. 55 Vgl. Prudentius, Peristephanon IV, 97–100, ed. CUNNINGHAM, 289. 56 Der „Rechtsanspruch“ wird in stark verkürzter Form wiedergegeben, vgl. Prudentius, Peristephanon IV, 97–108, ed. CUNNINGHAM, 289: Noster est, quamuis procul hinc in urbe / passus ignota dederit sepulcri / gloriam uictor prope litus altae / forte Sagynti. // Noster et nostra puer in palestra / arte uirtutis fideique oliuo / unctus horrendum didicit domare / uiribus hostem. // Nouerat templo celebres in isto / octies partas deciesque palmas, / laureis doctus patriis eadem / laude cucurrit. Bei Cyprian erwähnt Prudentius andere „Rechtsgründe“: amore et ore noster, vgl. Prudentius, Peristephanon XIII, 3, ed. CUNNINGHAM, 382. 57 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 187: Protinus peruolantes, episcopus gloriosissimus Valerius et Vincentius beatissimus martyr perniciter in suae laudis titulum cucurrerunt … 58 Vgl. Prudentius, Peristephanon IV, 179f., ed. CUNNINGHAM, 292. 59 Prudentius, Peristephanon IV, 197–100, ed. CUNNINGHAM, 293. 60 D. h. in jambischen Dimetern. 61 Prudentius, Peristephanon V, 21, ed. CUNNINGHAM, 294. 62 Ebd., 37–40, S. 295.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

45

Es handelt sich hier um ein binarisches Glaubensbekenntnis63, in dem nur Gottvater und Jesus Christus vorkommen, nicht aber der Heilige Geist. Zugleich wird der Glaube der Christen an einen Gott im Gegensatz zu der Vielgötterei der Heiden hervorgehoben. Das ausführliche und formalisierte Symbolum bleibt – genauso wie die Doxologie am Ende der Hymne – einzigartig in der Sammlung64. Vermutlich waren beide Elemente bereits in der Passio vorhanden, die Prudentius als Vorlage diente. Nach dem Bekenntnis fragt Datian Vinzenz, ob er es etwa wage, gegen das Recht der Götter und der principes, mit anderen Worten gegen das heilige und öffentliche Recht (ius et sacratum et publicum65) zu verstoßen. Der Gefangene widersetzt sich der Aufforderung, dem decretum zu folgen und auf dem Altar zu opfern, und bekennt erneut seinen Glauben: Est Christus et pater deus; daraufhin gibt er sich als Zeuge Christi zu erkennen: serui huius et testes sumus66. Datian ordnet an, den Diakon zu foltern67. Vinzenz‫ ތ‬Glieder werden gespreizt, sein Leib mehrmals mit ungulae zerrissen. Datian versucht vergeblich, ihm das Versteck der heiligen Bücher zu entlocken. Der Gefangene erwidert, in dem Feuer werde der Richter brennen, er könne die Asche von Gomorrha sehen und wisse um den Staub von Sodom. Im Tartarus werde Datian, die Schlange, verschwinden. Auf diese Worte reagiert der Richter wie ein Besessener, seine Wut steht ihm geradezu ins Gesicht geschrieben. Nun erwarten Vinzenz Rost (ein mit Zähnen versehenes lectum) und glühende Eisen (lamminae ardentes), schließlich ein besonders dunkles Verlies, in dem seine Beine auseinandergerissen werden und Tonsplitter ihn peinigen68. Doch auf einmal erhellt sich der Kerker, ein süßer Duft ist in der Luft69, und Engel erscheinen und fordern den Gefangenen auf, sich zu ihnen zu gesellen. Der Wächter wird dessen gewahr, hört Vinzenz mit den himmlischen Wesen singen. 63 Zu der Funktion der Glaubensbekenntnisse oder Symbola vgl. unten S. 51–55. 64 Vgl. FUX, Sept passions, 65. In der Passio der heiligen Eulalia von Mérida ist ein äußerst kurzes Glaubensbekenntnis zu finden, vgl. Prudentius, Peristephanon III, 75, ed. CUNNINGHAM, 280: pectore et ore deum fateor. Neben Glaubensbekenntnissen sind theologische Aussagen und Invokationen zu nennen, die in anderen Hymnen zu finden sind, vgl. Peristephanon X, 671–675, ed. CUNNINGHAM, 353: Adrisit infans nec moratus rettulit: / ‚Est quidquid illud quod ferunt homines deum, / unum esse oportet et quod uni, est unicum. / Cum Christus hoc sit, Christus est uerus deus. / Genera deorum multa nec pueri putant.‘ Peristephanon XIII, 53–56, ed. CUNNINGHAM, 383: Clausus in his specubus sanctus Cyprianus et catena / nexus utramque manum nomen patris inuocat supremi. / ‚Omnipotens genitor Christi deus et creator orbis, / Christe parens hominis quem diligis et uetas perire …‘ [Invokation]. Vgl. auch ebd., 90f., S. 385: … ‚Vnicultor‘, inquit / ‚trado salutiferi mysteria consecrata Christi‘. 65 Prudentius, Peristephanon V, 41–48, ed. CUNNINGHAM, 295. 66 Ebd., 59, S. 296. 67 Zur Folter in Peristephanon V vgl. GRIG, Torture and truth, 328–331. 68 Prudentius, Peristephanon V, 249–264, ed. CUNNINGHAM, 303. 69 Es handelt sich um einen frühen Beleg für den Wohlgeruch der Märtyrer, einen hagiographischen Topos, der in späterer Zeit häufig in Inventiones und Translationes verwendet werden sollte. Zu diesem Topos vgl. LALLEMAND, Parfum des martyrs sowie KÖTTING, Wohlgeruch der Heiligkeit.

46

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

Der von diesen Vorgängen unterrichtete Datian ordnet an, den Gefangenen vorerst zu schonen, um ihn sodann erneut zu foltern. Die Gläubigen eilen herbei, um ihrerseits den Märtyrer zu pflegen. Der Diakon ist wie eine lebende Reliquie: Sein Blut wird abgeleckt, Tücher werden darin eingetaucht, um die Kinder zuhause zu schützen. Es folgt ein weiteres Wunder: Der Wächter bekehrt sich zum Christentum. Vinzenz stirbt, folgt dem Weg, den vor ihm Abel gegangen ist. Die Chöre der Heiligen umringen ihn, Johannes der Täufer ruft ihn, da der Diakon Ähnliches wie er erlitten hat70. Vinzenz steht also in einer Tradition des Martyriums, die bereits im Alten Testament (Abel) und im Neuen Testament (neben dem Märtyrer schlechthin, Christus, etwa Johannes der Täufer) zu finden ist71. Datian möchte selbst die Gebeine des Toten zerstören, um zu verhindern, daß der Heilige in einem Grab verehrt und sein Name festgehalten wird. Der Leib des Diakons wird daher in das Schilf geworfen. Doch weder wilde Tiere noch Vögel tun dem Körper etwas zuleide. Ein Rabe, ähnlich dem Raben des Elias, hält Wache, verjagt einen Wolf. Datian aber gibt sich noch nicht geschlagen und läßt seine Leute – darunter einen gewissen Eumorphius – Vinzenz in einem Sack ins Meer werfen. Doch der Leib treibt ans Land, ein Wunder, das Prudentius mit der Überquerung des Roten Meeres durch das Volk Israel vergleicht. Der Körper findet ein natürliches Grab im Sand, nach dem Ende der Christenverfolgungen ruht er unter einem Altar – gemeint ist wohl die Überführung in eine Kirche. An dieser Stelle endet der Bericht über das Martyrium. Mit den Worten Adesto nunc et percipe72 beginnt der letzte Teil der Hymne, in dem der heilige Vinzenz durch Anrufungen vergegenwärtigt und um Hilfe angefleht wird. Aus hagiographischer Sicht kann die Hymne V als eine frühe Passio metrica gelten. Wollte man sie in das Modell von Delehaye einordnen73, so müßte man sie als „Passion épique“ betrachten, in welcher der Protokollcharakter früherer Acta in den Hintergrund tritt. Bezeichnend für die „Passions épiques“ sind auch die langen Dialoge, die Prudentius in der Forschung mitunter den Vorwurf der Rhetorik und des schlechten Geschmacks eingebracht haben74. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, daß die langatmigen Reden – zumindest im Falle von Peristephanon V – höchstwahrscheinlich bereits Teil der Vorlage waren. Und dennoch: Gerade die Dialoge boten Prudentius Gelegenheit, eigene Akzente in der Leidensgeschichte zu setzen. In Hymne V finden sich ferner die Elemente, die in keiner „Passion épique“ fehlen durften (Gefangennahme, Verhör, Foltern, Tod, Begräbnis und Verehrung der Gläubigen am Grab), und – genau wie in den Prosa-

70 Vgl. Prudentius, Peristephanon V, 373–376, ed. CUNNINGHAM, 307. 71 An anderer Stelle folgt eine Anspielung auf die Makkabäer, die als alttestamentarische Märtyrer verehrt wurden, vgl. Prudentius, Peristephanon V, 521–524, ed. CUNNINGHAM, 312; ebd., 533–536, S. 312. 72 Prudentius, Peristephanon V, 545, ed. CUNNINGHAM, 312. 73 Zum Modell von Delehaye vgl. oben S. 33. 74 Hierzu vgl. PELLEGRINO, Peristephanon, 447. Neben Peristephanon II und Peristephanon X ist Peristephanon V die Hymne, in der den Dialogen eine besondere Bedeutung zukommt, vgl. Prudentius, Peristephanon II und X, ed. CUNNINGHAM.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

47

fassungen der Passio sancti Vincentii – die theologische Deutung der Ereignisse, das Glaubensbekenntnis des Märtyrers und die Doxologie. Welcher Art die réécriture hagiographique war, die Peristephanon V zugrunde lag, läßt sich nicht mit Sicherheit sagen. Die Vorlage fehlt. Versuche, sie zu rekonstruieren, können nur spekulativen Charakter haben. Weiterführende Ergebnisse sind von einer Gegenüberstellung von Peristephanon V mit den augustinischen Sermones und der Passio zu erwarten, die, wie bereits angedeutet, erst nach der Analyse dieser zusätzlichen Quellen möglich ist75. 3.6) EINE BEARBEITUNG VON PERISTEPHANON V: DIE PROSAFASSUNG BHL 8637B Zwei Handschriften aus dem oberitalischen Kloster Bobbio sind überliefert, in denen sich ein Text mit der Überschrift Passio sancti Vincentii levitae et martiris findet. Das Werk weicht sprachlich und inhaltlich von den übrigen Fassungen der Passio sancti Vincentii ab. Die ersten Worte des Prologs geben bereits Aufschluß, womit man es zu tun hat: Es handelt sich um eine Bearbeitung von Peristephanon V des Prudentius76. Im ersten Supplementum der Bibliotheca Hagiographica Latina von 1911 ist die Prosafassung unter der Nummer 8637b verzeichnet. Sie ist bisher nicht untersucht worden. Das dürfte mit der etwa von Saxer vertretenen Meinung zusammenhängen, es handle sich „nur“ um eine Fassung von Peristephanon V in Prosaform77. Die beiden Kodizes aus Bobbio, die laut der Bibliotheca Hagiographica Latina Manuscripta78 den Prosatext überliefern, werden heute in der Biblioteca Apostolica Vaticana und in der Turiner Biblioteca Nazionale aufbewahrt und tragen die Signaturen Vat. lat. 577179 bzw. F II.1080. Die vatikanische Handschrift enthält ein Passionale, das in karolingischer Minuskel geschrieben und ins 9. Jahrhundert zu datieren ist81. Die Bobbieser Provenienz des Textzeugen ergibt sich

75 Vgl. unten Abschnitt 5.3.4. 76 In den Inédits de la BHL, S. 378, ist ein bisher in der Forschung nicht beachteter Sermo mit dem Incipit Studiosissime quamuis verzeichnet. Der Text ist im Sermonar Wien, ÖNB, Ser. n. 2458, fol. 166r–168v überliefert (12.–14. Jahrhundert); von späterer Hand stammt die Überschrift Sermo pro Vincentio martire. Zur Handschrift vgl. MAZAL/UNTERKIRCHER, Abendländische Handschriften der ÖNB 2, 1, S. 216f. Die Predigt fußt interessanterweise nicht auf der Passio sancti Vincentii, sondern auf Peristephanon V. Der meines Erachtens relativ späte Text wird hier nicht näher behandelt. 77 Vgl. SAXER, Préliminaires, 153. 78 Vgl. BHLms, Nr. 8637b. 79 Zur Handschrift vgl. PONCELET, Catalogus codicum Bibliothecae Vaticanae, 140–149 sowie SEEBASS, Handschriften von Bobbio, 7. 80 Zum Kodex vgl. PONCELET, Catalogus Bibliothecae Nationalis Taurinensis, 426. 81 Vgl. COLLURA, Precarolina e carolina, 234. PONCELET, Catalogus codicum Bibliothecae Vaticanae, 140, datiert die Handschrift hingegen ins 9. bis 10. Jahrhundert. Zur Entstehungszeit vgl. auch PHILIPPART/TRIGALET, Légendes hagiographiques, 300f.

48

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

aus einem Eintrag aus dem 15. Jahrhundert82. Ferner ist ein Handschriftenkatalog überliefert, der wahrscheinlich zwischen 862 und 896 entstanden ist83. Unter der Überschrift Item de vita et passionibus sanctorum findet sich der Eintrag libros passionum complurium sanctorum II84. Gottlieb zufolge handelt es sich bei einem dieser Bücher um die vatikanische Handschrift85. Daran knüpft sich die Frage, ob auch der Kodex in Bobbio verfertigt wurde. Ein beträchtlicher Teil der in der Sammlung vertretenen Heiligen sind norditalischer, andere westfränkischer Herkunft86. Diese Auswahl spricht für das Kloster Bobbio87, das gute Beziehungen zum Westfrankenreich unterhielt. Ferner wissen wir aufgrund des Bibliothekskatalogs, daß einige der Texte, die in dem Kodex erscheinen, auch einzeln überliefert waren88. Sollte die Handschrift tatsächlich in Bobbio entstanden sein, so muß dies etwa nach 830 geschehen sein, da um diese Zeit die karolingische Minuskel dort eingeführt wurde89. Der Turiner Textzeuge enthält ebenfalls eine Sammlung von Heiligenviten und Passiones. Auch hier sind die meisten Heiligen italischer Herkunft. Die darin überlieferte Prosafassung von Peristephanon V ist wohl eine unvollständige Abschrift des Textes, der in der vatikanischen Handschrift erhalten ist. Auffällig ist, daß sich keine Überlieferung von BHL 8637b außerhalb von Bobbio nachweisen läßt90. Ist es möglich, daß der Text im oberitalischen Kloster abgefaßt wurde? Es gibt einige Anhaltspunkte, die für eine Bobbieser Herkunft sprechen. Man weiß etwa, daß in der gut bestückten Klosterbibliothek eine – heute noch erhaltene – Sammelhandschrift aus dem 6. Jahrhundert mit dem Peristephanon und anderen Werken des Prudentius aufbewahrt wurde. Der Textzeuge

82 Vgl. PONCELET, Catalogus codicum Bibliothecae Vaticanae, 141. 83 Vgl. COLLURA, Precarolina e carolina, 8. 84 Der von Muratori erstmals abgedruckte Katalog wird wiedergegeben in: COLLURA, Precarolina e carolina, 219–224; vgl. bes. 221. 85 Vgl. GOTTLIEB, Handschriften aus Bobbio, 453. 86 Besonders zu erwähnen ist der heilige Antoninus von Piacenza, der in der Diözese Piacenza verehrt wurde, vgl. Revelatio vel inventio corporis [BHL 580], fol. 143r–v (PONCELET, Catalogus codicum Bibliothecae Vaticanae, 144). Unter den gallischen Heiligen sind die heiligen Symphorianus von Autun und Medardus von Noyon zu nennen. 87 Zu Bobbio vgl. allgemein POLONIO, San Colombano di Bobbio und DESTEFANIS, Monastero di Bobbio, 33–65. ZIRONI, Bobbio, behandelt vornehmlich die Frühzeit des Klosters. 88 Vgl. Catalogo Muratoriano, in: COLLURA, Precarolina e carolina, 221 n. 318: librum de vita sancti Medardi unum. 89 Oft wird die Einführung der Carolina sowie der Einzug der karolingischen Renaissance in Bobbio auf Dungal zurückgeführt, der etwa um 830 Pavia verließ und sich ins Kloster zurückzog, vgl. COLLURA, Precarolina e carolina, 105f. 835–836 stand Wala, vormals Abt von Corbie, dem Kloster vor, und ordnete das Skriptorium neu. Auch danach standen Bobbio fränkische Äbte vor, etwa Hilduin von Saint-Denis († 855/861), und um 844 vermutlich Ebbo, ehemaliger Erzbischof von Reims, vgl. ebd., 114–116. Zum Skriptorium von Bobbio vgl. auch ENGELBERT, Bobbieser Skriptorium. 90 Das ist zumindest der Handschriftenliste in der BHLms zu entnehmen.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

49

ist allerdings nicht mehr vollständig; es fehlen auch einige Teile von Peristephanon V, das als Vorlage für die Prosafassung diente91. Falls der Text tatsächlich im oberitalischen Kloster verfaßt worden ist, muß es zwischen 612, dem Gründungsjahr Bobbios, und 896, dem Terminus ante quem für die Entstehung des Bücherkatalogs bzw. der Handschrift geschehen sein. Unabhängig davon spricht einiges dafür, daß die Bearbeitung von Peristephanon V mit der schmalen Überlieferung der Passio sancti Vincentii im frühmittelalterlichen Italien zusammenhängt, d. h. mit dem Bedarf nach einer Prosafassung. Laut Saxer finden sich die Langfassungen erst in Handschriften aus dem 10. oder 11. Jahrhundert92. Für das Frühmittelalter ist nur ein Libellus aus Bobbio erhalten, der eine Kurzfassung der Passio sancti Vincentii (BHL 8638) bietet93. Bereits zur Zeit Bedas († 735) wurden metrische Passiones zu Prosafassungen umgeschrieben. Nicht nur die Hymnen des Prudentius, auch die des Paulinus von Nola galten offenbar als zu schwierig für weniger gebildete Leser oder Hörer. So verfaßte Beda die Vita sancti Felicis, eine Prosaversion derjenigen Hymne, die Paulinus zu Ehren des heiligen Felix von Nola geschrieben hatte94. Er berief sich dabei auf einen früheren Bearbeiter der Cassian-Hymne des Prudentius95. Die Verse des Bischofs von Nola seien zwar schön, aber eher für metrisch versierte als für einfache Leser geeignet96. Ähnliche Gründe für seine Bearbeitung der Hymne des Prudentius führt der Autor von BHL 8637b an. Besonders Gedichte bereiteten wohl so große Verständnisprobleme, daß man ihren Inhalt in eine einfachere Sprache zu kleiden suchte. So wurde die Versform aufgegeben. Die Prosafassung BHL 8637b beginnt mit einem Prolog, in dem der Verfasser seine Vorgehensweise darlegt. Die Einführung zeigt große Ähnlichkeit mit derjenigen der Passio sancti Cassiani BHL 1626, einer Prosaversion von Peristephanon IX97. Wer hat hier von wem abgeschrieben? Ein genauerer Vergleich ergibt, daß der Autor der Prosafassung von Peristephanon V aus der Passio des heiligen Cassian von Imola geschöpft hat. Die Einleitung von BHL 8637b ist ausführlicher, unter anderem weil der Verfasser das Werk seines Vorgängers mit biographischen Angaben zu Prudentius ergänzt hat, die offensichtlich der Schrift De viris inlustribus98 des Gennadius von Marseille († um 495/505) entnommen 91 Es handelt sich um die Handschrift Mailand, Biblioteca Ambrosiana, D 36 Sup.; hierzu vgl. oben S. 39. 92 Vgl. die Listen der Handschriften, die BHL 8631 und BHL 8630 enthalten, SAXER, Préliminaires, 178–182 und DERS., Version commune, 184f. [BHL 8631] sowie DERS., Passion et translation, 293–298 [BHL 8630]. 93 Die Blätter, auf denen die Passio eingetragen wurde, stammen aus dem 8. Jahrhundert. Zum Kodex vgl. unten S. 92f. 94 Zur Vita beati Felicis vgl. EVENEPOEL, Vita Felicis. 95 Es ist nicht ganz klar, welche Fassung hier gemeint ist. Möglicherweise handelt es sich um die Passio sancti Cassiani BHL 1626, ed. SURIUS. 96 Vgl. Beda, Vita beati Felicis, ed. MIGNE, 789. 97 Vgl. Passio sancti Cassiani, ed. SURIUS, 628f. 98 Vgl. den Anfang: Prudentius ..., liberalibus studiis adprime eruditus ...; Passio BHL 8637b, Vatikan, BAV, Vat. lat. 5771, fol. 197rb. Vgl. Gennadius von Marseille, De viris inlustribus, ed. BERNOUILLI, 66, ferner Ratramnus von Corbie, Nativitas Christi 10, ed. MIGNE, 100: Pru-

50

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

sind99. Ob es sich bei seiner Vorlage um die Passio handelt, die bereits Beda in der Vita sancti Felicis erwähnt, läßt sich nicht entscheiden. Meines Wissens ist die Passio sancti Cassiani BHL 1626 zum ersten Mal in der vatikanischen Handschrift überliefert, in der sich auch der Vinzenz-Text findet100. In Anlehnung an den Autor der Passio sancti Cassiani schreibt unser Bearbeiter, Prudentius vertraute die religiosa dogmata den Gedichten an101. Doch da diese Texte nicht leicht vom Volk verstanden werden, scheint es dem Autor besser, den Inhalt der Bücher in einer einfachen Sprache wiederzugeben. Er vermerkt, er erwähne in der Lesung (lectio) den Namen des Prudentius, um der Passio durch seine Autorität größeres Gewicht zu verleihen. Offenbar sollte der Text vorgetragen werden. Das machte eine für populares aures leicht verständliche Sprache umso wünschenswerter. Interessant ist nicht nur die wörtliche Übernahme von Passagen aus der Passio sancti Cassiani, sondern auch die Tatsache, daß der Autor der Prosafassung von Peristephanon V das umsetzt, was sich bereits sein Vorgänger zum Ziel gesetzt hatte. Gegenüber der Vorlage finden sich allerdings Ergänzungen in dem Text über den heiligen Vinzenz. Der Autor geht ausführlicher auf Prudentius ein. Neben den Entlehnungen aus De viribus inlustribus des Gennadius von Marseille finden sich weitere Zusätze, die Prudentius als Mann rechten Glaubens darstellen, so bereits im Incipit: Prudentius, vir illustris ac fidei orthodoxae102. Der Dichter soll die Absicht verfolgt haben, durch seine Passiones den Glauben zu stärken103. Neben dem Bemühen um eine verständlichere Ausdrucksweise ist im Prolog der Wunsch erkennbar, möglichst wenig in den Text des spanischen Dichters einzugreifen. Der anonyme Bearbeiter betont, er werde das lassen, was Prudentius zum Ruhm des heiligen Vinzenz und zum Schmuck der Leidensgeschichte vorge-

99 100 101 102 103

dentius, vir liberalium studiorum non ignarus. Das Interesse an Prudentius, das im 9. Jahrhundert zu beobachten ist, ging Hand in Hand mit der Rezeption von De viris inlustribus des Gennadius von Marseille. Verschiedene Textzeugen aus dem 9. Jahrhundert (der codex princeps ist in Egmond entstanden, die meisten Handschriften stammen aus St. Gallen) überliefern die Angaben zum Leben des Prudentius aus De viris illustribus gewissermaßen als Einführung zu den Werken des Dichters, vgl. CUNNINGHAM, Praefatio, bes. XV. Zur Verwendung von Versatzstücken aus unterschiedlichen Vorlagen vgl. DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 96; allgemein VAN UYTFANGHE, Remploi. Zur Passio sancti Cassiani BHL 1626 vgl. BLESS-GRABHER, Cassian von Imola, 75–77 (ohne Kenntnis der vatikanischen Handschrift). Passio BHL 8637b, Vatikan, BAV, Vat. lat. 5771, fol. 197rb. Ebd., fol. 197rb. Die Betonung der Rechtgläubigkeit des Prudentius sollte offensichtlich der metrischen Passio – und somit der Prosabearbeitung – zusätzliches Gewicht verleihen. In der Karolingerzeit ist die Tendenz zu beobachten, die Anerkennung eines Heiligen per viam cultus für unzureichend zu halten und die hagiographischen Schriften als Beweis für die Verehrungswürdigkeit eines Heiligen heranzuziehen. Zu denken wäre in diesem Zusammenhang an Kanon 42 des Konzils von Frankfurt von 794, der bestimmte: Ut nulli novi sancti colantur aut invocentur, nec memoria eorum per vias erigantur, sed hii soli in ecclesia venerandi sint, qui ex auctoritate passionum aut vitae merito electi sint; Conc. Francofurtense a. 794, c. 42, ed. WERMINGHOFF, MGH Conc. I, 1, 170.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

51

tragen habe104. In der Tat hält er sich im Hauptteil seines Werkes in der Regel streng an Peristephanon V. Offensichtlich spielte dabei die Autorität des Prudentius eine Rolle. Eine ganz andere Behandlung als das Peristephanon erfuhr demgegenüber im Laufe des Mittelalters die Passio sancti Vincentii. Bekanntlich wurde sie gekürzt, ergänzt oder konsequent stilistisch überarbeitet. Der Text des Anonymus ist unwesentlich länger als die Vorlage des spanischen Dichters, obwohl der Bearbeiter dazu neigt, die Erzählung zu raffen. Für ein besseres Verständnis gibt er den sparsamen, aber eleganten Stil des Prudentius auf und wählt eindeutige Formulierungen. Auf den Prolog folgt eine Überleitung, in welcher der Anonymus die ersten Strophen seiner Quelle zusammenfaßt. Ab Peristephanon V, 21 übernimmt der Bearbeiter über weite Strecken wörtlich die Formulierungen des Prudentius. Allerdings sind einige Eingriffe beim Übergang von der Vers- zur Prosaform zu beobachten. Dazu zählt die Tendenz, den Satzbau zu verändern, um den Text besser verständlich zu machen. Diese Neuordnung geht über die Strophengrenze hinweg. Damit einher geht das Bemühen, das Material unter inhaltlichen Gesichtspunkten umzugestalten. Ein zweites wichtiges Novum ist der Wille zur klaren Formulierung, der sich etwa in der Auflösung von Metaphern oder in zusätzlichen Erläuterungen zeigt (sol statt diurnum sidus, populus Israel statt plebs usw.105). Zu beobachten ist schließlich das (nicht konsequente) Ersetzen schwieriger Wörter durch geläufigere Synonyme (antiquis cultibus statt priscis cultibus106) und die Vereinfachung grammatischer Konstruktionen. Der Bearbeiter schließt, indem er in Anlehnung an Prudentius den doppelten Sieg des Vinzenz – vor und nach seinem Tod – betont und die Aufforderung ausspricht, man möge den Heiligen mit dem gleichen Gebet anflehen, dabei singen und mit den Händen klatschen107. Es folgt die Hymne Adesto nunc108, welche nichts anderes als die Schlußstrophen von Peristephanon V109 ist. Mit einem Amen endet BHL 8637b. Nun zum Inhalt der Prosabearbeitung. Die Bibelzitate oder die biblischen Anspielungen seiner Vorlage übernimmt der Bearbeiter, ohne in den Text einzugreifen. Anders verhält es sich mit zwei Glaubensbekenntnissen, die bereits Prudentius Vinzenz in den Mund gelegt hatte. Sie werden vom Anonymus ergänzt und fordern deshalb zu einer näheren Betrachtung heraus. – Ein Glaubensbekenntnis oder Symbolum fidei ist eine „Kurzformel des Glaubens“110. Laut Augustinus sollte es auswendig gelernt werden und dazu dienen, den Glauben zu stärken

Passio BHL 8637b, Vatikan, BAV, Vat. lat. 5771, fol. 197rb. Ebd., fol. 198vb und 199vb. Ebd., fol. 197va. Ebd., fol. 200rb. Diese Aufforderung scheint zu bestätigen, daß die Prosafassung zum Vortragen bestimmt war. 108 RH 481. 109 Prudentius, Peristephanon V, 545–576, ed. CUNNINGHAM, 312f. 110 WALDENFELS, Glaubensbekenntnis, I. Religionsgeschichtlich, 699. Zum Glaubensbekenntnis vgl. RIEDL, Rechtsverbindlichkeit des Glaubensbekenntnisses. Symbola unterschiedlichster Herkunft sind zusammengetragen in: Bibliothek der Symbole, hg. VON HAHN.

104 105 106 107

52

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

und die confessio vorzubereiten, ohne das Gedächtnis zu belasten111. Durch das Glaubensbekenntnis erkennt jemand die christlichen Lehren an und grenzt sich gleichzeitig von Nichtgläubigen oder nicht Rechtgläubigen ab. Viele Symbola weisen daher antihäretische Züge auf112. Vor diesem Entstehungshintergrund, der stets auch durch Zeitumstände geprägt und polemischer Natur war, verwundert es nicht, daß sich die Symbola im Laufe der Zeit änderten und sich so als Ergebnis oder Reaktion auf theologische Debatten darstellen. Das bedeutet zugleich: Glaubensregeln können in eine bestimmte Zeit eingeordnet werden und bieten Anhaltspunkte, um die Texte zu datieren, in denen sie erscheinen. Fábrega Grau, der Editor des sogenannten Pasionario hispánico, erkannte bereits in den 1950er Jahren, daß die in den Passiones enthaltenen Bekenntnisse der Datierung der Texte dienen konnten113. Diese Einsicht hat jedoch bis heute kein methodisches Echo gefunden. Im Hinblick auf die Prosafassung stellt sich die Frage, ob die von Fábrega Grau gewonnene Einsicht nicht doch zu weitergehenden Erkenntnissen führen kann. Womöglich erlaubt eine genauere Untersuchung der Glaubensbekenntnisse von BHL 8637b, den Text zu verorten. In Peristephanon V bekennt Vinzenz im Zuge des Zwiegesprächs mit dem Richter Datian seinen Glauben. Dieses Bekenntnis ist allerdings wenig formelhaft. Es beginnt nicht mit einem credo, confiteor oder fateor. Prudentius läßt Vinzenz sagen: Est Christus et pater deus; / serui huius et testes sumus114. Der Bearbeiter gibt demgegenüber die Worte des Vinzenz unmißverständlich als confessio, d. h. als Bekenntnis zu erkennen. Er schreibt: Est pater et Christus Deus, serui et testes

111 Vgl. Augustinus, Sermo 214, ed. VERBRAKEN, 14. 112 Dieser Sachverhalt wird in den Akten des XI. Toletanum von 675 unmißverständlich zur Sprache gebracht, und zwar nach dem eigentlichen Glaubensbekenntnis: Haec est confessionis nostrae fides exposita, per quam omnium haereticorum dogma perimitur, per quam fidelium corda mundantur, per quam etiam ad Deum gloriose acceditur. Cuius sacrosanctum saporem sub triduano dierum ieiunio continua relationum collatione ructantes ad ea quae subnixa sunt, sequenti die decernenda transiuimus; Concilio de Toledo XI a. 675, ed. VIVES, 12; Colección canónica hispana 6, ed. MARTÍNEZ DÍEZ/RODRÍGUEZ, 97f. Das Symbolum hatte in der altspanischen Liturgie bereits seit dem III. Toletanum (589) seinen festen Platz in der Messe. Kanon 2 besagt, daß das Glaubensbekenntnis vor dem Vaterunser aufgesagt werden und die Gläubigen zur Kommunion vorbereiten sollte. Die hervorgehobene Stellung des Kanons gleich nach den Abschnitten, die mit der Bekehrung der Westgoten zum Katholizismus in Zusammenhang stehen, läßt vermuten, daß das Symbolum als Instrument gegen den Arianismus angesehen wurde; vgl. PINELL, Liturgia hispánica, 178f. Zur großen Bedeutung der Glaubensregeln gerade im westgotischen Spanien vgl. HILLGARTH, Popular Religion, 26f., ferner ISLA FREZ, Reino visigodo, 19. 113 Eines seiner Argumente dafür, daß die von ihm edierte Passio (BHL 8631) älter ist als BHL 8630, ist das Glaubensbekenntnis, das in ersterer erscheint; vgl. FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico 1, S. 103. Auch CASTILLO MALDONADO, Mártires hispanorromanos, 38, sieht in den Symbola ein Element, das der Datierung dienen kann. Zum Glaubensbekenntnis in den Passiones vgl. ferner GALÁN, Lugares comunes, 395f. 114 Prudentius, Peristephanon V, 58f., ed. CUNNINGHAM, 296.

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

53

huius sumus115. Anstoß erregte offensichtlich, daß Christus vor dem Vater genannt wurde, weshalb der Autor die Reihenfolge änderte. Vor dem gerade angeführten Symbolum ist ein formelhafteres und längeres Glaubensbekenntnis zu finden. In ihm nennt Prudentius den Vater und den Sohn, den einzigen und wahren Gott116. Der anonyme Bearbeiter von Peristephanon V hingegen schreibt: ... nos lucis auctorem, patrem et filium et spiritum sanctum trinum et unum, qui solus ac uerus Deus est, confitemur. Beide Symbola sind kurz und unterscheiden sich so von anderen Glaubensregeln wie etwa dem Nizänokonstantinopolitanischen (381) oder dem Apostolischen Glaubensbekenntnis. Diese Kürze ist charakteristisch für Symbola in hagiographischen Quellen. Der Bearbeiter übernimmt zwei Ausdrücke von Prudentius: lucis auctor und solus ac uerus Deus. Demgegenüber sind im Vergleich zum Peristephanon besonders zwei Änderungen in der Prosafassung festzustellen: Zum einen fügt der Anonymus nach Gottvater und dem Sohn den Heiligen Geist (spiritus sanctus) ein, zum anderen trifft er eine zusätzliche Aussage über Gott: Er sei trinus et unus. Obwohl nichttrinitarische Glaubensbekenntnisse im Frühmittelalter durchaus verbreitet waren, gab sich der Bearbeiter nicht mit dem Symbolum des Prudentius zufrieden. Offenbar wollte er durch die Formel trinus et unus hervorheben, daß die Trinität perfekt ist. Was waren die Hintergründe dafür? Auffällig ist, daß sich die Belege für diese Formel in der zweiten Hälfte des 8. und in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts häufen. Man stößt etwa auf trinus et unus bei Alkuin, und zwar in seiner Confessio fidei117, des weiteren bei dem Patriarchen Paulinus von Aquileia118 und in den Akten der Synode von Cividale del Friuli, die Paulinus 796–797 auf Anregung Karls des Großen einberief. In den Konzilsakten erscheint die Formel beispielsweise in der Auslegung eines vorangehenden Glaubensbe115 Passio BHL 8637b, Vatikan, BAV, Vat. lat. 5771, fol. 197vb. 116 Prudentius, Peristephanon V, 37–40, ed. CUNNINGHAM, 295: nos lucis auctorem patrem / eiusque Christum filium, / qui solus ac uerus deus, / Datiane, confitebimur. Hierzu vgl. oben S. 44f. 117 Bei den folgenden Belegen und an späterer Stelle beschränke ich mich auf die Formel trinus et unus und berücksichtige nicht das damit verwandte unus et trinus. Alkuin, Confessio fidei, ed. MIGNE, 1036: Quid enim his verbis aliud nisi trinum et unum Deum doces nos credere, tu magister veritatis ...?; ebd., 1038: Mi Domine, Deus trine et une, scientiae lumen accende in me, per quod te intelligere merear trinum et unum Deum, sicut es trinus et unus Deus ...; Sp. 1042: ... quomodo trinus et unus Deus, non localiter sed ubique es ...; ebd., 1044: Deus trine et une ...; Sp. 1053: Überschrift: Pars III. Iterum de Deo trino et uno ...; ebd., 1056: ... Patrem et Filium et Spiritum sanctum, trinum unumque Deum ... Serralda vertritt in seiner Studie von 1988 die Auffassung, daß die Confessio fidei tatsächlich von Alkuin stammt und nicht wie teilweise angenommen von Johannes von Fécamp, vgl. DERS., Confessio fidei. 118 Paulinus verdanken wir den Libellus Sacrosyllabus (ed. WERMINGHOFF), ebenso ein Carmen de regula fidei (ed. MIGNE). Belege: Paulinus von Aquileia, Carmen de regula fidei, ed. MIGNE, 467: … aeternum trinumque Deum veneranter et unum …; ebd., 467: Solus et ipse potens trinus persistit et unus. Paulinus und Alkuin blieben bestimmend für spätere trinitarische Auseinandersetzungen. Gegen die Trinitätslehre Gottschalks von Orbais verfaßte Hinkmar von Reims z. B. den Traktat De una et non trina deitate. Dabei fußt er maßgeblich auf De fide sanctae Trinitatis Alkuins und zitiert auch einen an Elipandus gerichteten Brief des Paulinus von Aquileia, vgl. DEVISSE, Hincmar 1, S. 180–183.

54

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

kenntnisses, das ebenfalls Paulinus zu verdanken ist119. Die Autoren der Karolingerzeit, bei denen sich trinus et unus findet, haben in der Regel eines gemeinsam: Sie waren am Hofe Karls des Großen tätig, pflegten intensive Kontakte zu Gelehrten in seinem Umkreis oder waren deren Schüler. Das gilt für Alkuin genauso wie für Paulinus oder etwa Hrabanus Maurus120. Was verbirgt sich hinter der Formel trinus et unus? Was sollte sie bewirken? Die Akten des Konzils von Cividale geben darüber Aufschluß. Eines der Hauptziele des Konzils war es, den Adoptianismus zu bekämpfen, d. h. eine besonders in Spanien Ende des 8. Jahrhunderts weit verbreitete Häresie. Als das spanische Urgell Ende der 780er Jahre fränkisch wurde, griff die theologische Auseinandersetzung auf das Frankenreich über121. Die Anhänger dieser Häresie, an ihrer Spitze Elipandus von Toledo und Felix von Urgell, vertraten die Ansicht, Christus sei nicht wahrer Sohn Gottes, sondern sein Adoptivsohn. Diese Position hatte Auswirkungen auf die Sicht der Trinität: Sie konnte nicht mehr als perfekt gelten, da Christus erst durch Adoption Sohn Gottes geworden war. Die Formel trinus et unus betonte demgegenüber die Wesenseinheit Gottes und das Vorhandensein von drei Personen. Aus welcher Quelle genau der Autor der Prosafassung schöpfte, läßt sich nicht mit letzter Sicherheit sagen. Der Vinzenz-Text zeigt jedoch, wie christologische Debatten ihren Niederschlag in hagiographischen Quellen fanden. Er beleuchtet, wie Glaubensformeln sich verbreiteten, weitergegeben wurden und über hagiographische Texte die populares aures erreichten. Dasselbe auf die Gläubigen gerichtete didaktische oder paränetische Bemühen zeigt sich auch in den Konzilsakten von Cividale. Dort ist ein Symbolum überliefert, das neben dem FilioqueZusatz antiadoptianistische Wendungen enthält. Diese Glaubensregel sollte von den Priestern auswendig gelernt und an die Gläubigen weitergegeben werden, damit diese sie aufsagen konnten122. Der Adoptianismusstreit leitete in der frühmittelalterlichen Theologie ein Zeitalter ein, das sich durch ein besonderes Interesse an christologischen und trinitarischen Fragen auszeichnete. Einen der letzten Ausläufer stellt der Streit über

119 Vgl. Concilium Foroiuliense a. 796–797, ed. WERMINGHOFF, Conc. II, 1, S. 187 (trinus et unus est Deus) und weitere Belege. Zum Konzil von Cividale und dem Glaubensbekenntnis, das auf Paulinus von Aquileia zurückgeht, vgl. u. a. GEMEINHARDT, Filioque-Kontroverse, 103f. Die Konzilsakten schickte Paulinus Karl dem Großen mit einem Begleitbrief: Sollte der König etwas an den Akten auszusetzen haben, so möge er ihm, Paulinus, dies mitteilen, vgl. hierzu auch CUSCITO, Riforma di Paolino, 248. Den Brief edierte DÜMMLER in: MGH Epp. IV, S. 516 n. 15. 120 Vgl. Hrabanus Maurus, De computo, ed. STEVENS, 321 (trinus et unus omnipotens DEVS). Zu den Gelehrten im Umfeld Karls des Großen vgl. allgemein GARRISON, Carolingian Latin literature. 121 Zum Adoptianismus und zum Streit um diese Häresie vgl. u. a. HEIL, Adoptianismus; NAGEL, Theologische Herausforderungen; GEMEINHARDT, Filioque-Kontroverse, 90–107. 122 Vgl. Concilium Foroiuliense a. 796–797, ed. WERMINGHOFF, Conc. II, 1, S. 187 (Symbolum) und 189 (Bestimmung, das Symbolum sei auswendig zu lernen).

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

55

die Trinität dar, den Hinkmar von Reims und Gottschalk von Orbais führten123. Vor dem Hintergrund dieser zeitgenössischen Interessen wird auch deutlich, weshalb der Autor der Prosafassung die Orthodoxie des Prudentius betonte. Zugleich erlauben die so gewonnenen Erkenntnisse über den historischen Kontext von BHL 8637b, den Text genauer zu datieren: Er dürfte bis 857, dem Terminus ante quem für die Entstehung von Hinkmars De una et non trina deitate124, oder kurz danach entstanden sein. Blickt man vom zeitgenössischen Sitz im Leben noch einmal auf die strukturelle Bedeutung von Glaubensbekenntnissen in der Hymne des Prudentius und in den Prosa-Passiones allgemein, so wäre zu fragen, welche Funktion ihnen zukam. Abgesehen von den historischen und „dramaturgischen“ sowie didaktischen Funktionen bietet sich ein weiteres Deutungsmodell an, das auf die allegorische oder anagogische Bedeutung des Geschehens abhebt: Der heilige Vinzenz stand für die siegende Kirche, der heidnische Verfolger für die Gefahren, denen die Kirche ausgesetzt ist. Auffällig ist die Ähnlichkeit der Metaphern, die für Heiden und Ketzer verwendet werden. Als Schlange wird der Richter des heiligen Vinzenz in der Passio sancti Vincentii genauso bezeichnet wie die Adoptianisten in den gegen sie gerichteten Schriften125. Die Glaubensregeln verdeutlichen, daß es in hagiographischen Quellen nicht nur um Heilige, sondern auch um theologische Inhalte ging126. Um diese Inhalte zu vermitteln, bedurfte man der Dialoge. Märtyrer kämpften mit Worten nicht nur gegen das Übel, sondern auch für den rechten Glauben. Die réécriture half, diese Worte in neue – frühmittelalterliche – Formen zu gießen und mit neuen – zeitgenössischen – Inhalten zu füllen. Insofern war sie und mit ihr die Hagiographie insgesamt Teil der Glaubensverkündigung. 3.7) ZWISCHENERGEBNISSE Um 405 erschienen die Werke des iberischen Dichters Prudentius, darunter eine Sammlung von Märtyrerhymnen, die als Peristephanon bekannt geworden ist. Während in Carmen IV der heilige Vinzenz nur kurz erwähnt wird, ist Nr. V voll123 Vgl. Hinkmars Schrift De una et non trina deitate, in der er die Trinitätslehre Gottschalks zu widerlegen versucht. Gottschalk der Sachse war ursprünglich ein Schüler des Hrabanus Maurus in Fulda. Anspielungen auf den dreieinen Gott kommen so häufig bei ihm vor, daß es Morin veranlaßte, ihm anonyme Werke zuzuschreiben oder seine Verfasserschaft zumindest zu vermuten, vgl. DERS., Gottschalk retrouvé, bes. 305 und 312. Zu den von Gottschalk vertretenen Ansichten vgl. JOLIVET, Godescalc d’Orbais; TAVARD, Trina Deitas. 124 Vgl. DEVISSE, Hincmar 1, S. 166. 125 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 192; Alkuin, Adversus Elipandum, ed. MIGNE, 246: … tu e diverso serpentina lingua mortiferum evomuisti venenum … [an Elipandus gerichtet]. 126 Was für die Texte gilt, kann auch für die Reliquien angenommen werden. So legt Gussone in Anlehnung an Dassmann folgendes nahe: „Es ist eine interessante Frage, die hier nicht weiter verfolgt werden kann, ob und wieweit die Reliquienverehrung mit dem Kampf gegen den Arianismus zusammenhängt“; GUSSONE, Adventus-Zeremoniell, bes. 126 Anm. 16. Hierzu vgl. u. a. DASSMANN, Ambrosius, 56.

56

Die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius

ständig dem Diakon aus Zaragoza gewidmet. Offensichtlich kannte der Autor – ebenso wie der Kirchenvater Augustinus – eine Fassung der Passio sancti Vincentii, die um 400 im Umlauf war und die er einer réécriture unterzog. Das Ergebnis war eine metrische Passio, in deren Mittelpunkt Vinzenz und sein Kampf standen. Die Besonderheiten der Hymne sind nicht notwendigerweise auf die Vorlage zurückzuführen, sondern können auch auf die literarische Ausgestaltung durch Prudentius zurückgehen. Dies läßt nur beschränkt Rückschlüsse auf die Passio um 400 in der dem Dichter bekannten Form zu. Neben dem epischen Charakter des Martyriums steht die Funktion des Heiligen als Interzessor, dessen praesentia und Hilfe in Gebeten erfleht werden, im Vordergrund. Ferner fällt die theologische Interpretation des Geschehens auf. So finden sich in Peristephanon V – wie in den überlieferten Fassungen der Passio – das Motiv des Sieges des Vinzenz und die Deutung des Richters als Teufel. Die theologische Bildung des Prudentius, in dem man heute, wohl etwas zu modern, einen Laientheologen hat sehen wollen127, beweisen zahlreiche biblische Anspielungen, die vermutlich nicht seiner Vorlage entstammen. Die metrische Gestalt der Passio des Prudentius bestimmte die Rezeption. Sie erlaubte eine liturgische Verwendung einiger Passagen, wurde aber mitunter auch als Hindernis bei der Vermittlung des Inhalts gesehen. Das gilt etwa für den Verfasser der Prosafassung BHL 8637b, einen Autor aus der Karolingerzeit, der möglicherweise sein Opusculum in Bobbio verfaßte. Er stand dabei in einer weiter zurückreichenden Tradition, der etwa Beda Venerabilis zuzurechnen ist, auf den eine Prosaversion der Felix-Hymne des Paulinus von Nola zurückgeht. Die Aktualisierung der bei Prudentius überlieferten Glaubensformeln verweist auf ein Streben nach theologischer Genauigkeit, etwa was die Natur der Trinität betrifft. All das deutet auf das erste oder zweite Drittel des 9. Jahrhunderts als Entstehungszeit von BHL 8637b hin.

127 Vgl. MANSER/KURFESS, Prudentius, 846.

4) DIE SERMONES DES AUGUSTINUS 4.1) UNTERSUCHUNGSGEGENSTAND UND VORGEHENSWEISE Im Indiculum1 oder Verzeichnis der Augustinus-Werke, das Possidius von Calama († nach 437) angelegt hat, finden sich folgende Einträge unter Capitulum [X6.]: De natale sancti Vincenti sowie De natale sancti Vincenti tractatus duo2. Heute gelten allerdings fünf – und nicht drei – Predigten zum Festtag des Heiligen gemeinhin als Werke des Kirchenvaters3. Hinzu kommen zwei weitere Sermones, in denen der spanische Märtyrer erwähnt wird4. Neben diesen sieben echten Predigten sind weitere zu nennen, die entweder das Produkt einer réécriture dieser authentischen Sermones sind oder fälschlich Augustinus zugeschrieben worden sind. Der Sermo Cunctorum licet etwa galt lange Zeit als Werk des Augustinus, doch kann heute die Autorschaft des Kirchenvaters ausgeschlossen werden5. Ausschlaggebend für die Zuschreibung war vermutlich das Bedürfnis, einen anonymen Text einem bekannten Autor zuzuordnen6. Wenn im folgenden die augustinischen Sermones in Hinblick auf den heiligen Vinzenz Gegenstand einer genaueren Untersuchung sind, dann wird eine strukturelle Analyse angestrebt, in der Gemeinsamkeiten und Besonderheiten der ver1

2

3

4 5 6

Zwei Formen sind belegt, Indiculum und Indiculus, wobei die erstgenannte Form in der spanischen Überlieferung des Werkeverzeichnisses zu finden ist. Wenn ich hier von Indiculum spreche, so lehne ich mich an den Usus einiger Augustinus-Kenner wie Goulven MADEC und François DOLBEAU (Titres des sermons, 448) an. In der älteren Literatur ist Indiculus allerdings gebräuchlicher. Zur Verwendung beider Termini vgl. MADEC, Possidius de Calama, 427 Anm. 1. Zur Frage, wie groß die Eigenleistung des Possidius bei der Abfassung des Indiculum war und in welchem Maße er auf eine Vorlage des Augustinus oder eines Anonymus zurückgreifen konnte, vgl. MADEC, Possidius de Calama, bes. 445 und DOLBEAU, Titres des sermons, 448f. Possidius von Calama, Indiculum, ed. WILMART, bes. 203 und 206. Vgl. die Korrekturen von verschiedenen Forschern, deren Beiträge in CPL, 134, zusammengetragen sind. Eine weitere hier nicht verwendete Edition des Indiculum liegt vor: Ángel C. VEGA (ed.), Opuscula sancti Possidii episcopi Calamensi, Vita Sancti Augustini et Indiculum librorum eius, El Escorial 1934. – Während die Tractatus oder Sermones den Sinn eines Festtags oder einer bestimmten Zeit – etwa des dies natalis eines Märtyrers – erläutern, wird das lateinische homeliae für die exegetischen Predigten verwendet. Ähnlichs gilt für die übrigen Sermones de sanctis. Von ihnen sind nur etwa 30 im Indiculum verzeichnet, obwohl weit mehr als Werke des Augustinus gelten, vgl. Indiculum, ed. WILMART. Zu den Editionen vgl. unten S. 59f. Hierzu sowie zu anderen Zuschreibungen vgl. unten S. 143. Zu den Hintergründen dieser Zuordnung vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 273f. Falschen Zuschreibungen begegnet man schon in mittelalterlichen Handschriften. Von einem durchaus kritischen Umgang damit zeugen z. T. zeitgenössische Korrekturen auf Rasur, hierzu vgl. die Beispiele von LECLERCQ, Prédication et rhétorique, 119.

58

Die Sermones des Augustinus

schiedenen Sermones herausgearbeitet werden7. Nach einem einleitenden Überblick zu Autor und Überlieferung sind vor allem drei Fragen zu beantworten: 1) Welche Nachrichten zum Martyrium des heiligen Vinzenz liefert Augustinus? 2) Welche Rolle kommt dem Vinzenz-Stoff unter handlungsleitenden paränetischpädagogischen Aspekten zu (Vinzenz als Exemplum)? 3) Welche theologischen Inhalte wurden in den Predigten anhand der Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz vermittelt (didaktisches Moment), und in welchen Zusammenhang sind die Texte einzuordnen? 4.2) LEBEN UND WERK DES AUGUSTINUS Aurelius Augustinus wurde 354 in Tagaste (Numidien) geboren. Nach einer Ausbildung in Madaura und Karthago lehrte er Grammatik und Rhetorik zunächst in Tagaste und Karthago, sodann in Rom (383–384) und seit 384 in Mailand. Obschon Katechumene, ist Augustinus in seiner Kindheit nicht getauft worden. Er hing zunächst dem Manichäismus an (374–383), verkehrte aber in Mailand zunehmend in christlichen Kreisen (Ambrosius von Mailand, christliche Neuplatoniker) und kam auf diese Weise wieder dem Christentum nahe. In das Jahr 386 fällt eine entscheidende Wende in seinem Leben: Er beschloß, fortan ein asketisches Leben zu führen. Zu diesem Zweck kehrte er nach Nordafrika zurück und setzte dort seine Pläne um. 391 wurde er schließlich gegen seinen Willen zum Priester, 395 zum Bischof von Hippo Regius als Koadjutor des alten Bischofs Valerius geweiht. Nach dessen Tod wurde er sein Nachfolger. Augustinus starb 4308. Von den vielen Werken des Kirchenvaters – zu den bekanntesten zählen die zwischen 397 und 398 verfaßten Confessiones und das zwischen 413 und 426 entstandene De civitate Dei – seien an dieser Stelle die hier einschlägigen Sermones herausgegriffen, denen Kunzelmann eine besondere Bedeutung beimißt9. Die Mauriner haben in ihrer Edition der augustinischen Predigten vier Zyklen unterschieden: die Sermones de scriptura, de tempore, de sanctis und de diversis10. Lapointe nennt allein 117 Sermones zu Ehren von Märtyrern11. Nachdem Dolbeau Ende der 1980er Jahre neue Augustinus-Predigten in einem Mainzer 7 8

Für eine einzelne Analyse der Sermones vgl. DROBNER, Festpredigten. Über das Leben des Augustinus vgl. GEERLINGS, Augustinus, 1240–1245; BROWN, Augustine of Hippo. 9 Vgl. KUNZELMANN, Chronologie, 418. Zu den augustinischen Sermones vgl. u. a. VERBRAKEN, Sermons authentiques sowie SCORZA BARCELLONA, Sermoni de sanctis. Zur Predigt bei Augustinus vgl. u. a. die Beiträge des Sammelbandes Augustin prédicateur, hg. von MADEC; OLIVAR, Predicación cristiana antigua, 330–389; MAY, Augustin als Prediger, bes. 102–105. Zur Theologie des Martyriums bei dem Kirchenvater vgl. u. a. DEN BOEFT, Augustine on Martyrdom sowie VAN BAVEL, Cult of the Martyrs; ferner DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 545– 548 und FÉVRIER, Martyre et sainteté, bes. 52–55. 10 Vgl. LAPOINTE, Célébration des martyrs, 22. 11 Ebd., 56.

Die Sermones des Augustinus

59

Homiliar (Mainz, Stadtbibliothek, I 9) gefunden hat, hat sich diese Zahl leicht erhöht12. Daß die Sermones zum Vortrag bestimmt waren, blieb nicht ohne Folgen für die formale Gestaltung. Der Bischof von Hippo bemühte sich um eine dem breiteren Publikum verständliche Ausdrucksweise: … melius est reprehendant nos grammatici, quam non intellegant populi …13 Zugleich wählte Augustinus eine bildhafte Sprache, die ihm helfen sollte, seine Botschaften den Zuhörern zu vermitteln. Dabei kam ihm seine frühere Tätigkeit als Rhetorik-Lehrer zugute14. 4.3) DIE AM FESTTAG DES HEILIGEN VINZENZ GEHALTENEN PREDIGTEN: BESTAND UND ÜBERLIEFERUNG Die sieben überlieferten augustinischen Sermones, die Vinzenz betreffen, gehören zu den frühesten Belegen der Verehrung des spanischen Heiligen in Nordafrika15. Vier Predigten edierten die Mauriner 1683 in der Reihe der Sermones de sanctis (Nr. 274–277)16. Eine weitere Predigt fand erst größere Beachtung, als Dom Morin sie 1930 in die Miscellanea Agostiniana aufnahm17. Zu nennen sind schließlich zwei Texte, in denen Vinzenz nur kurz erwähnt wird. Sermo 4 trägt

12 Zu den im Mainzer Homiliar überlieferten Sermones vgl. DOLBEAU, Nouveaux sermons de St. Augustin; DERS., Sermonnaire de Mayence; DERS., Predigten Augustins; CHADWICK, Neue Augustinpredigten; KLÖCKENER, Neu entdeckte Predigten. Die von Dolbeau zunächst einzeln edierten Predigten wurden zusammengefaßt in: Vingt-six sermons, ed. DOLBEAU. Zum Text der Sermones Dolbeau vgl. MÜLLER, Text der Sermones. – Die Entdeckung weiterer sechs unbekannter bzw. nur unvollständig bekannter Augustinus-Predigten in einem Sermonar der Erfurter Bibliotheca Amploniana zeigt, daß mit weiteren Neufunden durchaus zu rechnen ist. Zu den sechs Sermones – darunter zwei Predigten zu Ehren der afrikanischen Heiligen Perpetua und Felicitas sowie Cyprian von Karthago vgl. SCHILLER/WEBER, Augustinuspredigten, Teil 1 und Teil 2. Eine Gesamtedition der augustinischen Sermones wird von R. DEMEULENAERE, B. COPPIETERS ’T WALLANT und L. DE CONINCK vorbereitet, vgl. CPL, S. 110 Nr. 284. 13 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 138, 20, ed. DEKKERS/FRAIPONT, 2004; ed. GORI, 151. 14 Zur Rhetorik in den Sermones des Augustinus vgl. B ARRY, St. Augustine; vgl. auch KUNZELMANN, Chronologie, 422f. 15 Zu weiteren Zeugnissen vgl. unten Abschnitt 9.1. Augustinus verfaßte Sermones zu Ehren verschiedener spanischer Heiliger. Hierzu gehören Fructuosus von Tarragona und seine Diakone Augurius und Eulogius sowie Eulalia von Mérida, vgl. LAPOINTE, Célébration des martyrs, 27 und 49. 16 Der Text der Mauriner fand Aufnahme in die Patrologia Latina, vgl. Sermones 274–277, ed. MIGNE. Zur Überlieferung seit der Edition der Mauriner vgl. DROBNER, Sermones ad populum, 3–22. 17 Sermo Caillau I, 47, ed. MORIN. Seit der Edition der Mauriner haben verschiedene Neufunde das Korpus der augustinischen Sermones bereichert. Dies verursachte Probleme bei der Numerierung. Im allgemeinen versuchte man, die neu hinzugekommenen Predigten in das System der Mauriner zu integrieren. So erhielt etwa der Sermo Caillau I, 47 zusätzlich die Nummer 277A. – Eine spanische Übersetzung der Sermones zu Ehren des heiligen Vinzenz findet sich in Obras completas de San Agustín, Bd. 25: Sermones, übers. von LUIS.

60

Die Sermones des Augustinus

den Untertitel De Esau et Iacob18. Die Predigt De oboedientia (Dolbeau 2) ist Teil des von Dolbeau wiederentdeckten Mainzer Homiliars19. Keiner der hier interessierenden Sermones weist eine Datierung auf. Dolbeau zufolge wurde der Sermo Dolbeau 2 zwischen 402 und 411 gehalten, vermutlich 404 oder 40520. Die Sermones 274–276 und Caillau I, 47 hat Kunzelmann auf die Jahre 410–412 datiert21, Sermo 277 hingegen auf die Jahre 413–41422. Für Sermo 4 nimmt der Forscher eine Entstehung zwischen 410 und 419 an23. – Wie ging Kunzelmann vor? Er beurteilte die Predigten vornehmlich nach inneren Kriterien und deutete gemeinsame Motive und ähnliche Bibelzitate im Sinne einer „zeitlichen Verwandtschaft“24. Wäre eine solche Verfahrensweise zulässig, dann müßte meines Erachtens auch eine zeitliche Nähe der Sermones Dolbeau 2 sowie 274 und 275 angenommen werden25. Doch unabhängig von der Frage, ob man so die Entstehungszeit der Predigten bestimmen kann, lassen Dolbeaus Neufunde eine Überprüfung der Kunzelmannschen Datierungsvorschläge als Desiderat erscheinen26.

18 Sermo 4, ed. LAMBOT. Eine frühe Ausgabe geht auf die Mauriner zurück, vgl. Mignes Abdruck dieser ersten Edition. 19 Eine erstmals 1992 in der Revue des Études Augustiniennes erschienene Edition wurde in der allgemeinen Ausgabe der Mainzer Sermones abgedruckt, vgl. Sermo Dolbeau 2, ed. DOLBEAU. Der Sermo erhielt drei verschiedene Nummern (Mainz 5, Dolbeau 2, 359B). Dolbeau zufolge ist allerdings die erste provisorischer Natur, vorzuziehen seien die beiden anderen, vgl. DERS., Sermons au peuple d’Afrique, Concordance. Eine spanische Übersetzung samt ausführlichem Anmerkungsapparat findet sich in ANOZ, Sobre la obediencia. – Possidius führt den Sermo De oboedientia unter den Tractatus diversi in seinem Indiculum auf, vgl. ders., Indiculum, ed. WILMART, 195. 20 Vgl. DOLBEAU, Conversion des païens et des donatistes III, S. 55–60. 21 Zu weiteren Details vgl. KUNZELMANN, Chronologie, 459–462, bes. 462. Zumindest punktuell müssen die Datierungen von Kunzelmann korrigiert werden. Da die vier genannten Sermones zum Festtag des Heiligen gehalten wurden, reicht die zweijährige Zeitspanne von 410 bis 412 nicht aus. Zu weiteren Kritikpunkten vgl. auch LAPOINTE, Célébration des martyrs, 29. 22 Vgl. KUNZELMANN, Chronologie, 504f. 23 Vgl. ebd., 446–448. Zu weiteren Datierungsvorschlägen vgl. VERBRAKEN, Études critiques, 53, 158 und 125f. 24 KUNZELMANN, Chronologie, 420–424. 25 In den drei Sermones wird der Sieg des Vinzenz (Vincentium ubique uincentem heißt es sowohl in Sermo Dolbeau 2 als auch in Sermo 274) betont und als spectaculum dargestellt, das sich den Meßbesuchern bietet, vgl. Sermo Dolbeau 2, ed. DOLBEAU, 77 (342); Sermo 274, ed. MIGNE, bes. 1252; Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. In den Sermones Dolbeau 2 und 275 nimmt Augustinus ausdrücklich auf die Lesung der Passio Bezug, die am Vortag bzw. vor der Predigt stattgefunden hat. Vinzenz‫ ތ‬Widerstand gegenüber Datian erscheint in Sermo Dolbeau 2 als Kampf gegen die Schlange (serpens), in Sermo 275 als Auseinandersetzung mit dem Teufel (antiquus hostis); Sermo Dolbeau 2, ed. DOLBEAU, 77 (342); Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. 26 Einen entsprechenden Bedarf sieht etwa DROBNER, Chronology I, S. 218. Hombert hat die Chronologie verschiedener Werke des Augustinus überprüft, vgl. DERS., Chronologie augustinienne, I. Allerdings hat er nur die in den Retractationes genannten Texte sowie einige

Die Sermones des Augustinus

61

Sicher ist allein der Tag, an dem Augustinus die hier interessierenden Predigten gehalten hat: die Sermones 274–277 und Caillau I, 47 am 22. Januar, dem Festtag des Heiligen, den Sermo De oboedientia einen Tag später27. Der Predigt ging die Lektüre der Passio voran, wie man anhand der Texte erkennen kann. Zum einen bezieht sich der Kirchenvater nämlich ausdrücklich auf entsprechende Lesungen, zum anderen spielt er immer wieder auf das an, was die Zuhörer gesehen bzw. erlebt haben28. Die Hinweise finden sich zumeist bereits zu Beginn der Predigt. In Dolbeau 2 hingegen wird zunächst nicht auf die Passio Bezug genommen, sondern auf die Ereignisse am Festtag des heiligen Vinzenz. Augustinus war der Aufforderung von Bischof Aurelius folgend nach Karthago gereist, um am dies natalis des heiligen Vinzenz eine Predigt zu halten. Aufgrund der geringen Disziplin der Zuhörer weigerte sich der Bischof von Hippo Regius aber zu predigen. Am Tag darauf ergriff er schließlich doch das Wort und verlas den Sermo De oboedientia. Darin rechtfertigt er sein Verhalten und legt den Gläubigen, unter denen sich wohl viele Donatisten befanden, zugleich dar, wie wichtig Gehorsam ist. Er verknüpft seine Ermahnungen mit dem Vinzenz-Stoff und kommt in diesem Zusammenhang auf die Passio sancti Vincentii zu sprechen29. Offensichtlich übernahm er Teile der Predigt, die er für den Vortag vorbereitet hatte. Bevor die Sermones zu Ehren des heiligen Vinzenz etwas genauer untersucht werden, bietet sich ein Blick auf Gebrauchszusammenhänge und Überlieferung an. Nicht restlos geklärt ist, in welchem Verhältnis die von Augustinus vorgetragenen Predigten zu den überlieferten Texten stehen. Vermutlich schrieben jedoch Stenographen die Sermones in der Kirche mit30. Somit hätte man es mit „nichtautorisierten“ Fassungen zu tun. Die Predigten wurden zunächst nach chronologischen Kriterien gesammelt. Diese ersten Collectiones enthalten einen Titel mit

27 28

29 30

Sermones berücksichtigen können. Die Predigten, die den heiligen Vinzenz betreffen, sind nicht Gegenstand der Untersuchung. DROBNER, Festpredigten, 148, hat wahrscheinlich gemacht, daß auch Sermo 4 am Tag nach dem dies natalis, und nicht am Vortag, gehalten wurde. Vgl. Augustinus, Sermo Dolbeau 2, ed. DOLBEAU, 77 (342): Vidimus, interfuimus. In der Messe wird die Passio des Märtyrers erneuert. Sermo 274 beginnt mit den Worten Magnum spectaculum spectavimus, vgl. Sermo 274, ed. MIGNE, 1252. Gegen Schluß des Werkes wird gesagt: Longam lectionem audivimus ..., vgl. ebd., 1253. Ähnlich fällt das Incipit von Nr. 275 aus: Magnum et multum mirandum spectaculum noster animus cepit ...; Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. Zudem finden sich die Angaben cum beati Vincentii gloriosa passio legeretur und decursa lectio declaravit; Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. In Sermo 276 wird eingangs auf die Lektüre der Passio Bezug genommen: In passione, quae nobis hodie recitata est ...; Sermo 276, ed. MIGNE, 1255. Sermo 277, ed. MIGNE, 1257: Oculis fidei certantem exspectavimus Martyrem ... Viele weitere Beispiele ließen sich anführen. Zu dem Zwischenfall, den Augustinus im Sermo De oboedientia erwähnt, vgl. KLÖCKENER, Neu entdeckte Predigten, 144f. Vgl. LAMBOT, Fêtes des martyrs, 251 sowie MERKT, Weg des Wortes, 110–113. Diese Annahme scheinen die Sermones 320–324 zu bestätigen. Auch die in der Kirche vorgekommenen Zwischenfälle wurden festgehalten; vgl. LAMBOT, Fêtes des martyrs, 251 Anm. 2. Dieser Art der Überlieferung Rechnung tragend hat Dolbeau von „sermons incomplets, mutilés, tronqués, remaniés“ gesprochen, vgl. DERS., Conversion des païens et des donatistes VI, Annexe, 521–523.

62

Die Sermones des Augustinus

dem behandelten Thema, den äußeren Umständen, dem Ort und dem Datum. Spätere Sammlungen folgten jedoch mitunter einer anderen Ordnung. Sie waren per circulum anni geordnet31. In der Regel unterscheidet man antike, arlesianische (da von Caesarius von Arles geordnete) und mittelalterliche Predigtsammlungen32. Ein besonderer Stellenwert kommt dabei den antiken Collectiones zu, erlauben sie es doch, den frühen Titeln sowie der ursprünglichen Anordnung besonders nahe zu kommen33. Viele von ihnen sind italischer Herkunft. Von der Apenninhalbinsel aus fanden die Sermones größere Verbreitung und gelangten auch ins Frankenreich34. Nicht immer sind die in den Sammlungen enthaltenen Predigten in voller Länge überliefert. So stößt man etwa im Homiliar des Agimundus, eines Priesters von SS. Filippo e Giacomo in Rom (Mitte des 8. Jahrhunderts), auf eine unvollständige Abschrift sowie eine Kurzfassung von Sermo 274 zu Ehren des heiligen Vinzenz35. Auch wurden verschiedene Predigten vermengt. Zu nennen wäre in diesem Zusammenhang etwa ein Toledaner Homiliar (London, BL, Add. 30853) aus dem späten 11. oder frühen 12. Jahrhundert. Darin ist eine Predigt überliefert, die Auszüge aus den Sermones 275 und 276 enthält36. Diese Beispiele belegen, daß Predigten mitunter eine réécriture erfuhren. Die augustinischen Sermones wurden nicht nur in Sammlungen überliefert. Man findet sie auch in Passionalia als Teil des Dossiers des jeweiligen Heiligen37. Hierfür zwei Beispiele: Die westfränkische Handschrift Paris, BN, lat. 13760 aus dem 9. Jahrhundert enthält verschiedene Texte zu Ehren des heiligen Vinzenz: hagiographische Werke ebenso wie einen Hymnus und drei Sermones, von denen zwei auf Augustinus zurückgehen38. Auch der Kodex Rom, Biblioteca Vallicelliana, tomus III aus dem Süditalien des 11. Jahrhunderts bietet hagiographische und liturgische Quellen zum Festtag des spanischen Märtyrers39. Die Anordnung per circulum anni zeigt bereits, daß die Sermones des Augustinus nicht nur aus gelehrtem Interesse, sondern auch zur Verlesung am Festtag des Heiligen abgeschrieben wurden. So gestattet Kanon 2 des II. Konzils von Vaison von 529 (Kirchenprovinz Arles), daß Diakone Predigten der Väter verlesen, wenn der Priester krank ist40. Neben der Verwendung in der Messe ist eine 31 Vgl. LAMBOT, Fêtes des martyrs, 251. 32 Zu den Sammlungen mit augustinischen Sermones vgl. VERBRAKEN, Études critiques, 197– 234. 33 Zu den Titeln der Sermones des Augustinus vgl. DOLBEAU, Titres des sermons. Verschiedene Eingriffe charakterisieren die Textgestalt in den jüngeren Sammlungen. Die Doxologien am Ende der Sermones sind wohl spätere Ergänzungen, hierzu vgl. HALL, Early Sermon, 209. 34 Vgl. LAMBOT, Fêtes des martyrs, 258. 35 Vgl. ebd., 256f. 36 Vgl. LAMBOT, Sermon sur la prière, 175; GRÉGOIRE, Homéliaires liturgiques, 296. 37 Hierzu vgl. HALL, Early Sermon, 217. 38 Es handelt sich um die Sermones 276 und Caillau I, 47. Zu diesem Kodex vgl. unten S. 102. 39 Zum Codex Vallicellianus vgl. unten S. 219f. 40 Vgl. Concilium Vasense a. 529, c. 2, ed. DE CLERCQ, Concilia Galliae a. 511 – a. 695, S. 78f. Bereits Augustinus hatte die Praxis gerechtfertigt, die Sermones anderer zu verwenden, vgl. Augustinus, De doctrina christiana IV, 29, ed. MARTIN/BOCHET, 422–424.

Die Sermones des Augustinus

63

Benutzung als Vorlage denkbar: Die gesammelten Sermones dienten als Reservoir, aus dem man für die Abfassung eigener Predigten schöpfen konnte. 4.4) DAS MARTYRIUM DES HEILIGEN VINZENZ NACH DEN SERMONES DES AUGUSTINUS In rhetorischer Überhöhung fragt Augustinus in Sermo 276, in welcher Region des Römischen Reiches oder der christlichen Welt der Festtag des heiligen Vinzenz nicht gefeiert würde, wer nicht den Namen des Vinzenz oder Datians gehört oder die Passio des Märtyrers gelesen habe41. Die Worte des Kirchenvaters belegen, wie bekannt bereits um 400 die Passio sancti Vincentii war. Nähere Informationen über die Gestalt des Textes sind den Sermones nicht zu entnehmen, außer folgender Angabe: Longam lectionem audivimus ...42 Der Bischof von Hippo Regius wollte offenbar den bereits von der umfangreichen Passio angestrengten Hörern keine lange Predigt mehr zumuten. Daß so wenige Anhaltspunkte zu Augustinus‫ ތ‬Vorlage existieren, ist nicht weiter erstaunlich, da meistens die Lektüre der Leidensgeschichte vorausgegangen war, die Zuhörer also mit dem Inhalt vertraut waren. Auch dem wohl nicht am Festtag des Heiligen gehaltenen Sermo 4 läßt sich bezüglich der Passio wenig entnehmen: Der spanische Märtyrer wird nur kurz erwähnt, zudem scheint Augustinus die Kenntnis des Vinzenz-Stoffes vorauszusetzen. Die Sermones präsentieren die Leidensgeschichte des Vinzenz als einen Kampf zwischen Vinzenz und seinem Richter Datian. Orte werden nicht genannt, Vinzenz nicht einmal der Hispania zugeordnet. Über sein Leben erfährt man nichts, nur sein Diakonat wird einmal erwähnt (levita Vincentius43). Meistens wird Vinzenz als Märtyrer bezeichnet. Bischof Valerius von Zaragoza kommt nicht vor. Hat man es mit der damnatio memoriae eines Bischofs zu tun, der das Martyrium nicht mit letzter Konsequenz suchte und deshalb überlebte? Möglicherweise war Valerius’ Verhalten vor dem Hintergrund des Donatistenstreites besonders brisant44. Die meisten Angaben betreffen die Grausamkeiten, die Vinzenz vor und nach seinem Tod zugefügt wurden. Eine besondere Bedeutung kommt hierbei der Episode zu, in der Vinzenz auf einen Rost gelegt wird. In Sermo 274 spielt Augustinus einmal, in Nr. 276 zweimal darauf an45. Einigen Forschern zufolge ist dieses Folterinstrument ein späteres Element, das in der frühen Passio nicht zu finden 41 42 43 44 45

Vgl. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1253. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256. Zum Donatistenstreit vgl. unten S. 67. Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1252: … vicit exustus ignibus ...; Sermo 276, ed. MIGNE, 1257: Putares quod eum duraret flamma, non ureret; et tanquam figuli fornax lutum molle suscipiens, duram redderet testam. Poterat Martyr noster dicere Daciano: Jam non urit ignis tuus carnem meam, quia exaruit velut testa virtus mea (Ps. 21, 16) ...; ebd., 1257: Non flexit flamma tortoris cor ejus ...

64

Die Sermones des Augustinus

war. Sein Erscheinen in der Passio sancti Vincentii sei durch Kontamination mit der Passio sancti Laurentii zu erklären46. Beweisen läßt sich dies jedoch nicht. Demgegenüber ist festzuhalten, daß Augustinus dieses Element offensichtlich bereits in der von ihm verwendeten Fassung vorfand47. In Sermo Caillau I, 47 spielt der Kirchenvater auf zwei weitere Folterwerkzeuge an48. Das eine Instrument spreizt die Glieder, bei dem anderen handelt es sich wohl um die Haken einer Peitsche (ungulae), die in Sermo 276 ausdrücklich erwähnt werden49. Die übrigen Informationen betreffen die geplante Schändung des Leichnams und seine wunderbare Unversehrtheit. Wenn Augustinus in Sermo 277 auf die Bibel, konkreter auf Elias und den Raben anspielt50, so ist anzunehmen, daß das Rabenmotiv bereits in der Vorlage des Augustinus auftauchte. Dies scheint umso wahrscheinlicher, als der Rabe, der den Leichnam des Vinzenz schützt, auch bei Prudentius erwähnt wird. In Nr. 275 bezieht sich der Kirchenvater ebenfalls auf den göttlichen Schutz, den der Körper erfahren hat51. Hier wird wohl wie schon an anderer Stelle auf die Episode aus der zuvor verlesenen Passio angespielt. Vermutlich fehlen deshalb nähere Hinweise auf das Mirakel. Dazu zitiert Augustinus einen Psalmvers, der sich in der hagiographischen Literatur der folgenden Jahrhunderte großer Beliebtheit erfreuen sollte: Pretiosa in conspectu Domini mors sanctorum ejus52. Der Körper wird von Gott beschützt und von den Gläubigen geehrt. In Sermo 274 erwähnt der Bischof schließlich, daß der Leib des Heiligen vom Schiff ins Meer geworfen wurde53. Was wollte Augustinus anhand dieser ständig erneuerten Anspielungen auf die Passio sancti Vincentii zeigen? In Sermo 277 verbindet der Kirchenvater die Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz mit der Geschichte des Elias, den eine Witwe mit Hilfe eines von Gott entsandten Raben ernährt hat. Er betont, dies sei nicht so sehr um Elias’ willen geschehen, sondern damit die Witwe den Segen verdiene54. Durch den Körper des heiligen Vinzenz wird der Kirche ähnlich die

46 Vgl. etwa DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 152–154. 47 Auch bei Prudentius, Peristephanon V, 217–220, ed. CUNNINGHAM, 302, findet man den Rost: Serrata lectum regula / dente infrequenti exasperat, / cui multa carbonum strues / uiuum uaporat halitum. 48 Augustinus, Sermo Caillau I, 47, ed. MORIN, 243: divaricatos artus machinatione tormenti; ebd., 243: ossa extendendo separata, exarando nudata. 49 Vgl. SAXER, Passion de S. Vincent, 80; Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. 50 Augustinus, Sermo 277, ed. MIGNE, 1258. 51 Ebd., 1255: Magnum autem Dominus testimonium praebet testibus suis, cum ille qui rexit corda certantium, nec corpora deserit mortuorum, velut de hujus ipsius beati Vincentii corpore praeclarissimum miraculum exhibuit ... 52 Ps. 115,15. 53 Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1252: Quando caro ejus, in qua erat tropaeum Christi victoris, de navicula mittebatur in mare …; vgl. auch ebd., 1252 (vicit submersus fluctibus) sowie Sermo 276, ed. MIGNE, 1257: … mortuus maria transnatavit. Sed ipse inter undas gubernavit cadaver exstinctum, qui inter ungulas animum donavit invictum; ebd., 1257: … non mersit aqua maris corpus ejus. 54 Vgl. Augustinus, Sermo 277, ed. MIGNE, 1258.

Die Sermones des Augustinus

65

Trost spendende memoria zuteil55. Jenseits der Erinnerung werden andere Funktionen des von Gott den Menschen geschickten Heiligen offensichtlich. Der wahrhaftige Blutzeuge unterschied sich von den falschen Märtyrern der Häretiker und bot in seinem Kampf gegen das Übel und gegen die eigenen Versuchungen ein nachahmenswertes Beispiel, wie in den nächsten Abschnitten gezeigt werden soll. 4.5) DIE PÄDAGOGISCHE FUNKTION In seinen Predigten geht es Augustinus nicht nur um das Erdulden von Leid, sondern auch um das Wort als Mittel im Kampf gegen den Feind, d. h. den Teufel56. Immer wieder betont er die Tugenden des Vinzenz, etwa patientia, continentia und sapientia57. Besonders der patientia und der sapientia kommen eine wichtige Rolle in der Argumentation zu. Vinzenz habe im Ertragen seiner Leiden patientia gezeigt, die christliche Geduld aber sei eine Gabe Gottes58. In diesem Zusammenhang zitiert der Kirchenvater Ab illo enim patientia mea59. Einschränkend fügt Augustinus hinzu, auch Dieben sei mitunter die patientia bei den Foltern eigen. Die Stärke im Leid reicht also nicht aus, wichtig ist die causa, welche die Betroffenen zur Standhaftigkeit antreibt60. Vinzenz war aber im Martyrium mitis. Diese Sanftheit hat er einerseits mit Jesus Christus gemeinsam, andererseits mit einigen Menschen, in denen, so Augustinus, das Wort und das Beispiel wohnen61. Im Martyrium sieht der Bischof von Hippo nicht zuletzt die Selbstüberwindung. Er gibt in Sermo 4 zu bedenken, daß die Verfolgung noch nicht zu Ende sei; der Teufel lauere überall, und man müsse versuchen, sich seinen Versuchungen zu entziehen62. Das Martyrium als Kampf gegen sich selbst findet sich auch in Sermo 276. Dort kommt Augustinus auf die Gefahren zu sprechen, denen die milites 55 Ebd., 1258: Sed de corpore ejus [d. h. Vincentii, die Verfasserin], Ecclesiae praestita est consolationis memoria; ebd., 1258: Praestitit ergo sanctorum corpora Ecclesiis suis ad memorias orationum, non ad glorias martyrum. 56 Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256: Habebat in sermone fiduciam, habebat in passione tolerantiam. Vgl. auch Sermo 275, ed. MIGNE, 1254: Tanta poena erat in membris, tanta securitas in verbis ... 57 Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1253: Illecebras dum ministrat, vincitur per continentiam: poenas et tormenta infligit, vincitur per patientiam: errores suggerit, vincitur per sapientiam. Augustinus streicht auch Vinzenz’ tranquillitas und securitas hervor, vgl. Sermo 276, ed. MIGNE, 1256. 58 Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1253: … christiana patientia donum Dei est. Die patientia als Gottesgabe erscheint ebenso in Sermo 284. Im Zusammenhang mit dieser Predigt hat HOMBERT, Chronologie augustinienne, 215–217, darauf hingewiesen, daß sich hinter dem Gedanken des göttlichen Ursprungs der patientia eine antipelagianische Polemik verbirgt. 59 Vgl. Ps. 61 (62), 6. 60 Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1253. 61 Ebd., 1253: Mites enim sciunt quod dico; quia in illis habitat verbum, in illis habitat exemplum. 62 Augustinus, Sermo 4, ed. LAMBOT, 48.

66

Die Sermones des Augustinus

Christi ausgesetzt sind: die eigene voluptas und die Grausamkeit (crudelitas) anderer63. In den Tugenden bot sich am ehesten die Möglichkeit, Vinzenz – auch ohne den Weg des blutigen Martyriums zu beschreiten – nachzueifern. Augustinus betont, wie wichtig es ist, standhaft im Glauben zu sein, nicht zuletzt um das ewige Leben zu erlangen64. Nun, da all dies vorbei sei, bleibe Datian seine Strafe, Vinzenz aber seine Krone. Der Lohngedanke ist immer wieder in den VinzenzSermones des Augustinus zu finden65. 4.6) DIDAKTISCHE UND POLEMISCHE ASPEKTE In Sermo 277 stellt Augustinus fest, das Martyrium (passio) des heiligen Vinzenz biete die Gelegenheit, das corpus spirituale zu behandeln66. Auch in anderen Vinzenz-Sermones bot die Leidensgeschichte des Märtyrers die Gelegenheit, verschiedene theologische Fragen zu erörtern, wenngleich dies nur in Sermo 277 so ausführlich geschieht67. In dieser Predigt geht der Bischof von Hippo von der Leidensgeschichte des Märtyrers aus, um dann die Themen des corpus spirituale und der Auferstehung zu behandeln. Bisher wurde in der Vinzenz-Forschung dem didaktischen Charakter der Sermones des Augustinus kaum Aufmerksamkeit geschenkt. Was vor allem interessierte, war Informationen zur frühen Passio zu gewinnen, die dem Kirchenvater vorlag. Saxer etwa fragt sich, welches Vergehen Vinzenz genau zur Last gelegt worden ist, und zitiert in diesem Zusammenhang folgende Worte des Augustinus: pro veritate, pro iustitia, pro Deo, pro Christo, pro fide, pro ecclesiae unitate, pro individua caritate certavit68. Auf die theologische Deutung des Geschehens geht er jedoch nicht ein. Bereits Possidius sah in den Sermones des Augustinus ein Mittel im Kampf gegen Ketzer und Heiden. Der Biograph des Augustinus hebt unter den Häretikern besonders die Donatisten und die Manichäer hervor69. Kunzelmann und Gaiffier 63 Vgl. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256. 64 Vgl. Augustinus, Sermo 277, ed. MIGNE, 1258. 65 Vgl. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE; vgl. auch Sermo Caillau I, 47, ed. MORIN und Sermo 277, ed. MIGNE. 66 Augustinus, Sermo 277, ed. MIGNE, 1261. Zum corpus spirituale vgl. JOURNET, Saint Augustin. 67 Nur in den ersten sechs von 18 capita stellt Augustinus einen direkten Bezug zu Vinzenz her. Die Länge des Sermo 277 ist auffällig. Er ist fünf- bis achtmal so lang wie die übrigen Vinzenz-Sermones. Wurde die Predigt wirklich in voller Länge nach der Lesung der Passio gehalten? Zumindest in nachaugustinischer Zeit begnügte man sich teilweise damit, einen Auszug von Sermo 277 vorzutragen. Dies macht ein Lektionar aus Sahagún wahrscheinlich, das unter dem Festtag des heiligen Vinzenz drei Texte bietet, und zwar die Passio BHL 8630 (Lectiones 1–8), eine Lesung aus dem Johannes-Evangelium (Lectiones 9–11) und einen Auszug aus der Predigt Nr. 277 (Lectio 12), vgl. HENRIET, Sanctoral clunisien, 215. 68 Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1253; vgl. SAXER, Passion de S. Vincent, 89. 69 Vgl. Possidius, Vita Augustini, ed. PELLEGRINO, 60.

Die Sermones des Augustinus

67

zufolge finden sich in den Sermones auch antipelagianische Akzente. Vor diesem Hintergrund seien auch Augustinus’ Bemühungen zu sehen, die Widerstandskraft des Märtyrers herauszustellen70. Martyres discernit causa, non poena71. Dieser Gedanke findet sich immer wieder in den Vinzenz-Sermones des Augustinus. Das wirft die Frage auf, worauf diese Häufigkeit zurückzuführen ist. Eignete sich die Figur des Vinzenz als Prototyp des wahren Märtyrers besonders gut, um theologische Inhalte zu vermitteln? Eine antidonatistische Stoßrichtung ist wahrscheinlich, wenn man etwa an Augustinus’ Werk Contra partem Donati denkt, in welchem er daran erinnert, daß die Märtyrer Zeugen sind, und zwar Zeugen Christi, ueri testes. Die Donatisten, so der Kirchenvater, seien demgegenüber falsche Zeugen, die den anderen Verrat und andere Verbrechen vorwerfen, ohne sie beweisen zu können72. Zu der Zeit, als Augustinus einige seiner Predigten zu Ehren des heiligen Vinzenz hielt, tobte der Donatistenstreit. Die Anfänge dieser Auseinandersetzung lagen damals schon weit zurück. Während der Verfolgung von 303–305, der auch Vinzenz von Zaragoza zum Opfer fiel, lieferten einige Priester, sogenannte Traditores, auf Geheiß des Kaisers heilige Bücher und Geräte aus. Dennoch konnten sie weiterhin ihre Funktionen ausüben. Sie trafen jedoch auf den Widerstand einiger Geistlicher, unter denen sich der Bischof Donatus von Casae Nigrae befand – daher der Name „Donatisten“. Zu der scharfen Kritik gegenüber den vermeintlichen Traditores, die sich der traditio codicum schuldig gemacht hatten, gesellte sich in diesem radikalen Kreis der Märtyrerenthusiasmus. Die sogenannten Circumcellionen suchten geradezu den Tod73. Die Abweichler stellten fast in ganz Afrika Gegenbischöfe, konnten sich aber nicht durchsetzen. 411 fand in Karthago ein Religionsgespräch statt, an dem 286 katholische und 279 donatistische Bischöfe teilnahmen. Wortführer der katholischen Partei war Augustinus. In den folgenden Jahrzehnten verlor der Donatismus an Kraft, nicht zuletzt, weil die Staatsgewalt ihn konsequent bekämpfte74. Die Sorge um die geteilte afrikanische Kirche und die Bemühungen, dem Schisma ein Ende zu setzen, klingen in den bereits zitierten Worten des Sermo 274 an: Discreta est causa eius, quia pro veritate, pro iustitia, pro Deo, pro Christo, pro fide, pro Ecclesiae unitate, pro individua caritate certavit75. Augustinus deutete Vinzenz’ Martyrium als Kampf für die Einheit der Kirche. Mit Hilfe einer Übertragung weitete er also den Kampf gegen die äußeren Feinde, die Heiden, zu einem Kampf gegen die inneren Feinde der Kirche, die Ketzer, aus. In 70 Vgl. KUNZELMANN, Chronologie, 459–462, bes. 462; GAIFFIER, Sermons antérieurs, 269. 71 Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. Vgl. auch Sermo 274, ed. MIGNE, 1253: Causa discernit martyrem a patientia, imo a duritia sceleratorum. Par est poena, sed dispar est causa. Sermo Caillau I, 47, ed. MORIN, 243: Illum delectabat martyris poena, nos causa ... Zu poena und causa vgl. Augustinus, Sermones, übers. von LUIS, 776 Nota complementaria 4. 72 Vgl. Augustinus, Contra partem Donati I, 1, ed. PETSCHENIG, 98. 73 Zu den Circumcellionen vgl. u. a. GOTTLIEB, Circumcellionen. 74 Zum donatistischen Schisma vgl. u. a. DECRET, Afrique du Nord ancienne, Kapitel VII: Schisme donatiste et rupture de la chrétienté africaine, 135–189. 75 Vgl. oben S. 66. Hervorhebung der Verfasserin.

68

Die Sermones des Augustinus

Sermo 275 greift der Bischof von Hippo schließlich das Thema der wahren und falschen Märtyrer wieder auf. Die antidonatistischen Akzente sind hier besonders deutlich: Während der Teufel oft seine falschen Märtyrer dazu antreibt, sich Qualen zuzufügen – hier sind offensichtlich die Circumcellionen gemeint –, übergibt Gott den Verfolgern das Fleisch der ihn rühmenden Menschen, deren Geist (mens) jedoch frei bleibt76. So siegte in Vinzenz Gott, als Herr der (wahren) Märtyrer. Komplementär dazu deutet Augustinus das Martyrium als Sieg über den Teufel77. Diese Interpretation fand sich vermutlich bereits in seiner Vorlage, der Passio sancti Vincentii. Zumindest ist sie den heute überlieferten Fassungen der Passio wie auch Peristephanon V eigen. In Sermo 275 etwa erscheint Datian als der eigentliche Gefolterte, seine inneren Qualen treten in äußeren Zeichen hervor: in seiner ganzen Erscheinung und seinen Bewegungen. Während Datian auf diese Weise bereits bei den Foltern die Strafe ereilt, bekommt Vinzenz den Lohn für seine Standhaftigkeit. Aus seinem Fleisch wächst eine Palme, das Symbol der Blutzeugen schlechthin78. Im Martyrium des Vinzenz sieht der Kirchenvater ein Schauspiel, das sich vor den Augen des Geistes abspielt79. Dieses ist jedoch nicht schädlich wie mitunter das Theater80, sondern dem Menschen dienlich. Was nämlich die Zuschauer sehen, ist der Sieg des Märtyrers über den alten Feind, d. h. den Teufel, über die Grausamkeit des Richters und die Schmerzen des Fleisches. Damit sind ganz unterschiedliche Bezugsebenen des Kampfes angesprochen: die direkte Bedrohung durch seinen Peiniger, die Versuchung des Fleisches und der durch den Richter verkörperte Teufel81. Nun zu der Versuchung des Fleisches, d. h. zur Seele im Widerstreit mit dem Körper. Besonders ausführlich wird dieses Thema in Sermo 277 behandelt. Augustinus gibt darin seiner Überzeugung Ausdruck, daß auch die Körper auferstehen werden. Die Märtyrer haben nicht ihr eigenes Fleisch verachtet oder verfolgt – eine Anspielung auf die Circumcellionen –, vielmehr haben sie durch die von ihnen ertragenen Qualen den ewigen Ruhm ihres Leibes erworben. Im nächsten Abschnitt der Predigt wird die Idee des Wertes des Körpers weiter erörtert, die Gesundheit als concordia der verschiedenen Teile des Leibes gedeutet. Die Gesundheit ist viel wert, dennoch haben sie die Märtyrer verachtet, die auf ein anderes Fleisch warteten. Von der Leidensgeschichte des Vinzenz ausgehend kommt der Kirchenvater auf die physische Wirklichkeit, auf den Kosmos zu sprechen. Er 76 Dieser Gedanke findet sich bereits bei Prudentius, Peristephanon V, 157–160, ed. CUNNINGHAM, 300: Est alter, est intrinsecus, / uiolare quem nullus potest, / liber, quietus, integer, / exsors dolorum tristium. 77 Zum Motiv des Sieges vgl. Rom. 8,34–39. Zum Martyrium als gottgewolltes Ereignis vgl. PETRUCIONE, Martyrological Topoi, 41f. 78 Vgl. Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254f. Auch Sermo 274, ed. MIGNE, entwickelt sehr ausführlich das Motiv des Sieges, das immer wieder variiert wird. 79 Vgl. das Incipit von Sermo 275: Magnum et multum mirandum spectaculum noster animus cepit ...; Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. 80 Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. 81 Zur Gleichsetzung des Richters mit dem Teufel vgl. Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254f.: antiquus hostis, diabolicus et seductor spiritus, diabolus, inimicus.

Die Sermones des Augustinus

69

vergleicht die Geschwindigkeit des menschlichen Körpers mit der Geschwindigkeit der Tiere, der Engel und des Wimpernschlags82. Der Begrenztheit des Leibes stellt er das corpus spirituale gegenüber, das kein Gewicht hat. Die Seele sei von höherem Wert als der Körper, das Seelenheil wichtiger als die Gesundheit. Abschließend noch wenige Worte über die eschatologische Deutung von Vinzenz’ Leidensgeschichte, über das Martyrium als Weg in den Himmel. In Sermo 277 betont Augustinus, Gott habe den Leib des Märtyrers geehrt. Im Sieg habe er Vinzenz zudem die Krone übergeben und sein ewiges Leben in der Stunde der Auferstehung sichergestellt. Ähnliche Gedanken finden sich in Sermo 275: Gott achte darauf, daß der Körper des Heiligen von den Gläubigen geehrt werde, erst recht werde die Seele der Märtyrer von Gott in Ehren gehalten83. In Sermo 276 schließlich betont Augustinus, die Leiden des Vinzenz seien vorbei, Datian sei jedoch seine Strafe geblieben und Vinzenz behalte seine Krone84. 4.7) PSEUDOAUGUSTINISCHE SERMONES AUS NORDAFRIKA? Zu den in den vorausgehenden Abschnitten behandelten authentischen Sermones des Augustinus kommen weitere hinzu, die ihm fälschlicherweise zugeschrieben worden sind oder die von echten abhängen. Fulgentius von Ruspe bzw. Faustus von Riez galt als Autor eines Sermo zu Ehren des heiligen Vinzenz, der im wesentlichen Sermo 276 des Augustinus entspricht85. Ein anonymer Bearbeiter hat hier und dort in den ursprünglichen Wortlaut eingegriffen. Teilweise lassen sich die Unterschiede durch Abschreibefehler erklären. So wird in der überarbeiteten Predigt retributionis finibus zu tribulationibus finibus86. Als bewußte Änderungen muß man das Ersetzen mancher Wörter durch Synonyme sowie einige Interpolationen und Tilgungen ansehen. Der Prolog wurde überarbeitet, es folgen Einschübe, in denen sich der Bearbeiter an seine Zuhörer wendet, und zwar in noch stärkerem Maße, als dies bereits bei Augustinus der Fall war. Die vorangegangene Verlesung der Passio wird immer wieder in Erinnerung gerufen87. Zwei weitere Predigten sind fälschlicherweise für Werke des Augustinus gehalten worden: zum einen der Sermo Magnum spectaculum, zum anderen die Pre82 Die Geschwindigkeit des Wimpernschlags wurde schon von Paulus mit der Auferstehung verglichen, vgl. den von Augustinus (Sermo 277, ed. MIGNE, 1263) zitierten Passus in ictu oculi (1 Cor. 15,52). 83 Vgl. Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1255. 84 Vgl. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. 85 Vgl. Pseudo-Fulgentius von Ruspe, Sermo IX, ed. MIGNE, 745; Pseudo-Faustus von Riez, Sermo XIII, ed. ENGELBRECHT; GAIFFIER, Sermons antérieurs, 272–274; GRÉGOIRE, Homéliaires liturgiques, 124. 86 Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257; Pseudo-Fulgentius von Ruspe, Sermo IX, ed. MIGNE, 745. 87 Pseudo-Fulgentius von Ruspe, Sermo IX, ed. MIGNE, 744: Post tantam quippe quae nobis lecta est modo martyrii passionem ...; ebda, 744: series decursa lectionis; ebda., 745: Per furiosas enim quas audistis Datiani voces ...; ebda, 745: sicut audistis.

70

Die Sermones des Augustinus

digt Virtus gloriosissimae passionis. Der erste Sermo88 ist zusammen mit Predigten des Augustinus in einer Handschrift aus Montecassino (11. Jahrhundert) überliefert. Erhalten ist ein zweiter, wesentlich jüngerer Textzeuge aus dem Frankreich des 13. Jahrhunderts89. Ein weiterer Kodex ist von der AugustinusForschung kaum beachtet worden. Es handelt sich um die Handschrift Rom, Biblioteca Vallicelliana, tomus I aus dem letzten Viertel des 11. oder dem ersten Viertel des 12. Jahrhunderts90. Der Sermo folgt unmittelbar der Passio BHL 8633/39. Gaiffier datierte die Predigt in das 6. Jahrhundert, da er meinte, das Cassineser Homiliar überlieferte alte afrikanische Sermones91. Die Mitüberlieferung ist jedoch kein hinreichendes Indiz, um die Predigten zu datieren. Ein Blick auf die Sammelhandschriften, in denen die Sermones des Augustinus überliefert sind, zeigt ihren unterschiedlichen Charakter. Vorlage des Sermo war die Passio BHL 8631. Gaiffier fiel bereits auf, daß der Sermo verschiedene Parallelen zu der Passio sancti Vincentii aufweist. Er vermutete allerdings BHL 8630 als Quelle92. Neben der Passio hat der Verfasser dieses Textes auch die Sermones des Augustinus gekannt. Dies sieht man bereits am Incipit Magnum spectaculum. Ähnliche Initien weisen die Predigten Nr. 274 und 275 des Augustinus auf93. Auch die Idee des Kampfes zwischen Vinzenz und Datian sowie die Vorstellung der patientia des Märtyrers hat der anonyme Autor aufgegriffen. Ein weiterer pseudoaugustinischer Sermo94 ist ebenfalls in dem Cassineser bzw. in dem französischen Kodex überliefert, ferner in einem bisher nicht in diesem Zusammenhang beachteten Textzeugen: Rom, Biblioteca Vallicelliana, III95. Die Predigt fußt ebenfalls auf der Passio sancti Vincentii und enthält augustinisches Gedankengut, so etwa das Motiv der doppelten Taktik Datians96. Besondere 88 Vgl. Sermo ‚Magnum spectaculum‘, ed. CAILLAU. 89 Paris, BN, lat. 1765, vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 276. 90 Fol. 125va–126ra. Der Sermo trägt in dem Kodex keinen Titel, hervorgehoben ist das Incipit. Im Katalog der hagiographischen Schriften der Vallicelliana findet sich ein Hinweis auf den Sermo, der als Miraculum bezeichnet und für einen Teil einer Predigt zu Ehren des heiligen Vinzenz gehalten wird, vgl. PONCELET, Catalogus codicum bibliothecarum Romanarum, 293. Im Katalog der Biblioteca Vallicelliana findet sich ebenso die Bezeichnung Miraculum, die offensichtlich von Poncelet übernommen worden ist, vgl. GIORGETTI VICHI/MOTTIRONI, Catalogo della Biblioteca Vallicelliana 1, S. 8. 91 Vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 276. 92 Gaiffier bezieht sich auf die Passio BHL 8627–8633 bzw. auf die Passio BHL 8627–8636, meint jedoch die Passio BHL 8630, da er nach eigener Angabe die Edition von Ruinart verwendet hat, vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 275 Anm. 2. SAXER, Préliminaires, 159 Anm. 25, widersprach Gaiffier und meinte, BHL 8631 habe die Vorlage des Sermo gebildet. 93 Vgl. Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1252; ders., Sermo 275, ed. MIGNE, 1254. 94 Vgl. Sermo ‚Virtus gloriosissimae passionis‘ [Cassineser Ausgabe]. Das Incipit erinnert an eine Textstelle in einer Predigt zu Ehren Cyprians von Karthago, die Fulgentius von Ruspe abgefaßt hat: in virtutem passionis gloriosissimae; ders., Sermo VI, ed. MIGNE, 740. 95 Fol. 119rb–119vb. 96 Vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 277. Dem Werk des Kirchenvaters dürfte auch der Ausdruck leo rugiens entnommen sein, der auf 1 Petr. 5,8 zurückgeht; Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254.

Die Sermones des Augustinus

71

Aufmerksamkeit verdient eine Passage, in der die Bekehrung Datians angedeutet wird97. Im Sermo finden sich einige Anhaltspunkte dafür, daß die Lektüre der Passio vorausgegangen war. Dies lassen bereits das Incipit98, die Fragen Quid enim dicam post tanta? Quali dicam post talia99? sowie die Worte quatenus post finem gloriosus extiterit bene audiuimus100 erkennen. Wie ist nun die Predigt zu verorten? Aufgrund der angedeuteten Bekehrung Datians glaubt Gaiffier, es mit einem relativ späten Sermo zu tun zu haben, d. h. mit einer nach dem 6. Jahrhundert entstandenen Predigt. Diese Annahme stützt sich auf die Kenntnis früher spanischer Passiones, in denen Datian sehr negativ geschildert wird101. Indem Gaiffier eine Abfassung nach dem 6. Jahrhundert vorschlägt, untergräbt er allerdings sein Argument, wonach der Sermo Magnum spectaculum aufgrund der mitüberlieferten afrikanischen Predigten ins 6. Jahrhundert zu datieren ist102. Der Text läßt sich nicht ohne weiteres einem bestimmten Raum oder einer bestimmten Zeit zuordnen. Erst eine eingehende Analyse der inneren Merkmale könnte dies erlauben. In dem betreffenden Sermo werden die Gläubigen aufgefordert, den Heiligen in ihrem Glauben gleichzukommen, da es nicht möglich sei, ihnen im Martyrium nachzufolgen. Das didaktische Moment tritt deutlich hervor. Der Verfasser wendet sich an Datian und behandelt verschiedene Themen, die in der Passio zur Sprache kommen, so etwa die Foltern, die auf Datian zurückfallen, die Qualen, die dem lebenden und dem toten Vinzenz zugefügt wurden, den Verlust der terrena vita, wenn schon nicht der gloria, sowie Datians Sieg, allerdings nur über das Fleisch. In Vinzenz, so betont der Autor, haben alle gesiegt. Mit der Feststellung, Gott habe den kämpfenden Vinzenz gekrönt, und dem Versikel quia pretiosa est in conspectu Domini mors sanctorum eius103 endet der Sermo. 4.8) ZWISCHENERGEBNISSE Die Sermones des Augustinus liefern keine Informationen zu Vinzenz, die sich nicht bereits im Peristephanon und in der Passio finden. Immerhin jedoch läßt sich den Predigten entnehmen, daß es um 400 eine Passio des Heiligen gab, die weit verbreitet war und in der nordafrikanischen Kirche vor der Predigt verlesen wurde. Alle Sermones haben eines gemeinsam: Die Figur des heiligen Vinzenz 97 Sermo ‚Virtus gloriosissimae passionis‘, 178: Sunt enim qui eum referunt credidisse ... Ich gebe den Wortlaut der Cassineser Ausgabe mit leicht geändeter Interpunktion wieder, da die Editoren die mittelalterliche Zeichensetzung beibehalten haben, was das Verständnis erschwert. 98 Sermo ‚Virtus gloriosissimae passionis‘, 177: Virtus gloriosissime passionis et sermo suavissime relationis solo fateor potest compensari silentio. 99 Sermo ‚Virtus gloriosissimae passionis‘, 177. 100 Ebd., 178. 101 Vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 277f. 102 Vgl. ebd., 276. 103 Vgl. Ps. 115,15.

72

Die Sermones des Augustinus

dient dazu, Inhalte von allgemeinem Interesse zu vermitteln. Berücksichtigt werden muß dabei die Predigtsituation, die für die Vermittlung entsprechender Vorstellungen günstig war. Im vorliegenden Fall stehen die Tugenden des allen Christen als Vorbild dienenden Vinzenz im Mittelpunkt. So gesehen erscheint das Exemplum hier wichtiger als die memoria. Bemerkenswert ist, daß sowohl das Peristephanon als auch die Sermones des Augustinus polemische Texte sind, wobei dies stärker in den Werken des Kirchenvaters zutage tritt. Innerhalb der Polemik lassen sich allerdings Unterschiede feststellen. Wendet sich Prudentius noch gegen die Heiden, so hat bei Augustinus bereits eine Übertragung stattgefunden. Die Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz wird zum Vehikel der Häretikerbekämpfung. Als wahrer Märtyrer kann der Heilige als Symbol der katholischen Kirche gegenüber der Heterodoxie gelten. Die unterschiedliche Ausrichtung beider Autoren hängt wohl nicht zuletzt mit der zeitgenössischen Situation in Nordafrika und Spanien zusammen. Die Stoßrichtung gegen die Häretiker fehlt demgegenüber in den beiden pseudoaugustinischen Sermones Magnum spectaculum und Virtus gloriosissimae passionis. Sie und ein weiterer leicht abgewandelter augustinischer Sermo belegen die breite Rezeption der Predigten des Kirchenvaters, die von der Übernahme wörtlicher Zitate oder einzelner Gedanken bis zur réécriture reichte. Zusammen mit der Passio sancti Vincentii erfuhren die Werke des Bischofs von Hippo so eine ständige Aktualisierung.

5) DIE PASSIO SANCTI VINCENTII 5.1) UNTERSUCHUNGSGEGENSTAND UND VORGEHENSWEISE Die Bibliotheca Hagiographica Latina führt eine Vielzahl von Fassungen der Passio sancti Vincentii auf. Der Weg, der zu dieser Differenzierung führte, war lang. Zunächst einmal mußte sich die Erkenntnis durchsetzen, daß man es nicht nur mit einzelnen Varianten in den Handschriften zu tun hatte, sondern mit unterschiedlichen, wenngleich verwandten Texten. Diese Entwicklung wird in gebotener Kürze darzulegen sein. Anschließend gilt es, soweit möglich, die älteste Fassung zu bestimmen und diese eingehend zu untersuchen. Es bietet sich an, einen genaueren Blick auf einige bisher in der Forschung wenig beachtete Aspekte zu werfen, wie etwa die Rolle des Wunders in der Passio und etwaige Relikte spätantiken Strafvollzugs. Sodann werden die anderen Versionen verortet. Dabei sind die inneren Kriterien stärker als bisher zu berücksichtigen. Bezugspunkt bleibt die Fassung der Passio, die eine réécriture erfahren hat. Zu fragen ist, wie der Bearbeiter die Inhalte der Vorlage aktualisiert hat und welche zusätzlichen Quellen ihm vorgelegen haben. Ein abschließender Blick auf die Überlieferungsgeschichte soll den „Platz im Bewußtsein“ der Passio sancti Vincentii ermitteln.

5.2) FORSCHUNGSÜBERBLICK: VON DER SUCHE NACH DER „AUTHENTISCHEN“ PASSIO ZUR UNTERSCHEIDUNG VERSCHIEDENER FASSUNGEN Bereits im Mittelalter benutzte man parallel verschiedene Fassungen der Passio des heiligen Vinzenz. Ergänzende Glossen zeugen davon, daß man den Text einer bestimmten Version durch Angaben aus einer anderen Rezension ergänzte1. Dahinter verbarg sich wohl das Bestreben nach Vollständigkeit. Auch den Bollandisten war 1643 aufgefallen, daß die Handschriften, in denen die Passio sancti Vincentii überliefert war, Unterschiede aufwiesen2. Von Fassungen war damals jedoch nicht die Rede. Erst mit der Zeit begann man, sich nicht für den „besten Text“, sondern für verschiedene Versionen zu interessieren. Die Bollandisten durchforsteten die europäischen Bibliotheken und fertigten Abschriften noch nicht edierter Werke an. So schrieben Stilting und Suyskens die Passio sancti Vincentii BHL 8638 wohl 1754 in Mailand anläßlich einer Romreise ab. Die Schrift schlummerte über ein Jahrhundert im Archiv der Bollandisten in Brüssel, bis sie 1 2

Der Name der Entdeckerin des Vinzenz-Leichnams wurde beispielsweise in manchen Handschriften in späterer Zeit nachgetragen, vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 116. Zu den für die Edition verwendeten Handschriften vgl. De Sancto Vincentio martyre Caesaraugustano, 394.

74

Die Passio sancti Vincentii

die Patres de Smedt, van Hoof und de Backer 1882 im ersten Band der Analecta Bollandiana herausgaben3. Erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts versuchte man systematisch, die verschiedenen Versionen der Passio zu kennzeichnen. Zu denken wäre etwa an die Bibliotheca Historica Medii Aevii von August Potthast (2. Auflage 1896), in der die Kurzfassung aus den Analecta Bollandiana 1 an erster Stelle erwähnt wird und neben der Edition der Acta Sanctorum drei weitere Versionen als passiones aliae angegeben sind4. Die Bibliotheca Hagiographica Latina von 1900–1901 kennt hingegen sieben Prosafassungen und zwei passiones metricae. Ergänzungen finden sich außerdem in dem Novum Supplementum von 19865. In der BHL wurden der Passio und der Hymne des Prudentius die Nummern 8627– 8642b zugeschrieben, wobei nicht jede Nummer einer Rezension entspricht, was Verwirrung stiftet. So werden nicht nur dem, was als eigentliche Passio gilt, sondern auch sogenannten Praeambula und Additamenta Nummern zugewiesen6. Bei den vermeintlichen Langfassungen genügt es daher auch nicht, eine einzige Zahl anzugeben. Nichtsdestoweniger hat sich in der Forschung die Tendenz durchgesetzt, die Versionen nach dem Hauptteil der Passio zu kennzeichnen, der nach dem Explicit bzw. der Doxologie unterschieden wird. An diesem Usus soll auch hier festgehalten werden. Forschungsgeschichtlich ist von großem Interesse, wie die hagiographischen Texte in die BHL Aufnahme fanden. Daran läßt sich ablesen, was man damals über die verschiedenen Quellen wußte oder zu wissen glaubte. Zugrunde lag offenbar die Idee einer Hierarchie der Texte, die aus der Reihenfolge ablesbar ist. Die ersten Nummern des Eintrags zum heiligen Vinzenz gelten der Passio, und zwar folgenden Teilen7: 8627–8629 Praeambula 8630–8633 Hauptteil der Passio, wobei vier Fassungen mit gleichem Incipit nach dem Desinit bzw. der Doxologie unterschieden werden 8634–8636 Additamenta8.

3

4 5 6

7 8

Vgl. Passio BHL 8638, ed. DE SMEDT/VAN HOOF. Zu Stiltings und Suyskens’ Romreise vgl. SAXER, BHL 8638, 99f. In der neubegründeten Zeitschrift Analecta Bollandiana sollten zahlreiche Addenda zu den in den Acta Sanctorum abgedruckten Quellen erscheinen. Mitunter retteten die Bollandisten die Texte für die Nachwelt. Der Bericht einer angeblich im 11. Jahrhundert stattgefundenen Reliquientranslation von Valencia nach Bari ist nur in der Abschrift des Jesuiten Antonio Beatillo erhalten; vgl. Johannes von Bari, Narratio translationis brachii. Vgl. POTTHAST, Bibliotheca, 1626. Vgl. Vincentius diaconus Caesaraugustanus. Bisweilen finden sich infolgedessen in der Literatur irrige Hinweise, etwa weil man einer Passio eine Nummer zuschreibt, die in Wirklichkeit ein Praeambulum kennzeichnet, vgl. etwa WAGNER, Metz, 327 Anm. 51 (BHL 8627 ohne Angabe des Hauptteils (BHL 8630)). Das Novum Supplementum der BHL, in dem neue Texte in das System der BHL integriert worden sind, wird hier nicht berücksichtigt. Was in der BHL als Additamenta bezeichnet wird, ist in Wirklichkeit ein eigenständiger, oft nach der Passio überlieferter Bericht; vgl. SAXER, Notice Tantam autem gratiam.

Die Passio sancti Vincentii

75

Es folgen Peristephanon V (BHL 8637), die epitomierten Fassungen (BHL 8638– 8640), unterschieden nach dem Incipit und dem Desinit, und schließlich die metrischen Fassungen bzw. Carmina. Danach alternieren die Translationes (bzw. Inventiones) und die Miracula, wobei eine (nicht konsequent durchgehaltene) thematische oder chronologische Anordnung zu beobachten ist. Unter den Epitome sind nicht nur die in früh- und hochmittelalterlichen Passionalia überlieferten Kurzfassungen aufgeführt, sondern auch die Versionen aus den historischen Martyrologien und den spätmittelalterlichen Legendaren. Dabei wird jedoch kein Anspruch auf Vollständigkeit erhoben. Dies wäre angesichts der Vielzahl der spätmittelalterlichen Rezensionen ohnehin nicht realistisch9. Nur in einzelnen Fällen hat man den Kurzfassungen allerdings Nummern zugewiesen. Dies ist beispielsweise bei der Passio sancti Vincentii des Rodrigo de Cerrato (BHL 8640) der Fall. Das System ist schwer zu durchschauen und kann den Benutzer leicht dazu führen, Fehler zu machen. Das Problem der Nummernvergabe wurde bereits angesprochen: Entspricht eine Nummer einem Prolog, dem Hauptteil, einem vermeintlichen Anhang oder einer ganzen Fassung? Nicht ersichtlich ist des weiteren, welcher Prolog welchem Hauptteil entspricht. Voraussetzung für eine solche Zuweisung ist, daß man über den jeweiligen Text verfügt, um dies zu überprüfen. Schließlich ist hervorzuheben, daß die Klassifizierung auf einer relativ beschränkten Handschriften- bzw. Editionsbasis beruht. Abweichungen innerhalb einer Version haben möglicherweise ein anderes Incipit, Desinit oder eine andere Doxologie zur Folge. Dadurch fällt eine Zuordnung mit Hilfe der BHL schwer. Dennoch verfügt man mit der BHL über ein Hilfsmittel, das es trotz seiner Unvollständigkeit10 erlaubt, verschiedene Fassungen relativ präzise zu unterscheiden11. Die Frage nach dem Urtext oder – unverfänglicher formuliert – nach der frühen Passio bestimmte im 20. Jahrhundert weiterhin die Forschung12. Wie sah die Fassung aus, die Prudentius und Augustinus vor Augen hatten? Deckt sich diese 9

Trotzdem fällt auf, daß nicht einmal die an Zahl begrenzten frühmittelalterlichen Martyrologien vollständig erfaßt wurden. Im Ergänzungsband der BHL von 1986 wurden die Kurzfassungen insgesamt weit stärker berücksichtigt. Zu den Prinzipien, die dem Novum Supplementum zugrundeliegen, vgl. VAN DER STRAETEN, Prochain supplément, bes. 90–92. 10 Dolbeau hat bemängelt, Sermones seien ursprünglich nicht aufgenommen worden, obwohl sie in einigen Fällen Teil des Dossiers des Heiligen sind. Erst Poncelet hätte dies ändern können, doch sei der Schaden nicht mehr ganz zu beheben gewesen; vgl. DOLBEAU, Prose, 244. 11 Umso mehr wundert es, daß dieses Werk sich nicht hat überall durchsetzen können. Vgl. PETRUCIONE, Martyrological Topoi, 67 Anm. 25, der noch 1985 meinte, die früheste Fassung der Passio sancti Vincentii sei diejenige, der Simonetti das Siegel D zugeschrieben hat. In den Bibliothekskatalogen (auch in denen, die nach Erscheinen der Bibliotheca Hagiographica Latina herausgekommen sind) fehlt zum Teil die BHL-Nummer, oder die Rezensionen der Passio werden falsch charakterisiert. 12 Daß ein solcher Ansatz keineswegs der Vergangenheit angehört, zeigt die folgende Bemerkung Rosa Guerreiros, die eine Gewißheit suggeriert, die man in Wirklichkeit nicht hat: „... l’Urtext doit être cherché au IVe siècle, à l’époque de Prudence, qui a eu devant les yeux des libelli contenant des Passions pour rédiger son Peristephanon“; GUERREIRO, Hagiographie hispanique, 138.

76

Die Passio sancti Vincentii

Version mit einer heute überlieferten Rezension? Und wenn nicht, welche der überlieferten Fassungen ist die älteste? Wenn man bis ins 20. Jahrhundert hinein von der Passio sancti Vincentii sprach, dachte man gemeinhin an BHL 8630. Ihren „Siegeszug“ verdankte diese Rezension nicht zuletzt dem Umstand, das sie in verschiedenen Editionen vorlag, so etwa in Ruinarts Acta primorum martyrum sincera et selecta (1689) oder in den Acta Sanctorum von 1643 (Antwerpener Ausgabe)13. 1882 edierten die Bollandisten de Smedt, van Hoof und de Backer zwei weitere Fassungen, und zwar BHL 8638 und 863914. Die Editoren vertraten die Ansicht, BHL 8638 käme den „authentischen Akten“ nahe und sei älter als BHL 863015. Erst Albert Dufourcq machte 1907 in seiner „Étude sur les ‚gesta martyrum‘ romains“ auf diesen Text aufmerksam. Er nahm an, daß Augustinus die Version BHL 8631 (die „Fassung aus Paris“) und Prudentius kannte, der iberische Dichter hingegen eine andere Fassung, in der Datian bereits Vinzenz zur Herausgabe der heiligen Bücher zwingen will. Dufourcq ging folglich davon aus, daß schon um 400 verschiedene Versionen im Umlauf waren16. Eine erste, wenig beachtete Ausgabe von BHL 8631 erschien 191117. Die Rezension BHL 8631 konnte in der Folgezeit BHL 8630 in den Hintergrund drängen. Nun galt die erstgenannte Fassung der Forschung als die ältere. Spätere Forscher, etwa Franchi de’ Cavalieri und Simonetti, stützten Dufourcqs These bezüglich des Vorrangs, der BHL 8631 gebührte18. Mit der Ausgabe Fábrega Graus stand schließlich 1955 eine Edition der Passio BHL 8631 zur Verfügung mit den Lesarten, welche die spanischen Handschriften bieten19. Bis Victor Saxer sind keine nennenswerten Fortschritte in der Erschließung der Textgeschichte der Passio zu verzeichnen. Der französische Forscher edierte verschiedene Fassungen und berücksichtigte dabei eine größere Anzahl von Handschriften20. 1991 warf Saxer die Frage nach der ältesten Fassung erneut auf. Aufgrund der großen Anzahl von Gemeinsamkeiten zwischen BHL 8631 und BHL 8638 vertrat er die Ansicht, es bestünden nur zwei Möglichkeiten, nämlich daß BHL 8631 eine „dramatisierte“ Langfassung von BHL 8638 oder aber BHL 8638 die Kurzfassung von Nr. 8631 ist. Er entschied sich für die erste Option und hielt eine Abfassung 13 Die einzigen frühneuzeitlichen Editionen einer anderen Version der Passio sancti Vincentii sind die Drucke des Lipomanus und des Surius, in denen sich eine lateinische Rückübersetzung der griechischen Fassung des Metaphrastes findet, vgl. KOLLER, Lippomani; Martyrium sancti Vincentii, ed. LIPOMANUS; Martyrium sancti Vincentii, ed. SURIUS. 14 Vgl. Passio BHL 8638, ed. DE SMEDT/VAN HOOF; Passio BHL 8639, ed. DIES. 15 BHL 8631 scheinen sie nicht gekannt zu haben. 16 Vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 141–144 und 153f. 17 Vgl. Passio sancti Vincentii, ed. NARBEY. 18 Vgl. FRANCHI DE’ CAVALIERI, Passio S. Vincentii, 117f.; SIMONETTI, Redazione poco conosciuta, 220f. und 225. 19 Vgl. Passio BHL 8631, ed. FÁBREGA GRAU. Auch der Editor hielt die von ihm edierte Rezension für älter. 20 Insgesamt edierte er vier Rezensionen: zwei Langfassungen (BHL 8631 und 8630) und zwei Kurzfassungen (BHL 8638 und 8632), darunter eine, die zuvor in gedruckter Form nicht zugänglich war (BHL 8632).

Die Passio sancti Vincentii

77

von BHL 8638 in der zweiten Hälfte des 5. oder in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts für wahrscheinlich21. Somit kam Saxer zu einem anderen Resultat als Simonetti im Jahr 1956, dessen Ergebnisse ihm offensichtlich nicht bekannt waren. Der italienische Forscher stellt zwar fest, daß in BHL 8638 alcuni particolari di carattere miracolo fehlen, die in anderen Rezensionen anzutreffen sind, kommt aber zu dem Ergebnis, BHL 8638 sei eine aus liturgischen Gründen angefertigte Kurzfassung22. Zu einem ähnlichen Schluß wie Saxer gelangte schließlich Pérez Vilatela in seinem Aufsatz von 1994, ohne allerdings neue Argumente anzuführen23. An späterer Stelle24 werden BHL 8631 und BHL 8638 miteinander zu vergleichen sein, um zu klären, welche Version die ältere ist. Unerheblich ist diese Frage allerdings, um die Vorlage späterer Rezensionen zu identifizieren, denn die Wirkungsgeschichte eines Textes hing nicht nur von ihrem Alter ab. Ein oberflächlicher Textvergleich zeigt meistens schon, daß BHL 8631 allen anderen frühen Versionen – abgesehen von der Fassung BHL 8638, für welche dies noch zu klären ist – zugrunde lag. Zudem kann man sich in diesem Punkt auf Simonettis und Saxers Ergebnisse stützen25. Der Befund deckt sich mit der handschriftlichen Überlieferung beider hier zu untersuchenden Passiones. Während BHL 8638 nur in zwei mittelalterlichen Handschriften überliefert ist, gibt es Dutzende von Textzeugen mit der Fassung BHL 8631.

21 Vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 124f. Anders in seinem ersten Aufsatz von 1989, in dem er sich zu der Frage noch nicht geäußert hatte, vgl. SAXER, Passion de S. Vincent, 67. Saxer berief sich bei seiner These auf die Bollandisten, die den Text von BHL 8638 bereits abgedruckt hatten. Diese nahmen jedoch nicht auf BHL 8631 Bezug. Ebenfalls in Anlehnung an die Bollandisten entschloß sich Leclercq, in seiner Auswahl von Passiones aus dem 4. Jahrhundert BHL 8638 zu berücksichtigen; vgl. LECLERCQ, Martyrs, 437–439 [französische Übersetzung]. 22 Vgl. SIMONETTI, Redazione poco conosciuta, 227f. In der Forschung treffen zwei verschiedene Standpunkte aufeinander: zum einen die Ansicht, kürzere Fassungen seien das Ergebnis einer Epitomierung, zum anderen die Vorstellung, kürzere Versionen seien den Acta martyrum näher, längere Rezensionen hingegen mit späteren Elementen „aufgefüllt“. Die Editoren von BHL 8638 äußerten sich folgendermaßen über die Kurzfassung BHL 8638: … acta illa brevia, quae concinnitate ac simplicitate ad authenticorum formam actorum proxime accedunt; Passio BHL 8638, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 259. 23 Er vertritt zwei Thesen, welche die Datierung nicht berühren. Zum einen geht er auf eine „bis dahin unbekannte“ Provinz, die Augustana, ein, doch ist das Wort Augustana, das bereits Saxer, Version brève BHL 8638, 115f., aufgefallen ist, von Caesaraugusta abzuleiten, hierzu vgl. unten S. 94f. Zum anderen nimmt er an, daß BHL 8638 spanischen Ursprungs sei, genauer aus Valencia stamme, und zwar aufgrund angeblicher lokaler Informationen; vgl. PÉREZ VILATELA, Augustana provincia, 255. Pérez Vilatela führt den Namen der Provinz auf Maximian Augustus zurück, ohne dafür jedoch Belege anführen zu können, vgl. ebd., 263. Zur Existenz einer angeblichen Provincia Augustana vgl. auch DERS., Reorganización provincial, 162–165. 24 Vgl. unten Abschnitt 5.3.3. 25 Vgl. SIMONETTI, Redazione poco conosciuta; SAXER, Passion et translation [BHL 8630]; SAXER, Kurzfassung BHL 8632; SAXER, Notes sur BHL 8639.

78

Die Passio sancti Vincentii

5.3) DIE FRÜHESTEN ÜBERLIEFERTEN FASSUNGEN DER PASSIO SANCTI VINCENTII: BHL 8631 UND BHL 8638 5.3.1) Die spanische Langfassung BHL 8631 5.3.1.1) Entstehung und Inhalt In der Forschung geht man davon aus, daß die Passio BHL 8631 aus Spanien stammt und wahrscheinlich in das 6. Jahrhundert zu datieren ist26. Als ihre Vorlage betrachtet man eine im 4. Jahrhundert entstandene Fassung, die nicht überliefert ist. Der Verschriftlichungsprozeß dieser frühen Version ist nicht mehr zu rekonstruieren. Eine konsequente Verwendung von Peristephanon V als Vorlage für BHL 8631 ist nicht anzunehmen, da es nur schwache wörtliche Anklänge gibt. Aufgrund ihrer großen handschriftlichen Verbreitung bezeichnete Victor Saxer diese Rezension der Passio als versio communis27. Die früheste Handschrift mit der Passio sancti Vincentii, ein Passionale aus dem 8. Jahrhundert, stammt nicht aus Spanien, sondern aus der Francia28. Aus dem 9. Jahrhundert sind fünf weitere Handschriften bekannt, die entweder im Westfrankenreich oder im Bodenseeraum (Kloster Reichenau) entstanden sind29. In italienischen Handschriften ist die Passio sancti Vincentii Saxer zufolge erst im 10. oder im 11. Jahrhundert überliefert, doch könnte die Berücksichtigung einer größeren Anzahl von Kodizes zu einer Revision dieser Einschätzung zwingen. Auch die spanische Überlieferung ist relativ spät: Die Passio sancti Vincentii ist erst in Textzeugen aus dem 10. und 11. Jahrhundert enthalten. BHL 8631 weicht in verschiedener Hinsicht von den frühen Acta martyrum ab, etwa durch die Länge, die man in den Märtyrerakten vergebens suchen würde. Wohl als Folge der réécriture einer früheren Fassung bildet der Dialog bzw. das Verhör nur noch das „Rückgrat“ eines Textes, in dem narrative Elemente an Bedeutung gewonnen haben und verschiedene Stilmittel dramatische Effekte hervorrufen. Der Text beginnt mit einem kurzen Prolog, der die BHL-Nummer 8628 trägt. Darin heißt es, es sei wahrscheinlich, daß der Feind auf den Bericht des 26 Man hat die Passio vor allem aus inhaltlichen und rezeptionsgeschichtlichen Gründen in die frühere Westgotenzeit datiert. Sie wurde wohl im 6. bis 8. Jahrhundert bei der Abfassung liturgischer Werke zu Ehren des heiligen Vinzenz sowie weiterer Passiones martyrum verwendet, vgl. u. a. SAXER, Préliminaires, 176. 27 Bzw. „version commune“, vgl. SAXER, Version commune. Bereits SIMONETTI, Redazione poco conosciuta, 219, hatte von „Vulgata“ gesprochen, allerdings in Zusammenhang mit BHL 8630. 28 Zur Überlieferung vgl. die von Victor Saxer erstellten Handschriftenlisten (Préliminaires, 178–182, bes. 179 und Version commune, 184f., bes. 184) sowie die BHLms. Aufgrund der breiten Überlieferung von BHL 8631 ist damit zu rechnen, daß die Listen nicht vollständig sind. Zudem ist angesichts falsch bestimmter Fassungen Vorsicht geboten. So führt der Editor Saxer die Handschrift Orléans, BM, 331, fol. 227–230 auf, obwohl er in einem früheren Aufsatz behauptet hat, BHL 8632 sei darin überliefert, vgl. DERS., Kurzfassung BHL 8632, S. 229–234. 29 Zum kulturellen Austausch im Bodenseeraum vgl. allgemein HERBERS, Frühe Spuren.

Die Passio sancti Vincentii

79

Martyriums des heiligen Vinzenz neidisch war. Es sei die natürliche Voraussicht der male errantes, die Zeugnisse der Rechtschaffenheit zu entfernen. Der Autor kündigt an, er werde die relata gestorum wiedergeben, die er, d. h. der Feind, nicht habe aufschreiben lassen wollen30. Die Bezüge des Prologs sind zum Teil etwas unklar. Verstehen kann man ihn nur, wenn man mit dem Stoff vertraut ist. Dann weiß man, daß mit dem Feind Datian, die Verkörperung des Teufels, gemeint ist. Bereits dies läßt vermuten, daß das Proömium später dem Hauptteil vorgeschaltet wurde31. Folgende Beobachtung spricht für die Richtigkeit dieser Vermutung: Spricht der Erzähler des Prologs in der ersten Person Plural, so berichtet der Erzähler des Hauptteils konsequent in der ersten Person Singular. Der Prolog ist entbehrlich. Er ist wohl Ausdruck eines in späterer Zeit empfundenen Bedürfnisses der Hagiographen, auf die causa scribendi einzugehen. Zudem ist das Vorwort nicht auf den Anfang des Haupttexts abgestimmt, in dem erneut von – diesmal vorhandenen – Quellen die Rede ist32. Da der Prolog also möglicherweise jüngeren Datums ist, helfen die in ihm gemachten Angaben über das Fehlen schriftlicher Vorlagen und die Verwendung mündlicher Quellen nicht weiter, zumal wahrscheinlich ist, daß man es hier mit einem hagiographischen Topos zu tun hat. Dieses Motiv erscheint in verschiedenen Passiones, etwa in der Passio der heiligen Emetherius und Celedonius33.

30 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 186. 31 Dies vermutete bereits Álvarez Campos, nicht zuletzt aufgrund des Prosarhythmus, der rhetorischen Stilmittel und des Reims. Er vertrat die Ansicht, das Vorwort wäre nicht wesentlich vor Anfang des 5. Jahrhunderts entstanden. Diese sehr frühe Datierung – bedenkt man, daß BHL 8631 gemeinhin in die Westgotenzeit datiert wird – ist wohl nicht nur auf die Form des Prologs zurückzuführen, sondern auf die außer Zweifel stehende recht frühe Entstehung einer ersten Passio. Gleichwohl räumt Álvarez Campos ein, es bestehe keine Gewißheit, daß die im sogenannten Pasionario hispánico überlieferte Passio Prudentius und Augustinus vorgelegen hat, vgl. DERS., Ritmo prosaico, 87f. 32 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 186: Cum igitur apud Caesaraugustanam ciuitatem, ut multorum sinceritas et signata ueritatis uerba testantur … Auch weitere Brüche oder Interpolationen sind in der Passio zu vermuten. Nicht richtig in den Haupttext integriert scheint mir der Absatz Hinc ad patibulum raptus ... iam et poena ipsa punitur (ebd., 204–206), in dem die Foltern in kurzen Perioden aneinandergereiht werden. In einigen Sätzen hat Saxer Interpolationen vermutet, etwa in folgenden: Vnde nihil mirum, si humana postmodum obsequia compleuerunt, quod iam et elementa ipsa persoluerant. Sepultus est in litore inter ipsa soli aquarumque commercia, qui in documentis fidei pro sui miraculo et terris fuerat probatus et pelago (ebd., 224). Ebenfalls späteren Datums ist vermutlich der Passus que erat una prouincia, ut asserunt (ebd., 188), zu dieser Stelle vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 115. Ähnliches vermute ich bei der Erläuterung uel portitoris: baiuli uel portitoris officium crudele (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 220). 33 Bereits Le Nain de Tillemont machte auf diese Belege aufmerksam; vgl. DERS., Histoire ecclésiastique 5, 2, Saint-Vincent, Note II, S. 377. Das Motiv findet sich schon in Peristephanon I (vgl. oben S. 42f.) und ging von dort in die Prosa-Passio der heiligen Emetherius und Celedonius über. Diese erwähnt allerdings frühe Passiones, die einen „Schleier des Vergessens“ über die Ereignisse verbreiten; vgl. Passio sanctorum Emetherii et Celedonii, ed. FÁBREGA GRAU, 238f.; Passio sanctorum Emetherii et Celedonii, ed. RIESCO CHUECA, 116.

80

Die Passio sancti Vincentii

Auf den Prolog folgt die eigentliche Passio, die mit den Worten Cum igitur apud Caesaraugustanam ciuitatem beginnt. Der Praetor Datian läßt auf Befehl der Kaiser Bischöfe und Geistliche festnehmen. Valerius, der Bischof von Zaragoza, und Vinzenz eilen herbei, um die Märtyrerkrone zu erlangen. Datian läßt sie nach Valencia führen, um sie dort zu richten. Er wirft sie in Ketten und beginnt dann, Valerius zu verhören. Vinzenz greift ein, um dem Bischof dessen geringen Widerstand gegen Datian vorzuwerfen und sich dem Richter entgegenzustellen. Besonders augenfällig sind das Verhalten des Valerius und die Reaktion des einfachen Diakons Vinzenz, der den Oberhirten dafür mit scharfen Worten zurechtweist34. Sodann befiehlt Datian, Valerius aus dem Saal zu bringen und Vinzenz zu foltern. Da die Kraft des Diakons ungebrochen ist, wird er in einen engeren Kerker gesperrt und weiter gequält. Die Wächter hören mit dem Martern auf und schlafen ein. Da erfüllt eine plötzliche Helligkeit den Kerker, und Vinzenz fängt an, zu Ehren des Herrn zu singen35. Datian läßt den Gefangenen daraufhin in ein weicheres Bett bringen, um ihn nicht einen glorreichen Märtyrertod sterben zu lassen, doch zu spät: Der Diakon stirbt umringt von Gläubigen. Der Richter will seine Leiche vernichten und wirft sie auf ein Feld den wilden Tieren zum Fraß vor. Ein Rabe schützt jedoch den Leichnam. Danach werfen die von Datians (Leichen)träger Eumorphius angeheuerten Seeleute den leblosen Körper ins Meer, doch dieser treibt an Land. Dort findet Vinzenz ein vorläufiges Grab im Sand. Einem Mann wird die Ruhestätte des Heiligen offenbart, eine fromme alte Frau kommt ihm jedoch zuvor und entdeckt das Grab. Daraufhin lassen Gläubige die leiblichen Überreste in eine Kirche bringen36. In einer späteren Zeit wurde der Märtyrer schließlich unter einem Altar in der Kathedrale von Valencia begraben. Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung ist es nur möglich, auf drei ausgewählte Aspekte der Passio näher einzugehen37. Es sind dies die Mirakel, theologische Aussagen und mögliche römischrechtliche Elemente.

34 Das Verhalten des Valerius läßt Zweifel an folgender Feststellung von LANZONI, Leggende storiche, 55, aufkommen: „Le leggende agiografiche non conoscono tra i cristiani primitivi alcun timido, alcun lapso: tutti sarebbero stati coraggiosi, tutti forti e impavidi …“ Die Konstellation „Bischof und Diakone vor Gericht“ ist beispielsweise aus der Passio sanctorum Fructuosi, Augurii et Eulogii bekannt, doch in diesem Fall stirbt auch der Bischof. Dieser ist erheblich bekannter und wichtiger als seine Diakone, vgl. Passio sanctorum Fructuosi, Augurii et Eulogii, ed. FÁBREGA GRAU; Passio sanctorum Fructuosi, Augurii et Eulogii, ed. RIESCO CHUECA. 35 Nach GALÁN, Lugares comunes, 386f., wäre der Gesang ein Topos in den MärtyrerPassiones. 36 Die Entdeckung des Leibes des Märtyrers durch eine alte Frau ist ein Topos in den Passiones martyrum. 37 Die folgende Analyse thematisiert Aspekte, die auch andere Fassungen der Passio betreffen.

Die Passio sancti Vincentii

81

5.3.1.2) Wunder Im Falle des heiligen Vinzenz erlangten weder die während seiner unterschiedlichen Translationen noch seine im Zusammenhang mit einem Heiligtum gewirkten Wunder großen Ruhm. Nur eine Ausnahme könnte man geltend machen: Auf iberischen bildlichen Darstellungen des Hoch- und Spätmittelalters ist zu sehen, wie Vinzenz auf einem Schiff – begleitet von Raben – auf dem Meer (nach Lissabon) treibt38. Doch konnte dieses Motiv nicht die in der Passio geschilderten Mirakel verdrängen. Die Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz war eine Abfolge von Wundern39. Besondere Erwähnung verdienen die Vision im Kerker, die nur angedeutete Bekehrung der Wächter und die Episoden post mortem, d. h. die Unversehrtheit des Leichnams auf dem Feld und im Meer40. Auch die Episode, in der eine Greisin dank certa … signa das Grab des Heiligen auffindet, trägt wunderhafte Züge41. Diese wunderbaren Elemente zeugen von einem Prozeß, in dem die Dokumentation des Verhörs zunehmend an Bedeutung verlor zugunsten hagiographischer Gestaltungsmuster und einer theologischen Deutung des Geschehens. Das führt zum zweiten hier zu untersuchenden Punkt. 5.3.1.3) Theologische Aussagen Saxer betont, daß besonders der heilige Augustinus die „theologische Tragweite“ des Märtyrertodes herausgearbeitet hat, die im Kampf Christi gegen den Dämon und das Laster besteht. Dagegen haben die Hagiographen seiner Ansicht nach eher den Gegensatz zwischen Märtyrer und Richter berücksichtigt42. Dies trifft nur bedingt zu, wie im folgenden zu sehen sein wird. Nach einigen kurzen Beobachtungen zu den Adressaten der Passiones martyrum gilt die Aufmerksamkeit Formeln wie Symbola und Doxologien, sodann biblischen Bezügen und der Deutung des Geschehens. Wer waren die intendierten Rezipienten der Passiones? Fanden diese Texte liturgische Verwendung? Diese Fragen sind insbesondere für die Passiones in spanischen Handschriften (im sogenannten Pasionario hispánico) gestellt und unter38 Eine Vielzahl solcher Darstellungen ist zusammengetragen in: Centenário da trasladação. Vgl. z. B. die Siegel, ebd., Nr. 147–151, 155 und 157f. 39 Eines der wichtigsten Zyklen, die Motive aus der Leidensgeschichte aufgreifen, ist im Basler Münster zu sehen und stammt aus dem 12. Jahrhundert. 40 Von der Unversehrtheit des Leibes spricht Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1255, ausdrücklich als Wunder: [Dominus] de hujus ipsius beati Vincentii corpore praeclarissimum miraculum exhibuit. Bereits in Peristephanon V (345–348, ed. CUNNINGHAM, 306) findet sich die Bekehrung des Wächters: Tunc ipse manceps carceris / et uinculorum ianitor, / ut fert uetustas conscia, / repente Christum credidit. 41 Zur Passio sancti Vincentii und den darin vorkommenden Offenbarungen vgl. GUIANCE, Santos, 247f. 42 SAXER, Textes hagiographiques, 265.

82

Die Passio sancti Vincentii

schiedlich beantwortet worden. Einige Titel sowie Benutzerspuren, etwa die Einteilung in Lectiones oder Rubriken, verweisen auf den liturgischen Charakter der Passionalia43. Fábrega Grau hat eine Verwendung in der Messe für wahrscheinlich gehalten, während Díaz y Díaz eher Lesungen im Offizium vermutet, wo der „schwülstige Stil“ der Passiones nicht störte44. In jüngster Zeit hat sich jedoch Martimort erneut für eine Verwendung ad missam ausgesprochen45. Das Glaubensbekenntnis der Passio BHL 8631 erweckte das Interesse der beiden Editoren des „Pasionario hispánico“: Dominum Iesum Christum confiteor Filium Dei Patris altissimi uniti / unicum, et cum Patre unum / Deum esse protestor, et negare me asseris quia, quĊ sunt vera confiteor46? Pilar Riesco Chueca betonte den antiarianischen Charakter des Symbolum, wird doch die göttliche Natur Jesu Christi hervorgehoben. Dieser polemische Akzent verleitete sie zu einer Datierung in das 4. Jahrhundert47. Gerade aufgrund des antiarianischen Charakters wäre aber eine spätere Abfassung in Spanien – etwa im 6. Jahrhundert, wie bisher angenommen – wahrscheinlicher48. Vorsichtiger als Riesco ist Fábrega Grau, wenn er aufgrund des Wortlauts dieses Symbolum für älter hält als das der Passio BHL 863049. In Saxers Edition, die vorwiegend auf westfränkischen Textzeugen beruht, ist der Wortlaut der Glaubensregel etwas anders: Dominum et Christum fateor; filium Patris altissimi unicum et cum Patre unum Deum esse protestor; et negare me asseris, qui ea, quae sunt uera, confiteor50! Die theologischen Aussagen sind weitgehend gleich, durch Hinzufügung des Wortes et ist jedoch aus einem anfangs christologischen Glaubensbekenntnis ein binarisches Symbolum geworden. Andere Elemente des in spanischen Handschriften überlieferten Glaubensbekenntnisses scheinen allerdings jüngeren Datums, etwa die Zusätze Iesum und uniti. Beide Editionen geben einen Text wieder, der sich von einer früheren Textstufe entfernt hat. Neben den eigentlichen Symbola fallen weitere christologische Aussagen ins Auge. Vinzenz kündigt an, er werde in laudes Dei ueri et cum Patre unici

43 Vgl. Pasionario hispánico 1, ed. FÁBREGA GRAU, 279–286. 44 Vgl. DÍAZ Y DÍAZ, Passionaires, 49 und 53. Trotzdem hält der spanische Forscher es für möglich, daß die Lektüre der Passiones die Lesung von Sermones verdrängte, vgl. DÍAZ Y DÍAZ, Passionaires, 52. Es ist jedoch auffällig, daß zwei der ältesten überlieferten Predigten zu Ehren des heiligen Vinzenz aus Spanien stammen. 45 MARTIMORT, Lectures liturgiques, 97: „Les manuscrits les plus anciens du Pasionario hispánico [... aus Cardeña und Silos], dont l’utilisation liturgique est indubitable, montrent également que ces Passions étaient lues ad missam, mais aussi parfois matutinis horis“. 46 Ich gebe hier das Symbolum fidei nach der Edition des Pasionario hispánico von Fábrega Grau (Passio sancti Vincentii, ed. DERS., 190) wieder. Camarero sieht eine Parallele zwischen Vinzenz, der vor Datian seinen Glauben bekennt, und Jesus vor Pontius Pilatus. Es sei bezeichnend, daß der Name des Pontius Pilatus auch im Credo erwähnt wird, vgl. CAMARERO, Figura del santo, 169 Anm. 167. 47 Vgl. Pasionario hispánico, ed. RIESCO CHUECA, 89 Anm. 8. 48 Zum 6. Jahrhundert als oft angenommene Abfassungszeit vgl. oben S. 78. 49 Vgl. Pasionario hispánico 1, ed. FÁBREGA GRAU, 103. 50 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 200.

Die Passio sancti Vincentii

83

exultare51. Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß alle im Text enthaltenen Formeln eines gemeinsam haben: Sie zielen auf die göttliche Natur Jesu Christi ab. Dies scheint für eine Abfassung im 6. Jahrhundert zu sprechen, d. h. vor der Bekehrung Rekkareds oder unmittelbar danach. Die Passio schließt mit einer Doxologie, die in den verschiedenen Handschriften variiert52. In Saxers Edition findet man: In saecula saeculorum. Amen53. Davon weicht die von Fábrega Grau abgedruckte Schlußformel ab: Ut sit nomen Domini benedictum in secula seculorum. Amen54. Wahrscheinlich ist die knappere Doxologie die ältere. Saxers Text spiegelt hier vermutlich den Stand des bereits erwähnten55 westfränkischen Passionale aus dem 8. Jahrhundert wieder56. Blickt man auf die Liste der von Saxer berücksichtigten Kodizes, so ist festzustellen, daß in anderen Textzeugen abweichende Doxologien überliefert sind. Womöglich kann man anhand dieser Schlußformeln relativ grob Handschriftenfamilien unterscheiden und so Wege der Verbreitung festmachen. So gesehen dienen die Doxologien eher dazu, Textzeugen oder Gruppen von Kodizes zu charakterisieren als eine Fassung zu kennzeichnen57. Ähnlich wie in den frühen Acta martyrum kennzeichnen biblische Bezüge die Passio sancti Vincentii. Mit Ausnahme von Matth. 13,1358 handelt es sich allerdings weniger um wörtliche Zitate als um Anspielungen auf biblische Episoden, besonders aus dem Alten Testament. Der Sack, in den Datian Vinzenz einnähen läßt, erfährt folgende Deutung: Er spendet göttliche Nahrung, wird doch von ihm gesagt: … aut salubres sales portabat, aut partem dominicae portionis, aut modicum sinapis fide plenum59, aut fruges tritici ad substantiam uitae et ad salutis alimoniam. Auf eine solche Interpretation weist schon der Terminus technicus herunculus hin, der den Sack bezeichnet, in dem die Hostien aufbewahrt wer51 Ebd., 210f. (Episode, in der Vinzenz im Kerker singt). 52 Hall betont, daß Doxologien oder Segensformeln sowohl die Sermones und die Homilien als auch die Heiligenviten beenden oder beschließen können. Er sieht in vielen Segensformeln „a vital legacy of the ancient tradition of episcopal preaching“, da es die Pflicht des Bischofs gewesen sei, solche Benedictiones zu sprechen. Die Einführung der Doxologie am Schluß eines Sermo führt er in Anlehnung an die Ergebnisse von Thomas Amos auf Caesarius von Arles zurück. Caesarius habe damit folgendes bezweckt: „to develop the crucial final statement of his sermons into vehicles for teaching his audience fundamental Christological doctrine in order to combat the heresy of Arianism that had spread through southeastern Gaul“; HALL, Early Sermon, 209f. Vgl. auch AMOS, Early Medieval Sermons, 7, der betont, die leicht auswendigzulernenden Doxologien der Sermones belehrten über die „correct Trinitarian doctrine“. 53 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 226. 54 Passio BHL 8631, ed. FÁBREGA GRAU, 196. 55 Vgl. oben S. 78. 56 Leider fehlen im kritischen Apparat die Varianten der Doxologie. 57 Insofern stiftet es Verwirrung, wenn in der BHL die Doxologien der Fassungen und nicht das eigentliche Desinit angegeben ist. 58 Vgl. auch Luc. 8,10. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 200: Hoc est, inquit, quod in sancta lege praescribitur: ‚Videntes non uidebunt et audientes non audient‘. 59 Zur Metapher des Senfkornes vgl. Luc. 17,6, ferner Luc. 13,19; Matth. 13,31; Matth. 17,19; Marc. 4,31.

84

Die Passio sancti Vincentii

den60. Wie in den Sermones des Augustinus und in Peristephanon V erscheint das Motiv des Raben mit dem Raben verknüpft, der Elias Nahrung zukommen ließ61. Besonders ausführliche Behandlung erfährt schließlich das Motiv der Schlange, das im Zusammenhang mit Gen. 3,1–15 zu sehen ist62. So heißt es von Datian: Iste est enim ille uenenatissimus serpens, qui in protoplausto gloriam, hominibus traditam, quam ipse non meruerat, inuidit63. Der Statthalter wird folglich mit dem Teufel gleichgesetzt64. Hier erscheint das Motiv des Neides Datians, das bereits im Prolog anklingt. Es folgt die Feststellung, man könne die Schlange, einen unersättlichen Mörder, durch Anrufung Gottes und des Namens Christi austreiben – wohl eine Anspielung auf den Exorzismus65. Bereits in den frühen Märtyrerakten, etwa der Passio Polycarpi oder der Passio Perpetuae et Felicitatis, deutete man den weltlichen Richter oder Praeses als Teufel66. Damit war ein entscheidender Schritt vollzogen, der von den Prozeßakten zu den hagiographischen Schriften führte. Auch in den einschlägigen Sermones des Augustinus und im Peristephanon taucht dieses Motiv auf, allerdings erfährt diese Deutung erst in der Passio sancti Vincentii ihre volle Entfaltung. War dies schon in der frühen Passio angelegt, oder handelt es sich hier um einen Neuansatz, der auf die Westgotenzeit zurückgeht? Hillgarth etwa hat hervorgehoben, welch große Rolle der Teufel in Schriften aus dem westgotischen Spanien spielt67. Welcher Zeit auch immer man die Gleichsetzung Datians mit dem Satan zuordnet, sie spricht für das relativ hohe Alter der Version BHL 8631. 60 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 220 Anm. 232. 61 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 216f. 62 In Peristephanon V, 382, ed. CUNNINGHAM, 307, wird Datian nicht nur mit einer Schlange, sondern auch mit einem Drachen gleichgesetzt. Reich ist in dieser Hinsicht die Methaphorik in den spanischen Passiones aus westgotischer Zeit. So wird der Statthalter Datian variierend mit folgenden Tieren gleichgesetzt: Schlange, Viper, Drache, Wolf, Hund, Löwe, vgl. GALÁN, Lugares comunes, 389f.; PETRUCIONE, Martyrological Topoi, 21–23. 63 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 192. 64 Vgl. auch Passio BHL 8631, ed. SAXER, 197: diabolus fremens; ebd., 201: Insanior diabolus inritatus, uox serpentis insibilat ...; ebd., 202: o uirosa diaboli lingua; ebd., 213: uictor ex diabolo cruento; ebd., 219: saeuissime diabole. 65 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 193 Anm. zu den Zeilen 50f. 66 Vgl. die Belege bei PETRUCIONE, Martyrological Topoi, 8–12; vgl. auch ebd., Kapitel III: Satan as hostis, 116–160. Zur Gleichsetzung des Statthalters mit der Schlange bzw. dem Teufel vgl. zudem RICCI, Topica pagana, 49–52 und BINDER, Semen est sanguis, 126–128. Zu beachten gilt, daß Datian in der Passio BHL 8631 – im Unterschied zu Peristephanon V, den Sermones des Augustinus und späteren Fassungen der Passio – nicht als iudex, sondern nur als praeses bezeichnet wird. Als Statthalter kamen ihm jedoch von Amts wegen richterliche Funktionen zu. 67 HILLGARTH, Popular Religion, 41f.: „It was difficult to escape from demons in seventhcentury Spain. They appear in the Visigothic Code, inspiring the soothsayers, in Isidore’s Origines (all magical arts are due to them), at a bishop’s consecration – where he is warned whom he will have to contend with – in hymns, in prayers, during the day as at midnight, in sermons, passiones, and in Lives of Saints, for, as Professor Momigliano has observed, this is an age when historiography is invaded ‚en masse‘ by devils. An extreme case is constituted by the writings of Valerius of Bierzo, where the Devil is ubiquitous.“

Die Passio sancti Vincentii

85

In den anderen Fassungen der Passio fehlt der Teufel gänzlich (etwa in BHL 8638) oder es gibt eine (nicht immer konsequente) Umdeutung, derzufolge Datian weniger der Widersacher in Menschengestalt als ein Teufelsdiener (minister diaboli68) ist, etwa in BHL 8630. Mit der „Verteufelung“ des Statthalters verbunden ist seine Charakterisierung als Wahnsinniger69 und als Besessener, der aus Wut über seine Niederlage die Kontrolle über sich verliert70. Die Besessenheit ist physisch bemerkbar, wenn man etwa an den zähneknirschenden Datian denkt71. Zudem wird der Statthalter auch als Hund bezeichnet72. Diese Metapher wurde bereits in der Spätantike auf die Heiden angewendet73. Zukunftsweisender war jedoch die Bezeichnung Datians als artifex saevus. Den idola anfertigenden Handwerker, der mehrmals in der Bibel erscheint, setzte etwa Hieronymus mit dem Häretiker gleich74. Damit war der Weg gewiesen, um den Kampf der Christen gegen die Heiden auf den Gegensatz von Rechtgläubigen und Ketzern – im Sinne der Sermones des Augustinus – zu übertragen. Neben dieser möglichen Deutung des Handwerkers in der Passio bietet sich eine weitere als „Folterkünstler“ an. In Peristephanon V ist nämlich vom artifex die Rede, der in der ars dolorum geübt ist75. Auffällig ist schließlich der unter den Foltern lächelnde Märtyrer. Dieses Motiv taucht in der Passio dreimal auf76. Die ersten beiden Stellen finden sich vor Reden, in denen Vinzenz Datian seinen Willen zum Opfer bekundet bzw. seinen 68 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 305. 69 In der Passio wird die insania Datians betont. Zur Vernunftlosigkeit des Verfolgers vgl. PROLINGHEUER, Peristephanon, 155–160, bes. 157 zur Passio sancti Vincentii. – Den Christen wurde seitens der Anhänger der alten Religion auf ähnliche Weise Wahnsinn nachgesagt. Lanata hat zeigen können, daß die Selbstanzeige, die Confessio der Christen, bei den Römern Erstaunen hervorrief, ja letztere meinten sogar, die Christen seien nicht bei Sinnen. Bei Plinius ist z. B. von amentia die Rede, vgl. LANATA, Confessione o professione, 138. – In den Sententiae (ed. CAZIER, 307) erstellt Isidor von Sevilla gewissermaßen eine Typologie der Richter; die iudices praui, die mit Wölfen verglichen werden (quasi lupi uespere), erinnern an Datian, ebenso die bei ihrem Urteil von Wut befallenen Richter: Quidam, dum iudicare incipiunt, irascuntur, ipsamque iudicii sententiam in insaniam uertunt. 70 Vgl. dazu PETRUCCIONE, Martyrological Topoi, 16–24 sowie 125–130. 71 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 197f.: Summa uoce diabolus fremens, rabidiores intonare sermones, stridore dentium frendere et, dum martyrem lacerat, seipsum potius laceraret. Bei Prudentius (Peristephanon V, 204, ed. CUNNINGHAM, 301) kommt der Schaum Datian aus dem Mund. 72 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 187 und 192. 73 Zu den Heiden als bellenden Hunden vgl. z. B. Ambrosiaster, Quaestiones 39, ed. SOUTER, 66 [4. Jahrhundert]. 74 Vgl. Isai. 40,19–20; Ier. 10,2–3; Ios. 8,4–6; Ios.13,2; Hieronymus, In Hieremiam, ed. REITER, 103–107 (zu Ier. 10). 75 Prudentius, Peristephanon V, 254, ed. CUNNINGHAM, 303: peritus artifex; ebd., V, 136, S. 299: ars … dolorum; vgl. auch das eindeutige poenarum artifex in Peristephanon IX, 33, ed. CUNNINGHAM, 327. Zum „Verfolger als Folterkünstler“ vgl. PROLINGHEUER, Peristephanon, 168–173. 76 In BHL 8636d lacht Vinzenz Datian geradezu aus: Penas, quas infertis, non timet et principem uestrum Datianum deridet. – Deridere ist anstelle des früheren subridere getreten, vgl. Lucca, BCF, codex B, fol. 97va.

86

Die Passio sancti Vincentii

Glauben bekennt77. In der dritten Stelle wird das formelhafte hilaris uultus aufgegriffen, das beispielsweise aus (früh)mittelalterlichen Personenbeschreibungen bekannt ist78. Hierbei hat man es allerdings nicht nur mit einer topischen Personendarstellung zu tun, denn der lachende Märtyrer ist auch ein Sinnbild für den Sieg über den Teufel79. Die gerade skizzierten Beobachtungen zeigen, daß BHL 8631 auch das Ergebnis einer theologischen Deutung von Prozeß und Tod des heiligen Vinzenz ist80. Zu fragen wäre nun, was die Passio sancti Vincentii mit Prozeßakten gemeinsam hat, mit anderen Worten: Gibt es Hinweise auf Relikte (spät)antiker Rechtspflege in der Passio? 5.3.1.4) Rechtliche Ausgestaltung: Datian als Richter Was bezweckte Datian mit Verhör und Foltern? Prudentius zufolge wollte er Vinzenz dazu bringen, den Göttern zu opfern81. Saxer stellt dies in Frage und kommt zu dem Ergebnis, er hätte ihn dazu verleiten wollen, dem christlichen Glauben abzuschwören82. Die im Anschluß an das Glaubensbekenntnis in der Passio BHL 8631 gesprochenen Worte des Vinzenz deuten jedoch darauf hin, daß er die divinisierten Kaiser Diokletian und Maximian verehren sollte: Plane debes 77 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 195: At ille subridens ait: ‚Hoc est, inquit, quod semper optaui‘; ebd., 200: Tunc denuo et ille subridens ait: „Hoc est, inquit, quod in sancta lege praescribitur: ‚Videntes non uidebunt et audientes non audient‘. Dominum et Christum fateor ...“ 78 Ebd., 206: Renuntiatur ipsi ab electis et merentibus suis, percurrisse illum uniuersa supplicia, hilari uultu, spiritu fortiori, pertinaci magis professione coeperat, Dominum Ihesum Christum fateri. Zu hilaris uultus bzw. alacris uultus vgl. HERBERS, Personenbeschreibungen, 179; VERCAUTEREN, Sourire. 79 Schon der Name des Vinzenz gab Anlaß zu Wortspielen, man leitete ihn von „Sieg“ ab. Andere Namen von Heiligen erfuhren ähnliche Deutungen. In der Passio sanctorum Iusti et Pastoris spricht Pastor Justus auf die Gerechtigkeit an, die seinem Namen eigen ist, vgl. Passio sanctorum Iusti et Pastoris, ed. FÁBREGA GRAU, 330; Passio sanctorum Iusti et Pastoris, ed. RIESCO CHUECA, 186. Von Interesse ist auch die Passio sanctae Leocadiae, wo sich im Zusammenhang mit Vinzenz von Ávila dieselbe etymologische Namensdeutung findet wie im Zusammenhang mit Vinzenz von Zaragoza. In der betreffenden Passio heißt es, das Benehmen des Heiligen stünde im Einklang mit seinem Namen, vgl. Passio sanctae Leocadiae, ed. FÁBREGA GRAU, 67; Passio sanctae Leocadiae, ed. RIESCO CHUECA, 46. 80 Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Einschätzung Navarros, wonach die Passio eine „erbauliche, spirituelle, didaktische und apologetische Zielsetzung“ hat und kein historischer Bericht nach modernem wissenschaftlichen Verständnis zu sein beansprucht, vgl. DERS., San Vicente mártir, 29f. 81 Prudentius, Peristephanon V, 25–28, ed. CUNNINGHAM, 295: Vos, Nazareni, adsistite / rudemque ritum spernite. / Haec saxa, quae princeps colit / placate fumo et uictima sowie ebd., 65–68, S. 296: O uestra inanis uanitas / scitumque brutum Caesaris! / Condigna uestris sensibus / coli iubetis numina…; ferner: Iam faxo ius praetorium / conuiciator sentiat, / inpune ne nostris sibi / dis destruendis luserit (ebd., 101–104, S. 297f.). 82 SAXER, Passion de Saint-Vincent, 89: „… il [Prudence] se trompe en disant que le juge demanda à Vincent de sacrifier aux dieux …“

Die Passio sancti Vincentii

87

torquere, si mentiar, si deos principes tuos dicam83. Daß er dies nicht tat, ließ ihn offensichtlich zum Aufrührer werden84. Ein Bekenntnis strebte der Statthalter nicht an, ja er suchte es – da schmachvoll für die Kaiser – geradezu zu verhindern. Der Gegensatz zwischen dem erzwungenen Geständnis anderer Gefangenen und dem freiwilligen Bekenntnis des Vinzenz kommt in folgenden Worten zum Ausdruck: Alios in confessionem mortis ause cogimus; silentium pro contumelia nostra non possumus imperare85. Ein erzwungenes Bekenntnis hat nur einen Sinn, wenn es als Grundlage für eine Bestrafung dienen soll. Zunächst wollte Datian allerdings Vinzenz gar nicht töten, sondern ihn zur Umkehr treiben. Zu einem späteren Zeitpunkt ließ der Statthalter den zuvor Gefolterten auf ein weicheres Lager forttragen, aus Angst, er könnte sterben86. Doch der Richter griff zu spät ein, da der Heilige kurz darauf starb. Im Zusammenhang mit den Foltern, denen Vinzenz ausgesetzt wurde und die letztlich zu seinem Tod führten, werden im Text zweimal Kriminelle wie z. B. Vatermörder, Ehebrecher und Magier erwähnt87. Was beabsichtigt der Autor damit? Will er so zum Ausdruck bringen, wie schwer Vinzenz gequält wurde und wie groß das Vergehen war, das man ihm anlastete? Das Motiv erinnert an die Passion Christi, der zusammen mit Verbrechern ans Kreuz geschlagen wurde88. Hinter den Strafen, die an Vinzenz‫ ތ‬Leichnam vollzogen wurden (Zurücklassen des Leichnams auf freiem Feld und Versenken der sterblichen Überreste), könnte sich mehr verbergen als die bloße Willkür Datians. Den wahren Sinn der Strafen geben wohl die Worte zu erkennen, die der Statthalter zu seinen Gehilfen spricht: Proicite, inquit, eum in apertum campum; nullo defendente obstaculo, cadauer exanime feris, auibus, canibus consumatur; uel, quod solum inferre mortuo possum, non habeat sepulturam89. Datian verwehrte also Vinzenz das Begräbnis

83 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 200. 84 Zweimal wird Vinzenz als Aufrührer bezeichnet: Vincentium grauiorem rebellem, qui in publica contumelia uenit, adplicate tormentis ... (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 194); rebellis principum nostrorum expiret ... (ebd., 208). Auch im Peristephanon bezeichnet Datian Vinzenz als Aufrührer: ‚euasit exultans‘, ait, / ‚rebellis et palmam tulit …‘; Prudentius, Peristephanon V, 383–384, ed. CUNNINGHAM, 307. 85 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 199. 86 Ebd., 222: Nolo gloriosiorem facere, si in tormentis defecerit. 87 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 199. Ein weiterer Beleg läßt sich anführen: Percurrant omnium latronum, homicidarumque conuictorum, etiam parricidarum uiolentiora tormenta; ebd., 203f. Zu denken wäre auch an den für Vatermörder vorgesehenen Sack, in den Vinzenz eingenäht wurde, vgl. unten S. 88. Die Folter war tatsächlich für besonders schwere Verbrechen vorgesehen. Nach einem Kaisergesetz des Jahres 385 (Cod. 1.4.3.3) sollen folgende Verbrecher gefoltert werden: veneficus, maleficus, adulterator violatorque monetae: homicida et parricida … 88 Vgl. Matth. 27,38; Marc. 15,27; Luc. 23,33 und Ioh. 19,18. 89 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 214f. Hervorhebung der Verfasserin. Prudentius betont ebenfalls, Vinzenz solle ein Grab verwehrt werden. Als Erklärung fügt der Autor hinzu, Datian habe somit einen Kult und einen Titulus zu Ehren des Märtyrers unterbinden wollen: Iam nunc et ossa extinxero, / ne sit sepulcrum funeris, / quod plebs gregalis excolat / titulumque figat martyris; Peristephanon V, 389–392, ed. CUNNINGHAM, 307.

88

Die Passio sancti Vincentii

– eine Strafe, die nach römischem Recht für besonders schwere Verbrecher vorgesehen war90. Bemerkenswert ist auch der Sack, in den Datian Vinzenz einnähen ließ. Er wird ausdrücklich mit dem culleus der Vatermörder verglichen91. Tatsächlich sah das römische Recht vor, Vatermörder bei lebendigem Leib zusammen mit wilden Tieren, etwa mit Schlangen, in einen culleus genannten Lederschlauch zu stecken und ins Wasser zu werfen92. Die wilden Tiere fehlen in der Passio sancti Vincentii, stattdessen wird an den culleus ein Stein befestigt93. Allerdings gab es gemäß spätantikem ius Romanum noch eine andere Strafe für das Delikt des Vatermordes: Verbrecher konnten den wilden Tieren zum Fraß vorgeworfen werden, eine weitere Strafe, die aus der Passio sancti Vincentii bekannt ist94. Aus welcher Zeit der Vergleich des Sacks mit dem culleus der Vatermörder stammt, ist ungewiß. Nur so viel ist klar: Er stammt aus einer Zeit, in der römisches Recht noch präsent war. Es ist wahrscheinlich, daß in der frühen Passio bereits der Terminus technicus culleus verwendet wurde, da dieser Ausdruck in Peristephanon V zu finden ist95. Es ist davon auszugehen, daß die römischrechtlichen Relikte in der Passio zu einer relativ frühen Stufe gehören. Von konkreten Informationen, etwa zum culleus parricidae, sind allerdings einige hagiographische Topoi in relativ spät 90 Etwa für Ehebrecher: CTh. 9.15.1: … tali poena damnatus [d. h. adulterus, die Verfasserin] nullo tempore obtineat sepulturam. 91 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 218: Inseratur fiscinae quasi in culleum parricidae; immo in heronis angustias, cum grauissimo lapidum pondere, corpus lacerum constipetur; ubi spatia nautae longa processerint, inprimatur fluctibus, ut in pastu pisces, si quid forte supererit laceri uulneris, uel lambendo consumant … 92 Zum culleus vgl. NARDI, L’otre dei parricidi, BUKOWSKA, Strafe des Säckens, bes. 145–151 und 157–162 (zu Antike sowie Früh- und Hochmittelalter) und POLY, Sac de cuir, bes. S. 50 mit Anm. 56 und 57 auf S. 61 und S. 56 mit Anm. 80 auf S. 62 (zur Anwendung dieser Strafe in Frankreich nach dem Jahr 1000). Zum culleus des heiligen Vinzenz vgl. NARDI, L’otre dei parricidi, 28 und 36f. (zur Passio sancti Vincentii [BHL 8630]) und BUKOWSKA, Strafe des Säckens 148f. (zu Peristephanon V). Auch der Märtyrer Callistratus soll in einem culleus ins Meer geworfen worden sein, vgl. NARDI, L’otre dei parricidi, 38. 93 Daß man im 12. Jahrhundert in dieser Strafe die römischrechtlichen Bezüge erkannte, zeigt eine Randglosse in der Handschrift München, BSB, Clm 22240 [Legendar aus Windberg, 1141–1191]; vgl. den kritischen Apparat in SAXER, Passio BHL 8631, 218. 94 Vgl. etwa, welche Strafen die Sententiae Pauli (3. Jahrhundert) für die Vatermörder vorsehen: … etsi antea sinuti culleo in mare praecipitabantur, hodie tamen vivi exuruntur vel ad bestias dantur; PS.5.24. Der culleus findet sich ebenfalls im Codex Theodosianus (CTh. 9.15.1) und im Breviarium Alaricianum (9.12.1), ferner bei Isidor von Sevilla, Etymologiae V, 27, ed. LINDSAY: Culleum est parricidale vasculum ab occulendo, id est claudendo dictum. Est autem uter ex corio factus, in quo parricidae cum simio et gallo et serpenti inclusi in mare praecipitantur. 95 Folgendes wird in Peristephanon V über den Ledersack gesagt: Sed conplicatum sparteus / claudat cadauer culleus, / quem fune conexus lapis / praeceps in altum deprimat (Prudentius, Peristephanon V, 457–460, ed. CUNNINGHAM, 309f.), ferner: Funale textum conserit, / suto quod inplet corpore, / emensus et multum freti / inter procellas excutit (ebd., 469–472, S. 310) sowie: Saxum molaris ponderis / ut spuma candens innatat / tantique custos pigneris / fiscella fertur fluctibus (ebd., 489–492, S. 311).

Die Passio sancti Vincentii

89

anzusiedelnden Passiones zu scheiden, etwa die Nichtbestattung des Heiligen als einzige mögliche Strafe für einen Toten96. 5.3.1.5) Die Überlieferung unter besonderer Berücksichtigung der spanischen Passionalia Bevor auf andere Fassungen einzugehen ist, bietet es sich an, die Überlieferungslage der Passio BHL 8631 etwas genauer zu betrachten. Als Fábrega Grau 1955 die Passio sancti Vincentii BHL 8631 edierte, berücksichtigte er nur die iberische Überlieferung97. Der spanische Forscher ging dabei nicht von der Quelle, sondern von den Quellensammlungen aus. Aufgrund der unterschiedlichen Passionalia versuchte er, ein spanisches Passionale, das „Pasionario hispánico“, zu rekonstruieren. Im Mittelpunkt standen dabei die Gemeinsamkeiten, nicht die Unterschiede zwischen den Handschriften. Seit dem Erscheinen der Edition konnte sich der Terminus „Pasionario hispánico“ durchsetzen98. Mit der Berücksichtigung spanischer Kodizes war jedoch nur ein Teil der Überlieferungsgeschichte beleuchtet. Verschiedene Forscher vor und nach Fábrega Grau haben Editionen vorgelegt und dabei stärker die französische und die italienische Überlieferung herangezogen99. Erst Saxer legte seiner Edition eine breite Handschriftenbasis zugrunde. Er hat darauf hingewiesen, daß die spanischen Kodizes aus dem 10. und 11. Jahrhundert stammen und einen späteren Text als manche Textzeugen diesseits der Pyrenäen überliefern, die in das 8. oder 9. Jahrhundert datiert werden100. In seiner Edition versuchte Saxer, dem frühmittelal96 Zu denken wäre etwa an die Passiones der heiligen Eulalia von Barcelona, Vinzenz, Sabina und Christeta von Ávila sowie Justus und Pastor, vgl. GALÁN, Lugares comunes, S. 398 mit Anm. 96 auf S. 407. Wahrscheinlich geht dieses Motiv auf die Passio sancti Vincentii zurück; bekannt ist, daß die Autoren einiger spanischer Passiones aus der Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz geschöpft haben, vgl. unten S. 125f. 97 Es handelt sich um zwei Handschriften aus Cardeña (London, BL, Add. 25600, Mitte des 10. Jahrhunderts) und Silos (Paris, BN, Nouv. acq. lat. 2179, 11. Jahrhundert). Weitere Kodizes berücksichtigte RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico. Knappe Angaben zu den verschiedenen heute bekannten Textzeugen finden sich ebd., XV–XVIII. Das früheste spanische Passionale stammt aus dem 10. Jahrhundert. Passiones-Sammlungen sind allerdings schon für das Spanien des 9. Jahrhunderts belegt. So schenkte etwa Rudesindus I., Bischof von Dume, 867 dem Kloster Almerezo verschiedene liturgische Bücher, darunter ein Passionale in zwei Bänden (Passionarium II), vgl. Diplomática 2, ed. FLORIANO, 29–32 n. 88 (867 Mai 7) und Liber commicus, ed. PÉREZ DE URBEL/GONZÁLEZ Y RUIZ ZORRILLA (Einführung), XVII. Die Echtheit eines früheren Belegs muß angezweifelt werden: Angeblich schenkte ein Sohn König Silos, Adelgaster, (780?) dem Kloster Obona verschiedene liturgische Bücher, darunter ein Passionale, vgl. ebd., XVI. Für das 8. Jahrhundert sind hingegen bereits westfränkische Passionalia belegt. Zu denken wäre etwa an Clm 3514 mit der Passio sancti Vincentii BHL 8631. Für weitere Belege aus dem 9. Jahrhundert vgl. ebd., XVIII. 98 Vgl. auch eine zweite Edition des sogenannten Pasionario hispánico (ed. RIESCO CHUECA). 99 Etwa Narbey und Simonetti; vgl. Passio BHL 8631, ed. NARBEY; Passio BHL 8631, ed. SIMONETTI. 100 Vgl. SAXER, BHL 8631, 177.

90

Die Passio sancti Vincentii

terlichen nichtiberischen Textbestand Rechnung zu tragen. Gleichwohl berücksichtigte er die spanischen Handschriften im kritischen Apparat. Mit den Editionen von Fábrega Grau und Saxer stehen nun zwei kritische Editionen zur Verfügung, die einen nur geringfügig unterschiedlichen Text bieten. Dies führt zu der Frage, welcher Text vorzuziehen ist bzw. welche Kodizes den beiden Ausgaben zugrunde liegen. Saxer hat seine Editionskriterien nie näher erläutert. Es scheint jedoch, daß er vornehmlich dem unvollständig überlieferten Text der ältesten Handschrift München, BSB, Clm 3514 folgt und ihn anhand anderer, bis etwa 1200 entstandener Kodizes korrigiert und ergänzt. Wie bereits angedeutet, gibt die Ausgabe nicht immer den ältesten Text wieder101. Saxer selbst hat auf eine mögliche Interpolation in späterer Zeit hingewiesen102. – Was die Edition von Fábrega Grau betrifft, so liegt es nahe, die Rekonstruktion eines genuin iberischen Korpus von Passiones martyrum mit der Zeit der Edition (1955), in der die spanische Vergangenheit identitätsstiftend wirken sollte, zu verbinden. Ähnlich ist die Hervorhebung der spanischen Märtyrer zu deuten; weniger Beachtung wird den nichtiberischen Heiligen geschenkt, deren Passiones in Petitdruck wiedergegeben werden103. Hier stellen sich zwei Fragen. Die erste ist allgemeiner Natur und betrifft die spanischen Passionalia: Erlauben es die Handschriften, ein (einziges) Quellenkorpus (ein „Pasionario hispánico“) zu rekonstruieren? Die zweite Frage gilt der Passio sancti Vincentii: Was für einen Sinn und Wert hat es, nur die spanische Überlieferung zu berücksichtigen? Zunächst zur ersten Frage. Die spanischen Passionalia bieten oft einen ähnlichen Text der Passiones martyrum, wobei die Übereinstimmungen so weit gehen, daß sie auch den Titel und die Doxologie betreffen, also diejenigen Elemente, die besonders häufig ersetzt oder bearbeitet worden sind. Zudem zeichnen sich verschiedene Passiones durch strukturelle Gemeinsamkeiten aus104. Andere Parallelen sind eher inhaltlicher Natur und betreffen die sogenannten Passiones sub Datiano praeside, die Elemente aus der Passio sancti Vincentii entlehnen105. Gegen die Rekonstruktion eines einzigen „Pasionario hispánico“ spricht aber die Auswahl der Passiones. Über einen gemeinsamen Kern von Texten hinaus bieten die verschiedenen Handschriften weitere Werke. Mit anderen Worten: Ein Korpus wie das von Fábrega Grau zusammengestellte hat es in Wirklichkeit nie gegeben. 101 Zum Glaubensbekenntnis in der Passio BHL 8631 vgl. oben S. 82. 102 Vgl. oben S. 79 Anm. 32 zu Interpolationen in der Passio BHL 8631. 103 Zumindest im 11. Jahrhundert waren jedoch nach Fábrega Grau 26 Passiones von spanischen Märtyrern und 89 Passiones von nichtiberischen Heiligen bekannt. Weit größer als der Anteil spanischer Blutzeugen war mit 47 Passiones der Anteil orientalischer Heiliger, vgl. FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico 1, 273. Zur Beliebtheit orientalischer Heiligen vgl. ferner DAVID, Études historiques, 212. Bis heute ist die spanische Forschung an den nichtiberischen Passiones spanischer Passionalia kaum interessiert. Riesco Chueca berücksichtigte in ihrer Neuedition des „Pasionario hispánico“ nur die spanischen Texte, vgl. Pasionario hispánico, ed. RIESCO CHUECA. Bereits einige Jahre vor dem Erscheinen ihrer Ausgabe plädierte GUERREIRO, Hagiographie hispanique, 139, für eine Neuedition des „Pasionario hispánico“, diesmal ohne Einbeziehung nichtspanischer Passiones. 104 Z. B. martyrologische Formeln; hierzu vgl. unten S. 91f. 105 Zu den Passiones sub Datiano praeside vgl. unten S. 124–126.

Die Passio sancti Vincentii

91

Der Überlieferungslage Rechnung tragend hat Díaz y Díaz das „Pasionario hispánico“ als „offenes Buch“ charakterisiert, das im Laufe der Zeit um neue Texte bereichert wurde106. Vermutlich sollte man aber nicht ein Buch, sondern verschiedene Bücher, d. h. Handschriften, voraussetzen. Nun zu der zweiten Frage: Inwiefern ist die Überlieferung in spanischen Passionalia für die Passio sancti Vincentii relevant? Für dieses Werk sind zunächst alle betreffenden Textzeugen von Bedeutung. Nur wenn man den Blick auf Spanien konzentriert, kann die Beschränkung auf iberische Kodizes sinnvoll sein. Wie bereits angedeutet, weicht der Text in der spanischen Überlieferung nur wenig von dem Wortlaut in der außerspanischen, vorwiegend westfränkischen Überlieferung ab. Die Unterschiede sind nicht viel größer als diejenigen innerhalb der westfränkischen Tradition. Kurzum: Innerhalb der Fassung BHL 8631 sind die Abweichungen relativ gering. Vielleicht sollte man daher nicht a priori von geographischen und chronologischen Kriterien ausgehen, sondern nur von dem Textbestand. Somit stellt sich die Frage, welche Handschriften einen ähnlichen Text wiedergeben. Der gegenwärtige Wissensstand ist unbefriedigend; genauere Antworten können sich nur im Zuge einer umfassenden Studie ergeben, die auf einer breiteren handschriftlichen Basis fußt und idealiter mit einer Neuedition der Passio sancti Vincentii abschließt. Ein Desiderat wäre es, ansatzweise ein Stemma codicum zu erstellen, auch wenn die Überlieferungslage der Passio dies zu einem schwierigen Unterfangen werden läßt. Gerade dies würde es erlauben, die Wege und Wellen der Verbreitung von Spanien aus etwas genauer kennenzulernen. Allerdings würde das eine eigene Untersuchung erfordern, die weit über die Zielsetzungen der vorliegenden Arbeit hinausgeht. Ein abschließender Blick gilt nun noch einem Problem, das bereits kurz angesprochen worden ist, und zwar der Struktur der Passiones martyrum in den spanischen Passionalia insbesondere hinsichtlich der Passio sancti Vincentii. In Anlehnung an Rosa Guerreiro stehen dabei vor allem die martyrologischen Formeln107 oder – in ihren Worten – „lemmes developpés“ im Mittelpunkt des Interesses. Martyrologische Formeln dienen der Datierung und Situierung des Geschehens. Sie nennen den Namen des Märtyrers, seinen Sterbeort, den Statthalter und das Datum des Martyriums108. Erste Formeln sind einigen Acta martyrum vorangestellt109. Anzutreffen sind sie auch in den Märtyrer-Passiones. Von den Pas106 Díaz y Díaz tritt dabei jedoch nicht in einen offenen Gegensatz zu Fábrega; vgl. DÍAZ Y DÍAZ, Passionaires, 50f. 107 Von „formule(s) martyrologique(s)“ spricht SAXER, Préliminaires, 156. 108 Vgl. GUERREIRO, Hagiographie hispanique, 137. Die Forscherin sieht in diesen Formeln eine Erklärung für die geringe Verbreitung, welche die Martyrologien in Spanien fanden, vgl. ebd., 138 Anm. 5. Ob dies zutrifft, sei dahingestellt, sind doch sehr wohl Kalendarien – eine mit den Martyrologien verwandte Gattung – aus Spanien überliefert. Zu denken wäre an die Kalendarien aus dem christlichen Spanien, die VIVES/FÁBREGA ediert haben: Calendarios anteriores al siglo XII [Teil I] und Calendarios anteriores al siglo XIII [Teil II und III], ferner an das Kalendar des Recemundus aus dem Córdoba des 10. Jahrhunderts, vgl. Calendrier de Cordoue, ed. DOZY. 109 Vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 378.

92

Die Passio sancti Vincentii

siones gingen sie dann in die historischen Martyrologien über. Beda etwa wollte nach eigener Aussage nicht nur den Festtag des Heiligen, sondern auch die Art seiner Prüfungen und den Namen des Richters erwähnen110. Guerreiro hat sich den langen Lemmata in einer Studie über die Verbreitung spanischer Passiones in Gallien gewidmet. Gegenstand der Arbeit sind neben spanischen Passionalia septimanische und aquitanische Kodizes. Bei Passionalia aus Saint-Pierre de Moissac und Saint-Martial de Limoges (10. und 11. Jahrhundert) stellt sie fest, daß sie denselben Text wie die spanischen Kodizes überliefern und mit letzteren gemeinsame äußere Merkmale, etwa die ausführlichen martyrologischen Formeln, aufweisen. Darin sieht die Forscherin etwas typisch Spanischaquitanisches, da man keine Passionalia mit diesen Charakteristika nördlich von Poitiers finde111. Auch hier ist es sinnvoll, den Blick eher auf die einzelnen Texte als auf die Quellensammlungen zu lenken. Man kommt dann zu dem Ergebnis, daß lange Lemmata sehr wohl nördlich von Poitiers festzumachen sind. Soweit es in diesem Zusammenhang die Passio sancti Vincentii betrifft, so wäre etwa auf die Handschrift Stuttgart, WLB, HB Hs. XIV 13 (Provenienz: Reichenau) aus dem 9. Jahrhundert zu verweisen, die – ähnlich wie die spanischen Passionalia – eine ausführliche Formel mit dem Zusatz a Datiano preside aufweist112. Das früheste lange Lemma findet sich in der Passio BHL 8638, allerdings am Ende. Die soeben skizzierten Beobachtungen zeigen, daß die ausführlichen Formeln spätestens im 9. Jahrhundert auch außerhalb des spanisch-aquitanischen Bereichs anzutreffen sind. Zumindest was die Passio sancti Vincentii angeht, gibt es keine stichhaltigen Gründe, für die iberische und südfranzösische Überlieferung eine getrennte Entwicklung anzunehmen. 5.3.2) BHL 8638: Eine Kurzfassung aus Oberitalien? BHL 8638 ist in drei norditalischen Handschriften überliefert. Die früheste, Mailand, Biblioteca Ambrosiana, B. 168 Sup., ist ein aus drei Blättern bestehender Libellus113. Nach Lowe ist die Schriftheimat wahrscheinlich Norditalien114. Die Mischhandschrift besteht aus drei Teilen. Der früheste (fol. 1r–2v) stammt aus 110 Vgl. Beda, Historia ecclesiastica V, 24, ed. COLGRAVE/MYNORS, 570. 111 Vgl. GUERREIRO, Hagiographie hispanique, 139 und 142. 112 In der Handschrift ist zudem dieselbe Doxologie wie in den spanischen Passionalia zu finden: Vt sit nomen Dei benedictum in secula seculorum. Amen. Dasselbe gilt für die Handschrift Paris, BN, lat. 10861 (Provenienz: Saint-Pierre de Beauvais) aus dem 9. Jahrhundert, in der das Lemma allerdings ans Ende gesetzt worden ist. Einfache Formeln, die nur den dies natalis angeben, haben folgende Kodizes: Bern, Burgerbibliothek, Hs. 24 (Moselgegend, 11. Jahrhundert); Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Hs. 256 (westfränkisch, 10. Jahrhundert); Orléans, BM, ms. 331 (Fleury, 10. Jahrhundert). Die Angaben sind Saxers nützlicher Handschriftenübersicht entnommen, die Informationen zu Titel, Incipit des Prologs, Incipit des Hauptteils und Desinit bzw. Doxologie enthält, vgl. Préliminaires, 178–182. 113 Zu dieser Handschrift vgl. Catalogus codicum Bibliothecae Ambrosianae, 269. 114 Vgl. CLA 3, Nr. 310.

Die Passio sancti Vincentii

93

dem 8. Jahrhundert, ist in Unziale geschrieben und enthält die Passio sancti Vincentii. Es folgt eine Lesung aus der Apostelgeschichte und ein Fragment aus der Passio der heiligen Luceia und Aucceia. Die Rezension BHL 8638 hat keinen Prolog, sie beginnt mit dem Kern der Passio. Anders als bei den meisten Versionen der Passio sancti Vincentii fehlt hier das charakteristische Incipit des Hauptteils Cum igitur apud Caesaraugustanam ciuitatem … Stattdessen fängt der Text mit der ungenauen Zeitangabe In illis diebus115 an. Der Erzähler verweist auf die Verfolgung, die damals wütete, und erwähnt in diesem Zusammenhang die Kaiser Diokletian und Maximian, die in BHL 8631 nicht namentlich genannt werden. Zum Ort der Handlung erfolgt die Angabe in Augustana prouincia ciuitate Valentina. Somit ersetzt hier die ciuitas Valentina das Caesaraugusta anderer Fassungen der Passio, die Stadt Valencia wird in eine Augustana prouincia verlegt. Da jedoch die Überführung nach Valencia beibehalten wird, ergibt sich ein unlösbarer Widerspruch. Sodann werden die verschiedenen Stationen von Vinzenz’ Leidensweg kurz genannt. Bischof Valerius und Vinzenz werden festgenommen, aber anders als in BHL 8631 eilen sie ihrem Schicksal nicht entgegen. Einem ersten Aufenthalt im Kerker folgen das Verhör, verschiedene Foltern, der plötzlich hell erleuchtete Kerker (ohne begleitende Vision) und schließlich die Bereitstellung eines weicheren Lagers sowie der Tod des Märtyrers. Die Gläubigen, die Tücher mit Blut benetzen und die bereits aus Peristephanon V und der Passio BHL 8631 bekannt sind, werden nicht genannt. Der Autor schildert ferner die Rabenepisode, die wunderbare Rettung aus den Meeresfluten und die Auffindung durch die alte Frau, die hier für Vinzenz ein erstes Grab anlegt. Unmittelbar danach erfolgt die Überführung der sterblichen Überreste in eine Kirche. Der Text schließt mit einer ausführlichen martyrologischen Formel und einer Doxologie. Erwähnung verdient ein bisher nicht bemerkter Anklang an Peristephanon V, der zeigt, daß der anonyme Bearbeiter Prudentius kannte: Die turba fidelis des iberischen Dichters, die an das Lager des Vinzenz eilt, wird in BHL 8638 zur turba fidelium, die seinen Leib in die Kirche überführt116. Eine besondere Nähe zu Prudentius ist jedoch, soweit es die einzelnen Szenen betrifft, entgegen Saxers Meinung nicht festzustellen. Im Gegenteil, es fehlen in BHL 8638 Episoden aus dem Peristephanon, die sehr wohl in BHL 8631 zu finden sind. Davon wird an späterer Stelle noch die Rede sein117. Besonders auffällig ist die Schlichtheit der Passio BHL 8638, und dies in mehrfacher Hinsicht. Zunächst sprachlich: Stilmittel werden, wenn überhaupt, sparsam eingesetzt; der Autor hat keinen Sinn für Wortspiele. Auch die Dialoge sind zugunsten narrativer Elemente zurückgedrängt worden, so daß keine echte Wechselrede zwischen Datian und Vinzenz stattfindet. Das Ergebnis ist freilich eine gut lesbare Passio. Auch aus hagiographischer Sicht ist der Text schlicht. Die Darstellung wunderbarer Geschehnisse fällt deutlich kürzer aus. Aus einer theolo115 Zu dieser Zeitangabe vgl. unten S. 96. 116 Prudentius, Peristephanon V, 334, ed. CUNNINGHAM, 305; Passio BHL 8638, ed. SAXER, 139. 117 Vgl. unten S. 96.

94

Die Passio sancti Vincentii

gischen Perspektive fällt der Text ebenfalls eher mager aus. Motive, die bei Augustinus, Prudentius und in der Passio BHL 8631 zu finden sind, sucht man hier vergebens, so etwa das Martyrium des Vinzenz als Kampf gegen den Teufel. Auch auf biblische Zitate und Anspielungen wurde verzichtet. 5.3.3) Vergleich der Langfassung BHL 8631 mit der Kurzfassung 8638 In der Folge wird BHL 8631 mit BHL 8638 verglichen. Die Gegenüberstellung soll zeigen, welche Fassung die ältere ist. Zunächst gilt es, sich mit Saxers Argumenten auseinanderzusetzen, die seiner Ansicht nach für das höhere Alter von BHL 8638 sprechen. Saxer entschloß sich, drei BHL 8638 eigene Aspekte herauszugreifen und im Hinblick darauf die beiden Versionen zu vergleichen. Die drei Kriterien sind folgende: Erstens erwähnt die Passio BHL 8638 eine provincia Augustana, in der Valencia angeblich gelegen ist. Zweitens nennt sie namentlich die Frau (Ionice), die den Leib des Heiligen entdeckt hat. Drittes unterscheidet die Passio zwei verschiedene Phasen bei der Bestattung des Heiligen118. Zwar ließ Saxer selbst nur den letzten Punkt als stichhaltig gelten119; dennoch werde ich ebenfalls kurz auf die zwei ersten Aspekte eingehen. Vor allem gilt es jedoch, die Stichhaltigkeit des dritten Kriteriums zu überprüfen. Im Anschluß daran werden verschiedene Argumente betrachtet, die für ein höheres Alter von BHL 8631 sprechen. Zuerst zur inexistenten provincia Augustana. Die Lesart Augustana findet sich in verschiedenen vorzugsweise hochmittelalterlichen italienischen Fassungen der Passio sancti Vincentii120. Daß das Adjektiv Augustana von Caesaraugustana abzuleiten ist, ist sehr wahrscheinlich121. Dies umso mehr, als eine Zwischenstufe Caesarea Augustana belegt ist122. Erklärungsbedürftiger ist die Tatsache, daß hier von einer Provinz und nicht von einer Stadt die Rede ist. Naheliegend ist ein Bezug zum ebenso auffälligen Passus ad ciuitatem Valentiam, quae erat una prouincia, ut asserunt, den man in BHL 8631 findet123 und den Saxer gegen diese Fassung ins Feld geführt hat. Allerdings hat er eingeräumt, daß diese Lesart nur 118 Vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 114–123. 119 Vgl. ebd., 114. 120 Passio 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 95ra: apud Augustanam ciuitatem Hispanie; Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 67va: Augustane ciuitatis principatum. Im Synaxarium F ist unter dem 11. November die Rede von ǹ੝ȖȠȣıIJ઀઺ ʌȩȜİȚ; Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. DELEHAYE, 213f.; das Synaxarium von Konstantinopel erwähnt unter dem 22. Januar ǹ੝ȖȠȣıIJȩʌȠȜȚȢ; ebd., 413f. 121 So bereits SAXER, Version brève BHL 8638, 115. Somit hätte Augustana Caesaraugustana ersetzt, die Stadt Zaragoza wird nicht erwähnt. 122 Etwa in Handschriften, welche die Rezension BHL 8633/39 überliefern, vgl. etwa die Edition der Bollandisten auf der Grundlage der Handschriften Vatikan, BAV, Vat. lat. 1196 und 5696, Passio BHL 8633/39, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 263. – Zu Caesarea Augusta als ebenfalls belegtem Namen für Zaragoza vgl. GEORGES, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch 1 s. v. 123 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 188.

Die Passio sancti Vincentii

95

nichtspanischen Handschriften eigen ist. Ich nehme eine spätere Interpolation in nichtiberischen Kodizes an; in diesem Punkt bieten die spanischen Handschriften zweifellos den älteren Text. Es zeigt sich, daß die Erwähnung einer provincia Augustana nicht entscheidend weiterhilft bei der Frage, ob BHL 8638 die ältere Fassung der Passio ist oder nicht, da beide Rezensionen einen Passus aufweisen, der aus einer relativ späten Zeit stammen dürfte. Aussagekräftiger erscheint Saxers zweites Argument, und zwar der Name der Frau, die den Leib des heiligen Vinzenz auffindet. Ionice wird auch in wenigen BHL 8631 und BHL 8630 überliefernden Kodizes genannt, doch handelt es sich offensichtlich um eine spätere Zugabe124. Da der Name allerdings in allen Handschriften zu finden ist, in denen BHL 8638 enthalten ist, hält Saxer es zu Recht für wahrscheinlich, daß er bereits Teil der „Urredaktion“ („rédaction originale“) dieser Fassung war125. Allein die Tendenz, den Randfiguren in Passiones martyrum Namen zu geben, ist eher ein Zeichen für eine spätere Abfassung des Textes126. Das Fehlen des Namens Ionice spricht insofern eher für ein höheres Alter von BHL 8631. Nun zur Bestattung des Heiligen, einem Punkt, dem in Saxers Argumentation eine besondere Bedeutung zukommt. Dem französischen Forscher zufolge spiegeln die Versionen unterschiedliche historische Gegebenheiten wider. Rezensionen, in denen das Begräbnis nur wenige Phasen umfaßt, sollen grundsätzlich älter sein. In Hinblick auf BHL 8631 unterscheidet Saxer drei Etappen: das natürliche Grab im Sand, dann eine erste Überführung in eine Kirche und schließlich eine zweite Translation in die ecclesia mater, also die Kathedrale. In BHL 8638 kann Saxer dagegen – wie bei Prudentius – nur zwei Stufen erkennen: das von Ionice angelegte Grab und die Überführung in eine Kirche. In dieser Zweistufigkeit sieht er ein deutliches Indiz für eine frühere Entstehung dieser Fassung. Ob diese Einschätzung zutreffend ist, ist jedoch eine ganz andere Frage. Es ist sicher nicht zulässig, die Rezensionen der Passio allzu wörtlich zu interpretieren. Saxers Deutung ergäbe nur dann einen Sinn, wenn BHL 8638 tatsächlich spanischer Provenienz wäre und lokale Bezüge aufwiese, und gerade dies ist – nicht zuletzt aufgrund

124 So auch SAXER, Version brève BHL 8638, 116. Die betreffenden Handschriften sind folgende: BHL 8631: Orléans, BM, ms. 331, fol. 237 (Provenienz: Fleury, 10. Jahrhundert); Orléans, BM 343 bis, fol. 1 (Fortsetzung in: Orléans, BM 346, fol. 32, Fleury, 10.–11. Jahrhundert); Vatikan, BAV, regin. lat. 523, fol. 97 (Orléans, um 1000); BHL 8630: Rouen, BM, U.42, fol. 179 (Normandie?, 10. Jahrhundert). Der Kodex Paris, BN, lat. 13760 enthält eine entsprechende Glosse aus späterer Zeit und ist insofern nicht weiter relevant. Zu den genannten Textzeugen vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 116. 125 Vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 116. 126 Dafür wird zwar der Name des Eumorphius weggelassen, doch ist dieser alt und bereits bei Prudentius bezeugt. LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 44, bemerkte folgendes über italische, ab dem 5. Jahrhundert entstandene Passiones: „… alles wollen sie wissen, sie geben vor, alles zu wissen, absolut alles, d. h. die Namen der Kaiser, der Justizbeamten, den Namen und die Zahl der Wächter, der Kerkermeister, der Henker, der Gefährten, der Zuschauer, der Bekehrten, der Leichengräber …“

96

Die Passio sancti Vincentii

der Überlieferung – unsicher127. Eher wäre zu fragen, ob nicht die Schlußpassage von BHL 8631 – ebenso wie der Rest der Passio – epitomiert wurde. Infolge der Verkürzung hätte man in BHL 8638 nur zwei statt ursprünglich drei Stufen beibehalten. Im Unterschied zu Peristephanon V (und BHL 8631) wird dort nicht ein natürliches, sondern ein von Gläubigen angelegtes Grab erwähnt, wobei die turba fidelium ein Anklang an die in einem anderen Zusammenhang vorkommende turba fidelis des Prudentius sein dürfte128. Aus den Sermones des Augustinus ist, wie bereits erwähnt129, bekannt, daß die von ihm verwendete Passio aufgrund ihrer Länge die Aufmerksamkeit der Zuhörer erheblich in Anspruch nahm. Diese ungenaue Aussage erlaubt es jedoch nicht, den Umfang der frühen Passio genauer zu bestimmen. Allerdings scheint die besonders kurze und prägnante Rezension BHL 8638 weiter von diesem Text entfernt zu sein als die Langfassung BHL 8631. Saxers These, BHL 8638 sei in späterer Zeit mit zusätzlichen Elementen „aufgefüllt“ worden, ist die Tatsache entgegenzuhalten, daß es bei Kurzfassungen Usus war, Kernelemente zu übernehmen. Saxer unterscheidet BHL 8638 zu Recht von den Kurzfassungen in den spätmittelalterlichen Legendae novae130. Doch sind im Frühmittelalter andere Epitomierungstechniken und Interessen vorauszusetzen. Deshalb bieten die angesprochenen Differenzen keine hinreichende Grundlage für die Annahme, BHL 8638 sei nicht das Ergebnis, sondern der Ausgangspunkt einer Kürzung. Nun zu den einzelnen Argumenten, die meines Erachtens für das höhere Alter von BHL 8631 sprechen. In BHL 8638 kommt der direkten Rede eine weit geringere Rolle zu als in BHL 8631. Gerade die Dialoge fallen in den Kurzfassungen oft der Epitomierung zum Opfer. Dafür werden narrative Elemente umso wichtiger. Des weiteren findet sich das Incipit In illis diebus in vielen spanischen Passiones, die gemeinhin für jünger als die Passio sancti Vincentii BHL 8631 gehalten werden131. Das deutet auf einen liturgischen Zusammenhang hin und 127 Überdies bieten nicht alle Handschriften, die BHL 8631 überliefern, die Lesart ecclesia mater, vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, 126–130. GALÁN, Lugares comunes, 403, hat auf Begräbnis, Basilika, patrocinium (sowohl auxilium terrenum als auch Erlangung des ewigen Lebens) als drei häufig in den Passiones anzutreffende Topoi hingewiesen. Man muß folglich damit rechnen, daß die Passage über das Begräbnis topische Elemente enthält. 128 Vgl. oben S. 93. 129 Vgl. oben S. 63. 130 Vgl. SAXER, Préliminaires, 153. 131 In den Passiones findet man: in illis diebus, in tempore illo, in temporibus illis, usw., vgl. Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. FÁBREGA GRAU, 320; Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. RIESCO CHUECA, 166; Passio Iusti et Pastoris, ed. FÁBREGA GRAU, 328; Passio Iusti et Pastoris, ed. RIESCO CHUECA, 184. Solche Initia sind auch frühmittelalterlichen römischen Passiones eigen. Zu einer Sichtung der Belege vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 1, S. 55 Anm. 1–3. In illo tempore findet sich auch im Exordium von Homilien (nicht Sermones stricto sensu). Nach dem Titel folgt der erste Vers der Perikope, eingeleitet von illo tempore, und abgeschlossen mit et reliqua. Schließlich folgt das Incipit des Proprium, vgl. HALL, Early Sermon, 207. Amos zufolge ist die Formel In illo tempore zeitlos und verleiht dem vorgetragenen Stoff Aktualität, vgl. DERS., Early Medieval Sermons, 6.

Die Passio sancti Vincentii

97

trifft sich mit der These Simonettis132, wonach die Passio BHL 8638 mit Blick auf ihre liturgische Verwendung abgefaßt worden ist. Die letzten Beobachtungen betrafen die Form von BHL 8638. Die folgenden gelten in erster Linie inhaltlichen Aspekten. Zunächst zu den Zusätzen. Im Glaubensbekenntnis wird – anders als in BHL 8631 – neben Gottvater auch der Heilige Geist erwähnt: Christum fateor Dei filium; Patris altissimi unicum cum Patre et cum Spiritu sancto protestor esse Deum133. Offenbar störte sich der Bearbeiter am Fehlen des Heiligen Geistes in seiner Vorlage. Im Gegensatz zu BHL 8631 finden in BHL 8638 die Kaiser Erwähnung: Diocletiano et Maximiano imperatoribus ciuitate Valentina. Darin ist – ähnlich wie bei BHL 8630 – eine spätere Präzisierung zu vermuten. Historische Angaben tilgte man in der Regel nicht, schon allein deswegen, weil sie den Text glaubwürdiger machten. – Auch Streichungen sind erkennbar. Es fehlen in BHL 8638 bestimmte Einzelheiten des Strafvollzugs, so der Sack, in den der Leib des heiligen Vinzenz eingenäht wird, und den bereits Prudentius kennt134. Dieser Umstand läßt sich einer allgemeineren Tendenz zuordnen: In späteren Fassungen der Passio sancti Vincentii verstand man diese Elemente entweder nicht mehr, oder sie fielen der Epitomierung zum Opfer135. Hinzuweisen bleibt schließlich auf einige Umformungen. Das betrifft insbesondere die Szene in BHL 8631, in der Vinzenz Valerius dessen schwachen Widerstand vorwirft. In der Rezension BHL 8630 fehlt diese mit den Vorstellungen kirchlicher Hierarchie wenig konforme Episode ebenso. Verschiedene Autoren haben die Ansicht vertreten, daß dies das Ergebnis einer späteren Zensur sei und für ein geringeres Alter von BHL 8630 spreche136. Auch in BHL 8638 retouchierte der Verfasser die Valerius-Episode und legte Vinzenz die ehrfürchtigen Worte Noli, pater uenerabilis ... in den Mund137. Das Fehlen des Teufels (Datian wird nur mit Tieren gleichgesetzt) deutet wohl ebenso auf eine spätere Abfassungszeit. Die Interpretation des Martyriums als Kampf gegen den Teufel findet man schon in den frühen Acta martyrum. Die Schlichtheit von BHL 8638 erinnert an die Karolingerzeit, in der sprachliche perspicuitas und Verständlichkeit angestrebt wurden138. Diese Fassung dürfte ebenso wie der früheste überlieferte Kodex in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts entstanden sein.

132 Vgl. oben S. 77. 133 Passio BHL 8638, ed. SAXER, 138; Passio BHL 8631, ed. SAXER, 200. 134 Passio BHL 8638, ed. SAXER, 139: Qui iussa sui principis adimplentes, in alta pelagi uada, lapide corpori alligato, merserunt. 135 Etwa bei BHL 8632, vgl. unten S. 113f. 136 Zur Valerius-Episode in der Passio BHL 8630 vgl. unten S. 105f. 137 Passio BHL 8638, ed. SAXER, 137. 138 Zur sprachlichen perspicuitas als Ideal der Karolingerzeit vgl. AUERNHEIMER, Sprachplanung, 124–126.

98

Die Passio sancti Vincentii

5.3.4) Vergleich der Langfassung BHL 8631 mit dem Peristephanon des Prudentius und den Sermones des Augustinus: Frühe Passio und historischer Vinzenz Aus den skizzierten Beobachtungen ergibt sich, daß zahlreiche Indizien für ein besonders hohes Alter von BHL 8631 sprechen. Der im folgenden anzustellende Vergleich zwischen dieser Version und dem Peristephanon bzw. den Sermones des Augustinus kann dazu beitragen, die frühe Passio genauer zu bestimmen und Informationen zum historischen Vinzenz zu sammeln. In diesem Zusammenhang stellt sich zunächst die Frage, welche Rückschlüsse die augustinischen Sermones auf die Passio sancti Vincentii erlauben. Dieses Problem taucht bereits bei Lacger, Saxer und Drobner auf139. Saxer hat darauf verzichtet, Peristephanon V und die Sermones des Augustinus mit der ältesten Fassung der Passio zu vergleichen. Dabei ist anzunehmen, daß Elemente, die in den drei Texten zu finden sind, auch Teil der frühen Passio waren. Aus hagiographischer Sicht erscheinen sowohl Peristephanon V als auch BHL 8631 als réécritures oder Bearbeitungen einer früheren Version. Für das Carmen des Prudentius spricht das höhere Alter, für BHL 8631 eine vermutlich größere Kontinuität hinsichtlich der Vorlage, die schon aufgrund der beibehaltenen Prosaform angenommen werden darf. Besonders aufgrund des unterschiedlichen Charakters der zu untersuchenden Quellen wäre vorab zu entscheiden, was womit verglichen werden soll. Saxer hat sich auf „Leitideen“ („idées directrices“) und einzelne Episoden konzentriert140. Wichtig wäre jedoch auch, Motive und Themen zu isolieren und den Wortlaut der Quellen miteinander zu vergleichen. Möglicherweise sind Übereinstimmungen in Details besonders aussagekräftig, wenn man an ihnen erkennen kann, wie eng Texte miteinander verwandt sind. Die knappen Angaben des Augustinus stimmen im großen und ganzen mit Prudentius und der Passio überein. Diese enthält allerdings eine Fülle an Einzelheiten, die man in den Sermones vergebens sucht. Insofern sollten nicht zu hohe Erwartungen an die augustinischen Predigten herangetragen werden. Das Argumentum ex silentio greift hier nicht, etwaige fehlende Elemente bei Augustinus sagen nichts aus über die Passio, die ihm vorlag. Aus der Natur der Sermones ergibt sich, daß Angaben zur Person des Vinzenz in den Hintergrund treten. Augustinus betont die Tugenden des Heiligen sowie die Härte verschiedener Folterarten. Ihm geht es aber vor allem um die Deutung des Geschehens. Das gilt besonders für den Sermo 277141, in dem der Vinzenz-Stoff nur der Ausgangspunkt ist, um verschiedene Themen wie die Auferstehung nach dem Tod sowie die physische Gesundheit und das Seelenheil zu behandeln. Was Prudentius angeht, so kann man einen Kern herausarbeiten, der Peristephanon V und BHL 8631 gemeinsam ist. Dazu zählen etwa einige Angaben zu 139 Vgl. LACGER, Saint Vincent; SAXER, Passion de S. Vincent; DROBNER, Festpredigten. 140 Vgl. SAXER, Passion de S. Vincent. 141 Vgl. oben S. 68f.

Die Passio sancti Vincentii

99

der Person, den Folterarten, der Erscheinung der Engel im Kerker und der Bestattung des Heiligen. Beide Texte unterscheiden sich demgegenüber in der Form, der Wortwahl, der unterschiedlichen Gewichtung verschiedener Episoden sowie in den Dialogen. Saxer hat zwar die Gemeinsamkeiten zwischen den Sermones und der Hymne des Prudentius betont, aber auch drei Unterschiede herausgearbeitet: Bei Prudentius erfolgt die Aufforderung, Vinzenz möge die heiligen Schriften auszuliefern, diese Episode fehlt bei Augustinus. Die Rabenepisode wird anders in Szene gesetzt: Augustinus stellt nur Bezüge zu Elias und dem Raben her. Prudentius spielt auch auf den Propheten Elias an, doch wird in seiner Hymne eher die Schilderung der Passio greifbar142. Was die Folterarten bei Augustinus und Prudentius betrifft, so gehen die Schilderungen in einem technischen Detail auseinander. Augustinus scheint eher an das equuleum zu denken, während Prudentius ein lignum erwähnt, das die Beine auseinanderreißt143. Die drei angeführten Abweichungen sind äußerst gering. Die Auslieferung der heiligen Schriften kommt weder bei Augustinus noch in der Passio BHL 8631 vor. Dieses Fehlen ist wohl signifikanter als die beiden anderen Punkte, die Saxer angeführt hat. Unklar ist jedoch, worauf es zurückzuführen ist. Lag es an der Peristephanon V zugrunde liegenden Vorlage oder griff der Hagiograph Prudentius hier ein? Diese Frage ist prinzipieller Natur. Schon Saxer hat sie aufgeworfen und so beantwortet, daß Prudentius üblicherweise keine Episoden selbst erfunden hat. Diese Erklärung führt ihn zu der Annahme, Prudentius habe eine Fassung vorgelegen, die von der Vorlage des Augustinus abwich144: eine Vermutung, die weder verworfen noch bestätigt werden kann. Mit Änderungen ist jedoch zu rechnen, besonders bei Prudentius und seiner metrischen Passio. Augustinus hatte weniger Freiraum, da sein Publikum die Passio vor der Predigt gehört hatte, zudem legt der Prediger, anders als der Hagiograph, eher den Text aus, als daß er ihn ändert. Erwähnung verdienen in diesem Zusammenhang auch die häufigen biblischen Anspielungen, die nur Prudentius eigen sind, etwa die Überquerung des Roten Meers, die Sünden Gomorrhas und die Asche Sodoms, der Weg zu Gott in der Nachfolge Abels sowie Johannes der Täufer, der den Märtyrer zu sich ruft. Womöglich stammen sie vom Dichter selbst; bekannt ist, in welch starkem Maße er die Bibel zitiert145. In der Rabenepisode überwiegen die Gemeinsamkeiten. Die Tatsache, daß Augustinus in einem Sermo zu Ehren des heiligen Vinzenz den Propheten Elias erwähnt, läßt vermuten, daß diese biblischen Bezüge bereits in seiner Vorlage zu finden waren, zumal sie auch bei Prudentius und in der Passio BHL 8631 anzutreffen sind. Das führt zu dem dritten von Saxer angesprochenen Punkt: Der Unterschied in den Folterarten (möglicherweise equuleum bei Augustinus, lignum bei

142 143 144 145

Vgl. SAXER, Passion de S. Vincent, 81–83. Vgl. ebd., 91f. Vgl. ebd., 84. Hierzu vgl. GRASSO, Prudenzio.

100

Die Passio sancti Vincentii

Prudentius) ist von untergeordneter Bedeutung, zudem lassen die Worte des Kirchenvaters keine sicheren Rückschlüsse zu. Der Vergleich zwischen augustinischen Sermones, Peristephanon V und Passio BHL 8631 erlaubt es nicht, die von Saxer aufgeworfenen Fragen mit letzter Sicherheit zu beantworten. Unklar bleibt zum einen, wie man sich die frühe Passio genau vorzustellen hat, zum anderen, ob und in welchen Maße unterschiedliche Rezensionen im Umlauf waren. Eine Gegenüberstellung der betreffenden Texte läßt eher Gemeinsamkeiten als Unterschiede erkennen. Die Übereinstimmungen deuten auf miteinander eng verwandte Vorlagen hin. Der Kampf gegen den Teufel und der Sieg des Vinzenz sind genauso präsent wie der Gegensatz Körper-Geist. Besonders auffällig sind die Ähnlichkeiten in der Darstellung Datians. Er wird mit dem Teufel gleichgesetzt, ist von Wahnsinn befallen. Seiner Besessenheit wird geradezu physischer Ausdruck verliehen, er leidet, während er leiden läßt. So heißt es in der Passio: Summa uoce diabolus fremens, rabidiores intonare sermones, stridore dentium frendere …146 Bei Prudentius heißt es: His persecutor saucius / pallet rubescit aestuat / insana torquens lumina / spumasque frendens egerit147. Augustinus schreibt schließlich: Per furiosas enim Daciani voces, per truces oculos et minaces vultus et totius corporis motus ille habitator ejus interior monstrabatur ...148 Die Schilderungen sind folglich dem Inhalt nach ähnlich, vom Wortlaut her jedoch verschieden. In allen drei Quellen scheint die Idee anzuklingen, der Geist des Menschen sei frei, bzw. die Vorstellung, der Geist sei Gott allein unterworfen149. Diese Gemeinsamkeiten deuten darauf hin, daß der Kirchenvater seiner Vorlage nicht nur bei Anspielungen auf konkrete Etappen des Martyriums verhaftet blieb. Der anonyme Redaktor der frühen Passio hatte Augustinus bereits die Richtung gewiesen, in welche die Auslegung von Vinzenz’ Leidensgeschichte gehen konnte. Besonders groß sind die Übereinstimmungen zwischen der Passio BHL 8631 und Prudentius, doch ist dabei, wie bereits erwähnt, die Natur der augustinischen Sermones zu berücksichtigen, die keinen zusammenhängenden Bericht bieten. Das Motiv des lächelnden Märtyrers etwa ist der genannten Passio und Prudentius

146 147 148 149

Passio BHL 8631, ed. SAXER, 197. Prudentius, Peristephanon V, 201–204, ed. CUNNINGHAM, 301. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 207: Spiritus qui non potest coherceri, puniatur (Worte Datians); Prudentius, Peristephanon V, 157–160, ed. CUNNINGHAM, 300: Est alter, est intrinsecus / uiolare quem nullus potest, / liber quietus integer / exsors dolorum tristium; ebd., 169–172, S. 300: Hunc, hunc lacesse, hunc discute, / inuictum, inexsuperabilem / nullis procellis subditum / solique subiectum deo!; Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254: In nostro autem vincente Vincentio, ille quidem vincebat, qui possidebat: sed ille possidebat, qui principem hujus mundi miserat foras [Ioh. 12, 31], ut etiam pugnans extrinsecus superaretur, qui jam fuerat superatus, ne intus dominaretur. Die Tatsache, daß bei Prudentius in diesem Zusammenhang das Wort intrinsecus und bei Augustinus das Antonym extrinsecus (auch in Sermo 276, ed. MIGNE, 1257) belegt ist, läßt vermuten, daß eines der Wörter in der frühen Passio zu finden war. Außer diesem schwachen Anklang sind kaum sprachliche Ähnlichkeiten in den drei Quellen zu finden.

Die Passio sancti Vincentii

101

eigen150. Bemerkenswert scheinen mir eine inhaltlich ähnliche Aussage und zwei bisher nicht beachtete Anklänge. Bei Prudentius provoziert Vinzenz Datian mit den Worten extorque, si potes, fidem151! Ihnen entspricht folgende Aussage in der Passio BHL 8631: Fidem et fortitudinem non auferes ex anima christiana152. Bei Prudentius ist ad curua pronum litora153 zu lesen, in der Passio in curuo errore litoris154. Die nox aeterna des Kerkers schließlich ist in beiden Texten zu finden155. Es ist immer wieder die Vermutung geäußert worden, bereits die frühe Passio sei eine „Passion épique“156. Ein Vergleich der Passio mit den Sermones des Augustinus, besonders aber mit Peristephanon V, läßt vermuten, daß sich die frühe Passio – oder die frühen Passiones – von prokonsularischen Akten oder von eng damit verwandten Acta martyrum bereits relativ weit entfernt hatte. Dafür sprechen Mirakel und Visionen genauso wie die theologische Deutung des Geschehens, die Vielzahl der Folterarten und die namentliche Erwähnung des baiulus Eumorphius157. Was ergibt sich aus den Beobachtungen zum heiligen Vinzenz als historischer Figur? Anhand der zur Verfügung stehenden Quellen scheinen Aussagen nur in sehr beschränktem Maße und am ehesten anhand der Passio BHL 8631 und der Prudentius-Texte möglich. Zwei Probleme treten zutage: der nicht genau zu bestimmende Quellenwert der frühen Passio und die Unsicherheit hinsichtlich der Rezeptionsprozesse, die bei der Redaktion der Passio BHL 8631 sowie von Peristephanon V stattfanden. So sind den drei Quellen nur einige „biographische“ Einsichten über den heiligen Vinzenz zu entnehmen. Dazu zählen neben dem Namen des Bischofs von Zaragoza und des Richters Informationen über Vinzenz’ Diakonat, die Orte des Geschehens, die Zeit der Handlung158, ferner über den all-

150 Prudentius, Peristephanon V, 117, ed. CUNNINGHAM, 298: Ridebat haec miles dei; ebd., 131f., S. 299: Gaudet renidet prouocat / tortore tortus acrior!; Passio BHL 8631, ed. SAXER, 195: At ille [d. h. Vincentius, die Verfasserin] subridens ait ...; ebd., 200: Tunc denuo et ille [d. h. Vincentius, die Verfasserin] subridens ait ...; ebd., 206: hilari uultu. 151 Prudentius, Peristephanon V, 60, ed. CUNNINGHAM, 296. 152 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 203. 153 Prudentius, Peristephanon V, 311, ed. CUNNINGHAM, 488. 154 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 225. 155 Prudentius, Peristephanon V, 245, ed. CUNNINGHAM, 302: aeterna nox; Passio BHL 8631, ed. SAXER, 209: carceris illius nox aeterna. 156 Zur Passio sancti Vincentii als „Passion épique“ vgl. etwa DELEHAYE, Passions des martyrs, 224. 157 Zur namentlichen Erwähnung von Nebenfiguren vgl. oben S. 95. Gleichwohl finden sich solche Elemente auch in frühen Acta martyrum, in der Regel jedoch nicht so ausgeprägt wie in der Passio sancti Vincentii. 158 Für eine Verfolgung unter Diokletian und Maximian bietet allerdings von den drei hier berücksichtigten Quellen nur die Passio BHL 8631 (schwache) Anhaltspunkte. Ein solches Indiz ist der Plural bei ex dominis et principibus suis [d. h. Datiani, die Verfasserin] (Passio BHL 8631, ed. Saxer, 187), da hier die erst unter Diokletian eingeführte Tetrarchie anklingt. In der Tradition wurde allerdings immer von einem Märtyrertod unter Diokletian und Maximian ausgegangen.

102

Die Passio sancti Vincentii

gemeinen Ablauf des Prozesses und eine erste Translation vom Grab in eine Kirche. 5.4) DIE LANGFASSUNG BHL 8630 UND DIE KURZFASSUNG BHL 8632 AUS DEM WESTFRANKENREICH Simonetti hatte, wie bereits erwähnt159, in Anlehnung an Dufourcq die Passio BHL 8630 als die früheste überlieferte Passio verworfen und sich zugunsten der mit ihr verwandten Fassung BHL 8631 entschieden. Er ist wie Lacger der Ansicht, daß manche Zusätze nach Prudentius und vor 700 hinzugekommen sind160. Nähere Angaben über Entstehungsort und -zeit dieser Fassung macht er jedoch nicht. Saxer ging darauf näher ein. Im Rahmen der Vorarbeiten zu seiner Edition von BHL 8630 berücksichtigte er nämlich eine wichtige Handschrift, die als erste den Text überliefert: den urspünglich aus Saint-Germain-des-Prés stammenden Kodex Paris, BN, lat. 13760, der auf die zweite Hälfte des 9. Jahrhunderts zurückgeht. Die Version weist Berührungspunkte mit dem Bericht der Translation nach Castres auf161, da in beiden Texten erstmals die Namen der Eltern des Vinzenz erscheinen. Dieser Umstand veranlaßte Saxer zu der Annahme, BHL 8630 sei in Saint-Germain-des-Prés entstanden162. Bereits vor Saxer hatten verschiedene Forscher auf die Handschrift Paris, BN, lat. 13760 hingewiesen, jedoch zumeist nur einzelne Texte berücksichtigt163. Rosa Guerreiro stellte 1992 den Kodex in einen Zusammenhang mit der Spanienreise zweier Mönche aus Saint-Germain-des-Prés, Usuard und Odilard164. Victor Saxer kommt indes das Verdienst zu, den Kodex einer genaueren Betrachtung unterzogen und ihn als Leithandschrift für die Edition von BHL 8630 genommen zu haben. Neben dieser Fassung der Passio sind in dem betreffenden Textzeugen zudem Werke eines Mönchs aus Saint-Germain-des-Prés namens Aimoin, nämlich Berichte über eine mißglückte Überführung von Vinzenz-Reliquien nach SaintGermain-des-Prés (858) und eine erfolgreiche Translation nach Castres (863), sowie weitere Texte zum spanischen Märtyrer überliefert. Doch was unterscheidet die Rezension aus Saint-Germain-des-Prés BHL 8630 (künftig auch „Sangermanensis“) von ihrer Vorlage BHL 8631? Die Passio BHL 8630 beginnt in manchen Handschriften mit einer Formel, in der das Martyrium zeitlich und räumlich eingeordnet wird: Sub Diocletiano et Maximiano imperatoribus data persecutione ... die XI kal. febr. In der BHL wird dieses Lemma we159 160 161 162 163 164

Vgl. oben S. 76. Vgl. SIMONETTI, Redazione poco conosciuta, 219. Zum Translationsbericht vgl. unten Abschnitt 7.3.2. Vgl. SAXER, Passion et translation. Vgl. GEARY, Furta Sacra, 168f. GUERREIRO, Hagiographie hispanique, 152. Guerreiro datierte jedoch den Textzeugen aus Saint-Germain-des-Prés fälschlicherweise ins 10. Jahrhundert; vgl. ebd., 157. Bereits Dubois war im Zusammenhang mit der Passio der heiligen Georg, Aurelius und Natalia auf den Kodex aufmerksam geworden, vgl. DERS., Martyrologe d’Usuard, 94.

Die Passio sancti Vincentii

103

nig zutreffend als Praeambulum I bezeichnet und unter der Nummer 8627 eingeordnet165. Darauf folgt das Praeambulum II (BHL 8628) in einer – verglichen mit dem BHL 8631 vorgeschalteten Text – leicht abgewandelten Form. Ein weiterer Zusatz, welcher der Passio BHL 8630 eigen ist, firmiert unter der Kennziffer BHL 8629. Die Bibliotheca Hagiographica Latina führt ihn wie BHL 8627 als Praeambulum auf. Dabei ist das Additamentum eigentlich Teil des Textes und dem Initium des Haupttextes Cum apud Caesaragustanam ciuitatem ... vorgeschaltet. Auch der Haupttext von BHL 8631 erfuhr Änderungen. Bereits im 17. Jahrhundert, zu einer Zeit also, in der BHL 8630 als die Passio sancti Vincentii schlechthin galt, wurde die Ansicht vertreten, einige Elemente von BHL 8630 seien jüngeren Datums. Le Nain de Tillemont etwa fand es zwar schwierig, über die Passio insgesamt ein Urteil abzugeben, zählte aber verschiedene Elemente auf, die ihm suspekt erschienen166. Teilweise betreffen diese „Kritikpunkte“ auch die Passio BHL 8631 – etwa die aufgeblähten Dialoge oder die Worte de Datiano cuidam praeside –, teilweise ausschließlich BHL 8630, und zwar den von Valerius an Vinzenz ergangenen Auftrag, an seiner Stelle zu sprechen, sowie die Confessio fidei, „suspecte par sa clarté mesme“167. Wenn im folgenden BHL 8630 Gegenstand einer genaueren Betrachtung ist, so sollen die dieser Fassung eigentümlichen Merkmale im Mittelpunkt stehen. Den Anfang macht das vermeintliche Praeambulum BHL 8629168. Nirgendwo ist der Bruch in bezug auf das ältere Material so klar wie hier. BHL 8629 fußt nicht auf der Vorlage, sondern ist dem anonymen Bearbeiter zu verdanken. Zunächst geht der Anonymus auf die edle Abkunft des Vinzenz ein. Er, der Sohn des Eutitius, des Sohnes des Agrestus, und der aus Huesca stammenden Enola, habe sich von seiner Kindheit an den studia litterarum hingegeben, denn die Vorsehung habe in ihm ein vas electionis169 erblickt, und er habe sich unter Bischof Valerius in der gemina scientia hervorgetan. Von Valerius sei er zum Diakon geweiht worden (diaconii arcem suscepit). Da aber der Bischof eine stärkere Sprachbehinderung hatte, habe er Vinzenz beauftragt an seiner Stelle zu predigen. Er, der Archidiakon, habe dies geflissentlich ausgeführt. Die wichtigsten Aussagen von BHL 8629 lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: die edle Abstammung des Vinzenz, seine Predigttätigkeit in Vertretung des Valerius und sein Archidiakonat (in der Vorlage BHL 8631 war Vin165 Wenngleich das Lemma z. B. in dem bereits erwähnten Kodex Paris, BN, lat. 13760 erscheint, hat Saxer es in seiner Edition nicht wiedergegeben. – Keine BHL-Nummer hat die martyrologische Formel von BHL 8631 bekommen, die beispielsweise in den spanischen Passionalia überliefert ist: Passio sancti ac beatissimi Vincenti levite martyris Christi, qui passus est Valentia in civitate sub Datiano prĊside; XI kalendas februarias. Deo gratias; Passio BHL 8631, ed. FÁBREGA GRAU, 187; Passio BHL 8631, ed. RIESCO CHUECA, 82. 166 Vgl. LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire ecclésiastique 5, 2, S. 59 und Saint Vincent, Note II, S. 376. 167 Ebd., Saint Vincent, Note II, S. 376. 168 Vgl. BHL 8630, ed. SAXER, 300. 169 Als vas electionis wird im Neuen Testament der heilige Paulus bezeichnet, vgl. Act. 9,15.

104

Die Passio sancti Vincentii

zenz nur Diakon)170. Die edle Herkunft der Heiligen ist ein häufiger Topos in den merowingischen und karolingischen Viten171. In diesem Zusammenhang hat nobilis eine andere Bedeutung als in den Märtyrerakten. Dort steht die nobilitas in erster Linie in Verbindung mit der Widerstandskraft des Gepeinigten172. Mit der Betonung der edlen Abstammung ist hingegen das Bedürfnis verbunden, den Namen des Vaters und, wenn möglich, der Mutter des Heiligen zu erwähnen. Der anonyme Bearbeiter der Passio sancti Vincentii geht aber noch einen Schritt weiter, er führt den Namen des Großvaters an173. Der edle Sieg (nobile martyris triumphum) findet also seine Entsprechung in der edlen Abstammung (generis ipsius nobilitas) des Heiligen. Doch woher stammen die Namen der Vorfahren des Vinzenz? Viel ist darüber gerätselt worden, und eine schlagende Antwort steht noch aus. Eutychius heißt etwa der Vater des heiligen Maurus, doch läßt sich eine Übernahme in die Passio sancti Vincentii nicht beweisen174. Der Name Enola ist meines Wissens in der lateinischen Literatur überhaupt nicht, der Name Agrestus175 äußerst selten belegt. Die Erwähnung von Huesca hängt möglicherweise mit der Spanienreise der beiden Mönche aus Saint-Germain-des-Prés zusammen. Stricto sensu ist der Passio nur zu entnehmen, daß die Mutter dem Ort in den Pyrenäen entstammte176. Bis zum heutigen Tag hat man allerdings diese Stelle im allgemeinen so gedeutet, daß Vinzenz aus Huesca käme177. Mit Huesca war so neben Zaragoza und Valencia eine weitere „Vinzenz-Stadt“ entstanden178. 170 Laurentius wird ebenfalls zuweilen als Archidiakon bezeichnet, so etwa in zwei Kodizes des Martyrologium Hieronymianum (Codex Bernensis und Codex Wissenburgensis); vgl. Martyrologium Hieronymianum, ed. DUCHESNE/DE ROSSI, 104. 171 Zur Bedeutung, die der edlen Herkunft gleichsam als Heiligkeitsnachweis bereits in der Merowingerzeit zukommt, vgl. LOTTER, Historische Erkenntnisse, 325; zum merowingerzeitlichen Bayern vgl. zudem BOSL, Adelsheiliger. 172 Etwa in der Passio sanctorum Marianae et Jacobi, in der die Märtyrer Dei testes nobilissimi genannt werden, vgl. PETRUCIONE, Martyrological Topoi, 34. 173 ALLARD, Persécutions en Espagne, 33, führt diese Informationen auf einen Autor zurück, der über besonders gute schriftliche oder mündliche Quellen verfügte. 174 Eutitius und Eutychius sind zwei Varianten desselben Namens. – Bereits Gregor der Große erwähnt in den Dialogi den Namen von Maurus’ Vater, vgl. Gregor der Große, Dialogi, II, 3, ed. VOGÜÉ, 124. Demgegenüber kennt die Vita sancti Mauri des Odo von Glanfeuil (BHL 5773) auch den Namen der Mutter: Maurus, patre Eutychio et matre Julia exortus, vgl. Odo von Glanfeuil, Vita sancti Mauri, 1040. 175 Weitaus häufig ist der Name Agrestius. 176 Bereits Villanueva verwies darauf, daß in der Quelle nur behauptet wird, die Mutter des Vinzenz stamme aus Huesca und nicht der Märtyrer selbst, vgl. VILLANUEVA, Viage literario 10, S. 218. 177 Eine Geburt in Huesca setzt etwa Ramón de Huesca im 18. Jahrhundert voraus, vgl. DERS., Teatro histórico 5, S. 333–372, bes. S. 341–372. Zu den Orten, die in Huesca mit dem heiligen Vinzenz in Verbindung gebracht werden, vgl. ebd., 342–348. 178 Auch für den heiligen Laurentius wurde eine Abstammung aus Huesca angenommen, vgl. GAMS, Kirchengeschichte Spaniens 2, 2, S. 203 (der auch Zaragoza als Herkunftsort für möglich hält). Diese Vorstellung wird etwa greifbar in Gonzalo de Berceo, Martirio de San Lorenzo, ed. CLAVERÍA/GARCÍA LÓPEZ, 491: Vicencio e Laurencio, omnes sin depresura, / ambos de Uesca fueron, dizlo la escriptura ... Zur Ansicht, Vinzenz und Laurentius seien Geschwister, vgl. unten S. 263.

Die Passio sancti Vincentii

105

Nach der Passage über die edle Abstammung des Märtyrers folgt ein Satz, der von formelhaftem Gut überladen scheint: Qui a pueritia studiis litterarum traditus179, superna prouidente clementia, quae sibi eum praeuidebat uas electionis futurum, gemina scientia, sub beato Valerio, Caesaraugustae ciuitatis antistite, efficacissime claruit180.

Hier werden die Bildung des Vinzenz und seine hervorragenden Leistungen in der gemina scientia betont181. Darauf folgt der Hinweis, Bischof Valerius habe Vinzenz das Predigen überlassen. Dufourcq vertritt die Ansicht, die Nachricht über Valerius’ Auftrag fuße auf der Vita Augustini des Possidius182. Dort findet sich nämlich die Nachricht, 179 Ähnliches findet sich bereits in den Dialogi Gregors des Großen, etwa im Abschnitt über den heiligen Benedikt: Fuit uir uitae venerabilis, gratia Benedictus et nomine, ab ipso pueritiae suae tempore cor gerens senile … Qui liberiori genere ex prouincia Nursiae exortus, Romae liberalibus litterarum studiis traditus fuerat; Gregor der Große, Dialogi II, Prologus, ed. VOGÜÉ, 126. Vgl. auch die Passio sancti Cucufatis und die Passio sancti Felicis Gerundensis: … se parili sensu litteris imbuebant … (Passio sancti Cucufatis, ed. FÁBREGA GRAU, 309; Passio sancti Cucufatis, ed. RIESCO CHUECA, 152); … Cesaream, quĊ est in MauretaniĊ litore constituta, quĊ eius metropolis nuncupatur, ubi liberalium litterarum studia prefulgebant; ibi se sanctus vir erudiendum subdidit disciplinĊ, ut in cunctis perfectior appareret (Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. FÁBREGA GRAU, 320f.; Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. RIESCO CHUECA, 166). Die Aussagen zeigen meines Erachtens, daß diese spanischen Passiones relativ spät zu datieren sind. 180 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 300. – Von der Verfasserin durch Fettdruck hervorgehoben sind die formelhaften Elemente. – Teile dieses Satzes wurden in verschiedene Viten übernommen. Zu denken wäre etwa an die Vita Hildulfi prima (BHL 3946; … studiis litterarum traditus, divina gratia cooperante, in brevi efficacissime claruit …) und an die Vita Hildulfi secunda (BHL 3946; … a iuventute litterarum studiis traditus, in brevi efficacissime claruit …). Zu diesem Passus in der Vita Hildulfi prima und dem Wandel, dem er in der Vita secunda unterlag, vgl. GOULLET, Vers une typologie, 116 (ohne Erwähnung einer vermutlichen direkten oder indirekten Übernahme aus der Passio sancti Vincentii). 181 GIANNARELLI, Biografia cristiana, 53, hebt hervor, daß Geburt, Abstammung und Erziehung drei wichtige Bestandteile der Viten sind. Zur Bildung der Heiligen in den hagiographischen Schriften der Merowingerzeit vgl. HEINZELMANN, Studia sanctorum. – Auch in der Vita sancti Ambrosii Autperti klingt bereits die Idee an, der Heilige rage in der gemina scientia hervor (hier ist von tam divinae quam mundanae philosophiae die Rede), vgl. Vita sancti Ambrosii Autperti, ed. MIGNE, 1270. Le Nain de Tillemont übersetzt gemina scientia mit „sciences profanes et ecclesiastiques“, vgl. DERS., Histoire ecclésiastique 5, 2, S. 60. CALDARELLI deutet die gemina scientia ähnlich als Philosophie und Theologie, vgl. Atti dei martiri, ed. DIES., 642 Anm. 3. Eine andere Deutung ist im Kommentar zur Vinzenz-Sequenz Adams von Saint-Victor zu lesen. Die Sequenz enthält die Worte Duplex quoque, simplex pectus / Exornat scientia, die an BHL 8630 erinnern. Die duplex scientia wird als vitae activae scientia, pariter et contemplativae interpretiert; Adam von Saint-Victor, De sancto Vincentio, ed. MIGNE, 1477. 182 Vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 142f. Bereits Le Nain de Tillemont verwies in diesem Kontext auf Augustinus’ Vorgänger Valerius, allerdings war sein Schluß ein anderer. Er äußerte vorsichtig die Vermutung, Augustinus hätte diesen Passus bemerken müssen, falls er echt sei; vgl. LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire ecclésiastique 5, 2, Saint Vincent, Note II, S. 376.

106

Die Passio sancti Vincentii

Bischof Valerius habe Augustinus die Predigttätigkeit übertragen. Dieser „bequeme“, da harmonisierende Erklärungsversuch fand allgemeine Zustimmung und wurde von den meisten anderen Forschern von Louis de Lacger bis Victor Saxer aufgegriffen183. Saxer tat sich allerdings ein wenig schwer damit, daß in dem Werk des Possidius Valerius nicht sprachbehindert, sondern des Lateinischen nicht mächtig gewesen sei. Er nahm also an, daß der Passus aus der Vita nicht eins zu eins übertragen, sondern an die Gegebenheiten der Passio sancti Vincentii angepaßt wurde184. Noch eine andere Erklärung als eine Rezeption der Vita Augustini ist jedoch denkbar. Erleuchtend ist ein Passus aus dem Alten Testament, in dem Moses von Gott den Auftrag erhält, nach Ägypten zu ziehen und dort vor die Ägypter zu treten. Moses weigert sich zunächst zu reden mit der Begründung, er sei impeditioris … linguae185. Jemand anders solle an seiner Stelle sprechen. Dem stimmt Gott zu, der Moses darauf hinweist, sein Bruder sei der geeignete Mann. Doch welch einen Sinn hätte die Übertragung dieser Bibelstelle (Exod. 4,10) in der Leidensgeschichte des Vinzenz? Denkbar wäre, daß in der Passio die heidnischen Verfolger so mit den Ägyptern gleichgesetzt werden sollten. In dem nächsten, mit Cum igitur apud Caesaraugustam ciuitatem beginnenden Abschnitt fällt eine weitere Zugabe ins Auge: Die römischen Kaiser Diokletian und Maximian, die bereits im Lemma von BHL 8630 aufgetaucht waren, werden im Zusammenhang mit der Christenverfolgung ausdrücklich genannt. Als dann Datian Vinzenz und Valerius einsperren und schließlich aus dem Kerker holen läßt, um sie zu verhören, wird deutlich, was er ihnen anlastet: Sie haben gegen die „königlichen Gesetze“ verstoßen, nicht den Göttern geopfert186. Daraufhin beauftragt der Bischof Vinzenz, in seinem Namen auf die Vorwürfe des Statthalters zu antworten. In diesem Zusammenhang geht der Verfasser erneut auf die mangelnde Sprachgewandtheit des Valerius ein. Diese Passage gibt Hinweise darauf, weshalb der Anonymus bereits an früherer Stelle Valerius’ Auftrag betont hat. Im Gegensatz zu BHL 8631 handelt hier Vinzenz nicht eigenmächtig, sondern dem Auftrag seines Bischofs folgend. Im Zusammenhang damit wird – anders als in BHL 8631187 – auch nicht der „gottgewollte“ Verstoß gegen die kirchliche Hierarchie hervorgehoben.

183 Eine Ausnahme bildete ALLARD, Persécution de Dioclétien, 237f. Anm. 4. 184 Vgl. SAXER, Passion et translation, 269. 185 Impeditioris linguae taucht im Frühmittelalter meistens im Zusammenhang mit Exod. 4,10 auf. 186 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 302: Nescis quia qui regalia decreta spernunt, de uita periclitantur? Iusserunt domini orbis et principes, ut diis libamina persoluatis, nolentes dignitatem ueteris culturae nouis et inauditis legibus profanari. Hier berichtet wieder einmal BHL 8630 ausführlicher als die Vorlage, die Passio BHL 8631 (ed. SAXER, 190f.), die sich mit folgender Angabe begnügt: Quid agis, inquit, tu Valeri, qui sub nomine religionis contra principes facis? Möglicherweise kann man das durch die Verwendung von Peristephanon V erklären, das diesen Punkt mit ähnlicher Ausführlichkeit behandelt. Allerdings sind wörtliche Anklänge an Prudentius an dieser Stelle kaum zu finden. Zur Rezeption des spanischen Dichters vgl. unten S. 107–109. 187 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 191.

Die Passio sancti Vincentii

107

Der folgende Abschnitt enthält ein Novum: Bischof Valerius, über dessen Schicksal die Passio BHL 8631 schweigt, geht ins Exil. War damals eine Passio des heiligen Valerius im Umlauf, die dem anonymen Bearbeiter zur Verfügung stand, oder gelangte die Kunde des angeblichen Exils des Bischofs von Zaragoza zu den Mönchen aus Saint-Germain-des-Prés während ihres Spanien-Aufenthalts? Als Datians Diener daraufhin Vinzenz vergeblich foltern, weist sie ihr Herr zurecht188. Diese Passage ist ausführlicher als in der Vorlage. Stammt sie unmittelbar vom Anonymus oder aus einer anderen Quelle? Ein Blick auf Prudentius gibt die Antwort. Der Bearbeiter hatte offensichtlich Peristephanon V vor Augen. Dort heißt es: Sed uos, alumni carceris, / par semper inuictum mihi, / cohibete paulum dexteras, / respiret ut lassus uigor189. Daraus wird in BHL 8630: Sed uos continete paulisper dexteras, uires resumite, ut improbum hostem innouatus miles ad poenam durius coerceat190. Der darauffolgende Satz erinnert ebenfalls stark an Prudentius, wenngleich sich nur einzelne Worte in Peristephanon V finden: Rimetur acrior ungula intima costarum, et dolor interiora penetrans, gemitum reddere faciat, non contemptum191. Nicht nur diese Passagen, sondern auch das Glaubensbekenntnis des Vinzenz ist von Prudentius abhängig. Die beiden Symbola aus dem Peristephanon V verschmelzen zu einem192. Für die Prudentius-Rezeption ließen sich viele weitere Belege anführen. Im folgenden werden bloße Anklänge nicht weiter berücksichtigt, dafür einige Stellen genannt, die inhaltlich von Interesse sind. – In der bearbeiteten Fassung kommt anders als in der Vorlage unmißverständlich zum Ausdruck, daß Vinzenz Idole als Götter verehren soll193. Das ist wohl zum einen ein Reflex auf die von Datian in Peristephanon V ausgesprochene Aufforderung, den Göttern zu opfern, zum anderen ein Widerhall der verächtlichen Worte, die Vinzenz bei Prudentius für den Götzenanbeter Datian findet194. Die Passio BHL 8631 erwähnt kurz, Vinzenz sei 188 189 190 191

Passio BHL 8630, ed. SAXER, 305. Prudentius, Peristephanon V, 137–140, ed. CUNNINGHAM, 299. Passio BHL 8630, ed. SAXER, 305. Prudentius, Peristephanon V, 113–120, ed. CUNNINGHAM, 298: ‚... Posthinc hiulcis ictibus / nudate costarum abdita / ut per latebras uulnerum / iecur retectum palpitet.’ / Ridebat haec miles dei / manus cruentas increpans, / quod fixa non profundius / intraret artus ungula; ebd., 421–424, S. 308: Quis audienti talia, / Datiane, tunc sensus tibi, / quantis gementem spiculis / figebat occultus dolor … Hervorhebungen der Verfasserin. 192 Bei Prudentius heißt es zunächst: nos lucis auctorem patrem / eiusque Christum filium, / qui solus ac uerus deus, / Datiane, confitebimur; Peristephanon V, 37–40, ed. CUNNINGHAM, 295. Ein zweites, kürzeres Glaubensbekenntnis folgt an späterer Stelle: est Christus et pater deus, / serui huius et testes sumus; ebd., 58f., S. 296. Beim Anonymus heißt es: ... profitemur nos christianae religionis esse cultores et nos unius ac ueri Dei, permanentis in saecula, famulos et testes; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 303. 193 Vgl. Passio BHL 8630, ed. SAXER, 306. 194 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 306: Nam quos iubes deos confiteri, idola sunt lignea et lapidea. Tu illorum testis, tuque mortuorum fias mortuus pontifex. Vgl. Peristephanon V, 25– 28, ed. CUNNINGHAM, 295: Vos, Nazareni, adsistite / rudemque ritum spernite. / Haec saxa quae princeps colit / placate fumo et uictima; ebd., 33–36, S. 295: Tibi ista praesint numina, / tu saxa, tu lignum colas, / tu mortuorum mortuus / fias deorum pontifex …

108

Die Passio sancti Vincentii

Feuer ausgesetzt worden. In diesem Zusammenhang ist von ardentes … laminae die Rede. Die überarbeitete Fassung BHL 8630 nennt eine Art Rost, ein Bett mit Haken, unter dem Kohle glüht195. Auch diese Details hat der anonyme Bearbeiter Prudentius entnommen196. Während in der Passio BHL 8631 von einem robur die Rede ist, erwähnt Prudentius ein lignum, in das die Beine gesteckt werden197. Der Autor der Fassung aus Saint-Germain-des-Prés hat diese Bezeichnung dem iberischen Dichter entlehnt: Deuaricatis praeterea et distensis cruribus, ligno pedes eius constringite, quatinus, discissis poena artubus, rebellis principum expiret198. Nicht nur das Wort lignum ist hier gegenüber der Vorlage (BHL 8631) neu, auch Datians Absicht, Vinzenz’ Tod herbeizuführen. Dieser Beweggrund war dem Praeses von BHL 8631 fremd und steht auch im offenen Gegensatz zu der später in der Sangermanensis angenommenen Haltung Datians: Referatur itaque ad lectulum corpus, stramentisque mollioribus foueatur. Nolo enim gloriosiorem facere, si inter tormenta defecerit199. Darüber hinaus erlangt die Folter hier eine andere Bedeutung als im römischen Recht, da sie dort als Mittel zur Erzwingung eines Geständnisses, nicht als Strafe gedacht war200. Die in BHL 8631 nur angedeutete Erscheinung der Engel201 erfährt eine ausführliche Behandlung. Wie bei Prudentius kündigen die Engel – angelica frequentia heißt es in der Passio, frequentes angeli im Peristephanon – Vinzenz die himmlische Krone an202. Zu erwähnen ist schließlich ein weiteres Element: der Mühlstein, mit dem der Sack des Vinzenz beschwert werden soll. In der Vorlage BHL 8631 ist nur von einem Stein die Rede. Der Bearbeiter von BHL 8630 kann dank Peristephanon V die Angabe präzisieren203. Der Mühlstein gehört zu den beliebtesten ikonographischen Motiven bei der Darstellung des heiligen Vinzenz. 195 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 205; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 307f.: Iam enim truculentus minister proferri lectum cum serratis iusserat costis, et addita subter carbonum congerie, exurendum Dei martyrem applicare. Weitere Belege für die Prudentius-Rezeption: coronae conscius (Prudentius, Peristephanon V, 223, ed. CUNNINGHAM, 302) – coronae conscia (Passio BHL 8630, ed. SAXER, 302); clausas fores (Peristephanon V, 305, ed. CUNNINGHAM, 304; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 310); rex … orbis maximus (Peristephanon V 21, ed. CUNNINGHAM, 294) – domini orbis et principes (Passio BHL 8630, ed. SAXER, 302). Die häufige Bezeichnung von Datian als iudex im Unterschied zu anderen Fassungen geht womöglich auch auf die Rezeption des Peristephanon zurück. 196 Prudentius, Peristephanon V, 217–220, ed. CUNNINGHAM, 302: Serrata lectum regula / dente infrequenti exasperat / cui multa carbonum strues / uiuum uaporat halitum. 197 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 208; Peristephanon V, 251f., ed. CUNNINGHAM, 303: lignoque plantas inserit / diuaricatis cruribus. 198 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 309. Franchi de’ Cavalieri betont, daß robur dem Sinn nach mit lignum identisch ist, vgl. DERS., Passio s. Vincentii, 121. 199 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 311. 200 Hierzu vgl. SCHIEMANN, Folter (mit weiterführender Literatur). 201 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 210: solatia martyris, angelico obsequio ministrata. 202 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 309; Peristephanon V, 281, ed. CUNNINGHAM, 304. 203 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 218; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 313; Prudentius, Peristephanon V, 489, ed. CUNNINGHAM, 311. Zum Mühlstein vgl. Matth. 18,6; Marc. 9,41; Luc. 17,2.

Die Passio sancti Vincentii

109

Die Verbreitung dieses Motivs dürfte in erster Linie auf die Kenntnis der Passio BHL 8630 zurückgehen. Daß BHL 8630 Prudentius-Anklänge aufweist, ist keine neue Erkenntnis. Bereits Ruinart vermerkte in seiner Edition von BHL 8630 Ähnlichkeiten zu Peristephanon V und Augustinus204. Da Ruinart davon ausging, daß die von ihm edierte Passio aus dem 4. Jahrhundert stammte, deutete er diese Parallelen wohl als das Ergebnis einer Übertragung aus der Passio in das Peristephanon. Im 20. Jahrhundert verfolgte Dufourcq dieselbe Spur205. Auch Simonetti bemerkte 1956 den in manchen Passagen ähnlichen Wortlaut von BHL 8630 und Peristephanon V. Zum Teil, so seine Beobachtung, waren die Parallelen größer als diejenigen zwischen BHL 8631 und der Hymne des Prudentius. Da aber Simonetti zu Recht davon ausging, BHL 8631 sei die ältere Version, ergab sich daraus für ihn nur eine mögliche Schlußfolgerung: Ein Bearbeiter muß Prudentius benutzt haben, um seine Vorlage BHL 8631 in eine neue Form zu kleiden206. Somit ist die Nähe zu Prudentius nicht notwendigerweise ein Hinweis auf das hohe Alter einer bestimmten Rezension der Passio sancti Vincentii. Doch der anonyme Bearbeiter kannte nicht nur Prudentius. Bereits Gaiffier hob Ähnlichkeiten zwischen manchen Passagen der Passio BHL 8630 – die er wohl als die maßgebliche Passio verstand – und dem Sermo Cunctorum licet aus dem westgotischen Spanien hervor207. Gaiffier nahm an, daß der Autor der Predigt die Passio kannte208. Geht man aber davon aus, daß die Sangermanensis eine nach dem Sermo entstandene réécriture ist, so ist nur der Umkehrschluß zulässig: Die Predigt war die Vorlage der Passio. Der von Gaiffier zitierte Beleg, die Rabenszene, verdeutlicht diese Abhängigkeit. BHL 8631 erwähnt in diesem Zusammenhang reliquas aues magnificas, die Fassung BHL 8630 aduentantes aues reliquas, die Predigt schließlich adventantes reliquas aves. Des weiteren taucht der immanis lupus der Predigt und der Sangermanensis, wie Gaiffier zeigen konnte, bereits bei Prudentius auf209. Nicht zu entscheiden ist, ob sich der unbekannte Mönch aus Saint-Germain-des-Prés hier auf Peristephanon V oder den Sermo stützt. Weitere bisher nicht beachtete Ähnlichkeiten zwischen der Fassung BHL 8630 und der Predigt Cunctorum licet ließen sich anführen. Der homo interior der Sangermanensis210 ist schon im Sermo Cunctorum licet zu finden. Allerdings ist 204 Vgl. Passio BHL 8630, ed. RUINART. 205 Vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 139. 206 SIMONETTI, Redazione poco conosciuta, 225, formuliert es folgendermaßen: „A [BHL 8630] deriva dalla contaminazione fra D [BHL 8631] (o un testo molto vicino a D) e Prudenzio.“ Saxer berücksichtigte nicht die Ergebnisse von Simonetti. So wird man Hinweise auf die Prudentius-Zitate vergebens im Sachapparat seiner Edition suchen. 207 Zum Sermo Cunctorum licet vgl. unten Abschnitt 6.2.3. 208 Vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 282f. 209 Zur Szene, in der Rabe und Wolf in Erscheinung treten, vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 216; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 312; Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 504; zum inmanis lupus vgl. auch Prudentius, Peristephanon V, 412, ed. CUNNINGHAM, 308. 210 Zur betreffenden Stelle vgl. DA SILVA, Acta do Martírio, 297.

110

Die Passio sancti Vincentii

eine Akzentverschiebung zu beobachten: Während in der Predigt damit Gott (bei Vinzenz) bzw. der Teufel (bei Datian) gemeint ist, bezeichnet in der Fassung BHL 8630 der homo interior die Seele211. Ferner ist bereits bei Augustinus von dem Teufel als einem habitator … interior die Rede212. Die arma spiritualia der Passio BHL 8630 finden sich ebenfalls bei dem Kirchenvater. Es ist jedoch anzunehmen, daß der anonyme Verfasser der Sangermanensis an dieser Stelle den Sermo Cunctorum licet als Vorlage verwendet hat, da dort die Idee des Kampfes – ähnlich wie in BHL 8630 – deutlicher zur Sprache kommt213. Andere Passagen der Fassung BHL 8630 machen wahrscheinlich, daß dem anonymen Redaktor die Sermones des Augustinus vorlagen, was bislang nicht beachtet worden ist. Oft sind allerdings die Anklänge so schwach, daß sich die Verwendung oder Kenntnis des Kirchenvaters nur vermuten läßt, etwa wenn es heißt: Praestat quippe tolerantiam fortitudinis, qui suis in euangelio loquitur …214 In Sermo 276 des Augustinus liest man: … habebat in passione tolerantiam215. Hinter zwei weiteren Passagen der Passio verbergen sich wohl biblische Stellen, die Augustinus zitiert hat: Die Worte der Sangermanensis At ille repletus Spiritu sancto ait … deuten auf Matth. 10,19f., wo es heißt: Non enim vos estis qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri qui loquitur in vobis. Dieser Passus wird von Augustinus gleich zweimal zitiert216. Noch deutlicher wird die AugustinusRezeption durch das biblische Zitat Nolite timere eos qui corpus occidunt, animae autem non habent quid faciant217, das auch in Sermo 277 zu finden ist218. Abschließend sei ein letzter Anklang an Augustinus angeführt. Die Worte deposito carnis onere der Passio erinnern an folgenden Satz des Sermo 277: Nunc carnem onerosam portamus; quia indigam, quia infirmam, quia mortalem, quia corruptibilem219.

211 Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 502: ... quantum iste extrinsecus multiplici poenarum genere contritus arctabatur, tantum intrinsecus exsultante interiori homine dilatabatur: quantumque ille exterius jactantia temporalis potentiae inflabatur, tantum interius despici se perpendens, interiori vexatus homine praefocabatur; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 303: … homo interior fidem intemeratam suo seruabit auctori. 212 Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. Vgl. auch ebd., 1257: … [Datianus] habitatorem suum diabolum concremabat … 213 In der Passio BHL 8630 (ed. SAXER, 303) heißt es: … spiritualia constanter arma pugnaturi excipimus. In Sermo 276 (ed. MIGNE, 1256) findet man: … recolite martyrum Regem cohortes suas armis spiritualibus instruentem. Im Sermo ‚Cunctorum licet‘ (ed. MIGNE, 502) ist schließlich zu lesen: … spiritualibus armis praemunitus resistebat … 214 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 307. 215 Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256. 216 Vgl. Passio BHL 8630, ed. SAXER, 307; Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256; ders., Sermo Caillau I, 47, ed. MORIN, 244. Zu bedenken gilt jedoch auch die Nähe zu Act. 7,55. 217 Matth. 10,28; Luc. 12,4. 218 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 307; Sermo 277, ed. MIGNE, 1260. 219 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 310; Sermo 277, ed. MIGNE, 1259. Das scheint auch die moritura caro (Passio BHL 8630, ed. SAXER, 303) zu bestätigen. Die Gegenüberstellung von Fleisch und Seele ist ein allgegenwärtiges Motiv bei Augustinus.

Die Passio sancti Vincentii

111

Ein Blick in die Handschrift, die BHL 8630 überliefert, zeigt, daß sie u. a. zwei Sermones des Augustinus und den Sermo Cunctorum licet enthält220. Die erste Handschriftenfamilie des Martyrologiums Usuards von Saint-Germain-desPrés bezeugt zudem die Kenntnis der augustinischen Vinzenz-Predigten sowie des Peristephanon V im Pariser Kloster221. Darin sehe ich weitere Argumente für die These Saxers, BHL 8630 sei in Saint-Germain-des-Prés entstanden. Die letzten Ausführungen galten der Arbeitsweise des anonymen Redaktors. Zu fragen ist nun, wann er am Werk war. Saxer meint, das Vinzenz-Dossier sei anläßlich der Reise Usuards und Odilards zusammengestellt worden. Man habe nicht von Anfang an geplant, den Bericht der Translation nach Castres einzufügen. Die Passio sei kurz nach 850 in Hinblick auf die anstehende, 858 schließlich durchgeführte Reise verfaßt worden, und zwar vermutlich von einem Mönch im Alter Usuards222. Saxer ging wohl davon aus, daß sich das Interesse an der Passio nach der mißglückten Überführung gelegt hatte. Zu erwägen wäre allerdings, ob nicht die Mönche die Passio sancti Vincentii BHL 8631 aus Spanien holten. Der betreffende Text könnte dann nach ihrer Rückkehr dem anonymen Redaktor von BHL 8630 vorgelegen haben. Diese Vermutung liegt insofern nahe, als Reisen, die Reliquientranslationen zum Ziel hatten, oft auch dazu genutzt wurden, um Märtyrer-Passiones oder Heiligenviten abzuschreiben oder zu erbitten223. Wahrscheinlich verfügte man in Saint-Germain-des-Prés vor der Spanienreise über keine Passio des spanischen Märtyrers. Die späte Beschaffung der Quelle würde auch erklären, weshalb die erste Fassung des Martyrologiums Usuards nur Augustinus und Prudentius erwähnt, während die zweite Fassung ausschließlich die Passio anführt224. Da zudem der anonyme Redaktor den Sermo Cunctorum licet verwendet hat und diese Predigt höchstwahrscheinlich erst nach der Spanienreise im Pariser Kloster vorgelegen hat, muß die Datierung der Sangermanensis wohl später angesetzt werden. Meines Erachtens ist diese Fassung Ende der 850er Jahre oder in den 860er Jahren entstanden. Abgesehen von der Passio sancti Vincentii, für die keine Gewißheit besteht, war der Sermo Cunctorum licet schwerlich der einzige Text, den sich die Mönche 220 Es handelt sich um folgende augustinische Sermones: Nr. 276 und Caillau I, 47. Eine knappe Inhaltsangabe der Handschrift Paris, BN, lat. 13760 findet sich in SAXER, Notice Tantam autem gratiam, 145 und DERS., Passion et translation, 258 (Inhaltsangabe von einer Hand aus dem 17. Jahrhundert). 221 Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 166. Hierzu vgl. unten S. 195. 222 Vgl. SAXER, Passion et translation, 282 und 291f. 223 Belege finden sich bereits für das 9. Jahrhundert, und zwar in der Translatio Chrysanthi et Dariae (vgl. HERBERS, Chrysanthus und Daria, 94) sowie in Aimoins Translatio der Märtyrer von Córdoba, ed. MIGNE, 957. Vgl. auch die Reliquientranslationen des Dietrich von Metz, der sich auch die Vitae und Passiones der von ihm überführten Reliquien besorgte; vgl. hierzu WAGNER, Metz, 325–327 Anm. 44 und 45. Zu denken wäre ferner an die Spanienreise des Hermann von Tournai, der auf der Iberischen Halbinsel die Passio sancti Vincentii abschrieb, obwohl er sie in Frankreich hätte bekommen können. Zu den hagiographischen Texten, welche die Reisenden unterwegs erwarben, vgl. HERBERS, Réécritures, 95 und die dort aufgelistete weiterführende Literatur. 224 Hierzu vgl. unten S. 195f.

112

Die Passio sancti Vincentii

in Spanien beschafften. Zu denken wäre etwa an die Passio der Unzähligen Märtyrer von Zaragoza sowie die Passio der Cordobeser Märtyrer Georg, Aurelius und Natalia (BHL 3408). Während die Schrift zu Ehren der Innumerabiles bisher kaum Berücksichtigung gefunden hat, ist die Passio der Märtyrer von Córdoba genauer erforscht. Dies gilt nicht zuletzt für die Frage, in welcher Beziehung die Passio zu dem Memoriale sanctorum des Eulogius von Córdoba steht, d. h. ob die Leidensgeschichte eine autoréécriture des Memoriale sanctorum, Buch II, Kap. 10 ist oder auf einen anderen Bearbeiter zurückgeht. Aus De translatione Sanctorum Martyrum Georgii, Aurelii et Nathaliae weiß man, daß Usuard und Odilard auf ihrem Rückweg eine Passio der Märtyrer bei sich hatten225. Näheres ist der Quelle aber nicht zu entnehmen. Jiménez Pedrajas hat sich für Eulogius von Córdoba als Redaktor der bearbeiteten Version ausgesprochen226. Einige Indizien sprechen jedoch gegen diese Annahme, so etwa der Name der Märtyrerin: im Memoriale sanctorum Sabigotho, in der Passio BHL 3408 Nathalia227. Ein weiterer Erklärungsversuch findet sich bei Dubois, der es für möglich hält, daß die Mönche aus Saint-Germain-des-Prés eine weitere Fassung der Passio mitbrachten, BHL 3407. In dieser Version taucht – wie im Memoriale sanctorum – der Name Sabigotho auf228. Ob man nun ein Zwischenglied annimmt oder nicht, es ist wahrscheinlich, daß die Passio der Märtyrer von Córdoba, so wie sie in der Handschrift Paris, BN, lat. 13760 überliefert ist, in Saint-Germain-des-Prés entstanden ist. Nur eine ausführliche Untersuchung könnte zeigen, ob die Bearbeitung der Passio sancti Vincentii BHL 8630 sowie der Passio der Märtyrer von Córdoba Teil allgemeiner Bemühungen war, die auf eine réécriture von Texten abzielte, welche die im Kloster besonders verehrten Heiligen betrafen. Immerhin entstand zu jener Zeit auch eine neue Fassung der Vita und der Miracula des heiligen Germanus von Paris229. Was ergibt sich aus den gerade skizzierten Beobachtungen und Überlegungen? Ein Blick auf den Inhalt und die Formulierungen der Passio erlaubt es, wichtige Rückschlüsse auf ihre Entstehung zu ziehen. Anklänge an Prudentius, Augustinus und den Sermo Cunctorum licet lassen die Vorgehensweise des Redaktors erkennen. Warum wollte der Anonymus die Passio mit Hilfe der ihm bekannten Quellen zum heiligen Vinzenz überarbeiten? Zum einen ging es ihm wohl um die Vollständigkeit. Er ergänzte daher seine Vorlage BHL 8631 aus den Quellen, die in manchen Punkten ausführlicher waren. Zum anderen suchte er anhand der ihm zur Verfügung stehenden Sermones, die theologische Bedeutung der geschilderten Ereignisse besser herauszuarbeiten. Bei der sprachlichen Überarbeitung von BHL 8631 griff er hingegen besonders auf Prudentius zurück. Indem er bei unklaren

225 Vgl. Aimoin, De translatione Georgii, Aurelii et Nathaliae, ed. MIGNE, 957. 226 Vgl. JIMÉNEZ PEDRAJAS, Eulogio de Córdoba, 7–9. 227 Vermutlich wurde der Name der heiligen Natalia, der Frau des Märtyrers Hadrian aus Nikomedien, auf Sabigotho übertragen. Dafür spricht nicht zuletzt, daß der Bezug zwischen beiden Märtyrerinnen explizit hergestellt wird. Für eine synoptische Edition beider Fassungen vgl. JIMÉNEZ PEDRAJAS, Eulogio de Córdoba, bes. 102. 228 Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 291f.; vgl. auch ebd., 131. 229 Vgl. RICHÉ, Quête de sainteté, 222.

Die Passio sancti Vincentii

113

Bezügen deutliche Formulierungen wählte und Brüche vermied, erzielte er zudem eine stilistische Glättung der Passio. Signifikant erscheint mir das Bedürfnis, mehr über das Leben des spanischen Diakons zu schreiben. Dabei verfuhr der Redaktor ähnlich wie die Autoren merowingischer und karolingischer Viten. Er hob die edle Herkunft des Heiligen genauso wie seine Bildung, die er schon in seiner Kindheit erworben hatte, hervor. Ja, der Verfasser erwähnt sogar die Namen von Vinzenz‫ ތ‬Eltern. Was hatten diese „biographischen“ Angaben in einer Passio zu suchen? Zwei Erklärungsversuche bieten sich an. Zum einen ließen sie sich als Historisierung der Passio des heiligen Vinzenz interpretieren: Der Verfasser versuchte, die Leidensgeschichte des Vinzenz historisch zu verorten. In diesem Sinne könnte man auch den Zusatz über die römischen Kaiser Diokletian und Maximian deuten. Zum anderen könnten sich die betreffenden Angaben dadurch erklären, daß der Autor das Ideal eines heiligmäßigen Lebens, das eher für den Bekenner charakteristisch war, auf den Märtyrer übertrug. Unter diesen Vorzeichen machte nicht erst der Tod Vinzenz zum Heiligen, sonden schon sein Lebenswandel. Vor diesem Hintergrund betrachtet wird auch klar, warum der Verfasser besonders die Predigttätigkeit des Diakons hervorhebt230. Eine zweite, hier zu behandelnde Passio, die Kurzfassung BHL 8632231, stammt Victor Saxer zufolge ebenfalls aus dem Frankenreich des 9. Jahrhunderts232. Zu dieser Einordnung veranlaßten ihn die handschriftliche Überlieferung sowie die angebliche Rezeption von BHL 8630. Drei westfränkische Textzeugen aus dem 10. und 11. Jahrhundert überliefern die Kurzfassung. Sie stammen aus Fleury, Saint-Martial de Limoges und Marmoutier233. Saxers Meinung nach würde die Handschrift aus Fleury den ältesten Text wiedergeben. Da er entgegen seiner eigenen früheren Datierung in das 10. Jahrhundert nun den Kodex dem 9. Jahrhundert zuweist und eine Abhängigkeit von der Fassung BHL 8630 annimmt, die er hier um 870 entstanden wissen möchte, kann der Forscher die Abfassungszeit der Kurzfassung auf die Jahre 870–900 eingrenzen234. Wegen der angeblichen Abhängigkeit von der Sangermanensis erwägt Saxer zudem eine Entstehung in Saint-Germain-des-Prés oder in einem Tochterkloster der Pariser Abtei, obwohl ihm eine Abfassung in Fleury am wahrscheinlichsten vorkommt. – Nach der Inhaltsanalyse der Passio ist auf diesen Punkt zurückzukommen. BHL 8632 fußt auf der Langfassung BHL 8631. Trotz der Epitomierung treten die Gemeinsamkeiten beider Rezensionen klar zutage. Wenn anschließend der Inhalt der Kurzfassung behandelt wird, so sollen dabei vor allem zwei Fragen im Mittelpunkte stehen: Was ist gegenüber der Vorlage anders und – damit verbunden – wie wurde epitomiert? Auffällig ist zunächst, ähnlich wie in BHL 8638, das 230 Bereits Galán hat festgestellt, daß manche spanische Passiones die Tugenden der Märtyrer aufzählen, was eigentlich den Viten eigen ist; vgl. DERS., Lugares comunes, 386. 231 Die BHL nahm die Version irrig unter den Langfassungen auf. 232 Vgl. SAXER, Kurzfassung BHL 8632, 234. 233 Orléans, BM, ms. 331; Paris, BN, lat. 1764 und Tours, BM, ms. 1013. Zur handschriftlichen Überlieferung vgl. SAXER, Kurzfassung BHL 8632, 231f. und BHLms. 234 Vgl. SAXER, Kurzfassung BHL 8632, 234.

114

Die Passio sancti Vincentii

Fehlen des Prologs. Auch die Streichung oder Verkürzung der Dialoge zugunsten narrativer Elemente ist bereits aus BHL 8638 bekannt. Theologischen Interpretationen wird weniger Raum gelassen. Die lange Passage über den Sündenfall fand keine Aufnahme235. Obwohl die Idee des Sieges weiterhin eine besondere Rolle spielt, erscheint der Kampf des Vinzenz hier nicht so sehr als Auseinandersetzung mit dem Teufel. Der Autor bezeichnet Datian nur einmal als solchen (o uirosa lingua diaboli)236. Während der Statthalter in BHL 8631 als Besessener erscheint237, fehlt diese Charakterisierung in der Kurzfassung. Stattdessen wird Datian der Tyrannei bezichtigt. Die Kurzfassung ist schlichter, schon allein deswegen, weil die knappe Darstellung keine langatmigen Dialoge erlaubt. Anders als in der Vorlage will Datian den Diakon nicht zum Schweigen bringen. Der Passus ... quisquis confessus mori timebat, in mortis confessione perductus est238 erscheint hier aus seinem Kontext gerissen, denn es galt vorher, das erzwungene Bekenntnis anderer Verbrecher der freiwilligen, von Datian geradezu ungewollten professio gegenüberzustellen. Es folgen die etwas hilflosen Worte des Statthalters: Nunc uero quid agitis? Quare legibus paternis non subuenitis239? Aufmerksamkeit verdient das relativ lange Glaubensbekenntnis: Ego Dominum meum Ihesum Christum, una cum Patre et Spiritu Sancto, indiuidua unitate et perfecta trinitate, confiteor; qui fecit caelum et terram, mare et omnia quae in eis sunt240. Das Symbolum ist an das nicänische Glaubensbekenntnis angelehnt und betont die Einheit der Personen und die Vollkommenheit der Trinität. Dieses besondere Interesse für die Beschaffenheit der Trinität scheint in das 9. Jahrhundert zu weisen. Während die Passio BHL 8631 die Erscheinung der Engel nur kurz andeutet (angelico obsequio ministrata), geht die Kurzfassung BHL 8632 ausführlicher darauf ein: Angelus autem Domini carcerem ingressus, confortans eum, splendore nimio repleuit carcerem stramentisque mollioribus pavimentum complevit241. Wenngleich die Wortwahl, konkret das Wort splendor, das Peristesphanon als Vorlage wahrscheinlich macht242, gibt es in der Kurzfassung gegenüber dem Werk des Prudentius einen entscheidenden Unterschied: Nicht eine Engelschar erscheint dem Diakon aus Zaragoza, sondern ein einziger Engel. Biblische Bezüge sind offensichtlich. Zu denken wäre etwa an die Befreiung des heiligen Petrus aus dem Kerker243, dessen Einfluß viele Berichte sogenannter Kerkerbefreiungswun-

235 So heißt es nur: O uirulenta lingua diaboli, quare in me furorem tuum non imples, qui Dominum nostrum Ihesum Christum tentare ausus es?; Passio BHL 8632, ed. SAXER, 238. 236 Passio BHL 8632, ed. SAXER, 238: o uirulenta lingua diaboli. Ein weiteres Mal bezeichnet er ihn als Schlange: … mox inflata uox serpentis insibilat …; ebd., 236. 237 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 197. 238 Passio BHL 8632, ed. SAXER, 237. 239 Ebd., 237. 240 Hierzu vgl. SAXER, Bible et hagiographie, 206–208. 241 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 210; Passio BHL 8632, ed. SAXER, 239. 242 Prudentius, Peristephanon V, 270, ed. CUNNINGHAM, 303. 243 Act. 5,19.

115

Die Passio sancti Vincentii

der verraten244. Im vorliegenden Fall jedoch befreit der Engel Vinzenz nicht, sondern er stärkt ihn. Eine besondere Nähe zur Engelsepisode in BHL 8630, wie Saxer vermutet hat, ist nicht erkennbar245. Da diese angebliche Parallele das einzige Argument für eine Verwendung von BHL 8630 als Vorlage war, scheint mir auch Saxers Annahme über das grundsätzliche Verhältnis der beiden Texte nicht haltbar. Damit fällt ein wichtiges Kriterium für die Datierung. Anders verhält es sich mit dem Peristephanon. Es wurde bereits festgestellt, daß die Engelserscheinung Einflüsse des Prudentius wahrscheinlich macht. Die Betrachtung einer zweiten einschlägigen Stelle beseitigt alle in dieser Hinsicht vielleicht noch bestehenden Zweifel. Es handelt sich um die Passage, in der die Gläubigen an das Lager des Vinzenz treten246. Sie ist in BHL 8632 viel länger als in der Vorlage BHL 8631: Prudentius, Per. V

Passio BHL 8632

Passio BHL 8631

Refertur ad lectulum gaudentium ma-

Fertur ad lecticam gaudentium

nibus et laetantium humeris, coepitque

manibus et laetantium humeris,

Coire toto ex oppido

coire ex toto oppido turba fidelis

qui oscularentur uestigia, om-

turbam fidelem cerneres

eiusque siccare cruda uulnera. Vnus

ne corpus lacerum lamberent

mollire praefultum torum

lambit osculis latos sulcos ungu-

et ipsum sanguinem profluen-

siccare cruda uulnera.

larum, alter gaudet lambere corporis

tem in suae salutis remedia de-

purpureum cruorem, plerique de san-

stringerent, qui in ipsius fue-

Ille ungularum duplices

guine stillante tangunt linteam ues-

rant supplicia grassati.

sulcos pererrat osculis,

tem ad tutamentum sui posterumque

hic purpurantem corporis

suorum. Erant qui oscularentur ues-

gaudet cruorem lambere.

tigia eius; omne corpus laceratum ipsumque sanguinem profluentem reme-

Plerique uestem linteam

dia salutis etiam poscebat, qui in

stillante tingunt sanguine,

ipsius fuerant supplicia crassati.

tutamen ut sacrum suis domi reseruent posteris.

Nach den ersten der Passio BHL 8631 entnommenen Worten greift der anonyme Bearbeiter auf Peristephanon V zurück und berichtet, wie Gläubige aus dem ganzen Ort herbeiströmten und sich am Lager des Vinzenz versammelten. Sie küßten den geschundenen Leib und trockneten das Blut mit Tüchern, welche die Kinder zuhause schützen sollten. Da der Redaktor sodann erneut der Passio BHL 8631

244 Zu den Befreiungswundern vgl. GRAUS, Gefangenenbefreiungen, und WIESHEU, Bischof und Gefängnis. 245 Vgl. SAXER, Kurzfassung BHL 8632, 232. 246 Passio BHL 8632, ed. SAXER, 239; Passio BHL 8631, ed. SAXER, 212f.; Prudentius, Peristephanon V, 333–344, ed. CUNNINGHAM, 305f.

116

Die Passio sancti Vincentii

folgt, die von ähnlichen Handlungen der Diener Datians am Krankenbett berichtet, kommt es zu einer gewissen Redundanz. Weitere Änderungen sind in der Episode zu verzeichnen, in der Datian den Leib in die Meeresfluten werfen läßt. Für den Sack, in dem der leblose Körper steckt, wird kein Terminus technicus wie culleus oder herunculum verwendet, sondern corium247. Zudem geht die Bedeutung des Vorgangs für den Leser verloren, da der Autor nicht erläutert, daß diese Art der Strafe ursprünglich Vatermördern zugedacht war248. Der Text bietet keine sicheren Anhaltspunkte, die eine Datierung ermöglichen. Zwei Argumente ließen sich jedoch zugunsten einer Abfassung im 9. Jahrhundert anführen: zum einen das Glaubensbekenntnis, das auf die Natur der Trinität eingeht, zum anderen die Peristephanon-Anklänge, da das 9. Jahrhundert ein Höhepunkt der Prudentius-Rezeption war. BHL 8632 dürfte, wie von Saxer angenommen, im Westfrankenreich entstanden sein, allerdings läßt sich der Entstehungsort nicht näher bestimmen. Zusammenfassend ist festzuhalten, daß BHL 8632 vermutlich eine für den liturgischen Gebrauch verfaßte Kurzfassung ist. Darauf könnten auch die Anklänge an liturgische Formeln hindeuten, die Saxer nachgewiesen hat249. 5.5) BHL 8633/39: EINE LANGFASSUNG AUS UNTERITALIEN? Die Bollandisten unterscheiden in der BHL zwei Fassungen der Passio sancti Vincentii, BHL 8633 und BHL 8639. Zu einer Rezension BHL 8633 findet sich in der Literatur fast nichts. Auch die Passio BHL 8639 hat keine besondere Aufmerksamkeit erfahren, schon allein deswegen, weil sie nie als älteste Fassung galt. Erst Saxer stellte fest, daß die Versionen BHL 8633 und 8639 weitgehend identisch sind250. Der Charakterisierung in der Bibliotheca Hagiographica Latina ist zu ent247 Passio BHL 8632, ed. SAXER, 240. 248 Der Autor kannte möglicherweise ebenfalls die kurze Passio aus dem Martyrologium des Anonymus Lugdunensis oder die weitgehend identische des Florus von Lyon oder Ado von Vienne. Der Umkehrschluß – eine Abhängigkeit des Anonymus von Lyon von der Passio BHL 8632 – scheint mir unwahrscheinlich, schon allein aufgrund der wörtlichen Übereinstimmungen des Anonymus mit der Passio BHL 8631. Folgende Belege für die Verwendung eines dieser Martyrologien lassen sich anführen: squalore carceris (Passio BHL 8632, ed. SAXER, 236) – squalore carceris (Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19); sacrum reddens spiritum (Passio BHL 8632, ed. SAXER, 239) – infatigabilem spiritum Christo reddidit (Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/ RENAUD, 19) sowie die Konstruktion prius ... quam remiges (Passio BHL 8632, ed. SAXER, 240; Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19). 249 Es handelt sich um ille rerum sator aeternus, a summo rerum satore, und qui pie seruis suis subuenire consueuit, vgl. SAXER, Kurzfassung BHL 8632, 236 Anm. 17 und 18. 250 Vgl. SAXER, Notes sur BHL 8639, 244. Über drei Handschriften, deren Passio als BHL 8633 identifiziert wird, sagt er: „Leur signalement différent s’explique du fait que le texte édité dans les Analecta Bollandiana est précédé dans ces trois manuscrits par un prologue absent de cette édition et non répertorié dans la BHL“.

Die Passio sancti Vincentii

117

nehmen, daß der Hauptteil der Langfassung BHL 8633 genauso wie BHL 8631 mit den Worten Cum igitur apud Caesaraugustanam civitatem … beginnt und mit der Doxologie ut in beati Vincentii fide benedicatur per totam Hispaniam nomen Domini nostri Iesu Christi … Amen endet. Ob dem Hauptteil überhaupt eines oder mehrere der Praeambula vorgeschaltet sind, bleibt unklar. Anders als BHL 8633 galt BHL 8639 den Bollandisten als Epitome. Als Incipit vermerken sie: Beatus Vincentius exstitit patre Euticio, als Desinit die Doxologie ut in beati Vincentii fide benedicamus per totas Hispanias nomen Domini Iesu Christi. Aufgrund dieser Angaben scheinen BHL 8633 und BHL 8639 mit derselben Doxologie zu enden. Ein Blick in die Handschriften ermöglicht ein genaueres Bild. Dem Haupttext der vermeintlich verschiedenen Fassungen ist teilweise ein mit BHL 8628 verwandtes Praeambulum251, teilweise der sich an BHL 8629252 anlehnende Zusatz Beatus Vincentius exstitit ... vorgeschaltet253. Bereits die Bearbeiter der BHL manuscripta vermochten die beiden Versionen nicht klar voneinander abzugrenzen. Der Text, den die unter den Nummern 8633 und 8639 angeführten Handschriften bieten, entspricht oft nicht der Charakterisierung beider Fassungen in der BHL. Um mögliche Verwirrungen zu vermeiden, werden hier – wie bei Saxer – BHL 8633 und BHL 8639 nicht unterschieden. Etwaige Schwierigkeiten, die sich z. B. aus der fehlenden Kennzeichnung des Zusatzes Beatus Vincentius exstitit ... ergeben, sind dabei in Kauf zu nehmen. BHL 8633/39 ist breit überliefert, wobei die meisten Handschriften (süd)italischer Provenienz sind. Die ältesten Textzeugen, für die Saxer ihrem Inhalt nach eine römische Provenienz für wahrscheinlich hält, tragen die Signaturen Mailand, Biblioteca Ambrosiana, P 113 Sup. (fol. 46–51r) sowie Paris, BN, lat. 5571 (fol. 34–39)254. Aufgrund der Überlieferung nahm der französische Forscher eine Entstehung der Rezension im Rom des 10. Jahrhunderts an255. Somit kam er zu völlig anderen Ergebnissen als Dufourcq. Dieser hatte mit Blick auf Datians Aufforderung nega Christum deum esse einen arianischen Hintergrund vermutet und deshalb die Version insgesamt der Westgotenzeit zugerechnet256. Da sich jedoch BHL 8633/39 in diesem Punkt an seine Vorlage BHL 8631 anlehnt, ist Dufourcqs Argument recht schwach257. Nach meinem Dafürhalten ist aus inhaltlicher Sicht eine Entstehung im 10. Jahrhundert plausibel, eine Abfassung in Rom 251 SAXER, Notes sur BHL 8639, S. 246, hat es ediert. 252 Zu BHL 8629 vgl. oben S. 103–106. 253 Dieser Zusatz bekommt allerdings anders als die Vorlage BHL 8629 in der Bibliotheca Hagiographica Latina keine eigene Nummer, sondern gilt als Teil des Haupttextes. 254 Vgl. SAXER, Notes sur BHL 8639, 253. 255 Vgl. ebd., 249f. In einem 1994 erschienenen Aufsatz äußerte er noch die Vermutung, die Passio könnte in Verbindung mit der Translation nach Lissabon 1173 stehen, vgl. SAXER, Préliminaires, 153. Grund für diese Annahme war die Handschrift Douai, BM, 840, in der angeblich die Passio BHL 8639 vor dem Translationsbericht BHL 8653 überliefert ist. 256 Vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 143f. 257 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 200: Dominum (et) Christum fateor; filium Patris altissimi unicum et cum Patre unum Deum esse protestor; et negare me asseris, qui ea, quae sunt uera, confiteor!

118

Die Passio sancti Vincentii

dagegen nicht nachweisbar. Sicherer wäre es, mit Blick auf die Handschriften allgemeiner von einer süditalischen Provenienz auszugehen. Den Editoren de Smedt, van Hoof und de Backer, die BHL 8630 offensichtlich als die älteste Fassung betrachteten, galt BHL 8639 als Kurzfassung der Passio BHL 8630. Dieselbe Ansicht vertrat Lacger258. Simonetti hat aber zu Recht auf die größere Nähe von BHL 8639 zu 8631 hingewiesen259. Der Gedanke liegt nahe, daß es sich bei BHL 8633/39 um eine Langfassung handelt, da hier nicht so stark gekürzt worden ist wie etwa bei BHL 8638 und BHL 8632. Der Prolog beginnt mit den Worten Probabile satis. Gegenüber der Vorlage, dem BHL 8631 vorgeschalteten Praeambulum, weist er eine Neuerung auf. Diese besteht in einem Topos, der sich in den Prologen vieler hagiographischer Werke findet, nämlich dem Hinweis auf die Wichtigkeit der memoria260. Der mit den Worten Beatus Vincentius exstitit beginnende Zusatz ist mit BHL 8629 nahezu identisch, es fehlt jedoch der überleitende erste Satz. Er gibt Auskunft über Abstammung und Bildung des Heiligen und belegt die Kenntnis der Version BHL 8630, in der erstmals dieses Praeambulum zu finden ist. Die Passio BHL 8633/39 weist insgesamt große Gemeinsamkeiten mit der Fassung BHL 8631 auf. Die Vorlage wurde vor allem durch Streichungen gekürzt. Ergänzungen dienen dazu, die Darstellung zu glätten, indem etwa genauere Bezüge hergestellt werden. Zusätze aus Prudentius oder Augustinus sind im Unterschied zu den anderen frühen Fassungen der Passio sancti Vincentii nicht feststellbar. Allerdings erinnert die Erwähnung der membra und der interna viscera, die von den Foltern betroffen sind, an eine ähnlich lautende Stelle in Sermo Caillau I, 47261. Am stärksten fällt ins Auge, daß Datian nur einmal expressis verbis als Teufel bezeichnet wird. In den übrigen Fällen tritt der Name des Statthalters an die Stelle des diabolus der Vorlage. Des weiteren fallen biblische Bezüge schwächer aus. So fehlt der Verweis auf die Schlange aus dem Buch Genesis sowie die Deutung des culleus vor dem Hintergrund von Luc. 17,6 (Gleichnis des Senfkornes), ebenso das abgewandelte Zitat Videntes non uidebunt et audientes non audient. Neu sind die Worte quasi aquas ex fonte fluentes in der Episode, in der Vinzenz den Flammen ausgesetzt ist262. Hier klingt die Idee des Martyriums als (Blut)Taufe an. Das christologische Glaubensbekenntnis ist äußerst kurz, dafür aber ist die Doxologie recht ausführlich263. 258 Vgl. LACGER, Saint Vincent, 326. 259 Vgl. SIMONETTI, Redazione poco conosciuta, 226. Der Petitdruck in der Edition der Analecta Bollandiana stiftet Verwirrung, da er für Übereinstimmungen mit BHL 8630 und nicht mit BHL 8631 steht. 260 Passio BHL 8639, Prologus, ed. SAXER, Notes sur BHL 8639, 246: Sed aequitas imperat, contemnenda contemni ac semper memoranda conscribi, ut in uno eodemque elogio, et infidelibus aeternus maeror permaneat, et gaudium fidelibus perpetuum perseueret. 261 Passio BHL 8639, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 267. Die Passage bei Augustinus lautet: Certe enim sic vexata sunt membra, sic viscera cruciata; Sermo Caillau I, 47, ed. MORIN, 245. 262 Passio BHL 8639, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 267. 263 Ebd., 270: ... in beati Uincentii fide benedicatur per totas Hispanias nomen Domini nostri Jesu Christi, qui semper regnat cum Patre et Spiritu Sancto in secula seculorum. Amen.

Die Passio sancti Vincentii

119

Mit Interesse wurde in der Forschung die Passage zur Kenntnis genommen, in der eine neue Folterart auftaucht: Vinzenz wird an einen Baum gehängt. Bereits Dufourcq war diese Besonderheit aufgefallen264, doch erst Franchi’ de Cavalieri lieferte die Erklärung: Das robor der Vorlage wurde mißverstanden – oder bereitete Schwierigkeiten beim Lesen der Handschrift265. Es folgt eine Interpolation zur Erläuterung dieser Foltermethode. Auffällig ist schließlich die Zugabe des Possessivpronomens noster in folgendem Satz: Quid agis, seuissime Datiane, fecisti martyrem nostrum aetiam in alio elemento esse gloriosum. Dahinter verbirgt sich wohl eine besondere Verehrung des heiligen Vinzenz. Womöglich stammt die Passio aus einer Kirche oder einem Kloster, das unter dem Patrozinium des Heiligen stand. Zu denken wäre etwa an S. Vincenzo al Volturno. Doch nur eingehendere Handschriftenstudien könnten hier weiterführen.

5.6) BHL 8636D UND BHL 8640D: ZWEI LANGFASSUNGEN AUS MITTELITALIEN? Die Handschrift Lucca, BCF, codex B enthält eine als Vita bezeichnete Fassung der Passio sancti Vincentii (BHL 8636d). Der Textzeuge (letztes Viertel des 12. Jahrhunderts) stammt möglicherweise aus dem im Luccheser Gebiet gelegenen Kloster S. Pietro di Pozzeveri und wurde für Luccheser Gebrauch geschrieben. 1408 ist er wohl nach Lucca gekommen266. Die örtlichen Bezüge zeigen nicht zuletzt die dort vertretenen Heiligen, etwa Bischof Theodor von Lucca (BHL 8087), der in der tuszischen Stadt nachweislich verehrte Regulus Afer (BHL 7102) und Frigidian (Frigdianus) von Lucca (BHL 3175b)267. Vorlage der Passio war wie bei den bereits behandelten Fassungen BHL 8631. Das ist bereits am Prolog zu erkennen, der gleichwohl im Wortlaut stark von seiner Vorlage abweicht. So lautet das Incipit des Proömiums Satis est laudabile statt Probabile satis est. Nach dem Prolog beginnt der Hauptteil mit den Worten Cumque apud Augustanam ciuitatem Hispanie, welche auf eine Entstehung außerhalb Spaniens hinweisen. Näheres über den Entstehungsort ist dem Text nicht zu entnehmen. Der Passus noster sanctus Uincentius legt allerdings einen besonderen Bezug zu dem Heiligen nahe, was auf S. Frediano di Lucca, vormals St. Vinzenz, zutreffen würde268. Schwierigkeiten bereitet die Datierung. Anachronismen sprechen dafür, daß man es mit einer relativ jungen Rezension zu tun hat. So etwa die Gladiatoren, die der anonyme Bearbeiter denkbar unpassend an die Stelle der Liktoren in der Vorlage setzte269. Auch das omnia sancta corpora (gemeint sind die 264 265 266 267 268 269

Vgl. DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 144. Vgl. FRANCHI DE’ CAVALIERI, Passio S. Vincentii, 121. Vgl. GARRISON, Italian Painting 4, S. 318. Vgl. GAIFFIER, Passionaires de Lucques, 90 und 92f. Zur Luccheser Vinzenz-Kirche vgl. unten S. 207. Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 96rb: defatigata manus gladiatorum; Passio BHL 8631, ed. SAXER, 198: defatigata lictorum manus.

120

Die Passio sancti Vincentii

verschiedenen Weihegrade) verstand man offenbar falsch und ersetzte es durch multa sanctorum corpora270. Vergleicht man die Passio Satis est laudabile mit BHL 8631, so fallen in Hinblick auf das erstgenannte Werk seine Länge, ferner die inhaltliche Kontinuität und die starke stilistische Überarbeitung ins Auge. Ein komplizierter Satzbau wurde durch einen für Leser wie auch Hörer leichter verständlichen ersetzt271. Daß der Text vorgelesen werden sollte, verraten folgende Anreden: O fideles Christi, audite benignitatem Redemptoris nostri272 sowie audite, quantum honorem prebuit angelica et diuina custodia eius suo martyri Deus273. Auch die Verwendung von Synonymen oder verwandten Ausdrücken spricht für ein Bemühen um einen einfacheren Text274. Zu erwähnen ist schließlich, daß die Autorenkommentare in der ersten Person Singular konsequent getilgt oder durch Bemerkungen in der ersten Person Plural ersetzt worden sind275. Durch diese Eingriffe hat der Redaktor den Bruch vermieden, den der Numeruswechsel in den Kommentaren im Hauptteil von BHL 8631 verursacht. Die Passio schließt mit dem Wunsch, man möge – so wie Vinzenz durch Leiden und Glaube die (Märtyrer)Krone im Ordo der Engel erlangt habe – durch Bescheidenheit, Almosen, Fasten, Gebete usw. in der Nachfolge des Heiligen in das Himmelreich gelangen276. Die exempla270 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 187; Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 95rb. Ebensowenig war dem Verfasser klar, weshalb Vinzenz in seiner Vorlage bestimmte Schwerverbrecher gegenüberstellt werden, die nach römischem Recht (ebenfalls) der Folter unterzogen werden konnten. Stattdessen zählt der anonyme Bearbeiter auf, wie Datians milites gegen die verschiedenen Verbrecher vorgehen: Frequenter uicistis homicidas, interfectores parentum carcere conclusistis, magorum secreta manifesta fecistis. Secreta adulterorum uobis incumbentibus patefacta sunt …; Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 96rb. 271 Das verknappte Trepidi subito expauere custodes et euasisse per fugam, quam acceperant, palluerunt (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 210) wird in BHL 8636d (Lucca, BCF, codex B, fol. 97va) zu: Custodes timore proterriti expauerunt, gaudentes si potuissent euadere, et per fugam, quam ceperant, palluerunt. 272 Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 98rb. 273 Ebd., fol. 98rb. 274 Interfectores (suorum) parentum (Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 96rb, 96vb und 98vb) wird als Synonym von parricidae (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 199, 204 und 218) verwendet. Protoplausto (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 192) wird durch primo homini (Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 95va) ersetzt. Aus Transferatur ad legitimam quaestionem (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 203) wird Transportetur Uincentius ad grauiorem molestiam (Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 96vb). Glossen sollen die Bedeutung schwieriger Stellen erklären: Insuatur fiscinĊ quasi in culleo parricidĊ in angustia erunculi, id est constringatur in parricidali sacco, in quo solebant constringi interfectores suorum parentum (Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 98va–98vb); in angustia cruentali, id est in parua nauicula et stricta, mittatur (ebd., fol. 98vb). Hervorhebungen der Verfasserin. 275 Folgendes Beispiel ließe sich anführen: Passio BHL 8631, ed. SAXER, 213: Hic statim spiritus, iam uictor ex diabolo cruento, emicuit e saeculo, et puto, ne ob hoc maxime Datianus crederet, per se esse seruatum; Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 98ra: Et ideo credimus hoc aduenisse, quod ita in pace discessit, ne Datianus putaret illum per se esse saluatum. Hervorhebungen der Verfasserin. 276 Vgl. Passio BHL 8636d, Lucca, BCF, codex B, fol. 99va.

Die Passio sancti Vincentii

121

rische Funktion von Märtyrern und Märtyrer-Passiones tritt hier einmal mehr deutlich zutage. Die Passio Gloriosa sanctorum (BHL 8640d) zeichnet sich im Vergleich zu der Fassung Satis est laudabile (BHL 8636d) durch eine größere Anzahl von Neuerungen nicht zuletzt im Inhalt aus. Sie ist in zwei Textzeugen überliefert: codex C der Biblioteca Capitolare Feliniana in Lucca (wohl um 1125 entstanden) und die Handschrift A.79 (alias B) des Archivio di S. Giovanni in Laterano. Beide Kodizes enthalten ein Dossier zum heiligen Vinzenz, zu dem auch ein Bericht über die Belagerung von Zaragoza durch die Franken277, ein Wunder, das in SaintBertin geschehen sein soll (BHL 8650)278, der augustinische Sermo 276 und ein kurzes Carmen279 gehören. M. Garrison konnte zeigen, daß das Passionale aus Lucca als Modell für die Sammlung aus dem Archivio di S. Giovanni in Laterano diente280. Allerdings erlangt deshalb der Lateranenser Kodex eine besondere Bedeutung, weil er als einziger einen Prolog überliefert, der einem zweiten kürzeren Proömium vorgeschaltet ist und mit den Worten Cum de Dei maiestate beginnt281. Wie im Falle der Passio Satis est laudabile bereiten Datierung und Lokalisierung Probleme. Beide Passiones dürften in nicht allzu großem zeitlichem Abstand voneinander – wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts oder Anfang des 12. Jahrhunderts – entstanden sein282. Auch für die vorliegende Fassung kommt Lucca aufgrund der dort bezeugten besonderen Vinzenz-Verehrung als Entstehungsort in Frage. Die Passio BHL 8640d wurde wohl zum Festtag des Heiligen verfaßt. Das lassen zumindest die Worte Dum enim digna sanctorum memoria celebratur ... vermuten283. Dem Hauptteil ist ein beinahe ex novo verfaßtes Praeambulum vorangestellt, das mit den Worten Gloriosa sanctorum beginnt. Deutlicher als in anderen Fassungen wird in ihm die memoria als Movens des Autors betont. Hinzu kommt die Vorstellung, während der Feier des Heiligen werde den Gläubigen ein sancte exhortationis exemplum geboten. Diese sollen durch eine gute Lebensführung die ewigen Freuden erlangen, wie die Heiligen – starke Streiter passione et doctrina – im Kampf. Dieser Gedanke findet sich auch in der Fassung Satis est laudabile, allerdings am Schluß. 277 Dabei handelt es sich um eine überarbeitete Fassung (BHL 8643) des entsprechenden Abschnitts, der in den Decem libri historiarum Gregors von Tours zu finden ist. Zu dieser réécriture vgl. unten S. 186f. Anm. 169. 278 Zu diesem Mirakel vgl. unten S. 231. 279 Das Carmen Ecclesiis cunctis (BHL 8646d) ist nicht ediert. 280 Vgl. GARRISON, Italian Painting 1, S. 115–125: A Lucchese Passionary of about 1125; GAIFFIER, Passionaires de Lucques, 93–101. Zum Passionale aus dem Lateran vgl. ferner ERMINI, Passionari lateranensi, 101. 281 Die Überschrift lautet: Incipit prologus in passione sancti Uincentii archidiaconi et martyris Christi. Vinzenz wird wie in der Passio BHL 8630 als archidiaconus bezeichnet. Vgl. Prolog ‚Cum de Dei maiestate‘, Rom, Archivio di S. Giovanni in Laterano, A.79, fol. 94rb und Passio BHL 8630, ed. SAXER, 300f. 282 Die Ähnlichkeit des Gedankenguts macht einen geringen zeitlichen Abstand wahrscheinlich, allerdings fehlen wörtliche Anklänge. 283 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 67va.

122

Die Passio sancti Vincentii

Im Prolog Cum de Dei maiestate, der nur in der lateranensischen Handschrift überliefert und dem Praeambulum Gloriosa sanctorum vorgeschaltet ist, werden die Beweggründe für die Abfassung der Passio noch ausführlicher dargelegt. Der anonyme Verfasser erklärt seine Absicht, Gott zu loben und die Wunder der Heiligen bekannt machen zu wollen. Er führt an, auf welch unterschiedliche Weise frühere Autoren in ihren Werken vorgegangen sind, und erläutert, er wolle ähnlich wie Prudendius sowohl den Gelehrten als auch den weniger Gebildeten (simplices) etwas Passendes bieten284. Wie die Rezension Satis est laudabile ist die Passio Gloriosa sanctorum länger als die Vorlage. Narrative Elemente sind hinzugekommen, doch sind auch die Dialoge mit neuem Material angereichert worden. Zu Beginn des Textes ist das Bemühen erkennbar, die Handlung „historisch“ zu situieren. Der anonyme Redaktor behandelt die in BHL 8631 rhetorisch ausgeschmückte Verfolgung; in diesem Kontext nennt er das Edikt der principes Romane urbis, demzufolge man den Göttern opfern mußte und von dem Datian Kunde erhalten habe285. Auch an späterer Stelle betont der Autor ähnlich wie Prudentius, man habe alle zum Opfern zwingen wollen286. In der Schilderung des Geschehens treten sodann Valerius und Vinzenz auf den Plan. Der Bischof erscheint als ein Mann geradlinigen Glaubens und guter Taten, während Vinzenz mit dem heiligen Laurentius in Verbindung gebracht wird. Die sich unmittelbar anschließende Schilderung der Überführung von Zaragoza nach Valencia schien dem Bearbeiter offenbar erklärungsbedürftig. Wohl deshalb deutet er sie als einen Versuch Datians, den Willen der Gefangenen zu brechen. Nach der Schilderung verschiedener Foltern, denen der Heilige ausgesetzt ist, folgt die Szene, in der Vinzenz Valerius dazu auffordert, die Stimme gegen Datian zu erheben. Wie in den anderen Rezensionen wurde diese Szene „retouchiert“. Hinzu kommt ein moralisierendes Moment, wenn Vinzenz Valerius vorwurfsvoll fragt, weshalb er so schlecht handle287. An späterer Stelle wendet sich Vinzenz an seinen Bischof mit einem Respekt, den man vergeblich in der Vorlage sucht: o sancte episcope288. Ein antihierarchisches Moment, das in der Passio BHL 8631 deutlich zum Ausdruck kommt289, fehlt hier. Erwähnung verdient ferner die Darstellung Datians. Auch in dieser Hinsicht wirkt die Passio Gloriosa sanctorum sehr nüchtern. Der Statthalter ist nicht der personifizierte Teufel, sondern ein Diener Satans, aus dessen Mund dieser spricht290. Verschiedene Metaphern (z. B. der Schlange oder des Hundes) sind zudem verschwunden.

284 Prolog ‚Cum de Dei maiestate‘, Rom, Archivio di S. Giovanni in Laterano, A.79, fol. 94va. 285 Die Darstellung in BHL 8640d ist anspruchsloser und sachlicher als in BHL 8631, vgl. Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 67va und Passio BHL 8631, ed. SAXER, 186f. 286 BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 67va. 287 Ebd., fol. 67vb. 288 Ebd., fol. 68ra. 289 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 191–193. 290 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 68ra: Diabolus ... per os istius Datiani loquitur. Hervorhebung der Verfasserin.

Die Passio sancti Vincentii

123

Auffällig ist des weiteren, daß das ausführliche Symbolum der Vorlage in der Passio Gloriosa sanctorum zu einem kurzen Glaubensbekenntnis zusammengeschmolzen ist: Dominus enim Christus, cui seruo in spiritu meo, sowie kurz danach: illum [Christum, die Verfasserin] toto corde confiteor totis uisceribus concupisco291. Nach dem Bekenntnis läßt Datian Vinzenz weiter foltern und fordert ihn anschließend auf, sich seiner selbst zu erbarmen. Diese vermeintlich gut gemeinten Worte finden sich bereits in der Vorlage, doch hier tritt die „doppelte Taktik“ der Bestrafung und der Versuchung besonders klar zutage: At sanctus martyr sicut nec terroribus, ita nec blandimentis a statu sue firmitatis poterat commoueri292. Daraufhin wendet sich der Diakon an den Statthalter mit den Worten: Quid putas Datiane? Spiritus sanctus, qui nostra possidet interiora, ita immobiles nos facit constare, ut nec ad aspera uel blanda ualeamus inflecti293. Sowohl die Gegenüberstellung von Strafe und Versuchung als auch die Vorstellung, Gottvater bzw. der Heilige Geist herrsche im Inneren, finden sich bereits in den Vinzenz-Sermones des Augustinus294. Möglicherweise war der anonyme Bearbeiter mit dem augustinischen Gedankengut vertraut. Die Erwähnung von exteriora menbra (sic) und interiora uiscera, die von den grausamen Foltern betroffen sind295, erinnert ebenfalls an den Kirchenvater. Allerdings ist anzunehmen, dass der anomyme Bearbeiter in diesem Fall auf die Passio BHL 8633/39 zurückgegriffen hat. Stärker als in der Vorlage rückt der Autor den heiligen Vinzenz in die Nähe Christi. In diesem Sinne könnte man beispielsweise die Nackheit des Märtyrers verstehen296, ferner die bekehrten Diener Datians, die Vinzenz’ Füße küssen und seinen Leib mit einer Salbe einreiben. Nach den Episoden, in denen der Leichnam auf dem Feld und im Meer auf wunderbare Weise unversehrt bleibt, folgt das Begräbnis des Heiligen. Die Darstellung der Bestattung reflektiert dabei wohl gängi-

291 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 68r. Vgl. auch eine weitere Stelle, an der Vinzenz seinen Glauben bekennt, Lucca, BCF, codex C, fol. 68vb. 292 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 68va. An späterer Stelle (ebd., fol. 68va) folgt erneut dieser Gegensatz: Nam nichil est, quod me speras uel terroribus uel blanditiis superare. 293 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 68va. 294 Caput II von Sermo 276 beginnt folgendermaßen: Duplicem mundus aciem producit contra milites Christi. Advertite, fratres. Duplicem, dixi, aciem producit mundus contra milites Christi. Blanditur enim, ut decipiat; terret, ut frangat; Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256. Die Idee, Gottvater herrsche im Inneren bzw. der Heilige Geist spreche aus Vinzenz, findet sich in folgenden Passagen: Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254: In nostro autem vincente Vincentio, ille quidem vincebat, qui possidebat: sed ille possidebat, qui principem hujus mundi miserat foras [vgl. Ioh. 12,31], ut etiam pugnans extrinsecus superaretur, qui jam fuerat superatus, ne intus dominaretur; Sermo 275, ed. MIGNE, 1254: Non vos estis qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri qui loquitur in vobis [vgl. Matth. 10,20] (derselbe Passus wird zitiert in Sermo 276, ed. MIGNE, 1256 und in Sermo Caillau I, ed. MORIN, 47). 295 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 68va. 296 Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 68va: ... martyr in eculeo nudato corpore positus esset ...

124

Die Passio sancti Vincentii

ge Praktiken in der Lebenswelt des anonymen Bearbeiters297. Die Passio endet mit der Aufforderung, den Festtag des Heiligen zu begehen, sowie mit der Doxologie. 5.7) DIE REZEPTION DER PASSIO SANCTI VINCENTII Die Beobachtungen zu den verschiedenen Fassungen der Passio sancti Vincentii haben gezeigt, wie breit die Rezeption der Vorlage BHL 8631 war. BHL 8630, eine ebenfalls gut überlieferte Rezension, fand demgegenüber in den frühen Bearbeitungen der Passio kaum Niederschlag. In Hoch- und Spätmittelalter konnte sich jedoch die Sangermanensis durchsetzen, nicht zuletzt in den Kurzfassungen der Legendae novae298. Alle übrigen Versionen der Passio hinterließen wenige oder zumindest keine eindeutigen Rezeptionsspuren. Doch die Verwendung der Passio sancti Vincentii beschränkte sich nicht auf die réécriture früherer Fassungen. Die Passio prägte auch andere Passiones martyrum und hagiographische Quellen299. Die Leidensgeschichte war ein beliebtes Exemplum, das der Darlegung christlichen Gedankengutes diente. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, daß die Kenntnis des Martyriums des heiligen Vinzenz nicht immer die Verwendung der Passio sancti Vincentii voraussetzt. Zu denken wäre etwa an die ebenfalls breit rezipierten Sermones des Augustinus und besonders an Peristephanon V. Bereits Tillemont hat festgestellt, daß Datian als Prototyp des Verfolgers 300 galt . Wenngleich auch andere in unterschiedlichen Passiones auftretende Richter Bekanntheit erlangten, konnten sie doch nie seine Bedeutung als literarische Figur erreichen301. Wirft man zum Beispiel einen Blick auf die spanischen Passiones aus der Westgotenzeit, so stellt man fest, daß in vielen ebenfalls ein Verfolger namens Datian auftaucht. Die Texte, um die es geht, sind folgende: die Passiones der heiligen Leocadia, der heiligen Eulalia von Mérida, des heiligen Felix von Girona, des heiligen Vinzenz von Ávila und seiner Schwestern Sabina und Christeta, der heiligen Justus und Pastor sowie der 18 Unzähligen von Zaragoza302. 297 Vgl. Passio BHL 8640d, Lucca, BCF, codex C, fol. 69va. 298 Zur Überlieferung und Rezeption der Passio vgl. den Überblick von DIAS, Passio de São Vicente (mit Fokussierung auf Portugal). 299 Eine angeblich in einer burgundischen Handschrift bzw. in Textzeugen aus den mittelalterlichen Niederlanden (12. und 14. Jahrhundert) überlieferte Passio sancti Valerii beruft sich auf die Passio sancti Vincentii. Eine spätere Langfassung aus Sevilla ergänzt die karge Passio mit wörtlichen Zitaten aus der Passio sancti Vincentii. Tournier hat die These vertreten, daß eine unberechtigte Identifizierung des Valerius Ursolensis (aus dem heutigen Saint-Vallier) mit Valerius von Zaragoza am Anfang der französischen Passio stand; vgl. TOURNIER, Valerius Ursolensis mit einem Stemma der Fassungen auf S. 29. 300 LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire ecclésiastique 5, 2, S. 61. 301 Zu diesen Richtern vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 379–381. 302 Nicht ohne Interesse ist eine Fassung der Passio Innumerabilium Caesaraugustanorum, in der die Verfolgung der Christen in die Zeit der muslimischen Herrschaft versetzt wird, vgl. Vatikan, BAV, Vat. lat. 7592, fol. 323ra.

Die Passio sancti Vincentii

125

Wie ist die starke Präsenz des Namens Datian in den spanischen Passionalia zu deuten? Ein erster Erklärungsversuch stammt von Fábrega Grau, dem Editor des sogenannten Pasionario hispánico. Bei den Leidensgeschichten, die einen Richter Datian kennen, sieht der spanische Forscher keine direkte Abhängigkeit von der Passio sancti Vincentii. Vielmehr betrachtet er die Passio sanctae Leocadiae als eine Passio de communi, die den Grundstock der ausführlicheren Passiones des „Datian-Zyklus“ bildete. Die Passio sanctae Leocadiae ist in der Tat weniger eine Quelle zu der Heiligen als ein Abriß der Verfolgungen Datians in Spanien mit Angabe der Orte, an denen er tätig war, und seiner Opfer. Die These von Fábrega ist zu Recht in Frage gestellt worden. So hat Baudouin de Gaiffier die Ansicht vertreten, es sei wahrscheinlicher, die einzelnen Passiones seien vor der synthetisierenden Passio sanctae Leocadiae entstanden. Denn welcher Autor wäre auf die Idee gekommen, Heilige aufzuzählen, von denen so gut wie nichts bekannt war? Gaiffier nennt die betreffenden Texte nach der häufig anzutreffenden Formel im Lemma Passiones sub Daciano praeside303. Er führt die Übertragung des Namens Datian auf eine erste Übernahme in die Passio der Unzähligen von Zaragoza zurück. Die Nähe der 18 Märtyrer zu Vinzenz sei dadurch zu erklären, daß alle Märtyrer aus Zaragoza stammten304. Gaiffier datiert die Passio sanctae Leocadiae in das 8. Jahrhundert305. Somit wäre das 8. Jahrhundert der Terminus ante quem für die Entstehung der anderen Passiones306. Nach der Untersuchung von Gaiffier dürfte feststehen, daß die Passio sancti Vincentii und nicht die Passio sanctae Leocadiae die Vorlage jüngerer Passiones bildete307. Der Übernahme des Statthalternamens liegt folglich keine gezielte Uniformierung zugrunde. Die Leidensgeschichte der heiligen Leocadia ist jüngeren Datums und läßt das Bestreben erkennen, die über Datian zur Verfügung stehenden Informationen zu sammeln. Gaiffiers These einer Zwischenstufe in Form der Passio Innumerabilium Martyrum ist plausibel, jedoch nicht zwingend erforderlich, um das zu erklären, was in der Hagiographie häufig vorkommt: die „Verwertung“ von Elementen unterschiedlicher Provenienz. García Rodríguez zufolge hat die Passio sancti Vincentii allerdings auf verschiedenen Ebenen, nicht nur im Lemma, Spuren hinterlassen. Während wörtliche Übernahmen in der Passio sancti Felicis, in der Passio sancti Cucufatis und in der 303 Vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 383–387 (Auseinandersetzung mit der These Fábrega Graus). Zu den Passiones sub Datiano praeside vgl. die Beiträge in dem Sammelband Héroes, semidioses, hg. von ALVAR: TOVAR PAZ, Sentido de las passiones; GALÁN, Lugares comunes; LAGUNA MARISCAL, Estructura formal; MERINO JEREZ, Actantes de las passiones. 304 Vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 386f. Diese Annäherung ist allerdings schon in Peristephanon V zu beobachten. 305 Vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 393. 306 Díaz y Díaz vermutet, daß das Korpus von Passiones, die den sogenannten Pasionario hispánico bilden, bereits im 7. Jahrhundert bestand und aufgrund von Uniformierungsprozessen gemeinsame Merkmale wie die einleitenden Lemmata („notices“) aufwies. Diese Ähnlichkeiten sieht er im Zusammenhang mit der Einführung der neuen spanischen Liturgie, deren Beginn er in das Jahr 682 setzt, vgl. DÍAZ Y DÍAZ, Passionaires, 50. 307 Allerdings hat sich z. B. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 75f., nicht explizit gegen die These Fábrega Graus ausgesprochen, wenngleich sie die Studie Gaiffiers kennt.

126

Die Passio sancti Vincentii

Passio sanctae Eulaliae bemerkbar sind, gingen manche Elemente in die Passiones der heiligen Cucufas und Felix von Girona ein308. Andere Ähnlichkeiten sind wohl weniger durch eine direkte Übernahme als durch zeitliche Nähe zu erklären, etwa die Ubiquität des Teufels. Auch außerhalb Spaniens soll Datian gewirkt haben. Davon berichten zumindest zwei spanische Passiones, die Passio der heiligen Vinzenz, Sabina und Christeta und die eben erwähnte Passio sanctae Leocadiae309. Dem Kalendar von Córdoba zufolge soll Datianus auch Marcellus von Tanger verfolgt haben310. Der angebliche große Wirkungsbereich Datians ist auch nichtspanischen Quellen zu entnehmen, etwa den Passiones der heiligen Fides und Caprasius aus dem südlichen Gallien311. Dank den Arbeiten Gaiffiers und anderer Forscher sind die spanischen und aquitanischen Passiones erschlossen. Weniger Beachtung fand, daß auch in italischen Passiones ein iudex Datian auftaucht, so etwa in der Passio sancti Ambrosii centurionis312. Ähnlichkeiten zwischen der Passio sancti Vincentii und anderen Passiones martyrum sind freilich nicht notwendigerweise auf die Rezeption des erstgenannten Werkes zurückzuführen, wenn man etwa an das Erklärungsmodell von Dufourcq denkt. Der französische Forscher vermutet, daß der Autor der Passio sancti Vincentii sich nicht nur auf Vinzenz-Traditionen stützte. In BHL 8631 glaubt er, afrikanische sowie italische und orientalische Einflüsse feststellen zu können313. Hier interessiert besonders die These eines afrikanischen Einflusses, 308 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 258f. Passio sancti Cucufatis: Rost, Erscheinung der Engel im Gefängnis; vgl. Passio sancti Cucufatis, ed. FÁBREGA GRAU, 311–313; Passio sancti Cucufatis, ed. RIESCO CHUECA, 156–160. Passio sancti Felicis Gerundensis: Wohlgeruch der Heiligkeit, Engel im Kerker; Felix wird ins Meer geworfen, allerdings bei lebendigem Leibe; vgl. Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. FÁBREGA GRAU, 326; Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. RIESCO CHUECA, 176–178. Besonders mit der Passio sancti Felicis Gerundensis hat die Passio sancti Vincentii inhaltlich und vom Wortlaut her viele Gemeinsamkeiten. 309 Vgl. Passio sanctorum Vincentii, Sabine et Christete, ed. FÁBREGA GRAU, 359; Passio sanctorum Vincentii, Sabine et Christete, ed. RIESCO CHUECA, 214–216; Passio sanctae Leocadiae, ed. FÁBREGA GRAU, 66; Passio sanctae Leocadiae, ed. RIESCO CHUECA, 44. 310 Vgl. Calendaire de Cordoue, ed. DOZY, 157; GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 259. 311 Vgl. LACGER, St. Vincent, 317; GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 395. 312 Vgl. Passio sancti Ambrosii centurionis. LACGER, Saint Vincent, 317, nennt den heiligen Georg als ein italisches Opfer Datians. Gaiffier erwähnt die Vita des heiligen Dionysius, Bischof von Mailand († um 360), in der ein Datianus, Decurio castrensis, erscheint, sowie andere Heilige, die in den falschen Cronicones vorkommen, vgl. GAIFFIER, Sub Daciano praeside, 394f. Anm. 5 und 6. Zu einem weiteren Beleg aus dem 15. Jahrhundert (zu den in Foligno verehrten Heiligen Heraclius, Justus, Maurus und Vitalis) vgl. LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 448f. Der Beliebtheit der Passio sancti Vincentii entsprechend ist mit weit mehr nichtiberischen Rezeptionsspuren zu rechnen. 313 DUFOURCQ, Gesta martyrum romains 2, S. 147–155, bes. S. 155: „Influence africaine, influence italienne, influence orientale, voilà les trois faits qui expliquent, avec la vivacité d’un culte local et les intentions édifiantes d’un rhéteur, la genèse de Vincent ...“ Die Passio sancti Vincentii soll etwa die Kenntnis der Leidensgeschichte des heiligen Laurentius erkennen lassen.

Die Passio sancti Vincentii

127

den er aufgrund der Ähnlichkeit der Passio sancti Vincentii mit verschiedenen aus Nordafrika stammenden Passiones annimmt314. Gemeint sind die Akten des Fabius von Caesarea (BHL 2818), die angeblich mit letzteren verwandten Akten der Salsa (BHL 7467) und die Akten des Saturninus und Dativus (BHL 7492), die auf der Konferenz von Karthago (411)315 verfaßt und von einem Donatisten überarbeitet worden sind. Die Ähnlichkeiten treten am stärksten in der Passio des heiligen Fabius zum Vorschein316. In den beiden anderen Fällen fallen Dufourcqs Argumente mitunter etwas zu schwach aus, um eine Verwandtschaft wahrscheinlich zu machen. Die offensichtlichen Gemeinsamkeiten zwischen der Passio des Fabius und der Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz ließen sich abgesehen von Dufourcqs Ansatz aber auch anders erklären. So wäre – gerade mit Blick auf die große Beliebtheit spanischer Heiliger sowie die Kenntnis ihrer Passiones in Nordafrika317 – vorstellbar, daß die Passio sancti Vincentii rezipiert worden war. Ähnliche Elemente könnten jedoch auch auf eine zeitliche Nähe beider Texte statt auf direkte Rezeptionsvorgänge zurückzuführen sein. Viele andere Wege der Rezeption ließen sich verfolgen, so etwa die Verwendung von BHL 8631 in liturgischen Texten und in Martyrologien. Was letztgenannte Quellen betrifft, so werden diese Übernahmen im Rahmen einer Analyse der entsprechenden Werke näher zu betrachten sein318. Stattdessen soll abschließend noch ein kurzer Blick auf ein anderes Phänomen geworfen werden, und zwar auf die Indienstnahme der Leidensgeschichte des Vinzenz in theologischen Kontroversen. Mitten im Adoptianistenstreit schrieb Elipandus von Toledo seinem Widersacher Alkuin, dieser sei mitnichten dem heiligen Vinzenz, sondern dessen Verfolger Datian gleich319. Alkuin erwiderte daraufhin in seinem Werk Adversus Elipandum, er sei nicht der Verfolger, sondern der „fromme Vernichter des häretischen

314 Einen afrikanischen Einfluß auf spanische Passiones hat auch Gaiffier vermutet, beispielsweise für die Passio des Felix von Girona, vgl. DERS., Passiones sub Daciano praeside, 387f. Anm. 3. 315 Zum Religionsgespräch von Karthago vgl. oben S. 67. 316 Vgl. die Aufzählung ähnlicher Elemente, die bei Dufourcq zu finden ist; DERS., Gesta martyrum romains 2, S. 149. 317 Etwa durch die Sermones de sanctis des Augustinus belegt. 318 Vgl. etwa die Abschnitte über die pseudoaugustinischen Sermones (4.6), die Predigt Gloriosissimi Vincentii (6.1.2), den Sermo und die Missa Cunctorum licet (6.1.3) und weitere in einer italienischen Handschrift überlieferte Predigten (8.3.2). 319 Elipandus von Toledo, Brief an Alkuin von Oktober 799, ed. DÜMMLER, MGH Ep. IV, S. 300–307, bes. S. 301 n. 182: Et iterum vide, ne non sis similis levite Vincentio, sed similis Datiano, qui eundem levitam consecravit martirio. Ein weiterer Beleg dafür, daß Elipandus von Toledo bestens mit der Passio sancti Vincentii vertraut war, ist folgendes Zitat: ... ne contra canem leviter nos mussitasse videamur, angelehnt an die Passio BHL 8631 (ed. SAXER, 192).

128

Die Passio sancti Vincentii

Übels“320. Der Angelsachse greift sodann Elipandus’ Behauptung auf und widerlegt sie. Hier zeigt sich, daß beide Gegner mit dem Vinzenz-Stoff vertraut waren. Ob diese Kenntnis allerdings (nur) auf der Passio beruhte, muß offen bleiben. Die Gleichsetzung der zu Unrecht Verfolgten mit Vinzenz findet sich auch bei Abaelard. In einem an Bernhard von Clairvaux gerichteten Brief stellt der Gelehrte eine Parallele zwischen seinem Fall und der Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz her, während er Bernhard als Datian bezeichnet321. Da der Gelehrte wörtlich aus der Versio Sangermanensis zitiert322, ist seine Vertrautheit mit der Passio sancti Vincentii offensichtlich. 5.8) ZWISCHENERGEBNISSE Die im 4. Jahrhundert entstandene Passio sancti Vincentii ist nicht überliefert. Dagegen liegen heute noch verschiedene jüngere Fassungen vor, deren Entstehungszeitraum vom frühen bis zum späten Mittelalter reicht, wenn man die Kurzfassungen in den Legendae novae einbezieht. Viele Indizien sprechen dafür, daß BHL 8631 die älteste Rezension ist. Sie liegt – zumindest im Frühmittelalter – den meisten anderen Versionen unmittelbar zugrunde. Trotz der relativ späten Entstehung dieser Passio (vermutlich im 6. Jahrhundert) hat sie als wesentliche Quelle zum spanischen Märtyrer zu gelten. Eine Gegenüberstellung mit dem Peristephanon und den Sermones des Augustinus erlaubt es, gemeinsame Gedanken herauszuarbeiten. Allerdings sind die Informationen zum historischen Vinzenz, die man ihr entnehmen kann, mager. Eine konstante Auseinandersetzung mit dem Vinzenz-Stoff hatte zahlreiche Abschriften und verschiedene Fassungen der Passio sancti Vincentii zur Folge, die wiederum dem Heiligen eine größere praesentia sicherten. Unter den Versionen der Leidensgeschichte kam BHL 8631 eine besondere Bedeutung zu. Sie stammt aus Spanien, ist aber diesseits der Pyrenäen breiter überliefert. Die meisten spanischen Textzeugen sind hochmittelalterliche kastilische Passionalia. Trotz dieser zeitlichen und räumlichen Konzentration und einer (begrenzten) formalen Homogenität der Passionalia spricht wenig für die überkommene Vorstellung eines „Pasionario hispánico“, denn die Handschriften weisen einen unter320 Alkuin, Adversus Elipandum, ed. MIGNE, 246: Ego cum impio Datiano praeclari martyris Vincentii non sum persecutor; sed haereticae pravitatis pro virium mearum portione, adjuvante Deo, devotus exstirpator. 321 Vgl. Peter Abaelard, Epistula 15, ed. LECLERCQ, 104. Zu diesem Brief vgl. ZIOLKOWSKI, Bernard of Clairvaux, 99–110. 322 Es handelt sich um den leicht abgewandelten Anfang des Praeambulum II (BHL 8628) mit den Eigentümlichkeiten, die der Sangermanensis eigen sind: Probabile satis est ad gloriam Vincentii martyris quod descriptis eius gestis titulum inuidit inimicus; Peter Abaelard, Epistula 15, ed. LECLERCQ, 104. Neben der Übernahme dieser Stelle aus der Passio sancti Vincentii hat der Editor die Verwendung des Begriffs debacchari vermerkt, der bereits in der Vorlage zu finden ist; vgl. ebd., 104 Anm. 5, die betreffende Stelle auf S. 105 und Passio BHL 8630, ed. SAXER, 311 und 312.

Die Passio sancti Vincentii

129

schiedlichen Textbestand auf. Bearbeitungen der Passio BHL 8631 entstanden wohl vornehmlich im Frankenreich und in Italien. Es verwundert nicht weiter, daß den Skriptorien der Vinzenz-Kirchen oder -Klöster hier eine wichtige Rolle zukam. BHL 8630 entstand höchstwahrscheinlich in Saint-Germain-des-Prés, während BHL 8636d und 8640d möglicherweise in S. Frediano di Lucca abgefaßt wurden. An der ständigen réécriture der Passio sancti Vincentii sieht man, wie lebendig das „Genus“ der Passio während des Früh- und Hochmittelalters war. Daß manche Fassungen der Passio sancti Vincentii sehr weit von den frühen Acta martyrum entfernt sind, macht sie nicht weniger interessant. Zum einen spiegeln sich in ihnen zeitgenössische Bedürfnisse wider, zum anderen zeugen die Texte von den sich wandelnden Formen der „Inanspruchnahme“ des Märtyrers. Grundsätzlich ist festzustellen, daß die pädagogische Funktion des Heiligen und seiner Texte an Bedeutung gewinnt. Voraussetzung hierfür war eine Übertragung: In der hochmittelalterlichen Passio BHL 8640d heißt es z. B., die Gläubigen sollten durch ihre Lebensführung das ewige Leben erlangen, wie die Märtyrer es sich durch ihren Kampf verdient hatten. Allerdings ist in manchen Rezensionen der Passio eine Akzentverschiebung erkennbar. Zunehmend interessiert auch das Leben des Heiligen und nicht nur dessen Tod. Das Ideal eines heiligmäßigen Lebens, das man eher in den Viten vermuten würde, fand Einzug in die Passiones martyrum. Besonders deutlich zeigt sich dies in der Passio BHL 8630 aus SaintGermain-des-Prés (9. Jahrhundert).

6) DIE VEREHRUNG AUF DER IBERISCHEN HALBINSEL 6.1) QUELLENBASIS UND VORGEHENSWEISE Aus der Frühzeit der Vinzenz-Verehrung auf der Iberischen Halbinsel sind nur wenige ausführliche Texte überliefert. Dazu zählen mit Blick auf die Spätantike das Peristephanon des Prudentius und für die Westgotenzeit zwei Sermones, eine Messe und weitere liturgische Texte1. Hinzu kommen die weder zeitlich noch räumlich genau bestimmbare Passio BHL 8631, einzelne Erwähnungen des Heiligen in Inschriften2, Kalendarien, Chroniken und Briefe. Die wichtigste Quelle sind jedoch die kaum erforschten Patrozinien. Frühe Belege für VinzenzHeiligtümer finden sich in hagiographischen Texten und Inschriften. Für die Zeit nach der muslimischen Eroberung (711) kommen Urkunden als neue Quellengruppe hinzu. Sie geben z. T. Hinweise auf Kirchen und Klöster, die in der bisherigen Forschung keine oder nur sehr geringe Beachtung gefunden haben. Ihrer Bedeutung entsprechend stehen die Patrozinien im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen. Für ihre Erfassung wurden sowohl Quellen, vor allem Urkunden3, als auch einige zentrale Werke wie das Diccionario de Historia eclesiástica de España (DHEE), das Repertorium von Cottineau4 und die Catalunya romànica5 berücksichtigt. Zu diesen Werken kommen verschiedene Studien zur Patrozinienforschung bzw. zur Hagiotoponymie hinzu, die jedoch oft keine befriedigende Antwort auf die Frage nach dem Alter der Patrozinien geben6. Dahinter verbergen sich nicht nur unterschiedliche Ansätze und eher auf die quantitative 1 2

3

4 5

6

Zu den Sermones und der Missa vgl. unten Abschnitt 6.2.2 und 6.2.3. Zu den liturgischen Texten des Offiziums vgl. unten Abschnitt 6.2.4. Edition: Inscripciones cristianas, ed. VIVES. Mit einer gewissen Vorsicht sind auch die Inscriptiones christianae, ed. HÜBNER, heranzuziehen. Vgl. auch die Bände der Neuauflage der Inscriptiones Hispaniae latinae (CIL II). Zu den Inschriften als Quelle vgl. FAVREAU, Inscriptions médiévales. Für die Westgotenzeit sind fast keine Urkunden überliefert. Vgl. FLORIANO, Diplomática, sowie Kartulare, wie z. B. Colección diplomática de San Vicente de Oviedo 1, ed. FLORIANO; Cartulario de San Millán de la Cogolla, ed. UBIETO ARTETA. Für die sogenannte Spanische Mark sind heranzuziehen: Actes de Louis le Bègue, ed. GRAT/FONT-RÉAULX; Catalunya carolingia, ed. D’ABADAL I DE VINYALS. Vgl. COTTINEAU, Répertoire. Für den Hinweis auf die Catalunya romànica danke ich Prof. Dr. Nikolas Jaspert. – Die Vinzenz-Patrozinien, die in der Catalunya romànica erscheinen, werden tabellarisch aufgelistet bei MATEU IBARS, Hagiotoponimia, 359–361 bzw. 362–364. Eine Interpretation der Ergebnisse liegt dort jedoch nicht vor. Vgl. allgemein zur Heiligenverehrung in Spanien und ihrem Niederschlag in der Hagiotoponymie CASTELL, Hagiotoponimia; PIEL, Nomes dos santos; DAVID, Études historiques; RUAS, Protectores celestes. Grundlegend zur Hagiotoponymie aus linguistischer Sicht: LÓPEZ SANTOS, Hagiotoponimia. – Für die untersuchte Epoche bringen die Bände der Memoria Ecclesiae (hg. von der Asociación de Archiveros de la Iglesia en España), die sich mit Hagiotoponymie und Patrozinien auseinandersetzen, wenig.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

131

Erfassung des Materials ausgerichtete Interessen, sondern auch konkrete, durch die Quellenlage bedingte Probleme bei der Erstellung einer Chronologie. Neben den Patrozinien liegt der Schwerpunkt der folgenden Untersuchung vor allem auf den Predigten sowie auf den Texten der Messe und des Offiziums. Es gilt, die Entstehung der Quellen zu beleuchten und wesentliche Motive herauszuarbeiten. 6.2) SPÄTANTIKE UND WESTGOTENZEIT 6.2.1) Frühe Spuren der Verehrung Erste Hinweise auf eine Kultstätte des heiligen Vinzenz in Valencia finden sich in Peristephanon V, ohne daß jedoch nähere Angaben zur Lage dieses Heiligtums gemacht werden7. In Peristephanon IV wird Prudentius etwas deutlicher, wenn es heißt, Vinzenz sei wohl an der oberen Küste von Sagunt begraben worden8. Diese Bemerkung wird für gewöhnlich als Anspielung auf das mit Zaragoza in Hinblick auf den Vinzenz-Kult konkurrierende Valencia gedeutet, dessen Namen Prudentius bewußt unterschlägt9. Angaben zur Anlage des Grabes sind in Peristephanon V zu finden. Auf den entsprechenden Passus wurde bereits hingewiesen10. Dennoch sei hier der Inhalt kurz in Erinnerung gerufen. Zuerst ruhte der Leib von Sand bedeckt an der Küste, bis fromme Leute (sancti) ein Grab anlegten. Nach der Konstantinischen Wende (313) – so ist wohl iam pace iustis reddita zu deuten – sollen dann ein Altar und ein Heiligtum errichtet worden sein11. Die Worte des Prudentius sind kryptisch und vermitteln keinen genauen Eindruck von der Kirche, die das Grab des Heiligen barg. Die Unterscheidung verschiedener Stadien bei der Grablegung ist auch der Passio eigen. BHL 8631 etwa führt drei verschiedene Ruhestätten der Gebeine (ein natürliches Grab im Sand, eine erste Kirche und die ecclesia mater, also die Bischofskirche) auf12. Allerdings wurde kaum eine Passage stärker bearbeitet als diejenige über das Grab des Heiligen. Das Peristephanon und die Passio erlauben nur einige vorsichtige Schlüsse. Am Anfang stand ein einfaches Grab, nach 313 konnte man zu Ehren des Märtyrers ein Heiligtum errichten13. Wo lag dieses? 7 8 9 10 11

Prudentius, Peristephanon V, 513–520, ed. CUNNINGHAM, 311f. Prudentius, Peristephanon IV, 97–100, ed. CUNNINGHAM, 289. Vgl. SAXER, Passion de S. Vincent, 68f. Vgl. oben S. 46. Prudentius, Peristephanon V, 505–520, ed. CUNNINGHAM, 311f. Zum Grab des Vinzenz vgl. SAXER, Notes sur BHL 8639, 118–123. 12 Passio BHL 8631, ed. SAXER, 223–226. 13 Erkennbar ist hier eine Parallele zur Passio Saturnini, die ebenfalls von einem einfachen Märtyrergrab berichtet, vgl. GRIFFE, Gaule crétienne 1, S. 167: „Au témoignage de la Passio Saturnini, la tombe de l’évêque Saturnin fut des plus modestes. Devant l’hostilité de la populace païenne, on n’osa rien édifier qui pût attirer les regards et on eut plutôt l’air de cacher les saintes reliques que de donner une sépulture.“ Griffe sieht allerdings hierin einen Einzelfall. Ihm zufolge konnten die Christen in aller Regel ihren Toten die nötigen Ehren erweisen.

132

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

Fand tatsächlich eine doppelte Überführung, zunächst in eine Basilika und dann in die Bischofskirche, statt? Die Grabungen in Valencia, die im Jahr 2002 abgeschlossen worden sind, ermöglichen es, Rückschlüsse auf das Grab des Heiligen zu ziehen14. Die VinzenzReliquien ruhten wahrscheinlich zunächst in einer Basilika extra muros. Das ist nicht zuletzt der Fassung der Passio BHL 8630 zu entnehmen15. Ein Begräbnis extra muros ist umso wahrscheinlicher, als in der Spätantike Bestattungen in den Städten verboten waren16. Ruhestätte war die südlich von Valencia gelegene Gegend von La Roqueta, für die eine spätantike Nekropole nachweisbar ist17. In späterer Zeit wurde der Leib des Heiligen dann in das innerhalb der Stadtmauern gelegene Gebiet überführt18. Dort entstand in den ersten christlichen Jahrhunderten ein Komplex, der aus der Kathedrale, einem Baptisterium und einem heute als „Cárcel de S. Vicente“ bekannten Mausoleum bestand. Glaubt man Ribera, so wäre der heilige Vinzenz nicht in der Kathedrale selbst, sondern im Grabgebäude bestattet worden. Der Bau wurde möglicherweise im 6. Jahrhundert von Bischof Justinian von Valencia errichtet, der ad sanctos begraben zu werden wünschte19. Daß Justinian als Bauherr tätig war, ist einer Inschrift über sein Leben und seine Taten zu entnehmen. Dieser Quelle zufolge hat der Bischof neue Kirchen errichtet und alte erneuert. Zudem hat er dem heiligen Märtyrer Vinzenz etwas hinterlassen20. Was mit dieser Aussage genau gemeint ist, läßt sich schwer sagen. Fita hat den Passus so interpretiert, daß Justinian dem von ihm geleiteten Kloster S. Vicente de la Roqueta eine Schenkung gemacht habe21. Glaubt man Llobregat, so steht dieses „Vermächtnis“ im Zusammenhang mit einer Insel, die Justinian mit einer „Schutzwehr“ (munimen22) befestigt hat und die der Forscher als Cullera südlich von Valencia identifiziert23. Vorsichtiger war Victor Saxer, der eine Stif14 Zu den Ausgrabungen vgl. allgemein SORIANO SÁNCHEZ, Édifice und RIVERA, Sant Vicent i l‫ތ‬arqueologia. 15 Passio BHL 8630, ed. SAXER, 315: ... sacro sub altario extra muros eiusdem ciuitatis Valentiae, ad quietem reponitur. 16 Vgl. GRIFFE, Gaule chrétienne 1, S. 166. 17 Vgl. RIBERA, Sant Vicent i l‫ތ‬arqueologia, 46. 18 Zu den verschiedenen Grabstätten des Heiligen vgl. SORIANO SÁNCHEZ, Figura histórica, 12– 15. 19 Vgl. RIBERA, Sant Vicent i l‫ތ‬arqueologia, 47–51. 20 CIL II2/14, 1, ed. ALFÖLDY/CLAUSS, 18 n. 14, 89; Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 85 n. 279: hic Vincentium gloriosu(m) martirem Christi / sat pio quem coluit moderamine vivens / hunc devotus moriens reliquid eredem. Zur Vinzenz-Verehrung Justinians von Valencia vgl. ORLANDIS, Familia episcopal, 67. 21 Vgl. FITA, Epigrafía cristiana, 512 und 514; GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 261. 22 Hier könnte eine Mauer oder ein Damm gemeint sein, vgl. LLOBREGAT, San Vicente mártir, 11. 23 Llobregat hebt hervor, der heutige Berg Cullera sei einst eine Insel gewesen. Er hat nicht nur lokale Traditionen im Blick, wonach der leblose Körper des Heiligen bei Cullera an das Ufer gespült worden wäre, sondern auch archäologische Funde, vgl. DERS., San Vicente mártir, 11–18. Diese liefern jedoch keine eindeutigen Hinweise. Fita denkt nicht an Cullera, sondern an Peñíscola, stellt aber keine Verbindung zwischen der Halbinsel und der Schenkung Justinians her, vgl. FITA, Epigrafía cristiana 514.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

133

tung zugunsten einer bereits existierenden, ungenannten Vinzenz-Kirche annahm24. Die um das Mausoleum erweiterte Kathedralanlage hatte nicht lange Bestand. Nach der islamischen Eroberung mußte das Gotteshaus einer Moschee weichen, während das Grabgebäude in ein Badehaus umgewandelt und schließlich im 11. Jahrhundert abgerissen wurde25. Der Leib des Heiligen gelangte indes im 8. oder 9. Jahrhundert wieder nach La Roqueta, und zwar in eine Kirche, die anstelle des frühchristlichen Martyrions errichtet worden war. S. Vicente de la Roqueta diente den verbliebenen Mozarabern von Valencia als Sammelpunkt und bildete den Mittelpunkt einer als „al-Kanisa“ („die Kirche“) oder „Rayosa“ bekannten Vorstadt26. Spätere Quellen, und zwar zwei Translationsberichte und ein Brief des Hermann von Tournai, scheinen zu bestätigen, daß sich das Vinzenz-Grab außerhalb der Stadtmauern befand. Fraglich ist allerdings, ob sich dahinter immer lokale Informationen verbergen oder ob nicht dieses Wissen aus älteren Vorlagen – etwa aus der Passio BHL 8630 – stammt. In dem um 860 entstandenen Bericht Aimoins hat Hildebert, ein Mönch aus dem aquitanischen Kloster Conques, eine Vision, in der er den Auftrag erhält, außerhalb der Stadtmauern von Valencia nach dem Grab des heiligen Vinzenz zu suchen27. Im Jahr 1143 wollte Hermann von Tournai sich zum Grab des heiligen Vinzenz in Valencia begeben, wie einem Brief zu entnehmen ist, den Hermann an den Abt Anselm von Saint-Vincent de Laon und an dessen Bruder Walter geschrieben hat28. In Zaragoza angelangt warnte ihn aber ein Archidiakon namens Wilhelm, ein Bruder des Bischofs von Zaragoza, vor einem solchen Unterfangen29. Wilhelm ließ zwei Mönche aus dem Kloster Sancti Vincentii de Corvo bei Valencia rufen, die ihm über das Heiligtum Auskunft gaben. Den Worten der Mönche nach lag das Kloster am Strand außerhalb der Stadt30. Es befand sich am Strand und war von Sand umgeben31. Die beiden Mönche rieten Hermann, zuerst nach Santiago 24 Vgl. SAXER, Version brève BHL 8638, S. 135. 25 Am längsten hielt sich das Baptisterium, das bis ins Spätmittelalter hinein Bestand hatte, vgl. RIBERA, Sant Vicent i l‫ތ‬arqueologia, 58f. Zu den Gebäuden in Valencia, die mit dem heiligen Vinzenz in Zusammenhang gebracht werden, vgl. SORIANO GONZALVO/SORIANO SÁNCHEZ, Lugares vicentinos. 26 Vgl. RIBERA, Sant Vicent i l‫ތ‬arqueologia, 46 und 59 sowie SERRA DESFILIS/SORIANO GONZALVO, San Vicente de la Roqueta, 39f. 27 Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 319. Zu diesem Translationsbericht vgl. unten Abschnitt 7.3.2. 28 Edition bzw. Abdruck des Briefes (BHL 8649): Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF; PEÑARROJA, Cristianos bajo el Islam, 321–325 Apéndice documental Nr. 13. Zu Hermann von Tournai vgl. MANITIUS, Lateinische Literatur 3, 531–535, ohne Erwähnung des Briefes; CONSTABLE, Herman of Tournai. Zur Datierung der Spanien-Reise und des Briefes vgl. PEÑARROJA, Cristianos bajo el Islam, 146f. 29 Bischof Bertram von Zaragoza und sein Bruder Wilhelm stammten aus Narbonne; vgl. CONSTABLE, Herman of Tournai, 89–91. 30 Vgl. Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 245. 31 Vgl. ebd., 245.

134

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

de Compostela zu gehen, um sich anschließend in Gesellschaft von Kaufleuten nach Valencia zu begeben. Hermann aber ließ von dem Gedanken ab, das Grab des Heiligen aufzusuchen und begnügte sich damit, die Passio sancti Vincentii für Anselm von Laon abzuschreiben32. Ähnliche Aussagen in der Epistola Hermanni und in einem Hymnus des seit 1095 als Abt von Rebais bezeugten Guarnerius33 lassen vermuten, daß Hermann von Tournai das Carmen kannte. Allerdings behandelt die Hymne ein anderes Vinzenz-Heiligtum: S. Vicente do Cabo, auf das später einzugehen ist34. Möglicherweise übertrug Hermann die Informationen über das Heiligtum am Cabo de S. Vicente auf das Vinzenz-Kloster in Valencia. In beiden Texten finden sich beispielsweise die Raben und der Treibsand, ferner die Fische, von denen die Mönche leben. Auch der anonyme Bericht der Translation nach Lissabon dürfte auf der Hymne des Abtes von Rebais fußen. In ihm heißt es, der heilige Vinzenz ruhe in einer Kirche außerhalb von Valencia35. Wenngleich die beiden Translationsberichte und die Epistola Hermanni übereinstimmend von einer außerhalb Valencias gelegenen Vinzenz-Kirche berichten, weichen sie in der Frage voneinander ab, ob das Heiligtum unter muslimischer Oberherrschaft weiterhin Bestand hatte. Bereits für die Mitte des 9. Jahrhunderts weiß der Translationsbericht Aimoins von Saint-Germain-des-Prés von einer völligen Verwahrlosung der außerhalb von Valencia gelegenen Vinzenz-Kirche zu berichten, von der nur noch Ruinen erhalten sind36. Dem anonymen Bericht der Translation nach Lissabon zufolge stand um 1160 noch das Gotteshaus37. Aller32 In der Handschrift Brüssel, KBR, 9119 (Provenienz: Cysoing) ist die Epistola Hermanni zusammen mit der Passio sancti Vincentii überliefert. Dies verleitet zu der Annahme, daß diese Passio von Hermann während seines Spanien-Aufenthalts abgeschrieben worden ist. Allerdings handelt es sich hier um BHL 8630, die zu dieser Zeit vermutlich bereits in Spanien bezeugt war, aber wohl eine schmalere Überlieferung als BHL 8631 hatte. Zur Handschrift vgl. COENS, Légendier de Cysoing. In dem Kodex aus Cysoing ist auch die Passio der Unzähligen Märtyrer von Zaragoza überliefert, die Hermann von Tournai nach eigenen Worten in Zaragoza abgeschrieben hat, vgl. Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 244 und CONSTABLE, Herman of Tournai, 90 und 91 Anm. 15. 33 Guarnerius von Rebaix, Hymnus de S. Vincentio. 34 Vgl. unten S. 155–159. CONSTABLE, Crow of St Vincent, 322f., identifiziert das in der Guarnerius-Hymne genannte Heiligtum mit S. Vicente de Valencia, doch bereits die Worte Hispalis urbe sub occiduo legen nahe, daß ein Ort im Westen der Iberischen Halbinsel gemeint ist, vgl. Guarnerius von Rebaix, Hymnus de S. Vincentio, 592. 35 Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 273: … in basilica enim quiescit juxta urbem Valentiam secus maris portum. Über die nähere Umgebung des Grabes heißt es: Inter civitatem Valentiam et littus marinum in arena erant a Sarracenis fossae factae valde profundae et horridae, vgl. ebd., 276. Zu dem Translationsbericht vgl. unten Abschnitt 11.3.2.2. 36 Zur Verwahrlosung des Heiligtums vgl. Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 319, 320 und 322f. – In der metrischen Translatio beatissimi Germani praesulis wird Ähnliches über S. Vicente de Valencia berichtet. Bei diesem wohl in Saint-Germain-des-Prés entstandenen Werk ist die Kenntnis des Translationsberichts Aimoins anzunehmen. Hierzu vgl. unten S. 169f. 37 Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 271: In hac basilica per octingentos annos corpus sacrosanctum requievit, usque ad tempora Adephonsi regis Portugalensis.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

135

dings wurde der Heilige dort nicht mehr verehrt, da keine Christen mehr in der Stadt anzutreffen waren38. Im Unterschied zu den Translationsberichten Aimoins und des Anonymus zeichnet Hermann kein desolates Bild vom Zustand der Vinzenz-Kirche. Stattdessen weiß er von einem Kloster mit etwa 40 Mönchen zu berichten, die der Benediktsregel folgen und von denen er zwei mit eigenen Augen in Zaragoza gesehen haben will39. Für einen Fortbestand des Klosters existieren allerdings noch weitere Indizien. Im 12. Jahrhundert wurde S. Vicente de Valencia dem Zönobium S. Juan de la Peña übertragen, wie entsprechenden Schenkungsurkunden zu entnehmen ist40. Als Jakob I. „der Eroberer“ von Aragón (1213–1276) im Jahr 1238 schließlich Valencia einnahm, förderte er den offenbar noch lebendigen Vinzenz-Kult41. Neben den Zeugnissen, die nahelegen, daß sich die Verehrung des spanischen Märtyrers in S. Vicente de la Roqueta während der gesamten islamischen Zeit halten konnte, fällt ein weiteres Indiz ins Auge, das eine Kontinuität des Heiligenkultes in Valencia wahrscheinlich macht. Aus der kurzen Zeit christlicher Herrschaft, die von 1094 bis 1102 währte, ist ein hochmittelalterlicher Translationsbericht überliefert, dem in Anbetracht der insgesamt schlechten Quellenlage besondere Bedeutung zukommt. Danach soll um 1100 ein Bischof von Valencia während des ersten Kreuzzugs einen Arm des heiligen Vinzenz nach Bari gebracht haben42. Glaubt man diesem Bericht, so hat es einen mozarabischen Bischof gegeben, wofür andere Belege fehlen. Offensichtlich meinte man zudem in Valencia, weiterhin über die Reliquien des heiligen Vinzenz zu verfügen und sie nicht an Castres verloren zu haben. Die Überlieferung zur zweiten Vinzenz-Stadt Zaragoza ist im Vergleich zur ersten noch spärlicher. Peristephanon IV des Prudentius belegt, daß der Heilige spätestens in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts in Zaragoza verehrt wurde. Außerdem findet sich im Carmen eine Andeutung auf ein Heiligtum des Vinzenz in seiner Heimatstadt43. 38 Ebd., 272. Die Verwahrlosung des Grabes reichte so weit, daß der Sarg mit den Überresten des Märtyrers erst zum Vorschein kam, als man nach ihm grub, vgl. ebd., 275. 39 Vgl. Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 245. Gerade die Erwähnung der in einem mozarabischen Kloster befolgten Benediktsregel macht stutzig. 40 Vgl. die in PEÑARROJA, Cristianos bajo el Islam, im Anhang wiedergegebenen Urkunden. 41 Manche Autoren wie BURNS, Crusader Kingdom 2, S. 284, bestreiten trotz dieser Zeugnisse den Fortbestand einer Vinzenz-Kirche bis zur Reconquista in Valencia. – Zur Förderung des Vinzenz-Kultes unter Jakob dem Eroberer vgl. SERRA DESFILIS, Imágenes de San Vicente, 565f. 42 Vgl. Johannes von Bari, Narratio translationis brachii. Von Bari aus fuhren bekanntlich viele Schiffe in das Heilige Land ab. – In späterer Zeit gaben die Bareser die Vinzenz-Reliquie zurück. So schmückt sie heute wieder S. Vicente de Valencia. 43 Prudentius, Peristephanon IV, 141–144, ed. CUNNINGHAM, 291: Hunc nouum nostrae titulum fruendum / Caesaraugustae dedit ipse Christus, / iuge uiuentis domus ut dicata / martyris esset. Vgl. auch ebd., 93–96, S. 289: Hoc colunt ciues, uelut ipsa membra / caespes includat suus et paterno / seruet amplectens tumulo beati / martyris ossa. Zu S. Vicente de Zaragoza vgl. PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas, 24 (ohne Nennung aller Belege).

136

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

Weitere Belege führen in die Westgotenzeit. Wieder sind es fränkische Quellen, die wertvolle Hinweise liefern. Den Decem libri historiarum des Gregor von Tours zufolge belagerten Childebert I. und Chlothar I. während ihres Spanienfeldzuges 541 Zaragoza. Die Könige sahen die Einwohner der Stadt etwas auf den Stadtmauern umhertragen. In der Befürchtung, es könne sich um Hexerei handeln, nahmen sie einen der Einwohner gefangen und fragten ihn darüber aus. Der Mann antwortete, man trüge eine Tunika des heiligen Vinzenz umher und betete, Gott möge sich der Belagerten erbarmen44. Spätere Quellen wie der Liber historiae Francorum45 wissen zu berichten, daß die Franken wunschgemäß die Stola des Heiligen erhielten und damit abzogen46. Was an dieser Stelle vor allem interessiert, ist die Art der Heiligenverehrung. Da man in Zaragoza offensichtlich über keine nennenswerten Körperreliquien verfügte, behalf man sich mit der Tunika des Heiligen, der dort das Diakonat ausgeübt hatte. Ein weiterer Hinweis auf das Heiligtum des Märtyrers in Zaragoza findet sich in einem Brief Bischof Braulios von Zaragoza († um 651). In ihm bittet Braulio König Chindaswinth, den Archidiakon Eugenius dem heiligen Vinzenz zurückzugeben, bei dem Eugenius ein Amt innehatte. Bemerkenswert sind zudem die Worte patrono uestro. Sie legen ein besonderes Verhältnis des Westgotenkönigs Chindaswinth zum heiligen Vinzenz nahe, wozu jedoch weitere Informationen fehlen47. Der in dem Schreiben erwähnte Archidiakon sollte später als Bischof von Toledo Bedeutung erlangen. Von seiner Vinzenz-Verehrung zeugt ein von ihm verfaßtes Gedicht zu Ehren der Kirche, die dem Märtyrer in Zaragoza geweiht war48. Eugenius erwähnt darin das Blut des heiligen Vinzenz, das auf wundervolle Weise in der Kirche fließt. Weiterhin geht er auf die in Zaragoza aufbe-

44 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri historiarum III, 29, ed. KRUSCH/LEVISON, 125f. 45 Der Liber historiae Francorum ist auch bekannt als Gesta Francorum. Zu diesem Werk vgl. GERBERDING, Liber historiae Francorum, bes. Kap. III: The Liber Historiae Francorum and Gregory of Tours, 31–33. Zu Abfassungszeit und -ort sowie Verfasser vgl. ebd., 146–159. – Saxer bemerkt unzutreffend, die genaue Natur der Reliquien werde erst in der Vita Droctovei erläutert; vgl. SAXER, Culte en France, 34. 46 Liber historiae Francorum 26, ed. KRUSCH, 283f. Über Reliquien als Gabe vgl. u. a. MICHALOWSKI, Don d’amitié. – Zu ähnlichen Berichten über Heilige, welche die Stadt vor den Belagerern retten, vgl. die Belege bei FICHTENAU, Reliquienwesen, 71. 47 In der Übersetzung wurde patrono uestro fälschlicherweise mit „nuestro patrono“ übersetzt und somit der Passage ein neuer Sinn gegeben, vgl. Epistolario de San Braulio, ed. RIESCO TERRERO, 136f. Zu dieser Stelle vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 262. ÁLAMO, Lettres, hat die Echtheit eines großen Teils der Briefe Braulios angezweifelt, doch kann die Autorschaft des Bischofs von Zaragoza inzwischen als gesichert gelten. Zu Braulio von Zaragoza vgl. DEL VAL, Braulio de Zaragoza. 48 Vgl. Eugenius von Toledo, Carmen 10: De basilica sancti Vincenti quae est Caesaraugustae, ubi cruor eius dicitur effluxisse, ed. ALBERTO, 222. Ein zweites Gedicht des Eugenius von Toledo, das die Kirche der Unzähligen Märtyrer betrifft, interessiert hier nicht weiter, da Vinzenz nicht unter den Märtyrern aufgeführt ist, vgl. Carmen 9: De basilica sanctorum decem et octo martyrum, ed. ALBERTO, 220f. Zu Eugenius von Toledo vgl. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Eugenio de Toledo; PÉREZ DE URBEL, San Eugenio de Toledo.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

137

wahrte Tunika des Heiligen ein und vergleicht sie mit dem Gewand Christi49. Doch auch in Toledo, dem Bischofssitz des Eugenius, gab es ein VinzenzPatrozinium. So muß man wohl die Inschrift deuten: serui sanc. Vincenti marteris50. Wahrscheinlich stammt sie aus dem 5., spätestens jedoch aus dem 6. Jahrhundert. Man verehrte also in Toledo den Diakon aus Zaragoza lange vor der Sedenzzeit des Eugenius. Spätere Nachrichten über die Kirche sind allerdings nicht überliefert. Neben Valencia, Zaragoza und Toledo sind für die Frühzeit mehrere Orte der Vinzenz-Verehrung im Süden der Iberischen Halbinsel belegt. Hydatius von Chaves zufolge wütete der Vandalenkönig Gunderich nach der Einnahme von Hispalis (428), dem heutigen Sevilla, in der Kirche der Stadt51. Diese Episode greift dann Isidor auf. In diesem Zusammenhang erwähnt er, daß es sich um eine Vinzenz-Kirche handelt52. Redemptus, der eine Vita Isidors verfaßt hat, berichtet schließlich, der schwerkranke Bischof habe sich in ebendieselbe Kirche bringen lassen53. Ist dies als Zeichen einer besonderen Vinzenz-Verehrung des Bischofs zu deuten? Nicht, wenn die Kirche zu Ehren des spanischen Märtyrers tatsächlich mit der Kathedrale (Sancta Iherusalem) identisch war, wie García Rodríguez vermutet54. Dann wäre die Vinzenz-Kirche nach dem Einfall der Muslime in eine Moschee umgewandelt worden. Eine solche Verwendung ist jedenfalls für die Kathedrale bezeugt. Ein ähnliches Schicksal wie der Kathedrale von Sevilla widerfuhr der Vinzenz-Kirche in Córdoba. Al-MaqqarƯ weiß zu berichten, daß Christen und Muslime sich nach der muslimischen Eroberung zunächst das Gotteshaus teilten. In der ihnen zugehörigen Hälfte des Gebäudes hätten die letztgenannten eine Moschee errichtet. ‫ލ‬Abd ar-RaতmƗn I. (756–788) habe dann die Christen nach langen Bemühungen dazu gebracht, ihren Teil des Heiligtums zu verkaufen. Ihnen sei zugesichert worden, eine zerstörte, außerhalb der Stadtmauern gelegene Kirche wiederaufbauen und nutzen zu dürfen. Diese Verhandlungen waren die Voraussetzung für den Abriß des Gotteshauses und den Baubeginn der großen Moschee 784–78555. Trotz der Zerstörung der Vinzenz-Kirche konnte sich die Verehrung 49 Das letztere befand sich angeblich in Toledo. Zum Wunder in der Vinzenz-Kirche vgl. RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 262, die bei Prudentius irrig eine Anspielung auf konkrete, mit Blut durchtränkte Reliquien annimmt. Eine weitere Gründung im iberischen Nordosten ist wohl legendär: Angeblich gründete Bischof Valerius im Exil, und zwar in Anet (heutiges Aragón), eine Vinzenz-Kirche, als er von dem Tod seines Diakons erfuhr, vgl. ANGARANO, Valerio. 50 Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 27f. n. 67. 51 Vgl. Hydatius von Chaves, Chronicon, ed. BURGESS, 88; PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas, 55. 52 Vgl. Isidor von Sevilla, Historia Wandalorum, ed. RODRÍGUEZ ALONSO, 292. 53 Vgl. Redemptus von Sevilla, Obitus beatissimi Isidori, ed. MARTÍN, 381; PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas, 55. 54 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 263. Beweisen läßt sich dies jedoch nicht, wie PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas, 56, zu bedenken gibt. 55 Vgl. al-MaqqarƯ, History of the Mohammedan Dynasties 1, ed. GAYANGOS, S. 217 mit Anm. 2 auf S. 493.

138

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

für den Diakon aus Zaragoza in Córdoba halten. Dies bezeugt ein arabischlateinisches Kalendar aus dieser Stadt. Der liturgische Teil des Kalendars wurde 961 von Rabi b. Zayd al-Usquf (Recemundus), einem wichtigen kirchlichen Würdenträger unter der Regierung al-ণakams II., angefertigt56. Interessant an der Quelle ist, daß sie wohl zum Teil auf dem Martyrologium Hieronymianum fußt. Dies ist ein früher Beleg für die Rezeption der Martyrologien in Spanien57. Weitere dem heiligen Vinzenz geweihte Kirchen sind aus Inschriften bekannt. Die Heiligtümer waren jedoch bei weitem nicht so bedeutend wie S. Vicente de Córdoba. Die Inschrift n. 303 (Zählung nach Vives) führt eine in Natívola gelegene Kirche des heiligen Vinzenz auf. Sie wurde 594 von Bischof Lilliolus von Acci, dem heutigen Guadix, konsekriert58. Hinzu kommt eine von Bischof Acrusminus von Pigastro geweihte Vinzenz-Kirche in Cehegín und zwei weitere Kirchen, die Reliquien des Märtyrers besaßen. Die eine wurde 644 von Bischof Pimenius von Asidona (dem späteren Medina Sidonia) in Vejer de la Frontera konsekriert. Die Weihe der zweiten Kirche, St. Peter und Paul in Loja, ist zeitlich nicht näher bestimmbar. Hier bewahrte man Reliquien einer Vielzahl von Heiligen auf, darunter Partikel des heiligen Vinzenz59. Frühe Patrozinien im Norden der Iberischen Halbinsel waren bisher in der Vinzenz-Forschung kaum bekannt. Muß man also davon ausgehen, daß der Kult des Märtyrers nur im Süden Spaniens größere Bedeutung erlangte? Noël Duval äußert seine Skepsis gegenüber derartigen Rückschlüssen und gibt zu bedenken, daß die Inschriften möglicherweise ein falsches Bild vermitteln, da sie vorwiegend aus dem Süden stammen60. Tatsächlich deuten einige bisher nicht zur

56 Vgl. den lateinischen Eintrag im Calendrier de Cordoue, ed. DOZY, 33: XXII: In eo est Latinis festum Vicentii diaconi interfecti in civitate Valencia, (...). Unklar ist die Bedeutung der Worte in quinque. Laut GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 263, handelt es sich hierbei möglicherweise um ein Dorf nahe Córdoba, wo der Festtag des Heiligen gefeiert wurde. FÉROTIN, Liber ordinum, 453, zieht hingegen eine Kirche zu Ehren von fünf Heiligen in Betracht. Zur Frage der Autorschaft vgl. Calendrier de Cordoue, ed. DOZY, VIII–X und XIV (Einführung). Recemundus ist der letzte historisch belegte mozarabische Bischof von Córdoba. Er war am Hofe von al-ণakams Vorgänger ‫ލ‬Abd ar-RaতmƗn III. tätig. Der Kalif schickte den Bischof 955 als Gesandten zu König Otto I., vgl. Liber Ordinum, ed. FÉROTIN, XXXIII Anm. 1. 57 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 90f. Bemerkenswert ist, daß diese Rezeption im muslimischen Süden erfolgte. 58 Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 100f. n. 303. Zur Kirche in Natívola vgl. auch PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas, 54; FLÓREZ, España sagrada 7, 33; GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 263; SCHÄFERDIEK, Kirche, 142 Anm. 28. 59 Cehegín: Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 108f. n. 319; vgl. auch GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 263; Vejer de la Frontera und Loja: Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 102 und 108, n. 305 und 316. Im Falle Lojas werden folgende Heiligen erwähnt: ... domne Mariae, domni Iuliani domni Istefani, domni Aciscli, domni Laurenti, domni Martini, domne Eulalie, domni Vincenti, domnorum Trium. Hierzu vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 264 und CASTILLO MALDONADO, Mártires hispanorromanos, 184f. 60 Vgl. seinen Diskussionsbeitrag, abgedruckt in: SAXER, Péninsule Hispanique. Leider sind frühe Urkunden aus dem Norden, gewissermaßen als Gegengewicht zu den Inschriften, kaum

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

139

Kenntnis genommene Belege auf eine Vinzenz-Verehrung im Norden der Halbinsel vor dem Einfall der Muslime hin. So gilt etwa S. Vicente de Braga in der portugiesischen Forschung als westgotische Gründung61. Ferner nahm das Kloster S. Vicente de Pampliega um 680 den kahlgeschorenen und abgesetzten König Wamba auf, bevor dieser sich endgültig nach S. Pedro de Arlanza zurückzog62. Abgesehen von den Heiligtümern in Braga und Pampliega ist eine weitere nicht zu identifizierende Vinzenz-Kirche bezeugt, die der Forschung bisher entgangen ist. Ein Mönch namens Mauricius geht auf die Vorwürfe des Bischofs Agapius63 ein, er würde umherirren, und erwähnt in diesem Zusammenhang eine Kirche der heiligen Martin und Vinzenz (apud limina sanctorum martyrum Martini et Vincentii)64. Blickt man auf die Orte der Vinzenz-Verehrung, so fällt auf, daß sich in einigen Metropolen dem Diakon aus Zaragoza geweihte Kirchen finden, nämlich in Hispalis (Kirchenprovinz Baetica), Braga (Metropole der Gallaecia) und Toledo, seit 610 Metropole der Carthaginensis. Im Falle Sevillas ist zu vermuten, daß die Vinzenz-Kirche die Kathedrale war, im Falle Córdobas ist eine Bischofskirche zu Ehren des Märtyrers zweifelsfrei belegt. Neben den Patrozinien zeugen die Kalendarien von einer lebendigen VinzenzVerehrung65. Unter diesen Verzeichnissen sticht das epigraphische Kalendar von Carmona hervor, das sich auf einem Säulenschaft des Atriums der Kirche Santa

61 62 63

64 65

überliefert. – Es gilt allerdings zu bedenken, daß die Mittelmeerküste und die Baetica am stärksten christianisiert waren, vgl. HILLGARTH, Popular Religion, 12f. Das Gründungsjahr (656) erscheint auf einer Inschrift an der Fassade. Zu S. Vicente de Braga vgl. COSTA, Igreja paroquial. Zu S. Vicente de Pampliega vgl. MORAL, Pampliega, 1617; COTTINEAU, Répertoire 2, Sp. 2183. Der Editor des Schreibens, welches das Patrozinium erwähnt (Terminus post quem 610), hat den Bischof nicht näher identifiziert; möglicherweise handelt es sich um Agapitus von Córdoba († vor 618 unter König Sisebut). Vgl. Epistolae wisigothicae, ed. GUNDLACH, 686f. Vgl. Epistolae wisigothicae, ed. GUNDLACH, 686f. n. 18. Spanische Martyrologien sind nicht überliefert. Was diese Quellengattung betrifft, so hat die Iberische Halbinsel nur in geringem Maße an der Entwicklung jenseits der Pyrenäen partizipiert. Zu den Gattungen „Kalendar“ und „Martyrologium“ vgl. HENNIG, Kalendar und Martyrologium. Vgl. auch DELEHAYE, Témoignage des martyrologes, 79f. und GAIFFIER, Usage du martyrologe, 40, welche die übliche Unterscheidung von Kalendar und Martyrologium nicht aufgegriffen haben. Dubois hält jedoch die Verwendung zweier verschiedener Begriffe – zumindest für die Zeit ab dem 9. Jahrhundert – für wichtig, vgl. DUBOIS, Martyrologes, 17. HENNIG, Kalendar und Martyrologium, 25, sieht den Unterschied zwischen Kalendar und Martyrologium in der Funktion. Das Kalendar dient seiner Ansicht nach liturgischen, das Martyrologium historischen Zwecken. Dazu ist zu bemerken, daß die Martyrologien weniger in der Funktion als in der (größeren) Reichweite von den Kalendarien divergieren. – Laut FÉROTIN, Liber ordinum, Einführung, XXIII, findet man in „mozarabischen“ Handschriften (gemeint sind wohl Kodizes mit Werken der altspanischen Liturgie) die Bezeichnung Martyrumlegium. Nähere Hinweise dazu (Signatur, Entstehungszeit und -ort) gibt er aber nicht. Sollte dies zutreffen, so liegt vermutlich dem Neologismus Martyrumlegium eine etymologische Interpretation zugrunde. Es ist interessant, daß sich die Bezeichnung, wenn nicht die Gattung selbst, durchsetzen konnte.

140

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

María la Mayor findet66: XI kal(endas) feb(ruarias) / S(ancti) Vincen(ti) d(iaconi)67. Unklar ist, aus welcher Zeit das Kalendar stammt. Fita, der darauf als erster aufmerksam gemacht hat, nahm eine Entstehung in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts an68. Vives vermutete dagegen, die Inschrift stamme aus dem 6. oder 7. Jahrhundert69. Auf Delehaye geht eine Datierung in die erste Hälfte des 6. Jahrhunderts zurück70. Auch wenn man mit Vives eine Entstehung im späten 6. oder im 7. Jahrhundert für wahrscheinlich hält, ist die epigraphische Quelle das älteste bezeugte spanische Kalendar. Erst im 10. Jahrhundert finden sich weitere Zeugnisse71. Daß der heilige Vinzenz in Carmona besonders verehrt wurde, legt die Tatsache nahe, daß nur sechs Heilige (nach dem Festjahr) aufgeführt sind, darunter an erster Stelle der Diakon aus Zaragoza. Fita nimmt sogar an, daß die Kathedrale von Carmona unter dem Patrozinium des heiligen Vinzenz stand, bietet aber für seine Vermutung keine stichhaltigen Argumente72. Alle anderen überlieferten Kalendarien sind bedeutend später als die Inschrift aus Carmona entstanden. Vives und Fábrega haben sie ediert, doch fallen sie nicht in den Untersuchungszeitraum der vorliegenden Arbeit73. Es ist anzunehmen, daß bereits das Kalendar aus Ripoll – das älteste der handschriftlich überlieferten Heiligenverzeichnisse – fremde Einflüsse aufweist. So ist unter dem 22. Januar folgendes zu lesen: Sci. Uincentii mr. et sci. Anestesii mr74. Die Erwähnung des persischen Märtyrers Anastasius in Verbindung mit dem heiligen Vinzenz ist im italischen Kontext häufig und in späterer Zeit u. a. auch im Frankenreich belegt, etwa in den historischen Martyrologien75. Es ist also wahrscheinlich, daß der Schreiber aus Ripoll eine italische oder eine fränkische Vorlage benutzte76. 66 Vgl. FITA, Lápidas visigóticas; Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 113f. n. 333; DELEHAYE, Calendrier de Carmona. 67 FITA, Lápidas visigóticas, 38. 68 Vgl. FITA, Lápidas visigóticas, 34–45. 69 Vgl. Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 113 n. 333. 70 Vgl. DELEHAYE, Calendrier de Carmona, 320. 71 Das Kalendar des Recemundus bzw. das Kalendar aus Ripoll; vgl. DELEHAYE, Calendrier de Carmona, 320. 72 Vgl. FITA, Lápidas visigóticas, 39. 73 Es handelt sich um Kalendarien aus Ripoll (10. Jh.), Albelda („Calendario Vigilano“; Ende des 10. Jh.), S. Millán de la Cogolla (Ende des 10. Jh.), Silos I (Ende des 10. Jh.?), Silos II (Mitte des 11. Jh.), Silos III (vor 1067), Silos IV (aus dem Jahr 1072), Santiago de Compostela (Mitte des 11. Jh.), León (Kopie aus dem 11. Jh. eines Kalendars aus dem 10. Jh.). Álamo war der Ansicht, die Kalendarien seien viel älter als die Handschriften, in denen sie überliefert sind. Zu Recht haben Vives und Fábrega jedoch darauf hingewiesen, daß dies eine gewagte Hypothese ist; vgl. ÁLAMO, Calendriers mozarabes und Calendarios hispánicos II, ed. VIVES/FÁBREGA, 340. 74 Calendarios hispánicos I, ed. VIVES/FÁBREGA, 123. 75 Vgl. z. B. Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19f. 76 Ripoll und der katalanische Raum insgesamt waren gegenüber fremden Einflüssen besonders offen. Zu bedenken gilt auch, daß viele der betreffenden Kalendarien aus dem 11. Jahrhundert stammen, einer Zeit, in der verstärkt mit „europäischem“ Einfluß, d. h. von jenseits der Pyrenäen, zu rechnen ist.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

141

6.2.2) Der Sermo Gloriosissimi Vincentii Aus dem frühmittelalterlichen Spanien sind nur wenige Sermones überliefert. Hillgarth zufolge zog man es auf der Iberischen Halbinsel womöglich vor, die Predigten eines Caesarius von Arles oder Auszüge daraus anstelle derjenigen des örtlichen Bischofs zu hören. Um so bemerkenswerter ist es, daß zwei Predigten zu Ehren des heiligen Vinzenz überliefert sind77. Der nach dem Incipit als Gloriosissimi Vincentii bekannte Sermo gilt gemeinhin als der ältere von beiden. Er wird von manchen Justus von Urgell, von anderen seinem Bruder Justinian von Valencia, von dem schon die Rede war78, zugeschrieben79. Anfang des 19. Jahrhunderts stieß Jaime Villanueva auf die fragliche Predigt in einem Lektionar aus Roda aus dem 11. Jahrhundert80. Aus den Worten noster ex genere, noster ex fide, noster in stola, noster in gloria, noster in officio, noster in tumulo, noster in patrocinio schloß er, daß der Verfasser Spanier war81. Villanueva hob die Gegenüberstellung von Zaragoza und Valencia im Text hervor82 und entschied sich mit Blick auf den Entstehungsort gegen Zaragoza und für Valencia bzw. für einen Autor, der aus dieser Stadt stammte83. García Rodríguez hat gegen diese Zuordnung zu Recht betont, man könne ebenso an Zaragoza als Entstehungsort denken. Dies würde auch der Verfasserschaft des Justus von Urgell nicht widersprechen, den möglicherweise Beziehungen an diese Stadt banden. Die Autorin erwägt zudem eine Entstehung vor 541, dem Jahr, in dem die Stola des Heiligen ins Frankenreich überführt wurde84. Allerdings ist dieser Anhaltspunkt relativ schwach, da gerade im Falle des heiligen Vinzenz widersprüchliche Nachrichten über seine Reliquien kursierten. Festzuhalten ist jedoch, daß die Autorschaft des Justus von Urgell weder als erwiesen noch als widerlegt gelten kann. Der Sermo Gloriosissimi Vincentii war für den Festtag des heiligen Vinzenz vorgesehen, wie aus folgenden Worten ersichtlich ist: … in die assumptionis eius oportet … uberius predicare85. Das Werk hebt sich schon allein durch seinen geringen Umfang von der zweiten Vinzenz-Predigt aus der Westgotenzeit (Cuncto77 Vgl. HILLGARTH, Popular Religion, 24. Zu den frühmittelalterlichen Sermones im allgemeinen vgl. AMOS, Early Medieval Sermons. 78 Vgl. oben S. 132f. 79 CPL 1092; DÍAZ Y DÍAZ, Index Scriptorum, Nr. 10. Der Sermo ist ediert bei VILLANUEVA, Viage literario 10, S. 219–221 Apéndice II. Zu diesem Text vgl. GARCÍA VILLADA, Sermón de san Justo; LLIN, San Justo de Urgel; TOVAR, Menciones marítimas, bes. 247–252. 80 Vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs, 278. 81 Die Verwendung der Possessivpronomina erinnert an Prudentius‫ ތ‬Hymne zu Ehren der Unzähligen Märtyrer von Zaragoza, vgl. Prudentius, Peristephanon IV, 97 und 101, ed. CUNNINGHAM, 289. 82 Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. VILLANUEVA, 219: hunc nostra urbs protulit ... non solum pro huius urbis; noster in stola – noster in tumulo. 83 Vgl. Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. VILLANUEVA, 218. 84 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 277. 85 Der Autor spricht vom dies natalis des Heiligen als dies assumptionis; Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. VILLANUEVA, 219.

142

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

rum licet) deutlich ab. Zudem ist es keine Nacherzählung der Passio sancti Vincentii. Gleichwohl finden sich in dem Sermo wörtliche Anklänge an die Passio86. Solche Anspielungen auf einen den Zuhörern vertrauten Stoff lassen vermuten, daß der Predigt eine Lektüre der Passio voranging, auch wenn diese Schrift nicht explizit erwähnt wird. Die Sprache ist schlicht oder – mit Villanuevas Worten – hart87. Dennoch macht der Verfasser von einigen Stilmitteln Gebrauch, welche die Rezeption augustinischer Rhetorik vermuten lassen – etwa häufige Gegenüberstellungen88. Wie Augustinus, so hebt auch der Verfasser des Sermo zu Beginn der Predigt die Bekanntheit des Märtyrers hervor89. Der Heilige sei zwar von allen Christen zu verehren, jedoch bleibe er besonders der Heimatstadt der Zuhörer verbunden. Diesen Bezug sieht er z. B. durch die Stola in Zaragoza und das Grab in Valencia gegeben. Es folgt ein Lobpreis des Todes als vita vivificans90. In diesem Zusammenhang spielt der Verfasser auf Kampf und Sieg des Vinzenz an. Der Heilige habe Waffen getragen, den gladius spiritus, dem Gotteswort gleich. Anschließend kommt der Anonymus auf einzelne Episoden des Martyriums zu sprechen, beschränkt sich aber auf die Strafen post mortem. In diesem Kontext erwähnt er den Wolf und den Raben, die dem Leib keinen Schaden zufügten, ferner die mißglückte Versenkung im Meer und das Grab am Strand. Wer auf solche Weise beschützt werde, so der Autor der Predigt, dem sei die Auferstehung sicher91. Der Sermo endet mit dem Wunsch, die ecclesia – hier als Gemeinde der Gläubigen verstanden – möge in den Verdiensten des Heiligen erneuert werden (renascatur) und durch Vinzenz‫ ތ‬Gebete voranschreiten.

86 Ebd., 221: Mergi mandat in fluctibus, quem in terris superare non valuit. Hervorhebung der Verfasserin. 87 Ebd., 217. 88 LLIN setzt voraus, daß der Autor des Sermo die Predigten des Augustinus und das Peristephanon kannte, gibt hierfür aber keine Belege an, vgl. DERS., San Justo de Urgel, 131–134. 89 Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. VILLANUEVA, 219: Gloriosissimi Vincentii martiris disseminatas toto orbe victorias, fratres karissimi, ad profectum ecclesiae numquam silere …; vgl. Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. 90 Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. VILLANUEVA, 219. 91 Vgl. ebd., 221.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

143

6.2.3) Die Messe und der Sermo Cunctorum licet Die zweite der beiden spanischen Vinzenz-Predigten – nach dem Incipit als Sermo Cunctorum licet (auch: Cunctorum) bekannt – wurde Augustinus ebenso zugeschrieben wie Leo dem Großen und Maximus von Turin92. Bereits Quesnel äußerte allerdings die Vermutung, die Predigt sei in Spanien entstanden und ein Werk des Leander von Sevilla93. Der Gedanke eines spanischen Ursprungs fand bei den Maurinern Anklang, die gleichwohl den Sermo als Anhang zu der Edition der Augustinus-Predigten herausgaben94. Álamo und Dekkers haben schließlich den Sermo Braulio von Zaragoza zugeschrieben95. Diese These hat bislang wohl die stärkste Zustimmung gefunden. Doch auch in diesem Fall bleibt ein Moment der Unsicherheit96. Braulio galt Álamo bereits als Autor der Messe Cunctorum licet97, die in einem als Liber sacramentorum mozarabicus bekannten Sakramentar enthalten ist und aus den für die altspanische Messe charakteristischen Teilen besteht98. Dabei handelt es sich um ein Werk mit gleichem Initium wie der Sermo und wörtlichen Übereinstimmungen, die nicht bloß auf die Kenntnis der Passio zurückzuführen 92 CPL 1185; DÍAZ Y DÍAZ, Index scriptorum, Nr. 320. Hier berücksichtigte Edition: PseudoLeo Magnus, Sermo XIII, ed. MIGNE. Weitere Editionen: Pseudo-Augustinus, Sermo 188, ed. MIGNE; Pseudo-Maximus von Turin, Sermo XV, ed. MIGNE. Auch abgedruckt in: FLÓREZ, España Sagrada VIII, 257–261. In der Löwener Ausgabe der Werke Leos des Großen (1575) wird der Sermo Leo zugeschrieben und eine mögliche Verfasserschaft des Augustinus ausgeschlossen. Weitere Verbreitung fand diese Ansicht durch einen Zusatz im Martyrologium Romanum von 1583 und in den späteren Ausgaben bis ins 18. Jahrhundert, vgl. GAIFFIER, Prétendu sermon, 105–107. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 12, folgt der Zuschreibung zu Leo dem Großen, wenn er auf einen Sermo dieses Papstes verweist. In den hier nicht berücksichtigten Editionen in der Patrologia Latina finden sich leichte Abweichungen, sogar im Incipit: Das Initium in der Edition der Werke des Maximus von Turin lautet: Quantumvis, dilectissimi fratres ...; Pseudo-Maximus von Turin, Sermo XV, ed. MIGNE, 871. Zum Sermo Cunctorum licet vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 273–276; GAIFFIER, Prétendu sermon; DERS., Sermons antérieurs; TOVAR, Menciones marítimas, bes. 247–252. 93 So Quesnel in seiner Edition der Werke Leos des Großen von 1675, vgl. Pseudo-Augustinus, Sermo 188, ed. MIGNE, 2095 Anm. b. 94 Der Text, den die Mauriner bieten, ist in der Patrologia Latina wiedergegeben, vgl. PseudoAugustinus, Sermo 188, ed. MIGNE. Zur wahrscheinlich spanischen Herkunft des Autors vgl. ebd., 2095. 95 Vgl. ÁLAMO, Lettres de Braulion, 421f. und CPL, 398 Nr. 1185. 96 Eine Äußerung des Braulio von Zaragoza über den Sinn der Predigten gibt Anlaß zu Zweifel hinsichtlich seiner (möglichen) Autorschaft. Braulio weist darauf hin, er habe eine Vita und eine Hymne zu Ehren des heiligen Emilianus abgefaßt, nicht jedoch eine Predigt, da ihm dies überflüssig erschienen sei. Es gebe keine größere exhortatio als die narratio der Tugenden des Heiligen, zudem nehme die Lesung des Sermo genauso viel Zeit in Anspruch; Braulio von Zaragoza, Vita Emiliani, ed. VÁSQUEZ DE PARGA, 4–6. 97 Vgl. ÁLAMO, Lettres de Braulion, 421. 98 Die Messe besteht aus folgenden Teilen: Missa – Alia [Oratio] – Post Nomina – Ad Pacem – Inlatio – Post Sanctus – Post Pridie – Ad Orationem Dominicam – Benedictio. Zur Liturgie des heiligen Vinzenz vgl. im allgemeinen die Monographie von FALCÃO, Resumo histórico sowie DERS., Mártir S. Vicente.

144

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

sind. García Rodríguez hat wahrscheinlich gemacht, daß die Messe älter ist und die Vorlage für den Sermo lieferte. Sie weist etwa auf römischrechtliche Elemente in der Messe hin, die in dem Sermo fehlen, weiterhin auf einen lokalen Bezug, der in der Predigt abgeschwächt ist, und schließt daraus, daß der Verfasser des Sermo entweder die Messe oder eine gemeinsame Vorlage verwendet hat. Dieser Autorin zufolge sind Missa und Sermo in das 7. Jahrhundert zu datieren, wobei inhaltliche Elemente für die zweite Hälfte sprächen99. Allerdings nimmt García Rodríguez an, daß der Verfasser der Messe auf frühere Formeln zurückgegriffen hat. Für einen bestimmten Enstehungsort der Messe – Zaragoza oder Valencia – spricht sie sich jedoch nicht aus. Ihrer Ansicht nach wäre es möglich, daß in beiden Städten zunächst eigenständige Messen existierten, die in späterer Zeit miteinander verschmolzen100. Die Messe des Anonymus war für den Festtag des Heiligen vorgesehen, wie folgenden Worten zu entnehmen ist: in hac presenti martyris tui solemnitate101. In dem ersten Missa genannten Teil hebt der Verfasser ausdrücklich hervor, daß die Bewohner der Heimat des Heiligen verpflichtet sind, ihren Beschützer zu verehren. Auffällig ist das besondere Gewicht, das der Autor auf die Bindung des Märtyrers an seinen Heimatort legt. Vinzenz ist insofern ähnlich wie im Sermo Gloriosissimi Vincentii102 ein „patriotischer Heiliger“103. Das erinnert an Prudentius, der ebenfalls die Bindung des Vinzenz an seine Geburtsstätte herausstellt. Der heilige Vinzenz, heißt es in der Messe, habe das Volk seiner Herkunftsstätte durch seinen Beistand und titulus104 ermutigt, er habe sich ihm als Geisel (obses) zur Verfügung gestellt. So kann auch seine Heimat durch den Heiligen ihr Opfer (munus) darbringen, wodurch Vinzenz’ Zugehörigkeit zur Stadt (municipatum) in

99 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 274. García Rodríguez vermerkt zudem, daß der Vers celestis aula suscipit der Vinzenz-Hymne Adest miranda passio entnommen ist. Das spräche gegen eine Abfassung vor dem 7. Jahrhundert. Díaz y Díaz hat sich der Datierung der Messe angeschlossen, vgl. DERS., Literary Aspects, 62. – Eine Abhängigkeit der Messe vom Sermo Cunctorum licet hat hingegen SANCHO, Celebración de San Vicente, 585, angenommen. 100 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 276. 101 Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 115. 102 Bereits VILLANUEVA, Viage literario 10, S. 216f., vermutete den Sermo Gloriosissimi Vincentii als Vorlage für die Messe; García Rodríguez hat diesen Gedanken wieder aufgegriffen. Sie weist ferner darauf hin, daß die Vorstellung, die Gläubigen sollen sich besonders am Feiertag lokaler Märtyrer freuen und vor allem diese Heiligen verehren, vor dem Sermo Gloriosissimi Vincentii sowie der Missa und dem Sermo Cunctorum licet bereits in der Passio sancti Saturnini anzutreffen ist, vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 274. 103 Das Wort patria wird expressis verbis erwähnt: Quia maior fit letitie ambitus, in quo et patrie seruit affectus …; Et qui fuit Ecclesie uictor, patrie sit defensor …; Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 112f. Ein 2007 erschienener Sammelband gilt den „patriotischen Heiligen“, vgl. BAUER/HERBERS, Patriotische Heilige. Zur Zulässigkeit eines solchen Begriffes vgl. den in die Thematik einführenden Beitrag von SIGNORI, Patriotische Heilige. 104 Das mehrdeutige Wort titulus ist in diesem Kontext nicht leicht zu übersetzen. So hat denn auch GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 274 im Spanischen von „título“ gesprochen. Möglicherweise ist die „Zuständigkeit“, vielleicht aber auch der Ruhm des Heiligen gemeint.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

145

der himmlischen statio sichergestellt wird. García Rodríguez sieht hierin eine konkrete Darstellung des römischen Steuersystems105. Im Abschnitt Alia [Oratio] wird Gott angefleht, die Bitten zu erhören, Vinzenz aber um Interzession angerufen106. Unter den in diesem Zusammenhang vorgetragenen Bitten findet sich der Wunsch, die im Herzen Blinden, d. h. wohl die Häretiker, mögen sich an der fidei lux und die Juden an der catholica fides erfreuen107. García Rodríguez sieht in dieser Passage die Reste einer Litanei, die ein Gebet für die Juden enthielt. Ihr zufolge läßt die Stelle möglicherweise auf eine Entstehung in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts schließen, in der es im Westgotenreich eine besonders restriktive Judenpolitik gab. Anläßlich des Festtags des Heiligen wird Gott im Gebet Post Nomina um ewige Ruhe für die Seelen der Verstorbenen gebeten. In der Oratio Ad Pacem folgt eine erneute Bitte, Vinzenz möge denjenigen, die von dem Feind, d. h. dem Teufel, in das Meer geworfen worden sind, die Freude im Hafen des Heils schenken. Hier verknüpft der Verfasser die Episode, in der Vinzenz’ Leib in die Meeresfluten geworfen wird, mit dem Sündenfall108. Auf die Oratio Ad Pacem folgt die Inlatio, der längste Teil der Messe109. In ihr finden sich verstärkt Anspielungen auf die Passio: auf Vinzenz’ Diakonat, die Stola, die Wut und den Wahnsinn des Statthalters, die Foltern und den dunklen Kerker110. Besonders das Mirakel im Kerker, das Rabenwunder und die wunderbare Unversehrtheit im Meer werden etwas genauer geschildert. Danach wird im Post Sanctus der Herr angefleht – die Formulierung verdient Beachtung –, er möge die volle Hilfe des Heiligen dort gewähren, wo man einen Teil der Reliquien besitze111. Die Worte reliquiarum portio lassen meines Erachtens an Zaragoza als Entstehungsort der Messe denken, da man dort nicht über den (ganzen) Leib des Märtyrers verfügte. Nach weiteren Anrufungen in Post Pridie folgt ein als Ad Orationem Dominicam bezeichneter Teil, in dem neben Datian auch Bischof Valerius erwähnt wird. Die Missa Cunctorum licet schließt mit der Benedictio. In ihr findet sich der Wunsch, Gott möge die Gläubigen schützen, wie er einst den Leib des Heiligen aus dem Meer an Land gebracht hat, und die Verehrung der Gläubigen gnädig entgegennehmen.

105 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 274. 106 Bereits García Rodríguez hatte auf diese doppelte Anrufung von Gott und des Märtyrers aufmerksam gemacht. Für ungewöhnlich hält sie die Invocatio des Märtyrers, die angeblich – wenn überhaupt – eher dem Offizium eigen wäre, vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 276. 107 Vgl. Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 114. 108 Vgl. ebd., 115. 109 Die Inlatio entspricht der Praefatio in der römischen Liturgie und ist dem Sanctus vorgeschaltet, zu ihr vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 49. 110 Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 115: … rabidi hostis insaniam interritus adiit, modestus sustinuit, securus irrisit, sciens paratus esse ut resisteret, nesciens elatus esse ut vinceret. 111 Vgl. Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 119.

146

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

Einige wenige wörtliche Entlehnungen bestätigen, daß die Passio BHL 8631 die Vorlage für die Messe bildete. Bereits García Rodríguez hat darauf verwiesen: Im Post Sanctus gibt es wörtliche Übereinstimmungen, in Ad Orationem Dominicam zudem eine Anspielung auf die Schelte, die Vinzenz Valerius erteilt hat112. Ein Vergleich der Missa mit der Passio BHL 8631 ergibt ferner, daß auch in ersterer antiarianische Akzente zu finden sind, die hier noch deutlicher zutage treten. Bereits im ersten Satz des Missa betitelten Teiles wird der Wunsch geäußert, ein Glaube (una fides) solle die Passiones sämtlicher Märtyrer für alle verehrungswürdig machen. Es folgt die Bitte, die religio möge von der Treulosigkeit befreit werden113. Aufgrund dieser antiarianischen Elemente ist eine Entstehung vor der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts, jedenfalls vor dem Übertritt des Westgotenkönigs Rekkared zum katholischen Glauben (589), wahrscheinlich. Dasselbe gilt für den Sermo Cunctorum licet, der ebenfalls antiarianische Züge aufweist114. Auch er wurde anläßlich des Festtags des Heiligen verfaßt115. Bei genauerer Betrachtung finden sich Anhaltspunkte, die gegen eine Autorschaft des Augustinus sprechen. So finden sich in dem Sermo Einzelheiten des Martyriums, die man bei dem Kirchenvater vergebens sucht116. Gleichwohl ist die Predigt keine Nacherzählung der Passio. Eine fortlaufende Darstellung der Ereignisse fehlt. 112 Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 119: stridor catenarum (entspricht dem Wortlaut in der Passio BHL 8631, ed. SAXER, 189); Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 119: fragmen testule (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 207: fragmentis testulae; Peristephanon V, 553, ed. CUNNINGHAM, 313: fragmen illud testeum); Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 120: … quum contra eum Valerium episcopum suum leuiter musitasse conquereretur … (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 191f.: Quid submurmuras … et contra canem leuiter mussitas?). Auch in der Benedictio gibt es Anklänge an die Passio: Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 121: … noua luce … refulsit in carcere … (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 209: Carceris illius nox aeterna nouam accepit lucem.). Das poetische, dem Griechischen entlehnte pelagus findet sich sowohl in der Passio (Passio BHL 8631, ed. SAXER, 217) als auch in der Messe (Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 118 und 120). Die Worte de corona non dubius (Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 119) erinnern an Peristephanon V, 223, ed. CUNNINGHAM, 302: coronae conscius. Kannte der Autor auch das Carmen des Prudentius? 113 Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. FÉROTIN, 113: Amoueat a regione plagam, a religione perfidiam. Allerdings hat perfidia mehrere Bedeutungen. Man könnte etwa an „Unglaube“ oder „Heidentum“ denken. 114 Die spezifisch antiarianischen Akzente werden bei folgenden Worten deutlich: Filium Dei Dominum nostrum; Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 502. Zu denken wäre auch an folgende Passage: Inter quos [martyres, die Verfasserin] juste beatum levitam Vincentium, cujus praedicatione et morte incredulis Christum fuisse agnovimus, catholicis studiis praedicamus; ebd., 501. Hervorhebung der Verfasserin. 115 Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 502: ... fiatque in ejus solemnitate uberior laetitiae ambitus ... 116 Wichtig ist die Unterscheidung von DÍAZ Y DÍAZ, Literary Aspects, 65, zwischen kurzen Anspielungen und Berichten, welche Passiones resümieren. Diesen unterschiedlichen Textsorten sollen verschiedene Ausgangssituationen zugrunde liegen. Im ersten Fall wurden die Passiones in der Messe oder im Offizium verlesen, im zweiten nicht. Díaz y Díaz vermutet, die Anspielungen hätten als Gedächtnisstütze gedient. Auch LAZZATI, Letteratura sui martiri, 50, betont, daß es unterschiedliche Voraussetzungen gibt, je nachdem, ob an das angeknüpft werden kann, was bereits verlesen worden ist.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

147

Es finden sich hier ebenso wie in der Missa Cunctorum licet nur ausgewählte Episoden. Historische Informationen treten in den Hintergrund. Im Mittelpunkt stehen die Leidensgeschichte sensu stricto und ihre Deutung. Bischof Valerius kommt im Gegensatz zu der Vorlage, der Messe, nicht vor. Zudem spielen die sterblichen Überreste und ihr Grab nur eine geringe Rolle. Abgehoben wird stattdessen auf die Aufnahme der Seele in den Himmel117. Ausdrückliche Bezugnahmen auf eine vorangegangene Lesung der Passio sancti Vincentii fehlen im Unterschied zu den augustinischen Sermones gänzlich. Der Inhalt des Sermo läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Im Exordium betont der Autor ähnlich wie in der Missa Vinzenz’ besonderen Bezug zu seiner Heimat. Danach geht er kurz auf das Diakonat des Vinzenz ein, um dann zu dem Martyrium des Heiligen zu gelangen. In diesem Zusammenhang erwähnt er verschiedene Folterarten, die bereits in der Passio BHL 8631 und der Messe auftauchen. In Datian, so hebt der Autor hervor, habe der Teufel gewohnt, in Vinzenz Christus. Im Unterschied zu Augustinus entfaltet der Verfasser diesen Gedanken aber nicht weiter. Es folgen die bekannten Episoden und Elemente aus der Passio: Vision, Rabenwunder, Unversehrtheit des Leibes im Meer. Der Sermo schließt mit einer Anspielung auf die ewige Glückseligkeit, nach der Vinzenz trachtete, und der Doxologie. Der Vergleich ähnlicher Passagen in Missa und Sermo bestätigt die Vermutung, daß die Missa Cunctorum licet bei der Abfassung der Predigt als Vorlage gedient haben dürfte. Ausführlich entwickelte Gedanken werden im Sermo verkürzt wiedergegeben. Die Sprache ist schlichter, von der Rhetorik der Passio etwas weiter entfernt. Diese réécriture wiegt meines Erachtens bei der Bestimmung des früheren Textes schwerer als das Fehlen einiger Vorstellungen, etwa des durch den heiligen Vinzenz entrichteten munus oder des lokalen Bezugs des Märtyrers. Ein genauer Blick zeigt, daß diese Ideen in anderer Form gegenwärtig sind. So werden aus der celi statio der Messe die coelestia horrea, in denen das durch Vinzenz überlieferte semen apostolicae praedicationis lagert118. Der Verfasser der Predigt hat eine Metapher durch eine andere ersetzt, er spielt mit der wörtlichen Bedeutung von semen und ersetzt so die statio durch die „himmlischen Speicher“. Doch nicht nur bei der Wortwahl, sondern auch hinsichtlich der Reihenfolge fallen Unterschiede zur Messe auf. Verschiedene Versatzstücke sind neu positioniert worden. Außerdem hat der Autor die Predigt mit eigenem Gedankengut angereichert. So erscheinen Zitate aus folgenden Teilen der Messe: Missa (Nr. 1) – Ad orationem dominicam (Nr. 8) – Inlatio (Nr. 5) – Post sanctus (Nr. 6) – Inlatio

117 Nach dem Tod des Vinzenz wird berichtet: Interea beatum Vincentium coelestis aula suscipit, ac beatae felicitatis munere donat …; Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 503. Später wird diese Idee wieder aufgegriffen. Dabei wird erstmals erwähnt, daß der leblose Körper in einem Grab zur Ruhe gelegt wurde: … et quae spiritum intulerat in coelum, corpus mox retulit ad sepulcrum; ebd., 504. 118 Ebd., 501f.

148

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

(Nr. 5) – Benedictio (Nr. 9) – Inlatio (Nr. 5)119. Die Gebete Alia, Post Nomina, Ad Pacem und Post Pridie wurden dagegen nicht berücksichtigt. Der Verfasser des Sermo verwendete allerdings nicht nur die Missa Cunctorum licet, sondern auch die Passio BHL 8631 als Vorlage. Das zeigen die Worte reliquas aves, die sowohl in der Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz als auch in der Predigt zu finden sind120. Auch ein Datian in den Mund gelegter Satz, das einzige Beispiel für direkte Rede im Sermo, spricht für eine Kenntnis der Passio121. In der Messe fehlen Dialoge, und auch in den augustinischen Sermones ist die direkte Rede undenkbar. Es zeigt sich erneut, daß die Redaktionsvorgänge komplizierter waren, als gemeinhin angenommen worden ist. Eine Vorlage konnte sowohl mittelbar – über die Messe – als auch unmittelbar rezipiert werden. Abgesehen von der Passio griff der Autor der Predigt auch auf Prudentius und Augustinus zurück. So ist bereits in Peristephanon V von einem inmanis lupus die Rede122, während der homo interior des Sermo – gemeint ist der Teufel – seine Entsprechung im habitator … interior einer augustinischen Predigt123 findet. Die spiritualia arma, die in dem Sermo Cunctorum licet erwähnt werden, dürften ebenfalls auf die Kenntnis von Sermo 276 des Kirchenvaters zurückzuführen sein124. Darüber hinaus fällt auf, daß im Sermo Cunctorum licet Vinzenz’ Martyrium als Kampf für die Wahrheit erscheint. In diesem Zusammenhang wird der Märtyrer als assertor veritatis bzw. praedicator veritatis dargestellt125. Diese Bezeichnungen gehen möglicherweise auf Sermo 275 des Augustinus zurück. In diesem treten die Märtyrer als praedicatores auf, deren Seele die Wahrheit verteidigt (asserat veritatem), während ihr Fleisch Unrecht erleidet126. Der Märtyrer,

119 Eine Wort-für-Wort-Analyse von Messe und Sermo könnte einzelne Korrekturen ergeben, dürfte aber das Bild von der Kompositionstechnik, die dem Sermo zugrunde liegt, nicht grundlegend ändern. 120 Vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 216 und Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 504. Zu dieser Stelle vgl. oben S. 109. 121 Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 503: Citius, inquit Dacianus, producatur e carcere, ne dum insistimus rebellem punire, videamur eum potius victoria coronare [Hervorhebungen der Verfasserin]; vgl. Datians Befehl in der Passio BHL 8631, ed. SAXER, 212 und ebd., 189 (produci iussit e carcere). Vinzenz wird sowohl in BHL 8631 als in Peristephanon V als rebellis bezeichnet, vgl. Passio BHL 8631, ed. SAXER, 194 und 208 und Prudentius, Peristephanon V, 384, ed. CUNNINGHAM, 307. 122 Prudentius, Peristephanon V, 412, ed. CUNNINGHAM, 308 und Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 504. Zu dieser Übernahme vgl. oben S. 109. Auch das Wort barathrum ist möglicherweise dem Peristephanon entnommen, vgl. Prudentius, Peristephanon V, 249, ed. CUNNINGHAM, 303 und Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 503. 123 Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 502; Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1257. 124 Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 502; Augustinus, Sermo 276, ed. MIGNE, 1256. Zu diesen beiden letzten Stellen in der Passio BHL 8630 und ihren Entsprechungen bei Augustinus vgl. oben S. 109f. 125 Sermo ‚Cunctorum licet‘, ed. MIGNE, 503 und 504. 126 Augustinus, Sermo 275, ed. MIGNE, 1254.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

149

der für die veritas stirbt, ist geradezu ein Leitmotiv in den Predigten des Kirchenvaters127. 6.2.4) Gebete und Lesungen Das Offizium des heiligen Vinzenz ist in zwei komplementären Textzeugen überliefert, die als Orationale visigothicum und Antiphonale visigothicum bekannt sind. Die Handschrift mit dem Orationale enthält Gebete zu Ehren des spanischen Märtyrers. Sie stammt aus Tarragona, dürfte auf das Ende des 7. oder den Anfang des 8. Jahrhunderts zurückgehen und gelangte bereits vor der islamischen Eroberung außerhalb Spaniens128. Das Offizium des heiligen Vinzenz muß jedoch vor der Mitte des 7. Jahrhunderts entstanden sein, denn Ildefons von Toledo verwendete es um 650 als Vorlage für seine Gebete zu Ehren der heiligen Leocadia129. Das Antiphonale visigothicum aus León wurde Mitte des 10. Jahrhunderts im Norden Spaniens abgeschrieben und illuminiert130. Die großen Übereinstimmungen zwischen Orationale und Antiphonale zeugen von einer beachtlichen Kontinuität der altspanischen Liturgie bis ins 10. Jahrhundert hinein131. Das Orationale enthält Gebete sowie Antiphonen und Responsorien und unterscheidet bei den Stundengebeten die Vesper und die Matutin. Im ersten Gebet zum dies natalis des heiligen Vinzenz wird an den Festtag des Märtyrers erinnert und der Sieg des predicator luminis hervorgehoben. Gott wird zudem angerufen, den Heiligen bei sich aufzunehmen, und um Beistand gebeten. Er soll durch die Intervention des Märtyrers die Plagen und anderen Schaden von den Gläubigen abwenden. Auch soll die Erde Frucht tragen132. Auf das Gebet folgt der Segen. Anschließend sind im Orationale Antiphonen und Responsorien enthalten, in denen auf die Feuerfolter und die wunderbare Unversehrtheit des Leichnams in den Fluten angespielt wird. Das Wassermotiv wird in Anlehnung an Ps. 68,3 und Ion. 2,6 entwickelt133, während die Feuerepisode mit den drei Jünglingen im Feuerofen (Dan. 3) in Verbindung gebracht wird134. Auch der Sieg des Heiligen kommt in den Wechselgesängen zur Sprache. In diesem Zusammenhang werden Stellen aus der Apokalypse zitiert135. Das Offizium 127 Vgl. u. a. auch Augustinus, Sermo 274, ed. MIGNE, 1253. 128 Sie wird in der Biblioteca Capitolare von Verona aufbewahrt und trägt die Signatur LXXXIX. Vgl. die Edition: Oracional visigótico, ed. VIVES. Zur Datierung vgl. ebd., XXXII–XXXIV. 129 Vgl. SANCHO, Celebración de San Vicente, S. 590f. 130 Vgl. Antifonatio visigótico, ed. BROU/VIVES, XIII. 131 Vgl. SANCHO, Celebración de San Vicente, 589f. Zu Orationale und Antiphonale vgl. auch SAXER, Passio BHL 8631, 167–171. 132 Vgl. Oracional visigótico, ed. VIVES, 157. 133 Vgl. ebd., 158–161. 134 Vg. ebd., 166. 135 Vgl. ebd., 163 (Antiphon Vincenti dabo manna) und 166 (qui eidem vincenti manna dedit absconditum), ferner ebd., 161 (da nobis meritis eius, edere de ligno vitae) sowie Apoc. 2,7 und 2,17. Hintergrund ist die verbreitete etymologische Deutung, wonach der Name Vincentius „der Sieger“ bedeuten würde.

150

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

endet mit einem Segen, in dem der Wunsch geäußert wird, die Gläubigen mögen nach dem Beispiel des heiligen Vinzenz aus dem weltlichen Kerker geführt werden und von den Flammen der ewigen Pein verschont bleiben136. Das Antiphonale visigothicum unterscheidet indes Gesänge für die Vesper, die Matutin und die Messe137. Der Abschnitt zum heiligen Vinzenz beginnt mit einem abgewandelten Zitat aus dem Buch Jona138. Es folgen Antiphonen, Responsorien, Psallenda und andere Gesänge, in denen ähnlich wie im Orationale das Wasserund das Feuermotiv139 sowie die Idee des Sieges aufgegriffen werden. Zudem verweist das Antiphonale auf die Hymne Adest miranda passio, deren Vortrag sowohl für die Vesper als auch für die Matutin vorgesehen ist140. Neben dem Orationale visigothicum und dem Antiphonale visigothicum ist der Liber commicus141, ein Lektionar für die Messe und die horae minores in der Fastenzeit142, überliefert. Er enthält die Lesungen für die Feiertage, die Wochentage und die Sonntage. Besondere Bedeutung kommt vier Handschriften aus León, S. Millán, Silos und Toledo zu, die aus dem 9. bis 11. Jahrhundert stammen. Der Kodex aus Toledo bezeugt die liturgische Praxis im 5. bis 6. Jahrhundert, während die anderen drei Textzeugen, die große Ähnlichkeiten untereinander aufweisen, wohl auf eine Handschrift zurückgehen, die nicht vor dem 7. Jahrhundert entstanden sein dürfte143. Diese Kodizes zeigen, daß es zu keiner Vereinheitlichung in den Lesungen gekommen war. Die besondere Verehrung für den heiligen Vinzenz wird daran deutlich, daß er einer von insgesamt nur 17 Heiligen ist, derer im Lektionar gedacht wird. Auffällig ist, daß die in den Handschriften zu seinem Festtag vorgesehenen Lesungen weitgehend miteinander übereinstimmen144. Die erste stammt aus dem Alten Testament (Isai. 43,1–7) und knüpft an die Feuerfolter und die wunderbare Unversehrtheit des Leichnams in den Fluten an145. Es folgt ein Auszug aus dem 2. Ko136 Vgl. Oracional visigótico, ed. VIVES, 166. 137 Zum Vinzenz-Offizium im Antiphonale visigothicum vgl. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, Antifonario Visigótico, 295f. 138 Vgl. Antifonatio visigótico, ed. BROU/VIVES, 135 und Ion. 2,4. 139 Wasser- und Feuermotiv erscheinen ineinander verschränkt. Diese Verbindung ist bereits in einem Vers aus dem Buch Isaias zu finden, das in abgewandelter Form zitiert wird, vgl. Antifonatio visigótico, ed. BROU/VIVES, 137 und Isai. 43,2. 140 Vgl. Antifonatio visigótico, ed. BROU/VIVES, 135 und 138. Diese und andere Hymnen werden nicht wiedergegeben, da sie separat im Liber hymnorum überliefert waren. – Bei der Hymne Adest miranda passio handelt es sich um einen Auszug aus Peristephanon V des Prudentius. 141 Zum Terminus Liber commicus vgl. Liber commicus, ed. PÉREZ DE URBEL/GONZÁLEZ Y RUIZ-ZORRILLA, XIII–XV und PINELL, Liturgia hispánica, 41. 142 Der Liber commmicus konnte aber auch ein reines Evangeliar sein, vgl. PINELL, Liturgia hispánica, 42. 143 Vgl. Liber commicus, ed. PÉREZ DE URBEL/GONZÁLEZ Y RUIZ-ZORRILLA, LXXV–LXXVI. 144 Vgl. ebd., LXXV–LXXVI. Der Kodex aus León ist gleichwohl nur fragmentarisch erhalten; der Festtag des heiligen Vinzenz fehlt. 145 Vgl. Liber commicus, ed. PÉREZ DE URBEL/GONZÁLEZ Y RUIZ-ZORRILLA, 51f. Diese Stelle ist auch im Antiphonale visigothicum wiedergegeben, vgl. Antiphonale visigothicum, ed. BROU/ VIVES, 137 und 139.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

151

rintherbrief (2 Cor. 11,16–31), der den Schiffbruch und andere Gefahren, denen Paulus ausgesetzt war, zum Thema hat146. Abschließend ist ein Auszug aus dem Evangelium (Ioh. 12,24–26) wiedergegeben. In ihm wird denjenigen das ewige Leben in Aussicht gestellt, die in dieser Welt ihr Leben geringachten147. 6.3) DIE ZEIT NACH DER MUSLIMISCHEN EROBERUNG 6.3.1) Der christliche Norden Aus der Zeit unmittelbar nach dem Einfall der Muslime sind nur wenige Spuren der Vinzenz-Verehrung überliefert. Diese stammen zumeist aus dem Norden. Das asturische Kloster S. Vicente de Oviedo, das 781 gegründet worden sein soll, ist eines der wichtigsten spanischen Vinzenz-Patrozinien überhaupt148. Gemäß den Traditionen von Oviedo floh ein Priester namens Maximus vor den Muslimen und ließ sich an einem Ort namens Ovetum (Oviedo) mit seinen servi nieder. Später stieß Fromistanus, der Onkel des Maximus, hinzu, und beide gründeten eine kleine Kirche zu Ehren des heiligen Vinzenz149. In der als „pacto monástico“ bekannten Urkunde wird ferner berichtet, wie der Priester Montanus und 25 Mönche Fromistanus als Abt anerkannten und ein Vinzenz-Kloster an der Stelle gründeten, wo sich 20 Jahre zuvor bereits Maximus niedergelassen hatte. Die Urkunde ist offensichtlich verfälscht, verpflichten sich doch die Mönche darin, nach der Benediktsregel zu leben, obwohl diese erst zwei Jahrhunderte später eingeführt wurde. Trotzdem nimmt Floriano einen echten Kern der Urkunde an150. Für die folgenden rund 200 Jahre schweigen die Quellen, bis das Vinzenz-Kloster 969 urkundlich erwähnt wird151. 785 soll Adilanus, Sohn eines mozarabischen Flüchtlings namens Egila, ein Kloster unter dem Patrozinium des heiligen Vinzenz gegründet haben152. Weitere Patrozinien sind erst für das 9. Jahrhundert bezeugt. 811 entstand dank den Stiftungen eines Mönchs namens Sisenand und einer Nonne namens Guduigia das Doppelkloster S. Vicente de Fistoles oder Esles (Santander). Alfons II. „el Casto“ und Graf Gundesindus förderten das Kloster. Gundesindus scheint den heiligen Vinzenz besonders verehrt zu haben. Er wählte S. Vicente de Fistoles zu seiner Grabstätte und schenkte ihm verschiedene Klöster, Kirchen und Ortschaften. 146 Vgl. Liber commicus, ed. PÉREZ DE URBEL/GONZÁLEZ Y RUIZ-ZORRILLA, 52f. 147 Vgl. ebd., 53. 148 Das Gründungsjahr erscheint in dem sogenannten pacto monástico, vgl. Colección diplomática de San Vicente de Oviedo, ed. FLORIANO, 29–31 n. I; CÁGIGAS, Mozárabes 1, S. 268. Zu S. Vicente de Oviedo vgl. ferner FLORIANO, Origen, 171–178 und MORAL, Oviedo, San Vicente, 1615. 149 Vgl. dazu FLORIANO, San Vicente de Oviedo, 8. 150 Vgl. ebd., 29f. – Gerade im Zusammenhang mit Oviedo ist Vorsicht geboten, da viele Urkunden als Fälschungen zu betrachten sind. 151 Vgl. FLORIANO, San Vicente de Oviedo, 8. 152 Vgl. GÓMEZ-MORENO, Iglesias mozárabes 1, S. 93.

152

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

Auch Bischof Quintila von León (811–820) bezeugte dem Doppelkloster seine Gunst153. Eine Vinzenz-Kirche errichtete Priester Froila auf Anordnung des Abtes Ansur von Sahagún in Toya (León)154. Ein weiteres Patrozinium, S. Vicente de Ocoizta (Álava), taucht in einer auf das Jahr 871 datierten Urkunde auf. Allerdings ist Vorsicht geboten, denn das Diplom enthält Interpolationen. In ihm übertragen Arroncius, Tellus und Bischof Vivere155 unter anderen dem Kloster S. Vicente de Ocoizta Kirchen samt Pertinenzien. In diesem Zusammenhang werden auch Reliquien erwähnt156. Für das Jahr 864 ist ein Kloster Sancti Uincenti de Annis belegt, das ein Graf Didacus nebst anderen Gütern der Abtei S. Felices de Oca schenkte157. Möglicherweise im Jahr 853 stellten die Bischöfe Severinus und Ariulf für die Kirche von Oviedo und den Ortsbischof Serrano eine Urkunde aus und schenkten ihnen verschiedene Güter, darunter das Kloster S. Vicente de Avas158. Das berühmte Koster Eslonza war zunächst der heiligen Eulalia sowie dem heiligen Vinzenz geweiht, bevor sich das Petrus-Patrozinium durchsetzen konnte159. In Galicien160 fällt der Blick zunächst auf das Patrozinium S. Vicente de Vilouchada161, das in einem Privileg bezeugt ist. In der Urkunde schenkt Graf Aloitus dem Heiligtum einen Teil der uilla, auf der es gelegen ist. Ein weiteres Kloster, S. Vicente de Almerezo, ist in einem interpolierten Diplom aufgeführt. Rudesindus I., Bischof von Dume, überträgt dem Kloster S. Vicente de Almerezo im Gebiet von Bragança verschiedene Gegenstände162. Für das Jahr 899 ist erstmals die Kirche S. Vicente do Grove bezeugt: Alfons III. schenkt der Kirche von Santiago zahlreiche Güter, darunter eine ecclesia sancti Uincentii in insula 153 Vgl. Diplomática 1, ed. FLORIANO, 155 n. 29 (820 Februar 16). Dem Privileg Bischof Quintilas und seiner Schwester ist zu entnehmen, daß das Kloster auch unter dem Patrozinium des heiligen Christophorus stand. Floriano nennt das Heiligtum „Féstoles“, doch ist die Form wenig gebräuchlich. Zu Fistoles vgl. ferner MORAL, Esles, 1561. 154 Vgl. San Vicente (León) (II), 1660. 155 Gemeint ist wohl Bischof Vivere von Calahorra (ab 871 im Amt). 156 Et sunt ibi reliquiis consecrate Sancti Vincenti levite; Cartulario de San Millán de la Cogolla, ed. UBIETO ARTETA, 20f. n. 10; Diplomática 2, ed. FLORIANO, 68f. n. 100. Floriano zufolge ist die Urkunde allerdings verfälscht, vgl. Diplomática 2, ed. DERS., 70 n. 100. Zu S. Vicente de Ocoizta (auch: Acosta) vgl. SAN MARTÍN, Acosta u Ocoizta, 1511. 157 Vgl. Cartulario de San Millán de la Cogolla, ed. UBIETO ARTETA, 15–17 n. 7. In der betreffenden Urkunde erscheint zudem ein Kloster Sancti Uincenti et Leti, das unter 82dem Patrozinium eines gleichnamigen Heiligen sowie eines weiteren Märtyrers (Festtag: 1. September) stand. 158 Vgl. Diplomática 1, ed. FLORIANO, 331 n. 84 (853? April 22). 159 Vgl. Cartulario de Eslonza, ed. VIGNAU Y BALLESTER, 1f. n. I. Hierzu vgl. BRUN, Cristianos y musulmanes, 147. Leider war es mir nicht möglich, die Neuedition des Chartulars einzusehen: José Manuel RUIZ ASENCIO und Irene RUIZ ALBI, Colección documental del Monasterio de San Pedro de Eslonza (912–1300), León 2007 (Fuentes y estudios de historia leonesa 120). 160 Zu den Patrozinien im später zu Portugal gehörigen Raum vgl. unten Abschnitt 11.2.1. 161 Vgl. Diplomática 1, ed. FLORIANO, 152 n. 28 (818 Oktober 1). In der Urkunde ist von einer basilica die Rede, Floriano spricht dagegen von einem „monasterio“. 162 Vgl. Diplomática 2, ed. FLORIANO, 29–32 n. 88 (867 Mai 7).

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

153

Ocobre163. Hinzu kommt das Kloster S. Vicente del Pino, auch bekannt als Monforte de Lemos (Lugo). Das Zönobium ist zum ersten Mal in einer auf dem Konzil von Oviedo (901) für Abt Spasandus ausgestellten Urkunde erwähnt. Trotz der Verfälschung oder Interpolation des Dokuments ist davon auszugehen, daß das Kloster bereits um 900 bestand164. Besonders viele Vinzenz-Patrozinien sind in der sogenannten Spanischen Mark nachweisbar165. Allerdings fällt es schwer, die Heiligtümer, die vor 900 gegründet wurden, numerisch zu erfassen. Dazu zählt das 792 oder 796 in einer Schenkungsurkunde bezeugte S. Vicenç de Gerri (heute: S. María de Gerri), das Hauskloster der Grafen von Pallars. Im Privileg wird das Zönobium S. Genís de Bellera dem Kloster Gerri übertragen166. Für die Grafschaft Pallars ist ein weiteres Vinzenz-Patrozinium zu nennen: das Kloster S. Vicenç de Oveix167. S. Vicenç de Canet d’Adri (Girona) ist zum ersten Mal 822 erwähnt168. Dem ebenfalls im Gironès gelegenen Kloster Banyoles gewährte König Ludwig der Stammler 878 die Immunität und sicherte ihm den Besitz verschiedener cellae zu, darunter der nahe S. Pau (sancta Pace) gelegenen cellas Sancti Vincentii cum omnibus terminis suis169. Die cellae Sancti Vincentii sind als das heutige S. Vicenç del Sallent170 (878) in Garrotxa zu identifizieren. Wahrscheinlich stammt die Kirche S. Vicenç de Malla (Osona) aus derselben Zeit wie die gegen Ende des 9. Jahrhunderts errichtete Burg171. Für dasselbe Jahrhundert sind die Kirchen S. Joan 163 Vgl. Diplomática 2, ed. FLORIANO, 241 n. 158 (899 Mai 6). Floriano hat sich für eine weitgehende Echtheit der Urkunde ausgesprochen, vgl. ebd., 243–246. 164 Vgl. MARTÍNEZ, Monforte de Lemos, 1600. Zu S. Vicente del Pino vgl. auch COTTINEAU, Répertoire 2, Sp. 2285. 165 Zu den dort gelegenen Patrozinien vgl. FITÉ, Iconografia, 191. 166 Vgl. VILLANUEVA, Viage literario 10, S. 221–225 n. III. Das Kloster wird auch im Testament des Sisebut II. von Urgell (839) erwähnt; vgl. ebd., 233–236 n. VII. COLOMBÁS, Gerri, 1569, und ENGELS, Schutzgedanke, 50, verlegen die Gründung von S. Vicenç de Gerri in das Jahr 807. 167 Anspielung aus späterer Zeit (Urkunde nicht überliefert); vgl. MGH Diplomata Karolinorum III, ed. KEHR, 355 n. 154 (834 April?) und Catalunya carolíngia 2, 2, ed. D’ABADAL I DE VINYALS, 471f. Die Gründung erfolgte wohl in den ersten Jahrzehnten des 9. Jahrhunderts, vgl. FERNÁNDEZ CONDE, Religiosidad medieval 1, S. 349. 868 wurde S. Vicenç de Oveix bis zum 10. Jahrhundert mit dem Kloster S. Pere de les Maleses zusammengelegt; vgl. CABESTANY, San Vicente de Oveix, 1660. 168 Vgl. Catalunya romànica 5, S. 87f. 169 Catalunya carolíngia 2, 1, ed. D’ABADAL I DE VINYALS, 58–61 n. IV (878 September, Troyes). Vgl. hierzu auch ENGELS, Schutzgedanke 51. 916 bestätigte Karl der Einfältige das Immunitätsprivileg und die dazugehörigen cellae, vgl. Catalunya carolíngia 2, 1, ed. D’ABADAL I DE VINYALS, 62–64 n. V (916 April 9, Herstall). Weitere frühe Patrozinien führt Montsalvatje in seinem Nomenclator histórico an, einem Verzeichnis der in der Diözese Girona gelegenen Pfarrkirchen und Kapellen: Cartella (882), Dalmerola (819), Saneja (819), vgl. F. MONTSALVATJE, Nomenclator histórico de las iglesias parroquiales y rurales, santuarios y capillas de la provincia y obispado de Gerona, Olot 1910, 62–78 (nach SAXER, Péninsule Hispanique, 15). Es war mir nicht möglich, das Werk einzusehen. 170 Vgl. Catalunya romànica 4, S. 362f. 171 Vgl. Catalunya romànica 2, S. 295–313. Zu S. Vicenç de Malla vgl. MULLOR/DOMINGO, Sant Vicenç de Malla.

154

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

i S. Vicenç de Banyeres172 (849) im Alt Urgell, S. Vicenç de Campllong173 (874) in Conflent und S. Vicenç d’Obiols174 (888) in Berguedà bezeugt. Viele Kirchen und Klöster sind zwar erst seit dem 10. Jahrhundert oder nach dem Jahr 1000 urkundlich belegt, doch wird man mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgehen können, daß eine große Anzahl von ihnen bereits aus dem 9. Jahrhundert stammt. Bei der Datierung helfen entgegen dem ersten Anschein auch kunstgeschichtliche und archäologische Befunde nur begrenzt weiter. Gerade archäologische Beobachtungen erlauben oft keine genauere chronologische Einordnung, wie im Falle von S. Vicenç de Torelló und S. Vicenç de Malla. Zum Teil sind nur Siedlungen nachweisbar. So wurden im Falle von Torelló Gräber aus der Zeit vor 900 gefunden175. Keine der genannten Kirchen oder Klöster erlangte die Bedeutung, die beispielsweise Saint-Germain-des-Prés im Frankenreich und S. Vincenzo al Volturno in Italien hatten. Nichtsdestoweniger sind zwei Kirchen zu nennen, die neben dem bereits erwähnten S. Vicente de Oviedo im iberischen Kontext hervorstechen: S. Vicente de Roda176 und S. Vicenç de Cardona177. Da beide Gründungen des 10. bzw. 11. Jahrhunderts sind, möchte ich die Entwicklung nur kurz ansprechen. S. Vicente de Roda wurde 957 von dem Grafen von Ribagorça Raimund II. und dessen Gemahlin Garsenda – mit der Zustimmung des Erzbischofs Aimerich von Narbonne – als Bischofssitz errichtet178. In der zweiten Gründungsurkunde von 1035 – die Kirche war inzwischen von den Truppen ‫ލ‬Abd al-Maliks zerstört worden – wird ein Vinzenz- und Valerius-Patrozinium erwähnt179. S. Vicenç de Cardona ist zum ersten Mal 1019 urkundlich belegt. In diesem Jahr stattete Bischof Bermudo von Cardona die Kirche aus und weihte sie auf Wunsch des Bischofs Oliva von Vich dem heiligen Vinzenz. 1040 war das Gebäude vollendet180.

172 173 174 175 176 177 178 179

180

Vgl. Catalunya romànica 6, S. 221f. Vgl. Catalunya romànica 7, S. 531. Zu S. Vicenç d’Obiols vgl. Catalunya romànica 12, S. 111. Zu S. Vicenç de Torelló vgl. Catalunya romànica 3, S. 531f. und LÓPEZ MULLOR/JUAN, Sant Vicenç de Torelló, bes. 45f. (Gräber). Zu S. Vicente de Roda vgl. Catalunya romànica 16, S. 387–444. Es wird noch auf die spätere Gründung S. Vicente de Fora in Lissabon einzugehen sein, vgl. unten Abschnitt 11.2.4. Vgl. Catalunya romànica 16, S. 388. Vgl. Catalunya romànica 16, S. 390. Hagiographische Quellen zu dem heiligen Vinzenz sind in Handschriften aus S. Vicente de Roda überliefert, vgl. Catalunya romànica 16, S. 402f. Federico Balaguer hat angenommen, daß – wie im Falle von Huesca – eine bereits bestehende Moschee in eine zweite Kirche unter Vinzenz-Patrozinium (S. Vicente el Alto) umgewandelt wurde. In der Tat gibt es zwei Vinzenz geweihte Kirchen, vgl. BALAGUER, Iglesia de San Vicente, 166f. und 170. In Roda wurden die Reliquien des Valerius, Bischof von Zaragoza, aufbewahrt. Von S. Vicente de Roda hing die Vinzenz-Kirche in Huesca ab; vgl. die Karte in Catalunya romànica 16, S. 397. Zu S. Vicenç de Cardona vgl. Cardona, 1542f.; Catalunya romànica 11, S. 151–171.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

155

6.3.2) Al-Andalus Der vorangehende Abschnitt hat gezeigt, daß im christlichen Norden die Zahl der Patrozinien kontinuierlich zunahm. Wie stellt sich nun die Entwicklung in den Gebieten unter muslimischer Vorherrschaft dar? Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß die Vinzenz-Kirche in Córdoba einer Moschee wich und S. Vicente de Sevilla wahrscheinlich ein ähnliches Schicksal ereilte181. Bedeutete die muslimische Eroberung das Ende der Vinzenz-Verehrung in den betroffenen Regionen? Die Frage der Kontinuität hat sich schon im Falle Valencias gestellt182, allerdings war es nicht möglich, darauf eine eindeutige Antwort zu geben. Wenden wir uns einem weiteren Patrozinium zu. Das Kloster S. Vicente de Igal ist wohl erst für die Zeit nach der muslimischen Eroberung belegt. Eulogius von Córdoba († 859) erwähnt es kurz in einem Brief183. Auch in Córdoba dürfte sich der Vinzenz-Kult gehalten haben, wenn man etwa an das Kalendar von Córdoba denkt, in dem der heilige Vinzenz aufgeführt ist184. Nach dem Einfall der Muslime in Spanien 711 erfolgte sogar eine Neugründung. Die Chronik des ar-RƗzƯ schildert, wie Christen aus Valencia aus Angst vor ‫ލ‬Abd ar-RaতmƗn I. in den äußersten Westen der Iberischen Halbinsel flohen. Sie nahmen den Körper eines Mannes namens Vinzenz mit sich, der die Blinden sehen, die Stummen sprechen und die Lahmen laufen ließ. An einem Kap bauten sie Häuser und ließen sich nieder. Allibohaces, ein Ritter aus Fez, habe, so die Chronik, berichtet, daß er die Christen tötete, den leblosen Körper aber dort ließ185. Gemeinhin wird in der Forschung die Landspitze mit dem Promontório Sacro, dem späteren Cabo de S. Vicente in der Algarve, gleichgesetzt. Der historische Wert dieser Quelle wird allerdings dadurch eingeschränkt, daß die ursprüngliche arabische Fassung des Historiographen ar-RƗzƯ aus dem 10. Jahrhundert verlorengegangen ist. Die arabische Version wurde unter König Dinis (1279–1325) von einem Baumeister namens Muতammad und Gil Pérez, einem Kleriker des Perianes Porçel, ins Portugiesische und später aus dem Portugiesi-

181 Vgl. oben S. 137. 182 Vgl. oben S. 134f. 183 Vgl. Eulogi epistula III, 13, in: Corpus scriptorum muzarabicorum 2, ed. GIL, 502. Zum Ort, wo S. Vicente de Igal gelegen haben könnte, vgl. PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas, 22. Einen weiteren Hinweis auf ein Fortbestehen der Vinzenz-Verehrung in al-Andalus könnten die überlieferten Namen von Mozarabern geben. So ist ein Dun B(i)sant [Vinzenz] b. Yahya al-Ašb(i)lyi bezeugt, der von Sevilla ins Reich von Toledo auswanderte. Eine Übersicht der urkundlich erwähnten Mozaraber, die sich im Reich von Toledo niederließen, bietet PEÑARROJA, Cristianos bajo el Islam, 219. 184 Vgl. Calendrier de Cordoue, ed. DOZY, 33. 185 Vgl. ar-RƗzƯ, Crónica, ed. CATALÁN/ANDRÉS, 282f. Eine andere überlieferte Form des Namens des Ritters aus Fez ist Abolaçen, vgl. Crónica General, ed. CATALÁN/ANDRÉS, 184. – Die Flucht zum Cabo wirkt nicht überzeugend, da sie an den Bericht anschließt, wie ‫ލ‬Abd ar-RaতmƗn die gesamte Algarve einnahm, vgl. ar-RƗzƯ, Crónica, ed. CATALÁN/ANDRÉS, 281.

156

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

schen ins Kastilische übertragen186. Diese beiden frühen Übersetzungen sind genausowenig wie das arabische Original erhalten, allerdings wurden Auszüge in Chroniken wie die Crónica Geral de Espanha de 1344187 aufgenommen. Überliefert sind zudem spätere Handschriften auf altkastilisch bzw. spätere Textzeugen einer zweiten portugiesischen Rezension188. Die von ar-RƗzƯ stammenden Ausführungen über die Emire von al-Andalus sind zudem in verschiedenen Werken des portugiesischen Humanisten André de Resende als Fragmente überliefert, die teils in der Volkssprache verfaßt, teils von ihm ins Lateinische übersetzt worden sind189. Der portugiesische Humanist stützte sich auf eine heute verschollene Handschrift, welche die altportugiesische Fassung enthielt190. Die Passagen zu Vinzenz, die Resende wiedergibt, können jedoch durch die entsprechenden Stellen in der Crónica Geral de Espanha de 1344 grosso modo „überprüft“ werden191. García Rodríguez glaubt, die Vinzenz-Passage in der portugiesischen Crónica do mouro Rasis sei interpoliert und ein Machwerk der Lissabonner, die ihre Ansprüche auf den Leib des heiligen Vinzenz untermauern wollten192. Allein die Chronologie scheint dies zu widerlegen. Denn weshalb hätten die Lissabonner erst ein Jahrhundert nach der Überführung von 1173 versuchen sollen, ihre Position glaubhaft zu machen, zu einem Zeitpunkt, als man längst über einen Translationsbericht verfügte193? García Rodríguez ist nicht die einzige Autorin, die Bedenken angemeldet hat. Es ist allgemein viel über die Verläßlichkeit der erhaltenen Fragmente des arabischen Chronisten bzw. über die Übersetzung des Muতammad und des Gil Pérez diskutiert worden194. Im folgenden möchte ich anhand eines Beispiels zeigen, daß sich der Übersetzer einer „Kompositionstechnik“ bedient und daß man deshalb nicht von einer der Vorlage getreuen Übersetzung ausgehen kann. In der fraglichen Quelle folgt nach der Ansiedlung der Christen, die aus Valencia zum Kap geflüchtet sind, die Nachricht über die Zerstörung der Ortschaft samt ihrer 186 Ar-RƗzƯ, Crónica, ed. CATALÁN/ANDRÉS, 3: Versus est in linguam Lusitanam ex Arabica, per me magistrum Machometum Saracenum nobilem architectum. Et scribebat mecum Aegidius Petri, clericus Domini Petri Joannidae Portellensis ... 187 Editionen der Crónica Geral de Espanha: Crónica General, ed. CATALÁN/ANDRÉS (altkastilisch, nur Bd. 1 ist erschienen); Crónica Geral 1–4, ed. LINDLEY CINTRA (portugiesisch). 188 Zur Überlieferung vgl. das Stemma in Crónica General, ed. CATALÁN/ANDRÉS, XV. 189 Die betreffenden Werke Resendes sind die História da antiguidade da cidade de Évora, die Epistula ad Kebedium und der Vincentius levita et martyr. CATALÁN/ANDRÉS edierten die in diesen Werken erhaltenen Fragmente parallel, vgl. ar-RƗzƯ, Crónica, 280–284. Zu Zitaten aus ar-RƗzƯs Werk bei muslimischen Autoren vgl. MASER, Historia Arabum, 151–153. 190 Vgl. Crónica General, ed. CATALÁN/ANDRÉS, LXII Anm. 48. 191 Vgl. ebd., 184; Crónica Geral, ed. LINDLEY CINTRA, 368. 192 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 264. 193 Zum Translationsbericht aus Lissabon vgl. unten Abschnitt 11.3.2.1. 194 Vgl. GAYANGOS, Memoria sobre la autenticidad (mit einem Plädoyer für die Echtheit der erhaltenen Fragmente der Chronik des ar-RƗzƯ), die Einleitung von CATALÁN/ANDRÉS in ihrer Edition (ar-RƗzƯ, Crónica) und die Aufsätze von SÁNCHEZ ALBORNOZ, z. B. San Isidoro, Rasis.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

157

Kultstätte. Es gibt aber noch Belege für einen Fortbestand von S. Vicente do Cabo bis in das 12. Jahrhundert, eine Zeit, in der ar-RƗzƯ längst nicht mehr lebte. Der Hinweis auf die Verwüstung des Heiligtums kann also nicht vom arabischen Historiographen stammen195. Mestre Estêvão, der für seinen nach 1173 und vor 1185 verfaßten Translationsbericht mit großer Wahrscheinlichkeit die Chronik des ar-RƗzƯ herangezogen hat, geht ebensowenig auf die Zerstörung des Klosters ein196. Im Zusammenhang mit der ersten Überführung zum Cabo de S. Vicente beruft sich die Crónica de 1419 ausdrücklich auf ar-RƗzƯ. Des weiteren gibt sie als Quelle die „Chronik Isidors“197 an, die dasselbe berichte. Damit ist offensichtlich eine Fortsetzung der Gotengeschichte Isidors gemeint. Eine solche Chronik, die von der Translation zum Kap berichtet, ist jedoch nicht überliefert. In der Historia Pseudoisidoriana, dem Werk eines Mozarabers aus dem 11. Jahrhundert, findet sich zwar der Hinweis auf eine „Rabenkirche“, allerdings dient er nur, um das Gebiet, in dem sich die Goten nach ihrem Einfall unter Kaiser Konstantin niedergelassen haben sollen, näher einzugrenzen198. Neben der Chronik des ar-RƗzƯ erwähnen auch andere arabische Quellen S. Vicente do Cabo, wenngleich in ihnen nicht von Reliquien die Rede ist. Dabei handelt es sich um Geographen aus dem 12. Jahrhundert, die sich zum Teil auf frühere Autoren berufen. So berichtet al-IdrƯsƯ in seinem 1154 fertiggestellten geographischen Werk Nuzhat al-muštƗq von einer Kirche, die seit der Zeit der christlichen Herrschaft unverändert bestehe. Die Reisenden würden dort mit einem Gastmahl empfangen. Die Kirche sei reich und besitze Eigentum in verschiedenen Teilen der Algarve. Von ihrem Reichtum profitierten unter anderem Fremde, die sie in kleiner oder großer Schar aufsuchten199. Bei ‫ލ‬Umar b. al-WardƯ findet sich schließlich die Nachricht, in dem Kloster am Kap werde den Muslimen, die zur nahe gelegenen Moschee kommen, ein Gastmahl (adiafa) aufgetischt200. Von zwei weiteren lateinischen, diesseits der Pyrenäen verfaßten Texten wurde in bezug auf S. Vicente do Cabo in der Forschung bislang keine Notiz genommen. Die erste Nachricht zur Kultstätte findet sich in einem völlig anderen Zusammenhang, einer Fortsetzung der Miracula beati Prosperi aus Reggio 195 In diesem Zusammenhang bemerkte GAYANGOS, Memoria sobre la autenticidad, 11, einen weiteren Anachronismus: die Angabe eines Ritters aus Fez, einer Stadt, die erst 1077 gegründet wurde. 196 In seinem Translationsbericht ist von cellulae die Rede, in quibus a uiris religiosis per aliquod tempus ad honorem dei martiri glorioso seruitum est ...; Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 98. 197 Crónica de Portugal, ed. CALADO, 26. 198 Vgl. Historia Pseudoisidoriana, ed. MOMMSEN, 382. 199 Al-IdrƯsƯ, Description de l’Afrique, ed. DOZY/DE GOEJE, 218f. 200 ‫ލ‬Umar b. al-WardƯ zitiert Abnj ণƗmid al-AndalusƯ (1080–1169), vgl. SIMONET, Historia de los mozárabes, Anhang VII: Pasaje de Ibn Aluardi sobre la Iglesia de los cuervos, 814f. Auch alণimyarƯ erwähnt in seiner Beschreibung von al-Andalus kurz eine „Rabenkirche“ (KanƯsat al-ƥurƗb): al-ণimyarƯ, Péninsule Ibérique, ed. LÉVI-PROVENÇAL, 4. Angabe weiterer arabischer Quellen zu S. Vicente do Cabo in: CÁGIGAS, Mozárabes, 73 Anm. 41.

158

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

Emilia. Im ersten der beiden zusätzlichen, angeblich 1071 gewirkten Wunder wird berichtet, ein kranker Mann aus Metz habe sich zunächst zum heiligen Isidor nach León begeben und daraufhin in oppido Capis [ad caput S. Vincentii de Corvo] spe recuperandae salutis ad memoriam beati Vincentii martyris gelebt. Erst in Reggio habe er allerdings Genesung finden können201. Dieser Beleg ist in mancherlei Hinsicht aufschlußreich. Der Pilger, der andere Kultzentren aufsucht, doch erst in demjenigen erhört wird, in dem der Hagiograph wirkt, ist ein Motiv, das häufig in hochmittelalterlichen Mirakelberichten auftaucht und der Abwerbung von Pilgern für die eigene Sache dient. Darüber hinaus zeigt die Quelle, daß man auch in Italien von der Kultstätte am Cabo de S. Vicente wußte. Allerdings hatte der Autor aus Reggio nur sehr vage Vorstellungen von ihr, wird doch das Kap zur Stadt gemacht (oppidum Capis statt caput). Schließlich ist ein weiterer Aspekt bemerkenswert. Darf man dem Autor aus Reggio Glauben schenken, so bereisten al-Andalus nichtiberische Pilger. Die christlichen Heiligtümer im muslimischen Süden wären demnach nicht nur das Ziel regionaler Wallfahrten gewesen. Die Route, welcher der Mann aus Metz folgte, könnte darüber Auskunft geben, welche Zentren der Heiligenverehrung auch für außeriberische Pilger von Interesse waren und insofern eine Alternative zu Santiago de Compostela darstellten202. Doch nicht nur in Italien, auch im nordfranzösischen Kloster Rebais wußte man von S. Vicente do Cabo. Dies kann man einem bislang wenig beachteten Hymnus entnehmen, den ein Abt dieses Klosters namens Guarnerius zu Ehren des heiligen Vinzenz verfaßt hat203. Nach dem Lobpreis Christi kommt der Autor in einem zweiten Teil auf Vinzenz zu sprechen. Dieser Abschnitt beginnt mit den Worten Hispalis orbe sub occiduo204, die sich wohl an die Eulalia-Hymne des Prudentius anlehnen205. In ihm behandelt der Autor alternierend das Martyrium des Diakons und die Geschichte des Klosters, zu dem zwei Raben die Pilger leiten. Das Kap wird nicht ausdrücklich erwähnt, doch lassen einige Indizien 201 Miracula b. Prosperi, Continuatio altera (BHL 6968), ed. MERCATI, 229f. 202 Dieser Beleg zeigt insofern auch, daß bereits acht Jahre nach der Isidor-Translation im Jahr 1063 S. Isidoro de León als Pilgerstätte außerhalb der Iberischen Halbinsel bekannt war. 203 Guarnerius ist bereits in einem anderen Zusammenhang erwähnt worden, vgl. oben S. 134. Er wurde 1095 Abt von Rebais, vgl. Guarnerius, Hymnus de S. Vincentio (BHL 8648), bes. 590. – Nicht zuletzt in der Erwähnung des Heiligtums liegt die Bedeutung des Gedichts, die weit größer ist, als folgende einleitende Worte des Editors in Aussicht stellen: Totum carmen vulgare visum est; Guarnerius von Rebais, Hymnus de S. Vincentio, 590. 204 Guarnerius von Rebais, Hymnus de S. Vincentio, 592. In den Handschriften aus den Klöstern Marchiennes und Anchin, die durch enge Kontakte verbunden waren, wird der Hymnus als Miraculum bzw. Miracula bezeichnet und beginnt erst mit den Worten Hispalis orbe sub occiduo, vgl. Douai, BM, 361, fol. 185v (Anchin); Douai, BM, 362, fol. 137v–138v (Marchiennes); Douai, BM, 840, fol. 66r–67r (Marchiennes). Dieser Auszug ist in den Analecta Hymnica ediert, vgl. Guarnerius von Rebaix, De Corvo s. Vincentii, ed. BLUME (ohne Angabe des Autors). 205 Vgl. Prudentius, Peristephanon III, 6, ed. CUNNINGHAM, 278: Proximus occiduo locus est … Die Nennung der Eulalia bestärkt diesen Eindruck: Martyr eo valet Eulalia, vgl. Guarnerius von Rebais, Hymnus de S. Vincentio, 592.

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

159

vermuten, daß die fragliche Einsiedelei mit S. Vicente do Cabo gleichzusetzen ist. So erwähnt der Verfasser zuerst Sevilla, dann eine cella oder einen eremus, die zwei Tagesreisen von dieser Stadt entfernt liege. Das Kloster und die dazugehörige Kirche befänden sich auf einem Berg, im Abgrund sehe man den Ozean. Valencia werde durch den Leib des Vinzenz geehrt, Gott habe aber seinen Kopf zu dieser Einsiedelei gebracht206. Rückblickend fällt auf, daß nicht alle einschlägige Quellen Reliquien des Märtyrers in S. Vicente do Cabo erwähnen. Nur die Chronik des ar-RƗzƯ, die Hymne des Guarnerius von Rebais und der Translationsbericht des Mestre Estêvão, der noch genauer zu betrachten sein wird, gehen von entsprechenden Reliquien aus207. Der Vinzenz-Kult konnte in der Algarve bis ins Hochmittelalter weiterleben. Bis 1173, dem Jahr der Vinzenz-Translation nach Lissabon, hielt er sich jedoch nicht. Der schon erwähnte Allibohaces aus Fez soll dieser Kultstätte wahrscheinlich unter dem Zeichen des almoravidischen Rigorismus ein Ende bereitet haben208. 6.4) ZWISCHENERGEBNISSE Das erste Zeugnis der Vinzenz-Verehrung in Spanien ist das Peristephanon des Prudentius. In diesem Werk finden sich Anspielungen auf Vinzenz-Kultstätten in Valencia und Zaragoza. Weitere Patrozinien belegen die zunehmende Präsenz des Heiligen und seines Kultes auf der Iberischen Halbinsel. Auffällig ist, daß in drei Metropolen (Hispalis, Toledo und Braga) Kirchen zu Ehren des Märtyrers errichtet wurden. Einen grundlegenden Wandel bildete ab 711 die Eroberung der Iberischen Halbinsel durch die Muslime. Danach ist eine Süd-Nord-Verlagerung zu beobachten, in deren Zuge sich die Spuren der Verehrung in den christlich beherrschten Gebieten häufen. Unklar bleibt, welche konkreten Auswirkungen dieses Ereignis auf den Vinzenz-Kult in al-Andalus hatte. Von einem allmählichen Schwinden des mozarabischen Christentums ist auszugehen. Demnach wäre das Jahr 711 nicht als jähe Zäsur anzusehen. Auch fallen regionale oder lokale Unterschiede ins Auge: Während die Kathedrale von Córdoba schon bald einer Moschee weichen mußte, hatte die angeblich sogar erst nach 711 gegründete Kirche 206 Demnach wären nur Teilreliquien am Cabo de S. Vicente aufbewahrt worden, vgl. Guarnerius, Hymnus Guarnerii, 593. Manche Autoren, etwa CONSTABLE, Herman of Tournai, 98 Anm. 31, haben angenommen, S. Vicente de Valencia sei hier gemeint. Ein genauerer Blick auf die Hymne und deren Angaben zur Lage des Heiligtums zeigt jedoch, daß dies nicht der Fall sein kann. 207 In diesem Zusammenhang ist auf Lacgers Theorie hinzuweisen, wonach sich an diesem Ort Vinzenz-Reliquien befanden, von denen man in späterer Zeit glaubte, es handle sich um den vollständigen Leib, vgl. DERS., Saint Vincent, 347. Allerdings kann man nicht immer streng zwischen Leib und Teilreliquien unterscheiden. Zu dieser Undifferenziertheit in den Quellen vgl. z. B. GAGOV, Uso e significato. Vgl. auch ANGENENDT, Heilige und Reliquien und SWINARSKI, Körper. 208 Vgl. ar-RƗzƯ, Crónica, ed. CATALÁN/ANDRÉS, 283.

160

Die Verehrung auf der Iberischen Halbinsel

S. Vicente do Cabo bis ins 11. Jahrhundert hinein Bestand. Mit Ausnahme der schon früh zurückeroberten Gebiete fehlen Belege, wonach sich Kirchen bis zur Reconquista halten konnten. Am wahrscheinlichsten ist das im Falle Valencias. Die Almoraviden, dann die Almohaden beseitigten weitgehend die kümmerlichen Reste mozarabischer Traditionen, wie dies im Falle von S. Vicente do Cabo deutlich wird. Im Norden zeigt sich eine gegenläufige Entwicklung. Immer weitere Gründungen von Vinzenz geweihten Kirchen und Klöstern zeugen von der Beliebtheit des Heiligen und der Förderung des Kultes durch die Herrscher. Zu denken wäre in diesem Zusammenhang an S. Vicenç de Gerri, das Hauskloster der Grafen von Pallars, oder an das Doppelkloster S. Vicente de Fistoles (Santander), das sowohl von dem Grafen Gundesindus als auch vom asturischen König Alfons „el Casto“ begünstigt wurde. Diese kargen Zeugnisse vermitteln einen Eindruck, in welchem Maße der Vinzenz-Kult verbreitet war. Sie lassen jedoch nicht erkennen, in welcher Form man sich mit dem Heiligen auseinandersetzte und ihn verehrte. Umso wertvoller sind die Einsichten, welche die im vorigen Kapitel behandelte Passio sancti Vincentii sowie weitere Werke, die eine Auseinandersetzung mit der Passio erkennen lassen, vermitteln. Zu diesen Texten gehören etwa der Sermo Gloriosissimi Vincentii sowie die Missa und der Sermo Cunctorum licet, allesamt Werke, deren Verwendung zur jährlichen Feier des Festtags des heiligen Vinzenz vorgesehen war. Besonders der Sermo Cunctorum licet scheint die Arbeit mit verschiedenen Vorlagen zu bezeugen. Außer der Missa mit gleichem Incipit und der Passio sind in diesem Zusammenhang noch das Peristephanon des Prudentius sowie die augustinischen Sermones zu nennen. Die Texte des Offiziums zeichnen indes das Bild eines Heiligen, in dessen Nachfolge die Christen treten können. Durch den Beistand des Märtyrers hoffen die Gläubigen vor Übeln beschützt zu werden und das ewige Leben zu erlangen.

7) DER KULT IM FRANKENREICH 7.1) QUELLENBASIS UND VORGEHENSWEISE Von Spanien abgesehen stammen die frühesten Belege der Vinzenz-Verehrung aus Gallien. Sie zeichnen sich nicht nur durch ihr hohes Alter, sondern auch durch eine Fülle aus, wie sie sich nicht einmal auf der Iberischen Halbinsel findet. Dahinter verbirgt sich zum einen die große Beliebtheit des spanischen Märtyrers, zum anderen die insgesamt vergleichsweise gute Überlieferung. Dieser Quellenreichtum erlaubt es zwar, etwas genauer als etwa im iberischen Kontext Entwicklungen aufzuzeigen, zugleich jedoch erschwert die Heterogenität des Materials eine Darstellung der Untersuchungsergebnisse. Hinzu kommt ein grundsätzliches Problem der gallischen bzw. fränkischen Geschichte, und zwar der ständige Wechsel des räumlichen Gefüges, das eine regionale Aufgliederung im Rahmen der vorliegenden Arbeit als wenig sinnvoll erscheinen läßt. Das gleiche gilt für eine rein chronologische Vorgehensweise, da sich kaum klare Zäsuren herausarbeiten lassen und dies bei der Untersuchung der Patrozinien auch gar nicht zielführend wäre. Es bietet sich daher an, von den Quellen auszugehen und diese nach thematischen Gesichtspunkten zu unterscheiden. Das erste Kapitel gilt den Patrozinien, die es am ehesten erlauben, die Verbreitungsprozesse zu verfolgen. Für die Erfassung der Heiligtümer wurden Inschriften und Urkunden1 sowie erzählende Quellen herangezogen. Ergänzt wurden die Quellenbestände durch zentrale Nachschlagewerke wie das Repertorium von Cottineau2. Dabei geht es nicht darum, bloß einen Katalog der bezeugten Vinzenz-Kirchen und -Klöster zu präsentieren. Vielmehr sollen auch qualitative Aspekte berücksichtigt und einzelne besonders wichtige Patrozinien (SaintGermain-des-Prés, Saint-Vincent du Mans und Saint-Vincent de Laon) näher untersucht werden. Das zweite Kapitel ist dann den Reliquienüberführungen gewidmet. Im Mittelpunkt stehen eine mißglückte Translation nach Saint-Germain-des-Prés sowie 1

2

Berücksichtigt wurden: Recueil des actes de Pépin Ier et de Pépin II, ed. LEVILLAIN; Recueil des actes de Charles le Chauve, ed. TESSIER; Recueil des actes de Louis le Bègue, Louis III et Carloman II, ed. GRAT; Recueil des actes d’Eudes, ed. BAUTIER; Recueil des actes de Charles le Simple, ed. LAUER; folgende Unterreihen der MGH: Diplomata regum Francorum e stirpe Merovingica; Diplomata Karolinorum; Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum; Diplomata et acta regum Burgundiae e stirpe Rudolfina; ferner Kartularien: Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. POUPARDIN; Cartulaire de St-Vincent de Mâcon, ed. RAGUT; Cartulaire général de Paris, ed. LASTEYRIE; Cartulaire de Saint-Cyr, ed. LESPINASSE; Cartulaires de Grenoble, ed. MARION. COTTINEAU, Répertoire. Vgl. auch BEAUJARD, Culte des saints, mit einzelnen VinzenzPatrozinien, die jedoch bereits aus früheren Arbeiten bekannt sind.

162

Der Kult im Frankenreich

das erfolgreiche Unternehmen eines Mönchs aus Castres. Des weiteren wird zu fragen sein, welcher unter dem Namen Vincentius firmierende Heilige sich hinter zwei Überführungen nach Fulda und nach Salzburg verbirgt. Gegenstand des dritten Abschnitts sind ebenfalls hagiographische Quellen. Hier steht der Wunder wirkende Heilige im Mittelpunkt. Das sich daran anschließende Kapitel ist den Martyrologien gewidmet, die besonders im Frankenreich eine Blüte erlebten. 7.2) PATROZINIEN 7.2.1) Orte der Verehrung Der dem aquitanischen Adel entstammende Dichter Paulinus von Nola († 431) schrieb: Ambrosius Latio, Vincentius exstat Hiberis. Gallia Martinum, Delphinum Aquitania sumpsit3.

Hiermit kürte er Vinzenz zu dem wichtigsten iberischen Heiligen. Daß der spanische Märtyrer so früh in dem Spanien kulturell und geographisch nahestehenden Aquitanien bekannt war, ist nicht weiter erstaunlich. Auch andere frühe Spuren führen in diesen Raum4. Hier findet sich etwa das erste bezeugte VinzenzPatrozinium auf gallischem Boden. 450–455 gründete ein Priester namens Othia wohl in Régimont nahe Béziers eine Basilika zu Ehren des heiligen Vinzenz sowie der heiligen Agnes und Eulalia5. Auch in Toulouse stand eine dem spanischen Diakon geweihte Kirche, wie dem Liber in gloria martyrum Gregors von Tours zu entnehmen ist6. SaintVincent de Cahors wird im Testament des örtlichen Bischofs Desiderius († 655) erwähnt7. Zwei weitere Vinzenz-Kirchen in Pompéjac (wohl das heutige Masd’Agenais) und Vernemet haben vermutlich einen homonymen lokalen Heiligen, Vinzenz von Agen, zum Patron. Venantius Fortunatus († um 600) widmet ihnen zwei Carmina8. In einem dritten Carmen (De virginitate) desselben Autors ist hingegen mit Sicherheit von Vinzenz von Zaragoza die Rede. Venantius Fortu3 4

5

6 7 8

Paulinus von Nola, Carmen XVIIII, 153–155, ed. VON HARTEL, 123. Einen ersten Eindruck von der Vielzahl der westfränkischen Vinzenz-Patrozinien vermittelt die Karte von ROUCHE, Aquitaine, der die entsprechenden Kirchen und Klöster als Punkte wiedergibt, ohne jedoch ihre Namen anzuführen. Vgl. die Inschrift: CIL XII, ed. HIRSCHFELD, 520 n. 4311; Inscriptiones latinae christianae veteres 1, ed. DIEHL, 354 n. 1807; Inscriptions chrétiennes de la Gaule II, ed. LE BLANT, 454– 456 n. 610; SAXER, France, 23–25. Erst in späterer Zeit kam der Stein mit der Inschrift nach Béziers. Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 88, ed. KRUSCH, 97. Zu dem in der VinzenzKirche gewirkten Wunder vgl. unten S. 186. Überliefert ist das Testament in der Vita Desiderii, ed. KRUSCH, 587. Venantius Fortunatus, Carmina I, 8: De basilica S. Vincentii ultra Garonnam, ed. LEO, 11f. und DERS., Carmina I, 9: Item de basilica S. Vincentii Vernemetis, ed. LEO, 12f. Zu den beiden Gedichten vgl. GAIFFIER, Poèmes de Fortunat.

Der Kult im Frankenreich

163

natus rühmt verschiedene Heilige und erwähnt in diesem Zusammenhang ihre Heimat, auch die des heiligen Vinzenz9. Hinweise auf gallische Patrozinien des Märtyrers fehlen hier jedoch. Für das 9. Jahrhundert häufen sich dann die Belege. Bezeugt ist beispielsweise ein Vinzenz-Patrozinium in dem nahe Béziers gelegenen Ensérune10. Hinzu kommen zwei weitere Heiligtümer, Saint-Vincent de Carcassonne und eine Kirche nahe Elne. Das Patrozinium in Carcassonne erwähnt Aimoin von Saint-Germain-des-Prés in seiner Inventio sive translatio11, während die zur Abtei Saint-André-de-Sorède bei Elne gehörige cellula sancti Vincentii in verschiedenen Herrscherurkunden der Karolingerzeit vorkommt12. Auch im (Süd)Osten Galliens war der Diakon aus Zaragoza relativ früh – Mitte des 5. Jahrhunderts – bekannt. Dies kann man dem Laterculus des Polemius Silvius13, des Bischofs von Octodurum (heutiges Martigny im Wallis), entnehmen. In diesem Kalendar sind unterschiedlichste Ereignisse festgehalten. Neben Erläuterungen zu den Monatsnamen bei Juden, Ägyptern und Griechen bietet der Laterculus Angaben zu heidnischen Festen (ludi), wichtigen Geschehnissen der römischen Geschichte sowie christlichen Feiertagen. Nur wenige Festtage von Heiligen sind verzeichnet. Umso aussagekräftiger über die Bedeutung des Vinzenz in Gallien ist daher seine Erwähnung unter dem 22. Januar. Das erste bezeugte Patrozinium führt indes in das frühe 6. Jahrhundert. In der Provence begegnet die in Vaison gelegene Grabkapelle eines gewissen Pantagatus. Erhalten ist eine Inschrift aus dem Jahr 515, aus der hervorgeht, daß die Kapelle unter dem Schutz des heiligen Vinzenz sowie anderer Heiliger stand14. Bei den aufgeführten Patrozinien handelt es sich in der Regel um Kapellen oder kleinere Kirchen. Vermochte der heilige Vinzenz nicht, zum Patron von Bischofskirchen aufzusteigen oder sich an bedeutenderen Orten zu behaupten? Ein Vinzenz-Kloster in der Metropole Vienne sowie die Kathedralen von Viviers,

9

10

11 12

13 14

Venantius Fortunatus, Carmina VIII, 3: De virginitate, ed. LEO, 181–191, bes. 185: Vincenti Hispana surgit ab arce decus. Ein weiteres Gedicht, das die Überschrift De ecclesia Parisiaca trägt und eine Kirche mit einem Heilig-Kreuz-Patrozinium behandelt, verewigt wohl nicht St. Vinzenz von Paris, sondern die Kathedrale, vgl. DERS., Carmina II, 10: De ecclesia Parisiaca, ed. LEO, 39f. Vgl. GAYRAUD, Narbonne antique, 25. Für Septimanien nimmt Saxer ein weiteres frühes Patrozinium an, und zwar die heutige Kapelle Saint-Loup de Narbonne, vgl. SAXER, France, 25. Erste positive Hinweise auf den Schutzpatron stammen jedoch erst aus dem Jahr 990. Vgl. Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 333. Zum heutigen Kirchenbau vgl. DURLIAT, Saint-Vincent de Carcassonne. Ludwig der Fromme bestätigt dem Kloster Saint-André-de-Sorède seine Besitzungen in supradicto pago Elenense, vgl. Catalunya carolíngia 2, ed. ABADAL, 267–269 n. I (823 Juni, Frankfurt). In einem Diplom Karls des Kahlen vom 23. Februar 869 aus Saint-Denis ist die Rede von einer älteren Urkunde, die Ludwig dem Frommen und Karl dem Kahlen vorgelegen hat; vgl. Catalunya Carolíngia 2, S. 273–275 n. III. Vgl. Polemius Silvius, Martyrologium, ed. LIETZMANN; SNOWDEN, Laterculus. Vgl. CIL XII, ed. HIRSCHFELD, 182 n. 1499; Inscriptiones latinae christianae veteres 1, ed. DIEHL, 52 n. 211; Inscriptions chrétiennes de la Gaule 2, ed. LE BLANT, 218f n. 492.

164

Der Kult im Frankenreich

Chalon-sur-Saône, Grenoble und Mâcon belegen das Gegenteil15. Zunächst zu Saint-Vincent de Vienne. Kloster und Patrozinium sind erst in der Vita sancti Ciri16 belegt, denn ein früherer Brief des Avitus von Vienne an den König der Burgunder Sigismund bezeugt zwar die jährliche Feier zu Ehren des heiligen Vinzenz in Vienne17, nicht jedoch ein entsprechendes Heiligtum. Die vier Kathedralen von Viviers, Chalon, Mâcon und Grenoble erscheinen hingegen im Bericht Tantam autem gratiam18, der in dem bereits erwähnten19 Kodex Paris, BN, lat. 13760 aus dem 9. Jahrhundert überliefert ist. Er stammt vermutlich aus dem Kloster Saint-Germain-des-Prés. Lange Zeit hielt man ihn für ein Additamentum zu der Passio sancti Vincentii, weil er oft im Anschluß an die Passio in den Handschriften folgte. Erst Geary bemerkte, daß es sich um einen eigenständigen Text handelt, sah in ihm jedoch irrig einen Sermo aus dem 10. Jahrhundert20. Eine Entstehung vor 900 ergibt sich aber schon aus dem Überlieferungskontext. Der Text ist anspruchslos; in kurzer Form hat der Autor verschiedene Informationen zum heiligen Vinzenz zusammengetragen. Am Anfang wird darauf hingewiesen, daß man Reliquien des Märtyrers nicht nur in Spanien, sondern auch in Gallien verehre. Die seniores ecclesiae von Chalon, Mâcon, Viviers und Grenoble seien dem Heiligen geweiht. Es folgen ein Abschnitt zur Überführung der Reliquie des spanischen Diakons in die Pariser Vinzenz-Kirche, knappe Ausführungen zu Saint-Vincent de Laon, einer angeblichen Gründung der merowingischen Königin Brunhild, und abschließend eine Schilderung der Überführung nach Castres21. – Weshalb werden nun die Kathedralen von Chalon, Mâcon, Viviers und Grenoble genannt? Möglicherweise waren diese Städte Stationen auf dem Weg der beiden Spanien-Reisenden Usuard und Odilard aus Saint-Germain-des-Prés oder standen zumindest in Zusammenhang mit ihrer Reise22. Ein besonders hohes Alter ist wohl dem Patrozinium von Viviers zuzusprechen. In der um 950–951 entstandenen sogenannten alten Charta erscheint der erste Bischof von Viviers Promotus als episcopus sancti Vincentii23. Diese Be15 Zu den Kathedralpatrozinien sowie weiteren Vinzenz geweihten Heiligtümern vgl. EWIG, Kathedralpatrozinien, 305f. 16 Vita sancti Clari, 55; vgl. SAXER, Culte en France, 30f. 17 Avitus von Vienne, Epistola LXXVIIII, ed. PEIPER. Zur Frömmigkeit Königs Sigismunds vgl. KAISER, Burgunderkönig Sigismund. 18 Saxer edierte den Text und berücksichtigte dabei unterschiedliche Fassungen, vgl. Tantam autem gratiam, ed. DERS., 149f. 19 Vgl. oben S. 102. 20 Vgl. GEARY, Furta Sacra, 168f. 21 In diesem Zusammenhang übernimmt der Verfasser eine Textstelle aus Aimoins Translationsbericht und verändert sie leicht, vgl. Tantam autem gratiam, ed. SAXER, 149 und Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 319. Diese Abhängigkeit hat Saxer in seiner Edition des Berichts Tantam autem gratiam nicht bemerkt. Sie spricht für seine These, der Text sei in Saint-Germain-des-Prés verfaßt worden, da der Translationsbericht nach 869 im Pariser Kloster entstanden ist. 22 Vgl. SAXER, Notice Tantam autem gratiam, 147f. 23 DUCHESNE, Fastes épiscopaux 1, S. 236.

Der Kult im Frankenreich

165

zeichnung steht offensichtlich im Zusammenhang mit der Bischofskirche. Eine Vinzenz-Kirche gab es wohl schon Ende des 5. Jahrhunderts24. Die VinzenzKirche im nahe gelegenen Cousignac ist in einer Privaturkunde aus dem 7. Jahrhundert bezeugt25. Ihre Existenz erklärt sich vermutlich dadurch, daß der Kult von Viviers nach Cousignac ausgestrahlt hat26. Die Kirche in Chalon-sur-Saône erwähnt dagegen schon Gregor von Tours in seinen Decem libri historiarum, und zwar im Zusammenhang mit einem Besuch, den er 588 dem König von Burgund Guntram abstattete27. Allerdings fehlen Angaben zum Patrozinium. Erst die Akten des 647–653 unter Chlodwig II. abgehaltenen Konzils von Chalon verraten es28. Die Vinzenz-Kirche in Mâcon ist erstmals 743 in einer Urkunde des Hausmeiers Pippin belegt29. Verschiedene Privilegien aus der Karolingerzeit zeigen, daß die Kirche von den Herrschern begünstigt wurde. 816 bestimmte Ludwig der Fromme, diejenigen, die beneficia aus Saint-Vincent de Mâcon bezögen, sollten die nona und den Kirchenzehnten leisten und nach Kräften zur Wiederherstellung der Gebäude beitragen (ad edificia ipsius ecclesie restauranda juxta vires opem ferrent)30. Auch Ludwigs Nachfolger Karl der Kahle31, Ludwig der Stammler32 und Karl der Dicke förderten die Vinzenz-Kirche in Mâcon. Im Jahr 886 etwa gab Karl der Dicke ihren Kanonikern die ihnen unrechtmäßig entfremdeten villae Saint-Gengoux und Davayé zurück, und zwar zu seinem Seelenheil und dem seiner Verwandten, „auf daß der heilige Märtyrer Christi Vinzenz bei dem äußerst barmherzigen Herrn unserer ewiger Fürsprecher sei“33. Neben diesen Herrscher24 Zu Saint-Vincent de Viviers vgl. ESQUIEU, Saint-Vincent de Viviers, bes. S. 317 mit Anm. 1–5 auf S. 330 zu den Ursprüngen der Vinzenz-Kirche. 25 Es handelt sich um die Schenkung eines Alicinius und seiner Frau Macedonia. Hierzu vgl. LAUXEROIS, Bas-Vivarais, 51 Anm. 23. 26 Vgl. SAXER, Culte en France, 29. 27 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri historiarum IX, 20, ed. KRUSCH/LEVISON, 440f.; SAXER, Culte en France, 31. 28 Concilium Cabillonense a. 647–653, ed. DE CLERCQ, Concilia Galliae a. 511 – a. 695, 303. Laut WOOD, Merovingian Devotion, 72, hätte in Chalon der Kult des Marcellus die Verehrung des Vinzenz mit der Zeit in den Hintergrund gedrängt, und dies möglicherweise bereits unter König Guntram. 29 Cartulaire de St-Vincent de Mâcon, ed. RAGUT, 53f. n. LXVI. 30 Ebd., 45f. n. LVII (816 Februar 10, Aachen). Zu weiteren Privilegien Ludwigs des Frommen vgl. Cartulaire de St-Vincent de Mâcon, ed. RAGUT, 46f. n. LVIII (815 September 10, Aachen); ebd., 52f. n. LXV (815 November 29, Aachen); ebd., 73f. n. XCVIII. 31 Vgl. etwa ebd., 44f. n. LVI (853). 32 Vgl. etwa ebd., 76–78 n. CI (878). 33 MGH Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum II, ed. KEHR, 243f. n. 151 (a. 886). RAGUT identifiziert Karolus divina clementia imperator augustus wohl fälschlicherweise mit Karl dem Großen statt mit Karl dem Dicken und datiert die Urkunde in das Jahr 801, vgl. Saint-Vincent de Mâcon, ed. RAGUT, 55 n. LXVIII. Vgl. auch eine andere angebliche Urkunde Karls des Großen von 802–810, ebd., 90 n. CXX. Zu weiteren Herrscherurkunden vgl. ebd., 44f. n. LVI = Recueil des actes de Charles le Chauve I, ed. TESSIER, 427–430 n. 162 (854 Mai 21, Clermont-Ferrand); Cartulaire de St-Vincent de Mâcon, ed. RAGUT, 51 n. LXIV = Recueil des actes de Charles le Chauve II, ed. TESSIER, 71–73 n. 250; Cartulaire de St-

166

Der Kult im Frankenreich

diplomen ist eine frühe Urkunde des Bischofs Gunthard von Mâcon zu erwähnen. Im Jahr 882 bestätigte Gunthard dem Priester Adalgaudus und dessen Bruder den Nießbrauch von Gütern, die sie Saint-Vincent de Mâcon geschenkt hatten, und verlieh ihnen als Rückleihe die Marienkirche samt Pertinenzien, die ihr Onkel dem Bischof bzw. der Vinzenz-Kirche geschenkt hatte. Zugleich verpflichtete er beide, der Kirche mindestens drei Silber-Solidi zum Festtag des heiligen Vinzenz zu zahlen34. Bemerkenswert ist, daß die Abgabe am dies natalis des Märtyrers entrichtet werden sollte. Die Gründungsumstände der Vinzenz-Kirche von Grenoble liegen im Dunkeln. In späterer Zeit behalf man sich in der französischen Stadt damit, daß man den Rolandstoff für die Rekonstruktion der eigenen Geschichte nutzte. So wird in einer spätmittelalterlichen charta berichtet, wie Roland, der Neffe Karls des Großen, Grenoble im Jahr 800 belagert, das sich in den Händen der Ungläubigen befand. Da Roland die Stadt nicht einnehmen konnte, eilte ihm sein Onkel zu Hilfe. Die Wende kam durch göttliches Werk: Die Stadtmauer, die von Menschen nicht zu zerstören war, barst35. Die erschrockenen Einwohner von Grenoble unterwarfen sich Karl dem Großen und empfingen die Taufe. Karl ließ eine Kirche zu Ehren des heiligen Vinzenz errichten und stattete sie aus36. Wahrscheinlich breitete sich der Vinzenz-Kult über das Rhône-Saône-Tal in das Gebiet der heutigen Schweiz aus37. Für das Jahr 842/843 ist St. Vinzenz in Pleif im Lugnez (Graubünden) belegt38. Die Kirche dürfte aufgrund ihrer baulichen Merkmale um 800 entstanden sein39. Allerdings ist die Identität des Vinzenz nicht restlos geklärt. Ebenfalls in Graubünden gelegen war die Kapelle St. Urban und Vincentius in Splügen, von der nur Ruinen erhalten sind. Anzunehmen ist, daß sie im 9. Jahrhundert erbaut wurde. Möglicherweise war die Kirche Teil der Anlage, die dem Urbar von 831 zufolge zum Besitz des Klosters Pfäfers gehörte40. Insgesamt nehmen die Belege für das 9. Jahrhundert deutlich zu. Aus dieser Zeit stammt auch das Epitaph von Bischof Ansegis von Genf (860–892), auf dem der heilige Vinzenz neben den heiligen Victor und Ursula als Fürsprecher erwähnt

34

35 36 37 38

39 40

Vincent de Mâcon, ed. RAGUT, 49 n. LXI, 50 n. LXII und 76–78 n. CI = Recueil des actes de Louis le Bègue, ed. GRAT/FONT-RÉAULX, 58–63 n. 19 (878 September 11, Troyes). Cartulaire de St-Vincent de Mâcon, ed. RAGUT, 32f. n. XXXIX: ... ut annis singulis ad prefatam Dei domum suisque canonicis, sive ad festivitatem Sancti Vincentii, solidos argenti tres conferre minime recusetis. Diese Episode erinnert an die Belagerung Zaragozas durch Childebert I. und Chlothar I. Hierzu vgl. oben S. 136. Cartulaires de Grenoble, ed. MARION, 299. So bereits SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 24f.: „Heilige Nachbarschaften machten sich somit geltend. Flusstäler erleichterten die kultische Mitteilsamkeit.“ Zu den Erwähnungen der Kirche vgl. MAURER, St. Vincentius in Pleif, 66. Zu St. Vinzenz von Pleif vgl. außerdem Dictionnaire des Églises, Bd. 5D s. v. Villa Grisons, 163 und SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 29. Eine Entstehung um 800 legt der rätische Dreiapsiden-Chor nahe, vgl. MAURER, St. Vincentius in Pleif, 55. Vgl. LIVER, St. Urban und Vincentius, 50.

Der Kult im Frankenreich

167

wird41. Weitere Zeugnisse lassen Schreiber von einer „vincentiusfreundliche[n] Schweiz“42 sprechen, doch liegen sie z. T. außerhalb des Untersuchungszeitraums der vorliegenden Arbeit. Im Zusammenhang mit der Verehrung des spanischen Märtyrers in der Schweiz ist noch die Vinzenz-Kirche in Schwenningen am oberen Neckar zu erwähnen, die Zürcher Bezüge aufweist. Sie hat bisher kaum Beachtung gefunden. Spätmittelalterlichen Quellen zufolge soll ein Burchardus dux dictus de Nagelton, Ehemann einer gewissen ducissa nomine Swanila, dem Chorherrenstift der Stadt Zürich seinen Besitz und das Patronatsrecht von St. Vinzenz übertragen haben43. Allerdings bereitet die Identifizierung Herzog Burchards Probleme44. Es läßt sich daher nicht mit Sicherheit feststellen, ob die Schenkung im 9. oder 10. Jahrhundert erfolgte. Mit der großen Patroziniendichte im Süden und im Südosten konnten andere Regionen des Frankenreichs nicht mithalten. Doch auch im Zentrum des Reichs45 begegnen einige frühe Vinzenz geweihte Kirchen und Klöster. So etwa die bedeutende Abtei St. Vinzenz in Paris, die heute als Saint-Germain-des-Prés bekannt ist46. Von ihr gingen entscheidende Impulse für die Gründung von Saint-Vincent du Mans aus47. Hinzu kommen die bei Gregor von Tours aufgeführten Kirchen in Neuvy-le-Roi48 und Tours49. Bei der letztgenannten handelt es sich um eine Gründung von Gregors Vorgänger Bischof Eufronius (556–573)50. Das Kloster Chalonnes-sur-Loire, das unter dem Patrozinium der heiligen Quintinus, Maurilius und Vinzenz stand, geht auf das späte 6. Jahrhundert zurück. 598 setzte dort Bischof Licinius von Angers Magnibodus als Abt ein51. Aus einer wesentlich späteren Zeit stammen dagegen die Kirchen Saint-Vincent des Vignes

41 42 43 44

45

46 47 48 49

50

51

Vgl. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 24f. Ebd., 43. Zur Überlieferung vgl. MAURER, Herzog von Schwaben, 67 Anm. 176. In der Forschung ist Herzog Burchard sowohl mit dem Markgrafen Burchard von Rätien († 911) als auch mit dessen Enkel Herzog Burchard II. von Schwaben (954–973) gleichgesetzt worden, vgl. MAURER, Burchardus dux, 111–113. Maurer hält es demgegenüber für wahrscheinlich, daß der fragliche Burchardus ein italischer Hunfridinger war, ohne ihn jedoch genauer identifizieren zu können, vgl. DERS., Burchardus dux, 119–121. Hiermit sind Neustrien und der neustrisch-aquitanische Grenzraum gemeint. Erst für die Zeit ab dem 7. Jahrhundert ist es zulässig, von „Neustrien“ zu sprechen, vgl. SCHNEIDMÜLLER, Neustrien, 1110. Zu der Vinzenz-Abtei vgl. unten Abschnitt 7.2.2. Zu Saint-Vincent du Mans vgl. unten Abschnitt 7.2.3. Zum Vinzenz-Heiligtum in Neuvy-le-Roi vgl. unten S. 185f. Vgl. Gregor von Tours, Decem libri historiarum X, 31, ed. KRUSCH/LEVISON, 534. – Die Existenz eines Vinzenz-Patroziniums in der Metropole Tours könnte erklären, weshalb dem spanischen Märtyrer eine besondere Bedeutung in den Werken Gregors zukommt. Vermutlich stand auch eine in Orbigny gelegene Kirche, in der Gregor zufolge VinzenzReliquien aufbewahrt wurden, unter dem Patrozonium des spanischen Diakons, vgl. unten S. 185. COTTINEAU, Répertoire 1, Sp. 675.

168

Der Kult im Frankenreich

(bei Orléans)52 und Saint-Vincent de Chartres53, die erst im 9. Jahrhundert bezeugt sind. Für den Norden, den Nordosten sowie den Nordwesten existieren beinahe keine Belege. Im Nordwesten ist die Kirche Saint-Vincent de Saint-Malo54 in der Bretagne nachweisbar, im Nordosten Saint-Vincent de Laon55 und Saint-Vincent de Metz. Die Vinzenz-Kirche in Metz ist bereits im 8. oder 9. Jahrhundert in einer Stationsliste belegt56. Möglicherweise wurde dort ein gewisser Aggiardus begraben. Dieser stammte aus Metz und war bis zu seinem Tode auf dem Spanienfeldzug von 778 praepositus der Tafel Karls des Großen. Im Epitaph des Aggiardus, das in einem Kodex mit Grabschriften57 überliefert ist, wird Vinzenz um Interzession bei Gott gebeten58. Die Wahl des spanischen Märtyrers als Mittler zu Gott wäre umso verständlicher, wenn der Grabstein des gefallenen Franken sich in seiner Kirche in Metz befunden hätte59. Im 10. Jahrhundert erneuerte Dietrich von Metz das Vinzenz-Kloster und ließ dort die aus Italien überführten Reliquien aufbewahren, zu denen auch Partikel des spanischen Märtyrers gehörten60. In der Folgezeit entwickelte sich die Kirche zu einer der bedeutendsten im Reich.

7.2.2) St. Vinzenz in Paris (späteres Saint-Germain-des-Prés) Die Gründung der Kirche St. Vinzenz in Paris geht auf die Mitte des 6. Jahrhunderts zurück. Über die Anfänge des Heiligtums berichtet als erster Gregor von Tours in seinen Decem libri historiarum. Die Vorgeschichte wurde bereits in einem anderen Zusammenhang behandelt61. Im Jahr 541 belagerten Childebert I.

52 Diplom Karls des Kahlen, Recueil des actes de Charles le Chauve I, ed. TESSIER, 62–65 n. 25 (840 Juni 20 – 843 August). 53 Vgl. COTTINEAU, Répertoire 1, S. 717. 54 Vgl. unten S. 174. 55 Vgl. unten Abschnitt 7.2.4. 56 Vgl. BOUR, Églises de Metz, 536f.; WAGNER, Metz, 323 Anm. 33. Zu Saint-Vincent de Metz vgl. außerdem MINN, Benediktinerkloster sowie Gallia Christiana 13, Sp. 917f. 57 Es handelt sich um die Handschrift Paris, BNF, lat. 4841 aus dem 9. Jahrhundert, vgl. Tituli saeculi VIII., ed. DÜMMLER, 100. 58 Vgl. Epitaphium Aggiardi, ed. DÜMMLER, 110; Epitaphium Aggiardi, ed. LOUIS, 688: Tu modo quocirca, Vincenti, maxime martyr, / hunc propter summum posce, beate, Deum! 59 So bereits LOUIS, Épitaphe d’Éggihard, 685–710. 60 Vgl. Sigebert von Gembloux, Vita Deoderici, ed. PERTZ, 466 (zur Erneuerung des VinzenzKlosters) und 472–476 (zu den überführten Partikeln), bes. 475 (zu den Reliquien des hl. Vinzenz von Zaragoza) und MITCHELL/WATSON, Cult, 315. Zur Reliquienpolitik Dietrichs von Metz und zur Überführung von Partikeln aus Italien vgl. DUPRÉ, Grande rapina, ferner WAGNER, Metz, 322–326; zum heiligen Vinzenz vgl. WAGNER, Metz, 326f. Die Reliquien des Diakons von Zaragoza sind nicht zu verwechseln mit denen des Bischofs Vinzenz von Mevania (heutiges Bevagna), die Dietrich ebenfalls aus Italien überführte. Zu den Partikeln dieses zweiten Vinzenz vgl. BOUR, Églises de Metz, S. 39, S. 40 Anm. 15 und S. 41 (ohne Identifizierung des fraglichen Bischofs; Menia ist zu Mevania zu emendieren). 61 Vgl. oben S. 136.

Der Kult im Frankenreich

169

und Chlothar I. Zaragoza62. Eine Prozession, während der die Einwohner der Stadt die Tunika des heiligen Vinzenz umhertrugen, rief bei den Königen Erstaunen hervor. Nach der Belagerung kehrten sie mit reicher Beute ins Frankenreich zurück63. Der Liber historiae Francorum weiß zu präzisieren, daß sich darunter auch die Stola des spanischen Märtyrers befand64. Vermutlich 558 gründete Childebert eine Kirche, in welche die Stola des heiligen Vinzenz überführt wurde – das spätere Saint-Germain-des-Prés65. In derselben Basilika bewahrte man ein Kreuz auf, das der König aus Toledo mit sich geführt haben soll66. Die Reliquien bestimmten das Patrozinium der Neugründung: Die Kirche stand unter dem Schutz des heiligen Kreuzes und des Diakons aus Zaragoza. Im Zusammenhang mit der Reliquienüberführung und der Gründung der Pariser Vinzenz-Kirche kommt noch ein anderer Text in den Blick, und zwar die von einem Anonymus aus Saint-Germain-des-Prés verfaßte Translatio beatissimi Germani praesulis. Dieses bisher kaum berücksichtigte metrische Werk fußt sowohl auf der Vita sancti Germani des Venantius Fortunatus als auch auf dem Bericht der Germanus-Translation BHL 3474 und ist in einer Handschrift aus Bologna aus dem 10. Jahrhundert überliefert67. Die Translatio beatissimi Germani entstand wohl in Saint-Germain-des-Prés in der Regierungszeit König Odos68. Zu Beginn des Gedichts bemerkt der anonyme Verfasser, Germanus ruhe schon lange in der Krypta der Vinzenz-Kirche. Dann kommt er auf die Vorgeschichte von St. Vinzenz zu sprechen: Childebert belagerte Valencia und überführte von dort aus einer zerstörten Kirche Tunika und Stola des spanischen Märtyrers nach Paris. In dieser Stadt errichtete er eine neue Kirche zu Ehren des heiligen Vinzenz sowie des heiligen Kreuzes, deren Hauptaltar dem spanischen Diakon geweiht war69. Welche Quellen der Autor vor Augen hatte, ist schwer zu sagen. Möglicherweise ist die Verwechslung Valencias mit Zaragoza auf die Kenntnis der Passio sancti Vincentii zurückzuführen, in der die Küstenstadt als Ort des Martyriums erscheint. Nicht auszuschließen ist aber auch, daß der Anonymus die Inventio et translatio Aimoins kannte. Dies legt zumindest die Erwähnung einer zerstörten 62 Zu den Decem libri historiarum vgl. allgemein HEINZELMANN, Zehn Bücher Geschichte. Zu hagiographischen Elementen in den Decem libri historiarum vgl. WALTER, Gregors Frankengeschichte, der jedoch die Zaragoza-Episode mit keinem Wort erwähnt. 63 Vgl. Gregor von Tours, Decem libri historiarum III, 29, ed. KRUSCH/LEVISON, 125f. 64 Vgl. Liber historiae Francorum 26, ed. KRUSCH, 284. 65 Zu Saint-Germain-des-Prés fehlen trotz der großen Bedeutung der Abtei ausführliche Darstellungen jüngeren Datums; wertvolle Informationen liefert immer noch BOUILLART, Saint Germain des Prez. Zum Kloster vgl. außerdem KRÜGER, Königsgrabkirchen, 103–124; PÉRIN, Église Sainte-Croix-et-Saint-Vincent; DERS., Saint-Germain-des-Prés; DÉRENS, Basilique de Saint-Vincent; DUCHET-SUCHAUX, Saint-Vincent. 66 Zu den Heilig-Kreuz-Reliquien vgl. KRÜGER, Königsgrabkirchen, 119. 67 Bologna, Biblioteca Universitaria, 1702. Hierzu vgl. Translatio beatissimi Germani, ed. VON WINTERFELD (Einleitung), 123. 68 D. h. 888–897, denn Odo starb bereits Anfang 898, vgl. Translatio beatissimi Germani, ed. VON WINTERFELD (Einleitung), 123. 69 Vgl. Translatio beatissimi Germani, ed. VON WINTERFELD, 133.

170

Der Kult im Frankenreich

Vinzenz-Kirche in Valencia nahe70. In anderen Quellen ist meistens von einer Tunika des Heiligen die Rede, mit der die Einwohner des belagerten Zaragoza eine Prozession durchführten71. Überführt wurde jedoch – was Verwirrung stiften konnte – die Stola. Der Autor des Gedichts zu Ehren des heiligen Germanus löst das Problem auf seine Weise, indem er ausführt, Tunika und Stola seien umhergetragen und überführt worden. Neben der Errichtung einer Vinzenz-Kirche kann auch die Tatsache, daß Childebert nach seinem Tode in diesem Gotteshaus begraben wurde, als Zeichen der Verehrung gedeutet werden, die dem spanischen Märtyrer im Frankenreich zuteil wurde. Unter den Nachfolgern dieses Königs avancierte die Basilika zur wichtigsten Grabkirche der Herrscherfamilie72. Neue Bedeutung erwuchs der Abtei als Aufbewahrungsort der Gebeine des 576 verstorbenen Bischofs von Paris, des heiligen Germanus. War der Hauptaltar immer noch dem heiligen Vinzenz, dem heiligen Kreuz und dem heiligen Stephanus geweiht, so wurde doch das Grab des Bischofs von Paris zum Hauptanziehungspunkt des Klosters73. Erst unter den Karolingern konnte Saint-Denis das Vinzenz-Kloster als bevorzugte Begräbnisstätte der Könige verdrängen. Auch die neue Dynastie bedachte jedoch die Heiligkreuz- und Vinzenz-Kirche, wie die überlieferten Herrscherurkunden bezeugen. So sind zwei Privilegien Pippins74 und vier Urkunden Karls des Großen erhalten75; drei weitere stammen von Ludwig dem Frommen76. Auch die späten Karolinger förderten das Kloster, wie es verschiedene Diplome Karls des Kahlen belegen77. Gerade unter diesem Herrscher tritt die Königsnähe des Klosters SaintGermain-des-Prés wieder stark hervor. Sie wird etwa an der Person des Abtes Gauzlin deutlich, der zugleich anderen bedeutenden Klöstern vorstand (SaintDenis, Jumièges und Saint-Amand-en-Pévèle) und zum Teil darüber hinaus wich-

70 71 72 73 74 75

76

77

Vgl. Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 319. Vgl. oben S. 136 und 169. Zu den Gräbern der Merowinger vgl. die Übersicht in KRÜGER, Königsgrabkirchen, 30–33. MORAW, Patrozinienforschung, 15f., hat in solchen Fällen von „Verdrängung des Gründerpatrons [...] durch den speziellen Reliquienheiligen“ gesprochen. Vgl. Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. POUPARDIN, 24 n. XV; ebd., 24 n. XVI. Die Urkunden Karls des Großen sind allerdings verfälscht oder nur durch spätere Privilegien bezeugt. Vgl. Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. Poupardin, 25–27 n. XVII; ebd., 29–31 n. XIX (779 März 27, Herstall); ebd., 31–34 n. XX (786 November 5, Worms) [nur Germanus-Patrozinium erwähnt]; ebd., 39 n. XXV [verloren]. Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. POUPARDIN, 39–41 n. XXVI (816 August, Aachen); ebd., 47 n. XXIX. Eine Urkunde stellte Ludwig der Fromme zusammen mit seinem Sohn Lothar aus, vgl. POUPARDIN, Saint-Germain-des-Prés, 43–47 n. XXVIII. Auch von Pippin I. von Aquitanien ist ein Diplom überliefert [nur Germanus-Patrozinium], vgl. POUPARDIN, Saint-Germain-des-Prés, 47 n. XXX (829 August 10, Aviziaci villa). Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. POUPARDIN, 51 n. XXXII (846 August 7, Ver); ebd., 57f. n. XXXV (867 September 5, Vaux); ebd., 58–63 n. XXXVI (872 April 22, Saint-Denis).

Der Kult im Frankenreich

171

tige Ämter wie das des Kanzlers innehatte78. Auch dürfte es kein Zufall sein, daß Usuard von Saint-Germain sein Martyrologium Karl dem Kahlen widmete79 und man vor einer geplanten Überführung der Vinzenz-Reliquien das Einverständnis des Herrschers einholte80. Obwohl bereits in einigen Quellen des 7. Jahrhunderts die Bezeichnung Sancti Germani auftaucht81, erfolgte kein Wechsel des Patroziniums. Vinzenz blieb Schutzpatron des Klosters82. Die meisten Urkunden – die Dokumente der Äbte des Klosters genauso wie Herrscher- und Privaturkunden – kennen ein doppeltes Patrozinium83. Noch Mitte des 12. Jahrhunderts verstanden sich die Äbte offenbar auch als Vorsteher eines Vinzenz-Klosters. Das zeigt eine Urkunde des Abtes Theobald, in der von einem Vinzenz- und Germanus-Patrozinium die Rede ist84. Die letzte Königsurkunde, die ein Vinzenz-Patrozinium aufführt, stammt indes von Philipp I. (1073)85. Daß der heilige Vinzenz noch im Hochmittelalter ein beliebter Heiliger in Saint-Germain-des-Prés war, belegt neben den Urkunden eine Litanei aus dem Pariser Kloster, die um 1050 in die Handschrift Paris, BN, lat. 11550 eingetragen 78 Zu Gauzlin, welcher dem mächtigen Geschlecht der Rorgoniden entstammte, vgl. WERNER, Gauzlin, bes. 406–410 zu Herkunft und Ämtern. Ein weiterer Gauzlin, ein Vetter des erstgennanten, leitete die Hausabtei der Rorgoniden, Glanfeuil, deren Tochterkloster SaintMaur-sur-Loire war. Gauzlin von Saint-Denis selbst war Oblate im Kloster seiner Familie gewesen, vgl. WERNER, Gauzlin, 408f. Wahrscheinlich war dieses Beziehungsgeflecht einer Verbreitung oder Intensivierung des Vinzenz-Kultes über den Grundbesitz von SaintGermain-des-Prés hinaus förderlich. 79 Vgl. Usuard, Martyrologium, 144. 80 Zu diesem mißglückten Versuch vgl. unten Abschnitt 7.3.1. Als schließlich die beiden Reisenden, die den Leib des heiligen Vinzenz hatten überführen wollen, mit den Leibern von Cordobeser Märtyrern zurückkamen, ließ der König die Echtheit der Reliquien angeblich prüfen – ein weiterer Beleg für die Königsnähe von Saint-Germain-des-Prés, vgl. Aimoin, De translatione Georgii, Aurelii et Nathaliae, ed. MIGNE, 957. 81 Vgl. POUPARDIN, Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, 13 n. IX (682 August 20, Pressagny): von einem gewissen Wademarus und seiner Frau Ercamberta: monasterii sancti Vincentii et sancti Germani, ubi ipse praeciosus domnus in corpore requiescit. 82 Das deckt sich mit den Ergebnissen von MORAW, Patrozinienforschung, 23–25, wonach eher von einer Verdrängung oder Überlagerung denn von einem Wechsel auszugehen wäre. 83 Vgl. die Urkunde Karls des Großen, Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. POUPARDIN, 25–27 n. XVII (772 Oktober 20, Herstal): basilica sancti Vicentii et sancti Germani sub opidum Parisius constructa ubi ipse praeciosus domnus in corpore requiescit; ebd., 43–47 n. XXVIII: monasterii sancti Vincentii ac sancti Germani; ebd., 58–63 n. XXXVI (872 April 22): monasterii almi confessoris Christi Germani et sancti Vincentii martyris. Dasselbe gilt für die Annales Bertiniani, ed. GRAT, 75. Die Urkunde eines gewissen Fulradus erwähnt neben dem Vinzenz-Patrozinium das Heilig-Kreuz- und das LaurentiusPatrozinium, die in den Hintergrund getreten waren; Poupardin, Saint-Germain-des-Prés, 34f. n. XXI (790 September 3, Pesche): ... ad basilicam sancte Crucis adque sanctorum martirum Stephani, Vincencii, ubi beatiss... adque pontifex adque antistes Germanus requiescit, que basilica sita est in suburbio Parisius. 84 Recueil des chartes de Saint-Germain-des-Prés, ed. POUPARDIN, 186 n. CXXV (1155–1162). 85 Doppeltes Vinzenz- und Germanus-Patrozinium: Recueil des chartes de Saint-Germain-desPrés, ed. POUPARDIN, 110f. n. LXVII (1073, Étampes).

172

Der Kult im Frankenreich

wurde86. Etwa zeitgleich schrieb man dort drei Hymnen zu Ehren des spanischen Märtyrers ab87. 1215 erhielt Saint-Germain-des-Prés dann eine aus Castres stammende Vinzenz-Reliquie, und zwar einen Teil des Kiefers88. Die letzten Spuren der Verehrung verlieren sich in der frühen Neuzeit. Noch im 17. Jahrhundert unternahmen die Mönche von Saint-Germain-des-Prés zu Ehren des heiligen Vinzenz Prozessionen, auf denen sie auch die Reliquien des Diakons mit sich führten89. Von Saint-Germain-des-Prés strahlte der Vinzenz-Kult aus, so zum Beispiel ins nahe gelegene Kloster Saint-Denis. Im 9. Jahrhunderts fertigte man dort ein Sakramentar an, das eine missa specialium sanctorum90 enthält. Teil der Messe ist folgendes Gebet: Propitiare, Domine, quaesumus, nobis famulis tuis per beatorum martyrum tuorum Stephani, Vincentii (supra lineam, von einer anderen Hand), Dyonisii, Rustici et Eleutherii, Sebastiani, Laurentii, Ypoliti, Cucuphatis, Innocentii ... merita gloriosa, ut eorum pia intercessione ab omnibus protegamur adversis ...91

Der Zusatz Vincentii deutet daraufhin, daß mit der Zeit dem heiligen Vinzenz auch in Saint-Denis eine gewisse Verehrung zuteil wurde. Ein weiteres Zeugnis des Vinzenz-Kultes ist wohl ebenfalls dem Pariser Raum zuzuordnen. Es handelt sich um ein Gedicht an einen ungenannten König, wohl Odo92, das Ende des 9. Jahrhunderts entstanden ist. In diesem Carmen ad regem wird der König aufgefordert, Gott zu lieben und die Heiligen anzuflehen. Wie in den Litaneien, so legt auch hier die anschließende Aufzählung den Gedanken einer Hierarchie der Heiligen nahe. Zuerst wird Maria genannt, sodann erscheinen ein Erzengel (Michael) und der Prophet Elias aus dem Alten Testament. Es folgen die Märtyrer Stephanus, Laurentius, Dionysius, Vinzenz und der Thebeaeque legionis princeps (wohl Mauritius, der später ausdrücklich genannt wird), Papst Silvester und die Bekenner Hilarius und Martin, die Jungfrauen Genoveva, Kolumba und Radegundis, schließlich die „Könige“ Samson93, Chlodovald94 und Arnulf95. Den Pariser Ursprung des Gedichts belegen nicht zu86 Vgl. COENS, Litanies, 300f. und den Abdruck der Litanei auf 301–307, bes. 301 (Erwähnung des heiligen Vinzenz). 87 Vgl. ebd., 300f. 88 Zur Überführung nach Saint-Germain-des-Prés vgl. Bernard Gui, Historia de inventione beati Vincentii, ed. MARTÈNE/DURAND; BIGET, Abbaye, 163; LACGER, Saint Vincent de Saragosse, 343. 89 Die Belege bei DUCHET-SUCHAUX, Saint-Germain des Prés, 129. Weitere Zeugnisse eines forthaltenden Vinzenz-Kultes in der frühen Neuzeit im Zusammenhang mit der Abtei SaintGermain-des-Prés bei SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 15f. 90 Vgl. GAIFFIER, Relations religieuses, 11. 91 Ebd., 11. 92 Vgl. Carmen ad regem, ed. VON WINTERFELD, 136 Anm. zu V. 1. 93 Gemeint ist wohl der Richter aus dem Alten Testament. 94 Chlodovald war ein Sohn König Chlodomers († 524). Er verzichtete auf seinen Herrschaftsanspruch und trat in das Kloster Novigentum ein, das nachher seinen Namen trug (SaintCloud), vgl. EBLING, Chlodovald, 1862.

Der Kult im Frankenreich

173

letzt die vertretenen Heiligen, besonders die heiligen Dionysius, Vinzenz und Genoveva. 7.2.3) Saint-Vincent du Mans Von Saint-Germain-des-Prés strahlte der Vinzenz-Kult nicht nur in den Pariser Raum aus. Das zeigt sich etwa in Le Mans, wo vor 572 (vermutlich 571) eine Kirche zu Ehren des Diakons aus Zaragoza sowie des heiligen Laurentius gegründet wurde96. Eine Schlüsselrolle spielte dabei Bischof Domnolus von Le Mans (um 559 – 581), der in Paris dem Laurentius-Kloster vorgestanden hatte. Über ihn berichten die Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium97, ein Werk, das die Viten der Manceller Bischöfe sowie deren Testamente und einzelne Privilegien überliefert. Wenngleich diese Quelle viele Fälschungen enthält, verdankt man ihrem echten Kern wertvolle Informationen über Le Mans und das Vinzenz-Kloster. Über die Anfänge von Saint-Vincent du Mans unterrichtet innerhalb der Actus die Vita Domnoli, auch bekannt als Gesta domni Domnoli98. Ihr zufolge errichtete Domnolus in einem Vorort von Le Mans (iuxta urbem) ein Kloster zu Ehren der heiligen Vinzenz und Laurentius. Bei der Weihe war auch Bischof Germanus von Paris anwesend. In der Klosterkirche ließ Domnolus aus Paris überführte Reliquien – den Kopf des heiligen Vinzenz sowie einen Teil des Rostes des heiligen Laurentius – aufbewahren99. Zwei Schenkungsurkunden des Domnolus ergänzen die Darstellung der Vita Domnoli. In ihnen führt der Manceller Bischof Reliquienüberführung und Errichtung des Klosters auf seinen Wunsch zurück, so für das Heil des Volkes und den Schutz der Stadt (pro salute populi vel custodia civitatis) Sorge zu tragen100. Aus dem ebenfalls in den Actus überlieferten Testament des Bischofs Berthramn von Le Mans († 623) geht hervor, wie stark Saint-Vincent du Mans noch dem Pariser Vinzenz- und Germanus-Kloster verbunden war. In seiner Ver95 Ist hiermit Arnulf von Metz († ca. 640) gemeint? Arnulf war edler Herkunft, allerdings nicht königlicher Abstammung. 96 Zur Gründung von Saint-Vincent du Mans vgl. LÉVY, Fondation de l’abbaye, bes. 304–310 (mit Datierung der Gründung ins Jahr 572). 97 Vgl. Actus pontificum Cenomannis, ed. WEIDEMANN. 98 Die Vita Domnoli ist allerdings nicht in allen Punkten glaubwürdig, vgl. Vita Domnoli, ed. WEIDEMANN, 59. 99 Vgl. ebd., 56. Die These BAHIERs, wonach die Reliquien des heiligen Vinzenz von den Reisenden überführt worden seien, die – so Gregor von Tours – einen Teil der Partikel in Neuvyle-Roi hinterlassen hatten (vgl. unten S. 185f.), ist bloße Spekulation, vgl. DERS., Chef de Saint-Vincent, 100f. 100 Die Urkunden sind in den Actus pontificum Cennomanis inseriert. Vgl. die erste Schenkungsurkunde: Pagina donationis, ed. WEIDEMANN, Geschichte von Le Mans 2, S. 193–198 n. 1a und 1b (572 März 6, Le Mans). In der zweiten Schenkungsurkunde wird das LaurentiusPatrozinium erwähnt, vgl. Pagina donationis, 198–200 n. 2 (581 September 4, Le Mans): Dono basilicae sanctorum Vincentii et Laurentii, quem meo opere construxi et edificavi pro salvationem civitatis et populi …

174

Der Kult im Frankenreich

fügung überträgt der Manceller Bischof der Kirche des heiligen Germanus (basilice domni et peculiaris patrini (sic) mei Germani episcopi), der ihn genährt und durch sein Gebet zum Priestertum geführt habe, eine villa namens Bobane (heutiges Saint-Germain-sur-l’École?)101. Berthramn gedachte aber auch der Vinzenz-Kirche in Le Mans. Die Basilika sollte 20 Solidi zu Ehren des Vinzenz und des Domnolus erhalten, dessen Körper dort ruhte102. Auch spätere Bischöfe förderten Saint-Vincent du Mans. Hadoind († 652) schenkte dem Kloster eine villa samt Pertinenzien103, während Aldrich (832–856) Saint-Vincent neu errichten ließ und dort Mönche ansiedelte104. Auf Aldrich ist ferner die Erneuerung der Stephanus-Kirche von Le Mans zurückzuführen. In deren rechtem Schiff weihte er einen Altar zu Ehren verschiedener Heiligen, darunter Vinzenz, und ließ dort ihre Reliquien aufbewahren105. Im Unterschied zu Saint-Germain-des-Prés blieb Vinzenz der Hauptpatron des Klosters und konnte allmählich den heiligen Laurentius verdrängen. Eine noch im Hochmittelalter lebendige Vinzenz-Verehrung belegt der aus Le Mans stammende Hildebert von Lavardin, der zu Ehren des spanischen Märtyrers ein Carmen verfaßte106. Schwer zu bestimmen ist, welche Rolle Saint-Vincent bei der Verbreitung des Vinzenz-Kultes spielte. Möglicherweise ist die noch vor 900 erfolgte Gründung von Saint-Vincent de Saint-Malo auf Impulse aus Le Mans zurückzuführen107. 7.2.4) Saint-Vincent de Laon Wie St. Vinzenz in Paris und Saint-Vincent du Mans gilt Saint-Vincent de Laon108 als merowingische Gründung. Aimoin von Fleury berichtet in seiner Historia Francorum, Königin Brunhild habe eine Basilika zu Ehren des heiligen Vinzenz in einem Vorort von Laon errichten lassen109. Doch die Nachricht, Saint-Vincent de Laon sei eine Gründung Brunhilds, findet sich bereits vor Aimoin, und zwar in dem Bericht Tantam autem gratiam110. Möglicherweise geht der Hinweis des Mönches aus Fleury auf diese frühere Quelle zurück. In der späten Karolingerzeit 101 Vgl. Berthramn von Le Mans, Testamentum, ed. WEIDEMANN, 18 (616 März 27); vgl. auch ebd., 33 (für Saint-Germain du Mans). 102 Ebd., 46: … basilicae domni Vincentii ubi sanctus Domnolus episcopus requiescit, in honore ipsius martyris vel domni antistitis, dabis solidos XX. 103 Vgl. Hadoin von Le Mans, Testamentum, ed. WEIDEMANN, Geschichte von Le Mans 2, S. 202–206, n. 5 (643 Februar 6, Le Mans bzw. nach 653 August 20, Le Mans). 104 Vgl. Gesta Aldrici, ed. WEIDEMANN, 142f. 105 Vgl. ebd., 123. 106 Hierzu vgl. unten S. 230f. 107 Zu Saint-Vincent de Saint-Malo vgl. LACGER, St. Vincent, 309f. 108 Zu Saint-Vincent de Laon vgl. DROGUET, Saint-Vincent de Laon und WYARD, Saint-Vincent de Laon. 109 Vgl. Aimoin von Fleury, Historia Francorum, ed. BOUQUET, 118. Brunhild war die Witwe Sigeberts I. von Austrasien und angeblich eine Tochter des Westgotenkönigs Athanagild. 110 Vgl. Tantam autem gratiam, ed. SAXER, 149. Zu diesem Text vgl. oben S. 164.

Der Kult im Frankenreich

175

wurde dann die Kirche zweimal von den Normannen niedergebrannt111. Die nach 892 zum zweiten Mal wiederaufgebaute Basilika wurde um 930 erweitert. Da zu Saint-Vincent angeblich nur ein Kanoniker gehörte, erlaubte König Rudolf († 936) Bischof Adelhelm, zwölf weitere einzuführen, die einen Kreuzgang und weitere Bauten errichteten. 961 ersetzte Bischof Rorico die Kanoniker durch zwölf Mönche aus Saint-Benoît-sur-Loire. Aus demselben Jahr stammt eine Urkunde, in welcher der Ortsbischof Saint-Vincent de Laon erstmals als monasterium bezeichnet112. Besonders im Hochmittelalter erlebte das Vinzenz-Kloster eine Blüte, von der beispielsweise die „Schule“ Anselms von Laon zeugt113. Aus der Zeit Anselms stammt auch die bereits erwähnte Epistola Hermanni, aus der das besondere Interesse ersichtlich wird, das man in Laon noch im 12. Jahrhundert dem heiligen Vinzenz entgegenbrachte114. 7.3) TRANSLATIONEN 7.3.1) Eine mißglückte Überführung: Die Spanienreise Usuards und Odilards von Saint-Germain-des-Prés Bereits für das 6. Jahrhundert ist die Überführung von Berührungsreliquien, konkret der Stola, nach Saint-Germain-des-Prés belegt115. Nachrichten über die Translation von Körperreliquien fehlen hingegen für die frühe Zeit beinahe gänzlich116. Im 9. Jahrhundert häufen sich dann die Belege. 858 versuchten etwa zwei Mönche aus Saint-Germain-des-Prés namens Usuard und Odilard117, sich der in Valencia ruhenden Überreste des heiligen Vinzenz zu bemächtigen. Über dieses Unterfangen berichtet Aimoin († nach 896), Kanzler und Lehrer an der Klosterschule von Saint-Germain-des-Prés118, in seiner Schrift De translatione Georgii,

111 Zu den Normanneneinfällen von 882 und 892 vgl. WYARD, Saint-Vincent de Laon 97f. und 105f. 112 Vgl. LUSSE, Laon, 210 mit Anm. 94 auf S. 215. 113 Zur sogenannten Schule von Laon vgl. FLINT, School of Laon. 114 Zu diesem Brief vgl. oben S. 133–135. 115 Vgl. oben S. 136. 116 Es sind nur Überführungen einzelner Partikel bekannt. Zu denken wäre etwa an die Reliquie, die nach Le Mans überführt wurde (oben S. 172), und an die entsprechenden Hinweise bei Gregor von Tours (unten S. 184f). 117 Beide Mönche – wie auch der Autor des Berichts – erscheinen in einer Urkunde, welche die Gebetsverbrüderung von Saint-Germain-des-Prés, Saint-Denis und Saint-Remi von Reims festhält, vgl. Cartulaire général de Paris, ed. LASTEYRIE, 53 n. 36. Usuard ist bekannt als Verfasser eines Martyrologiums, vgl. unten S. 194–196. Auf ihn geht ferner eine Grammatik zurück, vgl. CASAS HOMS, Gramàtica inèdita. 118 Er ist nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen Mönch aus Fleury, der ein Jahrhundert nach ihm lebte. Zu Aimoin vgl. DECKER-HEUER, Memorialüberlieferung; KRAH, Aimon von Saint-Germain-des-Prés.

176

Der Kult im Frankenreich

Aurelii et Nathaliae119. Die Ausgangslage für eine Translation war damals günstig. Hunfrid, Markgraf von Gothien, hatte kurz zuvor einen Vertrag mit ‫ލ‬Abd al‫ލ‬Umar von Zaragoza abgeschlossen120. Die Bemühungen der beiden Mönche waren jedoch im Gegensatz zu dem Versuch des Klosters Castres nicht von Erfolg gekrönt. In Viviers und Uzès teilte man ihnen mit, die Gebeine des Märtyrers befänden sich in Benevent. Trotzdem setzten sie ihren Weg fort. In Barcelona erfuhren sie schließlich, in Córdoba seien Reliquien der Märtyrer Georg und Aurelius zu bekommen. Die beiden Mönche beschlossen, sich dorthin zu begeben, und kehrten mit den Überresten der heiligen Georg, Aurelius und Natalia zurück121. Die Kunde davon gelangte zu König Karl dem Kahlen, der hocherfreut war, zugleich aber einen Gesandten nach Córdoba schickte, um zu prüfen, ob alles stimmte. Zwei Punkte verdienen es, herausgehoben zu werden. Zum einen das starke Interesse an Vinzenz-Reliquien in Saint-Germain-des-Prés noch im 9. Jahrhundert. Offenbar wollte man sich dort nicht mit der Stola des Märtyrers begnügen. Ganze Leiber von Heiligen hatten offensichtlich einen größeren Wert. Bezeichnend für das Selbstverständnis der Pariser Abtei ist, daß man neben den Überresten des Germanus von Paris, die in der Klosterkirche aufbewahrt wurden, den Leib des spanischen Märtyrers besitzen wollte. Weiterhin bezeugt das Unternehmen der beiden Mönche aus Saint-Germain-des-Prés, daß al-Andalus im 9. Jahrhundert das Ziel fränkischer Reisender war. Gerade für das Westfrankenreich war Spanien ein beliebtes Reliquien-Reservoir122. Obwohl Usuard und Odilard ohne Vinzenz-Reliquien zurückkehrten, blieb die Reise für den Kult des spanischen Märtyrers nicht folgenlos, wie man zunächst meinen könnte. Das zeigt etwa das Vinzenz-Dossier, das die Handschrift Paris, BN, lat. 13760 überliefert und Texte umfaßt, welche die beiden Mönche möglicherweise aus Spanien in ihre Heimat mitgebracht hatten123.

119 Vgl. Aimoin, De translatione Georgii, Aurelii et Nathaliae, ed. MIGNE. Zu weiteren Werken Aimoins vgl. CPL, S. 90–93. Zur Spanienreise der beiden Mönche aus Saint-Germain-desPrés vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung); LARA OLMO, Relato del traslado; GAIFFIER, Usuard; DERS., Relations religieuses, 13; NELSON, Martyrology of Usuard, 73–75; SÉNAC, Carolingiens, 107–109. 120 Vgl. AUZIAS, Aquitaine carolingienne, 297. 121 Die Reise ist auch in den Annales Bertiniani a. 857, ed. GRAT, 79, belegt. Georg, Aurelius und Natalia gehörten zu den etwa 50 Märtyrern von Córdoba, die in der Mitte des 9. Jahrhunderts im muslimischen Spanien für ihren Glauben starben. Zu diesen Märtyrern vgl. u. a. HERBERS, Patriotische Heilige, 70–76, bes. 75f. Zur Überführung nach Castres vgl. unten Abschnitt 7.3.2. 122 Hierzu vgl. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 17–19 und HERBERS, Rom im Frankenreich, 165f. 123 Vgl. oben S. 62 und 102.

Der Kult im Frankenreich

177

7.3.2) Die Translation von Valencia nach Castres: Der Bericht Aimoins von Saint-Germain-des-Prés In einem aus S. Millán de la Cogolla stammenden Passionale124 findet sich nach einer Nachricht zur Rolandlegende, die Mitte des 11. Jahrhunderts in dem spanischen Kloster geschrieben worden ist, und einer Notitia apostolorum eine Notitia martyrum. Zwei Erwähnungen betreffen die Überführungen spanischer Heiliger – Vinzenz und Leocadia – ins Frankenreich. Der Eintrag zum Diakon lautet folgendermaßen: Vincentius levita in Valentia sub Datiano preside. Nunc ductus est in finibus Francie125. Diese Worte spielen offensichtlich auf die Translation des Diakons aus Zaragoza nach Castres im Albigeois an und belegen zum ersten Mal, daß man jenseits der Pyrenäen die französischen Ansprüche auf den Leib des Heiligen anerkannte. Zur Zeit, als dieser Eintrag erfolgte, lag die Reliquientranslation bereits knapp zwei Jahrhunderte zurück. 863 waren die Überreste des heiligen Vinzenz nach Castres überführt worden. Über diese Ereignisse informiert der bereits erwähnte Translationsbericht Aimoins von Saint-Germain-des-Prés (Inventio sive translatio beati Vincentii levitae et martyris)126. Terminus post quem für die Entstehung ist das Jahr 869, in dem Berno Abt von Castres wurde. Ihm nämlich widmete Aimoin sein Werk. Der Text hat die BHL-Nummern 8644–8645. Er besteht aus zwei Büchern, von denen Buch I über die Auffindung (inventio) des Leibes des Märtyrers informiert, während Buch II eine Sammlung von 20 Wundern und eine Schilderung der letzten Translationsetappen enthält. Nach den Mirakeln folgt in manchen Handschriften eine metrische Version der Inventio sive translatio (BHL 8646), die ebenfalls von Aimoin stammt. Man hat es folglich mit einem sogenannten opus geminum zu tun, einem Gesamtwerk, das aus Prosa- und metrischer Fassung besteht127.

124 Madrid, Biblioteca de la Academia de Historia de Madrid, ms. 39; vgl. GAIFFIER, Relations religieuses, 18f. 125 GAIFFIER, Relations religieuses, 19. 126 Vgl. oben S. 133f. Ich verwende den Titel, der in der Handschrift erscheint. Die Überschrift der bei Migne abgedruckten Edition lautet Historia translationis sancti Vincentii Levitae et Martyris ex Hispania in Castrense Galliae monasterium. Saxer hingegen hat dem Werk keinen Titel vorangestellt. Editionen: Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER; Historia translationis, ed. MIGNE. Eine bisher nicht berücksichtigte französische Teilübersetzung geht auf CANET zurück, vgl. DERS., De l’invention. Zum Translationsbericht vgl. CPL, 93 (die dort genannten Handschriften sind mit Hilfe der BHLms zu ergänzen); DECKER, Membra disiecta; GEARY, Furta Sacra, 165–169. 127 Gleichwohl waren die beiden Fassungen zwei unterschiedlichen Mönchen aus Castres gewidmet. Aimoin beabsichtigte nicht von Anfang an, einen zusätzlichen metrischen Translationsbericht zu verfassen, sondern wurde vielmehr von Theotger dazu aufgefordert, vgl. Carmen de translatione sancti Vincentii, ed. VON WINTERFELD, 138. Zum opus geminum vgl. u. a. DOLBEAU, Textes hagiographiques en vers, 73 und FERRARI, Opus geminum. Eine Zusammenfassung bekannter opera gemina und von „Grenzfällen“ findet sich in FERRARI, Opus geminum, 256 (ohne Erwähnung des Werks Aimoins von Saint-Germain-des-Prés). Zu der

178

Der Kult im Frankenreich

Was den eigentlichen Translationsbericht, also Buch I, angeht, so ist er mit 21 Kodizes neben der Passio sancti Vincentii und der Vinzenz-Hymne aus dem Peristephanon des Prudentius der am breitesten überlieferte hagiographische Text zum Diakon aus Zaragoza128. Enthalten ist der Bericht vorwiegend in westfränkischen bzw. französischen Handschriften. Schlechter überliefert ist hingegen das Mirakelbuch mit nur acht Textzeugen129. Offensichtlich traf die Translation auf größeres Interesse als die Mirakel, die vor und nach der Ankunft nach Castres gewirkt wurden. Mit der Neigung, nur einen Teil des Werkes abzuschreiben, ging eine zweite einher, und zwar das zweite Buch zu kürzen, wie Saxer, der Editor der Inventio sive translatio, zeigen konnte. So entstand neben der ursprünglichen Langfassung als Produkt einer réécriture eine Kurzfassung des Textes130. Der Schrift geht ein Widmungsschreiben (Epystola) an Abt Berno von Castres und die anderen Mönche voraus. Darin erwähnt Aimoin sich selbst, so daß keine Zweifel an der Verfasserschaft bestehen. Der Autor sagt, er sei von den Mönchen aus dem aquitanischen Kloster aufgefordert worden, dieses Werk zu schreiben. Wie kam es zu dem Abfassungsauftrag? Lacger vermutet, Aimoin habe sich in Castres aufgehalten und so die Mönche persönlich kennengelernt131. Dies könnte erklären, weshalb er verschiedene Mönche namentlich erwähnt, neben Abt Berno und Audaldus etwa Theotger, dem er die metrische Version der Inventio sive translatio widmet. Aimoin gibt an, seine Informationen von Augenzeugen bezogen zu haben. Damit meint er wohl die Mönche von Castres. Sein Hauptinformant dürfte Audaldus gewesen sein, der die Überführung von Valencia nach Zaragoza durchgeführt hatte. Schriftliche Quellen nennt der Verfasser nicht, doch dem Translationsbericht ist zu entnehmen, daß er die Passio sancti Vincentii

128

129

130 131

Tendenz, die Texte nicht nur in eine metrische Form zu kleiden, sondern zugleich zu kürzen – was etwa am Carmen de translatione sancti Vincentii abzulesen ist –, vgl. ebd., 78. Vgl. die Handschriftenliste in der BHLms. Geary zufolge sind verschiedene aquitanische Translationsberichte von der Inventio sive Translatio abhängig: die Translatio sanctae Faustae, die Translatio sancti Maiani, die Translatio sanctae Fidei und die Translatio sancti Bibani, vgl. GEARY, Furta Sacra, 123 und 149f. Sollte dies zutreffen, wäre der Umfang der Rezeption der Vinzenz-Translatio noch größer. Allerdings scheint die handschriftliche Überlieferung der Inventio sive translatio Gearys These zunächst zu widerlegen, da alle Kodizes aus dem Norden oder dem Osten Frankreichs stammen. Möglicherweise gibt es jedoch einen Hinweis auf eine südfranzösiche Handschrift. Ein Bibliothekskatalog des Klosters SaintPons-de-Thomières (a. 1276) erwähnt einen Translationsbericht samt Mirakeln, der unter Umständen mit dem Werk Aimoins identisch war: In alio vero volumine continetur translatio cum multis miraculis sancti Vincentii, levite et martiris; BATTLE, Adhortationes, 189. Saxer verwendete für seine Edition fünf vor 1200 geschriebene Handschriften. Hinzu kommen drei weitere Textzeugen, die in der BHLms aufgelistet sind. Der Kodex Vatikan, BAV, reg. lat. 490 überliefert nur die ersten sieben Kapitel des zweiten Buches. – Möglicherweise ist die Mirakelsammlung doch etwas breiter überliefert, als die Liste in der BHLms und die ihr zugrunde liegenden Bibliothekskataloge annehmen lassen. Oft werden in den Katalogen die Werke nur unvollständig angeführt, da die Identifizierung der einzelnen Texte Vertrautheit mit dem Stoff voraussetzt. Im Zuge einer genaueren Untersuchung der Handschriften könnte sich die Anzahl der Textzeugen noch vergrößern. Vgl. SAXER, Passion et translation, 284. Vgl. LACGER, Saint Vincent, 342.

Der Kult im Frankenreich

179

(BHL 8630) kannte132. Darüber hinaus nimmt Geary an, Aimoin habe sich in vielen Punkten von der Translatio sancti Benedicti inspirieren lassen133. Die von ihm angeführten Gemeinsamkeiten deuten jedoch nicht auf Abhängigkeit, sondern auf gängige hagiographische Motive hin. Die Translatio beginnt mit einer Datierung der Ereignisse in das Jahr 855 zur Zeit Karls des Kahlen. In jenem Jahr hatte Hildebert, Mönch von Conques, eine Vision. Eine Stimme befahl ihm, nach Valencia zu gehen und dort nach der Grabstätte des heiligen Vinzenz zu suchen. Die Kirche, die es oberhalb des Grabes gebe, sei von den Heiden wegen des schlechten Lebenswandels der Einwohner Valencias zerstört worden und der Leib den Elementen ausgesetzt. Es sei der Wille Gottes, daß der Heilige an einen Ort des Friedens und des rechtmäßigen Kultes gebracht werde134. Hildebert überredete einen anderen Mönch aus Conques namens Audaldus, ihn zu begleiten. Unterwegs erkrankte Hildebert, und sein Weggefährte mußte zusammen mit einem Diener weiterziehen. In Valencia zeigte ihm ein Maure namens Zacharias das Grab des Märtyrers und half ihm, die Reliquien zu finden. Mit ihnen machte sich der Mönch auf den Weg und kam nach Zaragoza. Dort schöpfte man Verdacht. Bischof Senior ließ den Leib des Märtyrers kurzerhand in die Marienkirche bringen und Audaldus gefangennehmen. Auch unter Foltern gab der Mönch die wahre Identität des heiligen Vinzenz nicht preis. Er sagte, es handele sich um einen Heiligen namens Marinus135. Audaldus mußte daraufhin ohne die Reliquien in sein Kloster zurückkehren, wo man ihm jedoch kein Wort glaubte und ihn hinauswarf. So gab das Kloster Conques seine Ansprüche auf den Leib des spanischen Diakons auf. Audaldus gelangte schließlich nach Castres, wo er Aufnahme fand. Achteinhalb Jahre später faßte man hier den Entschluß, die Überreste des Märtyrers aus Zaragoza zu überführen. Entscheidend für den Erfolg des Unternehmens war die Teilnahme Salomos, des Grafen von Urgell-Cerdanya (848–870), der enge Beziehungen zu den Mönchen von Castres unterhielt136. Der 132 Zwei Anklänge an die Passio BHL 8630 finden sich im Translationsbericht: Das archidiaconii arcem des Berichts (Inventio sive translatio, ed. SAXER, 325) entspricht dem diaconii arcem der Passio (BHL 8630, ed. SAXER, 300), vgl. hierzu auch SAXER, Passion et translation, 281; studiis eruditus (Inventio sive translatio, ed. SAXER, 325) erinnert an die „biographischen“ Angaben zu Vinzenz in der Passio (BHL 8630, ed. SAXER, 300). – Die Worte mirae simplicitatis et innocentiae (Inventio sive translatio, ed. SAXER, 302) lassen an Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 267 (Nachricht über den heiligen Turiavus) denken. 133 Vgl. GEARY, Furta Sacra, 149. 134 Aimoin legitimiert so die spätere Überführung als ein gottgewolltes Unternehmen. Seine Worte scheinen anzudeuten, die Einwohner Valencias hätten aufgrund ihres Verhaltens ihre Ansprüche auf den Leib des Heiligen verloren. 135 Auch andere Versuche, die Identität des Heiligen zu kaschieren, sind belegt. Ein Mönch von der Reichenau berichtet im 10. Jahrhundert, hinter dem heiligen Valens, dessen Reliquien im Kloster aufbewahrt wurden, würde sich in Wirklichkeit der heilige Markus verbergen. Diesen habe man den Venezianern weggenommen, vgl. FICHTENAU, Reliquienwesen, 77. 136 Salomo ist von 862 bis 869 urkundlich belegt, vgl. Catalunya romànica 7, S. 33. Zu Salomo vgl. auch ebd., 34; SALRACH I MARÉS, Catalunya 2, S. 37–41 mit Anm. auf S. 188, bes. S. 40 mit Anm. 69 (zu Aimoins Erwähnung des Grafen von Urgell-Cerdanya).

180

Der Kult im Frankenreich

Graf machte sich zusammen mit Audaldus und den anderen Mönchen auf den Weg, um in den Besitz der Reliquien zu gelangen. Dank des Eingreifens der muslimischen Obrigkeit war sein Unternehmen von Erfolg gekrönt. Damit endet Buch I. Auffällig an der Überführung des heiligen Vinzenz ist, daß es zwei zeitlich verschobene Translationen gab und somit auch zwei inventiones. Im Unterschied zu anderen Translationsberichten, die mit der tumulatio des Heiligen enden, werden in dem eigentlichen Translationsbericht (Buch I) nur die Ereignisse bis zur zweiten Auffindung der Reliquien geschildert. Buch II ist der Form nach eine Mirakelsammlung, doch wird in ihm auch die zweite Translation des Märtyrers behandelt. Bemerkenswert ist die Genauigkeit der geschichtlichen und geographischen Kenntnisse, die in der Inventio sive translatio zutage treten. Die historischen Figuren, die in dem Translationsbericht auftauchen, sind zumeist auch anderweitig nachweisbar. Das Werk Aimoins kann insofern als ein Beleg dafür dienen, daß man um 870 in Saint-Germain-des-Prés gut über Dinge informiert war, die sich auf der Iberischen Halbinsel ereigneten. Wie ist nun das Unternehmen des Klosters Castres zu interpretieren? Welches Interesse konnte die Abtei an dem Besitz von Vinzenz-Reliquien haben? Die Vita des heiligen Benedikt von Aniane berichtet von Mönchen, die an einen Ort geschickt wurden, der dem heutigen Castres entspricht, um dort ein Kloster zu errichten137. In der Literatur ist umstritten, ob es sich dabei um eine Neugründung handelt oder ob Castres auf die Reform einer bereits bestehenden Abtei namens Bella Cella zurückzuführen ist138. Beides könnte das Interesse des reliquienarmen Klosters an den Gebeinen des heiligen Vinzenz erklären. Doch weshalb fiel die Wahl gerade auf diesen Heiligen? Entscheidend waren wohl nicht nur die Nachrichten des Audaldus, sondern auch die Beliebtheit des heiligen Vinzenz in Aquitanien. Soweit zum ersten Buch. Aimoin kündigt im Prolog zum zweiten an, er werde nun den Rest der Translation und die übrigen Wunder behandeln. Eine fortlaufende Erzählung fehlt jedoch in dem zweiten Teil. Er ist in 20 Kapitel eingeteilt, die einer ebenso großen Anzahl von Mirakelberichten entsprechen139. Was ist nun diesem Teil des Werkes in Hinblick auf die Reliquienüberführung zu entnehmen? In Castres angelangt brachte man die Gebeine des Heiligen zunächst in die Marienkirche (vermutlich das spätere Notre Dame de la Platé140), da sie so allen – Männern und Frauen – zugänglich waren. Als mit der Zeit der Strom der Pilger abebbte, erfolgte eine Überführung des Leibes in die Benediktkirche innerhalb der Klostermauern, wo Frauen keinen Einlaß hatten. Man hatte zu diesem Zeitpunkt bereits mit dem Bau einer Vinzenz-Kirche begonnen. Eine Frau ver137 Ardo, Vita Benedicti Anianensis, ed. WAITZ, 214f. 138 Kontinuität nimmt z. B. BIGET, Abbaye, 155, an. 139 Zählt man die vier Wunder hinzu, die in Buch I angeführt werden, so kommt man auf 24 Mirakel. 140 Vgl. BIGET, Abbaye, 157.

Der Kult im Frankenreich

181

suchte trotz des Verbots, sich Zugang zu der Klosterkirche zu verschaffen, wo Vinzenz ruhte, sie wurde jedoch daran gehindert. Als sie schon traurig von dannen ziehen wollte, wurde sie geheilt141. Mit der Weihe einer frei zugänglichen Kirche waren diese Schwierigkeiten beseitigt142. Im Unterschied zu anderen Translationen, etwa zu der Überführung nach Lissabon, begnügte man sich nicht damit, den Heiligen in einer bereits vorhandenen Kirche zu bestatten. Dies ist wohl als besondere Ehrerweisung zu werten143. Der heilige Vinzenz wurde eine wichtige Identifikationsfigur des Klosters wie auch der Stadt Castres. Noch 1215 erschien der Kopf des spanischen Märtyrers auf den Siegeln der Abtei, und auf den Stadtsiegeln war ein thronender Vinzenz zu sehen. Die besondere Bedeutung, die St. Vinzenz erwuchs, ist nicht zuletzt an der Nutzung des Kirchturms als Belfried ablesbar144. Dieser für den Vinzenz-Kult so vielversprechenden Entwicklung war jedoch durch die AlbigenserKreuzzüge ein Ende beschieden. 1209 hatte sich Castres den Katharern ergeben. Der neue Herrscher Simon von Montfort entzog St. Vinzenz und verschiedene andere Pfarreien dem Kloster. Zwar übte der Abt noch 1215 weiterhin Kontrolle über die Vinzenz-Reliquien aus, doch war es ihm nicht mehr möglich, die Interessen seiner Abtei zu verteidigen. Die Reliquien wurden geteilt und den Klöstern Saint-Germain-des-Prés, Saint-Vincent de Laon und Clairvaux geschenkt145. Aus St. Vinzenz wurde eine Stiftskirche mit zwölf Kanonikern. Im 16. Jahrhundert schließlich zerstörten Protestanten die Vinzenz-Kirche146. Keine zusätzlichen Informationen zu der Überführung nach Castres sind dem Carmen de translatione sancti Vincentii zu entnehmen. Das Gedicht gibt in knappen Worten den Inhalt der Inventio sive translatio wieder. Als Einleitung dient ein Brief an den Diakon Theotger. Danach folgen wie in der Vorlage zwei Bücher. Diese sind jeweils in drei durchlaufend gezählte Kapitel gegliedert, die jeweils zehn Verse umfassen. Während das erste Kapitel des ersten Buches den Aufbruch des Audaldus behandelt, geht das zweite auf die Auffindung der Reliquien mit Hilfe des Mauren Zacharias ein. Im letzten Abschnitt des ersten Buches wird dann 141 Vgl. Aimoin, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 348–350. 142 In der Folgezeit wurde St. Vinzenz zum Ziel einer peregrinatio minor. Das ist beispielsweise dem Werk Practica inquisitionis heretice pravitatis des Bernard Gui zu entnehmen. Es enthält einen Katalog der peregrinationes mediocres seu minores, die Orten infra regnum Francie et circa Rodanum gelten; vgl. Bernard Gui, Practica inquisitionis, ed. DOUAIS, S. 97. Zu weiteren Erwähnungen der Vinzenz-Kirche in Castres vgl. ebd., 38, 94 und 166 sowie JUGNOT, Chemins de pèlerinage, 66. 143 In dem – freilich sehr viel späteren – Bericht der Translation des Nikolaus von Myra nach Venedig (12. Jahrhundert), wird betont, der Heilige habe nur in einer ihm geweihten Kirche bleiben wollen: ... domum alienam intrare noluisti, sed tuo nomine dedicatam possidere decrevisti ...; vgl. Historia de translatione, in: SEEGER, Der heilige Nikolaus, 270 n. 6. 144 Vgl. BIGET, Abbaye, 164. Der Fall von Castres erinnert an den Lissabons. In der portugiesischen Stadt fand die Verehrung des Diakons aus Zaragoza ihren Niederschlag in den Siegeln der Könige, der Ortsbischöfe und der Äbte von S. Vicente de Fora, vgl. unten S. 270, 272 und 273. 145 Vgl. BIGET, Abbaye, 162f. 146 Die wechselhafte Geschichte von Castres hatte eine spärliche Überlieferung zur Folge.

182

Der Kult im Frankenreich

geschildert, wie der Mönch kurz vor der Rückreise den Leib des Heiligen in ein Leichentuch hüllte. Buch II berichtet zunächst in knappen Worten von der Episode in Zaragoza147, sodann von dem adventus in Castres. Dabei fehlt jeder Hinweis auf die lange Pause vor der Überführung von Zaragoza nach Castres. Kapitel V gibt das einzige Wunder des metrischen Translationsberichts wieder, und zwar das Mirakel der Aitrudis148, die jedoch nicht namentlich genannt wird. Der Verfasser verweist anschließend auf weitere Wunder im Prosabericht. Im letzten Kapitel wird schließlich berichtet, daß der Leib des Vinzenz hinter dem Altar des heiligen Benedikt in der Klosterkirche eine vorläufige Ruhestätte fand, bis man ein allen zugängliches Heiligtum zu Ehren des spanischen Märtyrers errichtete. Das Carmen de translatione sancti Vincentii endet mit einer Doxologie. 7.3.3) Überführung eines homonymen Heiligen nach Fulda und Salzburg? In Fulda ist seit einer in den 830er Jahren durchgeführten Reliquientranslation in verschiedenen Quellen ein heiliger Vinzenz belegt. Von der Überführung berichtet Rudolf von Fulda († 865) in den Miracula sanctorum in Fuldenses ecclesias translatorum, in denen er Ereignisse der Jahre 835–838 schildert149. Rudolf zufolge sollen zu Zeiten Ludwigs des Frommen viele Heiligenreliquien von Rom ins Frankenreich (Francia) gebracht worden sein. Nach Auflistung verschiedener Translationen kommt der Verfasser auf sein Kloster und die Überführung der Partikel eines Märtyrers Vinzenz zu sprechen. Doch handelt es sich dabei wohl um einen römischen Märtyrer, einen Diakon des Papstes Sixtus II. Dies wäre bezeichnend für das Ostfrankenreich, stammen doch – anders als im Falle des Westfrankenreichs – die „importierten“ Reliquien in der Regel aus Rom, nicht aus Spanien. Insofern stünde der römische Märtyrer Vinzenz für eine allgemeine Tendenz150. Noch andere Quellen erwähnen Vinzenz in Fulda. In diesem Zusammenhang fällt der Blick auf Gedichte des Hrabanus Maurus, in denen er Kirchen und Altäre in Fulda behandelt. Hier interessieren drei Texte, Denotatio dedicationis ecclesiae 147 Darauf weist Aimoin selbst hin: Caesar- in -Augusta Senioris fraude relicta; Carmen de translatione, ed. VON WINTERFELD, 140. 148 Hierzu vgl. unten S. 189. Weshalb wurde gerade dieses eine Strafwunder berücksichtigt? Sollte es die anfängliche Skepsis gegenüber dem Heiligen sowie die Beseitigung der Zweifel aufzeigen? 149 Vgl. Rudolf von Fulda, Miracula sanctorum, ed. WAITZ. Zur Datierung der Ereignisse vgl. ebd. (Einführung), 328. Zur Überführung der römischen Reliquien durch einen gewissen Kleriker namens Felix vgl. DELEHAYE, Méthode hagiographique, Kapitel IV: Les reliques des saints, 88. Zu der Reliquienpolitik des Hrabanus Maurus und dem Bericht Rudolfs von Fulda vgl. auch allgemein RAAIJMAKERS, Rudolf van Fulda, DIES., Sacred Time, bes. 167–201 und APPLEBY, Rudolf, bes. 421–432. Ich danke Dr. Christofer Zwanzig für den Hinweis auf die Arbeiten von Raaijmakers und Appleby. 150 Zur Orientierung nach Rom bzw. nach Spanien in Ost- und Westfrankenreich vgl. HERBERS, Rom im Frankenreich, 165f.

Der Kult im Frankenreich

183

sancti Salvatoris …, In ecclesia Vodilhohi und ein dritter, der die Überschrift Hi versus scripti sunt in ecclesia sancti Wiberti confessoris … trägt151. In ihnen ist die Rede von den Heiligen, deren Reliquien man in Fulda aufbewahrte. Darunter befindet sich ein heiliger Vinzenz. Besonders im ersten Gedicht ist der Anteil stadtrömischer Heiliger sehr hoch152. Im zweiten erscheint Vinzenz in demselben Vers wie Cyriacus, ein römischer Märtyrer, was die römische Herkunft des Vinzenz zu erhärten scheint. Erst im 11. Jahrhundert gab es nachweislich Reliquien des spanischen Diakons in Fulda. Abt Ruthard brachte sie von seiner SantiagoPilgerfahrt 1076–1077 mit und ließ sie später in zwei Altären der 1092 geweihten Michaelskirche in Fulda aufbewahren. Kurz nach seiner Rückkehr errichtete er eine Kirche und eine Propstei zu Ehren des spanischen Heiligen in Abterode bei Eschwege153. In das ausgehende 9. Jahrhundert fällt eine weitere Translation. Im Auctarium Garstense und in anderen Quellen findet sich unter dem Jahr 880 folgender Eintrag: Dietmarus Salzburgensis archiepiscopus Salzburgensis Romam venit, et sanctum Vincentium adduxit in patriam. Der Nachricht ist zu entnehmen, daß Erzbischof Dietmar Vinzenz-Reliquien nach Salzburg überführt hat. Da die Reliquien aus Rom stammen, liegt die Vermutung nahe, daß man es im vorliegenden Fall wohl ebenfalls mit dem italischen Märtyrer zu tun hat154. Wie ist die Ubiquität des römischen Diakons Vinzenz im 9. Jahrhundert zu erklären? Fest steht, daß zu dieser Zeit die Reliquien römischer Märtyrer besonders gefragt waren155. Das Interesse an dem italischen Vinzenz dürfte allerdings weniger in seiner Person als in dem Umstand zu suchen sein, daß er Papst

151 Vgl. Hrabanus Maurus, Carmen XLI: Denotatio dedicationis ecclesiae sancti Salvatoris ..., II. In porticu septemtrionali, hoc est in sinistra absidae orientalis, ed. DÜMMLER, 206; Carmen LX: In ecclesia Vodilhohi, ed. DÜMMLER, 221f., bes. 221; Carmen LXXVII: Hi versus scripti sunt in ecclesia sancti Wiberti confessoris ..., III. Super proximum vero altare, in sinistra parte isti positi sunt, ed. DÜMMLER, 229. 152 Zu denken wäre z. B. an die zusammen mit Vinzenz genannten Heiligen Laurentius, Pankraz, Cyriacus und Sebastian, vgl. Hrabanus Maurus, Carmen XLI, 2, ed. DÜMMLER, 206. 153 Zu der heute nicht mehr vorhandenen Kirche und dem Kloster vgl. GROSSMANN, St. Vinzenz und Bonifatius zu Abterode, bes. 112, und LEINWEBER, Santiago-Wallfahrt, 145f. Zum später belegten Bonifatius-Patrozinium der Kirche sowie zu einer weiteren zu Fulda gehörigen Vinzenz-Kapelle vgl. LEINWEBER, Santiago-Wallfahrt, 145f. – Cottineau zufolge unterstand das Kanonissenstift Brunshausen dem Patrozinium der heiligen Vinzenz und Anastasius, vgl. DERS., Répertoire 1, Sp. 521. Der Forscher dürfte jedoch die heiligen Vincentius und Innocentius verwechselt haben. 154 Vgl. Auctarium Garstense, ed. WATTENBACH, 565; HERBERS, Leo, 371 (mit weiteren Quellen zur Überführung nach Salzburg). SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 45, hat fälschlicherweise den in Salzburg verehrten Vinzenz mit dem spanischen Heiligen gleichgesetzt. 155 Zu der großen „Nachfrage“ und den damit verbundenen Translationen römischer Reliquien vgl. HERBERS, Leo, 355–357.

184

Der Kult im Frankenreich

Sixtus II. in den Tod begleitete156. Sixtus wiederum profitierte wahrscheinlich vom Ruhm seines Diakons Laurentius157. Welche Schlußfolgerungen lassen sich aus der Präsenz des römischen Diakons im Ostfrankenreich ziehen? Für diesen Raum gilt mehr als für andere, daß die Annahme von Reliquien des spanischen Märtyrers in vielen Fällen auf Vermutungen beruht, die sich bei genauerer Betrachtung als nicht tragfähig erweisen. Besonders nach der Überführung der Reliquien nach Fulda in den 830er Jahren ist verstärkt mit Partikeln des Sixtus-Begleiters zu rechnen158. 7.4) MIRAKELBERICHTE 7.4.1) Frühe Vinzenz-Wunder im Liber in gloria martyrum Gregors von Tours Die Überführung von Reliquien war oft von Zeichen begleitet, welche die Wunderkraft der betreffenden Heiligen unter Beweis stellten und sein Einverständnis mit dem Ortswechsel belegten. Die Wunder fanden ihren Niederschlag in Translationsberichten und Mirakelsammlungen, konnten aber auch Teil umfangreicher Werke wie Chroniken sein. Für die Merowingerzeit kommt dem Liber in gloria martyrum, den Gregor von Tours um 590 verfaßt hat, eine besondere Bedeutung zu. Gregors Werk enthält Nachrichten zu verschiedenen Heiligen und deren Reliquien, Patrozinien und Wundern. Einem hierarchischen Anordnungsprinzip folgend beginnt der Verfasser mit Erzählungen aus dem Leben Christi und Mariens, fährt mit Abschnitten zu den Aposteln fort und endet mit kurzen Berichten über Märtyrer bzw. deren Heiligtümer. Außer dem heiligen Vinzenz erwähnt er auch andere spanische Blutzeugen. So finden sich Kapitel zu Eulalia von Mérida, einer Basilika des Felix von Girona sowie zu Emetherius und Celedonius159. Es ist sicher kein Zufall, daß alle diese Heiligen im Peristephanon vertreten sind, zumal Gregor aus der Emetherius- und Celedonius-Hymne des Prudentius zitiert160. 156 Ähnlich verhält es sich mit dem heiligen Alexander, der nach Wildeshausen überführt wurde. Er war ein Sohn der heiligen Felicitas. Zu der Translation der Alexander-Reliquien von Rom nach Wildeshausen vgl. HERBERS, Leo, 363–369. 157 Gerade im 9. Jahrhundert scheint der Märtyrerpapst ein beliebter Heiliger gewesen zu sein. Das bekannte S. Sisto in Piacenza etwa, eine Stiftung Angilbergas, ist nach dem Papst benannt, vgl. PÖLNITZ-KEHR, Kaiserin Angilberga, 438. 158 In der Ottonenzeit werden immer häufiger Vinzenz-Reliquien erwähnt. Bei der Weihe der Kirche von Halberstadt wurde ein Altar den heiligen Laurentius, Hippolytus, Pankraz, Vincentius und Cyriacus geweiht und mit Reliquien der heiligen Vincentius, Hippolytus und Wenzel ausgestattet, vgl. Annalista Saxo, Reichschronik a. 992, ed. NASS, 254. Die Patrone, denen der Altar geweiht wurde, waren größtenteils römische Märtyrer. Der fragliche Vinzenz ist daher wohl mit dem Diakon von Papst Sixtus II. identisch. Stammen nun die VinzenzReliquien aus Fulda? Die Nennung der heiligen Cyriakus, Pankraz und Laurentius legt dies zumindest nahe, da man dort Partikel der römischen Märtyrer besaß. 159 Vgl. Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 90–92, ed. KRUSCH, 98–100. 160 Vgl. ebd., 92, ed. KRUSCH, 100 und Prudentius, Peristephanon I, 82–90, ed. CUNNINGHAM, 254.

Der Kult im Frankenreich

185

Das Kapitel zum heiligen Vinzenz beginnt mit einer kurzen Vorstellung des Heiligen (Vincentius autem vel levita vel martyr Hispaniis martyrium consummavit). Anschließend kommt der fränkische Geschichtsschreiber auf verschiedene Orte zu sprechen, an denen Vinzenz durch Reliquien und Wunder gegenwärtig ist. Zuerst wird ein Dorf in Arbatilico161 erwähnt, wo man Partikel des Heiligen besitze und dessen Festtag an den 12. Kalenden des 11. Monats feiere162. Allerdings hätten dort Erzpriester und Einwohner das Fest einen Tag vorher begehen wollen. Nach den Lesungen (dictis igitur missis) und während des convivium fing aber ein Besessener an zu schreien, man solle aus dem Dorf hinauseilen und dem Heiligen entgegengehen, denn dieser komme zu seiner Vigil. Daraufhin begann man wieder mit den Feierlichkeiten, die Gläubigen harrten die ganze Nacht in der Kirche aus, und am nächsten Tag wurde die Messe erneut gefeiert. Bei dieser Gelegenheit wurden der bereits erwähnte und zwei weitere Besessene geheilt. Außerdem konnten zwei Lahme wieder gehen. In Céré kam es zu weiteren Wundern, als Pilger Reliquien des spanischen Märtyrers mit sich führten: Zwei Lahme wurden von ihrem Leiden geheilt, ein Blinder konnte wieder sehen163. Im unweit von Céré gelegenen Dorf Orbigny stand eine Kirche, in der Vinzenz-Partikel aufbewahrt wurden164. Diebe entwendeten diese und verkauften sie einem Abt von Bourges. Da wurde dem Klostervorsteher befohlen, er solle die Reliquien zurückgeben. Eine ähnliche Weisung empfing der zuständige Erzbischof in einer Visio. Als er die Partikel singend zurückbrachte, genas ein kranker Mann, den seine Angehörigen hatten tragen müssen. Daraufhin begleitete dieser weiterhin die Reliquien des Heiligen165. Auch im Kapitel über den heiligen Andreas taucht der spanische Märtyrer auf. In diesem Abschnitt berichtet Gregor von einer burgundischen Kirche, die während Chlodomirs Feldzugs gegen die Burgunder 524 in Flammen aufging. Ein Mann schaffte es, Reliquien der heiligen Andreas und Saturninus aus der Kirche zu retten. Da er sich selbst für unwürdig hielt, ließ er sie von einem kleinen Mädchen in seine Heimat, das heutige Neuvy-le-Roi, überführen. Er feierte fortan jährlich den Festtag der Heiligen, sein Sohn aber setzte den Brauch nach dem Tod seines Vaters nicht fort. Die Strafe ließ nicht lange auf sich warten: Der Sohn litt ein Jahr lang unter Viertagefieber. Er gelobte daraufhin, eine Kirche zu Ehren des Andreas und des Saturninus zu errichten, und genas. Am Tag, an dem die Partikel in die Kirche überführt wurden, kamen Reisende vom Weg ab und brachten Reliquien des heiligen Vinzenz ins Dorf. Auf Bitten des Priesters trennten sich die Fremden von einem Teil der Partikel. Diese ersetzten die Reliquien der heiligen 161 Es entspricht wohl dem heutigen Bessay (Vendée). 162 Gemeint waren wohl die 11. Kalenden des 12. Monats, d. h. des Februar, vgl. Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 89, ed. KRUSCH, 97 Anm. 7. 163 Ebd., 89, ed. KRUSCH, 97f. 164 Vermutlich war der heilige Vinzenz der Schutzpatron der Kirche, vgl. SAXER, Culte en France, 40. 165 Ebd., 89, S. 98. – Die Entwendung von Reliquien in Orbigny hat als Sonderfall unter den furta sacra (Geary) zu gelten, da Geld im Spiel war; zu den furta sacra vgl. das gleichnamige Werk von GEARY.

186

Der Kult im Frankenreich

Andreas und Saturninus, die zuvor im Altar aufbewahrt worden waren166. Offensichtlich stand die neue Kirche fortan unter dem Patrozinium des spanischen Märtyrers167. Die Tatsache, daß Vinzenz sich gegenüber dem Apostel Andreas und dem beliebten gallischen Heiligen Saturninus durchsetzen konnte, deutet auf sein hohes Ansehen in Gallien hin. Eine andere Nachricht betrifft eine Vinzenz-Kirche in Toulouse. Im Zusammenhang mit ihr berichtet Gregor von Tours von folgendem Bestrafungswunder: Ein Mann schlechter Lebensführung namens Antoninus wurde dort in einem Sarkophag bestattet. Zweimal fanden die Verwandten den Sarg morgens im Atrium der Kirche, da begriffen sie, daß der Heilige den Verstorbenen nicht in seinem Heiligtum duldete. Fortan blieb der Sarkophag im Atrium168. Bei den gerade referierten Mirakeln handelt es sich fast durchgängig um Heilungen, wobei „biblische Wunder“, etwa die Heilung von Lahmen, Blinden und Besessenen, stark vertreten sind. Das in Neuvy-le-Roi gewirkte Zeichen ist zugleich ein Strafwunder. In dem entsprechenden Bericht werden die Gläubigen dazu angehalten, den Festtag des Heiligen einzuhalten. Die in Bessay und Orbigny geschehenen Wunder werden von Visionen begleitet. Trotz ihrer Knappheit erlauben es die Worte Gregors, sich ein Bild von der Heiligenverehrung in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts zu machen. Sie bezeugen Praktiken, die noch in späterer Zeit verbreitet waren. Dazu zählen u. a. die Inkubation (Bessay) und die Bestattung ad sanctos (in der Tolosaner Vinzenz-Kirche). Die Mirakel kündigen bereits spätere Wundergeschichten an. Die breite Rezeption des Liber in gloria martyrum sicherte den Mirakelberichten Bekanntheit. In späterer Zeit verspürte man zudem das Bedürfnis, die im Abschnitt über den heiligen Vinzenz enthaltenen Nachrichten aus ihrem Kontext zu lösen und gesondert in Legendaren zu überliefern. Für diese Entwicklung sind mir allerdings keine Belege vor dem Jahr 1000 bekannt169. Möglicherweise hat man es mit einem hochmittelalterlichen Phänomen zu tun. 166 167 168 169

Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 30, ed. KRUSCH, 56. Vgl. SAXER, Culte en France, 41. Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 88, ed. KRUSCH, 97. Das Kapitel über den spanischen Märtyrer, das Gregors Liber in gloria martyrum entstammt und getrennt überliefert wurde, firmiert in der BHL unter dem Namen Miracula in agro Pictaviensi ante finem saec. VI. (Nr. 8643). Es ist u. a. in der Handschrift Rouen, BM, 1381 (olim U067) aus dem 11. Jahrhundert tradiert. Zu weiteren Textzeugen vgl. die BHLms, deren Angaben jedoch teilweise fehlerhaft sind. Die dort aufgeführten Kodizes sind zumeist französischer Provenienz, was mit dem lokalen Charakter der Wunder zusammenhängen dürfte. – Weitere Nachrichten über den heiligen Vinzenz findet man in den Decem libri historiarum Gregors von Tours. Dort wird von einem Betrüger berichtet, der vorgab, Reliquien des heiligen Vinzenz zu besitzen, vgl. Gregor von Tours, Decem libri historiarum IX, 6, ed. KRUSCH/LEVISON, 418f. Auf den ebenfalls in den Decem libri historiarum enthaltenen Bericht über die Belagerung von Zaragoza und die Gründung von St. Vinzenz in Paris ist bereits eingegangen worden. Dieser Bericht war Gegenstand einer réécriture und findet sich unter dem Titel Miraculum in der BHL, näherhin in dem Supplement von 1986. Die Überlieferung fällt sehr schmal aus: Die BHLms nennt nur zwei italienische Legendare, die den Bericht tradieren. Es sind dies der codex C der Biblioteca Capitolare Feliniana von Lucca und

Der Kult im Frankenreich

187

7.4.2) Die Miracula Aimoins von Saint-Germain-des-Prés Etwa drei Jahrhunderte nach dem Liber in gloria martyrum entstand die Inventio sive translatio beati Vincentii, die Mirakel enthält, die im Zusammenhang mit der Überlieferung der Gebeine nach Castres stehen. Balaguer und Berga werden als spanische Schauplätze von Vinzenz‫ ތ‬Wundertätigkeit genannt. Darüber hinaus berichtet Aimoin, daß an allen auf dem Heimweg liegenden Orten Wunder gewirkt worden seien. Besonders breiten Raum nehmen dann die Mirakel ein, die für das Herrschaftsgebiet Salomos von Urgell-Cerdanya, d. h. für die Gegend, die dem Beschützer der Mönche von Castres unterstellt war, bezeugt ist. In Aimoins Darstellung erfahren kirchliche Würdenträger die Wunderkraft des heiligen Vinzenz genauso wie sozial niedriger gestellte Personen. Oft werden der Name und die Tätigkeit der Beteiligten genannt. Unter den Pilgern befinden sich viele Gläubige aus der Cerdanya – also aus dem Herrschaftsgebiet Graf Salomos – oder aus Orten, die von Castres weit entfernt waren. Die namentlich erwähnten Personen stammen jedoch zumeist aus dem Umkreis des Klosters oder aus Orten, die zu seiner Grundherrschaft gehörten. Eine Ausnahme bildet lediglich ein Mann aus Cambrai170. Der Einzugsbereich der Pilger vermittelt einen Eindruck von der Bedeutung, die Castres als Aufbewahrungsort der VinzenzReliquien im Albigeois erlangte. Überregionale Ausstrahlungskraft gewann die Abtei aber nicht. Wie stellen sich nun die in Aimoins Werk geschilderten Vinzenz-Mirakel allgemein dar? Die entsprechenden Wunder setzen bereits bei der ersten Auffindung der Reliquien ein und wiederholen sich bis zur Grablegung in Castres. In Buch I finden sich vorwiegend Beweiswunder, d. h. Zeichen, durch die der Märtyrer sich zu erkennen gibt171. Diese Mirakel werden im Zuge oder kurz nach der inventio gewirkt. Zu ihnen zählt etwa der Wohlgeruch des Heiligen. Zwischen Zaragoza und Castres geschehen bereits die ersten Heilungswunder. Dieser Mirakeltypus ist in dem Text Aimoins – wie in anderen Mirakelsammlungen – mit zwölf Wundern am stärksten vertreten. Dabei handelt es sich überwiegend um die Heilung von Blinden und Lahmen, d. h. um biblische Wunder. Nach der Ankunft in Castres kommen zwei weitere Mirakeltypen hinzu: die Rückgabe gestohlener Gegenstände und der Schutz vor Feinden. Auch Strafwunder sind vertreten: In einem Falle wird ein Mönch aus Castres bestraft, der sich in Zaragoza vergewissern will, ob es sich bei den Reliquien tatsächlich um den Leib des heiligen Vinzenz handelt. In zwei weiteren Fällen (Mirakel V und XIV) trifft es zwei Personen, die Zweifel an der Verehrungswürdigkeit des spanischen Märtyrers äußern.

die von ihm abhängige Handschrift A.79 (alias B) des Archivio di S. Giovanni in Laterano, d. h. dieselben Textzeugen, in denen auch die Passio BHL 8640d enthalten ist. Zu diesen Legendaren vgl. oben S. 121. 170 Vgl. Aimoin von Saint-Germain-des-Prés, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 337f. 171 Eine Typologie der Wunder findet sich in RÖCKELEIN, Über Hagio-Geo-Graphien, Abschnitt II: Typologie der Wunder, die sich während der Reliquientranslation ereigneten.

188

Der Kult im Frankenreich

Der erste dieser Skeptiker ist ein Fischer aus dem Albigeois namens Ubidandus172. Als der Mann seine Gefährten sieht, die Fische tragen und zum heiligen Vinzenz gehen, tadelt er sie. Er meint, sie hielten ihn und sich selbst von der Arbeit ab. „Ich wollte“ – sagt er – „ihr würdet die Bäume dieses Waldes anbeten, die ihr alle Straßenecken173 unüberlegt verehrt, als wenn es Kapellen wären“174. Der Fischer wird sofort bestraft. Sein Mund ist verzerrt und reicht bis zu den Ohren. Ubidandus eilt nach Castres und geht dort so lange in die Kirche, bis er geheilt wird. Der Abschnitt bereitet gewisse Verständnisprobleme. Schon der Name „Ubidandus“ wirft die erste Frage auf. Im Unterschied zu anderen Namen germanischen Ursprungs, die bei Aimoin auftauchen, ist er nicht leicht einzuordnen. Auch die Worte des Fischers erscheinen rätselhaft. Die Vermutung liegt nahe, daß sich hinter der wörtlichen Bedeutung, d. h. der Aufforderung, Bäume anzubeten, ein anderer Sinn verbirgt, der sich vielleicht vor dem Hintergrund des biblischen Gehalts benutzter Ausdrücke und Wendungen wie piscatio, arbores und plateae omnium viarum erschließt. So erinnern die Gefährten, die Fischfang betreiben, an Jesus und die Apostel in Ioh. 21. Im Neuen Testament tauchen zudem die Jünger als piscatores hominum175 auf. Der Ausdruck plateae omnium uiarum ließe dagegen an die Wendung in capite omnium platearum denken, die in den Lamentationen des Jeremias176 erscheint. Dort wird die Zerstörung des Jerusalemer Tempels beklagt. Die Steine des Heiligtums seien an den Ecken aller Straßen zerstreut. Der Tempel von Jerusalem wurde in späterer Zeit als Symbol für die Kirche, seine Zerstörung im Sinne eines Verfalls der Kirche interpretiert177. Demgegenüber führen die arbores allegorisch nicht weiter, wohl jedoch deren Synonym lignum bzw. ligna, das die frühmittelalterliche Bibelexegese oft im Sinne der Heiden deutete178. Wenn, wofür einiges spricht, Ubidandus kein Heide 172 Vgl. Aimoin von Saint-Germain-des-Prés, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 345f. 173 Diese Stelle ist nicht ganz eindeutig – Wenn „alle Straßen“ gemeint wäre, läge ein Pleonasmus mit Genetivus explicativus (omnium uiarum) vor. 174 Aimoin von Saint-Germain-des-Prés, Inventio sive translatio, ed. SAXER, 345: Vellem, inquit, arbores huius siluae uniuersas adoraretis, qui omnium plateas uiarum indiscreta consideratione oratorii religione sacratis. 175 Matth. 4,19; Marc. 1,7. 176 Threni 4,1. 177 Vgl. hierzu Beda, Allegorica expositio in Esdram et Nehemiam I,6, ed. MIGNE, 846: … nam etsi veterum lapidum, qui, sicut Jeremias plangens ostendit, dispersi erant in capite omnium platearum, aliqui remanserunt; nulli tamen dubium, quin novi essent lapides poliendi, ex quibus opus templi possit impleri. Cujus nimirum rei in promptu est mysterium, cum viderimus Ecclesiam Dei aedificari, non solum de his qui poenitendo resipiscunt ad vitam sanctitatis, quam olim peccando perdiderant; verum etiam de illis qui nuper ad fidem vocati, institutione magistrorum quasi norma opificum compositi, atque in aedificium domus Domini congruo sibi sunt ordine locati. Hervorhebungen der Verfasserin. 178 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 79,11, ed. DEKKERS/FRAIPONT, 1116: … gentes autem siluae erant. Sed quando crediderunt gentes, quid dictum est? Tunc exsultabant omnia ligna siluarum. Beda, Allegorica expositio in Esdram et Nehemiam I, 6, ed. MIGNE, 847: ... et ligna ponuntur in parietibus. Ligna quae ad monimentum vel ornatum erant parietum templi apposita, eamdem sanctorum vitam in ornatum sanctae Ecclesiae, quam et lapides signant,

Der Kult im Frankenreich

189

war und daher auch keinen Baumkult propagierte, was wollte er dann sagen? Die biblischen Anklänge in der Passage lassen eher Kritik oder Skepsis gegenüber dem Vinzenz-Kult vermuten. Vielleicht ging es um den ursprünglich in einem längeren Disput erhobenen Vorwurf, die Verehrung der Reliquien in Castres sei Götzendienst oder dergleichen. Mit letzter Sicherheit lassen sich die Worte des Fischers jedoch nicht klären. Auch Aitrudis, eine Frau, die aus der Nähe von Castres stammt, zweifelt zunächst an der Echtheit der überführten Reliquien, von deren Ankunft sie von einem Nachbarn hört179. Dieser teilt ihr mit, alle begäben sich zum Grab des Heiligen, und fordert sie auf, auch dorthin zu eilen. Die Frau winkt jedoch ab und erwidert lachend, es handele sich um irgendeinen Mauren, einen Heiden oder Spanier (quilibet Maurus, Aethnicus uel Hispanus), den man für einen Märtyrer ausgibt180. Auch Aitrudis wird für ihre Worte bestraft und ist gelähmt. Nachdem sie sich jedoch einige Tage in der Kirche aufhält, in welcher der heilige Vinzenz ruht, wird sie geheilt. Dieses Mirakel veranschaulicht die Fremdwahrnehmung einer Frau aus Aquitanien. Aus ihrer Sicht handelt es sich bei den Reliquien nicht um den Leib eines Heiligen, sondern um den Leichnam eines Fremden, womöglich eines Heiden. Castres, das Kloster, aus dessen Umfeld Aitrudis stammte, lag unweit von Spanien. Es hatte sogar jenseits der Pyrenäen in der Grafschaft Ampurias181 Besitzungen und pflegte gute Beziehungen zu Salomo von Urgell-Cerdanya. Für Aitrudis aber war das muslimische Spanien eine fremde Welt, die Reliquien des Vinzenz suspekt. Die Wunderkraft des Märtyrers bewirkte jedoch, daß auch sie ihn verehrte. Die Mirakel banden Vinzenz an das Kloster Castres und machten ihn zu einem „aquitanischen“ Heiligen. 7.5) MARTYROLOGIEN Neben den Patrozinien, den Translationsberichten und den Mirakeln kommt den Martyrologien zentrale Bedeutung zu, um die Entwicklung des Vinzenz-Kultes im

juxta quod supra docuimus. Quorum videlicet lignorum meminit propheta in psalmo, in quo domus Domini aedificatur post captivitatem: Tunc exsultabunt omnia ligna silvarum ante faciem Domini quia venit, quoniam venit judicare terram. Exsultant quippe corda superborum quondam, quoniam de monte impio paternae traditionis excidi, atque in aedificationem domus Domini meruere transferri. Hervorhebung der Verfasserin. Vgl. auch Ps. 95 (96), 12: tunc exultabunt omnia ligna silvarum … In der Passio BHL 8630 aus SaintGermain-des-Prés sagt Vinzenz zu Datian folgendes: Nam quos iubes deos confiteri, idola sunt lignea et lapides; Passio BHL 8630, ed. SAXER, 306. 179 Vgl. Inventio sive translatio, ed. SAXER, 334f. 180 Ein Beleg aus späterer Zeit zeigt, daß man mitunter Mißtrauen gegenüber fremden Heiligen hegte. Als Gerhard von Brogne den heiligen Eugenius von Toledo in seine Abtei überführen ließ, warfen ihm die Kleriker vor, er verehrte einen fremden Heiligen; vgl. Virtutes sancti Eugenii, ed. HEINEMANN, 648. 181 Dort ist eine Kapelle zu Ehren des heiligen Vinzenz bezeugt, und zwar Sant Vicenç de les Olives nahe Garrigoles, vgl. Catalunya románica 8, S. 219f.

190

Der Kult im Frankenreich

Frankenreich nachzuzeichnen182. Bei dieser Quellengattung handelt es sich um Listen von Heiligenfesten, die per circulum anni angeordnet sind und unter einer topographischen Rubrik erscheinen183. Sie fußen oft auf früheren Listen und ergänzen diese mit weiteren Einträgen zu Heiligen. Der remploi wirft die Frage nach dem Erkenntniswert dieser Texte auf. Im Zusammenhang mit dem Martyrologium Usuards hat sich Dubois kritisch über die Möglichkeit geäußert, von den Quellen ausgehend Rückschlüsse über die tatsächliche Verehrung der aufgeführten Heiligen zu ziehen184. Meines Erachtens fällt jedoch die Bilanz etwas besser aus. Die Martyrologien zeigen die universale Bedeutung des heiligen Vinzenz. Nachrichten über Heilige werden nicht nur übernommen, sondern überarbeitet und den Bedürfnissen vor Ort angepaßt. Eine entsprechende räumliche Einordnung erlauben etwa die Heiligen, die zusammen mit Vinzenz unter dem 22. Januar einen Eintrag haben. Der heilige Anastasius verweist auf einen italischen Kontext oder auf italische Einflüsse, der heilige Menas läßt an Byzanz denken. Von Interesse ist zudem die beachtliche formale Bandbreite der Martyrologien. Vergleichbar mit den Passiones in Passionalia ändern sich die Einträge und haben eine variierende Länge, was auf einen unterschiedlichen Verwendungskontext hindeutet. Das erste überlieferte Martyrologium, das sogenannte Martyrologium Hieronymianum, stammt aus dem Italien des 6. Jahrhunderts, vermutlich aus der Diözese Aquileia, doch erlangte es seine volle Entfaltung erst im Frankenreich. Das Werk verdankt seinen Namen zwei apokryphen Briefen. Im ersten an Hieronymus gerichteten Schreiben bitten Chromatius von Aquileia und Heliodor von Altino den Kirchenvater, ein Martyrologium zu verfassen. In der angeblichen Antwort des Hieronymus erklärt dieser, wie er vorgegangen ist. Das Martyrologium stammt zwar nicht von Hieronymus, doch ist es sehr alt. Vermutlich entstand es um 450, und zwar im Nordosten Italiens. Die Vorlagen bildeten Kalendarien unterschiedlichen Ursprungs: ein römisches, ein afrikanisches und ein orientalisches185. Ende des 6. Jahrhunderts erfuhr dieses frühe Martyrologium eine Bearbeitung durch Bischof Aunacharius oder Aunarius von Auxerre († 605). Die Bearbeitung konnte sich durchsetzen. Abgesehen von einer einzigen Handschrift – der frühesten, die heute erhalten ist (Anfang des 8. Jahrhunderts) – bieten alle

182 Zum heiligen Vinzenz in den Martyrologien vgl. CALATAYUD, San Vicente mártir (Überblick über die Einträge zum Festtag von den Anfängen bis zum Martyrologium Romanum von 2001). 183 Vgl. DELEHAYE, Méthode hagiographique, Kapitel III, S. 42. 184 Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung), 38: „... mais le martyrologe, qui se contente de mentionner les fêtes sans distinguer celles qui sont l’indice d’un culte liturgique des rappels purement historiques des saints que personne ne célèbre, n’a aucune portée pratique.“ 185 Vgl. DUBOIS, Martyrologes, 29. Zum Martyrologium Hieronymianum vgl. auch DE ROSSI, Martyrologe Hieronymien; DUCHESNE, Sources du Martyrologe; DERS., Martyrologe Hieronymien.

Der Kult im Frankenreich

191

überlieferten Kodizes des Martyrologium Hieronymianum die erweiterte Fassung aus Auxerre186. Wenngleich also die ersten Martyrologien der Sache nach relativ früh entstanden sind, ist der Terminus Martyrologium doch jünger und hatte zunächst eine andere Bedeutung. Er begegnet zum ersten Mal in den Konzilsakten des Trullanum von 692 (Kanon 63). Dort werden von Feinden der Wahrheit erfundene ȝĮȡIJȣȡȠȜંȖȚĮ oder Geschichten der Märtyrer verdammt187. Doch konnte sich der Ausdruck erst im lateinischen Westen in der heute geläufigen Bedeutung durchsetzen. So bezeichnete bereits Beda sein Werk als Martyrologium188. Waren Martyrologien bloße Nachschlagewerke, die Informationen zu Heiligen lieferten, oder hatten sie darüber hinaus auch eine liturgische Funktion? Der liturgische Ordo XVII enthält Anweisungen, wie entsprechend dem Usus in fränkischen Klöstern eine Messe zu lesen ist. Im Unterschied zu anderen Ordines wird hier das Martyrologium erwähnt, und zwar als Buch, dem zu entnehmen ist, welche Heiligen-Festtage bevorstehen189. Darüber hinaus schrieben verschiedene Bestimmungen die Verwendung der Martyrologien im Offizium vor. Wegweisend war ein entsprechender Beschluß des Konzils von Aachen im Jahre 817190. Gaiffier konnte zeigen, wie die Aachener Bestimmung die Entstehung der sogenannten historischen Martyrologien191, die längere Nachrichten enthalten, förderte192. Diese Werke stellen gleichsam eine Mischform aus Kalendar und Passionale dar. In der Folgezeit wurden die Nachrichten vor allem unter Rückgriff auf Viten und Passiones, aber auch auf das Peristephanon des Prudentius, die Sermones des Augustinus und den Liber Pontificalis193 erweitert. Einer Lektüre im Offizium war dies nicht immer zuträglich. Die Einträge im Martyrologium Ados von Vienne etwa waren so lang, daß sie für eine liturgische Verwendung nicht mehr geeignet erscheinen194. Nach diesen kurzen Beobachtungen zu den Martyrologien allgemein liegt es nahe, mit Blick auf die Vinzenz-Einträge beim ältesten Vertreter der Gatttung zu beginnen. Das Martyrologium Hieronymianum erwähnt verschiedentlich Heilige 186 Vgl. DUBOIS, Martyrologes, 30f. und 33; DE ROSSI, Martyrologe Hiéronymien, 115 und DUCHESNE, Sources du Martyrologe, 120. Drei Handschriftenfamilien sind zu unterscheiden, deren Leithandschriften aus Echternach, Weißenburg in Lothringen und Bern stammen. 187 Concilium Trullanum a. 692, c. 63, ed. JOANNOU, 200. 188 Dem ist zu entnehmen, daß das Martyrologium Hieronymianum erst später zu seinem Namen gelangte. Zum geringen Erfolg des Wortes Martyrologium im Osten und zu seiner Verbreitung im Westen vgl. DUBOIS, Martyrologes, 13. 189 Vgl. GAIFFIER, Usage du martyrologe, 47. 190 Capitulare monasticum (817 Juli 10), c. 69, ed. BORETIUS, Capitularia 1, S. 347: Ut ad capitulum primitus martyrologium legatur et dicatur versus quo silentium solvatur, deinde regula aut homelia quaelibet legatur, novissime ‚Tu autem Domine‘ dicatur. Vgl. hierzu Gaiffier, Usage du martyrologe, 50. Ähnliches legen Beschlüsse von Provinzialsynoden und Kapitularien fest. Für eine Sichtung der Belege vgl. ebd., 48–54. 191 Die Bezeichnung geht auf QUENTIN, Martyrologes historiques, zurück. 192 Vgl. GAIFFIER, Usage du martyrologe, 55. 193 Zum remploi des Liber Pontificalis bei Ado von Vienne vgl. HERBERS, Réécritures, 100–102. 194 Vgl. GAIFFIER, Usage du martyrologe, 58.

192

Der Kult im Frankenreich

namens Vinzenz. Der Diakon aus Zaragoza ist unter seinem dies natalis, dem 22. Januar, zusammen mit den 18 Märtyrern von Zaragoza präsent195. Wenn in anderen Gallien betreffenden Nachrichten noch andere Vincentii auftauchen, dann handelt es sich wohl um homonyme Heilige, von denen Vinzenz von Agen zweifellos der bedeutendste ist196. Der heilige Vinzenz von Collioure, vermutlich das Ergebnis einer Verdoppelung des spanischen Märtyrers, hat zwei Einträge im Martyrologium Hieronymianum197. Anders als im Falle des Heiligen aus Collioure verhält es sich bei dem heiligen Vinzenz von Digne, denn ein gleichnamiger Ortsbischof ist historisch belegt. Er erscheint beispielsweise in den Akten des Konzils von Valence (374)198. Wahrscheinlich ist, daß er und nicht der bekanntere Vinzenz von Zaragoza in Digne verehrt wurde. Ein hohes Alter hat auch das Martyrologium des Beda Venerabilis († 735)199, in dem ebenfalls des Märtyrers aus Zaragoza gedacht wird200. Es steht am Anfang der historischen Martyrologien. Das Werk fand große Verbreitung auf dem Kontinent und war zusammen mit dem Martyrologium Hieronymianum Ausgangspunkt späterer Werke. Unter den Texten, die auf Bedas Werk zurückgehen, ist zunächst ein anonymes Martyrologium aus Lyon zu nennen, das Anfang des 9. Jahrhunderts verfaßt worden ist201. Von ihm ist eine Handschrift mit irreführendem Titel überliefert: Incipit martirologium Bede presbyteri. Der sogenannte Anonymus von Lyon202 fußte tatsächlich in starkem Maße auf Beda. Er hatte offenbar das Bedürfnis, die „leeren Tage“ mit weiteren Heiligen zu füllen. Zu diesem Zweck griff er auf das Martyrologium Hieronymianum zurück203. Darüber hinaus zog der Verfasser verschiedene andere Quellen heran, um die einzelnen Einträge zu ergänzen.

195 Martyrologium Hieronymianum, ed. DELEHAYE/QUENTIN, 55: XI kal. feb. // In Spania civitate Valentia passio sancti Valeri episcopi et Vincenti dia//coni et aliorum XVIII. 196 Et in Galleis ciuit. Aginno loco. pompeiaco. passio sƙi Vincenti martyĜ; Martyrologium Hieronymianum, ed. DE ROSSI/DUCHESNE, 77; Martyrologium Hieronymianum, ed. DELEHAYE/ QUENTIN, 311f. 197 Unter dem 16. April findet sich im Textzeugen aus Echternach beispielsweise der Vermerk: et in collo liveris vincenti. Der Codex Bernensis und der Codex Wissemburgensis bringen: … Uincenti …; Martyrologium Hieronymianum, ed. DE ROSSI/DUCHESNE, 45. Unter dem 19. April steht in der Handschrift aus Echternach: … cauco libri nt (d. h. natale, die Verfasserin) sƙi vincenti. Der Wissemburgensis bringt eine ähnliche Lesart, während im Bernensis folgender Eintrag zu lesen ist: … in Spaniis Calcoli. Heris. Natale Sƙi Uincenti, mit der Verballhornung Calcoli. Heris für Collioure, vgl. ebd., 46. Zum heiligen Vinzenz von Collioure vgl. SAXER, France, 26–28. 198 Vgl. Concilium Valentinum a. 374, ed. MUNIER, Concilia Galliae a. 314 – a. 506, 41f. Sein Name wird auch in der Vita s. Marcellini Ebredunensis (S. 751), genannt. 199 Vgl. Beda, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD. 200 Allerdings ausschließlich in den Textzeugen der zweiten Handschriftenfamilie. Das Werk wird in einem Abschnitt zu England behandelt, vgl. unten S. 227. 201 QUENTIN, Martyrologes historiques, 21, nimmt eine Abfassung vor 806 an. Dem Forscher ist zu verdanken, daß das Martyrologium des Anonymus von Lyon überhaupt bekannt ist. 202 Vgl. Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD. 203 Vgl. DUBOIS, Martyrologes, 39.

Der Kult im Frankenreich

193

Gerade im Falle des heiligen Vinzenz von Zaragoza sind die Vorlagen des Anonymus besonders gut erkennbar204. Er verwendete nicht nur die Passio sancti Vincentii, sprechen doch wörtliche Übereinstimmungen dafür, daß er auch Peristephanon V vor Augen hatte. Quentin geht davon aus, daß dem Anonymus eine Fassung der Passio vorlag, die Prudentius viel näher stand205. Meines Erachtens ist jedoch die Annahme einer unbekannten Version der Passio nicht nötig, um die Eigentümlichkeiten der Kurzfassung des Anonymus Lugdunensis zu erklären. Die Kenntnis der Passio BHL 8631 und des Peristephanon V ist dagegen offensichtlich206. Im Zusammenhang mit dem heiligen Vinzenz ist das Martyrologium des Anonymus von Lyon von besonderem Interesse, da es eine lange Notiz über den Märtyrer enthält, gewissermaßen eine Kurzfassung der Passio (BHL 8631). Der Anonymus hat die martyrologische Formel mit dem Text verbunden, so daß die entsprechenden Ausführungen fast sofort mit einer Schilderung des Geschehens beginnen. Eine theologische Deutung etwa der Foltern und des Todes als Kampf gegen den Teufel oder als Sieg des Vinzenz fehlt. Die Dialoge hat der Autor fortgelassen, ebenso andere Elemente wie das Glaubensbekenntnis und die Doxologie. Ihm war offensichtlich vor allem daran gelegen, die im Rahmen seines Martyrologiums entscheidenden Informationen zum heiligen Vinzenz in komprimierter Form zu präsentieren. In den Vordergrund rücken dabei zwei Aspekte: die Qualen des Vinzenz, die genau aufgelistet sind, und die wunderbare Unversehrtheit des Leichnams (Rabenmirakel und Rettung vor den Fluten). Auf der Grundlage des gerade betrachteten Werkes verfaßte Florus von Lyon († um 860) ein weiteres Martyrologium207. Es ist in zwei Rezensionen überliefert, von denen Quentin die ältere in das erste Drittel, die jüngere dagegen in das zweite Drittel des 9. Jahrhunderts datiert208. Aus Sicht der Vinzenz-Tradition ist das Werk allerdings nicht von besonderem Interesse. Der entsprechende Eintrag stimmt weitgehend mit der aus der Vorlage stammenden Nachricht überein209. Unweit von Lyon, in Vienne, verfaßte der dortige Erzbischof Ado ein Martyrologium, dessen Textzeugen sich in zwei Familien einordnen lassen. Die Anordnung der Handschriften der zweiten Familie geht nicht mehr auf Ado zu204 Vgl. Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19. 205 Vgl. QUENTIN, Martyrologes historiques, 200–202. 206 Folgende Belege lassen sich für die Kenntnis des Prudentius anführen: grabato (Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19) – grabato (Prudentius, Peristephanon V, 207, ed. CUNNINGHAM, 301) (das Wort grabato fehlt in aller Regel in den Fassungen der Passio sancti Vincentii); divaricatis in nervo cruribus (Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19) – diuaricatis cruribus (Prudentius, Peristephanon V, 252, ed. CUNNINGHAM, 303); testarum fragmenta (Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19) – fragmenta testarum (Prudentius, Peristephanon V, 257, ed. CUNNINGHAM, 303); immanem lupum (Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19) – inmanem lupum (Prudentius, Peristephanon V, 412, ed. CUNNINGHAM, 308). 207 Vgl. Florus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD. 208 Vgl. QUENTIN, Martyrologes historiques, 384f. 209 Vgl. Florus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19; Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 19.

194

Der Kult im Frankenreich

rück210. Bei der ersten Familie lassen sich drei Rezensionen unterscheiden. Um 855 vollendete der Erzbischof die erste; von ihr sind jedoch keine Textzeugen überliefert211. Die zweite Fassung wurde Quentin zufolge nach 865 abgeschlossen, doch ist das Datum nicht sicher212. Schließlich ist noch eine dritte Rezension der ersten Handschriftenfamilie bekannt213. Die Grundlage des Werkes bildete ein Passionale, in dem die Passiones enthalten waren, die dem Erzbischof von Vienne als Vorlage dienten214. Weitere Quellen waren wohl die Martyrologien Wandalberts von Prüm215 und des Florus von Lyon216. Ados Martyrologium hatte zwei große Vorteile gegenüber den Werken seiner Vorgänger: Es gab zu allen Tagen einen Eintrag, und außerdem waren im Martyrologium Informationen aus unterschiedlichen, nicht immer leicht zugänglichen Quellen zusammengetragen217. Als nachteilig dürften hingegen die meisten Benutzer empfunden haben, daß die Einträge zu lang waren, um sie vorzulesen. Jedenfalls wurde das Werk in der Folgezeit immer wieder gekürzt218. Was nun die Nachricht über den heiligen Vinzenz – eigentlich eine Kurzfassung der Passio sancti Vincentii –, betrifft, so ist sie wahrscheinlich dem Martyrologium des Anonymus von Lyon mittelbar und dem Martyrologium des Florus unmittelbar entnommen219. Die Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Fassungen sind so groß, daß eher eine Übernahme denn eine réécriture vorliegt. Der einzige nennenswerte Unterschied besteht in einem wenige Worte umfassenden Zusatz am Ende der Nachricht220. Das nach 850 entstandene Martyrologium Usuards von Saint-Germain-desPrés zeichnet sich durch seinen großen Einfluß bis zum heutigen Tag aus, der nicht zuletzt darauf zurückzuführen ist, daß dieses Werk die Hauptquelle für die Autoren des Martyrologium Romanum lieferte. Usuard widmet sein Heiligenverzeichnis im Vorwort dem angeblichen Auftraggeber König Karl dem Kahlen221. Dubois bezweifelt jedoch, daß das Werk tatsächlich auf Bitten des Herrschers verfaßt worden ist222. Stattdessen nimmt er an, daß ein Exemplar des Werks König Karl ausgehändigt wurde und daß der König am Anfang einer weiteren Verbreitung des Martyrologiums stand.

210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222

Vgl. Ado von Vienne, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD (Einführung), XXVII. Vgl. ebd., XX–XXI. So DUBOIS/RENAUD, vgl. ebd., XXVI; QUENTIN, Martyrologes historiques, 674. Vgl. Ado von Vienne, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung), XXVI. Vgl. QUENTIN, Martyrologes historiques, 643–649. Vgl. unten S. 196f. Vgl. Ado von Vienne, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD (Einführung), XXIV. Vgl. ebd., XXII. Vgl. ebd., XXIII. Vgl. QUENTIN, Martyrologes historiques, 481. Ado, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 67: et in basilica conditus est. Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 144. Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung), 38 bzw. 17f. NELSON, Martyrology of Usuard, vertritt demgegenüber die Auffassung, daß Karl der Kahle sehr wohl als Auftraggeber in Frage kommt, nicht zuletzt wegen seiner Verehrung der Märtyrer.

Der Kult im Frankenreich

195

Als seine Vorlagen führt Usuard Hieronymus, Beda und zwei Bücher des Florus an223. Mit Hieronymus ist das Martyrologium Hieronymianum gemeint. Möglicherweise verbirgt sich hinter dem Werk Bedas das Martyrologium des Anonymus von Lyon. Die beiden angeblichen Bücher des Florus von Lyon sind vermutlich als die Martyrologien des Florus und des Ado von Vienne, Usuards Hauptquellen, zu identifizieren. Abgesehen von diesem ausdrücklichen Hinweis auf die eigenen Quellen ist dem Martyrologium aus Saint-Germain-des-Prés zu entnehmen, daß sein Autor auch das Martyrologium Wandalberts von Prüm verwendet hat224. Insgesamt fällt auf, wie viele spanische Heilige bei Usuard vertreten sind. Dies erklärt sich zum Teil aus seinen Vorlagen. Doch ist die starke Präsenz wohl auch auf eine Reise zurückzuführen, die den Mönch 858 nach Spanien führte. Verglichen mit dem Anonymus von Lyon, Florus oder Ado ist bei Usuard die Nachricht über den heiligen Vinzenz relativ kurz geraten225. Usuard begnügte sich aber nicht damit, seine Vorlagen abzuschreiben. Er verfaßte eine neue Nachricht, in der er auf Prudentius (Peristephanon V) und einen Sermo des Augustinus verwies. Wahrscheinlich waren zu diesem Zeitpunkt beide Werke in der Klosterbibliothek von Saint-Germain-des-Prés vorhanden226. Was war der Sinn dieser Erwähnungen, und weshalb erfolgten keine inhaltlichen Angaben zum Martyrium des spanischen Diakons? Möglicherweise bestand der Zweck des Eintrags nicht zuletzt darin, den Leser auf die angegebenen Quellen zu verweisen. Eine zweite, wenige Jahre später entstandene Fassung des Martyrologiums fand nicht dieselbe Verbreitung wie die erste227. Ihre Wirkung blieb weitestgehend auf Saint-Germain-des-Prés beschränkt228. In der frühesten aus der Pariser Abtei stammenden Handschrift229 wurde der erste Eintrag durch eine zweite auf Rasur geschriebene Nachricht ersetzt230. Diese fußt auf der Passio sancti Vincentii und erwähnt mit keinem Wort Prudentius und Augustinus. Nach Ansicht von Jacques Dubois, dem Editor des Martyrologiums, fehlen Anhaltspunkte dafür, 223 Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 144. 224 Zu den Vorlagen Usuards vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung), 38–48. 225 Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 166: Eodem die, apud civitatem Valentiam sub Daciano Hispaniarum praeside, sancti Vincentii, levitae et martyris, cuius passionis nobilem triumphum conspicuus versificator Prudentius luculenter versibus exsequitur, sanctus quoque Augustinus eiusdem martyris praeconium quanto sit laudis honore excipiendum quodam sermone commendat. Vgl. hierzu GAIFFIER, Prétendu sermon, der ein besonderes Interesse Usuards für die Vinzenz-Hymne des Prudentius und die Predigt des Augustinus voraussetzt. 226 Zwei Sermones des Augustinus (Nr. 276 und Caillau I, 47) sind in der Handschrift Paris, BN, lat. 13760 überliefert, die in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts in Saint-Germain-des-Prés entstanden ist, vgl. SAXER, Passion et translation, 260f. 227 Im folgenden soll auch von Usuard I und II die Rede sein. 228 Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung), 137. 229 Paris, BN, lat. 13745. 230 Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 166: Apud Valentiam, civitatem Hispaniae, sancti Vincentii, levitae et martyris, cuius certaminis triumphum, temporibus Dioclitiani et Maximiani, post nimiam caedem ac gravia tormenta textus ipsius passionis sub Datiano praeside completum. Zur neuen Nachricht vgl. ebd., 166f. Anm. zu n. 2.

196

Der Kult im Frankenreich

daß dieser Eintrag von Usuard stammt231. Wie ist die Änderung zu erklären? Möglicherweise verfügte man zu der Zeit, als die erste Rezension verfaßt wurde, nicht über die Passio sancti Vincentii, dafür aber über Sermones des Augustinus und Peristephanon V232. Obwohl Usuard frühere Martyrologien zur Hand hatte, scheint er sie nicht bei der Abfassung der Nachricht zum Diakon aus Zaragoza herangezogen zu haben. Anders als die erste Version erwähnt die zweite Fassung die Kaiser Diokletian und Maximian233. Als Vorlage kommt die Passio BHL 8630 in Frage, die im Gegensatz zu BHL 8631 die Kaisernamen anführt. In der zweiten Rezension ist allerdings noch eine weitere Veränderung zu beobachten: Die Oktav des Festtags des heiligen Vinzenz ist hinzugefügt worden, wahrscheinlich von Usuard234. Damit wurde der spanische Märtyrer „aufgewertet“. Neben den westfränkischen Martyrologien des Anonymus Lugdunensis, Florus‫ތ‬, Ados und Usuards sind ostfränkische Martyrologien überliefert. So vollendete etwa Hrabanus Maurus 843 in Fulda ein Heiligenverzeichnis235. Bei der Abfassung des Werkes stützte sich der Verfasser auf Bedas Martyrologium, und zwar auf einen Kodex der ersten Handschriftenfamilie236. Er ergänzte das darin überlieferte Material um weitere Nachrichten, etwa zum heiligen Vinzenz. Nach einer einleitenden martyrologischen Formel werden besonders die vom spanischen Märtyrer erlittenen Foltern hervorgehoben. In diesem Zusammenhang finden sich wörtliche Zitate aus der Passio BHL 8631237. Die Nachricht schließt mit dem ersten Begräbnis des Heiligen. Eine weitere Erwähnung des spanischen Märtyrers führt in das Kloster Prüm in der Eifel. 848 wurde dort das knapp gehaltene metrische Martyrologium des Wandalbert von Prüm fertiggestellt238. Das Werk fußt in sehr starkem Maße auf Florus, stammen doch drei Viertel der martyrologischen Einträge aus dem Heiligenverzeichnis des Erzbischofs von Lyon239. Zudem finden sich Spuren, die eine Benutzung des entsprechenden Beda-Werkes nahelegen240. Eine weitere Quelle ist das Martyrologium Hieronymianum. Der Prümer Mönch hatte offensichtlich einen Textzeugen der zweiten Handschriftenfamilie vor Augen241. Zu dem spanischen Diakon finden sich nur zwei Verse:

231 Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 166 und 34. 232 Hierzu vgl. oben S. 111. 233 Bereits Dubois ist dies aufgefallen, vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS, 166f. Anm. zu n. 2. 234 Vgl. Usuard, Martyrologium, ed. DUBOIS (Einführung), 34. 235 Vgl. Hrabanus Maurus, Martyrologium, ed. MCCULLOH. 236 Vgl. DUBOIS, Martyrologes, 57. 237 Es handelt sich um den Passus Torquetur, tunditur … tela iaculantur; Passio BHL 8631, ed. SAXER, 205f.; Hrabanus Maurus, Martyrologium, ed. MCCULLOH, 16. 238 Wandalbert von Prüm, Martyrologium, ed. DÜMMLER. Zum Martyrologium Wandalberts vgl. DUBOIS, Martyrologe métrique. 239 Vgl. DUBOIS, Martyrologe métrique, 262. 240 Ebd., 264. 241 Ebd., 265f. und 269.

Der Kult im Frankenreich

197

Undecimam242 levita sacer Vincentius ornat, Huic et Anastasium virtus coniungit opimum243.

Wandalbert ruft die elften Kalenden (des Januars) als Festtag des heiligen Diakons in Erinnerung. Vinzenz stellt er den persischen Mönch Anastasius an die Seite, dessen dies natalis ebenfalls am 22. Januar begangen wird. Für die fraglichen Verse kommt Peristephanon V als Vorlage in Frage, ist doch die Bezeichnung des spanischen Heiligen als levita sacer möglicherweise ein Anklang an eine ähnliche Textstelle bei Prudentius244. Etwa zur gleichen Zeit wie Wandalberts Werk entstand im Kloster Prüm das Martyrologium Trevirense, das mit wenigen Worten an das Martyrium des heiligen Vinzenz und Bischof Valerius‫ ތ‬von Zaragoza erinnert. Dabei fällt auf, daß der Bischof vor seinem Diakon genannt wird und mit ihm zusammen den Märtyrertod stirbt245. Weitaus ausführlicher als die Martyrologien aus Prüm ist das nach 896 fertiggestellte Werk246 des Reichenauer Mönchs Notker der Stammler ausgefallen. Als Vorlagen dienten Notker die Martyrologien des Hrabanus Maurus und Ados von Vienne, die er mit Hilfe weiterer Quellen ergänzte247. Was konkret den VinzenzEintrag betrifft, so ist er nahezu mit der entsprechenden Abschnitt in Ados Martyrologium identisch, weshalb an dieser Stelle auf eine inhaltliche Analyse verzichtet wird248. Die gerade angestellten Beobachtungen zeigen, wie unterschiedlich schon unter formalen Vorzeichen die Martyrologien ausfallen. Während das metrische Martyrologium Wandalberts von Prüm sich nur in zwei Versen auf Vinzenz bezieht und nur seinen Festtag angibt, verweist Usuard I auf die Sermones des Augustinus und des Prudentius, die wohl am dies natalis des Märtyrers verwendet werden sollten. Dagegen entscheiden sich der Anonymus von Lyon und in seinem Gefolge Florus von Lyon und Ado von Vienne für Kurzfassungen der Passio sancti Vincentii, die in kondensierter Form den Handlungsablauf wiedergeben. Auch bei Hrabanus Maurus und Notker dem Stammler finden sich längere Einträge zum heiligen Vinzenz.

242 Gemeint ist offensichtlich undecimam diem ante kalendas [februarii], vgl. den Eintrag zum heiligen Felix: nonam et decimam ... Februi ante Kalendas ... diem; Wandalbert von Prüm, Martyrologium, ed. DÜMMLER, 578. 243 Ebd., 579. 244 Prudentius, Peristephanon V, 30, ed. CUNNINGHAM, 295: leuuita (sic) de tribu sacra. 245 Martyrologium Trevirense, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 13: XI Kl. Feb. In Spania Valerie (sic) civitate passio Valeri episcopi. Vincentii diaconi et martiri. Zur Datierung in die Mitte des 9. Jahrhunderts vgl. HAUBRICHS, Georgslied, 395. 246 Vgl. Notker der Stammler, Martyrologium, ed. MIGNE. 247 Vgl. HAEFELE/GSCHWIND, Notker I., 1290. 248 Vgl. Notker der Stammler, Martyrologium, ed. MIGNE, 1038f.; Ado von Vienne, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, 67. Zum Vinzenz-Eintrag in Ados Werk vgl. oben S. 193f. – Auf dem Martyrologium Notkers des Stammlers fußt das Martyrologium Hermanns des Lahmen († 1054), das nicht ediert ist, vgl. die Handschrift Stuttgart, WLB, Cod. theol. et phil. fol. 209, fol. 10r–v. Zu diesem Werk vgl. DÜMMLER, Martyrologium Notkers, 214–220. Zu den Änderungen gegenüber Hermanns Vorlage vgl. ebd., 209–213.

198

Der Kult im Frankenreich

7.6) ZWISCHENERGEBNISSE Eine besonders gute Überlieferungslage erlaubt es im Falle des Frankenreiches, die Verbreitung des Vinzenz-Kultes genauer zu verfolgen. Erste Spuren verweisen auf Aquitanien, das religiös und kulturell Spanien besonders nahestand. Auch im (Süd)Osten Galliens war der spanische Märtyrer ein beliebter Heiliger. In der Merowingerzeit wurde der Diakon aus Zaragoza infolge der Translation seiner Stola nach Paris zunehmend auch im nördlichen Gallien verehrt. Was die Patrozinien betrifft, so konnte es der Norden zunächst quantitativ nicht mit dem Süden aufnehmen. In qualitativer Hinsicht hingegen fällt die Bilanz für den Norden positiver aus. In den betreffenden Regionen entstanden bedeutende Vinzenz-Kirchen und -Klöster, die sich zu kulturellen Zentren entwickelten. Dazu zählen die Kirchen St. Vinzenz in Paris (das spätere Kloster Saint-Germain-des-Prés) und SaintVincent de Laon sowie das Kloster Saint-Vincent du Mans. Dort wurden Texte zu Ehren des heiligen Vinzenz verfaßt oder abgeschrieben, und von dort strahlte der Kult weiter aus. Man kommt also zu ähnlichen Ergebnissen wie im Falle Spaniens: Die frühesten Belege entstammen den besonders stark romanisierten (und christianisierten) Gebieten im Süden und im Osten, im Laufe der Zeit kam es zu einer Verschiebung gen Norden, die im Falle Galliens bereits unter den frühen Merowingern im 6. Jahrhundert einsetzte, im Falle Spaniens dagegen erst nach dem Einfall der Muslime. Sowohl St. Vinzenz in Paris als auch Saint-Vincent de Laon waren, wenn man den Quellen Glauben schenken darf, königliche Gründungen. Während der Bezug zu den Merowingern für die Pariser Kirche als gesichert gelten kann, ist eine Gründung durch Königin Brunhild im Falle von Laon möglicherweise legendär. Eine besondere Bedeutung erwuchs Saint-Germain-des-Prés als Grabkirche der fränkischen Herrscher. Noch unter den Karolingern erfreute sich die Pariser Abtei der königlichen Gunst, wie es die von den Herrschern ausgestellten Privilegien bezeugen. Die Urkunden belegen ferner, daß die Abtei bis ins Hochmittelalter hinein nach dem spanischen Märtyrer benannt war. Wenngleich Vinzenz allmählich vom heiligen Germanus in den Hintergrund gedrängt wurde, erfuhr jener weiterhin Verehrung. Nicht nur die Herrscherprivilegien, sondern auch die Spanienreise zweier Mönche aus dem Kloster, Usuard und Odilard, verdeutlicht die Königsnähe von Saint-Germain-des-Prés. Dieses Unternehmen, dessen Ziel die Translation des heiligen Vinzenz aus Valencia war, wurde von König Karl dem Kahlen mit Interesse verfolgt. Ihm war jedoch im Unterschied zu der Reise des Audaldus von Conques bzw. Castres kein Erfolg beschieden. Die Bemühungen, den heiligen Vinzenz aus Valencia zu überführen, verweisen auf ein allgemein erstarkendes Interesse an Partikeln des Heiligen, aber auch auf ein gesteigertes Bedürfnis, über Märtyrerreliquien aus dem Süden zu verfügen. Obwohl das Kloster Castres über die begehrten Vinzenz-Reliquien verfügte, gelang es ihm nicht, zu einer überregionalen Pilgerstätte zu avancieren. In der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts setzten die Albigenserkriege vielversprechenden Entwicklungen ein Ende. Immerhin war

Der Kult im Frankenreich

199

Vinzenz bis dahin für Kloster und Stadt zu einer Identifikationsfigur geworden, wie die entsprechenden Siegel erkennen lassen. Im Unterschied zum Westfrankenreich fehlen für das Ostfrankenreich frühe Zeugnisse für Reliquien des spanischen Diakons. Die Partikel eines Vincentius, die für das 8. bzw. 9. Jahrhundert in Fulda und Salzburg belegt sind, dürften in beiden Fällen einem homonymen römischen Märtyrer zuzuordnen sein. Neben den Berichten und Nachrichten zu Reliquien des heiligen Vinzenz verweisen verschiedene Mirakel auf die Präsenz des spanischen Diakons im (West)Frankenreich. So zeichnet der Liber in gloria martyrum Gregors von Tours das Bild eines Heiligen, der Kranke und Besessene heilt und zugleich strafend eingreift. Im Unterschied zu den Wundern bei dem Bischof von Tours sind die Mirakel Aimoins Teil einer Sammlung und stehen allesamt im Zusammenhang mit der Überführung des Vinzenz-Leibes nach Castres. Der Märtyrer gibt sich durch verschiedene Zeichen zu erkennen und beweist zugleich die Echtheit seiner Gebeine, indem er seine Skeptiker bestraft. Verschiedene Martyrologien belegen die Bekanntheit des heiligen Vinzenz im West- und Ostfrankenreich. Als Entstehungsorte fallen die Metropolen Lyon und Vienne sowie die Klöster Saint-Germain-des-Prés, Fulda, Prüm und Reichenau ins Auge. Die Nachrichten in den Heiligenverzeichnissen reichen von kurzen Einträgen bis zu epitomierten Fassungen der Passio sancti Vincentii.

8) DIE VEREHRUNG IN ITALIEN 8.1) QUELLENBASIS UND VORGEHENSWEISE Obwohl der heilige Vinzenz in Italien eine große Verehrung erfuhr, scheint er nicht dieselbe Bedeutung wie im Frankenreich erlangt zu haben. Das legt zumindest die niedrigere Dichte der entsprechenden Belege nahe. Allerdings ist auch der besonders für Unteritalien kargen Überlieferung Rechnung zu tragen. Wie im Falle Spaniens und des Frankenreichs kommt hier den Patrozinien eine große Bedeutung zu. Vor allem Urkunden, aber auch einzelne erzählende Quellen liefern wertvolle Informationen zu den Vinzenz-Kirchen und -Klöstern1. Hagiographische Schriften fehlen hingegen, von den bereits in anderem Zusammenhang2 untersuchten Bearbeitungen der Passio und des Peristephanon V einmal abgesehen. Die Untersuchung konzentriert sich zunächst auf das Gebiet um die Stadt Rom, denn von dort kommen angeblich die ältesten Zeugnisse, sodann auf Oberund Mittelitalien. Besonders für das oberitalische Langobardenreich sind zahlreiche Kirchen und Klöster belegt. Die Langobardia minore in Unteritalien weist zwar eine etwas geringere Patroziniendichte auf, kann aber mit dem bedeutendsten italischen Vinzenz-Heiligtum überhaupt aufwarten: S. Vincenzo al Volturno. Im Unterschied zum langobardischen Italien finden sich in den byzantinischen Gebieten der Apenninhalbinsel kaum Spuren der Verehrung.

8.2) FRÜHE ZEUGNISSE DES VINZENZ-KULTES IN ROM UND IM SUBURBIKARISCHEN ITALIEN? In und um Rom sind die Belege der Vinzenz-Verehrung in der Frühzeit äußerst spärlich. So fehlen im Sacramentarium Gelasianum3, das vor 600 bereits in der Stadt in Gebrauch war, jegliche Hinweise auf eine Vinzenz-Verehrung. Erst in dem Sacramentarium Gregorianum Hadrianum, der Fassung des Sacramentarium Gregorianum, die Hadrian I. Karl dem Großen um 785 übersandt haben soll, wird des Festtages des heiligen Vinzenz gedacht4. 1

2 3 4

Bisher wurden Diplome für diese Fragestellung kaum herangezogen, vgl. etwa SAXER, Culte en Italie. Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung wurden folgende Urkundensammlungen berücksichtigt: Codice diplomatico italiano (CDL); Placiti, ed. MANARESI; Diplomi di Berengario I, ed. SCHIAPARELLI; die Diplomata der MGH. Als wenig ergiebig erwiesen sich die Diplome der Duces von Benevent; vgl. Actum Beneventi, ed. BERTOLINI. Vgl. oben Abschnitt 3.6, 5.3.2, 5.5 und 5.6. Vgl. Sacramentarium Gelasianum, ed. MOHLBERG. Vgl. Sacramentarium Gregorianum, ed. DESHUSSES, 122. Zum Sacramentarium Gregorianum vgl. u. a. DELL‫ތ‬ORO, Santorale nei sacramentari, 89–95.

Die Verehrung in Italien

201

Im Martyrologium Hieronymianum ist Vinzenz hingegen als einer von wenigen spanischen Märtyrern vertreten5. Abgesehen von dem Eintrag zum dies natalis des Diakons aus Zaragoza am 22. Januar gibt es jedoch andere Italien betreffende Nachrichten zu einem Vincentius, deren Deutung Probleme bereitet. Handelt es sich um Festtage lokaler Heiliger oder um die Tage von Kirchweihen? In der Forschung wird in der Regel angenommen, daß es sich um Patrozinien handelt, und zwar des bekannten Vinzenz von Zaragoza6. In späterer Zeit wäre demnach der Eintrag nicht mehr verstanden und der Tag der Kirchweihe als Festtag eines lokalen Heiligen gedeutet worden. Sollte das zutreffen, so wäre der heilige Vinzenz bereits sehr früh im suburbikarischen Italien7 bzw. in der Nähe Roms verehrt worden. Ausgangspunkt für diese Theorie sind die abweichenden Lesarten, die drei Handschriften des Martyrologium Hieronymianum zu zwei Porto8 und die Via Tiburtina9 betreffenden Nachrichten bieten. Während der Kodex aus Echternach nur den Namen des heiligen Vinzenz im Zusammenhang mit Porto und der Tiburtina nennt, erwähnt der Wissemburgensis in beiden Fällen den dies natalis des Heiligen. Der Bernensis führt den Festtag des Heiligen in bezug auf Porto an, gibt jedoch nur den Namen des Vinzenz in dem die Tiburtina betreffenden Eintrag wieder. Eine Vinzenz-Kirche an der Tiburtina ist in einem Brief Benedikts VII. aus dem Jahr 978 belegt10. Doch bereits eine Urkunde Papst Marinus‫( ތ‬II.)11 erwähnt eine Vinzenz-Kirche. Dies ist einem breve recordationis, einem Güterverzeichnis

5

Vgl. oben S. 191f. Zu den spanischen Märtyrern im Martyrologium Hieronymianum vgl. SAXER, Notices hispaniques. 6 Vgl. u. a. SAXER, Italie, 48. 7 Ursprünglich gab es folgende sieben suburbikarische Bistümer: Ostia, Porto, Albano, Palestrina, Frascati, Sabina und Silva Candida. Calixt II. vereinte die Diözese Silva Candida (S. Rufina) mit Porto, vgl. SAXER, Diocesi suburbicarie, 91. 8 Vgl. die Nachricht zu Porto (VIIII kl iun, 24. Mai), Martyrologium Hieronymianum, ed. DE ROSSI/DUCHESNE, 65: Codex Epternacensis: in poĜ rom vincenti. Codex Bernensis: in porto rom. Nataã sƙi Uenanti. Codex Wissemburgensis: In porto romano Nat sƙi. vincenti. 9 Vgl. den Eintrag zur Via Tiburtina (X kal aug, 23. Juli), Martyrologium Hieronymianum, ed. DE ROSSI/DUCHESNE, 95: Codex Epternacensis: rom vincenti. Codex Bernensis: Romae Uiati burtina . miliario XVIII. Uincenti. Codex Wissemburgensis: Rom uiati bortina miã XVIIII nat sƙi. uincenti. Zwei weitere Nachrichten aus dem Martyrologium interessieren hier nicht weiter. Die eine gilt einem heiligen Vinzenz in ciuit. Corton. Bei dieser Stadt dürfte es sich um Gortuna, einen Ort auf Kreta, und nicht um das italienische Cortona handeln, vgl. Martyrologium Hieronymianum, ed. DE ROSSI/DUCHESNE, 61 und SAXER, Culte en Italie, 46. Die zweite Nachricht betrifft einen heiligen Vinzenz an der Via Flaminia. In der Forschung sind zwei unterschiedliche Auffassungen vertreten worden: Es handelt sich entweder um den heiligen Vinzenz von Mevania oder um den heiligen Valentin von Terni, der an Stelle von Vinzenz im Codex Epternacensis erscheint, vgl. Martyrologium Hieronymianum, ed. DE ROSSI/ DUCHESNE, 20 und SAXER, Culte en Italie, 46. Für die zweite Interpretation spricht, daß der Eintrag unter dem 14. Februar, dem Festtag des heiligen Valentin, erfolgt. 10 Vgl. Martyrologium Hieronymianum, ed. DELEHAYE/QUENTIN, 391 Anm. zu 1. 11 Marinus II. war von 942 bis 946 Papst.

202

Die Verehrung in Italien

der Kathedrale S. Lorenzo in Tivoli12, zu entnehmen – die Papsturkunde selbst ist nicht überliefert. Weniger Beachtung haben in der Forschung schon 1925 durchgeführte Ausgrabungen gefunden, in deren Verlauf die Reste einer frühchristlichen, einem heiligen Vinzenz geweihten Basilika nahe Montecelio freigelegt wurden13. Da Montecelio unweit der Via Tiburtina gelegen ist, könnte es sich hierbei um das Patrozinium handeln, das im Martyrologium Hieronymianum erwähnt wird. Mari hat entgegen der älteren Forschung die Ansicht vertreten, der Patron der betreffenden Kirche sei wohl ein lokaler Heiliger und nicht mit dem spanischen Märtyrer gleichzusetzen14. Im Liber Pontificalis, und zwar in der Vita Leonis IV., ist ferner ein Vinzenz-Patrozinium in Frascati bezeugt. Dem Papstbuch zufolge machte Leo IV. der Kirche eine Schenkung15. Bevor im folgenden die stadtrömischen Patrozinien behandelt werden, bietet es sich an, zunächst etwas genauer die Zeugnisse eines heiligen Vinzenz an der Via Portuensis in Hinblick darauf zu untersuchen, ob der fragliche Heilige mit dem bekannten Diakon aus Zaragoza identisch ist. In diesem Zusammenhang fällt der Blick auf ein antikes vergoldetes Glas mit den Bildnissen der heiligen Vinzenz, Agnes und Polus16, das möglicherweise in Porto hergestellt wurde. Man hat diese Dreiergruppe mit den bekannten Märtyrern Vinzenz von Zaragoza sowie Agnes und Hippolytus von Rom identifiziert und vermutet, daß zu ihren Ehren in Porto Kirchen errichtet worden sind17. Abgesehen von der gerade erwähnten Abbildung sind in der Katakombe des Pontian, genauer auf einem Fresko in der Krypta der heiligen Abdon und Sennes, ein heiliger Vinzenz und weitere Heilige zu sehen18. Links von der Darstellung 12 Dort heißt es: iuxta aecclesiam sancti vincenti martyris; BRUZZA, Regesto, S. 18–26 n. II, bes. S. 23. Zum breve recordationis vgl. BÖHMER-ZIMMERMANN 182. 13 Bereits im 17. Jahrhundert erwähnt Angiolo Giordano Picchetti die Reste der Kirche sowie eines Benediktinerklosters, die auf Grund errichtet worden waren, der sich bereits seit längerer Zeit in seinem Familienbesitz befand, vgl. MARI, Complesso paleocristiano, S. 469f. mit Anm. 4 auf S. 494. 14 Vgl. MARI, Complesso paleocristiano, 470. Dieselbe Auffassung findet sich bereits bei Amore, vgl. DERS., Martiri di Roma, 105f. Bereits Angelo Picchetti hatte vorausgesetzt, daß der Patron der Kirche der spanische Märtyrer war, vgl. MARI, Complesso paleocristiano, S. 469f. mit Anm. 4 auf S. 494. Zu früheren Versuchen, das im Martyrologium Hieronymianum genannte Gotteshaus zu lokalisieren, vgl. ebd., 470. 15 Liber Pontificalis 2, ed. DUCHESNE, 130: Et in ecclesia sancti Vincentii, qui ponitur in Frascata, obtulit [gemeint ist Leo IV., die Verfasserin] vestem de fundato I. Hierzu vgl. HERBERS, Leo, 186 und BÖHMER-HERBERS 298. Die These von ARMELLINI, Chiese di Roma 2, S. 938, wonach mit Frascata ein Ort auf dem Vatikanhügel nahe St. Peter gemeint sei, ist wohl nicht haltbar. 16 Vgl. die Inschrift, Inscriptiones latinae christianae veteres 1, ed. DIEHL, 384 n. 1967E d. 17 Vgl. SAXER, Culte en Italie, 47. – Hierzu vermerkt LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 112: „… Roma, vero centro della cristianità, eresse templi e altari dentro le sue mura, nel suburbano e nelle città vicine, non solo ai propri martiri, ma a quelli di tutte le province dell’Italia e dell’Impero.“ 18 Pontian ist der mutmaßliche Eigentümer des Grundstücks, auf dem die Katakombe angelegt wurde. Zu der Katakombe des Pontian vgl. PERGOLA, Catacombe romane, 227–229 und

Die Verehrung in Italien

203

des Vinzenz ist zu lesen: sanctus, rechts davon Bicentius19. Bereits Delehaye ging davon aus, daß es sich bei dem Heiligen in „klerikaler Gewandung“ um den spanischen Märtyrer handelt20. In zwei weiteren Nachrichten taucht ein heiliger Vinzenz im Zusammenhang mit der Via Portuensis auf. In der Schrift De locis sanctorum martyrum, die im Pontifikat Honorius’ I. (625–638) oder kurz danach entstanden sein dürfte, erscheint ein Eintrag zur Portuensis, in dem auch ein Vinzenz genannter Heiliger vorkommt21. Gemeint ist offensichtlich die Katakombe des Pontian. In die gleiche Richtung deutet ein Hinweis in den Gesta regum Anglorum des Wilhelm von Malmesbury († 1143)22. Faßt man die gerade angestellten Beobachtungen zusammen, dann wäre als Zwischenergebnis festzuhalten, daß die betrachteten Zeugnisse keine sichere Identifizierung des fraglichen Vincentius mit dem Diakon aus Zaragoza erlauben. Hinter dem Heiligen, der in der Katakombe des Pontian in klerikaler Gewandung abgebildet ist, könnte sich genauso gut ein homonymer Märtyrer aus Rom verbergen, und zwar der aus anderen Zusammenhängen bereits bekannte Diakon des Papstes Sixtus II.23 Es erscheint daher sinnvoll, die Figur des römischen Heiligen etwas genauer zu betrachten. Papst Sixtus starb den Märtyrertod unter Valerian am 6. August 25824. Über die Zahl der zusammen mit ihm getöteten Diakone kursieren widersprüchliche Angaben. Die im 4. Jahrhundert verfaßte Depositio martyrum25 weiß nur von zwei

19 20

21

22

23 24

25

AMORE, Martiri di Roma, 227–233, bes. 232. Vgl. auch LANZONI, Diocesi d’Italia 1, S. 112 und WILPERT, Römische Mosaiken 2, S. 946f. Zu den Märtyrern der suburbikarischen Heiligtümer im allgemeinen vgl. SAXER, Diocesi suburbicarie. Vgl. Inscriptiones christianae Italiae I, 1, 2, ed. SILVAGNI, 96. Stifter war einer Inschrift zufolge ein gewisser Gaudiosus. Vgl. DELEHAYE, Origines du culte, 290. Saxer schloß sich dem Bollandisten an, vgl. DERS., Culte en Italie, 47f. Amore vermutet, daß der abgebildete Heilige entweder mit dem spanischen Diakon oder mit einem Märtyrer zu identifizieren ist, der seiner Passio zufolge an der Via Aurelia begraben worden ist. Meines Erachtens ist zweiteres schon allein aufgrund des offensichtlich geringen Ruhmes des römischen Heiligen wenig wahrscheinlich. Amore räumt zudem ein, daß die Passio „molto leggendaria“ ist, vgl. DERS., Martiri di Roma, 232. De locis sanctorum martyrum, ed. DE ROSSI, 141: Iuxta viam portuensem ... scs abolon. et scs sennis. scsque milex. et scs vincentius. scs polion scs iulius. scs pimeon scs felix. scs simplicius scs faustinus. scs beatricis dormitio. Zur Abfassungszeit dieses Werks vgl. DE ROSSI, Roma sotterranea 1, S. 144f. In den Gesta regum Anglorum heißt es: Tertiadecima porta et Via Portuensis dicitur. Ibi prope sunt, in una ecclesia, martyres Felix, Alexander, Abdon, et Sennes, Symeon, Anastasius, Polion, Vincentius, Milex, Candida, Annocentia (sic); Wilhelm von Malmesbury, Gesta regum Anglorum, ed. MIGNE, 1306. Vgl. auch Inscriptiones christianae Italiae I, I, 2, ed. SILVAGNI, 90. Vgl. oben S. 182–184. Zu Papst Sixtus vgl. ALLARD, Dernières persécutions, 80–92. Der Oberhirte konnte nicht die Popularität seines Diakons Laurentius erlangen. Dennoch gehört er zu den bekanntesten frühchristlichen Märtyrern – vermutlich nicht zuletzt in seiner doppelten Eigenschaft als Papst und Märtyrer. Bereits zu Zeiten des Augustinus wurde er vielerorts verehrt; der Kirchenvater verfaßte einen Sermo zu seinem Festtag, vgl. LAPOINTE, Célébration des martyrs, 40f. Überliefert in: Chronograph von 354, ed. MOMMSEN, 71.

204

Die Verehrung in Italien

Diakonen, Agapitus und Felicissimus, Cyprian von Karthago hingegen von vier26. Der Liber Pontificalis erwähnt namentlich sechs Diakone, darunter einen Vincentius27. Zu ergänzen wäre diese Gruppe um den heiligen Laurentius, der wohl aufgrund seines vier Tage später erfolgten Martyriums und seiner herausragenden Stellung oft einzeln aufgeführt wird28. Wer sich nun über die hagiographischen Quellen zum römischen Diakon Vinzenz mit Hilfe der Bibliotheca Hagiographica Latina genauer informieren will, sucht in diesem Repertorium vergeblich29. Hat man es mit einem Heiligen ohne hagiographisches Dossier zu tun? Offensichtlich stand der Märtyrer im Schatten seiner bekannteren Gefährten Sixtus und Laurentius sowie des homonymen Vinzenz von Zaragoza. Verschiedene Quellen belegen, daß der römische Diakon spätestens im 12. Jahrhundert mit dem gleichnamigen spanischen Diakon verschmolzen wurde30. Dies geschah zu Lasten des weniger bedeutenden Heiligen, dessen „biographische Angaben“ man auf Vinzenz von Zaragoza übertrug. Auch Patrozinien zu Ehren des römischen Vinzenz sind selten. S. Eusebio auf dem Esquilin steht etwa unter dem Schutz des Märtyrers, doch ist der heilige Eusebius der Hauptpatron, wie der Name bereits erkennen läßt. Das Konpatronat des päpstlichen Diakons ist wohl auf eine Reliquientranslation von S. Callisto in den innerhalb der Mauern gelegenen Bereich zurückzuführen31. Wahrscheinlich fand die Überführung im 8. oder 9. Jahrhundert statt, als viele Heiligenleiber aus 26 Vgl. Cyprian von Karthago, Epistula 80, ed. DIERCKS, 627 und CASPAR, Geschichte des Papsttums 1, S. 71. 27 Vgl. Liber Pontificalis 1, ed. DUCHESNE, 155. Der Liber Pontificalis lieferte die Grundlage für verschiedene Martyrologien, die Notizen zu dem römischen Diakon Vinzenz enthalten, vgl. etwa Ado von Vienne, Martyrologium, ed. DUBOIS, 253 (drei Rezensionen der ersten Handschriftenfamilie). 28 Begraben wurden die Diakone in unterschiedlichen Katakomben: Sixtus und vier seiner Begleiter – darunter wohl der heilige Vincentius – in S. Callisto (Via Appia), zwei weitere Diakone (Felicissimus und Agapitus) in der Prätextat-Katakombe (Via Appia), Laurentius schließlich an der Tiburtina, und zwar in agrum Veranum (heutiges S. Lorenzo fuori le Mura). Zu S. Callisto vgl. PERGOLA, Catacombe romane, 196–203, bes. 202, und AMORE, Martiri di Roma, 139–178. – Papst Sixtus und seine Diakone Laurentius, Felicissimus und Agapitus sind wie Abdon und Sennes im sogenannten römischen Legendar vertreten, allerdings wird kein heiliger Vinzenz genannt, vgl. DELEHAYE, Légendier romain, 40 und 42f. 29 In der Forschung ist es um den römischen Diakon Vinzenz nicht besser bestellt. Mehr Glück war dem gleichnamigen Märtyrer aus Agen beschieden, der es als „Doppelgänger“ des Vinzenz von Zaragoza zu einem gewissen Ruhm besonders auf lokaler Ebene brachte. Zum heiligen Vinzenz von Agen vgl. u. a. Passion de S. Vincent d’Agen, ed. GAIFFIER; DERS., Saint Vincent d‫ތ‬Agen und MAILLÉ, Vincent d’Agen. 30 Vgl. z. B. Sicard von Cremona, Mitrale IX, 39, ed. MIGNE, 419: Laurentium et Vincentium cognatos beatus Sixtus Romam de Hispania duxit. Vincentius in Hispaniam rediit, ibique martyrio vitam finivit. 31 Vgl. SCHUSTER, Vincentius und Anastasius, 159. Schuster erwähnt nicht namentlich genannte Liturgiker, die eine Stationsfeier zu Ehren des spanischen Märtyrers in der esquilinischen Kirche annehmen, und stellt dieser Vermutung die gesicherten Traditionen des römischen Märtyrers entgegen. Möglicherweise sind die „Liturgiker“ einer Verwechslung der beiden Vincentii zum Opfer gefallen. – Zu S. Eusebio all’Esquilino vgl. auch CLAUSSEN, Kirchen der Stadt Rom 1, S. 444–453; zum Vinzenz-Patrozinium vgl. ebd., 445 Anm. 3.

Die Verehrung in Italien

205

den Katakomben in Sicherheit gebracht wurden32. Im 9. Jahrhundert scheint dann infolge der Reliquienüberführung auch außerhalb Roms ein verstärktes Interesse an dem heiligen Vinzenz entstanden zu sein, waren es doch offensichtlich seine Reliquien, die man sich nach Salzburg und Fulda holte. Am Fall des römischen Diakons wird deutlich, daß Heilige namens Vinzenz in und um Rom nicht notwendigerweise mit dem spanischen Märtyrer identisch sind. Gegenüber der in der Literatur verschiedentlich erkennbaren Annahme, wonach es sich im Zweifelsfalle schon um den heiligen Vinzenz von Zaragoza handeln wird, ist von daher gerade mit Blick auf diesen Befund Vorsicht geboten. Für die Stadt Rom lassen sich einige Heiligtümer dem spanischen Märtyrer zuordnen, allerdings sind sie erst spät belegt33. Viele Patrozinien sind jünger als die entsprechenden Kirchen. So stand SS. Vincenzo ed Anastasio a Trevi (ss. Vincentii et Anastasii de Trivio) zunächst nur unter dem Schutz des heiligen Anastasius34. Patrozinien dieses 628 gestorbenen Märtyrers sind besonders nach der Überführung der Kopfreliquie nach Rom (vor 640) wahrscheinlich. In späterer Zeit scheinen dann auch einige Anastasius geweihte Kirchen dem Schutz des heiligen Vinzenz unterstellt gewesen zu sein. Zurückzuführen ist dies offensichtlich auf den Festtag der Heiligen, der in beiden Fällen auf den 22. Januar fällt. Gerade die Verbindung mit Anastasius macht bei diesen Doppelpatrozinien wahrscheinlich, daß der fragliche Vinzenz mit dem spanischen Märtyrer gleichzusetzen ist. Dies ist etwa bei SS. Vincenzo ed Anastasio dei Cuochi der Fall. Die nahe dem Tiberufer gelegene Kirche wurde gegen Ende des 19. Jahrhunderts abgerissen35. Das bekannteste römische Vinzenz-Heiligtum ist zweifellos SS. Vincenzo ed Anastasio alle Tre Fontane (ad Aquas Salvias) nahe der Via Ostiensis. Es war ursprünglich nur dem heiligen Anastasius geweiht. Glaubt man Jounel, so geht das Vinzenz-Patrozinium auf die im 13. Jahrhundert stattgefundene Überführung von Reliquien aus Spanien zurück36. Ein aus Montecassino stammendes Kalendar zwingt allerdings dazu, dieses Urteil zu revidieren. Diese Quelle läßt vermuten, daß der heilige Vinzenz bereits im 9. Jahrhundert Patron des Klosters an der Ostiensis37. Der heilige Vinzenz tritt in Rom als Patron nicht nur in Verbindung mit dem heiligen Anastasius, sondern auch mit anderen Märtyrern und dem Apostel Bar32 Vgl. HERBERS, Leo, 356. 33 Zu den Vinzenz-Patrozinien in Rom vgl. SCHUSTER, Vincentius und Anastasius, 159f. 34 Vgl. ARMELLINI, Chiese di Roma 1, S. 350f. Das Vinzenz-Patrozinium ist erst für das 16. Jahrhundert belegt, vgl. Handbuch der Kirchen Roms 4, S. 183. Zu SS. Vincenzo ed Anastasio a Trevi vgl. ebd., 183–200. 35 Die Kirche ist auch als S. Anastasio de Arenula bekannt. Was das Alter des Gotteshauses betrifft, so bemerkt Armellini nur: „Antichissima è questa chiesina …“; ARMELLINI, Chiese di Roma 1, S. 522. 36 JOUNEL, Culte des saints, 217. Zu diesem Patrozinium vgl. ARMELLINI, Chiese di Roma 2, S. 1168f.; FERRARI, Roman monasteries, 33–48 (mit frühen Belegen zum AnastasiusPatrozinium); JOST, Patrozinien 2, S. 206–208; zur Geschichte des Klosters ad Aquas Salvias vor der zisterziensischen Neugründung vgl. LLOYD, SS. Vincenzo e Anastasio, bes. 4–15 und 241–252 sowie MULAZZANI, Abbazia delle Tre Fontane, bes. 35–40. 37 Hierzu vgl. unten S. 212.

206

Die Verehrung in Italien

tholomäus auf. Bei der Kirche SS. Vincentii, Alexandri et Bartholomaei de Colupna38 läßt das Patrozinium der heiligen Vinzenz und Alexander an Bergamo denken, wo es auch ein Heiligtum zu Ehren der beiden Heiligen gab. Bezüge zu Bergamo scheint der andere Name, unter dem das Gotteshaus bekannt war, nämlich SS. Vincenzo, Alessandro e Bartolomeo de’ Bergamaschi, zu bestätigen. Zu einer Verbindung zur Vinzenz-Kirche in Bergamo fehlen jedoch weitere Informationen. Für die wohl vor 773 errichetete Kirche S. Giustino ist Vinzenz als Patron belegt, allerdings erst für das 14. Jahrhundert39. Neben diesen Kirchen, die dem Schutz mehrerer Heiligen unterstellt waren, ist ein Einzelpatrozinium bezeugt, und zwar die Vinzenz-Kirche in Hierusalem auf dem Vatikanhügel nahe St. Peter, deren Alter nicht genau zu bestimmen ist40. Hinzu kommt ein weiteres Heiligtum zu Ehren des spanischen Märtyrers, das in einem Zuge mit einer Kirche der heiligen Agnes erwähnt wird und nicht genau identifiziert werden kann41. 8.3) DIE VINZENZ-VEREHRUNG IN OBER- UND MITTELITALIEN Im Unterschied zu Rom und dem suburbikarischen Italien gibt es für Oberitalien verschiedene frühe Zeugnisse, die belegen, daß der spanische Märtyrer dort verehrt wurde. Sie stammen zumeist aus den unter langobardischer Herrschaft stehenden Regionen. Eine wichtige Ausnahme bildet allerdings das zunächst ostgotische und dann byzantinische Ravenna. Hier finden sich Belege aus dem 6., möglicherweise sogar aus dem 5. Jahrhundert. Unter den auf den Mosaiken der Kirche S. Apollinare Nuovo abgebildeten Heiligen ist ein Diakon zu sehen, der gemeinhin als Vinzenz von Zaragoza identifiziert wird42. Die Kirche wurde in der Sedenzzeit Bischof Maximians erbaut, der Agnellus von Ravenna zufolge u. a. Vinzenz-Reliquien in der neuerbauten Stephanus-Kirche aufbewahren ließ43. Im Mausoleum der Galla Placidia aus dem 5. Jahrhundert befindet sich ein Mosaik, auf dem ein Rost abgebildet ist. Dies legt einen Bezug zum heiligen Laurentius nahe. Mackie hat demgegenüber die Darstellung als eine Anspielung auf den Rost gedeutet, auf dem Datian Vinzenz foltern ließ44. Sollte dies zutreffen, würde es sich um einen der frühesten Belege für die Verehrung des Vinzenz von Zaragoza in Italien handeln. Allerdings läßt sich Mackies These nicht erhärten, da die Attribute des betreffenden Heiligen nicht eindeutig sind. Aus der nahe Ravenna gele-

38 Vgl. SCHUSTER, Liber sacramentorum 6, S. 160. 39 ARMELLINI, Chiese di Roma 2, S. 948f. 40 Zu dieser Kirche vgl. DUCHESNE, Vaticana, 418-421 und ARMELLINI, Chiese di Roma 2, S. 938f. – Ein Oratorium s. Vincentii de Papa beim Palast der Papareschi in Trastevere ist bei ARMELLINI, Chiese di Roma 2, S. 857 und 1200, bezeugt. Hülsen hat jedoch S. Vincentii (de Mattheis) de papa den apokryphen Kirchen zugeordnet, vgl. DERS., Chiese di Roma, 526. 41 Vgl. Miraculum s. Praejecti, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 242. 42 Vgl. z. B. SAXER, Culte en Italie, 51. 43 Agnellus von Ravenna, Liber Pontificalis, ed. MAUSKOPF, 241. 44 Vgl. MACKIE, New Light.

Die Verehrung in Italien

207

genen Basilika S. Apollinare in Classe ist schließlich eine Inschrift mit dem Namen Vincentius bekannt45. In Pavia soll eine dem spanischen Märtyrer geweihte Kirche auf Epiphanius von Pavia (466–498) zurückgehen. Nach seinem Tod wurde der Bischof dort begraben46. Neben St. Vinzenz in Pavia fallen zwei wichtige Kirchen in Lucca und Bergamo ins Auge. Lucca hat in Gestalt des heutigen Doms S. Frediano eines der frühesten gesichert belegten Patrozinien des spanischen Märtyrers in Italien aufzuweisen47. Wenn dieser Umstand selbst in der Vinzenz-Forschung kaum gewürdigt worden ist, so liegt dies wohl daran, daß das Patrozinium des heiligen Frigidian (Frigdianus) in den Vordergrund getreten ist. Der irische Mönch und Bischof von Lucca soll auch die entsprechende Kirche zu Ehren des heiligen Vinzenz im 6. Jahrhundert erbaut haben. Conti hält es allerdings für möglich, daß der gegen den Arianismus agierende Ire eine bereits vorhandene Kirche wieder einer Nutzung durch die Katholiken zuführte und sie dem Patrozinium des spanischen Märtyrers unterstellte48. Diese Theorie entspricht einer umfassenderen These Contis, wonach die Vinzenz-Patrozinien in Tuszien insgesamt eine missionarische Stoßrichtung erkennen lassen und sich dementsprechend nur in langobardischen, nicht jedoch in byzantinischen Gegenden finden49. Wie auch immer es sich mit dieser allgemeinen Überlegung verhalten mag, es bleibt doch für Lucca festzuhalten, daß die Quellen keinen Beleg für die Umwidmung eines bereits vorhandenen Gotteshauses bieten. Bischof Felix bestätigte die Kirchengründung im Jahre 68550. Das Heiligtum wurde noch im 9. Jahrhundert nach dem heiligen Vinzenz benannt. Das zeigt ein Diplom Karlmanns von 877. Der König restituiert der Kirche von Lucca zwei Kirchen, darunter die ecclesiam sancti Uincentii, ubi beatus Fridianus confessor Christi requiescit in corpore51. Daß der iberische Märtyrer ebenfalls dem nahe gelegenen Stadttor seinen Namen gab, ist einer Urkunde aus dem Jahr 739 zu entnehmen, in der ein Anwohner erscheint: Sindoin uiri deuoti da porta Sancti 45 Vgl. Inscriptiones latinae christianae veteres 1, ed. DIEHL, 381 n. 1959a. 46 Dieses Patrozinium hat bisher kaum Beachtung gefunden. Vgl. die späten Belege in der Cronica brevis de sanctis Episcopis ticinensibus (ed. MAIOCCHI/QUINTAVALLE, 61) (13. Jahrhundert) und dem darauf fußenden Liber de laudibus civitatis ticinensis des Opicinus de Canistris (Anonymus Ticinensis) (ed. MAIOCCHI/QUINTAVALLE, 11) (14. Jahrhundert) sowie Storia di Pavia 2, S. 411. Die Kirche stand in der Folge unter dem Patrozinium des Epiphanius. In St. Vinzenz von Pavia soll auch die heilige Honorata, eine Schwester des Bischofs Epiphanius, begraben gewesen sein. 47 Zur Kirche vgl. CONTI, Correnti missionarie, 65f. 48 Vgl. CONTI, Correnti missionarie, 66. Schwarzmaier vertritt die Ansicht, Frigidian habe von dieser Kirche aus den Kampf gegen das Arianertum ausgetragen, vgl. DERS., Lucca, 19. 49 Vgl. CONTI, Correnti missionarie, 78f. und 84f. 50 Vgl. Charta cessionis, CDL I, ed. SCHIAPARELLI, 16–19 n. 7 (685 Januar 20) und COTTINEAU, Répertoire 1, Sp. 1671. In einem Privileg König Cuniperts (688 November 9, Pavia) ist von einem monasterium Sancti Vincentii et Fridiani die Rede, vgl. CDL III, 1, ed. BRÜHL, 26–29 n. 7. 51 MGH Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum I, ed. KEHR, 299f. n. 10 (877 November 22, Verona).

208

Die Verehrung in Italien

Vincenti testis52. Der Fall der Luccheser Kirche erinnert stark an die Pariser Vinzenz-Kirche, in der ebenfalls zwei Heilige (der spanische Diakon und Germanus von Paris) als Patrone auftreten. Wie in Saint-Germain-des-Prés konnte sich im Laufe der Zeit der zweite Schutzherr durchsetzen. Entscheidend hierfür dürfte in beiden Fällen die leibliche Präsenz des Heiligen gewesen sein, die immer wieder in den Urkunden hervorgehoben wird. Sowohl in Lucca als auch in Paris konnte sich der erste Patron jedoch noch lange Zeit halten. Spuren einer VinzenzVerehrung begegnen noch im Lucca des 13. Jahrhunderts. Aus dieser Zeit stammt ein Fresko des Heiligen, das in S. Frediano erhalten ist53. Wie in Lucca, so stand auch in Bergamo der Dom zumindest zeitweise unter dem Patrozinium des heiligen Vinzenz. Eine Kirche zu Ehren des Märtyrers scheint bereits im 6. Jahrhundert existiert zu haben54. St. Vinzenz taucht ferner in langobardischen Urkunden aus dem 8. Jahrhundert auf, so in einer in Bergamo ausgestellten Charta ordinationis et dispositionis vom Mai 77455. Darin wird einerseits eine den heiligen Alexander und Petrus geweihte Kirche, andererseits eine Kirche unter dem Patrozinium Mariens und des heiligen Vinzenz erwähnt56. Saxer identifiziert das Alexander-Heiligtum mit einer außerhalb der Stadtmauern errichteten Kirche, wohl S. Alessandro in Colonna57. Tatsächlich handelte es sich aber um ein gegenüber von St. Vinzenz in der Oberstadt (heutige „città alta“) gelegenes Gotteshaus58. Aus der Urkunde ist ersichtlich, daß sich die fragliche Kirche innerhalb der Stadt befand und der heilige Alexander dort ruhte59. An dem im 12. Jahrhundert ausgefochtenen Streit de matricitate60 waren die Marien- und Vinzenz-Kirche und die nahe gelegene Alexander-Kirche beteiligt. Die Auseinandersetzung währte bis 1561, als St. Alexander abgerissen wurde, um Platz für die neuen Stadtmauern zu gewinnen, welche die venezianische Vorherrschaft verdeutlichten. Den Leib des heiligen Alexander überführte man in die Vinzenz-Kirche, auf die 1689 das Alexander-Patrozinium überging61. So erklärt sich, daß der heutige Dom als S. Alessandro bekannt ist. 52 53 54 55 56

57 58

59 60 61

CDL I, ed. SCHIAPARELLI, 213 n. 69. Vgl. KAFTAL, Iconography of the Saints 1, S. 1020 Scene 1. Vgl. COLMUTO, Sant’Alessandro, 155, die jedoch keine Quellenbelege anführt. CDL II, ed. SCHIAPARELLI, 430–437. Ebd., 431: ... ut exinde de mea portione medietate accipiat basilica Sancti Alexandri et Sancti Petri et reliquia medietatem accipiat ecclesia Sancte Marie et Sancti Uincenti pro missa et luminaria mea et anime mee remedium. Wenngleich die Formulierung nicht ganz eindeutig ist, kann man der Passage doch entnehmen, daß von zwei Kirchen die Rede ist, die jeweils über ein Doppelpatrozinium verfügen. Vgl. SAXER, Culte à Bergame, 61. Insgesamt gibt es im heutigen Bergamo drei Alexander-Kirchen: Außer dem Dom und S. Alessandro in Colonna ist noch eine Kirche namens S. Alessandro della Croce zu nennen. Zu S. Alessandro in Colonna und S. Alessandro della Croce vgl. PAGANI, Culto di S. Alessandro, 18f. Zur Verehrung des heiligen Alexander in Bergamo und zu den ihm geweihten Kirchen vgl. zudem die anderen Beiträge im Sammelband PAGANI, Bergamo e S. Alessandro. Vgl. CDL II, ed. SCHIAPARELLI, 430. Vgl. SAXER, Culte à Bergame, 61. Vgl. PAGANI, Culto di S. Alessandro, 20f.

Die Verehrung in Italien

209

Sieht man einmal von der sich über mehrere Jahrhunderte erstreckenden Rivalität der beiden Kirchen ab und betrachtet nur noch die Belege des VinzenzPatroziniums in Bergamo, dann stößt man zunächst auf ein Diplom Kaiser Lothars [I.], das möglicherweise aus dem Jahe 840 stammt, sowie auf eine Urkunde König Arnulfs von 89462. Sigebert von Gembloux ist schließlich der Hinweis zu verdanken, daß St. Vinzenz im 10. Jahrhundert Bischofskirche war. Aufgrund des Patroziniums des Märtyrers habe Bischof Andreas (I.) von Bergamo gar versucht, seine Reliquien zu erwerben, jedoch ohne Erfolg, denn Klerikern aus Remiremont sei es gelungen, den Leib nach Metz zu überführen63. Keine Beachtung hat bisher in der Vinzenz-Forschung die Kirche zu Ehren des spanischen Diakons in der Diözese Arezzo (diocia Sancti Donati), genauer in der Val d’Ambra, gefunden. In einem Breve de inquisitione vom 20. Juni 715 sagen verschiedene Zeugen im Streit um die Bistumsgrenzen von Arezzo und Siena aus, darunter Gaudiosus liber homo senex. Dieser versichert, die Basiliken der heiligen Petrus und Vinzenz64 würden der Kirche Sanctae Mariae Alteserra unterstehen, diese wiederum der diocia Sancti Donati angehören. Ähnliches soll Gasoald liber omo ausgesagt haben65. Ein Greis namens Venerioso, der über 100 Jahre alt zu sein vorgibt, versichert ebenfalls, die ecclesia Sanctae Marie Alteserra gehöre zu Arezzo (diocia ... Sancti Donati), und dieser seien oracula ista Sancti Petri et Sancti Uincenti unterstellt. Interessant ist, daß der alte Mann sich als Zeitzeuge ausgibt und anwesend gewesen sein will, als Servandus von Arezzo die Kirche weihte66. Man ist somit im Falle von St. Vinzenz in der Val d’Ambra in der glücklichen Lage, die Errichtung der Kirche auf die Sedenzzeit des um 630 belegten Bischofs Servandus beschränken zu können. Venerioso berichtet weiterhin, in späterer Zeit hätten er und andere Männer die Vinzenz-Kirche renoviert und erweitert67. Um 700 dürfte S. Vincenzo di Galliano in Cantù (Provinz Como) geweiht worden sein. Bei dieser Gelegenheit sollen sieben Pakete mit Heiligenreliquien von Märtyrern und die dazugehörigen Authentiken unter dem Altartisch eingemauert worden sein68. Die vertretenen Heiligen sind neben Vinzenz (Authen62 Urkunde Lothars I., MGH Diplomata Karolinorum III, ed. SCHIEFFER, 130f. n. 43; Urkunde Arnulfs von Kärnten, MGH Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum III, ed. KEHR, 177f., hier 177 n. 121 (895 Februar 17 (?), Piacenza). 63 Vgl. Sigebert von Gembloux, Vita Deoderici, ed. PERTZ, 475. 64 Baselica Sancti Uincenti in fundo Bonuspagi; Breve de inquisitione, CDL I, ed. SCHIAPARELLI, 76 n. 19 (715 Juni 20, Siena). Zur Kirche vgl. CONTI, Correnti missionarie, 78. 65 Breve de inquisitione, CDL I, ed. SCHIAPARELLI, 76 n. 19. 66 Ebd., 76 n. 19: ... quando Sancti Uincenti oradorius sagratus est per manus bone memoriae Seruando episcopo Aredine ecclesiae. – Quellenkritische Überlegungen zu den Zeugenaussagen sind u. a. in folgenden Studien zu finden: DELUMEAU, Mémoire, S. 46f. und Anm. 6–11 auf S. 60; MEYER, Maskierte Wahrheit (zu den Grenzen und legitimatorischen Aspekten der Memoria). 67 Breve de inquisitione, CDL I, ed. SCHIAPARELLI, 76 n. 19: ... posteas, tempore nouo, renouabemus, et ampliare fecimus ipsum Sanctum Uincentium ... 68 Zu diesen Reliquien vgl. TJÄDER, Nichtliterarische Papyri 2, S. 222–226 P. 51. Die Datierung geht auf Tjäder zurück und basiert auf dessen paläographischen Analyse.

210

Die Verehrung in Italien

tik 4) Victor, der Apostel Petrus, Alexander und Anastasius. Auch Partikel des heiligen Grabes bewahrte man in Cantù auf69. Die Ausführung der Schrift läßt Rom als Entstehungsort vermuten. Auch die Namen der Heiligen könnten möglicherweise auf eine römische Provenienz der Reliquien verweisen. Bei Victor, Alexander und Vinzenz sind allerdings Zweifel angebracht70. War der Diakon des Papstes Sixtus II. oder der bekanntere spanische Märtyrer gemeint? Tjäder vertritt die Ansicht, es handele sich in diesem Falle um Vinzenz von Zaragoza, von dem man ja auch in Rom Reliquien besessen habe71. Er vermag jedoch nicht die Kirche zu bestimmen, aus der die Partikel stammen könnten. Die wohl aus Rom überführten Reliquien gelangten später in die Kirche S. Paolo di Cantù, wo sie sich heute noch befinden. Auch in Mailand stand eine Vinzenz-Kirche, die unter dem Namen S. Vincenzo in Prato (ad portam Comensem) bekannt ist72. Der erste urkundliche Beleg des oratorium sancti Vincenti loevitae et martyris domini nostri Jeshu (sic) Christi stammt aus dem Jahr 80673. Erst für 833 ist ebenfalls ein Vinzenz-Kloster bezeugt. 835 setzte Erzbischof Angelbert Abt Gaudentius von S. Vincenzo als Klostervorsteher von S. Ambrogio ein74. Spätere Quellen, etwa die um 1100–1110 verfaßte Historia Mediolanensis Landulfs d. Ä. von Mailand und die Chronik Benzos von Alessandria († 1334)75, verlegen die Gründung in die Zeit des Langobardenkönigs Desiderius zurück. Nach Landulf soll der Langobardenkönig Desiderius eine Kirche und ein Kloster zu Ehren des Heiligen pro animae suae remedio errichtet und sie mit Feldern und Festungen ausgestattet haben (multis ornando praediis et castellis)76. Spinelli sieht hierin jedoch bloß einen Gründungsmythos der Abtei. Diese habe sich erstmals zu einer Zeit auf Desiderius zurückgeführt, als es mit dem von Langobardenkönig gegründeten Kloster Mandello zusammengelegt wurde77. Demgegenüber hält Spinelli bei der Gründung der Abtei Paveser Bezüge für wahrscheinlich. Das Mailänder Vinzenz-Kloster sei wohl mit S. Pietro in Ciel d‫ތ‬Oro von Pavia verbrüdert oder von Pavia aus gegründet worden78. Tatsächlich existierte in dieser Stadt eine Vinzenz-Kirche79. Zu S. Vin-

69 Vgl. ebd., 222–226. Bei weiteren Reliquien der Gruppe ist die Herkunft nicht geklärt, vgl. ebd., 225. 70 TJÄDER, Nichtliterarische Papyri 2, S. 224, verweist darauf, daß im Falle des Victor entweder der römische oder der mailändische Heilige gemeint war. Bezüglich Alexanders ist anzumerken, daß in Bergamo ein Heiliger verehrt wurde, der diesen Namen trug. 71 TJÄDER, Nichtliterarische Papyri 2, S. 224, beruft sich hier auf DELEHAYE, Origines, 299. 72 Zur Mailänder Vinzenz-Kirche vgl. FIORIO, Chiese di Milano, 441–443. 73 Vgl. Codice diplomatico Sant‫ތ‬Ambrosiano, ed. FUMAGALLI/AMORETTI, 109–112 n. XXVII. 74 Vgl. ebd., 187–192 n. XLIII und SPINELLI, Origine desideriana, 201. 75 Vgl. Benzo von Alessandria, De Mediolano florentissima civitate, PETOLETTI, 52. 76 Landulf von Mailand, Historia Mediolanensis, ed. BETHMANN/WATTENBACH, 46. – Desiderius soll ferner das unteritalische Kloster S. Vincenzo al Volturno gefördert haben, vgl. hierzu unten S. 215. 77 Vgl. SPINELLI, Origine desideriana, 210. 78 Ebd., 215.

Die Verehrung in Italien

211

cenzo in Prato läßt sich jedoch keine Verbindung herstellen. Die Gründungsumstände der Mailänder Kultstätte bleiben somit im Dunkeln. S. Vincenzo in Prato darf nicht mit S. Vincenzino alle Monache, einem weiteren Vinzenz geweihten Kloster in Mailand, verwechselt werden. Das Frauenkloster ist erstmals 1043 im Testament Bischof Ariberts als Monasterium novum erwähnt80. Der Tradition zufolge geht die Gründung auf Desiderius’ Gemahlin Ansa zurück. Sie wäre demnach um 770 erfolgt81. Zu erwähnen ist schließlich noch eine dem Kloster Bobbio unterstellte cella des heiligen Vinzenz. Aufgeführt wird die Kirche in zwei Adbreviationes, d. h. Besitzverzeichnissen, aus den Jahren 862 und 883, wobei das zweite auf dem ersten fußt82. 8.4) DER VINZENZ-KULT IN UNTERITALIEN 8.4.1) Orte der Verehrung In Unteritalien finden sich für die byzantinischen Gebiete vereinzelte Belege einer Vinzenz-Verehrung, während sie im langobardischen Herrschaftsbereich häufiger auftreten83. Für Neapel läßt sich ein auch als „Calendario marmoreo“ bekanntes epigraphisches Kalendar anführen, das folgenden Eintrag aufweist: XXII S. Anastasii et ViĖ84. Bemerkenswert ist, daß Anastasius an erster Stelle genannt wird – wohl ein Zeichen griechischen Einflusses, war doch der persische Märtyrer im Osten beliebter als der heilige Vinzenz. Zur Entstehung des Kalendars sind verschiedene Auffassungen vertreten worden. Mallardo und Delehaye etwa vermuten übereinstimmend eine griechisch-italische Herkunft, wenngleich der Anteil an lateinischen Heiligen im Vergleich zu anderen Kalendarien aus dem byzantinischen Italien außerordentlich groß ist85. Beide Forscher gehen allerdings von einer 79 Vgl. oben S. 207. – Zu dem Grundbesitz des Klosters S. Maria Teodata von Pavia gehörte ferner eine Vinzenz-Kirche in loco quae dicitur Venerosassi, vgl. Diplomi di Berengario I, ed. SCHIAPARELLI, 79–83 n. XXVII (899 März 28, Pavia). 80 Vgl. FIORIO, Chiese di Milano, 120 und CERESOLI, San Vincenzino, 41. 81 Vgl. CERESOLI, San Vincenzino, 41. 82 Codice diplomatico di Bobbio 1, ed. CIPOLLA, 199 n. LXIII: In Carelio et Cerredo cella in honore sancti Vincentii. Der Editor hat die Orte Carelium und Cerredum nicht identifiziert. 83 Das Synaxarium von Konstantinopel enthält einen Eintrag zu einem Fest zu Ehren des heiligen Vinzenz, das in einem Martyrion im īĮȧIJĮȞઁȞ begangen wurde, vgl. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. DELEHAYE, 11. November, 211–214. Von dieser Nachricht ausgehend haben einige Forscher eine Vinzenz-Kirche im italischen Gaeta angenommen, hierzu vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 270, SAXER, Culte en Italie, 53 und skeptisch JACOB, Culte de Saint Vincent, 285f., der allerdings nicht bemerkt hat, daß die Annahme einer Kirche in Konstantinopel bzw. in Gaeta auf denselben Eintrag im Synaxarium von Konstantinopel zurückgeht. Da das īĮȧIJĮȞઁȞ bei der Stadt am Bosporus gelegen war, fehlen Belege für eine Verehrung des heiligen Vinzenz in Gaeta gänzlich. Zu den Nachrichten im Synaxarium vgl. unten S. 228. 84 Calendario marmoreo, ed. MALLARDO, 20; Calendrier de marbre, ed. DELEHAYE, S. 8 mit Anm. auf S. 10. 85 Vgl. Calendario marmoreo, ed. MALLARDO, 37; DELEHAYE, Hagiographie napolitaine, 58.

212

Die Verehrung in Italien

unterschiedlichen Entstehungszeit aus: Während Delehaye annimmt, daß sowohl die Depositio martyrum als auch die Depositio episcoporum in der Sedenzzeit Athanasius’ I. (849–872) abgefaßt worden sind86, vertritt Mallardo die Ansicht, die beiden Teile seien vor der Mitte des 7. Jahrhunderts bzw. zwischen 847 und 877 niedergeschrieben worden87. Weitere Spuren der Vinzenz-Verehrung führen zum bedeutenden Kloster Montecassino. Überliefert sind verschiedene Kalendarien, in denen der heilige Vinzenz auftaucht. Als erster hat sich Lowe [Loew] eingehender mit ihnen beschäftigt88. Ihm waren drei Kodizes bekannt, die er folgendermaßen datierte: Der Cavensis soll zwischen 778 und 797 in Montecassino oder Benevent geschrieben worden sein89, der Parisinus zwischen 778 und 797 in Montecassino90; der Casanatensis, dessen älterer Teil ein Kalendar enthält, ist Lowe zufolge zwischen 811 und 817 entstanden91. Obwohl Morin mit der zeitlichen und räumlichen Einordnung von Lowe grundsätzlich übereinstimmte, brachte er einige Korrekturen und Ergänzungen an und druckte den Text der Kalendarien erneut ab, wobei er noch eine von Lowe nicht berücksichtigte Handschrift heranziehen konnte, und zwar den Kodex Mailand, Biblioteca Ambrosiana, H. 150. Inf. aus dem 9. Jahrhundert. Er ist nach Ansicht von Morin älter als der Casanatensis und wäre demnach – unter Berücksichtigung von Lowes Datierung des Casanatensis – vor 817 entstanden92. Während in der Handschrift aus La Cava der Festtag des heiligen Vinzenz nicht eingetragen ist, erscheint er in den Textzeugen aus der Bibliothèque Nationale de Paris und der Biblioteca Casanatense93. Möglicherweise spiegeln sich im Codex Cavensis ältere Verhältnisse, in denen der Vinzenz-Kult in Montecassino keine (wesentliche) Rolle spielte94. Weiterhin fällt auf, daß in der Pariser Handschrift nur der heilige Vinzenz aufgeführt ist (Natalis S. Vincenti), während der Textzeuge aus der Casanatense auch den heiligen Anastasius im Zusammenhang mit dem Kloster Ad aquas salvias (S. Vincenti diaconi et S. Anastasii ad Aqua Salvia (sic)) nennt95. Der Mailänder Kodex erwähnt ebenfalls das Kloster ad aqua Saluia (sic) und den Festtag des Anastasius, nicht jedoch den dies natalis des Vinzenz96. Dies scheint Morins Auffassung zu bestätigen, wonach der Ambrosianus älter als der Casanatensis ist. Ein weiteres Zeugnis für die Vinzenz-Verehrung im Umfeld von Montecassino ist ein bisher nicht berücksichtigtes, in der Chronica Casinensis (880er 86 87 88 89 90 91 92 93

Vgl. DELEHAYE, Hagiographie napolitaine, 59. Vgl. Calendario marmoreo, ed. MALLARDO, 43f. Vgl. Die ältesten Kalendarien, ed. LOWE. La Cava, 23; vgl. Die ältesten Kalendarien, ed. LOWE, 3. Paris, BN, lat. 7530; vgl. Die ältesten Kalendarien, ed. LOWE, 6. Rom, Biblioteca Casanatense, 641; vgl. Die ältesten Kalendarien, ed. LOWE, 8. Vgl. MORIN, Mont-Cassin, 487. Vgl. die synoptische Tafel mit den drei Lowe bekannten Kalendarien in: Die ältesten Kalendarien, ed. DERS., 12f. 94 Allerdings ist der Festtag des spanischen Märtyrers auch nicht im Ambrosianus vermerkt. 95 Vgl. Die ältesten Kalendarien, ed. LOWE, 12f. 96 Vgl. MORIN, Mont-Cassin, 488.

Die Verehrung in Italien

213

Jahre) genanntes Patrozinium, St. Vinzenz in Anghiena. Der Chronik ist zu entnehmen, daß die betreffende Kirche zum Kloster gehörte97. Im Jahr 852 hatte ein Adeliger aus Alife namens Arnefrid Montecassino seinen Teil des Gotteshauses nebst anderen Gütern übertragen98. Ebensowenig bekannt wie die Vinzenz-Kirche in Anghiena war bislang ein Frauenkloster im Gebiet von Alife, das Arichis II. von Benevent – derselbe Herrscher also, der auch die Abtei S. Vincenzo al Volturno begünstigte – gründete99. Spuren der Vinzenz-Verehrung finden sich noch in einem Cassineser Chorbuch aus dem 11. Jahrhundert100, das drei Carmina zu Ehren des Diakons aus Zaragoza enthält. Die erste Hymne beginnt mit den Worten Adest miranda passio und ist aus der altspanischen Liturgie bekannt101. Im zweiten Carmen (De sancto Vincentio) werden die von Vinzenz erlittenen Qualen hervorgehoben und ihr Erdulden als eine Form von Kampf gedeutet102. Die dritte Hymne (De ss. Vincentio et Anastasio) ist für den Festtag der heiligen Vinzenz und Anastasius verfaßt worden. In ihr steht der spanische Märtyrer, dessen Leidensgeschichte auch hier kurz in Erinnerung gerufen wird, im Mittelpunkt103. 8.4.2) S. Vincenzo al Volturno Noch eine weitaus größere Bedeutung als in Montecassino kam dem heiligen Vinzenz in der ihm unterstellten Abtei S. Vincenzo al Volturno zu. Die Geschichte des Zönobiums geht ins frühe 8. Jahrhundert zurück. Glaubt man allerdings dem Chronicon Vulturnense, so wäre das Kloster am Volturno bereits um eine von Kaiser Konstantin errichtete Kapelle entstanden. In dem Bericht, der wohl vom Kompilator Johannes von S. Vincenzo al Volturno stammt104, heißt es, dem 97 In loco Anglena prope ecclesiam sancti Vincentii nobis pertinentem, heißt es in der Chronica Casinensis, ed. HOFFMANN, 123. Hierzu vgl. MARTIN/CUOZZO, Regesti, 520 n. 1100. 98 Für das Jahr 852 wird nicht nur der heilige Vinzenz, sondern auch der heilige Nazarius als Patron erwähnt, vgl. Chronica Casinensis, ed. HOFFMANN, 70. Zu dieser Stelle vgl. MARTIN/CUOZZO, Regesti, 376f. n. 739. 99 Vgl. Erchempert von Montecassino, Historia Langobardorum, ed. WAITZ, 236: … [Arichis] in territorio Alifano Deo amabili viro ecclesiam in honorem domini Salvatoris construxit et monasterium puellarum instituit atque ditione sanctissimi Vincentii martiris subdidit. Auf Erchempert fußt das Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 170 und die im Chronicon Vulturnense wiedergegebene Historia decollatorum, ed. FEDERICI, 354. 100 Es handelt sich um den Kodex Vatikan, BAV, Ottobon. lat. 145. Zu der Handschrift und ihrer Entstehung im 11. Jahrhundert vgl. GAMBER, Codices liturgici Latini antiquiores, Supplementum, 55 n. 462*. Dreves hat den Textzeugen hingegen ins ausgehende 10. Jahrhundert datiert, vgl. Analecta hymnica 43, ed. DERS., 305. 101 Zu dieser Hymne vgl. oben S. 150. Vgl. die Edition: Hymnodia gotica, ed. BLUME, 255f. n. 178. Zum Kontext im Hymnarium vgl. Manuale Casinense, ed. GAMBER/REHLE, 30. 102 Vgl. De sancto Vincentio, ed. DREVES und Manuale Casinense, ed. GAMBER/REHLE, 30. 103 Vgl. De ss. Vincentio et Anastasio, ed. DREVES und Manuale Casinense, ed. GAMBER/REHLE, 34. 104 Zur Autorschaft des Johannes vgl. MARAZZI, Culto di san Vincenzo, 163 und DERS., Varcando lo spartiacque, 163 und 165f.

214

Die Verehrung in Italien

Kaiser seien auf dem Weg nach Konstantinopel (sic) die heiligen Stephanus, Laurentius und Vinzenz erschienen, während er nahe dem Volturno schlief. Der römische Märtyrer habe auf die bereits zu Stephanus‫ ތ‬und seinen Ehren errichteten Kirchen in Capua und Rom verwiesen und Konstantin zum Bau einer Kirche (templum) zu Ehren des Diakons105 aus Zaragoza angehalten. Dieser verdiene nämlich dieselbe Verehrung wie seine Begleiter, da er ihnen im Kampf ebenbürtig sei106. Daraufhin habe Konstantin beschlossen, das auszuführen, was man ihm im Traum befohlen hatte107. Auch die Vita sanctorum Paldonis, Tasonis et Tatonis des Ambrosius Autpertus, eines Mönchs von S. Vincenzo al Volturno108, berichtet von einer frühen Vinzenz geweihten Kapelle als Keimzelle für das spätere Zönobium. Die Vita sanctorum Paldonis, Tasonis et Tatonis beleuchtet weiterhin die Entstehungsumstände der Abtei etwas genauer109. Drei Jünglinge aus Benevent namens Paldo, Taso und Tato verloren die Gunst des Dux Gisulf I. von Benevent († 706) und verließen aus diesem Grunde den Dukat. In Farfa wurden sie in die Klostergemeinschaft aufgenommen. Die Jünglinge wollten ins Frankenreich ziehen, um in ein Kloster einzutreten. Dies versuchte der Vorsteher der sabinischen Abtei Farfa110 nicht zuletzt deshalb zu verhindern, weil die Verwandten Paldos, Tasos und Tatos deren Rückkehr nach Benevent forderten. Da erinnerte er sich an eine Kapelle zu Ehren des heiligen Vinzenz, die er auf dem Heimweg von Byzanz nach Farfa im Samnium gesehen hatte111. Er trat vor den Dux von Benevent, um ihn zu bewegen, zwecks einer Klostergründung das entsprechende Grundstück an die Jünglinge zu übergeben. Das Unternehmen war erfolgreich: Gisulf schenkte Paldo, Taso und Tato Land, das Kerngebiet der späteren terra sancti Vincentii. Die näheren Umstände dieser Schenkung sind nicht bekannt; das entsprechende

105 Johannes von S. Vincenzo al Volturno spricht gar – ähnlich wie die Passio BHL 8630 (ed. SAXER, 300f.) – von einem Archidiakonat, vgl. ders., Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 147f. 106 Vgl. ebd., 147f. 107 Vgl. ebd., 148. 108 Zwischen 777 und 778 war Ambrosius Autpertus Abt des Klosters, vgl. RIEDLINGER, Ambrosius Autpertus, 525. 109 Zur Gründung vgl. Ambrosius Autpertus, Vita Paldonis, Tatonis et Tasonis, ed. WAITZ, 548– 551; Prologus domni Authperti venerabilis abbatis, in vita vel obitu sanctorum patrum Paldonis, Tatonis et Tasonis sancti Vincencii abbatum, in: Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 104–114; Prologus Petri presbyteri et monachi in vita vel obitu sanctorum patrum Paldonis, Tatonis et Tasonis, in: Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 125–133; Constructio monasterii Farfensis, ed. BALZANI, Chronicon Farfense 1, S. 9–16. Vgl. auch SCHUSTER, Farfa, 25–27; BERTOLINI, Duchi di Benevento, 129; MARAZZI, Culto di San Vincenzo, bes. 164–166. 110 Thomas von Maurienne. 111 Zu der Entstehung dieser Kirche, auf die Johannes von S. Vincenzo al Volturno eingeht, vgl. oben S. 213f.

Die Verehrung in Italien

215

Privileg ist erwiesenermaßen eine Fälschung112. Nur aus jüngeren Urkunden kann abgeleitet werden, von welchen Gebieten sich Gisulf trennte. Das Schicksal der neugegründeten Abtei113 blieb zunächst mit dem Farfas verbunden. So weihten die Klostervorsteher von Farfa die Äbte von S. Vincenzo al Volturno. Eine Wende erfolgte unter dem fränkischen Abt Fulcoald von Farfa (740 – um 759), der das Tochter- vom Mutterkloster löste. Ato (739–760) leitete damals das Kloster im Samnium114. Glaubt man Marazzi, so hätte sich der Einfluß des sabinischen Zönobiums auch im Patrozinium des Filialklosters niedergeschlagen. Ihm zufolge wäre die neue Abtei zunächst wie Farfa der Mutter Gottes geweiht gewesen115, bis der heilige Vinzenz sich in der zweiten Hälfte der 750er Jahre oder in den 760er Jahren als Patron des Klosters durchsetzen konnte116. Er führt die Wahl des Vinzenz-Patroziniums auf die Tatsache zurück, daß der spanische Märtyrer von den karolingischen Herrschern verehrt wurde. Der italienische Forscher stützt seine These auf die Überlieferung von Farfa, wonach Abt Thomas von Maurienne in Übereinstimmung mit Gisulf von Benevent Paldo, Taso und Tato angeblich beauftragt hätte, ein Kloster zu Ehren Mariens zu gründen117. Allerdings berichten die Constructio monasterii Farfensis und das Chronicon Farfense nur von einer Vision, in welcher Maria Gisulf erschien und ihn dazu anhielt, einem Fremden seinen Wunsch zu erfüllen. Als dann Abt Thomas von Maurienne vor den Dux trat und ihn um das Land bat, auf dem eine Kapelle zu Ehren des heiligen Vinzenz stand, willigte Gisulf ein. Aussagekräftiger sind die Hinweise auf eine frühe Marienverehrung, die das Chronicon Vulturnense enthält. So soll Taso ein Heiligtum zu Ehren der Mutter Gottes errichtet haben lassen118. Nachdem Abt Ato eine Petrus-Kirche geweiht hatte, ließ Klostervorsteher Paulus (783/785–792/793) eine zweite Marienkirche (S. Maria

112 Federici spricht von einem „rifacimento eseguito sopra un fondamento storico“; Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 133 Anm. 3. 113 Im allgemeinen wird eine Gründung um 703 angenommen, wenngleich sich im Chronicon Vulturnense widersprüchliche zeitliche Angaben finden, denen zufolge das Kloster Ende des 7. oder Anfang des 8. Jahrhunderts gegründet worden sein müßte, vgl. Johannes von S. Vincenzo al Volturno, ed. FEDERICI 1, 152 mit Anm. 3. PAONE, Cronologia, 437, setzt die Gründung um 705 an. 114 Zur Loslösung des Tochterklosters von Farfa vgl. MARAZZI, Culto di San Vincenzo, 168– 170. 115 Vgl. MARAZZI, Culto di San Vincenzo, bes. 167f.; DERS., Impianto architettonico, 339–341; DERS., Varcando lo spartiacque, 170–172 und 176. 116 Marazzi hält eine Reliquienüberführung als Auslöser für möglich, vgl. DERS., Culto di San Vincenzo, 196f. 117 Vgl. Constructio monaterii Farfensis, ed. BALZANI, Chronicon Farfense 1, S. 14f.; Gregor von Catino, Chronicon Farfense 1, ed. BALZANI, 140–143 ; MARAZZI, Culto di San Vincenzo, bes. 167f. Zu Gregor von Catino und der Überlieferung von Farfa vgl. COSTAMBEYS, Power and Patronage, 11–19. 118 Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 155: edificavit vero in eodem monasterio Ċcclesiam Sancte Dei genitricis Marie quĊ Maior vocabatur cum altario S. Pancracii et S. Benedicti.

216

Die Verehrung in Italien

Minore) erbauen119. Abgesehen von der kleinen Kapelle zu Ehren des heiligen Vinzenz fehlen folglich jegliche Hinweise auf ein Patrozinium des spanischen Märtyrers. Erst um 760 ist dieses urkundlich belegt120. Unter dem Abbatiat des fränkischen Klostervorstehers Josue (792/793–817) erfolgte schließlich die Gründung einer Vinzenz geweihten Kirche (S. Vincenzo Maggiore)121. Die Überlieferung von S. Vincenzo al Volturno bietet zwar Spielraum für die These eines frühen Marienpatroziniums des Klosters, nicht jedoch schlagende Argumente. Sollte tatsächlich um 760 die Wahl eines von den Franken besonders verehrten Heiligen erfolgt sein, zu einer Zeit also, in der zwar Franken in Italien bezeugt sind, der nordalpine Einfluß aber nicht so stark war wie seit der Eroberung des Langobardenreiches 774122? Zwar hat Marazzi ausdrücklich auf St. Vinzenz von Lucca – das heutige S. Frediano – verwiesen, jedoch keine Kenntnis anderer früher Kirchen wie S. Vincenzo di Galliano und St. Vinzenz in der Val d’Ambra genommen, weshalb er der Vinzenz-Verehrung in Italien um 700 keine Bedeutung beimißt und entscheidende Impulse aus dem Frankenreich für wahrscheinlich hält123. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß eine klare Antwort auf die Frage nach dem Patrozinium nicht möglich erscheint, zumal auch an ein Doppelpatrozinium zu denken wäre. Nicht bekannt ist, ob die Wahl des Vinzenz als Schutzherrn im Zusammenhang mit Reliquien des Heiligen stand. Glaubt man jedoch Sigebert von Gembloux, so hätte das Kloster aufgrund der Reliquientranslation zweier Mönche gar mit dem Leib des heiligen Vinzenz aufwarten können124. Als dann die Heiden die Abtei zerstört hätten, sei der Körper nach Cortona überführt worden, wo ihn die Kleriker von Remiremont vorgefunden hätten. Es sei diesen gelungen, die begehrten Reliquien nach Metz zu überführen125. Nach seiner Lösung von Farfa avancierte S. Vincenzo al Volturno zu einer der wichtigsten Abteien in Süditalien neben Montecassino. Hodges bezeichnete

119 Vgl. Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 162 und 204; MARAZZI, Culto di san Vincenzo, 184f. 120 Vgl. die Vita Stephans II. im Liber Pontificalis 1, ed. DUCHESNE, 440–462, hier 441, sowie die Verkaufsurkunde, die 761 zwischen Farfa und S. Vincenzo al Volturno zustande kam. In ihr erscheint Ambrosius Autpertus als Subskribent (presbyter et monachus Sancti Vincentii), vgl. Charta venditionis, CDL V, ed. ZIELINSKI, 112 n. 29 (761 Januar). 121 Vgl. Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense, ed. FEDERICI, 220f.; Frammento Sabatini, ed. BRAGA/PALMA, 56; MARAZZI, Culto di san Vincenzo, 186. Zu S. Vincenzo Maggiore vgl. allgemein MARAZZI, Impianto architettonico. 122 Auch S. Vincenzo war seit dem letzten Viertel des 8. Jahrhunderts verstärkt fränkischen Einflüssen ausgesetzt. Dies läßt sich etwa an der fränkischen Herkunft einiger Äbte wie Ambrosius Autpertus und Josue, eines Schwagers Kaiser Ludwigs des Frommen, festmachen. 123 Vgl. MARAZZI, Culto di San Vincenzo, bes. 181. 124 Sollte der Sermo Cum in omnium sanctorum commemoratione aus S. Vincenzo al Volturno stammen, so hätte man einen weiteren Hinweis darauf, daß die Abtei als Aufbewahrungsort der Vinzenz-Gebeine galt. Hierzu vgl. unten S. 220f. 125 Vgl. Sigebert von Gembloux, Vita Deoderici, ed. PERTZ, 475.

Die Verehrung in Italien

217

S. Vincenzo geradezu als „Fulda des Südens“126. Entscheidend für diese Entwicklung war eine stetige Vergrößerung der terra s. Vincentii durch Herrscherschenkungen. So begünstigten die Duces von Benevent das Kloster, etwa Arichis II. (758–787), der den Besitz der Abtei vergrößerte127. Auch der Langobardenkönig Desiderius soll S. Vincenzo al Volturno gefördert haben128. Schwieriger fällt es, den Anteil zu bestimmen, den die Karolinger am Aufschwung des Klosters hatten. Die Abbildungen des im späten 11. oder frühen 12. Jahrhundert entstandenen Chronicon Vulturnense zeigen die Förderung seitens der fränkischen Könige. Auf einem Bild ist König Pippin zu sehen, welcher dem süditalischen Kloster – personaliter dem heiligen Vinzenz – ein Privileg in Gegenwart von Ambrosius Autpertus überreicht129. Weitere Abbildungen zeigen andere Herrscher – Karolinger und Ottonen – bei ähnlichen Handlungen: Karl den Großen, Ludwig den Frommen, Otto I. sowie Otto II.130 Das Chronicon Vulturnense gibt ferner die entsprechenden Diplome wieder, doch ist hier Vorsicht geboten: Man hat es mit falschen bzw. verfälschten Urkunden zu tun131. Von den spärlichen Indizien in den Quellen ausgehend glaubte Hodges im neugegründeten S. Vincenzo geradezu eine „gigantic exhibition of Carolingian ideology“ zu bemerken. Die Karolinger hätten von Anfang an die Geschicke des Klosters bestimmt und die Beneventaner für ihre Ziele einsetzen können132. Hodges nimmt weiterhin einen kontinuierlichen Fluß von Abgaben von S. Vincenzo al Volturno an den fränkischen Hof an, auch wenn die Quellen von solchen Einnahmen nur hin und wieder berichten133. Ähnlich wie Hodges hat dessen Nachfolger als Leiter der Ausgrabungen vor Ort Marazzi die Versuche der Mönche des Zönobiums hervorgehoben, das Kloster an die Karolinger zu binden. Er sieht einen Wendepunkt im Pontifikat Stephans II., der sich zunehmend im Gegensatz zu dem

126 HODGES, Mediterranean commerce, 123. Freilich bezog sich Hodges dabei nicht nur auf die Bedeutung des Zönobiums, sondern auch auf die politischen Hintergründe der Klostergründung. 127 Vgl. Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 154f. n. 12 [758 März oder April – 760 Dezember] 26; WICKHAM, Incastellamento, 106f. Zur Förderung des Klosters durch die Duces von Benevent vgl. BERTOLINI, Duchi di Benevento. 128 Vgl. Historia decollatorum, ed. FEDERICI, 352. Vgl. ferner die Abbildung im Chronicon Vulturnense (CV 14), auf welcher der Langobardenkönig Desiderius dem heiligen Vinzenz, d. h. dem süditalischen Kloster, ein Privileg überreicht, in: DE BENEDITTIS, San Vincenzo al Volturno, C.57.B. 129 Vgl. die Abbildung im Chronicon Vulturnense (CV 21), in: DE BENEDITTIS, San Vincenzo al Volturno, C.68.B. 130 Vgl. die Abbildungen im Chronicon Vulturnense (CV 19, 28, 115, 143), in: DE BENEDITTIS, San Vincenzo al Volturno, C.66.A, C.81.B, C.186.A, C.238.B. Kaiser Otto I. kniet vor dem heiligen Vinzenz nieder und reicht ihm eine Rolle. 131 Karl der Große stattete der Abtei angeblich einen ersten Besuch 715 (!) ab, vgl. MARAZZI, Culto di San Vincenzo, 170f. Zu weiteren Nachrichten zu Besuchen des Königs bzw. Alkuins vgl. ebd., 175. 132 Dafür gibt Hodges Beispiele: den Bau des Klosters und die Bilder beneventanischer Maler, die fränkische Botschaften vermitteln, vgl. HODGES, Mediterranean commerce, 123. 133 Vgl. HODGES, Mediterranean commerce, 123.

218

Die Verehrung in Italien

langobardischen König befand und sich stattdessen dem fränkischen Herrscher zuwandte134. Anders als Hodges und Marazzi wendet sich Brown entschieden gegen die These einer starken karolingischen Prägung und betont die Förderung zuerst durch die Duces von Benevent und später durch die Duces von Capua135. Sie gibt zu bedenken, daß verschiedene Herrscher, etwa die Päpste und die byzantinischen Kaiser im 9. Jahrhundert, Privilegien für das Kloster ausstellten136. – Wie groß der fränkische Einfluß in S. Vincenzo zu veranschlagen ist, läßt sich schwer sagen, zumal die Überlieferungslage recht dürftig ist. Das gilt nicht nur für die frühe Zeit und dürfte nicht zuletzt auf die bewegte Geschichte des Klosters zurückzuführen sein. 881 brannte der Gebäudekomplex im Zuge eines Sarazeneneinfalls nieder137. Nach einem kurzen Intermezzo in Capua, wo ein Tochterkloster entstand, kehrten die Mönche nach dem Wiederaufbau 916 an ihre frühere Wirkungsstätte zurück138. 1456 wurde das Zönobium endgültig verlassen139. Erst im 20. Jahrhundert erwachte ein starkes Interesse an der Klosteranlage140, von der nur noch Ruinen erhalten waren141. Auch zum Vinzenz-Kult sind nur spärliche Zeugnisse überliefert. In der Forschung ist die Ansicht vertreten worden, auf einem Fresko der berühmten Krypta des Abtes Epiphanius sei der spanische Märtyrer zu erkennen, der vor einer thronenden Madonna kniet, doch eine frühere, inzwischen verwischte Inschrift gab wohl den Namen des heiligen Laurentius wieder142.

134 Vgl. MARAZZI, Culto di San Vincenzo, bes. 169f. 135 Vgl. BROWN, Monasteri, 130–132. 136 Vgl. ebd., 132. – Vgl. in diesem Zusammenhang die Abbildungen in der Handschrift, die das Chronicon Vulturnense überliefert. Dort sind zwei byzantinische Kaiser (wohl Romanos I. und Konstantinos VII.) zu sehen, die vor dem heiligen Vinzenz knien und ihm eine Rolle, d. h. ein Privileg, reichen; vgl. DE BENEDITTIS, San Vincenzo al Volturno, C.169.B. (CV 98) und Chronicon Vulturnense 2, ed. FEDERICI, 77–79 n. 98 (927 April 2). 137 Zur Zerstörung des Klosters 881 vgl. BÖHMER-ZIELINSKI 668 und MARAZZI, Progetto monastico, 441f. 138 Zum Vinzenz-Kloster in Capua vgl. die Chronica Casinensis I, 53, ed. HOFFMANN, 137: Godelpertus ad principes iam dictos accedens adquisivit ab eis alium locum super ipsum fluvium Vulturnum et cepit ibi edificare monasterium in honore sancti Vincentii et monachos, qui per diversa fuerant dispersi inibi congregare et res atque possessiones ipsius monasterii iam dudum perditas recolligere. Vgl. ferner MITCHELL, San Vincenzo Community; MARAZZI, Molte vite, 24–39; AVAGLIANO, S. Vincenzo di Capua; DI RESTA, Capua medievale, 79. 139 Vgl. PAONE, Cronologia, 437–442. 140 Zur Klosteranlage vgl. allgemein ZETTLER, San Vincenzo. 141 Das Interesse an der Abtei spiegelt sich in systematischen Erforschungen wider, unter denen die archäologischen Ausgrabungen von Richard Hodges (University of Sheffield; 1993–1996) und von Federico Marazzi (Università degli Studi di Napoli; 1999–2003) zu nennen sind. Die Ergebnisse dieser Arbeiten fanden ihren Niederschlag in verschiedenen Sammelbänden und Studien wie HODGES/MITCHELL, San Vincenzo al Volturno, und MARAZZI, Impianto architettonico. 142 Hierzu vgl. DE’ MAFFEI, Cripta di Epifanio, 288.

Die Verehrung in Italien

219

Privaturkunden legen den Schluß nahe, daß der Vinzenz-Kult vom Kloster am Volturno aus Verbreitung fand. So schenkte der Gastald Maio der Abtei drei casalia, darunter eines in Caiazzo samt der dazugehörigen Vinzenz-Kirche, die er zusammen mit seinem gleichnamigen Vater errichtet hatte, der zuvor das Amt des Gastalden innegehabt hatte143. Die Brüder Laupo und Romano schenkten dem Kloster ihre Güter im Gebiet von Telese, behielten aber die Nutznießung ihres Besitzes. Die entsprechende Urkunde wurde in atrio Sancti Vincencii, in Iobiniola ausgestellt144. Bereits García Rodríguez hat im Zusammenhang mit dem Vinzenz-Kult auf ein angebliches Privileg Paschalis’ I. für S. Vincenzo al Volturno (819) verwiesen145. Darin erscheint eine Vielzahl von cellae zu Ehren des spanischen Märtyrers, die dem Kloster gehörten146. Kehr zufolge handelt es sich jedoch um eine Fälschung147. Insofern kann es nicht als Zeugnis für die Förderung des VinzenzKultes in S. Vincenzo al Volturno gelten – zumindest nicht für den angeblichen Aussteller der Urkunde Paschalis I.148 Doch das Kloster stand nicht nur am Anfang neuer Vinzenz-Patrozinien: Dort wurden offenbar auch Texte zu Ehren des spanischen Märtyrers gesammelt und verfaßt. Es ist nämlich wahrscheinlich, daß Teil 1 der Mischhandschrift Rom, Biblioteca Vallicelliana, tomus III, der aus dem 11. Jahrhundert stammt und eine Sammlung von Werken zum spanischen Märtyrer enthält, zum zerstreuten Kul-

143 Auch die servi, die nahe der Kirche lebten, sollten zusammen mit ihren Familien und ihrem Eigentum an die Abtei übergehen, vgl. Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 257–259 n. 40 (812 [8] Januar); MARTIN/CUOZZO, Regesti, 259f. n. 502. 144 Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 271f. n. 49 (806 Dezember); vgl. MARTIN/CUOZZO, Regesti, 276f. n. 535. 145 Vgl. GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 270. 146 Folgende sind die fraglichen cellae: cella sancti Vincentii in Canusia [Canosa]; cella sancti Vincentii in Tranis [Trani]; cella sancti Vincentii in Siponto [Siponto]; cella sancti Vincentii et sancti Angeli in Telesia [Telese]; cella sancti Vincentii in Toccu [Tocco]; cella sancti Vincentii in Cajati [Caiazzo]; cella sancti Vincentii in Cumis [Cumae]; cella sancti Vincentii in Tremojola [Tremoiola]; cella sancti Vincentii in fluvio Thusciano [am Fluß Tusciano]; cella sancti Vincentii in fluvio Tersa [am Fluß Tensa]; cella sancti Vincentii in Pettoriano [Pettorano]; cella sancti Vincentii et sancti Angeli in Isernias [Isernia]; cella sancti Vincentii in Suessa [Sessa]. Viele dieser Patrozinien kommen auch in einem gefälschten, Ludwig dem Frommen zugeschriebenen Privileg vor, vgl. Praeceptum confirmationis ([819] Januar 11), in: Chronicon Vultunense 1, ed. FEDERICI, 232–238; MARTIN/CUOZZO, Regesti 298f. n. 584. 147 Vgl. IP VIII 248 n. †6. Federici vertrat noch die Ansicht, die Ordnungszahl im Eschatokoll sei falsch, es würde sich wahrscheinlich um eine Urkunde Paschalis’ II. handeln. Zur Zeit Paschalis’ I. war nur S. Vincenzo di Caiazzo Teil des Klosterbesitzes von S. Vincenzo al Volturno, vgl. Chronicon Vulturnense 1, ed. FEDERICI, 281f. Anm. 3. Zum Vinzenz-Patrozinium in Caiazzo vgl. oben S. 219. 148 Jacob hält für wahrscheinlich, daß die Vinzenz-Verehrung von S. Vincenzo al Volturno aus in den Salento ausgestrahlt hat. Das Kloster hatte Besitzungen in der Terra d‫ތ‬Otranto. Es fehlen allerdings Belege für einen Vinzenz-Kult im Salento vor dem Jahr 1000, vgl. JACOB, Culte de Saint Vincent, 295.

220

Die Verehrung in Italien

turgut der Abtei am Volturno gehört149. In diesem Teil sind Texte zu Ehren der heiligen Benedikt, Scolastica und Maurus überliefert, was einen benediktinischen Entstehungskontext annehmen läßt. Zudem sind Stephanus und Vinzenz vertreten, was für eine Entstehung in S. Vincenzo al Volturno spricht, einem Kloster, in der diese Heiligen besondere Verehrung erfuhren150. Auf dasselbe scheint die Schrift der Mischhandschrift hinzudeuten, eine Beneventana mit Bareser Einschlag, die für das Gebiet von Benevent und die Capitanata charakteristisch ist151. Die Handschrift überliefert nach der Passio BHL 8633/39, dem augustinischen Sermo 276 und dem pseudoaugustinischen Sermo Virtus gloriosissimae passionis152 zwei bisher von der Vinzenz-Forschung kaum beachtete Predigten zu Ehren des heiligen Vinzenz, die hier nach dem Incipit benannt seien, und zwar Cum in omnium sanctorum commemoratione (fol. 118vb–119rb) und Quia fratres karissimi (fol. 119vb–120rb). Sie stammen möglicherweise aus derselben Zeit wie der Kodex. Angesichts der Tatsache, daß die Zahl der zu Ehren des Märtyrers verfaßten Sermones überschaubar ist – von einem Dutzend bekannter Predigten kann man ausgehen153 –, gewinnen die beiden Werke an Bedeutung. Poncelet hielt den Sermo Virtus gloriosissimae passionis und die neuen Stükke 1907 noch für einen Teil der Passio sancti Vincentii BHL 8633/39, vermutlich weil nur an den Initialen ersichtlich ist, daß ein neuer Text anfängt – eine Überschrift fehlt in beiden Fällen154. 1961 erkannte schließlich die Bearbeiterin des Handschriftenkatalogs der Biblioteca Vallicelliana, daß man es mit eigenständigen Stücken zu tun hat155. Ida Foglia edierte schließlich die beiden Sermones 1997/98, ohne jedoch näher auf den Inhalt einzugehen156. Als Abfassungsort ist S. Vincenzo al Volturno wahrscheinlich, denn die Predigten enthalten verschiede-

149 Zur Entstehung im 11. Jahrhundert vgl. PONCELET, Catalogus codicum bibliothecarum Romanarum 3, S. 300; GIORGETTI VICHI/MOTTIRONI, Catalogo della Biblioteca Vallicelliana 1, S. 39. 150 Vor Foglias Zuordnung zu S. Vincenzo al Volturno galt das in Beneventana geschriebene Fragment als süditalienisch, vgl. hierzu sowie zu den inhaltlichen Anhaltspunkten, die für eine Enstehung in S. Vincenzo al Volturno sprechen, DIES., Origine vulturnense, 163–165. 151 Für Foglia lassen zudem der Bareser Einschlag und die gute Qualität des Fragments an ein größeres Skriptorium denken, in dem Schreiber aus unterschiedlichen Gegenden tätig waren, vgl. DIES., Origine vulturnense, 177f. 152 Hierzu vgl. oben S. 69f. 153 Zu den frühmittelalterlichen Sermones vgl. GAIFFIER, Sermons antérieurs; zu späteren Predigten vgl. unten S. 233. – In diesem Zusammenhang ist ein nicht edierter griechischer Sermo zu nennen, der in einer Handschrift süditalienischer Provenienz (Vatikan, BAV, Barb. gr. 456, fol. 161v–163v) überliefert ist. Die Predigt sollte offensichtlich am Festtag des Heiligen in einer ihm geweihten Kirche gehalten werden. JACOB, Culte de Saint Vincent, 293, vermutet, daß es sich bei dem Heiligtum um S. Vincenzo di Ugento im Salento handeln könnte. Eine genauere Inhaltsanalyse des Sermo steht noch aus. 154 Vgl. PONCELET, Catalogus codicum bibliothecarum Romanarum 3, S. 302. 155 Vgl. GIORGETTI VICHI, Catalogo della Biblioteca Vallicelliana 1, S. 47. 156 Vgl. Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA; Sermo ‚Quia fratres karissimi‘, ed. FOGLIA.

Die Verehrung in Italien

221

ne Anspielungen auf das Patrozinium des heiligen Vinzenz157. Zudem findet sich in einem der Sermones (Cum in omnium sanctorum commemoratione) der Hinweis auf den Leichnam des Heiligen, über dessen Besitz man sich glücklich wähne158. Die Predigt Cum in omnium sanctorum commemoratione war für den Festtag des Heiligen vorgesehen, wie den Worten cum presente martyris festivitatem honoramus zu entnehmen ist159. Aus ihr spricht eine besondere Verehrung für den verus adhleta Christi160. Dem Sermo zufolge hat Gott die Menschen durch den heiligen Vinzenz zu seiner Gnade gerufen. Dank dem Märtyrer seien diese nun Kinder des Lichtes anstatt der Dunkelheit. Es folgt der Aufruf, dem Beispiel des Heiligen zu folgen161. Denjenigen, welcher für Christus den Hals den Schwertern der Ungläubigen hinhielt, sollen die Fürsten der Länder (terrarum … principes) geneigten Hauptes verehren. Der Heilige werde nun von Chören der Engel und Erzengel gerühmt, während auf Erden sein Leichnam in großen Ehren gehalten werde. Darauf folgt der Wunsch, durch die Verdienste des heiligen Vinzenz aufgerichtet und durch seine Gebete beschützt zu werden. Die zweite Predigt greift eine auch im Sermo Virtus gloriosissimae passionis artikulierte Vorstellung auf: die Schwierigkeit, den Märtyrer bzw. sein Martyrium entsprechend zu würdigen. Trotzdem werde er, so der Autor, einige Worte über solch einen großen Patron (de tanto ac tali patrono162) verlieren. Es gebühre sich nämlich, daß die Stimmen (der Gläubigen) laut in dessen Hallen (d. h. in seiner Kirche) erklingen an dem Tag, an dem er zu Christus gegangen ist. Es folgt eine an die Hörer adressierte Aufforderung, den Festtag des Heiligen devotis mentibus zu feiern, damit Vinzenz vor Gott Fürbitte leiste, ferner auf den Pfaden des Heiligen zu bleiben, damit Gott ihnen, den Hörern, wie einst dem Märtyrer das celeste regnum schenke. Der Richter des Vinzenz aber sei in einen abscheulichen Abgrund (die Hölle) gekommen. Sodann erfolgt die Mahnung, die Gläubigen möchten gegenüber Vinzenz eine Bitte vorbringen, auf daß sie dem Erlöser bescheiden und mild (humiles et mites) erschienen, sich durch gute Taten hervorhöben und bereit seien, für Christus zu sterben. Auf diese Weise sollen sie mit Gott herrschen. Es folgt eine relativ ausführliche Schilderung des Paradieses als locus amenus. Auch die Tiere, darunter die uolucres celi – wohl eine Anspielung auf 157 Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA, 179: sanctus pater noster; ebd., 179: benignus pater noster; ebd., 180: beatissimi patris nostri Vincentii martyris; Sermo ‚Quia fratres karissimi‘, ed. FOGLIA, 180: de tanto ac tali patrono. Zu pater noster im ersten Sermo vgl. FOGLIA, Origine vulturnense, 170f. 158 Vgl. Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA, 179. Der anonyme Autor kommt in der Folge darauf zu sprechen, daß der Körper von viel Gold und zahlreichen Edelsteinen bedeckt sei, vgl. ebd., 180. Zu S. Vincenzo al Volturno als Aufbewahrungsort der Vinzenz-Gebeine vgl. oben S. 216. 159 Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA, 180. Vgl. auch: pro tanti diei huius [i. e. Vincentii, die Verfasserin] sollempnitate; ebd., 180. 160 Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA, 179. 161 Vgl. Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA, 180. 162 Sermo ‚Quia fratres karissimi‘, ed. FOGLIA, 180. Vgl. das ähnliche tantum ac talem ... pium intercessore[m] im Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. FOGLIA, 179.

222

Die Verehrung in Italien

den Vinzenz beschützenden Raben – verehren Gott, umso mehr müssen es die Menschen tun, deren Schuld Jesus reinwusch. Der Sermo behandelt verschiedene Themen, die in Sermo 277 des Augustinus vorkommen, etwa – von Vinzenz’ Aufnahme in das Paradies ausgehend – das ewige Leben und die Gegenüberstellung von Mensch und Tier. Diese Gemeinsamkeiten lassen sich nicht nur durch Rezeptionsvorgänge erklären; möglicherweise basieren sie auf allgemeinen Deutungsschemata, die der Vinzenz-Stoff bot. 8.5) ZWISCHENERGEBNISSE Faßt man die gerade dargestellten Befunde für den italischen Raum zusammen, so ergibt sich folgendes Bild: Eine allgemeine Verehrung des heiligen Vinzenz, von welcher der Kirchenvater Augustinus ausgeht, läßt sich für das spätantike Italien nicht nachweisen. Bereits im Martyrologium Hieronymianum aus dem 6. Jahrhundert findet sich allerdings ein Eintrag zu seinem Festtag am 22. Januar. Weitere Erwähnungen eines heiligen Vincentius in diesem Heiligenverzeichnis, die herkömmlicherweise als Hinweise auf Patrozinien in der Nähe Roms angesehen werden, stehen in keiner eindeutigen Beziehung zu dem spanischen Heiligen. Für die Annahme, er sei im suburbikarischen Italien bereits in früher Zeit verehrt worden, fehlen somit weitgehend die Belege. Zu einem ähnlichen Ergebnis war schon Saxer in Hinblick auf das stadtrömische Gebiet gelangt. Unter den lokalen homonymen Märtyrern ist besonders ein Diakon des Papstes Sixtus II. zu nennen, ein Heiliger ohne hagiographisches Dossier, dessen Verehrung über Rom und Italien hinaus besonders auf den Liber Pontificalis zurückzuführen ist. Bei Doppelpatrozinien der heiligen Vinzenz und Anastasius, die besonders für das stadtrömische Gebiet belegt sind, ist jedoch recht eindeutig, daß man es mit dem iberischen Märtyrer zu tun hat. In diesem Zusammenhang ist das bedeutendste römische Vinzenz-Heiligtum, SS. Vincenzo ed Anastasio alle Tre Fontane (ad Aquas Salvias) nahe der Via Ostiensis, zu nennen, das wohl bereits im 9. Jahrhundert unter der Schutzherrschaft des spanischen Diakons stand. Von Rom einmal abgesehen sind Kirchen des spanischen Vinzenz in Italien seit dem 5. Jahrhundert belegt. So soll S. Epifanio di Pavia, eine Gründung des Epiphanius von Pavia, ursprünglich unter dem Patrozinium des Märtyrers gestanden haben. Besonders die Urkunden geben wertvolle Hinweise auf Kirchen und Klöster zu Ehren des Märtyrers. Einige der betreffenden Heiligtümer wurden bisher in der Vinzenz-Forschung kaum beachtet. Das gilt etwa für St. Vinzenz in Lucca, d. h. den heutigen Dom S. Frediano. Im Falle Luccas ist ein fränkischer Einfluß bei der Patrozinienwahl nicht unwahrscheinlich. Erbaut haben soll die Vinzenz-Kirche der irische Peregrinus Frigidian, der sich davor auf fränkischem Boden aufgehalten hatte. In Unteritalien führen die Spuren der Verehrung nach Montecassino, wo des spanischen Märtyrers in Kalendarien und Hymnen gedacht wurde, und besonders nach S. Vincenzo al Volturno. Die entscheidenden Impulse für die Gründung der Abtei am Volturno gingen von Farfa aus. Bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts blieb

Die Verehrung in Italien

223

die Neugründung dem sabinischen Zönobium unterstellt. Danach entwickelte sich S. Vincenzo al Volturno zu einem der bedeutendsten Klöster in Unteritalien. Eine erste Kirche zu Ehren des heiligen Vinzenz, die im späten 8. oder frühen 9. Jahrhundert entstanden ist, bezeugt die Devotion für den spanischen Märtyrer. Inwiefern die Verehrung vor Ort mit Reliquien verbunden war, bleibt unklar. Belege aus späterer Zeit machen jedoch wahrscheinlich, daß man sich in der Abtei im Besitz der Vinzenz-Gebeine wähnte. Aus dem Klosterskriptorium stammt möglicherweise die Handschrift Rom, Biblioteca Vallicelliana, tomus III, die verschiedene Schriften zum heiligen Vinzenz überliefert. Unter diesen Texten finden sich zwei wenig bekannte Sermones, die von einer großen Verehrung für den spanischen Märtyrer zeugen. Im Unterschied zu den iberischen Predigten sind kaum Anklänge an die Passio sancti Vincentii festzustellen. Die Autoren haben sich vom Vinzenz-Stoff gelöst und ermahnen zur Nachahmung des Heiligen nicht zuletzt mit Blick auf das ewige Leben. Rückblickend ist festzustellen, daß nur manche Kirchen und Klöster einen Bezug zu den langobardischen Herrschern aufweisen. S. Vincenzo al Volturno wurde maßgeblich von dem Dux Gisulf I. von Benevent und seinen Nachfolgern gefördert, ein Frauenkloster zu Ehren des heiligen Vinzenz soll Arichis II. von Benevent bei Alife gegründet haben. Nicht beweisen läßt sich hingegen die These, wonach Desiderius S. Vincenzo in Prato gegründet haben soll. Vermutlich hat man es hier mit einem Gründungsmythos der Mailänder Abtei zu tun. Im 8. bis 9. Jahrhundert ist verstärkt mit einem fränkischen Einfluß zu rechnen, etwa für S. Vincenzo al Volturno. Gleichwohl sollte die Bedeutung der Franken für die Verbreitung des Vinzenz-Kultes in Italien nicht überbewertet werden. Insgesamt scheint es, daß der Siegeszug des heiligen Vinzenz in Italien erst relativ spät begann und eher in das Hoch- bis Spätmittelalter fiel. Das zeigt sich etwa im Zusammenhang mit den Krönungsordines, in denen der Name des spanischen Heiligen zunächst fehlt. Erst im sogenannten Ordo D aus der Zeit Innozenz’ III. wird der heilige Vinzenz zusammen mit anderen Heiligen angerufen163. Als Beispiel für die Beliebtheit des Heiligen im spätmittelalterlichen Italien ließe sich Vicenza anführen. Der spanische Diakon stieg im späten 14. Jahrhundert zum Patron der Stadt Vicenza auf, die ihren Namen als Folge einer volksetymologischen Erklärung auf den heiligen Vinzenz zurückführte164. Es war wohl kein Zufall, daß der Heilige vor allem außerhalb Roms „reüssierte“. Rom selbst verfügte über eine Fülle autochthoner Heiliger, zudem war hier, zumindest in der Frühzeit, der Blick nicht so sehr auf die Iberische Halbinsel als auf andere Regionen wie 163 Vgl. den in EICHMANN, Kaiserkrönung 1, S. 259–265, bes. S. 263, wiedergegebenen Text. Zur Entstehung von Ordo D vgl. ebd., 253–258. 164 Zur Vinzenz-Verehrung in Vicenza vgl. CATTABIANI, Vincenzo da Saragozza, 924f. Cattabiani führt allerdings die Beliebtheit des spanischen Diakons nicht auf eine Volksetymologie zurück, sondern auf die Identifikation mit ihrem neuen Patron, als Vicenza 1387 unter die Herrschaft der Visconti, der Signoren von Mailand, fiel. Vgl. auch das Büchlein von BISON, La chiesa di S. Vincenzo in Vicenza, [es fehlen weitgehend wissenschaftliche Abhandlungen über den Vinzenz-Kult in Vicenza]. Der Autor führt die Wahl des Patrons auf die Initiative der Bürger zurück, vgl. ebd., 45.

224

Die Verehrung in Italien

etwa den Orient gerichtet. Zu denken wäre beispielsweise an die Verehrung orientalischer Heiliger wie Cosmas und Damian sowie Abdon und Sennes.

9) DIE RANDREGIONEN DES KULTES 9.1) NORDAFRIKA Im Unterschied zu Italien ist für Nordafrika der Vinzenz-Kult bereits im frühen 5. Jahrhundert bezeugt, wie bereits am Beispiel der augustinischen Predigten deutlich geworden ist1. Von den Sermones des Kirchenvaters einmal abgesehen sind Inschriften und Kalendarien als Zeugnisse der Verehrung für den spanischen Märtyrer überliefert2. Unter diesen sticht vor allem das Kalendarium Carthaginense3 hervor, in dem Vinzenz, abgesehen von Eulalia, als einziger iberischer Heiliger erscheint. Das Kalendar besteht aus einer Märtyrerliste und einer depositio episcoporum. Außerdem sind die kirchlichen Festtage verzeichnet, wobei das Kirchenjahr von Ostern – das zum Abfassungszeitpunkt des Werkes auf den 19. April fiel – bis zum 16. Februar reicht. Die Bischofsliste endet mit Eugenius († 506), was eine Fertigstellung des Kalendars unter dessen Nachfolger Bonifaz vermuten läßt. Die Märtyrerliste ist wohl älter und vor 476 entstanden, da die Namen der Blutzeugen fehlen, die in den vandalischen Verfolgungen starben4. Auch in einem anderen Kalendar, das in einem aus dem Katharinenkloster vom Sinai stammenden Psalterium überliefert ist, findet sich ein Eintrag zum heiligen Vinzenz5. Obwohl der Editor Gribomont eine Entstehung in anderen von Byzanz geprägten Regionen nicht ausschließt, etwa Italien, Dalmatien und Spanien, bevorzugt er eine Zuordnung zum Nordafrika des 8. Jahrhunderts6. Insofern wird man auch diese Quelle als Beleg für die Verbreitung der Vinzenz-Verehrung – auch nach der arabischen Eroberung – werten dürfen. Abgesehen von den Kalendarien findet sich in neun Inschriften die Bezugnahme auf einen Vincentius, dessen Identität sich allerdings nicht immer genau 1 2

3

4

5

6

Vgl. oben Kapitel 4. Für eine Sichtung der einzelnen Befunde vgl. DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 645–648. Vgl. auch die Karte (figure 313) in DUVAL, Loca sanctorum 2, mit den Orten, an denen epigraphische und literarische Zeugnisse des Kultes des heiligen Vinzenz sowie anderer Heiliger gefunden worden sind. Zur Verehrung des heiligen Vinzenz in Nordafrika vgl. auch CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza. Vgl. Kalendarium Carthaginense, ed. LIETZMANN. Die Bezeichnung Kalendarium ließe eine Sammlung von eher lokalem Charakter erwarten, doch trifft dies nicht zu. Einige Einträge betreffen italische und kleinasiatische Heilige. Vgl. LAPOINTE, Célébration des martyrs, 60. Erwähnung verdient, daß viele Heilige, die in den Sermones des Augustinus erscheinen, im Kalendarium nicht vertreten sind, vgl. ebd., 61– 63. Vgl. Kalendarium Sinaiticum, ed. GRIBOMONT, 112: Sƙi Bincenti XXII dies. Hierzu vgl. auch RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 265; DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 646f. Der Aufbewahrungsort, das Katharinenkloster auf dem Sinai, hat dem Kalendarium seinen Namen gegeben. Vgl. Kalendarium Sinaiticum, ed. GRIBOMONT, 109 und 132f. Gribomont nimmt eine Verwandtschaft mit einer der Vorlagen des Martyrologium Hieronymianum an.

226

Die Randregionen des Kultes

bestimmen läßt. So könnte auch ein lokaler Märtyrer gemeint sein. Eine erste Inschrift stammt aus der Nähe von Guelma (Calama) und ist nicht vor dem 5. Jahrhundert entstanden7. Neben Vincentius werden der Apostel Petrus und Felix erwähnt. Allein die Präsenz des Apostels läßt vermuten, daß es sich bei dem fraglichen Vinzenz um den spanischen Heiligen und nicht um einen lokalen Märtyrer handelt. Eine zweite einschlägige Inschrift, deren Überlieferungsträger nicht mehr erhalten ist, muß um 539 entstanden sein8. In ihr erscheinen die Märtyrer Clemens und Vinzenz als Beschützer des Eingangtors zu einer namentlich nicht genannten Stadt (wohl Guelma bzw. Calama). Bei den Heiligen dürfte es sich um den bekannten römischen Märtyrer und den Diakon aus Zaragoza handeln9. Eine dritte Inschrift stammt aus Dougga (Thugga) und ist wohl in die erste Hälfte des 5. Jahrhunderts zu datieren. Neben Vincentius erscheint ein Name, dessen Entzifferung Probleme bereitet, möglicherweise derjenige des Soldatenheiligen Theodoros10. Eine Märtyrer-mensa11 aus Rouis (Thebaste) weist drei Gruppen von Inschriften auf, die vermutlich Mitte des 6. Jahrhunderts entstanden sind. Unklar ist, ob die mensa zur Aufbewahrung von Reliquien diente. Unter den genannten Heiligen findet sich ein Bincentius, den man zuletzt mit dem spanischen Märtyrer gleichgesetzt hat12. Vier weitere Inschriften stammen aus Karthago, Mezloug (nahe des alten Sitifis), Thamallula und Ain Zeraba13. Ein Kapitell aus Karthago weist eine Inschrift auf, die wohl als Scs V(i)nc(en)t(ius) zu lesen ist und eine relativ späte Entstehungszeit vermuten läßt. Die Inschrift aus Mezloug ist nur in Form einer Zeichnung erhalten. Die Ausführung der Schrift weist in das 6. oder 5. Jahrhundert. Die Identifizierung des Bincentius ist nicht sicher, denn auch ein heiliger Vinzenz aus der Gruppe der Märtyrer von Abitina kommt in Frage. Aus späterer Zeit stammt die auf einer Platte angebrachte Inschrift aus Thamallula. Die Platte verschloß wohl ein Reliquiar, das zur Aufbewahrung unter dem Altar gedacht war14. Ein weiteres nicht mehr erhaltenes Reliquiar aus Ain Zeraba, dessen Datierung Schwierigkeiten bereitet, führte innen die Namen der Märtyrer auf, deren Reliquien darin verschlossen waren. Auch in diesem Fall ist nicht auszuschließen, daß man es mit einem autochthonen Märtyrer zu tun hat. Ein afrikanischer Ur-

7 8 9 10 11 12 13

14

Vgl. DUVAL, Loca sanctorum 1, S. 179f. n. 87 und Loca sanctorum 2, S. 646; CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza, 45f. Vgl. Inscriptiones latinae christianae veteres, ed. DIEHL, 149 n. 791. Vgl. DUVAL, Loca sanctorum 1, S. 180–182 n. 88 und Loca sanctorum 2, S. 646; CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza, 46. Vgl. DUVAL, Loca sanctorum 1, S. 42–44 n. 19 und Loca sanctorum 2, S. 646f.; CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza, 46f. Die mensae waren Opfertische zu Ehren der Märtyrer, vgl. DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 465. Vgl. DUVAL, Loca sanctorum 1, S. 138–142 n. 64 und Loca sanctorum 2, S. 646; CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza, 47f. Vgl. DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 646–648; CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza, 48f. Vgl. zudem DUVAL, Loca sanctorum 1, S. 6f. n. 2 (Karthago), S. 317–319 n. 150 (Mezloug), S. 339–341 n. 159 (Thamalla) und S. 341f. n. 160 (Ain Zeraba). Zu den nordafrikanischen Reliquiaren vgl. DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 548–550.

Die Randregionen des Kultes

227

sprung ist noch wahrscheinlicher bei der Inschrift, die das Mosaik eines Martyrion enthält15. 9.2) ENGLAND UND IRLAND Für die Inseln ist die Überlieferung spärlich. Das gilt insbesondere für das Frühmittelalter. Zwischen 725 und 731 fertigte Beda ein Martyrologium an, das gemeinhin als erstes historisches Martyrologium gilt. Vinzenz ist in diesem Werk erst in der zweiten Handschriftenfamilie (Beda II) bezeugt16. Zudem nennt Beda den spanischen Heiligen in De arte metrica17. Dabei handelt es sich um ein Zitat aus einer Hymne des Venantius Fortunatus18. Vinzenz erscheint ferner in verschiedenen Kalendarien19, etwa in demjenigen, das im Kodex Oxford, Bodleian Library, Digby Ms. 63 überliefert ist. Die betreffende Handschrift ist nordenglischer Provenienz und stammt aus dem 9. Jahrhundert20. Die gleichzeitige Erwähnung des heiligen Anastasius unter dem 22. Januar deutet auf Einflüsse aus Italien hin. Eine italische oder eine fränkische Quelle, die selbst auf einer italischen Vorlage beruht, ist wahrscheinlich. Noch in anderen Quellen ist der heilige Vinzenz bezeugt, so etwa in einer Handschrift, die das Altenglische Martyrologium überliefert21, und in einer volkssprachigen Vita des Ælfric aus dem 10. Jahrhundert22. Weitere Spuren der Verehrung führen zur bedeutenden Abtei Abingdon, allerdings ebenfalls erst im 10. Jahrhundert23. Auch in Irland enthalten die Martyrologien Einträge zum heiligen Vinzenz. Zu nennen wäre etwa das zwischen 826 und 833 entstandene Martyrologium von Tallaght, in dem der Heilige zweimal erscheint, einmal unter dem 22. Januar und

15 Vgl. CASTILLO MALDONADO, Vicente de Zaragoza, 49f. Zu den Martyria vgl. DUVAL, Loca sanctorum 2, S. 458–460. 16 Beda, Martyrologium, 2. Handschriftenfamilie, ed. DUBOIS/RENAUD, 19: In Hispaniis, Vincenti diaconi et martyris. 17 Beda, De arte metrica, ed. MIGNE, 169: tametsi dixerit Fortunatus: / Vincentii Hispania surgit ab arce decus. 18 Vgl. Venantius Fortunatus, Carmina VIII, 3: De virginitate, ed. LEO, 181–191, bes. 185. 19 Eine Übersicht über die englischen Kalendarien und die darin verzeichneten HeiligenFesttage im Januar findet sich bei RUSHFORTH, Saints in English Kalendars, table I. 20 Vgl. English Kalendars, ed. WORMALD, 2. Zu diesem Textzeugen vgl. RUSHFORTH, Saints in English Kalendars, 21f. 21 London, BL, Cotton Julius A. X (Ende 10. – Anfang 11. Jh.). Vgl. Altenglisches Martyrologium 2, ed. KOTZOR, 23f.; GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 86. Zur Entstehung des Martyrologiums Mitte des 9. Jahrhunderts oder unter Alfred dem Großen vgl. Altenglisches Martyrologium 1, ed. KOTZOR, 449*–454*; zur Datierung des Kodex vgl. ebd. 1, ed. KOTZOR, 56* und 72*–74*. 22 Zu Ælfrics Vita vgl. NICHOLLS, Ælfric’s Life; IRVINE, Bones of contention. Eine weitere Anspielung auf den heiligen Vinzenz (swa swa Uincencius dyde, be þam þe we eow sæden ær) findet sich in einer Homilie zu Ioh. 12,24–26, vgl. NICHOLLS, Ælfric’s Life, 445f.; IRVINE, Bones of contention, 117f. 23 Vgl. IRVINE, Bones of contention, 126f.

228

Die Randregionen des Kultes

ein weiteres Mal unter dem 21. August. Dem Eintrag unter dem 21. August liegt wohl ein Lesefehler (XII kal. Aug. statt XII kal. Feb.) zugrunde24. 9.3) BYZANZ Der früheste Beleg der Vinzenz-Verehrung stammt aus Salona bei Spalatum (heutiges Split) in Dalmatien, das – einmal von der zweiten Hälfte des 5. und dem ersten Drittel des 6. Jahrhunderts abgesehen – bis ins 7. Jahrhundert hinein Teil des oströmichen Herrschaftsgebiets war25. Dort wurde ein Pilaster mit einem eingemeißelten Kreuz und folgender Inschrift gefunden: † SƘS VINCENTIUS. Er stammt aus dem 5. oder 6. Jahrhundert. Waal vermutet, daß der Pilaster aus einer Vinzenz-Kirche stammt26. Auch am Bosporus wurde der spanische Märtyrer verehrt. Möglicherweise gelangte der Kult über das byzantinische Italien nach Konstantinopel27. So ist der Heilige mit drei Einträgen im Synaxarium28 von Konstantinopel zu seinem Festtag am 22. Januar29 und zwei Byzanz eigenen Festen vertreten. Zum einen wurde am 6. August die Weihe einer Kirche auf dem Kampos des Hebdomon, eines Vorortes Konstantinopels, begangen30, zum anderen wurde der heiligen Vinzenz, Viktor und Menas am 11. November in ihrem Martyrion im īĮȧIJĮȞઁȞ gedacht31. Das auf dem Kampos gelegene Heiligtum ist schon für das 6. Jahrhundert belegt; 557 wurde es während eines Erdbebens zerstört. In späterer Zeit wurde es offensichtlich wieder aufgebaut.

24 25 26 27

28

29 30 31

Vgl. HENNIG, Non-Irish saints, 150. Vgl. HAHN, Dalmatien, 444. Vgl. WAAL, Vinzenz von Saragossa, 136f. Zu italischen Einflüssen im Synaxarium von Konstantinopel vgl. MORINI, Sinassario costantinopolitano. Vgl. außerdem das epigraphische Kalendar aus Neapel aus dem 9. Jahrhundert, das byzantinischen Einfluß aufweist, Calendario marmoreo, ed. MALLARDO; Calendrier épigraphique, ed. DELEHAYE. Auch direkte (parallele) spanische Einflüsse sind nicht auszuschließen. Von liturgischen Transferprozessen zeugen griechische Antiphonen in einer spanischen Handschrift, auf die DÍAZ Y DÍAZ, Santa Leocadia, 52f., in einem anderen Zusammenhang aufmerksam gemacht hat. Die Synaxarien stehen besonders den Martyrologien nahe, vgl. DUBOIS, Martyrologes, 13. Zum Terminus Synaxarium vgl. außerdem NORET, Ménologes und DELEHAYE, Ménologes grecs, 327f. Vgl. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. DELEHAYE, 414. Vgl. ebd., 869f. Zu dieser Kirche vgl. JANIN, Géographie ecclésiastique, 64 und JACOB, Culte de Saint Vincent, 284. Vgl. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. DELEHAYE, 211–214. Zum Martyrion vgl. JANIN, Constantinople byzantine, 445f.; MORINI, Sinassario costantinopolitano, 176 Anm. 176 sowie JACOB, Culte de Saint Vincent, 285. Janin hat für möglich gehalten, daß die Kirchen auf dem Kampos und im īĮȧIJĮȞȩȞ identisch waren, vgl. DERS., Constantinople byzantine 46. – Auch in anderen Zusammenhängen findet sich im byzantinischen Bereich der heilige Menas – vergleichbar mit dem heiligen Anastasius im lateinischen Westen – neben dem heiligen Vinzenz.

Die Randregionen des Kultes

229

Neben dem Synaxarium von Konstantinopel ist auch in dem Typikon der Großen Kirche, dem Ordinale der Hagia Sophia in Konstantinopel, ein Eintrag zum Festtag des heiligen Vinzenz am 22. Januar zu finden32. Das liturgische Buch ist in verschiedenen Fassungen überliefert, unter denen die Jerusalemer Rezension hervorsticht. Sie stammt womöglich aus dem späten 9., spätestens jedoch aus dem frühen 10. Jahrhundert33. Im Typikon wird im Zusammenhang mit dem Festtag des Heiligen auf die Synaxis oder gottesdienstliche Versammlung auf dem Kampos verwiesen34. Die Einträge in den liturgischen Quellen weisen den heiligen Vinzenz als einen der wenigen westlichen Heiligen aus, die sich in Byzanz durchsetzen konnten. Auch die hagiographischen Texte zu Ehren des spanischen Märtyrers bezeugen, daß der Blutzeuge im griechischen Osten verehrt wurde. Unter den in der Bibliotheca Hagiographica Graeca verzeichneten Quellen35 finden sich z. B. verschiedene griechische Fassungen der Passio. Eine große Verbreitung erlangte die Version des Symeon Metaphrastes († um 1000), nicht zuletzt weil eine Übersetzung ins Lateinische in den Sammlungen des Lipomanus und des Surius Aufnahme fand36. Überliefert ist ferner der Bericht einer Reliquientranslation, im Zuge derer man Reliquien der heiligen Vinzenz, Valerius und Eulalia von Spanien auf die Peloponnes überführte37. Autor des Berichts ist der Metropolit Paulos von Monembasia. Das Werk wurde auf Geheiß des Thaumaturgen Antonios, des Abtes des Klosters St. Symeon, aus dem Griechischen ins Arabische übersetzt. Paulos von Monembasia schildert, wie die Einwohner der Burg der Hirten zwei Sarkophage sahen, die sich der Küste näherten. Am Ort, an dem die Särge an Land gespült wurden, errichteten die Einwohner auf einer Erhebung eine Kapelle. Später plünderten die Sarazenen die Burg und zerstörten die Kultstätte. Gläubige entdeckten die entweihten Sarkophage. Die Kunde von diesen Ereignissen gelangte zum Metropoliten Niketas von Monembasia, dem Vorgänger des Paulos, welcher die Reliquien unter großer Ehrerweisung in die Kirche der heiligen Anastasia überführen ließ.

32 Für diesen Hinweis und bibliographische Angaben zur Verehrung des heiligen Vinzenz in Byzanz bin ich Herrn Prof. Dr. Wolfram Brandes dankbar. 33 Vgl. TAFT/KAZHDAN, Typikon of the Great Church, 2133. 34 Vgl. Typikon der Großen Kirche, ed. MATEOS, 206f. 35 Vgl. Bibliotheca Hagiographica Graeca s. v. Vincentius (BHG 1866, 1867, 1867c und 1867e) und Menas (BHG 1253 und BHG 1269c). 36 Vgl. BHG 1867; KOLLER, Lippomani, 950; Martyrium sancti Vincentii, ed. LIPOMANUS; Martyrium sancti Vincentii, ed. SURIUS. Zum Menologium des Metaphrastes vgl. DELEHAYE, Ménologe de Métaphraste. 37 Zum Translationsbericht vgl. PEETERS, Invention; FALIER-PAPADOPOULOS, Reliques. FALIERPAPADOPOULOS, Reliques, 365 hat die heilige Eulalia mit der Heiligen aus Mérida gleichgesetzt. Nach GARCÍA RODRÍGUEZ, Culto de los santos, 270 wäre jedoch die gleichnamige Märtyrerin aus Barcelona gemeint.

10) DER KULT VON DER SPÄTEN KAROLINGERZEIT BIS ZUR VINZENZ-TRANSLATION NACH LISSABON (1173) Bis zur Überführung nach Castres im Jahr 863 scheinen entscheidende Weichen in der Verehrung des heiligen Vinzenz gestellt. Viele zentrale Texte des MärtyrerDossiers lagen zu diesem Zeitpunkt schon vor. Die nächsten bedeutenden Impulse für den Vinzenz-Kult fallen erst in das 12. Jahrhundert mit der Überführung nach Lissabon. Die Zeit dazwischen hat kein besonderes Interesse in der Forschung gefunden. Ist dies auf eine schwächere Überlieferung zurückzuführen, die einen Rückgang in der Verehrung des Heiligen annehmen läßt? Ein Blick in die Quellen soll dies klären. Zuerst werden die Patrozinien berücksichtigt, sodann verschiedene zu Ehren des spanischen Märtyrers verfaßte Texte kurz behandelt. Seit dem 10. Jahrhundert sind besonders für Spanien, auch für Frankreich und Italien viele Patrozinien erstmals belegt. Fraglich ist allerdings, ob es sich dabei immer um Neugründungen handelt. Eine Erklärung könnte auch in der besseren Urkundenüberlieferung seit dem 10. Jahrhundert liegen. Für die Zeit nach 900 häufen sich zudem die Vinzenz geweihten Kirchen im Gebiet der heutigen Schweiz. Zu nennen ist u. a. die Pfarrkirche von Farvagny1. Wie bereits erwähnt2, vermutet Schreiber, daß sich der Vinzenz-Kult vom Rhônetal ausgehend in dieser Region verbreitete3. Zu fragen wäre nun, ob der wachsenden Zahl der Patrozinien eine entsprechende hagiographische Produktion gegenübersteht. Zunächst einmal fällt die breite Rezeption der Passio sancti Vincentii ins Auge. Ergebnis dieses Interesses für die Passio waren verschiedene auf französisch-flandrischem und italienischem Boden entstandene Bearbeitungen. Neben Prosafassungen unterschiedlicher Länge, wie die bereits untersuchten BHL 8633/39, 8636d und 8640d, bereichern verschiedene bisher kaum berücksichtigte metrische Passiones das Dossier des heiligen Vinzenz. Wahrscheinlich hängt die geringe Beachtung dieser Werke auch mit einer in der Forschung bemerkbaren „Hierarchie“ hagiographischer Quellen zusammen, an deren Ende in der Regel die Gedichte standen. Unter den metrischen Passiones findet sich ein Gedicht Hildeberts von Lavardin (BHL 8641)4. Seine 1

2 3 4

Vgl. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 24. Die Pfarrkirche ist Schreiber zufolge 1080 bezeugt. Das Patrozinium ist jedoch vermutlich älter, vgl. NIEDERBERGER, Verehrung des Martyrerdiakons, 289. Zur Vinzenz-Verehrung in Bern und in der Schweiz allgemein vgl. ebd. Vgl. oben S. 166. Vgl. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 24f. Hildebert von Lavardin, Versus de S. Vincentio, ed. MIGNE. Hildebert bezieht sich ausdrücklich auf die Passio: ... sicut passio sua dicit ..., vgl. Versus de S. Vincentio, ed. MIGNE, 1301. Später bezieht er sich offensichtlich erneut auf die Leidensgeschichte: Hunc ita tractatum legimus, patre consule, natum ...; Versus de S. Vincentio, ed. MIGNE, 1304. Diese Angabe

Der Kult von der späten Karolingerzeit bis zur Vinzenz-Translation nach Lissabon

231

Entstehung könnte damit zusammenhängen, daß Hildebert zunächst Erzdiakon und später Bischof von Le Mans war, wo der heilige Vinzenz besondere Verehrung erfuhr5. Eine weitere Passio metrica, die Hariulf von Saint-Riquier zufolge Angelramnus von Saint-Riquier zu Ehren des heiligen Vinzenz verfaßt haben soll6, ist nicht überliefert. Vermutlich bedingte nicht zuletzt der Besitz von VinzenzReliquien die Verehrung des spanischen Heiligen in Saint-Riquier. Von VinzenzPartikel berichtet nämlich ein Mönch des Klosters namens Angilbert, der als Reliquiensammler bekannt ist. Angilbert betont sein Bemühen, Heiligenreliquien in die Kirche überführen zu lassen. Die Partikel hätte er aus Rom, Konstantinopel, ja sogar aus Jerusalem, schließlich aus Italien, Germanien, Burgund und Gallien kommen lassen oder aus der Königspfalz (de sacro palatio)7. Es folgt eine Art Reliquienkatalog. Darin werden Partikel des heiligen Vinzenz erwähnt, deren Herkunft allerdings nicht genannt wird8. Eine kurze vermutlich um 900 verfaßte Mirakelsammlung aus Saint-Bertin samt Fortsetzungen ist überliefert. Die Continuatio I schildert die wunderbare Rettung aus einer Feuerbrunst durch die heiligen Vinzenz, Audomarus und Bertinus9. Im Norden des Frankenreichs führen die Spuren der Verehrung bis ins südliche Flandern. In Ostervant10, genauer im Kloster Hasnon, entstand im späten 11. Jahrhundert die Passio metrica des Johannes von Hasnon (BHL 8642 und 8642a)11. Aus dem Kloster Rebais ist ein weiteres Carmen überliefert, das Abt über die vornehme Abstammung des Heiligen zeigt, daß BHL 8630 die Vorlage war. – Lot zufolge wäre die Passio metrica Johannes von Hasnon zuzuschreiben, vgl. DERS., Index scriptorum, 39. 5 Zu Saint-Vincent du Mans vgl. oben Abschnitt 7.2.3. 6 Vgl. Hariulf von Saint-Riquier, Chronicon Centulense IV, 11, ed. LOT, 202. 7 Die Abschnitte über die Überführung von Partikeln samt Reliquieninventar sind überliefert in: Hariulf von Saint-Riquier, Chronicon Centulense, ed. LOT, 57–69; vgl. bes. 61f. 8 Vgl. Hariulf von Saint-Riquier, Chronicon Centulense, ed. LOT, 64. Die Partikel des heiligen Vinzenz erscheinen allerdings unter den Reliquie confessorum. Es handelt sich wohl um eine falsche Zuordnung. Ebenfalls falsch eingeordnet wurden andere Märtyrerreliquien, und zwar unter Reliquiae apostolorum et euangelistarum, vgl. ebd., 64. Unwahrscheinlich ist, daß der fragliche Vinzenz mit dem im Hennegau verehrten Bekenner Vincentius Madelgarius identisch ist. – Man hat es bei Angilbert von Saint-Riquier mit einer bewußten Reliquienpolitik zu tun, die mit derjenigen des Bischofs Dietrich von Metz vergleichbar ist. Zu der Reliquienpolitik des Angilbert von Saint-Riquier vgl. DELEHAYE, Méthode hagiographique, chapitre IV: Les reliques des saints, 92f. – Für Frankreich ist ferner eine Sequenz Adams von Saint-Victor in Paris zu erwähnen, vgl. De sancto Vincentio, ed. MIGNE. Die in der Vinzenz-Forschung nicht beachtete Sequenz wird kurz erwähnt von LAVARENNE, Livre des couronnes, 72. 9 Miracula s. Bertini Sithiensia, Continuatio I, ed. HOLDER-EGGER, 517f. Die Episode ist auch Gegenstand des Gedichts Dic suauis cithara, das eine Hand des 11.–12. Jahrhunderts in der Handschrift London, BL, King’s Library 13, A. XXII aus dem 10. Jahrhundert nachgetragen hat, vgl. DÜMMLER, Gedichte aus Frankreich, 223. Dümmler datiert die Feuerbrunst wohl fälschlich in das Jahr 1033, vgl. ebd., 223f. 10 Unter Ostervant versteht man die historische Region zwischen den Flüssen Schelde, Scarpe und Sensée. 11 Vgl. Johannes von Hasnon, ed. PONCELET. Die Passio metrica ist in den Handschriften Paris, BN, lat. 16699 (BHL 8642) und Douai, BM, 217 (Marchiennes, 13. Jahrhundert; BHL 8642a)

232

Der Kult von der späten Karolingerzeit bis zur Vinzenz-Translation nach Lissabon

Guarnerius zu verdanken ist12. Hinzu kommt ein Text, der in anderen Zusammenhängen bereits behandelt worden ist, und zwar der Brief des Hermann von Tournai an Anselm und Walter von Laon13. In Flandern scheint der Vinzenz-Kult erst im Hochmittelalter eine größere Bedeutung erlangt zu haben. Auf welchen Wegen gelangte die Verehrung in die mittelalterlichen Niederlande14? In seiner Edition eines Obituars von SaintLaurent von Lüttich führt Coens die Erwähnung des dies natalis des spanischen Märtyrers auf den Einfluß von Saint-Vincent de Metz zurück. In diesem Zusammenhang erwähnt der Herausgeber, daß Richard von Saint-Vanne und Poppo von Stablo sukzessive dem lothringischen Vinzenz-Kloster vorstanden15. Anders als für Lüttich sieht es für Flandern aus. Vermutlich spielte hier das Kloster SaintGermain-des-Prés und weniger das Metzer Vinzenz-Kloster eine wesentliche Rolle bei der Verbreitung des Kultes. Anzunehmen ist dies schon allein wegen des Grundbesitzes des Klosters, der teilweise auf flandrischem Boden lag16. Auch Einflüsse aus Saint-Vincent de Laon sind wahrscheinlich17. Indizien für die Verehrung des heiligen Vinzenz im Frühmittelalter liefern Litaneien aus SaintAmand-en-Pévèle, die in Tournai verwendet wurden. Sie sind in drei Sakramentaren aus dem 9. Jahrhundert überliefert18. Besonders im Hochmittelalter bereicherte Italien auf beachtliche Weise das Vinzenz-Dossier. Zu nennen wäre hier neben den bereits behandelten Passiones BHL 8633/39, BHL 8636d und 8640d eine von Petrus Damiani verfaßte VinzenzHymne19 sowie der metrische Sermo ad clerum des Alfanus von Salerno20. Aus Italien stammt ferner ein Bericht, in dem die Überführung eines Armes des heiligen Vinzenz von Valencia nach Bari zur Zeit des ersten Kreuzzuges geschildert wird21.

12 13 14 15 16 17 18 19

20

21

überliefert. Zum Textzeugen aus Marchiennes vgl. PONCELET, Catalogus bibliothecae Duacensis, 367. Bei BHL 8642b handelt es sich um ein Gedicht, in dem der Name des Autors der Passio metrica erwähnt wird. Zu dieser Quelle vgl. oben S. 158f. Zu diesem Brief vgl. oben S. 133–135. Zu iberischen Einflüssen in den mittelalterlichen Niederlanden vgl. unten Abschnitt 11.3.2.2. Vgl. COENS, Calendrier-obituaire, 59 Anm. 1. Hierzu vgl. DEVROEY, Biens en Belgique. Saint-Vincent de Laon hatte im 10. Jahrhundert ebenfalls Besitztümer in Nordfrankreich, etwa um Senancourt, vgl. LUSSE, Laon, 280. Zu den drei Sakramentaren vgl. COENS, Litanies, 271–274; vgl. auch DESHUSSES, Sacramentaires de Saint-Amand. Vgl. Petrus Damiani, De sancto Vincentio, ed. DREVES. Anders als die Hymne Hildeberts von Lavardin ist das Gedicht des Petrus Damiani nicht in die Bibliotheca Hagiographica Latina aufgenommen worden. Ein kurzer Hinweis findet sich bei LAVARENNE, Livre des couronnes, 72. Zu Petrus Damiani als Hagiographen vgl. LONGO, San Pier Damiani. Alfanus von Salerno, Sermo ad clerum, ed. MIGNE. Alfanus kannte offensichtlich das Peristephanon, wörtliche Entlehnungen aus der Hymne sind jedoch selten. Die Anspielung auf Sodom ist zum Beispiel ein eindeutiger Beleg für die Prudentius-Rezeption: Horum prima fuit proles prostrata nefando / Vulnere, quo victus periit Sodomita ruinae / Sulphureae adjectus; ebd., 1246. Vgl. oben S. 135.

Der Kult von der späten Karolingerzeit bis zur Vinzenz-Translation nach Lissabon

233

Neben einer Vielzahl an metrischen und in Prosa verfaßten Versionen der Passio sancti Vincentii sind einige Sermones zu Ehren des spanischen Märtyrers zu nennen – besonders für die Zeit nach 1100. Z. T. sind sie unediert und haben in der Forschung noch keine Beachtung gefunden22. Was ergibt sich aus den gerade skizzierten Beobachtungen zu der Verehrung des heiligen Vinzenz in der Zeit zwischen den Überführungen nach Castres und Lissabon? Von einem lebendigen Kult zeugt die geographische Ausdehnung, in deren Gefolge Südflandern (besonders der Hennegau) und der südalamannischburgundische Raum – die heutige Schweiz – sich zunehmend zu VinzenzLandschaften entwickelten. Auch die hagiographische und liturgische Produktion läßt den hohen Stellenwert des heiligen Vinzenz erkennen. Dennoch bedeutete die 1173 erfolgte Überführung nach Lissabon einen qualitativen Sprung hinsichtlich der Verehrung des spanischen Märtyrers. Der Vinzenz-Kult „litt“ unter der Vielzahl der Kultzentren, die den Heiligen für sich beanspruchten23. Wenn man aber eines dieser Heiligtümer als die bekannteste (vermeintliche) Ruhestätte des Diakons von Zaragoza herausgreifen müßte, dann wäre dies für das späte Hochmittelalter und das Spätmittelalter, wie im nächsten Kapitel zu sehen sein wird, Lissabon.

22 Das Repertorium mittelalterlicher Sermones von Schneyer umfaßt nur die nach 1150 verfaßten Predigten. Zu erwähnen sind die – freilich relativ späten – Sermones des Petrus Comestor († 1187) (ed. MIGNE) und des Franziskaners Johannes de Rupella († 1245) (Sermo Ecce equus albus (13. Jahrhundert); unediert, Wien, ÖNB, Ser. n. 2457, fol. 28v–31v). Auf einen weiteren Text stieß ich im Rahmen meiner Beschäftigung mit der Passio sancti Vincentii (Wien, ÖNB, Ser. n. 2459, fol. 204rb–205va: Sermo Vincenti dabo manna). Erwähnt in den Inédits de la BHL: Wien, ÖNB, Ser. n. 2458, fol. 166r–168v: Sermo pro Vincentio martire Studiosissime quamuis. Zu zwei bisher kaum zur Kenntnis genommenen Predigten in einem Kodex aus der Biblioteca Vallicelliana vgl. oben S. 219–221. 23 Anders verhielt es sich mit dem heiligen Jakobus. Obschon auch andere Kultstätten Reliquien des Apostels zu besitzen glaubten, konnten sie mit der Compostelaner Kathedrale nicht konkurrieren. Zur Jakobus-Verehrung vgl. u. a. HERBERS, Jakobuskult.

11) DIE VEREHRUNG IM HOCHMITTELALTERLICHEN PORTUGAL 11.1) QUELLENBASIS UND VORGEHENSWEISE Unter der Herrschaft des ersten portugiesischen Königs Afonso Henriques wurde 1173 der Leib des heiligen Vinzenz von S. Vicente do Cabo nach Lissabon überführt. Gelangte auf diesem Wege der Vinzenz-Kult nach Portugal, oder ist nicht die Translation das Ergebnis einer bereits lebendigen Verehrung? Waren autochthone oder fremde Impulse entscheidend in der Zeit der sogenannten Europäisierung1 der Iberischen Halbinsel? Ein Blick auf die Urkunden und die dort überlieferten Patrozinien soll zunächst klären, ob sich frühe Spuren der Verehrung für den portugiesischen Raum nachweisen lassen. Sodann richtet sich die Aufmerksamkeit auf die Lage im zurückeroberten Lissabon. Die Einnahme Lissabons im Jahr 1147 fand etwa ihren Niederschlag in der Chronik eines englischen Kreuzfahrers und in der Gründungsgeschichte des örtlichen Vinzenz-Klosters. Diese Werke informieren zugleich über die kirchliche Organisation im christlichen Lissabon. Anschließend wird zu untersuchen sein, was die Hintergründe der Translation in die Lissabonner Kathedrale waren und in welchem Maße die Überführung die Vinzenz-Verehrung initiierte oder ihr neue Kraft verlieh. Über das Unterfangen informieren vor allem zwei Translationsberichte. Auch in der spätmittelalterlichen portugiesischen Chronistik finden sich Nachrichten über die Überführung der Gebeine. Von diesen und weiteren Quellen ausgehend wird zu fragen sein, wer sich hinter der Unternehmung verbarg und welche Personen und Institutionen den Kult des Heiligen in der Folgezeit förderten. Ein letzter Abschnitt gilt den VinzenzWundern als wichtigen Zeugnissen über die Formen der Verehrung, die der Heilige im hochmittelalterlichen Lissabon und im restlichen Portugal erfuhr. 11.2) ALLGEMEINE VORAUSSETZUNGEN 11.2.1) Frühe Patrozinien Die Keimzelle des heutigen Portugal war das zum Königreich León gehörige Gebiet um das heutige Porto (Portucale)2. 1096 vergab Alfons VI. (1065/72–1109) die Grafschaft Portucale und die im Zuge der Reconquista neu entstandene Graf1 2

Vgl. HERBERS, Europäisierung, bes. 13–16. BALIÑAS, Extremadura gallega, spricht sich allerdings gegen herkömmliche Interpretationen einer „galicischen Keimzelle“ aus und stellt die Gegend zwischen den Flüssen Douro und Mondego (Coimbra u. a.) als prägend für die portugiesische Nationsbildung heraus.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

235

schaft Coimbra seinem Schwiegersohn, dem burgundischen Grafen Heinrich (1096–1112), der diese Gebiete wiederum seinem Sohn Afonso Henriques (1128/1139–1185) vererbte. Afonso nahm 1139 den Königstitel an und setzte die Reconquista-Politik der leonesischen Herrscher fort. Unter seiner Regierung erreichte Portugal mehr oder weniger die heutigen Staatsgrenzen, die Algarve ausgeschlossen3. Seit Beginn der dreißiger Jahre des 12. Jahrhunderts war nicht mehr Guimarães, sondern Coimbra bevorzugte Residenz des Afonso Henriques4. Mit der Eroberung Santaréms und Lissabons erfolgte 1147 erstmals die Verlegung der Grenze vom Fluß Mondego an den Tejo. Damit wurden Gebiete den Grafschaften angeschlossen, auf die bereits Heinrich von Burgund Anspruch erhoben hatte5. Der größte Teil des portugiesischen Gebiets umfaßte nun einen Raum, der sich außerhalb der galicischen Keimzelle befand und jahrhundertelang zu al-Andalus gehört hatte. Diese Entwicklung ist gerade mit Blick auf das wechselseitige Verhältnis der verschiedenen christlichen Traditionen von Interesse, von denen die eine aus dem Norden stammte und zunehmend auf Rom ausgerichtet war, während die andere dem Mozarabertum zuzurechnen ist. Blickt man nun auf die Vinzenz-Kirchen und -Klöster im iberischen Westen, so fällt auf, daß die Patrozinienforschung in Portugal kaum betrieben worden ist. Entsprechende Vorarbeiten allgemeiner Natur fehlen nahezu gänzlich. Eine der wenigen Ausnahmen bildet Davids grundlegendes Werk „Études historiques sur la Galice et le Portugal“. Der Verfasser untersucht darin u. a. die Hagiotoponymie im nördlichen Gebiet zwischen den Flüssen Minho und Mondego und kann in diesem Zusammenhang acht Vinzenz-Patrozinien nachweisen6. Diese bleiben allerdings mit Ausnahme von Coimbra und Vacariça ungenannt. Ausgewertet hat David offensichtlich die Diplomata et chartae der Portugaliae Monumenta 3 4

5

6

Die Eroberung der Algarve wurde unter Alfons III. (1248–1279) abgeschlossen, vgl. VONES, Geschichte der Iberischen Halbinsel, 124f. Der häufige Aufenthalt des Afonso Henriques in Coimbra wird aus der Vita des Klostergründers Tello und der seines ersten Priors Theotonius ersichtlich, vgl. Vita Tellonis, ed. NASCIMENTO und Vita Theotonii, ed. DERS. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 504 n. 849 (1097 April 9): Regnante rege domno adefonso [Alfons VI. von León, die Verfasserin] ... Comite domno henrico genero supradicti regis dominante a flumine mineo usque in tagum. Vgl. DAVID, Études historiques, 234, der nur die Hauptpatrozinien berücksichtigt. Zu Davids Werk sind wenige Studien hinzugekommen. Piels Arbeit stützt sich, was Vinzenz betrifft, auf David und FLORIANO, Diplomática (die von ihm edierten Urkunden stammen aus dem gesamten galicischen Gebiet) und bringt kaum neue Erkenntnisse, vgl. PIEL, Nomes dos santos, 45f. RUAS, Protectores celestes, fußt lediglich auf Band I der Documentos Reais von Azevedo, der mehr oder weniger der Regierungszeit des Afonso Henriques entspricht. Die Ergebnisse lassen sich daher nicht ohne weiteres verallgemeinern. Sein Aufsatz enthält eine Statistik, wie oft die Namen der Heiligen in gewissen Zeiträumen und in unterschiedlichen Gebieten (heutiges Spanien, Portugal nördlich und südlich des Douro) in den Urkunden auftauchen. Dabei werden auch Ortsnamen aufgenommen. Es ist jedoch fraglich, inwiefern durch solch eine undifferenzierte Studie eine Entwicklung in der Beliebtheit eines Heiligen nachgezeichnet werden kann. CASTELL, Hagiotoponimia, befaßt sich mit der Vinzenz-Hagiotoponymie, beschränkt sich aber darauf, verschiedene Patrozinien und Toponyme in Valencia und weltweit zu erfassen.

236

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Historica, deren früheste Urkunden aus dem Jahr 870 stammen. In der folgenden Untersuchung wird die Quellenbasis erweitert. Zu den Diplomen der Portugaliae Monumenta Historica kommen weitere einschlägige Urkundensammlungen hinzu7. Dabei werden auch Nebenpatrozinien berücksichtigt. Die Unterscheidung in Haupt- und Nebenpatrozinien hat allerdings keinen absoluten Wert. So läßt sich etwa das Hauptpatrozinium einiger Kultstätten nicht ohne weiteres bestimmen, weil diese nicht mit einem Hagiotoponym bezeichnet wurden und vielen Heiligen geweiht waren, deren Reihenfolge – wie etwa im Falle des Klosters Vacariça – in den Urkunden variiert. In der nachstehenden Aufstellung führe ich jeweils die früheste mir bekannte urkundliche Erwähnung an8. Hauptpatrozinien: S. Vicente de Braga9 – S. Vicente de Coimbra10 – S. Vicente de Fragoso11 – S. Vicente de Infias12 – Kloster S. Vicente de Lafões13 – S. Vicente de Louredo14 – S. Vicente de Pereira15 – Kloster S. Vicente de Pombeiro16 – Kloster Vacariça17. Nebenpatrozinien: Kloster Guimarães (950)18 – Kloster Landim (damals Nandim bzw. Nandinum)19 – Kloster Leça (Stadtrand von Porto – 1003)20 – Kirche in Oliveira21. 7

8 9 10 11 12

13

14 15 16 17

18

DR I, 1, ed. AZEVEDO; Chancelarias, ed. REUTER. Diplomática 2, ed. FLORIANO, enthält einige Patrozinien, die sich vermutlich im galicischen Grenzland befanden, aber nicht ohne weiteres zu identifizieren sind, sowie andere, die in Fälschungen aus dem 12. Jahrhundert erscheinen. Diese wird zum Teil in Klammern durch eine frühere urkundliche Erwähnung der Kirche oder des Klosters nach OLIVEIRA, Paróquias rurais, ergänzt. Gründungsjahr: 656. Zu S. Vicente de Braga vgl. COSTA, Igreja paroquial. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 66 n. 104 (972 April 30). Vgl. Chancelarias, ed. REUTER, 2–4 n. 1 = DR I, 1, ed. AZEVEDO, 109 n. 86 (1127 Dezember 4). Diese Kirche führt COSTA, Igreja paroquial, an. In den Urkunden erscheint nur ein in Stein gehauener caracter sancti Uincenti bei Infidiae (Infias): Diplomática 2, ed. FLORIANO, 309 n. 176 (905 Januar 28). Die fragliche Markierung ist wohl mit dem Stein bei Dume in PMH DC, ed. HERCULANO, 11 n. 17 (911 September 28) gleichzusetzen. Bei dem Diplom von 905 gilt es zu beachten, daß es Floriano zufolge eine Fälschung ist. Zum echten Kern würde die Bestimmung der Grenzen der Diözese Braga gehören, in deren Zusammenhang der caracter sancti Uincenti genannt wird. Zur Frage nach der Echtheit vgl. Diplomática 2, ed. FLORIANO, 311–314, bes. 314, n. 176. Zu einer weiteren Fälschung, in welcher der Stein erwähnt wird, vgl. ebd., 112 n. 115 (877 Februar 10). Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 469 n. 789 (1092 Dezember 19). Bei der ecclesia S. Vincentii in ripa Vaccae (am Vouga) in der Urkunde vom 4. Mai 1086 handelt es sich wahrscheinlich auch um S. Vicente de Lafões; ebd., 395 n. 655. Vgl. DR I, 1, ed. AZEVEDO, 197 n. 162 (1137 Oktober); MATTOSO, San Rosendo, 36 Anm. 19. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 78 n. 125 (978 November 24). Vgl. REILLY, Queen Urraca, 54. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 116f. n. 191 (1002 November 30). In einigen Urkunden, die Vacariça betreffen, wird Vinzenz nicht als erster Patron angeführt, vgl. ebd., 215 n. 348 (1046 Dezember 20). Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 245 n. 402 (1057 März 18); OLIVEIRA, Paróquias rurais, 191. RUAS, Protectores celestes, 160f., ist zu entnehmen, daß Guimarães in der Zeit vor 1100

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

237

Drei weitere Vinzenz-Patrozinien lassen sich nicht genauer identifizieren: S. Vincencii in Ripa Minei22 – S. Vincencii23 – S. Vincencii24. Aus der Aufstellung ist ersichtlich, daß Vinzenz entgegen älterer Annahmen auch zwischen Minho und Mondego verehrt wurde25. Das Patrozinium von S. Vicente de Braga zeigt, daß der Kult des Heiligen schon in westgotischer Zeit bestand und daher in diesem Fall von einer Kontinuität bis zur Reconquista ausgegangen werden kann. Besonders hervorzuheben ist, daß es in Coimbra und in Guimarães eine Kirche bzw. ein Kloster gab, die Vinzenz als Patron hatten. Für den letztgenannten Ort ist auch die Existenz von Reliquien bezeugt26. Coimbra wurde Anfang der dreißiger Jahre des 12. Jahrhunderts zum bevorzugten Aufenthaltsort des Afonso Henriques, während Guimarães, eine Siedlung, die um das 950 gegründete Kloster entstand, sein Geburtsort war. Eine große Bedeutung kam dem Vinzenz-Kult jedoch nicht zu. In den untersuchten Urkunden ist Vinzenz im Vergleich zu anderen Heiligen wie Mammes oder Eulalia schwach vertreten. Die Quellen zeigen, daß es sich um einen alteingesessenen Kult27 handelt, dessen Kontinuität bis in die Zeit des Afonso Henriques bezeugt ist. Auffällig ist die Häufigkeit galicisch-portugiesischer Heiliger. In der Heiligenverehrung scheint dieser Raum also zumindest bis zur „Europäisierung“ im 11. Jahrhundert relativ isoliert gewesen zu sein.

19 20 21 22 23

24

25

26 27

59 Patrone hatte. Die hohe Zahl legt den Gedanken nahe, die Nebenpatrone spielten keine Rolle. Doch ist Vinzenz einer der wenigen dieser Nebenpatrone, die immer wieder urkundlich erwähnt werden, wie den Diplomata et chartae der PMH zu entnehmen ist. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 100 n. 162 (991 April 27); OLIVEIRA, Paróquias rurais, 194. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 187 n. 307 (1039 April 23); OLIVEIRA, Paróquias rurais, 192. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 170f. n. 278 (1033 Februar 20). DR I, 1, ed. AZEVEDO, 89 n. 71 (1125 September 4). Möglicherweise handelt es sich bei dieser Kirche um S. Vicente da Curveira. In der Urkunde wird die Hälfte einer villa namens Eribius und eine Vinzenz-Kirche dem Kloster Paço de Sousa vermacht, vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 385 n. 643 (1085 August 15). Mit S. Vincencii könnte S. Vicente de Fornelos gemeint sein; zu diesem Patrozinium vgl. DR I, 1, ed. AZEVEDO, 141 n. 119: Doação e coutamento de S. Salvador de Taboado (Concelho de Marco de Canaveses) = Chancelarias, ed. REUTER, 47 n. 35 (1131 September). Die Patrozinien des Märtyrers auf heutigem portugiesischen Boden, die aus der Zeit vor der Überführung nach Lissabon 1173 stammen, sind, von einigen Ausnahmen wie S. Vicente do Cabo abgesehen, von der Vinzenz-Forschung nicht weiter zur Kenntnis genommen worden. Dies gilt auch für jüngere Arbeiten wie NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente. Vgl. PMH DC, ed. HERCULANO, 245 n. 402 (1057 März 18). Bereits GIEYSZTOR, Saints d’implantation, spricht von „alteingesessenen“ und „importierten“ Heiligen („(saints) d’implantation“ und „(saints) de souche“).

238

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

11.2.2) Die Eroberung Lissabons (1147) 1140 versuchte Afonso Henriques mit Hilfe von Kreuzfahrern zum ersten Mal – erfolglos –, Lissabon einzunehmen28. Sieben Jahre später gelang es ihm schließlich mit Unterstützung von Teilnehmern des zweiten Kreuzzuges, zuerst Santarém und dann Lissabon zu erobern29. Die Eroberung Lissabons schuf die nötige Voraussetzung für die 1173 dorthin erfolgte Vinzenz-Translation. Zur Einnahme der Stadt sind verschiedene mehr oder weniger zeitgenössische Berichte erhalten, so daß man über diese Reconquista besser informiert ist als über die anderer iberischer Städte. Leider geben die Quellen nur knappe Auskunft über kirchenpolitische Aspekte und hagiographische Fragen. Die Hauptquelle zu den Ereignissen von 1147 stellt der Brief eines englischen Kreuzfahrers, wohl eines Priesters namens Raol, dar30. Erhalten ist zudem das Schreiben des Priesters Winand aus Köln an Arnold, Erzbischof von Köln31. Von diesem Teutonic Source nach Worten von C. W. David sind sechs Versionen mit verändertem Incipit und sonstigen leichten Änderungen erhalten32. Neben der englischen und der deutschen Quelle ist schließlich eine portugiesische Überlieferung zu nennen, die außerhalb Portugals kaum gewürdigt worden ist. Diese drei Überlieferungslinien scheinen einander nicht beeinflußt zu haben. Bei der portugiesischen handelt es sich hauptsächlich 28 Vgl. Annales Alfonsi, ed. BLÖCKER-WALTER, 155. Es gab vor 1147 auch andere Versuche, Lissabon einzunehmen. So legt der Autor von De expugnatione Lyxbonensi einem der Lissabonner seniores folgende Worte in den Mund: Quotiens iam nostra memoria cum peregrinis et barbaris nos hinc expugnatum aduenistis?; De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 96. 29 Zur Einnahme Lissabons als Teil des zweiten Kreuzzugs vgl. PHILLIPS, Conquest of Lisbon; DERS., Bernard of Clairvaux, 497; CONSTABLE, Second Crusade; DERS., Conquest of Lisbon. Vgl. ferner MATTOSO, Afonso Henriques, 239–247. 30 Die Frage nach der Autorschaft von De expugnatione Lyxbonensi ist kontrovers diskutiert worden. Osbernus bzw. Osbertus von Bawdsey gilt inzwischen nicht mehr als Autor, sondern als Adressat der Schrift. Vom Verfasser ist nur die Initiale R. überliefert. Bereits 1936 stellte David in seiner Edition von De expugnatione Lyxbonensi (S. 43–45) die Autorschaft eines Osbernus in Frage. Von RUSSELL, Ranulf de Glanville, 130–133, stammt die These, der Verfasser sei mit Ranulf de Glanvill, dem Autor eines berühmten juristischen Traktats (Tractatus de legibus et consuetudinibus regni Angliae) gleichzusetzen. Die meisten Anhänger hat der Vorschlag Livermores gefunden, wonach der Autor ein französischer Priester namens Raol wäre, der mit dem anglonormannischen Heer unterwegs war. Raol erscheint auch als Aussteller einer Urkunde aus dem Jahr 1148, vgl. LIVERMORE, Conquest of Lisbon, bes. 6f. (zu den Gründen, die für eine solche Identifizierung sprechen) sowie 5 (Ablichtung des betreffenden Privilegs). 31 Vgl. hierzu EDGINGTON, Lisbon Letter, 329 Anm. 4. 32 Vgl. De Expugnatione, ed. DAVID, 49; allgemein EDGINGTON, Lisbon Letter. In der portugiesischen Forschung wurde vor allem der Brief des Kreuzfahrers Arnulf an Bischof Milo von Thérouanne rezipiert, vgl. Arnulf, Epistola ad Milonem, ed. HERCULANO; die Einführung von PIMENTA, Fontes medievais 1, 133f. Im folgenden wird nach dieser Version zitiert, ist doch die ursprüngliche Fassung des Schreibens heute verloren. Manche Rezensionen behalten die Widmung an den Erzbischof von Köln bei, enthalten aber andere Änderungen oder sind erst in wesentlich späteren Abschriften erhalten. Zur Version, die in der Kölner Königschronik überliefert ist, vgl. VON DEN BRINCKEN, Kölner Kreuzfahrer (ohne Bezug auf die verschiedenen miteinander verwandten Fassungen).

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

239

um das Indiculum fundationis, eine Gründungsgeschichte des Klosters S. Vicente de Fora33. Der Verfasser von De expugnatione Lyxbonensi berichtet, eine Flotte mit Kreuzfahrern aus dem Reich (besonders Köln), England, Flandern und Boulognesur-Mer habe bei Porto Anker geworfen. Dort habe sie der Ortsbischof mit einem Brief des portugiesischen Königs bereits erwartet. Dieser erhoffte sich von den Fremden Hilfe bei der Eroberung Lissabons, das er gerade belagerte34. Trotz der sich in diesem Punkt widersprechenden Quellen ist zu vermuten, daß das Eingreifen der Kreuzfahrer zwischen Afonso Henriques und Bernhard von Clairvaux von langer Hand geplant und abgesprochen worden war35. Die Kreuzfahrer stießen zu den Truppen des Königs. Kurze Zeit danach konnten sie die Vorstädte Lissabons einnehmen. Dort errichteten sie auf den Friedhöfen ihrer Gefallenen zwei Kirchen36, die als S. Maria dos Mártires und S. Vicente de Fora bekannt sind. Am 24. Oktober nahmen die Verbündeten schließlich die Stadt ein und schonten weder Muslime noch Mozaraber37. Welche Bedeutung hatte die Einnahme Lissabons für Afonso Henriques? Vermutlich stand für ihn der strategische Wert der Stadt im Vordergrund38. Daneben war sie wohl auch von wirtschaftlichem Interesse. Immerhin betonen doch sowohl die Chronica Gothorum als auch De expugnatione Lyxbonensi die Fruchtbarkeit und den Reichtum dieses Landstrichs39. Allerdings existieren keine konkreten Anhaltspunkte dafür, daß Afonso Henriques Lissabon nach seiner Einnahme intensiv förderte. Auch die spätere Entwicklung Lissabons zur Hauptstadt war

33 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO. Die Chronica da fundação do Moesteiro de São Vicente de Lixboa (vgl. Crónica da tomada, ed. PEIXOTO DA FONSECA) ist nichts anderes als eine sehr frei gestaltete Fassung des Indiculum fundationis in portugiesischer Sprache, die teilweise auch auf anderes Material zurückgreift. Auch die Chronica Gothorum enthält einen knappen Eintrag zur Eroberung Lissabons mit zum Teil falschen Angaben, vgl. Annales Alfonsi, ed. BLÖCKER-WALTER, 155. Ferner gibt die Crónica Geral de Espanha de 1344 die Namen einzelner Kreuzfahrer wieder, die sie laut Lindley Cintra aus dem Livro das Linhagens übernommen hat, vgl. Crónica Geral 1, ed. LINDLEY CINTRA, S. CCCLXXXIII mit Anm. S. 182. Die späteren Quellen liefern also durchaus zusätzliche Informationen und sollten berücksichtigt werden. 34 Vgl. De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 60. 35 In diesem Zusammenhang ist ein Brief des Afonso Henriques an Bernhard von Clairvaux überliefert, über dessen Echtheit und Deutung viel diskutiert worden ist. 1997 sprach sich Phillips erneut für die Echtheit dieses Schreibens aus und deutete es als Hilferuf des portugiesischen Königs im Kampf gegen die Muslime, vgl. Bernhard von Clairvaux, Epistolae, ed. LECLERCQ/ROCHAIS, 228 n. 308; PHILLIPS, St Bernard of Clairvaux; LIVERMORE, Conquest of Lisbon, 9–12. 36 Vgl. De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 106. 37 Vgl. ebd., bes. 176. 38 Hierzu vgl. VEIGA, Lisboa na política. 39 Die Chronica Gothorum berichtet, daß die erste Belagerung Lissabons 1140 abgebrochen wurde, obwohl die Stadt satis abundabat omnibus bonis, vgl. Annales Alfonsi, ed. BLÖCKERWALTER, 155. Vgl. auch De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 94: prediues – satis felix.

240

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

zu dieser Zeit schwer vorherzusehen40. Von einem „projecto de enobrecimento de Lisboa como nova capital“41 des Afonso Henriques kann für diese frühe Zeit jedenfalls keine Rede sein. Die Eroberung der Stadt und das Erreichen der Tejo-Linie veränderten die räumliche Gliederung Portugals. Coimbra, die bevorzugte Residenz des Afonso Henriques, lag nun nicht mehr an der Grenze, sondern in der Mitte des Reiches. Mit der Kirchenmetropole Braga oder Coimbra konnte Lissabon indes nicht konkurrieren. Die Stadt am Tejo blieb ein Randgebiet des portugiesischen Herrschaftsbereichs; die Ausstellungsorte der Urkunden des Afonso Henriques zeigen, daß er sich vorzugsweise im „alten“ Herrschaftsgebiet zwischen Minho und Mondego aufhielt42. 11.2.3) Die kirchliche Organisation Lissabons nach der Eroberung von 1147: Zwischen Kontinuität und Neubeginn Vor dem Hintergrund der gerade geschilderten Ereignisse liegt die Frage nahe, was für kirchliche Strukturen die Eroberer in Lissabon vorfanden43. Die auf der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert entstandene isländische Magnus-Saga liefert eine Nachricht über die Stadt vor der Reconquista. Der norwegische Kreuzfahrer Sigurd habe „Spanier“44 angetroffen, die halb Christen und halb Heiden (d. h. Muslime) waren. De expugnatione Lyxbonensi berichtet demgegenüber von Einwohnern des eingenommenen Lissabon, die in ihrer Verzweiflung Maria anriefen (Maria bona)45. Es handelt sich dabei zweifellos um Mozaraber. Diese waren einem Bischof unterstellt, den die Kreuzfahrer töteten46. Es waren also durchaus kirchliche Strukturen vorhanden, an die aber die Sieger kaum anknüpften. Mit Afonso Henriques soll eine große Anzahl fremder Kleriker nach Lissabon gekommen sein47. Zudem ist mit einem starken Einfluß der Kreuzfahrer in kirchlichen Angelegenheiten zu rechnen. So wurde etwa Gilbert von Hastings, ein Eng-

40 Erst unter Alfons III. avancierte Lissabon zur bevorzugten königlichen Residenz (1260). Vgl. auch PRADALIÉ, Lisboa, 21: „Mais de século e meio decorre entre o aglomerado citadino devastado de 1147 e a cidade próspera de 1300.“ 41 NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 78. 42 Vgl. DR I, ed. AZEVEDO, 1; Chancelarias, ed. REUTER; BLÖCKER-WALTER, Alfons I., 82 Anm. 364. 43 Zu Lissabon im ersten Jahrhundert nach der Rückeroberung vgl. BRANCO, Reis, bispos und MATOS, Lisboa islâmica, 11–28. 44 D. h. Bewohner der Iberischen Halbinsel. Zur Reise Sigurds vgl. CORDERO, Datos para la historia. 45 Vgl. De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 142. 46 Vgl. ebd., 138. 47 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 182–184.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

241

länder, als Bischof von Lissabon (1148?–1164?) eingesetzt48. Sein Bistum sollte dem Erzbischof von Braga unterstellt werden49. Über christliche Kirchen in Lissabon vor der Eroberung ist nichts bekannt. Doch lassen der gerade erwähnte mozarabische Bischof und die Existenz kirchlicher Strukturen vermuten, daß es sie gab. Zudem sind christliche Kultstätten für andere Städte in al-Andalus belegt. Die muslimische Obrigkeit ließ den Christen teilweise am Stadtrand oder in den Vororten einige Kirchen50. In De expugnatione Lyxbonensi ist von einem Heiligtum der Lissabonner Märtyrer Verissimus, Maxima und Julia in vormaurischer Zeit die Rede, das jedoch von den Muslimen zerstört worden sein soll51. Außerdem berichtet der Verfasser von einem Tempel, bei dem es sich wahrscheinlich um die Hauptmoschee handelt. Dieser Bau sei zu Allerheiligen ad laudem et honorem nominis Christi et sanctissime eius genitricis gereinigt und zur Kathedralkirche erhoben worden52. Heute noch steht die Bischofskirche (S. Maria Maior) unter dem Schutz der heiligen Maria. Während die Kirchen S. Maria dos Mártires und S. Vicente de Fora im Jahr 1147 gegründet wurden, sind für das Jahr 1168 S. Jorge, S. Cruz, S. Bartolomeu und S. Martinho belegt53. Vor 1173, dem Jahr der Vinzenz-Überführung, muß zudem die Kirche S. Justa errichtet worden sein, da sie im Lissabonner Translationsbericht erscheint54. Eine vor 1147 zurückreichende Verehrung der jeweiligen Patrone läßt sich nicht nachweisen55. Es gibt lediglich einige Hinweise, daß S. Cruz do Castelo die Hauptkirche der Mozaraber vor der Reconquista gewesen sein könnte56. Dagegen dürfte der Georgskult von den Kreuzfahrern neu eingeführt oder doch zumindest intensiviert worden sein. Auf jeden Fall ist mit Blick auf die Heiligenverehrung mit einem englischen Einfluß zu rechnen, soll doch Bischof Gilbert das Breviarium und das Meßbuch der Kirche von Salisbury eingeführt haben57. 48 Vgl. De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 142. 49 Die Professio, die der erste Bischof von Lissabon gegenüber Johannes von Braga (João Peculiar) ablegte, ist im Liber fidei der Kathedrale von Braga enthalten, vgl. FEIGE, Anfänge, 331. Die Zuständigkeit Bragas für die rückeroberten Gebiete im Südwesten der Iberischen Halbinsel wurde allerdings von Santiago de Compostela in Frage gestellt. Die galicische Stadt hatte nämlich den Platz des alten Metropolitansitzes Mérida einnehmen können, der noch unter muslimischer Herrschaft stand, vgl. hierzu allgemein FEIGE, Anfänge. 50 Zu denken wäre etwa an S. Vicente de Valencia. Die Almoraviden setzten dieser Toleranz ein Ende und zeichneten sich durch ihre repressive Politik gegenüber den Christen aus. Sie zerstörten Kirchen und vertrieben mitunter Christen, vgl. VIGUERA, Retroceso territorial, 523– 528. 51 Vgl. De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 78. 52 Ebd., 142. 53 Urkunde vom 25. Mai 1168, vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 78r. 54 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 102. Die Kirche ist heute als SS. Justa e Rufina bekannt. 55 Andere im 12. Jahrhundert beliebte Heilige sind zusammengetragen in NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, S. 77 mit Anm. 5. 56 Vgl. BRANCO, Reis, bispos, S. 57 mit Anm. 7. 57 Vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 72v.

242

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

11.2.4) Die Gründung von S. Vicente de Fora Um die Kirche, die 1147 auf dem Friedhof der Deutschen errichtet worden war, entstand ein Kloster, das als S. Vicente de Fora bekannt ist und unter dem Einfluß von S. Cruz de Coimbra ein wichtiges kulturelles Zentrum werden sollte58. Die Bedeutung von S. Cruz, das zu dieser Zeit das geistige Leben Portugals beherrschte, erreichte es aber nie59. Es ist nicht völlig gesichert, ob die betreffende Kirche von Anfang an unter dem Patrozinium des heiligen Vinzenz stand. Der Autor von De expugnatione Lyxbonensi weiß lediglich folgendes zu berichten: Interea ecclesie duae a Francis construuntur in sepulturam defunctorum, una ab orientali parte a Colonensibus et Flandrensibus ...60 Bereits die Vita Theotonii, die mit hoher Wahrscheinlichkeit vor der Kanonisation des heiligen Theotonius 1163 geschrieben worden ist, erwähnt allerdings eine beati Vincenti martiris ecclesia61. Möglicherweise bestand das Vinzenz-Patrozinium schon vor der Überführung nach Lissabon. In diesem Fall wäre das Interesse an den Reliquien des heiligen Vinzenz, des Patrons des Klosters, umso verständlicher. In dem Gründungsbericht, dem Indiculum fundationis, ist das Heiligtum nach dem heiligen Vinzenz benannt. Angaben zur Patrozinienwahl sind jedoch dem Bericht nicht zu entnehmen62. Das Indiculum fundationis ist 118863 in S. Vicente de Fora entstanden. Sein Autor war offensichtlich Regularkanoniker dieses Klosters. Er beruft sich auf die mündlichen Berichte zweier Informanten, welche die Gründungsjahre miterlebt hatten, eines Deutschen namens Otha, der beinahe von Anfang an dem Kloster angehört haben soll, und eines Fernandus Petri64. Der zweite, ein homo militaris, der in Lissabon hohes Ansehen genossen haben soll, erscheint als Zeuge in einer Urkunde von 114865. Der Verfasser des Indiculum fundationis kommt in der Folge auf die Belagerung Lissabons zu sprechen. Der entsprechende Bericht weicht deutlich von den Ausführungen ab, die in De expugnatione Lyxbonensi zu finden sind. So soll Afonso Henriques und nicht die Franci in den Vororten zwei „Klöster“ zu Ehren der Toten gegründet haben, die 58 Zu S. Vicente de Fora vgl. u. a. SILVA, S. Vicente de Fora; BIRG, S. Vicente de Fora, bes. 827. Zu wirtschaftlichen Aspekten vgl. BOISSELLIER, Marché de la terre. 59 Zu S. Cruz im 12. Jahrhundert vgl. CRUZ, Cultura portuguesa; O’MALLEY, Tello and Theotonius; S. Cruz de Coimbra; MARTINS, Mosteiro de Santa Cruz. 60 De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 106. 61 Allerdings nahm ein zweiter Autor in späterer Zeit (um 1180) einige Änderungen vor, vgl. Vita Theotonii, ed. NASCIMENTO, S. 211 mit Anm. 3 und S. 222 mit Anm. 90; S. 182 zu S. Vicente de Fora. 62 Anders die portugiesische Übersetzung aus dem 16. Jahrhundert: (El-rei) fundou e edificou o assentamento do mosteiro de Sam Vicente de Fora, e deu-lhe esta voz e título, dando lhe Deus a’ntender que o corpo do mártir Sam Vicente havia de seer morador e defensor da dita cidade e outrossi da casa de Portugal; Crónica da tomada, ed. PEIXOTO DA FONSECA, 81. 63 Unter einem Prior Pelagius, vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 194 und 196. 64 Vgl. ebd., 178. 65 Es handelt sich um die Schenkungsurkunde des Priesters Raol vom April 1148, vgl. LIVERMORE, Conquest of Lisbon (Kopie der Urkunde), 5.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

243

späteren S. Maria dos Mártires und S. Vicente de Fora66. Der König forderte den Bischof von Lissabon dann auf, sich eines von beiden auszusuchen. Über das andere wollten in Zukunft Afonso Henriques selbst und seine Nachkommen verfügen67. Der Bischof wählte S. Maria dos Mártires, und dementsprechend kam S. Vicente in den Besitz des Herrschers. Trotz der königlichen Privilegierung des Klosters, die im Indiculum fundationis ausdrücklich hervorgehoben wird68, konnte es das Heiligtum nicht mit S. Cruz de Coimbra aufnehmen, das dem König besonders nahestand. Afonsos enge Bindung an das in Coimbra gelegene Stift zeigt sich nicht zuletzt in seinem Wunsch, dort bestattet zu werden69. Allerdings finden sich, unabhängig von der Geschichtsschreibung von S. Vicente de Fora, einige Anhaltspunkte für die Förderung des Kanonikerstifts durch Afonso Henriques und dessen Nähe zum Königshaus. So weiß etwa der Verfasser der Vita Theotonii zu berichten, Afonso Henriques habe den Kanonikern von S. Cruz befohlen, 600 Solidi für den Bau der Vinzenz-Kirche nach Lissabon zu bringen70. Zudem ist in einem Ende des 12. Jahrhunderts entstandenen Nekrolog von S. Cruz der Tod eines Kaplans der Königin vermerkt, der Kanoniker von S. Vicente war71. Kurz nach der Eroberung der Stadt kam ein Prämonstratenserabt namens Walter mit vier Ordensbrüdern aus Flandern nach Lissabon72. Er beabsichtigte, eine neue congregatio zu gründen. Afonso Henriques stellte ihn an die Spitze von S. Vicente de Fora; seine vier Begleiter bildeten das erste Kapitel. Als aber der Abt das Kloster den Prämonstratensern unterstellen wollte, weigerte sich der König, und Walter verließ das Kloster73. Befürchtete Afonso Henriques wirklich eine zu enge Bindung von S. Vicente an den Orden, wie das Indiculum fundationis nahelegt74? Solche Bedenken waren sicher nicht ausschlaggebend, unterstützte doch der König etwa die Niederlassung der Zisterzienser75. S. Vicente wurde daraufhin den Augustiner-Chorherren angeschlossen und richtete sich wie S. Cruz de Coimbra nach den Bestimmungen von Saint-Ruf76.

66 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 182. 67 Vgl. ebd., 190, 192 und 194. Der Autor der portugiesischen Fassung des Indiculum fundationis aus dem 16. Jahrhundert änderte diese Passage im Sinne des Klosters S. Vicente. Der König habe von Anfang an S. Vicente für sich in Anspruch genommen, vgl. Crónica da tomada, ed. PEIXOTO DA FONSECA, 89. 68 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 192 und 194. 69 Zu den entsprechenden testamentarischen Verfügungen des Königs vgl. Epistola regis Alfonsi ..., in: Petrus Alfarde, Vita Tellonis, ed. NASCIMENTO, 100 n. 19. 70 Vgl. Vita Theotonii, ed. NASCIMENTO, 182. 71 BPMP 422, S+ 81, fol. 9v: Obiit Dominicus Martini canonicus sancti Vincentii capellanus Regine (mündlicher Hinweis von Dr. Ingo Fleisch). 72 Zu Walter vgl. BACKMUND, Origines de l’ordre, 417–419 und 424. 73 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 194. 74 Vgl. ebd., 194 und COCHERIL, Afonso Henriques, 331. 75 Die weißen Mönche dürften nicht zuletzt wegen ihrer Leistungen bei der Wiederbesiedlung und der wirtschaftlichen Nutzbarmachung des Landes begünstigt worden sein. 76 Vgl. VONES-LIEBENSTEIN, Saint-Ruf und Spanien, 402.

244

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Über Vinzenz-Reliquien aus der Frühzeit des Klosters ist nichts bekannt, doch wurde S. Vicente de Fora durch die Gebeine gefallener Kreuzfahrer aufgewertet. Das belagerte und rückeroberte Lissabon erscheint im Indiculum fundationis wie in De expugnatione Lyxbonensi und in der „deutschen Quelle“ als ein Ort, in dem Gott durch Mirakel gegenwärtig ist77. So ist die Rede von einem Ritter namens Heinrich aus Bonn, an dessen Grab Wunder geschahen78. In der portugiesischen Quelle betrachtet Afonso Henriques die Franci als Märtyrer und läßt ihnen zu Ehren S. Maria dos Mártires und S. Vicente de Fora errichten79. Mit der Translation der Gebeine nach Lissabon 1173 ging nicht zwangsläufig eine Übernahme mozarabischer Kultformen einher. Wie im Fall anderer Translationen überführte man die Reliquien und paßte den Kult den lokalen Verehrungsformen an. Mozaraber aus dem Süden treten bei Mestre Estêvão lediglich als Informanten über den Aufbewahrungsort der Reliquien auf80. Es ist wahrscheinlicher, daß der Vinzenz-Kult von Mozarabern aus Lissabon oder Coimbra geprägt wurde. Die Translation stand folglich nicht am Anfang der Verehrung, sondern trug entscheidend zu ihrer Wiederbelebung bei. Die These von einem burgundischen Ursprung der Vinzenz-Verehrung im Königreich Portugal ist bis heute nicht bewiesen. In der portugiesischen Forschung wird oft behauptet, die Vinzenz-Devotion gehe auf Afonso Henriques‫ތ‬ Vater Heinrich von Burgund zurück. Ein einzelner Beleg wie das burgundische Missal de Mateus, das nach Portugal gelangte und in dem Vinzenz angeblich ein besonderer Stellenwert zugemessen wird, kann diese These jedoch kaum erhärten81.

77 Vgl. hierzu allgemein SEEGER, Gründungsbericht von S. Vicente; Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 184, 186, 188 und 192; De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 106, 122 und 140; Arnulf, Epistola ad Milonem, ed. HERCULANO, 407. 78 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 184, 186 und 192; SEEGER, Gründungsbericht von S. Vicente, 184 und 186; Crónica de 1419, ed. CALADO, 50–52. Ein Hinweis auf Heinrichs Wundertätigkeit findet sich noch bei CAMÕES, Os Lusiadas, Canto VIII, ed. BARRILARO RUAS, 295. – Die friesische Überlieferung weiß hingegen von einem Wunder am Grab eines gewissen Poptetus. Emo aus dem friesischen Kloster Bloemhof († 1237) harmonisiert möglicherweise unterschiedliche Traditionen, wenn er berichtet, der Märtyrer Christi Poptetus Ulvinga habe den Namen Heinrich angenommen, vgl. Emo, Cronica Floridi Horti, ed. JANSEN/JANSE, 66. Zu den friesischen Quellen vgl. ebd., 67 Anm. 67 (mit weiterführender Literatur) sowie JANSEN, Heinrich von Bonn, 25–27. Für den Hinweis auf die Chronik Emos danke ich Dr. Wilfried Ehbrecht. 79 Das Indiculum fundationis (ed. NASCIMENTO, 180–182) legt dem König folgende Worte in den Mund: Non enim hesito eos fore Dei dignatione sanctis martyribus associandos in celis, quorum uestigia tanto studio sequi comprobantur in terris. 80 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 98 und 100. 81 Zum Missal de Mateus als Beleg französischer Einflüsse auch bezüglich des Vinzenz-Kultes vgl. NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 77. Die heute erhaltene Handschrift des Missal de Mateus, das aus der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts stammt, wurde in den Jahrzehnten nach ihrer Entstehung in Braga um Heilige dieser Stadt ergänzt, vgl. Missal de Mateus, ed. BRAGANÇA, Xf.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

245

11.3) DIE INTENSIVIERUNG DES KULTES DURCH DIE TRANSLATION NACH LISSABON (1173) 11.3.1) Castres oder Lissabon? Der Streit um die Ruhestätte des heiligen Vinzenz Die Portugiesen kamen mit ihren Ansprüchen auf die Überreste des Heiligen spät, denkt man etwa an die Überführung nach Castres 863. Bereits kurze Zeit nach der Translation nach Lissabon stellte Robert von Torigny († 1186) die portugiesischen und die südfranzösischen Traditionen einander gegenüber, ohne sich jedoch zugunsten einer der beiden auszusprechen82. In der Renaissance entstand dann – vorwiegend auf der Iberischen Halbinsel – eine regelrechte Debatte zur Klärung der Frage, welche die letzte Ruhestätte des Heiligen sei. In Portugal wurde die Diskussion durch den Humanisten André de Resende83 angeregt. Dieser verfocht die portugiesischen Ansprüche zu einer Zeit, als man sich in Portugal auf seine historischen Ursprünge zu besinnen begann84. Resende äußerte sich in verschiedenen Werken zur Vinzenz-Frage, darunter in der Epistula ad Kebedium (1567)85. Es handelt sich hierbei um einen gelehrten Brief, den er an den Toledaner Geistlichen Bartolomé de Quevedo richtete. Darin verweist er auf die Unglaubwürdigkeit des von Aimoin abgefaßten Berichts über die Überführung nach Castres und auf die größere Verläßlichkeit der portugiesischen Quellen zu Vinzenz86. Auch der Portugiese Gaspar Estaço wandte sich 1625 entschieden gegen die Vinzenz-Traditionen aus Castres, glaubte aber ebensowenig an eine Überführung nach Lissabon. Er führt verschiedene Belege an, denen zu entnehmen ist, daß die Bewohner verschiedener iberischer Städte und vor ihnen die alten Griechen und Römer ihre Heiligen bzw. Götter den feindlichen Angriffen durch Flucht entzogen. Im Anschluß daran betont er, daß die Bewohner von Valencia „einen Mann aus der Gascogne“ (Audaldus) niemals mit den Reliquien des heiligen Vinzenz 82 Vgl. Robert von Torigny, Chronicle, ed. HOWLETT, 310f.: Ad quam [d. h. Lislebonam, die Verfasserin] transtulit de Valentia corpus beati Vincentii, levitae et martyris, ut quidam dicunt; sed Amoinus monachus de translatione corporis ejusdem sancti martyris, tempore Karoli imperatoris facta, aliter loquitur. 83 Zu André de Resende vgl. REBELO, André de Resende; Resende, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA, 13–16. 84 Dieser „Aufbruch“ in Geschichtsschreibung und Literatur spiegelt die Expansion Portugals als Handels- und Kolonialmacht wider. Das bekannteste Beispiel hierfür bilden die Lusiadas von Camões, vgl. Camões, Lusiadas, ed. BARRILARO RUAS. 85 Vgl. Resende, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA; ders., Vincentius levita, ed. PINA MARTINS; ders., Breviarium Eborense. Das Gedicht Vincentius levita steht in der Tradition humanistischer hagiographischer Gedichte aus Italien. Zu italienischen hagiographischen Gedichten vgl. CHIESA, Rinascimento. 86 Zu den Quellen Resendes vgl. unten S. 264f. Für die französische Translationstradition spricht sich Le Nain de Tillemont aus, vgl. DERS., Saint-Vincent, Note IV, S. 379f. – Die Debatte zog weitere Kreise. Noch im 18. Jahrhundert beschäftigte man sich in Portugal mit der Frage, welche Vinzenz-Tradition, die in Lissabon oder die in Castres, mehr Gewicht habe. Die Antwort fiel erwartungsgemäß zugunsten Lissabons aus. Zu weiteren Belegen vgl. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 84–86.

246

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

hätten ziehen lassen. Er empfindet es als empörend, daß die Bewohner von Valencia inzwischen selbst an die Überführung nach Castres glauben87. Eine Schlüsselrolle bei der Argumentation für die portugiesischen Ansprüche kam dem Werk Translatio et miracula des Mestre Estêvão zu. Dieser Text soll im folgenden etwas genauer betrachtet werden. Er verspricht zusätzliche Informationen zu der Vinzenz-Translation von 1173. 11.3.2) Die Quellen zur Translation nach Lissabon 11.3.2.1) Die Translatio et miracula des Mestre Estêvão Im 17. Jahrhundert zollte der bekannte Kirchenhistoriker Le Nain de Tillemont dem Autor der Translatio et miracula ungewollt großes Lob: Er hielt seinen Stil für zu gut für das 12. Jahrhundert88. Doch Le Nain de Tillemont war in diesem Punkt wohl etwas zu kritisch. Zweifel hinsichtlich der Entstehungszeit des Werkes89 können heute als ausgeräumt gelten. Das Werk steht in der Tradition der diesseits der Pyrenäen beliebten Translationsberichte mit angehängter Mirakelsammlung. Allein die Tatsache, daß ein solcher Text im Lissabon des 12. Jahrhunderts entstehen konnte, zeigt den Einfluß, den die Franci auf die Kultur im zurückeroberten Lissabon hatten. Jenseits ihrer hagiographischen Bedeutung sind die Translatio et miracula des Mestre Estêvão auch für die politische Geschichte von Interesse, da das Werk eine der wenigen zeitgenössischen Quellen zu Afonso Henriques darstellt, wenn man einmal von den Urkunden absieht90. Die ältesten erhaltenen Chroniken zur Regierungszeit des ersten portugiesischen Königs, die nicht nur aus annalistischen Einträgen bestehen, stammen erst aus dem 14. Jahrhundert91. Diese Quellen enthalten schon einen „Gründungsmythos“ des Königreichs Portugal, werden doch das Königreich und der Gründer der Monarchie Afonso Henriques verklärt. Das hier genauer zu betrachtende Werk des Mestre Estêvão ist unter dem Titel Translatio et miracula Sancti Vincentii bekannt, den ihm sein Editor in den Portugaliae Monumenta Historica gegeben hat92. Es trägt folgende Überschrift: 87 ESTAÇO, Antiguidades de Portugal, 115: „Es mögen mir die modernen Einwohner von Valencia verzeihen, denn die Vernunft, das Pflichtgefühl und das Christentum machen es unmöglich, das von ihren Vorfahren zu glauben, was sie glauben“ [Übersetzung der Verfasserin]. 88 LE NAIN DE TILLEMONT, Histoire ecclésiastique 5, 2, Saint-Vincent, Note IV, S. 380. 89 DÍAZ Y DÍAZ, Index scriptorum, Nr. 933. 90 Eine andere Quelle bildet die Chronica Gothorum; die Abschnitte zu Afonso Henriques edierte Blöcker-Walter als Annales D. Alfonsi Portugallensium regis. Weitere Schriften sind die Vita Tellonis, die Vita Theotonii, die Vita Martini Sauriensis, De expugnatione Scalabis (über die Eroberung von Santarém 1147) und das Indiculum fundationis. 91 Z. B. die Crónica Geral de Espanha de 1344, vgl. Crónica Geral, ed. LINDLEY CINTRA (portugiesisch); Crónica General, ed. CATALÁN/ANDRÉS (altkastilisch). 92 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. HERCULANO. Die Neuedition von NASCIMENTO/GOMES trägt den Titel Miracula s. Vincentii. Diesen übernahmen die Editoren vermutlich aus der erhaltenen Handschrift. Die Wahl des Titels ist wohl auch darauf zurück-

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

247

Incipiunt miracula sancti uincentii martiris, edita ulixbone a magistro stephano sedis ulixbonensis precentore93. Dieser Titel stammt möglicherweise nicht aus der Zeit, in welcher der Text entstanden ist, wird doch Mestre Estêvão als precentor erwähnt, was er bei der Abfassung des Werkes noch nicht war94. Von der Stelle an, wo es um die Auffindung der Reliquien geht, ist die heute erhaltene Handschrift in Mirakel gegliedert, die allerdings keinen Erzähleinheiten entsprechen95. Möglicherweise erfolgte diese Einteilung erst in späterer Zeit. Dafür könnte der Umstand sprechen, daß der Text in einen Translationsbericht und eine Mirakelsammlung gegliedert ist, wobei der erste Teil bis zu den „Ankunftswundern“ reicht und mit einer Datierung endet. Es folgt eine Zusammenfassung der von Vinzenz gewirkten Wunder und eine einleitende Bemerkung über die im Anschluß folgenden Mirakel96. Zwei Handschriften, welche die Translatio et miracula überlieferten, sind bekannt. Dabei handelt es sich in beiden Fällen um nichtautographe Textzeugen97. Ein heute nicht mehr erhaltener Kodex aus dem Lissabonner Domarchiv (U) war noch im 17. Jahrhundert vorhanden, denn António Brandão erwähnt ihn in seiner Edition, und Cunha hat ihn für seine Übersetzung ins Portugiesische herangezogen98. Die zweite Handschrift (A), der dritte Band eines fünfbändigen Legendars

93 94

95

96 97 98

zuführen, daß sie das Werk als Mirakelsammlung betrachten und den Translationsbericht als Prolog bezeichnen, vgl. NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 90. – In der vorliegenden Arbeit bezeichne ich in Anlehnung an Herculano das gesamte Werk des Mestre Estêvão als Translatio et miracula und den Bericht über die Überführung nach Lissabon als „Translationsbericht“. – Zu der Überführung nach Lissabon und dem Bericht des Mestre Estêvão vgl. allgemein PICOITO, Trasladação. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 96. Ein Benedictus war noch praecentor; er erscheint in einem der Mirakel von Mestre Estêvão, vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 106. Zur Frage, wann Estêvão Kantor wurde, vgl. unten S. 248. Alexandre Herculano zählte das dritte Mirakel zum zweiten, wahrscheinlich weil es in der Handschrift A im Gegensatz zu den anderen Wundern nicht mit einer Majuskel beginnt und die Zählung auf unübersichtliche Weise mitten im Text vermerkt wurde. In dem Kodex erscheinen zwei Mirakel, die die Nummer 23 tragen, so daß man dort wie bei Herculano auf 24 Wunder kommt. Die Zählung des portugiesischen Historikers wurde von Nascimento/Gomes in ihrer Edition beibehalten und wird hier übernommen, vgl. Lissabon, BN, Alc. 420, fol. 182r und 191r; Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. HERCULANO, bes. 96f. und Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, bes. 108 und 110. Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 106 und 108. Das zeigt schon der Inhalt. So ist etwa die ursprüngliche Reihenfolge der Mirakel verändert, vgl. unten S. 276. Er wurde Herculano zufolge beim Erdbeben von Lissabon 1755 zerstört, vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. HERCULANO, 95. Cunha äußert sich folgendermaßen über die Translatio et miracula: „... se guarda seu proprio original [sic], entre os papeis deste cartorio“ (gemeint ist das Kathedralarchiv von Lissabon). Er kennt bereits die Edition von Brandão, vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 79v; BRANDÃO, Monarquia lusitana III, S. 296. Es ist nicht ganz klar, auf welche Handschrift sich Távora für seine Historia do glorioso Martyr ... gestützt hat. Der Kodex enthielt neben den Mirakeln des Mestre Estêvão Wunder aus einer zweiten Sammlung und zusätzliche Mirakel unbekannten Ursprungs. Ist er mit U gleichzusetzen oder handelt es sich um einen weiteren Textzeugen?

248

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

per circulum anni aus dem Zisterzienserkloster Alcobaça, stammt aus dem 13. Jahrhundert99. Die Heiligen und die Art der Ausführung verraten das burgundische Model, das dem Legendar zugrundelag100. Kurze Zeit nach der Abschrift der Vorlage kamen weitere hagiographische Texte hinzu101. Mitten in Mirakel 1.24 bricht der Text ab. In der Handschrift A enthält die Rückseite des letzten Folios nur eine Spalte. Cunhas Übersetzung läßt vermuten, daß das Mirakel 1.23 die Sammlung beschloß. Zu denken wäre aber auch, daß der Übersetzer das letzte Wunder wegen seiner Unvollständigkeit nicht berücksichtigte. Der Überschrift am Anfang des Werkes ist zu entnehmen, daß ein magister Stephanus die Translatio et miracula verfaßt hat. Er ist in der portugiesischen Sekundärliteratur als mestre Estêvão bekannt. Möglicherweise erscheint er in einer Urkunde vom 25. Mai 1168 als Zeuge102. Demnach wäre er spätestens seit diesem Jahr Mitglied des Domkapitels gewesen. Daß von einer Domschule unter der Leitung eines magister ausgegangen werden kann, legt die Erwähnung eines magister scolarum in den Translatio et miracula nahe103. Nicht bekannt ist, wann Mestre Estêvão genau Kantor wurde. In der besagten Urkunde von 1168 hatte ein gewisser Benedictus dieses Amt inne, so wie noch in unserer Mirakelsammlung104. In der Überschrift der Translatio et miracula wird bereits ein Stephanus precentor105 erwähnt. Vielleicht erfolgte ein Amtswechsel, während der Hagiograph sein Werk abfaßte. 1199 ist schon Mestre Gonçalvo als Nachfolger bezeugt106. Vor seinem Tod war Mestre Estêvão schließlich Regularkanoniker von S. Vicente de Fora in Lissabon. Davon zeugt ein Eintrag zum 6. April im Obituar des Klosters aus dem frühen 13. Jahrhundert: Obiit et Magister Stephanus, canonicus sancti Vincentii, quondam cantor Vlixbonensis107. 99 Lissabon, BN, Alc. 420, 3. Zu kodikologischen Aspekten vgl. DOLBEAU, Légendier d’Alcobaça. 100 Vgl. ebd., 264f. 101 Vgl. ebd., 286f. 102 In Cunhas portugiesischer Übersetzung ist von Estêvaõ Mestre schola die Rede; die lateinische Urkunde ist nicht überliefert, vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 78r. Die Nachrichten des Kirchenhistorikers sind allerdings nicht immer verläßlich, vgl. hierzu PUP, ed. ERDMANN, 8f. 103 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 128. 104 Vgl. ebd., 106. Für das Jahr 1150 (?) (die Angabe Era M.L.XXXVIII ist wohl in Era M.C.L.XXXVIII zu emendieren, was dem Jahr 1150 n. Chr. entsprechen würde) ist eine Urkunde Bischof Gilberts von Lissabon überliefert, in der ein Durandus praecentor aufgeführt ist. Außerdem erscheinen zwei Subskribenten mit dem Namen Stephanus, darunter ein Stephanus Doay, vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 71r–72r, bes. fol. 72r. 105 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 96. 106 Vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 101r. 107 BPMP 707, S+ 84. Leider war es mir nicht möglich, die neu erschienene Edition von Maria José AZEVEDO SANTOS einzusehen, vgl. DIES. (ed.), Um obituário do Mosteiro de S. Vicente de Fora: a comemoração dos que passaram deste mundo, Lissabon 2008 (Documentos medievais portugueses, II série). – Eine ähnliche Nachricht findet sich zum 5. April im Obituar von S. Jorge de Coimbra: Ob. Magister Stephanus canonicus s. Vinc; BPMP 422, S+ 81. Diese Einträge wurden bis jetzt von der Forschung kaum berücksichtigt. Für die Hinweise bin ich Dr. Ingo Fleisch dankbar.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

249

Es sind in der Forschung viele Überlegungen hinsichtlich der Person des Autors angestellt worden. Nascimento und Gomes weisen darauf hin, daß er in mozarabischen Kreisen verkehrte108. Der Verfasser scheint des Arabischen mächtig gewesen zu sein, da er in dieser Sprache zitiert (elkenicietal corabh109). Die Deutung dieser Sprachkenntnisse bereitet jedoch Probleme, vor allem soweit es die Person des Kantors betrifft. Selbst wenn eine mozarabische Herkunft angenommen werden könnte, wäre nicht klar, ob der Verfasser aus den rückeroberten Gebieten, etwa Lissabon oder Coimbra, oder aus al-Andalus stammte. Eine andere Theorie besagt, daß Mestre Estêvão zu den Kreuzfahrern gehörte, die 1147 nach Lissabon kamen und sich zum Teil dort niederließen110. Hierfür könnte zwar die Tatsache sprechen, daß Stephanus kein häufig vertretener Name im Portugal des 12. Jahrhunderts ist111, wohl dagegen im damaligen England. Darüber hinaus fehlen jedoch schlagende Argumente zugunsten dieser Theorie. Zum Bildungshintergrund des Autors ließe sich festhalten, daß er folgende Quellen kennt: die Passio sancti Vincentii, die Civitas Dei des Augustinus, die Dialogi Gregors des Großen112 und offenbar die Chronik des ar-RƗzƯ, wie in Kürze zu zeigen sein wird. Die genaue Entstehungszeit der Translatio et miracula läßt sich nicht bestimmen. Aus den Worten nunc cum sit aetate maturus et sensu kann man allerdings schließen, daß das Werk noch unter der Herrschaft des Afonso Henriques entstanden ist113. Weitgehend im Dunkeln bleiben auch der Schreibanlaß und der Verwendungszweck des Translationsberichts und der Mirakel. Wahrscheinlich gab Bischof Alvarus (1164–1184) den Text in Auftrag, um den Vinzenz-Kult zu fördern. Passagen in Reimprosa lassen zudem liturgische Bezüge vermuten. Ein Prolog mit stark panegyrischen Zügen leitet das Werk ein. Der Autor kommt auf Afonso Henriques zu sprechen und verbindet so das Gelingen der Vinzenz-Translation mit der Person des Herrschers114. Besonders wichtig sind ihm die militärischen Unternehmungen des Königs, der ad ecclesie dilatationem Krieg 108 Die Verwendung der Bezeichnung Lusitania (S. 96) sei ein „indício de uma cultura tradicional mantida entre os moçárabes“; NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 94 Anm. 57. 109 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 98. – Petrus Alfarde aus Coimbra verwendet in seiner Vita Tellonis (ed. NASCIMENTO, 70) auch einen arabischen Ausdruck, diesmal aus dem Bereich der Medizin. 110 Veiga z. B. formuliert die These, daß der Autor Kreuzfahrer sei, was er aus der Schreibung „w“ statt „v“ zu erkennen glaubt. Er bezieht sich offenbar auf die Handschrift A, die einzige heute noch erhaltene. Diese ist aber kein Autograph, vgl. oben S. 247 und VEIGA, Estudos de História, XXXIX. 111 Ein weiterer bekannter Stephanus aus dieser Zeit ist der Mönch aus Celanova, dessen Rudesindus-Wunder Ordonius in überarbeiterter Fassung in seine Mirakelsammlung aufgenommen hat, vgl. Ordonius von Celanova, Vita et miracula, ed. DÍAZ Y DÍAZ/PARDO GÓMEZ. 112 Zur Passio als Vorlage vgl. unten S. 250. Vgl. zudem Augustinus, De civitate Dei, 5, 21, ed. DOMBART/KALB, 157; Gregor der Große, Dialogi, II, 3, ed. VOGÜÉ, 142. 113 Die Bemerkung Cum ergo me materia superet de beneficiis scribere proponentem quae patria nutu Dei, dum iste regnaret, accepit ... steht dazu nicht im Widerspruch. Daß der König bereits tot war, läßt sich ihr nicht entnehmen, wie LACGER, Saint Vincent, 347, meint. 114 Henriet hat darauf hingewiesen, daß das Erscheinen der Könige in den hagiographischen Texten charakteristisch für die gesamte Iberische Halbinsel ist („le saint n’est jamais loin du roi“), vgl. HENRIET, Hagiographie en Péninsule Ibérique, bes. 57.

250

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

geführt und Lusitanien von den Glaubensfeinden befreit habe. In diesem Zusammenhang erwähnt der Autor auch Afonsos Bemühungen um die Wiedereinführung des christlichen Glaubens (loca ... que rex illustris aut diuinis cultibus contulit et religioni ...)115. Das so vom Herrscher gezeichnete Bild findet sich nicht nur in den Translatio et miracula. Auch in anderen zeitgenössischen Quellen erscheint Afonso Henriques als „rei guerreiro“116, als Bezwinger der Muslime. Diese antimuslimische Stoßrichtung könnte auf den Einfluß der Kreuzfahrer hindeuten. Das Herrscherlob bzw. die Königsnähe ist ebenfalls für andere portugiesische hagiographische Schriften und Chroniken aus dieser Zeit charakteristisch117. Abgesehen vom König erwähnt Mestre Estêvão verschiedene andere Würdenträger: den Prokurator Gualdim Pais († 1195), der seit 1157 Provinzialmeister des Templerordens war, und Gonçalo Egas, Heeresführer der portugiesischen Estremadura118. Solche Hinweise lassen vermuten, daß der Autor in engerer Verbindung mit dem höfischen Milieu stand. Nach der Einleitung geht der Verfasser näher auf Vinzenz ein. Er erstellt ein eigenes Dossier des Märtyrers, indem er am Anfang in verkürzter Form die Informationen aus den ihm bekannten Quellen zusammenträgt und sie durch den Bericht über die Überführung und die Mirakel aktualisiert. Das zeigt einmal mehr, daß ein Translationsbericht kaum als festumrissene Gattung gelten kann. Er wird vorwiegend durch inhaltliche Merkmale bestimmt. Die Gestaltung des Textes hängt u. a. vom Schreibanlaß und von dem Material, das dem Autor zur Verfügung steht, ab. Als Vorlage nennt Mestre Estêvão litterae et narratio maiorum, womit er offensichtlich die Passio meint119. Vinzenz sei durch das Martyrium gekrönt und in Valencia begraben worden. Beim Einfall der Sarazenen hätten dann fromme Männer den Körper des Heiligen an einen weit abgelegenen Ort im Westen ad capud sancti Vincentii de coruo (Cabo de S. Vicente) gebracht. Dort sollen sie dann Zellen errichtet und dem Heiligen gedient haben. Der Autor folgt hier allem Anschein nach der Chronik des ar-RƗzƯ und zitiert auf arabisch (elkenicietal corabh, d. h. al-kanƯsat al-ƥurƗb, die Kirche der Raben). Sollte der Lissabonner Kanoniker tatsächlich ar-RƗzƯ herangezogen haben, was angesichts des ähnlichen Wortlauts beider Werke sehr wahrscheinlich ist, wäre dies ein sehr früher Beleg für die Rezeption des arabischen Historiographen in den nichtarabischen Quellen 115 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 96. 116 Zum kriegerischen Charakter des Königtums des Afonso Henriques vgl. allgemein MATTOSO, Realeza. 117 Vgl. Petrus Alfarde, Vita Tellonis, ed. NASCIMENTO; Vita Theotonii, ed. NASCIMENTO; Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO. 118 Zu Gualdim Pais vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 134; BRAZÃO, Igreja matriz, 279. Zu Gonçalo Egas vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 102 und 132. Er ist wohl mit Gonsaluus Uenegas pretor Ulixbone gleichzusetzen, vgl. den Eintrag mit der Jahresangabe 1171 in der Handschrift, die den Liber comicus enthält (BPMP 23) (Liber comicus, ed. CRUZ, Cultura portuguesa, 274). 119 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 98. Auch die Schilderung der Episode, in welcher der Rabe den Leichnam auf dem Feld schützt, legt die Kenntnis der Passio nahe, vgl. ebd., 114 und 116.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

251

und zugleich ein Indiz dafür, daß man in Lissabon auch eine Generation nach der Reconquista immer noch arabische bzw. mozarabische Traditionen bewahrte. Zu berücksichtigen ist dabei, daß ar-RƗzƯs Werk zu diesem Zeitpunkt noch nicht in einer volkssprachigen Übersetzung vorlag. Erst unter König Dinis (1279–1325) erfolgte, soweit bekannt ist, die Übertragung ins Altportugiesische120. Nach den Ausführungen zu einer ersten Vinzenz-Überführung berichtet Mestre Estêvão, der König sei zum Cabo gekommen mit der Absicht, die sterblichen Überreste des Vinzenz mitzunehmen. Daß ihm dies nicht gelang, erklärt der Verfasser mit der Absicht des Herrschers, die Gebeine nach Braga oder Coimbra bringen zu lassen121. Es sei nämlich von der göttlichen Vorsehung bestimmt, daß diese nach Lissabon gelangten. Da die Stadt damals noch unter muslimischer Herrschaft stand, war die Zeit für die Auffindung der Reliquien noch nicht reif. Die Lage änderte sich erst aufgrund der Nachrichten, die zwei in Lissabon ansässige mozarabische fratres lieferten122. Diese hätten einige Zeit im Dienste des heiligen Vinzenz gestanden und von ihren Vorfahren vom Begräbnisort des Märtyrers erfahren. Ein Waffenstillstand mit den Muslimen habe dann weitere Schritte möglich gemacht: Man rüstete Schiffe und fuhr zum Cabo. Es wird nicht näher erläutert, wer hinter dem Unternehmen stand. Nur soviel ist klar: Der König dürfte es nicht gewesen sein, war er doch noch ahnungslos, als zu einem späteren Zeitpunkt die Reliquien nach Lissabon gelangten – die Nachricht ereilte ihn später als einen Großteil der Stadtbewohner123. Für die Überführung holte man sich offenbar keine besondere Erlaubnis von der muslimischen Obrigkeit, die sich für andere Translationen aus al-Andalus in den christlichen Norden oder ins Frankenreich nachweisen läßt124. Weshalb ein Waffenstillstand mit den Muslimen für die Expedition notwendig war, bleibt offen; bei dem ersten Unternehmen hatte es sich um einen Streifzug des Königs ge-

120 Hierzu vgl. ACKERLIND, King Dinis, 25. Die ersten Belege für Texte in portugiesischer Sprache stammen aus dem frühen 13. Jahrhundert, vgl. SARAIVA, Cultura em Portugal 1, S. 53. 121 Mit Blick auf die geplante Translation nach Braga oder Coimbra hebt Real die Bemühungen, die Reliquien wichtiger spanischer Heiliger nach Braga zu überführen, hervor. Seiner Ansicht nach lag diesem Unternehmen der Wunsch zugrunde, die Rolle von Braga als Metropole – nunmehr neben der neuen Metropole Santiago de Compostela – zu festigen, vgl. REAL, Catedral de Braga, 477. Zur späteren Überführung von Teilreliquien des heiligen Vinzenz nach Braga vgl. Abschnitt 11.4.2. 122 Zwei mozarabische Geistliche tauchen auch in der Epistola Hermanni auf. Hermann berichtet, daß er diese in Zaragoza getroffen hat. Sie hätten dem Kloster Sancti Vincentii de Corvo angehört. Als Alfons I. „el Batallador“ Valencia belagert habe, hätten die Muslime sie vertrieben. Sie seien dann nach Zaragoza geflüchtet, vgl. Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 245f. 123 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 104. 124 Vgl. z. B. die Isidor-Translation von Sevilla nach León 1063. Ferdinand I. von León erbat sich von al-Mu‫ލ‬tamid, dem Herrscher von Sevilla, den Körper der heiligen Justa, bekam aber stattdessen die Isidor-Reliquien; vgl. CÁGIGAS, Mozárabes 2, S. 437; allgemein HENRIET, Exemple de religiosité politique.

252

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

handelt. Da man sich vor dem Feind keineswegs sicher fühlte, sammelte man die Gebeine in aller Eile ein125. In Lissabon brachte man den Körper zunächst in die Kirche S. Justa. Im Anschluß daran brach jedoch ein Streit zwischen den Kanonikern von S. Vicente de Fora und anderen aus, die den Körper in der Kathedrale begraben wollten und die sich nach Ansicht des Mestre Estêvão durch eine größere Vernunft auszeichneten. Gonçalo Egas, der Heeresführer für die Estremadura, schlug eine Vermittlung des Königs vor, doch es kam nicht so weit: Der Dekan des Doms konnte seine Interessen durchsetzen, Vinzenz fand seine letzte Ruhestätte in S. Maria Maior. Die Regularkanoniker von S. Vicente de Fora, die bei der Auseinandersetzung um die Gebeine des Märtyrers leer ausgegangen waren, ließen dem König umgehend eine Nachricht über die Geschehnisse zukommen und forderten einen Teil der Vinzenz-Reliquien. Als Afonso Henriques von dem geglückten Unternehmen erfuhr, vergoß er Mestre Estêvão zufolge Glückstränen. Er freute sich für die Stadt, die diese Reliquien empfing, und für S. Maria Maior, die er mit eigenen Händen errichtet und besonders gefördert hatte126. Der König befand sich zu dieser Zeit wahrscheinlich in seiner Residenz in Coimbra. Da er sich nicht sicher war, ob wirklich alle sterblichen Überreste des Märtyrers am Cabo aufgefunden worden waren, ließ er ein zweites Unternehmen in die Wege leiten. Im Verlauf dieser Expedition stieß man tatsächlich noch auf einige Partikel des Heiligen, die den bereits geborgenen Reliquien hinzugefügt wurden. In der Kathedrale von Lissabon stellte der Heilige seine Wundertätigkeit unter Beweis. Von seinem Grab strömte den Besuchern ein süßer Duft entgegen. In den Translatio et miracula folgt hierauf die Angabe, die Translation werde am 15. September gefeiert127, sowie ihre Datierung nach der christlichen Zeitrechnung, nach den Regierungsjahren des Königs bzw. seines Mitregenten, seines Sohnes Sancho, und nach der Einnahme Lissabons. Die Angabe anno Domini ist auffällig, erfolgte doch die traditionelle iberische Datierung nach der spanischen Ära128. Dies könnte auf ausländische Einflüsse hindeuten. Nach der Datierung betont der Autor, die Gegenwart des Heiligen habe zwar die felicitas des ganzen Reiches zur Folge, aber in besonderem Maße diejenige 125 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 102. Die Überführung von Reliquien auf dem Seeweg ist ein hagiographischer Topos, hierzu vgl. DELEHAYE, Légendes hagiographiques, 32. 126 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 104. 127 Heutzutage wird die Translation am 16. September begangen, nicht an dem Tag, an dem die Reliquien nach Lissabon gelangten, sondern an demjenigen, an welchem sie in die Kathedrale kamen. 128 Diese begann 38 v. Chr. und war asturisch-kantabrischen Ursprungs, vgl. hierzu Inscripciones cristianas, ed. VIVES, 177–185. Auch in anderem Quellen des 12. Jahrhunderts, und zwar in Texten aus S. Cruz de Coimbra und S. Vicente de Fora, wird nach Christi Geburt datiert, wenngleich die zeitgenössischen königlichen Urkunden die Ära beibehalten, vgl. Salvatus, Vita Martini Sauriensis, ed. NASCIMENTO, 238; Petrus Alfarde, Vita Tellonis, ed. NASCIMENTO, 54; Vita Theotonii, ed. NASCIMENTO, 166 (mit gleichzeitiger Verwendung der christlichen und der spanischen Ära); Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 178. In späteren portugiesischen Chroniken erfolgt die Datierung wieder nach der spanischen Ära.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

253

Lissabons. Es folgt ein Lob der Stadt, deren unvergleichliche Fruchtbarkeit uirtute diuina betont wird. Lissabon steche zudem durch den Besitz der Reliquien – eines celestis gratie donum – hervor129. Ein solches Städtelob ist als literarischer Topos in den hagiographischen Quellen durchaus beliebt. Die Städte und überhaupt die Orte, die Reliquien besitzen, bieten einerseits dem Heiligen eine würdige Bleibe und werden andererseits durch seine Präsenz geehrt. Es handelt sich aber an dieser Stelle nicht nur um einen bloßen Gemeinplatz, denn die Fruchtbarkeit Lissabons wird, wie bereits oben erwähnt130, auch in anderen Quellen betont. Nachdem Lissabon als Aufbewahrungsort der Heiligenreliquien hervorgehoben wird, folgt eine kurze Zusammenfassung, für welche Wunder Vinzenz „zuständig“ sei. Dieser Überblick dient gleichsam als Vorspann für die folgenden Mirakelberichte131. 11.3.2.2) Ein Translationsbericht aus Flandern Abgesehen von der gerade betrachteten Schrift existiert noch ein zweiter Translationsbericht, dessen Verfasser im Gegensatz zu Mestre Estêvão von einer direkten Überführung von Valencia nach Lissabon in den sechziger Jahren des 12. Jahrhunderts zu berichten weiß132. Das Werk trägt in den Handschriften die Überschrift Relatio de translatione sancti Vincentii martyris133. Es ist bislang vor allem in der Kreuzzugsforschung herangezogen worden134. Zudem ist der französische Kirchenhistoriker Lacger in seinem 1926 erschienenen Artikel zu Vinzenz auf diese Quelle näher eingegangen und hat sie als eine Lügengeschichte abgetan. Ohne ihre handschriftliche Überlieferung und die inhaltlichen Merkmale näher zu berücksichtigen, nimmt er Lissabon als Entstehungsort an. Hinter der Abfassung vermutet Lacger Interessen des örtlichen Bischofssitzes. Demnach empfand man offenbar in einer späteren Zeit die zwei Überführungen der Vinzenz-Reliquien als unbefriedigend und unterschlug deshalb die erste Translation zum Cabo de S. Vicente135. Díaz y Díaz nahm den Translationsbericht in seinen Index scriptorum latinorum Medii Aevi Hispanorum mit folgendem Vermerk auf: valde dubito [translatio] num integra in Hispania conscripta sit136. 1989 verglich dann Linage verschiedene Vinzenz-Traditionen und ging dabei auch auf diesen Bericht ein, den er für eine freie Bearbeitung des Werkes des Mestre Estêvão hielt und dem er eine 129 130 131 132 133 134 135

Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 108. Vgl. oben S. 239. Zu den Wundern vgl. unten Abschnitt 11.5.1. BHL 8653. Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF; Relatio de translatione. Douai, BM, 840, fol. 63r und Brüssel, KBR, II. 981 (olim Philipps 372), fol. 100v. Etwa von CONSTABLE, Conquest of Lisbon, 40f. und DERS., Anglo-Flemish Crusaders 302f. LACGER, Saint Vincent, 348–351: „... le clergé de la cathédrale de Lisbonne, en accréditant ce roman comme lettre d’histoire, a menti impudemment, à la grande satisfaction sans doute de ses lecteurs et auditeurs, flattés dans leur amour-propre national.“ Der scharfe Ton Lacgers ist wohl darauf zurückzuführen, daß er am Priesterseminar im südfranzösischen Albi lehrte und für Castres Partei ergriff. 136 DÍAZ Y DÍAZ, Index scriptorum, Nr. 1007.

254

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

weitergehende historische Bedeutung absprach137. Erst in jüngster Zeit hat der Text größere Beachtung in der portugiesischen Forschung gefunden, wenn man an die Studien von Isabel Dias denkt138. Die in den Acta Sanctorum noch nicht berücksichtigte Quelle wurde Ende des 19. Jahrhunderts zum ersten Mal veröffentlicht. Im ersten Band der Analecta Bollandiana erschien eine unkritische Edition nach einer Abschrift der Bollandisten aus dem 17. Jahrhundert, der ein Kodex aus Douai aus dem 12. Jahrhundert (BM, 840)139 zugrunde lag. Der zweite Abdruck der Quelle im Handschriftenkatalog der Bibliothèque Royale von Brüssel fußte auf einer Handschrift aus SaintGhislain aus dem 14. Jahrhundert140. Der Textzeuge aus Douai stammt Poncelet zufolge ursprünglich aus Marchiennes an der Scarpe141, einem Kloster, aus dem zahlreiche hagiographische Handschriften des 11. bis 13. Jahrhunderts erhalten sind. Die Abtei stand damals unter flandrischer Herrschaft142. Die fragliche Handschrift enthält ein Legendar, dessen Heilige zu einem guten Teil aus dem nordfranzösisch-flandrischen Raum stammen oder dort verehrt wurden, was angesichts des Herkunftsortes nicht weiter überrascht143. Die Heiligen sind per circulum anni geordnet, wobei die Monate Januar bis April vertreten sind. Vinzenz ist unter seinem dies natalis, dem 22. Januar, eingereiht. Sein Dossier besteht aus einer Fassung der Passio, dem Carmen aus dem nordfranzösischen Kloster Rebais und dem in lectiones unterteilten Translationsbericht144. Bei der Handschrift aus SaintGhislain handelt es sich ebenfalls um ein Legendar, in dem allerdings nur der Translationsbericht unter dem Festtag des Heiligen erscheint. Dieser Bericht weist im Vergleich zu demjenigen im Textzeugen aus Marchiennes nur geringfügige Änderungen auf, etwa in der Rechtschreibung145. Wir kennen folglich die Provenienz und grosso modo die Entstehungszeit des Legendars aus Douai. Zu welcher Zeit und an welchem Ort wurde aber der Translationsbericht abgefaßt? Den entscheidenden Hinweis könnte eine Angabe zu Kö137 Vgl. LINAGE, San Vicente mártir, 1148f. 138 Vgl. DIAS, Narrativa sobre a trasladação sowie DIES., Ecos da trasladação. 139 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, bes. 2. In der Folge soll nach dieser Ausgabe zitiert werden. Zur Handschrift vgl. PONCELET, Catalogus bibliothecae Duacensis, 394–398. 140 Vgl. Relatio de translatione; Catalogus bibliothecae Bruxellensis, 464. 141 Vgl. PONCELET, Catalogus bibliothecae Duacensis, 394. Vielen Forschern ist nicht bekannt, daß die Handschrift tatsächlich überliefert ist und in der Bibliothèque Marceline DesbordesValmore (Bibliothèque Municipale) von Douai liegt. Sie beziehen sich immer noch auf einen Kodex aus dem „Collège des Jésuites“, so z. B. Isabel Dias, die in Erwägung zieht, daß der Textzeuge aus Saint-Ghislain als Leihgabe nach Douai kam oder dort abgeschrieben wurde, vgl. DIES., Narrativa sobre a trasladação, 249. 142 Zu Marchiennes vgl. SPRIET, Abbaye; WERNER, Andreas von Marchiennes. 143 Dies kann man PONCELET, Catalogus bibliothecae Duacensis, 394–398, entnehmen, in dem die Texte des Legendars zusammengestellt sind. 144 Zu Guarnerius von Rebaix, Hymnus de S. Vincentio, vgl. oben S. 158f. Die Einteilung in lectiones findet sich in den beiden Kodizes, welche den Bericht überliefern, vgl. Douai, BM, 840, fol. 67r–69v; Brüssel, KBR, II.981 (olim Philipps 372), fol. 100v–104r. Die Editoren haben diese Einteilung nicht berücksichtigt. 145 Vgl. Brüssel, KBR, II.981 (olim Philipps 372).

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

255

nig Afonso Henriques und seiner Tochter, der „Königin Mathilde“, liefern146. Es handelt sich dabei um die Tochter des Afonso Henriques, die Philipp von Elsaß (1168–1191), Graf von Flandern, 1184 heiratete und in den Quellen als Mathildis, Beatrix oder Tharasia (der Name, unter dem sie in den portugiesischen Urkunden vor 1184 firmiert) erscheint147. Der Translationsbericht stammt also ebenfalls aus Flandern. Dies ist ungewöhnlich und bemerkenswert. Der Text wurde nicht für das Kultzentrum geschrieben, das durch die überlieferten Reliquien bereichert wurde; mehr noch, Entstehungsraum (Flandern) und Kultstätte (Lissabon) sind denkbar weit voneinander entfernt. Der Terminus post quem für die Abfassung ist 1184, die Datierung der Handschrift ins 12. Jahrhundert ergibt eine Entstehung vor 1200. Mit anderen Worten: Der Bericht muß später entstanden sein, als in der Forschung teilweise angenommen worden ist148. Wäre es möglich, daß der Translationsbericht ebenfalls aus Marchiennes stammt? Die dieser Abtei zuzuordnende Handschrift ist die früheste erhaltene Fassung der Quelle – Abfassung und Aufnahme in das Legendar liegen zeitlich jedenfalls nicht weit auseinander. Immerhin enthalten verschiedene Legendare aus dem Marchiennes des 12. Jahrhunderts Rezensionen der Passio sowie andere

146 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 278. Der Usus, die Königskinder als König und Königin zu bezeichnen, stammt aus der Iberischen Halbinsel. Er wurde von Mathildes Gemahl Philipp von Flandern eingeführt, sobald diese nach Flandern kam, und diente ihm dazu, seine geschwächte Stellung gegenüber Philipp Augustus auszubauen. Philipp gab seiner Frau einen großen Teil von Flandern als Wittum; vgl. CASTRO, Rainha Mathilde, 1656f. Noch 1205 stellte Mathilde eine Urkunde aus, in der sie sich als Königin bezeichnet (ego regina Mathildis, comitissa Flandrensis); Oorkonden der graven van Vlaanderen 2, ed. PREVENIER, 640–642 n. 296 (1205 Dezember 1, Sint-Winoksbergen (Bergues)). 147 Zu den Umständen dieser Eheschließung vgl. u. a. Radulf von Diceto, Ymagines historiarum 2, ed. STUBBS, 28f.; Giselbert von Mons, Chronicon Hanoniense 111, ed. VANDERKINDERE, 164; Chronicon comitum Flandrensium, ed. DE SMET, 113f. Zu den unterschiedlichen Namen, unter denen die Infantin firmiert, vgl. Radulf von Diceto, Ymagines historiarum 2, ed. STUBBS, 28f. (Beatrix); DR I, 1, ed. AZEVEDO und Chancelarias, ed. REUTER (Tharasia) sowie Crónica de vinte reis, ed. LINDLEY CINTRA, in: Crónica Geral 1, S. CDLXXX cap. IX (Theresa). Zu weiteren Belegen für Mathildis vgl. CASTRO, Rainha Mathilde, 1660. BLÖCKER-WALTER, Alfons I., 56, hat die Auffassung vertreten, bei den Infantinnen Therese (Mathilde) und Mafalda (ab 1160 mit dem Erben von Aragón und Barcelona verlobt; die Eheschließung zerschlug sich in der Folge) handele es sich um ein und dieselbe Person. „Mafalda“ und „Mahalda“ sind lediglich andere Formen des Namens „Mathilde“; hierzu vgl. auch CASTRO, Rainha Mathilde, 1658 und 1661. Zu Therese von Portugal vgl. ferner allgemein CASTRO, Rainha Matilde; NICHOLAS, Medieval Flanders, 73. 148 So vertrat Constable noch 2003 eine Abfassung zwischen 1159 und 1180. Da Alexander III. und Ludwig VII. im Translationsbericht angeführt sind, geht der Forscher offensichtlich davon aus, daß er zu Lebzeiten des Papstes und des französischen Königs entstanden sein muß, vgl. DERS., Conquest of Lisbon, 40. Sein Terminus post quem kommt jedoch nicht in Frage, da die Überführung des Vinzenz 1173 stattgefunden hat. Dasselbe gilt für den Terminus ante quem: Im Jahr 1180 lebte die Tochter des portugiesischen Königs noch in Portugal und firmierte als Tharasia.

256

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Quellen zu Vinzenz, was zeigt, daß der Heilige dort verehrt wurde149. 1172 hatte man sich übrigens auch Vinzenz-Reliquien aus Köln geholt150. Außerdem wird eine Quelle in archivo nostri monasterii erwähnt, in der Raben die Ankunft der Gäste in einem Kloster ankündigen151. Bei diesem Text dürfte es sich um die Hymne des Guarnerius von Rebais handeln, die in der Handschrift aus Marchiennes dem Translationsbericht vorangeht152. Die genannten Punkte lassen vermuten, daß der Bericht tatsächlich aus dem Kloster an der Scarpe stammt153. Ist es möglich, den Verfasser etwas genauer zu identifizieren? Andreas von Marchiennes (†1202?) ist wohl der bekannteste zeitgenössische Angehörige aus der Abtei, in der er spätestens seit etwa 1140 nachweisbar ist154, und paßt sehr gut zu dem gesuchten Autorenprofil. Andreas hat abgesehen von verschiedenen historiographischen Werken wie z. B. einer Chronik der fränkischen Könige und einer Fortsetzung des Sigebert von Gembloux155 wohl auch hagiographische Schriften verfaßt, und zwar die zweite und dritte Rezension der Miracula sanctae Rictrudis156. Diese überarbeiteten Fassungen der Mirakel reicherte er mit historischen Einschüben an157. Solche Bezugnahmen auf zeitgenössische Ereignisse sind ebenfalls für den Translationsbericht charakteristisch. Andreas gehörte im übrigen 149 Vgl. PONCELET, Catalogus bibliothecae Duacensis. Zu erwähnen sind auch die Litaneien in einer Handschrift aus Marchiennes (Brüssel, KBR, 14682). An der Spitze der Heiligen steht Vinzenz, vgl. COENS, Anciennes litanies, 277. 150 Die Nachricht ist in einer unvollständigen Chronik der französischen Könige zu finden (Douai, BM, 795, fol. 139–140; 12. Jahrhundert), vgl. SACKUR, Reise nach Nord-Frankreich, Beilage 1, S. 447. Unbekannt ist die genaue Art der Reliquien. Womöglich handelte es sich um Fragmente des Kiefers. Für das 15. Jahrhundert ist nämlich belegt, daß Köln den Kiefer des Heiligen besaß. Infolge eines furtum sacrum gelangten diese Teilreliquien aber nach Bern, und zwar in die Stiftskirche, die danach unter dem Patrozinium des heiligen Vinzenz stand; zur Überführung von Köln nach Bern vgl. SCHREIBER, Deutschland und Spanien, 26f. 151 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 276. 152 Vgl. Guarnerius von Rebais, Hymnus de S. Vincentio. – Anderer Auffassung sind die Bollandisten, welche die Quelle in archivo nostri monasterii in ihrem Abdruck des Translationsberichts mit der Epistola Hermanni gleichsetzten, vgl. Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF. Meine Vermutung basiert auf der handschriftlichen Überlieferung beider Texte. Während die Hymne in Textzeugen aus Marchiennes und dem nahen Anchin überliefert ist, ist die Epistola Hermanni in einem Legendar aus Cysoing zu finden; vgl. Relatio de translatione, 470. Zum Legendar aus Cysoing vgl. COENS, Légendier de Cysoing. 153 Dagegen hat Dias, die nur die Handschrift aus Saint-Ghislain kennt, den Translationsbericht diesem Kloster im Hennegau zugeordnet, vgl. DIES., Narrativa sobre a trasladação, 253 und DIES., Ecos da trasladação. 154 Vgl. WERNER, Andreas von Marchiennes, 406. 155 Die Historia succincta, die Geschichte der fränkischen Könige, ist nur teilweise ediert, vgl. Andreas von Marchiennes, Historia regum Francorum, ed. WAITZ und WERNER, Andreas von Marchiennes, 403 Anm. 4. Zur Edition der Fortsetzung des Sigebert von Gembloux vgl. Andreas von Marchiennes, Continuatio Aquicinctina, ed. PERTZ. 156 Diese Zuschreibung geht auf WERNER, Andreas von Marchiennes, bes. 421, zurück. Die zweite Rezension der Miracula sanctae Rictrudis (BHL 7251) ist in den Acta Sanctorum als Historia miraculorum auctore monacho Marchianensi abgedruckt; von der dritten (BHL 7252) hat Poncelet Exzerpte unter dem Titel Miracula S. Rictrudis abgedruckt. 157 Vgl. WERNER, Andreas von Marchiennes, 416–420.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

257

auch der Gesandtschaft an, die 1172 Reliquien des heiligen Vinzenz und anderer Heiliger aus Köln nach Marchiennes überführte158. Davon abgesehen fallen noch andere Gemeinsamkeiten auf. So erfolgt die Datierung nach Pontifikatsjahren, sodann nach Regierungsjahren des deutschen Königs und römischen Kaisers und schließlich des französischen Königs159. Dies ist insofern bemerkenswert, als Marchiennes im französischen Herrschaftsgebiet lag. Der Anonymus und Andreas empfanden zudem Sympathie für Friedrich I. (1152/55–1190)160. Ludwig VII. (1137–1180) erscheint als Ludwig VIII. bzw. als Ludovicus junior161. Ungenaue oder falsche Datierungen sind häufig. Tatsächlich enthält unsere Quelle keine einzige auf das Jahr genaue und auch korrekte Datierung. Offenbar schrieb der Autor – wie Andreas im Fall seiner Historia succincta162 – aus dem Gedächtnis. Anfang der 1180er Jahre arbeitete zudem Andreas von Marchiennes an verschiedenen genealogischen Werken zu den Grafen von Flandern-Hennegau163. Dies könnte auf eine gewisse Herrschernähe hindeuten. Interessant ist ferner die Außenperspektive in der Passage Morini, quos Flamingos vocamus164. Der Autor lebte offenbar in einer Gegend in Flandern, die außerhalb des flandrischen Kerngebiets lag165, was auf Marchiennes in Ostervant zutrifft. Während dies alles für eine Zuschreibung an Andreas spricht, irritiert ein wenig die namentliche Erwähnung der Gräfin von Flandern als Mathildis, nicht Tharasia (wie in der Continuatio Aquicinctina des Mönchs aus Marchiennes)166. Dessenungeachtet kommt Andreas als Verfasser des Berichts in Frage. Seine Autorschaft kann allerdings nicht als sicher gelten. Doch wer auch immer den Translationsbericht verfaßt hat: Woher stammt sein Material? Ausdrücklich erwähnt wird der mündliche Bericht eines Informanten, eines Mannes namens Fernandus, der Archidiakon in Lissabon zur Zeit der Translation gewesen sein soll167. Bei dem Versuch, die Identität des Fernandus zu ermitteln, hilft der Blick auf die portugiesische Überlieferung nicht viel weiter. Belegt ist ein gewisser Fernandus Peres, der um 1200 in Lissabon Kantor war, 158 Vgl. SACKUR, Reise nach Nord-Frankreich, Beilage 1, S. 447. 159 Vgl. Andreas von Marchiennes, Continuatio Aquicinctina, ed. PERTZ, 406; WERNER, Andreas von Marchiennes, 439. 160 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 278: Romanorum vero imperium procurante Federico illustri; Andreas von Marchiennes, Continuatio Aquicinctina, ed. PERTZ, 419; ders., Historia regum Francorum, ed. WAITZ, 210: Fredericus illustris Romanorum imperator. 161 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 276; Andreas von Marchiennes, Historia regum Francorum, ed. WAITZ, 209. 162 Vgl. WERNER, Andreas von Marchiennes, 425. 163 Vgl. EHLERS, Pseudo-Turpin, 108. 164 Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 273. 165 Der Autor von De expugnatione Lyxbonensi unterscheidet Flandrenses und Bononenses (Boulogne-sur-Mer lag im Gebiet der Morini), vgl. De expugnatione, ed. NASCIMENTO, 54. 166 Vgl. Andreas von Marchiennes, Continuatio Aquicinctina, ed. PERTZ, 422. Vielleicht deuten diese unterschiedlichen Namen auf verschiedene Abfassungszeiten hin. 167 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 271.

258

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

ebenso ein Diakon Fernandus (aus Coimbra?)168, was aufgrund der Beliebtheit des Namens im Portugal des 12. Jahrhunderts aber wenig besagt. Wenngleich also die Person des Fernandus nicht genau zu fassen ist, so bleibt doch festzuhalten, daß dieser Lissabonner Archidiakon dem Verfasser des Translationsberichts offenbar in Flandern begegnet war und ihm von den fraglichen Begebenheiten berichtet hatte. Das ist weniger überraschend, als es zunächst scheint. Im 12. Jahrhundert waren die Kontakte zwischen Portugal und Flandern recht eng. Während des Zweiten Kreuzzuges machten Flamen, die sich auf dem Weg ins Heilige Land befanden, in Portugal halt. Die wichtigste Folge einer solchen Rast bestand in der Einnahme Lissabons 1147169. Man siedelte die Kreuzfahrer mitunter auch in Portugal an und belehnte sie mit ganzen Dörfern, die nach ihnen genannt wurden (z. B. Vila Franca, das heutige Azambuja)170. Durch die Kreuzzüge und das Bestreben einiger Orden, sich nach Portugal auszuweiten, gelangten zudem Geistliche aus Flandern nach Lissabon, so etwa Walter, der Prämonstratenser, der dem Kloster S. Vicente de Fora in der Zeit nach seiner Gründung vorstand171. Was nun den Informanten Fernandus betrifft, so wäre es durchaus denkbar, daß er Königin Mathilde in Flandern aufgesucht hatte und der Autor des Translationsberichts dank seiner Kontakte zum Hof mit ihm in Kontakt kam und so von der Überführung unterrichtet wurde. Daß sich der Verfasser auf portugiesische Informationen stützt, legen volkssprachige Zitate nahe. So soll Lissabon, lateinisch Olisepona, in der Volkssprache Lyxibona heißen und Afonso Henriques vor der Verleihung des Königstitels durch den Papst lingua vulgari Valles172 Portugalensis genannt worden sein. Zudem fällt die Verwendung des Ausdrucks Lusitania auf, d. h. des Namens der Kirchenprovinz Lissabons vor der muslimischen Eroberung173. Worum geht es im Translationsbericht genau? Der Autor beschränkt sich nicht auf eine Schilderung der Überführung. Er hat in gekürzter Form offenbar alle Informationen über den Heiligen zusammengetragen, die ihm zur Verfügung standen. Wie Mestre Estêvão, so hat auch der Verfasser des Berichts sein eigenes Vinzenz-Dossier in synthetischer Form angelegt und es mit Nachrichten zum historischen Hintergrund der von ihm geschilderten Ereignisse zusätzlich angereichert. Das Werk beginnt recht unvermittelt mit einem kurzen Prolog, in dem die Quellen der nachfolgenden Darstellung genannt werden. Es sind dies die Passio 168 Fernandus Peres, Neffe des portugiesischen Kanzlers, war selbst königlicher Notar gewesen und gehörte somit zum Umkreis des Königs. Zu Fernandus Peres vgl. SANTOS, Fernando Peres und DIAS, Narrativa sobre a trasladação, 252. Zum Diakon Fernandus vgl. Petrus Alfarde, Vita Tellonis, Nr. 22: Karta libertatis ..., ed. NASCIMENTO, 106. 169 Vgl. oben Abschnitt 11.2.2. 170 Vgl. Documentos de Sancho I, ed. AZEVEDO/COSTA, 193f. n. 123 (1200 Januar). 171 Vgl. Indiculum fundationis, ed. NASCIMENTO, 192. 172 Vielleicht geht Valles auf valens im Sinne von qui valet (der Mächtige, der herrscht) zurück. 173 Vgl. Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 272. Daß Lusitanien an die Adria verlegt wird, ist vielleicht auf einen Abschreibefehler zurückzuführen (Adriaticum statt Atlanticum). Zum Begriff Lusitania vgl. SARAIVA, Cultura em Portugal 1, S. 20f.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

259

des Heiligen, eine de regum Francorum ... historia174 und, was insbesondere die Translation betrifft, die mündliche Mitteilung des ehemaligen Lissabonner Archidiakons. Damit ist allerding die Herkunft des verwendeten Materials nur zum Teil geklärt. So fehlen etwa Angaben darüber, woher die Informationen zum zweiten Kreuzzug und zur Eroberung Lissabons stammen175. Nach der Darlegung der Quellen folgt der Titel des Hauptteils (Relatio de translatione sancti Vincentii martyris)176. Anschließend ist der Inhalt der Passio in sehr verkürzter Form wiedergegeben. Daß es sich bei der Leidensgeschichte um BHL 8630 handelt, ist unschwer erkennbar, wenn etwa Vinzenz als Archidiakon bezeichnet wird177. Es folgt die Geschichte der Tunika des Heiligen, die sich angeblich in Zaragoza befand, und die Nachricht von ihrer Überführung nach SaintGermain-des-Prés (damals St. Vinzenz). Diese Information geht mittelbar vermutlich auf den Liber historiae Francorum zurück178. Dann wird der Blick wieder auf die Iberische Halbinsel, und zwar auf Valencia, gelenkt. Die Einnahme der Stadt und damit der Vinzenz-Kirche durch die Muslime hatte, so erfährt der Leser, zur Folge, daß der Heilige nicht mehr verehrt wurde, da keine Christen mehr vor Ort lebten. Nach langer Zeit habe dann Gott dem portugiesischen König Alfons, der seinen Titel dem Papst verdankte179, einen Schatz in Gestalt der VinzenzReliquien offenbart. Daraufhin wendet sich der Erzähler Lissabon zu. Die Stadt, die unter sarazenischer Herrschaft stand, wurde zurückerobert. Anschließend wird der Anfang des zweiten Kreuzzuges geschildert. Nach der Einnahme Edessas durch ZangƯ 180 stachen die Flamen in See, während der Kaiser und der französische König ins Hei174 Mittel- oder unmittelbar griff der Autor wohl auf den Liber historiae Francorum zurück. 175 Was die Eroberung Lissabons betrifft, so ist interessant, daß ein Brief des Kreuzfahrers Arnulf in einer Handschrift aus dem Kloster Anchin aus dem 12. Jahrhundert (Douai, BM, 365, fol. 2) erhalten ist. Anchin lag unweit von Marchiennes und unterhielt enge Beziehungen zu dieser Abtei. Dies zeigt, daß man in der Region sehr wohl über Portugal informiert war. 176 Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 271. 177 Im übrigen findet sich diese Fassung der Passio in der Handschrift aus Marchiennes, und zwar unmittelbar vor der Hymne des Guarnerius und dem Translationsbericht, vgl. Douai, BM, 840, fol. 63ar–66r. 178 Vgl. Liber historiae Francorum, ed. KRUSCH, 284. Eine direkte Verwendung der Chronik der fränkischen Könige des Andreas von Marchiennes müßte nachgewiesen werden. Leider lag mir nur die Capitulatio der Handschrift Arras, BM, ms. 453 (olim 364) vor, in der die Chronik der fränkischen Könige überliefert ist. Der Capitulatio zufolge trägt Kapitel XXV die Überschrift: De regno Hildeberti fratris Clodouei, vgl. fol. 162r–v. Man kann nicht ausschließen, daß der Autor des Translationsberichts direkt an Gregor von Tours (Decem libri historiarum III, ed. KRUSCH, 125f.) anknüpft. Womöglich griff er auch auf mündliche Informationen zurück. Sollte es sich bei ihm tatsächlich um Andreas von Marchiennes handeln, könnte man diese Nachrichten mit der Reise in Verbindung bringen, die der Mönch aus Marchiennes 1182 nach Paris unternahm, vgl. Andreas von Marchiennes, Continuatio Aquicinctina, ed. PERTZ, 421. 179 Dies war 1179 der Fall, wenngleich der Königstitel schon 1139 in den königlichen Urkunden auftaucht und in anderen Quellen das Königtum des Afonso Henriques auf das Jahr 1128 (Schlacht von S. Mamede) zurückgeführt wird, vgl. FEIGE, Anfänge, 300. 180 Edessa wurde im Dezember 1144 eingenommen.

260

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

lige Land aufbrachen und dabei den Landweg nahmen. In Portugal angelangt halfen die Kreuzfahrer bei der Rückeroberung Lissabons mit und sorgten für eine Neuordnung der Stadt auch in kirchlichen Belangen. Zu diesem Zeitpunkt hörte Afonso Henriques von relatores, daß der Körper des Vinzenz in der Nähe von Valencia ruhe. Mit einer großen Reiterschar begab er sich dorthin, ohne allerdings fündig zu werden. Nun hatte aber ein Lissabonner Presbyter eines Nachts eine Vision, in der man ihm befahl, die außerhalb der Stadtmauern gelegene Grabstätte des heiligen Vinzenz in Valencia aufzusuchen. Er nahm zusammen mit seinem Diakon und einem kleinen Jungen den Seeweg und entdeckte am Ort, an dem Vinzenz bestattet war, tatsächlich seine Reliquien. Auf der Rückfahrt nach Lissabon begleiteten Raben den Körper. Dies waren die Vögel, die den Diakon während seines langen Martyriums beschützt hatten181. In Lissabon erahnte man schon Vinzenz’ Ankunft und feierte sie dann mit übergroßer Freude. Bischof, Klerus und Volk geleiteten den Heiligen zur Kathedrale, wo er bestattet wurde. Der König und seine Tochter Mathilde ließen sein Grab schmücken. Der Presbyter aber, der die Translation betrieben hatte, wurde zum Kanoniker der Kathedrale erhoben. Jetzt freue sich, so der Verfasser, Lissabon und lobe Gott, der ihm einen solchen Patron gegeben hat. Der Translationsbericht endet mit der Datierung. So verschieden die Darstellungen des Autors aus Flandern und des Mestre Estêvão sind, sie lassen doch gewisse Gemeinsamkeiten erkennen. Vor der Eroberung Lissabons (Mestre Estêvão) bzw. nach ihr (Quelle aus Flandern) versuchte Afonso Henriques erfolglos, die Reliquien des Heiligen nach Portugal zu holen. Informanten gaben ihm später darüber Auskunft, wo der Märtyrer begraben lag. Er durchquerte daraufhin Gebiete unter muslimischer Oberherrschaft, bis er das Grab des Vinzenz erreichte. Der zweite Versuch, sich die Reliquien des Heiligen zu verschaffen, ging nicht vom König, sondern vom Lissabonner Klerus aus. Auf dem Weg nach Lissabon begleiteten Raben den Körper des Märtyrers. Bei der Ankunft der Gebeine in der Stadt kam es zu einem Volksauflauf. Die Reliquien wurden zunächst zu einem vorläufigen Aufbewahrungsort gebracht, um später in der Lissabonner Kathedrale ihre endgültige Ruhestätte zu finden. – Einige dieser Gemeinsamkeiten sind wohl nicht auf die Auskünfte eines Informanten, der über die Vorgänge in Lissabon Bescheid wußte, sondern auf hagiographische Gestaltungsformen und Motive zurückzuführen. Weshalb schilderte der Autor aus Flandern eine Überführung aus Valencia und nicht vom Cabo de S. Vicente? Dies steht vermutlich im Zusammenhang mit der Passio oder anderen Quellen zu Vinzenz, denen zu entnehmen ist, daß Vinzenz in Valencia bestattet wurde. Der Autor konstruierte also einen Translationsbericht, indem er von der mündlichen Nachricht eines Lissabonner Geistlichen ausging. Dieser kannte of181 Auch im Resümee der Passio am Anfang des Textes erscheinen zwei Raben, obwohl in der Leidensgeschichte (auch in der Fassung, die in demselben Kodex wie der Translationsbericht überliefert ist) nur ein Rabe erscheint. Diese Zweizahl ist für die portugiesische VinzenzTradition charakteristisch, vgl. Passio sancti Vincentii martyris, Douai, BM 840, fol. 65v. Sie findet sich allerdings auch bei Hermann von Tournai, vgl. ders., Epistola Hermanni, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 245.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

261

fenbar die Vinzenz-Traditionen aus Lissabon, die dort im Umlauf waren und auf die Mestre Estêvão ebenfalls rekurrierte. Der größte Teil der Passagen, in denen die Überführung geschildert wird, dürfte aber auf den Verfasser zurückgehen. Dieser verwendete bei der Abfassung Elemente, die auch in anderen Berichten anzutreffen sind, z. B. die Zweizahl der Reliquiensucher, zu denen sich in diesem Fall ein Kind gesellt. Der Translationsbericht aus Flandern wurde wohl nur in bescheidenem Maße rezipiert. Das legen zumindest seine schmale handschriftliche Überlieferung und die späteren Quellen zum heiligen Vinzenz nahe, in denen keine Anklänge an diesen Text zu finden sind. 11.3.2.3) Spätere Quellen Im Mittelpunkt der folgenden Beobachtungen stehen spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Quellen zur Vinzenz-Translation. Sie sollen vor allem daraufhin untersucht werden, ob sie im Vergleich zu den bereits betrachteten älteren Formen der Vinzenz-Überlieferung andere Fassungen darstellen oder mit neuen Informationen aufwarten. Der Blick richtet sich zunächst auf die vergleichsweise kurzen erhaltenen Chroniken und Annalen aus der Zeit des Afonso Henriques. Sie enthalten keine Informationen zur Vinzenz-Translation nach Lissabon182. In historiographischen Werken des 14. Jahrhunderts wie der Crónica de vinte reis183 finden sich demgegenüber erste kurze Nachrichten zu Vinzenz und der Reliquientranslation. Die portugiesischen Chroniken des 15. Jahrhunderts enthalten dann bereits recht ausführliche Schilderungen der Überführung. Je mehr Zeit seit den betreffenden Ereignissen verstreicht, desto länger werden folglich die Chroniken. Doch woher hatten die Autoren ihr Material? Inwiefern stützen diese Werke die Fassung des Mestre Estêvão? In diesem Zusammenhang fällt der Blick zunächst auf die Crónica de Portugal de 1419, deren Autor die Vinzenz-Translation ausführlich behandelt. Das Original dieses Werkes ist nicht erhalten. Die Chronik wurde zunächst auf der Grundlage zweier besonders in der Orthographie voneinander abweichender Handschriften als Crónica dos sete primeiros reis de Portugal (Cod. Cadaval 965, um 1500) und als Crónica de cinco reis (Cod. BPMP 886 aus dem Ende des 16. Jahrhunderts) ediert184. Seit 1998 liegt unter dem Titel Crónica de Portugal de 182 Zu diesen Chroniken und Annalen vgl. Annales Alfonsi, ed. BLÖCKER-WALTER. 183 Vgl. Crónica de vinte reis, ed. LINDLEY CINTRA, in: Crónica Geral 1, S. CDLXXXI. Auch die Crónica Geral de Espanha de 1344, ed. LINDLEY CINTRA, 234, erwähnt die Überführung der Vinzenz-Reliquien. Zu den portugiesischen (und spanischen) Chroniken des 14. und 15. Jahrhunderts und ihren Abhängigkeitsverhältnissen vgl. ebd., Introdução, bes. das Stemma auf S. CDXI. Zur Crónica de vinte reis vgl. ferner BABBITT, Crónica de veinte reyes, bes. 120 zu dem Abschnitt zu Afonso Henriques und der Translation der Vinzenz-Reliquien. 184 Vgl. Crónica dos sete reis, ed. SILVA TAROUCA; Crónica de cinco reis, ed. MAGALHÃES BASTOS. Es soll in der Folge, wie bei SILVA TAROUCA, von den Handschriften C bzw. P die Rede sein, vgl. Crónica dos sete reis 1, ed. SILVA TAROUCA, XXI und XXV.

262

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

1419 eine neue Edition vor, der im wesentlichen Cod. Cadaval 965 zugrunde liegt185. Die Entstehung des Werkes geht vermutlich auf den Wunsch Johannes’ I. (1385–1433), des Begründers der neuen Dynastie Avis, nach einer Geschichte seiner Vorgänger zurück186. Im Vergleich zu ihrer Hauptvorlage, der Crónica Geral de Espanha de 1344, welche die gesamte Iberische Halbinsel im Blickfeld behält, weist sie eine Einengung auf die portugiesischen Könige auf. Das Aufgreifen der Lissabonner Vinzenz-Traditionen könnte auf die persönliche Vinzenz-Devotion Johannes‫ ތ‬I. zurückzuführen sein. Dieser ließ sich, als er sein Ende kommen sah, vor das Grab des Heiligen bringen. Daselbst bewahrte man den Leichnam des Herrschers unmittelbar nach dessen Tod auf187. Die Chronik verbindet die Geschichte des Vinzenz mit derjenigen der Regierungszeit des Afonso Henriques. Der Autor schöpft dabei aus verschiedenen Quellen. Für Leben und Tod des Heiligen zieht er die Passio188 heran, für die erste Translation ar-RƗzƯ und die cronica de Santo Isydro, que foy bispo de Sevilha189. Für die zweite Überführung nach Lissabon stützt er sich auf Mestre Estêvão190. Er 185 Vgl. Crónica de 1419, ed. CALADO. Bereits LINDLEY CINTRA, Crónica Geral 1, S. CCCLIII, spricht von einer Crónica de 1419, obwohl die portugiesische Forschung zumeist die Titel aufgegriffen hat, unter denen die beiden überlieferten Handschriften ediert worden sind (Crónica dos sete primeiros reis de Portugal, Crónica de cinco reis). Zur Crónica de Portugal de 1419 in der Tradition spätmittelalterlicher iberischer Chroniken vgl. MAGALHÃES BASTO, Historiografia medieval. 186 Daß der König die Chronik in Auftrag gegeben hat, bleibt allerdings genauso Vermutung wie die These Taroucas, wonach Fernão Lopes, der erste belegte portugiesische Hofchronist, der Autor dieses Werkes war, vgl. Crónica dos sete reis 1, ed. SILVA TAROUCA, XXIV. Zur möglichen Verfasserschaft Fernão Lopes’ vgl. auch Crónica de 1419, ed. CALADO, XL–XLII; Calado läßt die Frage nach der Autorschaft letztlich offen. 187 Vgl. MH 4, S. 236–240 n. 66 (aus Rui de Pina, Cronica delRey dom Duarte, Kap. 1). 188 Comta a estoria do marter Sam Viçente ...; Crónica de 1419, ed. CALADO, 25. Silva Tarouca meint, die entsprechenden Passagen über Vinzenz seien nicht in der Urfassung der Crónica de 1419 enthalten gewesen und gingen vermutlich auf Duarte Galvão († 1517) zurück. Der Forscher vermutet außerdem, daß dieser portugiesische Historiograph 1499 eine Kopie anfertigen ließ, und zwar den besagten Kodex Cadaval 965, den er für seine eigene Chronik verwendet haben soll, vgl. Crónica dos sete reis 1, ed. SILVA TAROUCA, XXI und XXV. Dieser Annahme steht jedoch folgendes entgegen: Die erste Vinzenz-Translation von Valencia zum Cabo wird in der Handschrift C genauso wie in den von Resende wiedergegebenen Fragmenten der Crónica do mouro Rasis auf das Jahr 138 (mit römischen Zahlen) der era dos mouros datiert (in der Neuedition Calados findet sich die Angabe „38“). In der Handschrift P und bei Duarte Galvão wird sie dagegen in das Jahr 135 (ausgeschrieben) nach der Hedschra verlegt, vgl. Crónica dos sete reis 1, ed. SILVA TAROUCA, 286; ar-RƗzƯ, Crónica, ed. CATALÁN/ ANDRÉS, 280; Crónica de 1419, ed. CALADO, 26; Crónica de cinco reis, ed. MAGALHÃES BASTO, 71; Galvão, Crónica de Afonso Henriques, 77. Magalhães Basto schließt sich weitgehend der Ansicht von Silva Tarouca an, vertritt jedoch die Ansicht, daß der Prolog und die ersten vier Kapitel der Crónica de D. Afonso Henriques des Duarte Galvão in die Crónica dos sete reis eingegangen sind. Den Grund hierfür sieht Magalhães Basto in einer von ihm vermuteten Lücke in der Vorlage; vgl. DERS., Problema literário, 310. 189 Crónica de 1419, ed. CALADO, 26. Zur angeblichen Chronik Isidors von Sevilla vgl. oben S. 157. 190 Zu dem ersten erfolglosen Versuch einer Überführung nach Coimbra und der Translation nach Lissabon vgl. Crónica de 1419, ed. CALADO, 26f. und 64–66.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

263

kennt folglich mehr oder weniger dieselben Quellen wie dieser, gibt aber ausführlicher deren Wortlaut wieder. In der Crónica de Portugal de 1419 wird ein genauer Zeitpunkt, zu dem der Waffenstillstand mit dem Almohaden-Herrscher Abnj Ya‫ލ‬qnjb Ynjsuf († 1184)191 geschlossen wurde (4. Mai 1173), und eine konkrete Laufzeit von fünf Jahren genannt192. Ferner variiert die Chronik die Nachricht über die Mozaraber, die Auskunft über die Ruhestätte des heiligen Vinzenz geben. Die Informanten sind nun nicht mehr in Lissabon ansässig, sondern nach der Schlacht von Ourique (1139) mit dem König als Kriegsbeute nach Coimbra gelangt. Theotonius, der Prior von S. Cruz de Coimbra, fordert den König auf, die Mozaraber, die ja auch Christen seien, freizulassen. Diese Passage ist der Vita Theotonii entnommen193. Das Bindeglied stellt vermutlich das Wort „Mozaraber“ dar. Der Abschnitt zum heiligen Vinzenz endet mit zwei Mirakeln. Eines von ihnen, nämlich das Rabenwunder, ist bereits in etwas abweichender Form bei Mestre Estêvão anzutreffen194. Das andere stammt aus einer zweiten Mirakelsammlung195. Auf der Crónica de Portugal de 1419 basiert die Chronik des Duarte Galvão († 1517). Galvãos Werk enthält nur geringfügige Abweichungen oder Ergänzungen wie etwa die Nachricht, Vinzenz sei ein Schüler Papst Sixtus’ II. und Bruder des Märtyrers Laurentius gewesen196, ferner die Erwähnung vieler heiliger Kirchenlehrer (muitos santos doutores) wie Augustinus, die Lob zu Ehren des Heiligen gesungen hätten197.

191 Der Almohaden-Herrscher erscheint als ElRey Alboachem (elÂrey Alboache in Calados Neuedition) in der Hs. C bzw. elrej Albojaes in der Hs. P. Daß in der Crónica de Portugal de 1419 auf Abnj Ya‫ލ‬qnjb Ynjsuf Bezug genommen wird, bestätigt die entsprechende Stelle in der Epistula ad Kebedium Resendes (Allibo Iaacob Hispalensis rex). Auffällig ist die Ähnlichkeit dieses Namens mit demjenigen des Allibohaces (Albofaçem in der Crónica de 1419), des Ritters aus Fez, der die Vinzenz-Kultstätte am Kap zerstört haben soll, vgl. ar-RƗzƯ, Crónica, ed. CATALÁN/ANDRÉS, 283; Crónica dos sete reis 1, ed. SILVA TAROUCA, 102 und 286; Crónica de cinco reis, ed. MAGALHÃES BASTO, 112 und 72; Crónica de 1419, ed. CALADO, 64 und 27; RESENDE, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA, 76. 192 Vgl. Crónica de 1419, ed. CALADO, 64. 193 Vgl. Vita Theotonii, ed. NASCIMENTO, 176. 194 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO, 114 und 116. 195 Zum Mirakel des moço que avia nome Joane vgl. unten S. 282. Zu den Vorlagen vgl. MAGALHÃES BASTO, Crónica quattrocentista, 73–82 [ohne Erwähnung der noch nicht wiederentdeckten zweiten Mirakelsammlung]. Das Einfügen von hagiographischen Notizen und Berichten ist für die spätmittelalterliche und humanistische portugiesische Chronistik kennzeichnend, vgl. etwa die Mirakelberichte, die Damião de Góis, Crónica do rei D. Manuel, verschiedenerorts in seine Chronik einfügte. 196 Vgl. Galvão, Crónica de Afonso Henriques, 73. 197 Galvão zitiert aus den Sermones: Ho bem auenturado Viçemte uerdadeiramente uenceste. Venceo nas pallavras, vgl. Sermo 275, ed. MIGNE, 1252. Wenn er viele Kirchenväter erwähnt, die über Vinzenz geschrieben haben, so hat er womöglich Predigten vor Augen, die fälschlicherweise verschiedenen Autoritäten zugeschrieben worden sind, vgl. hierzu oben S. 142.

264

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Cintra, der die gegenseitige Abhängigkeit der portugiesischen Chroniken untersucht hat198, schenkt einem wichtigen Merkmal der spätmittelalterlichen portugiesischen Chronistik geringe Beachtung, und zwar der Verwendung nicht historiographischer Quellen bzw. all derjenigen Texte, die zusätzliche Informationen liefern konnten199. Die spätmittelalterlichen portugiesischen Chroniken waren gewissermaßen Flickenteppiche, deren Bestandteile noch ungenügend erforscht sind. Neben Mestre Estêvãos Fassung der Überführung von 1173, welche die spätmittelalterlichen Chronisten in ihren Werken aufgegriffen haben, ist in der portugiesischen Forschung oft von einer zweiten Fassung der Translation die Rede, die vom Bericht des Lissabonner Kanonikers abweicht. Diese Version, so vermutet man, sei noch in überarbeiteter Form in den Schriften des Humanisten André de Resende (um 1500 – 1573) erhalten200. Die Abweichungen Resendes werden besonders mit einer Chronik in Verbindung gebracht, die sich damals in S. Cruz befunden haben soll und heute angeblich verschollen ist201. Dementsprechend stellt sich die Frage, in welchem Maß Resende tatsächlich von Mestre Estêvão abweicht und welche Quellen ihm zur Verfügung standen. Der portugiesische Humanist behandelt die Frage, wo der Körper des Vinzenz ruhe, in drei Werken, und zwar in der bereits erwähnten Epistula ad Kebedium, einem Gedicht mit dem Titel Vincentius levita et martyr und im Breviarium Eborense202. Resendes Argumentation und Standpunkt hinsichtlich der Frage nach dem Aufbewahrungsort der Vinzenz-Reliquien ist bereits dargelegt worden203: Dem portugiesischen Humanisten zufolge lag Vinzenz in Lissabon und nicht in Castres. Bei der Behandlung der Translation vom Cabo nach Lissabon gibt er die entsprechenden Passagen aus der Crónica do mouro Rasis wieder. Bei der Behandlung der zweiten Überführung vom Cabo nach Lissabon weicht er dagegen genauso wie die Crónica de 1419 von Mestre Estêvão ab und bezieht sich auf die mozarabischen fratres, die in Coimbra anzutreffen gewesen wären204. Was die Quellen zum Verbleib der Vinzenz-Reliquien betrifft, so ist Resende der Ansicht, die portugiesischen Quellen seien zuverlässiger als diejenigen, die für das Kloster Castres sprächen. Schließlich habe man es im Falle der lusitanischen Überlieferung nicht mit monachilia furta, sondern mit regni publici annales und einer lateinischen Chronik des Afonso Henriques (Alphonsi Henrici primi Lusitanorum regis historia), die in S. Cruz aufbewahrt werde, zu tun205. Unklar bleibt 198 199 200 201 202

Vgl. Crónica Geral, ed. LINDLEY CINTRA, 1. Vgl. Crónica Geral, ed. LINDLEY CINTRA, CDXIIf. Zur angeblichen versão de André de Resende vgl. BOTURÃO, Padroeiro, 3. Folge, 22f. Vgl. Resende, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA, 74. Vgl. Resende, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA; ders., Vincentius levita, ed. PINA MARTINS; ders., Breviarium Eborense. Zu Resendes Vincentius vgl. PINA MARTINS, Poème humaniste und SAUVAGE, Resende, plus humaniste. 203 Vgl. oben S. 245. 204 Vgl. oben S. 263. 205 Resende, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA, 74: Non proferemus monachilia furta sed regni publicos annales et Alphonsi Henrici primi Lusitanorum regis historiam, non modo hanc quae Lusitana lingua circumfertur, a Duarte Galuano, uiro nobili et eruditionis uariae,

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

265

allerdings, was es mit den „Reichsannalen“ auf sich hat. In den Annalen des 12. Jahrhunderts ist kein Platz für Reliquientranslationen206. Möglicherweise hat Resende hier die Chroniken der portugiesischen Könige vor Augen: die uns erhaltene Crónica de 1419 oder verschollene Werke. Dagegen sind mit der lateinischen Chronik, die in S. Cruz vorgelegen haben soll, vielleicht die Translatio et miracula des Mestre Estêvão gemeint207. Resendes Schilderung steht derjenigen des Lissabonner Kanonikers so nahe, daß er sie direkt oder indirekt, d. h. aus einer Quelle, die ihrerseits auf den Translatio et miracula basierte, übernommen haben muß. Das Werk des Mestre Estêvão stellt folglich nicht die Kurzfassung einer ursprünglichen Quelle dar, die uns indirekt durch André de Resende überliefert ist, wie Lacger meint208. Andernfalls müßte man die Existenz einer Chronik annehmen, die noch zu Lebzeiten des Afonso Henriques entstanden ist. Mit der Rezeption eines solchen hypothetischen Werkes durch Mestre Estêvão läge dann der ungewöhnliche Fall vor, daß ein Translationsbericht auf einer Chronik fußt, die eine Überführung behandelt. Eine derart ins Detail gehende Schrift läßt sich jedoch nicht in Einklang bringen mit den Annalen, die aus jener Zeit überliefert sind. Erst im 15. Jahrhundert sollte ein so ausführliches Werk entstehen, und zwar die Crónica de Portugal de 1419, die bereits in der Volkssprache abgefaßt ist209. Auch das Flos sanctorum, eine 1513 gedruckte und erweiterte portugiesische Übersetzung einer spanischen Fassung der Legenda aurea210, berichtet von der Translation der Vinzenz-Gebeine nach Lissabon. Wie die Legenda aurea211, so bietet auch ihre volkssprachige Bearbeitung zum Festtag des spanischen Diakons ein Heiligenleben. Dieses beruht in erster Linie auf der Passio, berücksichtigt aber nach eigener Angabe auch Augustinus und Prudentius. Im Vergleich zur Vorlage zeichnet sich das Flos sanctorum vor allem dadurch aus, daß es mit Texten zu portugiesischen Heiligen sowie zu Vinzenz als einzigem nichtportugiesischen Heiligen angereichert worden ist212. Bei den Passagen zu Vinzenz handelt es sich um eine Kurzfassung des Translationsberichts des Mestre Estêvão mit einer Nach-

206 207

208

209

210 211 212

non tam compositam quam in epitomen redactam, sed antiquam, ab ipsius regis temporibus Latine (ut illa ferebant tempora) scriptam, quae a Sanctae Crucis Conimbrigensis, ubi idem rex sepultus est, canonicis reuerenter adseruatur. Hierzu vgl. oben S. 261. Man darf sich nicht daran stören, daß von den Translatio et miracula als Alphonsi Henrici historia gesprochen wird. Besonders im ersten Teil des Werkes des Mestre Estêvão steht der König tatsächlich im Mittelpunkt. Vgl. LACGER, Saint Vincent, 347. Der Kirchenhistoriker nannte diese angeblich ursprüngliche Quelle Annales de Lusitanie in Anlehnung an die AASS, die sich ihrerseits auf Resendes Formulierung (regni publici annales) stützen, vgl. LACGER, Saint Vincent, 345; De sancto Vincentio martyre Caesaraugustano, 406. Die Crónica de 1419 (ed. CADAVAL) ist die einzige erhaltene Chronik, die in Frage kommt. Die zweite Rezension der Crónica Geral de Espanha de 1344 von 1400 enthält noch keine Kurzfassung der Translatio et miracula des Mestre Estêvão, vgl. Crónica Geral, ed. LINDLEY CINTRA. Vgl. Santos extravagantes, ed. LUCAS, 7. Jacobus a Voragine, Legenda aurea, ed. MAGGIONI, 174–179. Edition der zusätzlichen portugiesischen Texte: Santos extravagantes, ed. LUCAS.

266

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

richt über die Translation nach Braga 1176213 und zwei Mirakeln, die weder in der ersten noch in der zweiten Lissabonner Mirakelsammlung enthalten sind. Zusammenfassend ist festzuhalten, daß es in Portugal Quellen zum heiligen Vinzenz gab, auf die man in verschiedenen Stadien immer wieder zurückgriff. Diese Texte waren in der Hauptsache die Passio, ar-RƗzƯ und Mestre Estêvão. Was die Translation nach Lissabon betrifft, so ist der Lissabonner Kanoniker der einzige frühe Zeuge, auf den alle anderen portugiesischen Quellen zurückgehen. 11.3.3) Weitere Vinzenz-Translationen in Portugal Drei Jahre nach der Translation nach Lissabon soll eine Überführung zur Kathedrale von Braga durchgeführt worden sein, über deren Hintergründe nichts bekannt ist. Offenbar lag ein entsprechender Translationsbericht vor, der noch in zwei Kurzfassungen greifbar scheint. Diese Rezensionen sind im Breviário de Soeiro und in anderen Breviarien überliefert214. Was in der BHL unter Nr. 8655d und dem Titel Translatio an. 1214 (Lectiones)215 erscheint, ist kaum mehr als eine kurze Nachricht über die Überführung, die im Breviário de Soeiro enthalten ist. Dem knappen Bericht, dem drei Mirakel beigefügt sind, zufolge brachte ein Priester die Reliquien nach Braga. Auf die Herkunft der Partikel geht der Autor nicht näher ein. Er fügt bei einer Anrufung des Heiligen lediglich eine Anspielung auf die Küste von Valencia (littus) und den Cabo de S. Vicente (maurorum patria) als einstiger Ruhestätten des Vinzenz ein. Anschließend gibt er zu verstehen, der Heilige sei nun in Braga (nos tandem visitasti)216. Die Konkurrentin Lissabon wird hingegen übergangen. Sowohl das Fest der Translation als auch den dies natalis des Heiligen feierte man in Braga mit einem doppelten Offizium217. Die Translation nach Porto ist in einer späten Quelle bezeugt. Rodrigo da Cunha berichtet im 17. Jahrhundert, daß der Maulesel, der einen Arm des Vinzenz von Lissabon nach Braga tragen sollte, von seiner Route abwich, die Reliquien zur Kathedrale von Porto brachte und danach tot umfiel. Denn nachdem er die heilige Last getragen hatte, sollte er keine profanen Dienste mehr leisten. Vinzenz soll dann bis zur Überführung der Pantaleons-Reliquien 1453 der Patron von Por213 Zur Translation nach Braga vgl. unten S. 266. 214 Ed. ROCHA, Office divin, 515f. Die heute erhaltene Handschrift ist um 1400 entstanden, ihre Vorlage scheint jedoch aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts zu stammen, vgl. ebd., 55 Anm. 2. Rocha vertritt allerdings nach DAVID, Études historiques, 528, die Ansicht, daß der Bericht zur Zeit der geschilderten Ereignisse abgefaßt worden ist, vgl. DERS., Office divin, 354; 515 Anm. 1 zu weiteren Breviarien. Eine kurze Nachricht findet sich auch im portugiesischen Flos Sanctorum von 1513, vgl. Santos extravagantes, ed. LUCAS, 270. 215 Vgl. Vincentius diaconus, BHL Nov. Suppl., 866. Die Datierung erfolgt nach der spanischen Ära. Das Jahr 1214 entspricht a. D. 1176. Da der Translationsbericht eher als Vorspann zu den Wundern erscheint, wird das Werk im folgenden als Miracula Bracarensia bezeichnet. 216 Miracula Bracarensia, ed. ROCHA, 516: Quare feris expositum corvus custodivit quique obrutus citius ad littus quam nautae pervenisti, in maurorum patria diu iacuisti et Domini misericordia nos tandem visitasti ... 217 Vgl. ebd., 67 und 75 sowie 196.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

267

to geblieben sein218. Abgesehen vom Bericht Cunhas finden sich noch zwei Nachrichten zu Reliquientranslationen. Ein alcaide mor des Königs brachte angeblich 1150, also noch vor der Translation nach Lissabon, einen Zahn nach Abrantes219. Zudem soll Afonso Henriques angeblich S. Cruz de Coimbra und Alcobaça Vinzenz-Reliquien geschenkt haben220. Im Vergleich zu Lissabon waren die gerade genannten Stätten der VinzenzVerehrung allerdings von untergeordneter Bedeutung. Die Stadt am Tejo galt als der Ort, an dem der Heilige seine letzte Ruhe gefunden hatte. Alfons III. (1248– 1279) ließ um 1260 eine Pilgerherberge am Cabo de S. Vicente errichten221, zu einer Zeit, als die Reconquista der Algarve abgeschlossen war. Die alte Kultstätte, die im 12. Jahrhundert zerstört worden war, wurde also wiederhergestellt, konnte aber nicht die Bedeutung wiedergewinnen, die sie einst besessen hatte. 11.4) FÖRDERER UND TRÄGER DES KULTES 11.4.1) Das portugiesische Königshaus Jeder Versuch, die Vinzenz-Verehrung in Portugal mit dem Königtum in Beziehung zu setzen, wirft vielfältige Fragen auf: Weshalb war Afonso Henriques an Reliquien des Märtyrers interessiert? In welche Zeit fällt der erste Versuch, an die Gebeine des Heiligen zu gelangen? Weshalb erfolgte der zweite Anlauf erst 1173? Der Gedanke liegt nahe, daß der Herrscher das junge Königreich durch die Reliquien aufwerten wollte. Beispiele für eine solche „politische Instrumentalisierung“ von Heiligenkulten liefern z. B. der Isidor-Kult in León oder der Jakobus-Kult in Santiago de Compostela222. Afonso Henriques‫ ތ‬Bemühungen zielten vermutlich auf eine zusätzliche religiöse Legitimierung seiner Herrschaft ab. Insofern ist die Wahrnehmung der älteren Forschung, die das „faktische Königtum“ (Feige)223 dieses Herrschers hervorhebt, zu einseitig. Doch was weiß man überhaupt über die Vinzenz-Verehrung des portugiesischen Königs, die Mestre Estêvão so hervorhebt? Was für ein Bild vermitteln die übrigen Quellen? Welche anderen Heiligen verehrte Afonso Henriques? 218 Vgl. CUNHA, Catalogo dos bispos, 236; CARDOSO, Agiologio lusitano 1, S. 223. In der Handschrift Porto, BPMP, 886 findet sich die angebliche Abschrift einer Tafel in der Grabkapelle des Afonso Henriques (künftig Letreiro de Afonso Henriques), die folgende Nachricht enthält: Der König habe einen Arm des Heiligen seiner Frau gegeben, die ihn der Kathedrale von Porto schenkte, vgl. Crónica de cinco reis, Capítulos soltos, Kap. 2, ed. MAGALHÃES BASTO, 223. 219 Vgl. CASTRO, Mappa de Portugal 1, S. 184f. 220 Vgl. Crónica de cinco reis, Capítulos soltos, Kap. 2 (= Letreiro de Afonso Henriques), ed. MAGALHÃES BASTO, 223. Zu Alcobaça vgl. MOITA, Introdução, in: Centenário da trasladação, 30. 221 Vgl. BOTURÃO, Padroeiro, 2. Folge, 73. 222 Zu den „politischen Heiligen“ Isidor von Sevilla und Jakobus vgl. u. a. HENRIET, Exemple de religiosité politique (zu Isidor) und HERBERS, Politischer Jakobus. 223 Vgl. FEIGE, Anfänge, 264.

268

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

In den Urkunden des Herrschers finden sich kaum Hinweise auf eine persönliche Vinzenz-Verehrung. Wenn überhaupt, dann finden sich entsprechende Spuren im Hinblick auf Maria224. Einen Beleg für eine Verehrung des spanischen Märtyrers bieten allerdings die Ymagines historiarum Radulfs von Diceto (†1199/1200) und der Translationsbericht aus Flandern. So weiß der englische Chronist im Zusammenhang mit der Flucht der Muslime nach der Verheerung Alcobaças (1184) davon zu berichten, daß Afonso Henriques von dem Geld, das sie zurückgelassen hatten, einen goldenen Sarkophag für die Gebeine des Heiligen stiftete225. Dem Translationsbericht ist zudem zu entnehmen, daß der König und seine Tochter Mathilde die eisernen Stricke, die das Vinzenz-Grab vor Schändungen schützen sollten, prächtig schmücken ließen226. Auch der Auftrag des Herrschers an die Regularkanoniker von S. Cruz, den Bau von S. Vicente zu unterstützen, spricht für die Vinzenz-Devotion des Afonso Henriques227. Es fällt schwer, anhand der spärlichen überlieferten Informationen eine konsequente Reliquien- oder Heiligenpolitik des Afonso Henriques festzumachen. Was die Verehrung anderer Heiliger durch den König angeht, so weiß der Liber Sancti Jacobi von seiner Jakobus-Devotion zu berichten228. Ferner ist bekannt, daß der Herrscher in Santos bei Lissabon eine Kirche zu Ehren der Lissabonner Märtyrer Verissimus, Maxima und Julia stiftete229. Der König erscheint zudem unter den Bittstellern, die dem Papst die Kanonisation des Rudesindus nahelegten230. Er soll auch die Kanonisation des Theotonius betrieben haben, hinter der in erster Linie die Regularkanoniker von S. Cruz standen231. Die Vita Theotonii schließlich betont die guten Beziehungen, die zwischen Afonso Henriques und dem Prior von S. Cruz bestanden232. Was die Verehrung des Königs für den heiligen Vinzenz im besonderen betrifft, so stellt sich die Frage, zu welcher Zeit er versuchte, an die Reliquien des Märtyrers zu gelangen. Die knappen annalistischen Nachrichten zu Afonso Henriques erlauben es nicht, den ersten Translationsversuch, der vor der Einnahme Lissabons 1147 stattgefunden haben soll, mit Sicherheit zu datieren. Laut Mestre Estêvão soll er während eines Streifzugs in al-Andalus unternommen worden 224 Vgl. DR I, 1, ed. AZEVEDO; Chancelarias, ed. REUTER. 225 Vgl. Radulf von Diceto, Ymagines historiarum 2, ed. STUBBS, 30. 226 Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 278: ... quae munimenta ferrea ne aliquam intuentibus generarent molestiam et sancto martyri hanc ligaturam judicarent indignam, devotione et instantia Adephonsi et filiae ejus Mathildis reginae praedicta ferrea ligatura argento, auro et lapidibus pretiosis opere anaglypho est cooperta et adornata … 227 Vgl. oben S. 243. 228 Rex quoque Sancius est sancti Iacobi in famulatu, / Ut pater ante suus fidus amicus erat; Miraculum sancti Iacobi de liberatione christianorum et fuga sarracenorum a Portugalia, Lectio I, in: Liber sancti Jacobi, ed. HERBERS/SANTOS NOIA, 273. 229 Vgl. die Nachricht in der Urkunde seines Sohnes Sancho I.: Documentos de Sancho I, ed. AZEVEDO/COSTA, 109 n. 71 (1194 Februar 1). 230 Vgl. die Kanonisationsurkunde, ed. GARCÍA, Canonización, 169. 231 Vgl. hierzu MARTINS, Mosteiro de Santa Cruz, 278 Anm. 57. 232 Vgl. Vita Theotonii, ed. NASCIMENTO, 186–190. Zu den engen Beziehungen des Theotonius zur königlichen Familie vgl. außerdem FREIRE, Problemas literários, 105–108.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

269

sein233. Die Crónica de Portugal de 1419 verlegt die Bemühungen um die Gebeine des Märtyrers in die Zeit nach der Schlacht von Ourique (1139), als der König von den Mozarabern in Coimbra von der Existenz der Vinzenz-Reliquien am Cabo erfuhr234. Das Interesse am Leib des Heiligen fiel demnach in eine Zeit, in der Afonso Henriques begann, den Königstitel zu führen235. Möglicherweise hingen diese Versuche mit dem Streben des Herrschers nach päpstlicher Anerkennung zusammen. Diese erfolgte erst 1179, also Jahrzehnte nach dem königlichen Lehensbrief von 1143, in dem Afonso Henriques sich und das Königreich Portugal dem Schutz des Papstes empfohlen hatte236. Was den zweiten, nunmehr erfolgreichen Versuch von 1173, die Reliquien nach Lissabon zu überführen, betrifft, so ist ein Bezug zur Legation des Hyacinth denkbar. Der päpstliche Gesandte hatte sich bereits 1154–1155 in Portugal und anderen Teilen der Iberischen Halbinsel aufgehalten237. Eine zweite Legation, die ihn 1172–1174 erneut nach Spanien führte, zeichnete sich durch eine besonders lange Dauer aus und war auch hinsichtlich der Heiligenverehrung äußerst folgenreich. Anfang 1173 findet man Hyacinth im portugiesischen Benediktinerkloster Lorvão, dem er einen Brief des Thomas Becket übergab238. Er scheint dadurch den Kult dieses Heiligen, der sich damals in Portugal rasch verbreitete, initiiert zu haben. Vermutlich im Februar desselben Jahres führte Hyacinth in Celanova die Heiligsprechung des Rudesindus von Celanova durch, welche die Könige von Portugal, León und Kastilien sowie einige Prälaten – unter anderen der Bischof von Lissabon und die Erzbischöfe von Compostela und Toledo – beim Papst betrieben hatten239. In der Kanonisationsurkunde verwendet der Legat in bezug auf Afonso Henriques bereits den Königstitel sechs Jahre, bevor dies der Papst 1179 tat240. Im April 1173 war Hyacinth schließlich bei der Ankunft der Reliquien der heiligen Claudius, Lupercus und Victoricus in León anwesend241. Nascimento/Gomes sehen die Translation der Vinzenz-Gebeine von 1173 nicht nur in einem portugiesischen, sondern in einem gesamtiberischen Kontext. Ihrer Ansicht nach fiel die Überführung in eine Zeit, als der Märtyrer sich in einem großen Teil des zurückeroberten Spaniens großer Beliebtheit erfreute. Die beiden Autoren verweisen in diesem Zusammenhang auf Urkunden der Könige 233 Vgl. oben S. 251f. 234 Vgl. Crónica de 1419, ed. CALADO, 25. 235 Zum Interesse des Afonso Henriques an den Vinzenz-Reliquien vor dem Hintergrund seiner Reconquista-Politik vgl. PICOITO, Culto de São Vicente, bes. 69–87. 236 Vgl. FEIGE, Anfänge, 300. 237 Vgl. SÄBEKOW, Päpstliche Legationen, 49–51. 238 Zum Becket-Brief vgl. DUGGAN, New Letter. Etwa zeitgleich stiftete Bischof Joscelmus von Sigüenza (1168–1178) eine Kapelle zu Ehren des Heiligen, vgl. MINGUELLA, Historia de Sigüenza 1, S. 123–128. 239 Vgl. Kanonisationsurkunde, ed. GARCÍA, Canonización, 167–170. In der Handschrift erscheint das Jahr 1172, das jedoch von einer späteren Hand hinzugefügt worden ist. WEISS, Urkunden der Legaten, 185, hingegen hat die Urkunde auf Februar 1173 datiert. Zum Dossier des heiligen Rudesindus vgl. allgemein HERBERS, Dossier de Saint Rosendus de Celanova. 240 Vgl. WEISS, Urkunden der Legaten, 169. 241 Vgl. SÄBEKOW, Päpstliche Legationen, 54.

270

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

von Kastilien und Aragón und des muslimischen Herrschers von Valencia, die S. Vicente de Valencia betreffen242. Diese Diplome erlauben es jedoch nicht, das Bild einer konsequenten Vinzenz-Verehrung von seiten der Könige von Kastilien und Aragón zu zeichnen. Auch lassen sich Verbindungslinien zu Portugal nicht ohne weiteres ziehen. Während die Belege für eine Vinzenz-Devotion des Afonso Henriques dürftig bleiben, finden sich in den Quellen verstärkt Hinweise, daß spätere Könige den spanischen Märtyrer verehrten243. Der Kult dürfte nicht zuletzt von der neuen Bedeutung Lissabons als bevorzugtem Aufenthaltsort der portugiesischen Herrscher profitiert haben. Diese Aufwertung Lissabons bedeutete zugleich, daß der Leib des Märtyrers in unmittelbare Nähe des Königs rückte. Alfons III. (1248–1279) verwendete ein Siegel und ein Wappen mit Vinzenz-Motiven244. Ein Jahrhundert später äußerte Alfons IV. (1325–1357) den Wunsch, ad sanctos bestattet zu werden. Nach einem Erdbeben ließ er 1344 die Hauptkapelle der Kathedrale, in der sich das Vinzenz-Grab befand, zur Ehre Mariens und des spanischen Märtyrers auf eigene Kosten wiedererrichten. In derselben Kapelle wollte er auch ausdrücklich wegen seiner Devotion für den Heiligen bestattet werden245. Bezeugt ist, daß er bereits als Infant nach Lissabon an das Vinzenz-Grab gepilgert war246. Auch Johannes I. ließ sich, als er im Sterben lag, vor das Grab des Märtyrers bringen, in dessen Nähe er nach seinem Tod zunächst ruhte247. Blickt man auf die Vinzenz-Verehrung im 16. Jahrhundert, so ergibt sich ein anderes Bild, nicht nur hinsichtlich des Königshauses, sondern auch der Einwohner Lissabons im allgemeinen. Vom Niedergang des Kultes zeugt der Auftrag, den der Bischof und das Domkapitel von Lissabon an einen seiner Kanoniker richteten, nämlich ein doppeltes Offizium zu Ehren des Heiligen abzufassen, da die antiqua totius populi deuotio erloschen sei248. Im Zusammenhang mit der königlichen Förderung der Vinzenz-Verehrung bleibt festzuhalten, daß es nach der Translation nach Lissabon einer Anlaufszeit bedurfte, bevor der Heilige zum Patron und zur Identifikationsfigur des Königshauses avancierte. Nach der Überführung im Jahr 1173 ist eine zweite Zäsur um die Mitte des 13. Jahrhunderts zu vermuten, als Lissabon zur bevorzugten Resi242 Insgesamt sind es lediglich drei Urkunden, die sie anführen, ohne auf den Inhalt näher einzugehen, vgl. NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 78 mit Anm. 9a. Das Diplom von 1172 enthält eine Schenkung von S. Vicente de Valencia an das Kloster S. Juan de la Peña und liefert keinen Beweis für eine Vinzenz-Devotion Alfons’ II. von Aragón. Zu diesen Urkunden vgl. die Übersicht in PEÑARROJA, Cristianos bajo el Islam, 180 und die Edition von zwei dieser Diplome auf S. 325–327 (Schenkung Alfons’ VIII. von Kastilien an S. Vicente de Valencia von 1167) und 176f. (Schenkung an S. Juan de la Peña). 243 Vgl. den Überblick über die Vinzenz-Verehrung der portugiesischen Könige, den MOITA, São Vicente Padroeiro, bietet. 244 Vgl. MOITA, Introdução, in: Centenário da trasladação, 41. 245 Vgl. BOTURÃO, Padroeiro, 3. Folge, 74. Im Zusammenhang mit dem Königsgrab vgl. auch CARRERO, Catedral, bes. 73f. und 82–87. 246 Vgl. Crónica dos sete reis 3, ed. SILVA TAROUCA, 107. 247 Vgl. MH 4, S. 236–240 n. 66 (aus Rui de Pina, Cronica delRey dom Duarte, Kap. 1). 248 Vgl. unten S. 282.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

271

denz Alfons’ III. wurde und das Grab des spanischen Märtyrers dadurch in die Nähe der Herrscher rückte. Der Höhepunkt der Vinzenz-Verehrung der portugiesischen Könige liegt im 13. bis zum 15. Jahrhundert. Im Laufe des 16. Jahrhunderts werden dann die Spuren einer solchen Devotion immer seltener. 11.4.2) Der Bischof und das Domkapitel von Lissabon Neben der Frage, welche Interessen das Königshaus an einer Überführung von Vinzenz-Reliquien gehabt haben könnte, gilt es zu untersuchen, welche Rolle dem Lissabonner Klerus bei dem Unternehmen zukam. Entsprechende Hinweise liefert etwa das Werk des Mestre Estêvão, das eine Bindung des Kultes des spanischen Märtyrers an die Kathedrale und die Domkanoniker zeigt249. Auch gehörte der Autor selbst zur Kathedralgemeinschaft. Außer dem Verfasser lassen sich allerdings keine weiteren Förderer der Verehrung namentlich benennen. Genausowenig läßt sich die Rolle des Bischofs Alvarus von Lissabon genauer bestimmen, in dessen Amtszeit die Translation fällt. Es fällt jedenfalls auf, daß Alvarus nicht in den Translatio et miracula erscheint, und der Dekan Robert den Streit um den Aufbewahrungsort der VinzenzReliquien schlichtet250. Eine Erklärung hierfür könnte in Spannungen zwischen dem Bischof und dem Domkapitel liegen. Cunha erwähnt solche in Hinblick auf den Anfang von Alvarus‫ ތ‬Amtszeit. Möglicherweise, so vermutet der Verfasser, habe man die Rechtmäßigkeit seiner Wahl in Frage gestellt und deshalb den Streitfall dem Papst zur Entscheidung vorgelegt. Dieser bestätigte 1168 Alvarus in seinem Amt251. Zwischen 1170 und 1172 finden sich keine Nachrichten zum Bischof, erst wieder für den Februar 1173, als der päpstliche Legat Hyacinth ihn in Braga unter päpstlichen Schutz nahm252. Dies hängt vermutlich mit einer zweiten Professio des Alvarus zusammen, die er dieses Mal nicht gegenüber dem Erzbischof von Braga, sondern gegenüber dem Compostelaner Metropoliten ablegte253. Zu dieser Zeit erscheint er auch in der Kanonisationsurkunde des Rudesindus von Celanova254. Es fehlen jedoch weitere Quellen, um die Ereignisse aufzuhellen und einen möglichen Zusammenhang des Ortsbischofs mit der Abfassung der Translatio et miracula herzustellen. – Was nun das Domkapitel betrifft, so zielten dessen Interessen vermutlich darauf ab, die Kathedrale mit Reliquien auszustatten und damit auch aufzuwerten. Ähnliche Bemühungen sind auch für andere Kirchen 249 Vgl. unten S. 279. 250 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 102; BRANCO, Reis, bispos, 65. 251 Vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 77v (= PUP, ed. ERDMANN, 242f. n. 70). 252 Vgl. ebd., fol. 78v. 253 Vgl. ERDMANN, Papsttum und Portugal, 47 und CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 77v (= PUP, ed. ERDMANN, 242f. n. 70). Im Privileg des Hyacinth für Alvarus findet sich die Klausel, daß der Bischof von Lissabon auch künftig dem Metropoliten von Compostela unterstellt sein sollte. 254 Vgl. die Kanonisationsurkunde, ed. GARCÍA, Canonización, 170.

272

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

nach der Reconquista belegt255. Da man offenbar keine Partikel von Heiligen besaß, holte man sie sich aus dem Süden, der als „Reliquien-Reservoir“ diente. Ab dem 13. Jahrhundert finden sich verstärkt Belege, daß die Lissabonner Bischöfe die Verehrung des spanischen Märtyrers förderten. So sind etwa Siegel der Oberhirten erhalten, die Vinzenz-Motive aufgreifen. Diese gehören neben den Illustrationen in Kodizes zu den frühesten erhaltenen Darstellungen des Heiligen in Portugal256. Die Bemühungen der Ortsbischöfe, den Vinzenz-Kult zu intensivieren, treten auch in Synodalakten und Verordnungen klar zutage. Eine Bestimmung der Synode von 1240 fordert die Pfarrer dazu auf, die Gläubigen zumindest zu einem jährlichen Besuch des Vinzenz-Grabes zu ermahnen257. Dominicus Dominici aus Viseu nahm unter dem Episkopat des Matthäus von Lissabon (1258– 1282) einen Musterbrief des Bischofs in seine ars notaria auf, wonach an jedem Dienstag eine Messe des Heiligen gefeiert werden sollte258. Zu derselben Zeit ließ Bischof Matthäus Erweiterungsarbeiten am Pilgerspital vornehmen, da der Platz nicht mehr ausreichte, um den anschwellenden Pilgerstrom zu beherbergen259. 11.4.3) S. Vicente de Fora Nach dem Zeugnis des Mestre Estêvão gingen bei der ersten Vinzenz-Translation nach Lissabon die Regularkanoniker von S. Vicente de Fora leer aus. Sie wandten sich daraufhin an den König, ohne jedoch irgendetwas zu erreichen260. Das Kloster hatte offensichtlich ein besonderes Interesse an dem Heiligen. Einen Teil der begehrten Reliquien sollten die Regularkanoniker wenn nicht 1173, so doch zumindest in späterer Zeit auch erlangen261. Zur Pilgerstätte wurde S. Vicente de Fora im Zusammenhang mit Vinzenz-Reliquien jedoch nicht. Bereits im 12. Jahrhundert wird das Bestreben des Klosters deutlich, eine größere Bedeutung zu erlangen. Dies ist nicht nur am Interesse an Vinzenz-Reli255 In die Kathedrale von Toledo überführte man beispielsweise 1156, d. h. 70 Jahre nach der Reconquista, einen Arm des heiligen Eugenius, vgl. HENRIET, Exemple de religiosité, 70–72. 256 Vgl. LANCASTRE E TÁVORA, Estudo da sigilografia, z. B. 255 n. 340 (258) (Terminus ante quem 1314–1319). Vinzenz ist auf dem Schiff abgebildet, das ihn nach Lissabon bringt, und wird von zwei Raben begleitet. Im oberen Feld erscheint ein Bischof, der betet, und eine gotische Nische, deren Inhalt man nicht erkennen kann. Es handelt sich aber wahrscheinlich um Maria, wie auf anderen Siegeln, auf denen diese Nische zu sehen ist. Die heute erhaltenen portugiesischen Darstellungen des Vinzenz stammen vorwiegend aus dem Spätmittelalter und der frühen Neuzeit. Zu der portugiesischen Ikonographie des Heiligen vgl. AZEVEDO, Iconografia Portuguesa. 257 Vgl. Synodicon Hispanum 23, ed. GARCÍA, 193. 258 Die Anweisungen, die auch Messen zu Ehren des Heiligen Geistes und Mariens vorsahen, erfolgten ut diuini cultus seruicium non diminuatur set augeatur pocius, ad honorem gloriose virginis Marie et beati Vincencii martiris, cuius corpus sanctissimum in vlixbonensi ecclesia requiescit; ROCKINGER, Briefsteller und Formelbücher 97, S. 581. 259 Vgl. MARTINS, Peregrinações, 50. 260 Vgl. oben S. 252. 261 Zu diesen Partikeln vgl. COSTA, Mappa de Portugal 1, S. 224.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

273

quien, sondern auch an der Abfassung des Indiculum fundationis von 1188 abzulesen. Hintergrund der Bemühungen des Klosters, sich zu profilieren, waren nicht zuletzt Spannungen zwischen ihm und der Kathedrale. Diese Rivalitäten treten etwa beim Ringen um die Vinzenz-Reliquien 1173 oder bei späteren Rechtsstreitigkeiten hervor, in denen sich beide Institutionen gegenüberstanden262. Es fällt allerdings auf, daß sich weder die Klosterchronik genauer auf den Patron von S. Vicente de Fora bezieht noch die Kanoniker auf andere Weise den Heiligen als Identifikationsfigur aufgriffen. Die Vermutung liegt nahe, daß der Vinzenz-Kult zu dieser Zeit im Stift noch nicht die Bedeutung hatte, die er im 13. Jahrhundert erreichen sollte. In diesem Jahrhundert erlebte S. Vicente de Fora eine kulturelle Blüte und zählte zusammen mit Alcobaça und S. Cruz de Coimbra zu den wichtigsten Klöstern des Reiches. Einem um 1200 abgefaßten Sakramentar ist zu entnehmen, daß auch die Oktav des dies natalis des Heiligen gefeiert wurde. Dies zeigt, welch eine Bedeutung dem Kult beigemessen wurde263. Auf der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert wurde das Patrozinium des spanischen Märtyrers für das Selbstverständnis des Klosters wichtig. So verwendeten die Prioren von S. Vicente de Fora beispielsweise Siegel mit Vinzenz-Motiven. Auf einigen dieser Siegel ist der Leib des Heiligen auf dem Schiff dargestellt, das ihn nach Lissabon brachte. Zwei Raben begleiten ihn. Im oberen Feld erscheinen die Büsten des Afonso Henriques und der Königin Mafalda. So berief sich das Kloster auf seinen Schutzpatron und beanspruchte zugleich für sich, eine königliche Gründung zu sein264. Auch der Rat der Stadt verwendete Siegel mit Motiven des Heiligen265. Ganz unterschiedliche Institutionen der Stadt griffen somit auf Vinzenz-Traditionen zurück. Als dann der Prior von S. Vicente de Fora und andere Prälaten im Zusammenhang mit der geplanten Einrichtung eines Studium generale in Lissabon den Papst baten, für diesen Zweck auf den Kirchen- und Klosterzins zurückgreifen zu dürfen, beriefen sie sich ausdrücklich auf den heiligen Vinzenz und sein in dieser 262 Etwa diejenige, die 1205 beigelegt wurde, vgl. Bulário, ed. COSTA/MARQUES, 219f. n. 104. Zum Streit um die Reliquien vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/ GOMES, 102 und 104. 263 Vgl. das Kalendar eines Sakramentars von S. Vicente de Fora (Lissabon, BN, IL 218), CEPEDA, Dois manuscritos, 161 und 185. 264 Vgl. LANCASTRE E TÁVORA, Estudo da Sigilografia, 174 n. 154 (72). Terminus ante quem ist 1245 (das Jahr der Ausstellung der betreffenden Urkunde). Das früheste mir bekannte Siegel der Prioren von S. Vicente de Fora ist n. 93 (11) von Lancastre e Távora (S. 147). Terminus ante quem ist 1189–1191. Die Einfachheit der Komposition (einer der Raben des Vinzenz ist dargestellt) spricht ebenfalls dafür, daß es sich um ein frühes Siegel handelt. 265 Auf n. 158 von Centenário da trasladação (Terminus ante quem ist 1233) ist ein Schiff mit einem Raben am Heck und einem anderen am Bug zu sehen. Bei n. 173 (55) von LANCASTRE E TÁVORA, Estudo da Sigilografia, hat man es offensichtlich mit demselben Siegel zu tun. Vgl. außerdem ebd., 276f. n. 385 (303), auf dem die Erhebung der Vinzenz-Reliquien 1173 zu sehen ist. Terminus ante quem des Siegels ist 1346. Im obersten Feld erscheinen Lancastre e Távora zufolge u. a. der König und der Bischof von Lissabon, rechts von ihnen der Reliquienschrein mit den beiden Raben, im Mittelfeld offenbar die Ratsherren, im untersten Feld schließlich die Domkanoniker, vgl. LANCASTRE E TÁVORA, Estudo da Sigilografia, Abb. 8.

274

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Stadt gelegenes Grab266. Ähnlich betont König Dinis in der Urkunde, in der er dem Studium generale seinen Schutz gewährt, die Gründung erfolge zu Ehren des heiligen Vinzenz und der heiligen Jungfrau Maria267. Die Intensivierung des Vinzenz-Kultes im 13. Jahrhundert spiegelt sich ferner in der Namensgebung wider, wird doch der Name Vinzenz in Lissabon und überhaupt in Portugal immer häufiger268. Der wichtigste portugiesische Träger dieses Namens in jener Zeit dürfte der Kanonist Vincentius Hispanus, Bischof von Guarda (1229–1248) sein269. 11.4.4) Das Kloster Alcobaça und die Zisterzienser Alcobaça wurde 1153 als Tochterkloster von Cîteaux gegründet. Das Land, auf dem die Zisterze errichtet wurde, hatte Afonso Henriques zuvor Bernhard von Clairvaux geschenkt270. Mestre Estêvão erwähnt das Kloster, und die heute noch erhaltene Handschrift, die sein Werk überliefert, stammt von dort. Insofern liegt die Frage nahe, ob der Ordensniederlassung ebenfalls eine Rolle bei der Verbreitung des Vinzenz-Kultes zukam. Von der späteren Bedeutung Alcobaças ausgehend zeichnen spätmittelalterliche und frühneuzeitliche Chronisten das Bild eines Klosters, dem bereits in seiner Frühphase eine besondere Bedeutung zukam. So weiß bereits die Crónica de Portugal de 1419 zu berichten, daß Afonso Henriques ein Gelübde erfüllte, das er vor dem Sieg von Santarém 1147 abgelegt hatte271. Außerdem wurde, wenn man den im 17. Jahrhundert tätigen sogenannten „historiógrafos de Alcobaça“ 272 Glauben schenkt, die Ordensniederlassung vom ersten portugiesischen König besonders begünstigt. Die Quellen bestätigen dies nicht. Die Schenkungsurkunden für die 266 In dem betreffenden Schreiben heißt es, das Studium generale solle ad dei seruicium et honorem beatissimi martiris vincencij in cuius loco [Ulixbonae] dominus jhesu christus ellegit ipsius corporis sepulturam eingerichtet werden; Chartularium universitatis 1, ed. SÁ, 7 n. 2 (1288 November 12). 267 Chartularium universitatis 1, ed. SÁ, 10 n. 4 (1290 März 1): ... ad honorem dej et beatissime uirginis matris ejus necnon beati martiris vincentij cuius sanctissimo corpore dicta ciuitas decoratur .... Zur Universität Lissabon vgl. FLEISCH, Sacerdotium, 299–360. 268 Quantifizierende namenskundliche Studien fehlen jedoch, weshalb es, abgesehen von diesem allgemeinen Fund, nicht möglich ist, weiterführende Aussagen zu treffen. 269 Zu Vincentius Hispanus vgl. u. a. KUTTNER, Vincentius Hispanus; WEIGAND, Frühe Kanonisten, 149. Zu früheren Belegen des Namens Vincentius bzw. Vincenti vgl. BECKER, Hispanoromanisches Namenbuch, 1053–1055. 270 Vgl. Chancelarias, ed. REUTER, 234–236 n. 166 (1153 April 8); Besitzurkunde: ebd., 260f. n. 181 (1157 Mai). Zu Alcobaça vgl. COCHERIL, Abadia cisterciense; DERS., Capitale de Cîteaux; DERS., Monachisme en Espagne, bes. 233–253; OLIVEIRA, Origems da Ordem, 338– 343; GUSMÃO, Real Abadia. 271 Vgl. Crónica de 1419, ed. CALADO, 38f. 272 Bei diesen Geschichtsschreibern handelt es sich nicht um eine Schule im eigentlichen Sinn, sondern um Mönche aus diesem Kloster, die nacheinander Hofchronisten waren. Sie haben die sechsbändige Monarquia Lusitana herausgegeben, in der Quellen wie die Translatio et miracula des Mestre Estêvão ediert sind, vgl. PIMENTA, Historiógrafos de Alcobaça; BRANDÃO, Monarquia Lusitana III.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

275

Abtei übertreffen weder an Zahl noch in Hinblick auf die darin aufgeführten Privilegien und Güter diejenigen anderer portugiesischer Klöster273. S. Cruz de Coimbra war zweifellos das wichtigste Kloster im Reich und erfreute sich in besonderem Maße des königlichen Schutzes. Erst im 13. Jahrhundert trat Alcobaça in Konkurrenz zu ihm und konnte es schließlich an Bedeutung überflügeln274. Zu dieser Zeit verfügte die Abtei über ein wichtiges Skriptorium, das über die zisterziensische Filiation französische Einflüsse aufnahm. Ein Beispiel dafür ist das Legendar aus Alcobaça (Lissabon, BN, Alc. 420). Nur wenige Belege lassen sich finden, daß die Mönche der portugiesischen Zisterze die Verehrung des spanischen Märtyrers förderten. Man weiß etwa, daß es in dem Kloster einen Vinzenz-Altar mit Reliquien gab275. In der entsprechenden Kapelle wurden Alfons II. (1211–1223) und Alfons III. (1248–1279) bestattet276. Der Heilige blieb allerdings Nebenpatron. Gegenüber Maria konnte er sich nicht durchsetzen. Eine Verbindung zwischen dem Vinzenz-Kult und iberischen Zisterzen legt des weiteren die zweite anonyme Mirakelsammlung nahe. Es fällt nämlich die Häufigkeit von Orten ins Auge, an denen die Zisterzienser ihre Niederlassungen hatten: Lafões in Portugal, Poblet bei Tarragona, La Real auf Mallorca und Valencia277. Ein Mitwirken des Zisterzienserordens bei der Verbreitung des Vinzenz-Kultes ist anzunehmen, kann aber nicht als gesichert gelten.

11.5) DIE VINZENZ-VEREHRUNG NACH PORTUGIESISCHEN MIRAKELBERICHTEN 11.5.1) Die Sammlung des Mestre Estêvão Für den Vinzenz-Kult zur Zeit des Afonso Henriques sind die Mirakelsammlung des Mestre Estêvão und einige wenige Wunder, die in Breviarien aus Braga überliefert sind, die Hauptquelle. Bei der Sammlung des Lissabonner Domkanonikers unterscheiden die Handschriften U und A sowie Herculanos Ausgabe in den PMH 24 Mirakel. Dabei werden teilweise ähnliche Wunder zusammengefaßt. Zählt man diese Mirakel einzeln, so ergibt sich eine Gesamtzahl von 28 Wundern, die sich auf folgende Themen verteilen: Heilungen (17 von 28), Rückgabe verlorener Gegenstände (fünf von 28), Mirakel auf dem Meer (vier von 28) und Zeichen, durch die der Heilige sich zu erkennen gibt (zwei von 28).

273 Hierzu vgl. die einschlägigen Urkundensammlungen: DR I, 1, ed. AZEVEDO; Chancelarias, ed. REUTER. 274 Vgl. SERRÃO, Historiografia 1, S. 14. Zur keineswegs zu überschätzenden Bedeutung des Klosters in seiner Gründungszeit vgl. COCHERIL, Capitale de Cîteaux, 26: „À l’origine Alcobaça ne se distingua en rien des autres monastères de l’ordre“. 275 Vgl. den Plan der Klosterkirche von Alcobaça in: COCHERIL, Abadia cisterciense, Abb. 38. 276 Vgl. COCHERIL, Abadia cisterciense, 91. 277 S. Vicente de la Roqueta war seit 1238 den Zisterziensern unterstellt. Zu den genannten Orten vgl. Miracula sancti Vincentii II, ed. NASCIMENTO/GOMES, 140, 142 sowie 148.

276

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Diese inhaltliche Verteilung spiegelt sich zum Teil auch im Textaufbau, denn Wunder desselben Typus stehen oft en bloc. Die Vermutung liegt daher nahe, daß die Anordnung eher nach inhaltlichen als nach chronologischen Kriterien erfolgte. Dies wird auch aus einleitenden Bemerkungen des Autors deutlich, etwa wenn er in Mirakel XII feststellt, Vinzenz sei auch für verlorene Dinge zuständig. Danach folgen die entsprechenden Wunder. Demgegenüber finden sich kaum Anhaltspunkte, um eine chronologische Abfolge zu rekonstruieren278. Nicht bekannt ist, wie die ursprüngliche Ordnung der Sammlung genau aussah. Sie wich jedoch mit Sicherheit von derjenigen der Handschriften A und U ab. Mirakel VI berichtet nämlich von einem puerulus quidam magistri antedicti filius, während erst Mirakel IXf. einen operis ecclesie prefate magister nennt279. Die Wunder setzen bereits während der Translation ein. So gibt der Heilige zu erkennen, daß er mit dem Ortswechsel einverstanden ist. Als er in Lissabon seine Ruhestätte gefunden hat, strömt von seinem Grab ein Duft aus, so daß seine Gegenwart und Wundertätigkeit allen offenbar werden280. Am häufigsten finden sich Heilungswunder. Dies entspricht einer allgemeinen Tendenz zeitgenössischer Mirakelsammlungen281. Die meisten Heilungen geschehen in der Kathedrale. Will man genesen, muß man sich nach S. Maria Maior begeben – so scheint die Botschaft zu lauten. Jedesmal, wenn der Heilige angerufen wird, wirkt er Wunder. Die Genesung erfolgt meistens auf der Stelle oder nach einer Nacht im Gebet. Doch spendet der Heilige nicht nur Heilung, sondern er bestraft auch unangemessenes Verhalten durch Krankheiten. Einen Mann, der während der Überführung einen seiner Knochen gestohlen hat, straft Vinzenz mit Blindheit (I). Dies dient aber nur zur Warnung. Als der Täter den Knochen zurückgibt, erlangt er sofort seine normale Sehkraft zurück. Die Mirakel, durch welche die Besitzer verlorene oder gestohlene Gegenstände wiederfinden, haben eine starke soziale Komponente. In ihnen erweist sich der Heilige als pauperum oppressorum consolator (XII). In der Tat sind es fast nur Arme, die ihre Habe zurückgewinnen. Eine Ausnahme bildet lediglich ein Kaufmann, der wieder in den Besitz seiner entwendeten Pelze kommt (XVc). Bevor Mestre Estêvão zu den Wundern auf dem Meer übergeht, betont er Vinzenz’ Rolle als Interzessor. Man solle immer daran denken, wie groß die Verdienste seiner Seele bei Gott seien und in welchem Maß er mit seiner Fürbitte auf die Vergebung der Sünden im Himmel Einfluß habe282. Die Mirakel auf dem Meer lassen die Wurzeln einer späteren „Spezialisierung“ des Heiligen erkennen: In Portugal sollte Vinzenz als Patron der Schiffer verehrt werden283. Der Heilige 278 Die Zeitangaben erscheinen in folgender Art: per idem tempus (VI), interim (VII) usw. Wollte man sie wörtlich nehmen, müßte zumindest ein guter Teil der Mirakel innerhalb kurzer Zeit geschehen sein. 279 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 112 und 118f.; hierzu vgl. auch die Bemerkung von NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 90. 280 Zum Topos des Wohlgeruchs vgl. KÖTTING, Wohlgeruch der Heiligkeit. 281 Vgl. HERBERS, Mentalidad, 331. 282 Vgl. Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 128. 283 Vgl. CHARLET, Vincent de Saragosse, 261.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

277

rettet nicht nur das Leben der Seefahrer, die sich in Gefahr befinden, er sorgt auch für den täglichen Lebensunterhalt der Fischer, indem er ihre Netze füllt. Als letzter Mirakeltypus kommen die Zeichen hinzu, durch die sich Vinzenz zu erkennen gibt. Eines ist der Wohlgeruch, den der Kantor Benedikt spürt und der adhuc in presenti die den Besuchern entgegenströmt, die dem Grab näher treten. Ein weiteres Erkennungszeichen ist spezifischer, wenngleich auch ein Attribut anderer Heiliger284: In Mirakel VIIIb fliegen Raben in der Kathedrale umher. Das Rabenmotiv ist, wie bereits erwähnt, schon in den frühen Vinzenz-Quellen (Passio, Prudentius, Augustinus285) anzutreffen. In späteren Werken erscheinen die Raben auch in Verbindung mit Vinzenz-Kultstätten. So schreibt al-IdrƯsƯ, daß zehn dieser Vögel über S. Vicente do Cabo kreisten286. ‫ލ‬Umar b. al-WardƯ weiß zu berichten, daß die Anzahl der Raben den Mönchen dieses Klosters zu erkennen gab, wie viele Muslime sie bei jedem Mahl zu verpflegen hätten287. In der portugiesischen Überlieferung stößt man zumeist auf zwei Raben als Begleiter des heiligen Vinzenz. So auch etwa auf Siegeln mit Darstellungen der Translation von 1173: Ein Rabe fliegt dem Schiff, das die Gebeine des Märtyrers nach Lissabon bringt, am Bug voraus, der andere folgt ihm am Heck288. Blickt man auf die Mirakelsammlung als Ganzes, so fällt auf, daß eine antimuslimische Stoßrichtung nicht faßbar wird. Dabei enthält der Translationsbericht, der den Mirakeln vorangeht, durchaus antimuslimische Akzente. Vinzenz sollte in Portugal jedoch gelegentlich als Schlachtenhelfer oder „Maurentöter“ auftreten. So berichtet etwa Caesarius von Heisterbach im Zusammenhang mit der Schlacht von Alcácer do Sal im Jahr 1217, daß die Christen im Kampf gegen die Muslime den heiligen Jakobus, den Patron jenes Landstrichs Vinzenz sowie andere Heilige anriefen289. Vielleicht verdankte Caesarius diese Informationen Kreuz284 Der Rabe ist etwa ein Attribut des heiligen Benedikt von Nursia, der einen solchen Vogel mit Brot fütterte, vgl. Gregor der Große, Dialogi II, 8, ed. VOGÜÉ, 162. 285 Die Episode des Elias, auf die Prudentius, Augustinus und die Passio anspielen, findet sich ebenfalls bei Mestre Estêvão: Potuitne nutu dei hec auis etiam ieiuna sanctum prophetam dies quadraginta cibare et non potuit ad prefatam ecclesiam [S. Maria Maior] uel propter testimonium sancti corporis aduolare?; Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 116. Dies ist von den Editoren nicht erkannt worden. 286 Vgl. al-IdrƯsƯ, Description de l’Afrique, ed. DOZY/DE GOEJE, 218. Auch der aus Syrien stammende Geograph Abnj al-FidƗ’ (1273–1331) erwähnt eine „Rabenkirche“, ohne jedoch auf das Rabenmotiv näher einzugehen; vgl. ders., Géographie 2, 1, ed. REINAUD, 241f. 287 Vgl. SIMONET, Historia de los mozárabes, 814f. Weitere Variationen des Rabenmotivs im Zusammenhang mit Vinzenz geweihten Klöstern enthalten die Epistola Hermanni (vgl. Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 245) und der Translationsbericht aus Flandern (Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, 276–278) (S. Vicente de Valencia) sowie der Hymnus des Guarnerius von Rebais, 594 (S. Vicente do Cabo). Zu diesem Motiv vgl. CONSTABLE, Crow of St Vincent. 288 Vgl. die entsprechenden Abbildungen in LANCASTRE E TÁVORA, Estudo da Sigilografia. 289 Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum 8, 66, ed. NÖSGES/SCHNEIDER, 1660: Quibus [quatuor Sarracenorum Reges, habentes in exercitu suo ad centum millia pugnatorum] Christiani numero minores, sed fide maiores, sanctum Jacobum, beatumque Vincentium regionis illius patronum, et alios si quos poterant sanctos invocantes, hostibus occurrerunt. Ein zweiter Beleg für einen Vicente matamoros findet sich angeblich auf dem Wandteppich

278

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

fahrern. Möglich wäre aber auch, daß sie über ein zisterziensisches „Informationsnetz“ von Portugal ins Rheinland gelangten. Vermutlich liegt im Fall des „Vicente matamoros“ eine Kontamination mit den Jakobus-Traditionen vor, wie sie auch bei anderen iberischen Heiligen (z. B. Isidor von Sevilla) feststellbar ist290. Einige der Heilungen (IV, VII, IX) sind von Visionen begleitet. Diese finden nur in der Kathedrale statt, und zwar im Schlaf bzw. Halbschlaf oder im Wachzustand. Sie ereignen sich vor, während oder nach der Genesung. Nur die Vision in Mirakel IV wird genauer geschildert: Nachdem ein gelähmtes Mädchen geheilt worden ist, erscheint ihm der mit einer weißen Albe bekleidete Heilige im Halbschlaf und gibt sich als sein Wohltäter zu erkennen. Er befiehlt dem Mädchen, die Nachricht von der Heilung zu verbreiten, die es Gott zu verdanken habe. An der Mirakelsammlung ist das Interesse des Domkapitels ablesbar, den Kult des spanischen Märtyrers zu fördern und an die Kathedrale als Ort von Vinzenz‫ތ‬ Wundertätigkeit zu binden. Außerdem finden sich darin Anweisungen, wie man den Heiligen zu verehren habe, indem gewisse Riten und Verhaltensmuster immer wieder betont und positiv gewertet werden. Das gilt etwa für Mirakel XX, in dem Gualdim Pais, der Meister des Templerordens für die Estremadura, den Besessenen dazu anhält, das Grab des Märtyrers zu berühren. Dies ist auch insofern bemerkenswert, als hier ein höher gestellter Laie einfache Leute in Praktiken der Heiligenverehrung unterweist. In Mirakel I und XII finden sich hingegen Anordnungen von Geistlichen, denen man Folge leisten muß. Andernfalls droht die Strafe des Heiligen. Neben solchen von Vertretern der Kirche kontrollierten Formen der Verehrung finden sich aber auch Anzeichen für Volksfrömmigkeit. Das gilt etwa für Anrufungen des Heiligen291. Als Beispiel kann hier der Fall des bereits erwähnten Pelzhändlers (XVc)292 dienen, der Vinzenz dazu bewegen möchte, ihm zu helfen. Die Bitte des Kaufmanns bringt einen Domkanoniker zum Lachen, doch hilft der Heilige tatsächlich dem Gläubigen. Gefühle und die gegenseitige Hilfe der Bittsteller werden immer wieder betont. Besonders eindrucksvoll ist Mirakel VI, welches das Mitgefühl der Leser bzw. Hörer erwecken möchte: Ein dreijähriges kran-

eines Künstlers aus der Schule von Valencia aus dem 14. Jahrhundert, vgl. MAY, Silk Textiles, 142, Abb. 94. Der sogenannte „Políptico de S. Vicente“ stellt womöglich gar nicht Vinzenz dar und folglich auch keine „Glorifikation des Kreuzzugs gegen die Mauren unter dem Schutz des heiligen Vinzenz“, wie von SCHÜTZ, Vinzenz von Zaragoza, 572, behauptet. BALTASAR, Palma da Vitória, 20, bringt ein Beispiel, das zeigt, wie Vinzenz noch im 19. Jahrhundert als Schlachtenhelfer galt. Er berichtet, General Sepúlveda habe die Streitkräfte Napoleons unter dem Befehl Junots besiegt, nachdem er die Messe in der Vinzenz-Kirche von Bragança gehört hatte. Die Truppen Napoleons mußten sich daraufhin aus Portugal zurückziehen. 290 Vgl. allgemein GABLET, Santiago Matamoros. 291 Anrufungen können allerdings auch als stilistische Mittel betrachtet werden, so wie andere Elemente, welche die Spannung steigern oder den Eindruck von Authentizität vermitteln sollen. Hierzu vgl. HERBERS, Mentalidad, 329. 292 Vgl. oben S. 276.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

279

kes Kind weint und spricht die Worte seiner Eltern nach, die Vinzenz um Hilfe anflehen293. Ein vom Wahnsinn befallenes Mädchen, das dank der Interzession des Heiligen genesen ist, wird von Klerikern ermahnt, drei Tage lang zu fasten, zu Gott zu beten und ihm zu Ehren Vigilien abzuhalten sowie des Märtyrers in Dankbarkeit zu gedenken (XII). Als das Mädchen dies nicht tut, läßt die Strafe nicht lange auf sich warten. Es verliert nicht nur wieder den Verstand, sondern auch die Sprache. Nachdem es daraufhin das Gelübde ablegt, ein besseres Leben zu führen, läßt der heilige Vinzenz es wieder gesunden. Abgesehen von Bittstellern erscheint eine Vielzahl meist anonymer Personen, die im Hintergrund bleiben. Besonders in der Kathedrale sind immer viele Gläubige anwesend, die voller Teilnahme gegenüber dem Unglück anderer sind und so jedes Mirakel zum kollektiven Erlebnis werden lassen. Die Menschen im Hintergrund dienen auch als Zeugen des Geschehens. Dem Autor ist es wichtig, sich als Augenzeuge darzustellen oder die Verläßlichkeit seiner Quellen zu unterstreichen294. Zur „Beglaubigung“ der Vinzenz-Translation und als Beweis für die Echtheit der Lissabonner Vinzenz-Reliquien legt er in Mirakel XIIII einem verarmten Ritter folgende Worte in den Mund: o martir gloriose Vicenti, si constans et indubitabile uerum est sanctissimas corporis tui reliquias esse Vlixbone, meam miseriam intuendo, mihi, obsecro, quod quero restitue295. Durch Vinzenz’ Interzession wird die Bitte erhört und die Echtheit der Reliquien in der Kathedrale ist somit „bewiesen“. Viele Figuren stammen aus einfachen Verhältnissen (Tagelöhner, Waschfrau, Fischer und Schiffer). Nicht immer werden die von ihnen ausgeübten Tätigkeiten erwähnt. Bauern kommen nicht vor. Bei den meisten Personen handelt es sich um Stadtbewohner. Sie leben in Lissabon oder dessen näherer Umgebung. Insofern bemerken Nascimento/Gomes völlig zu Recht: „Vicente é, efectivamente, um santo da urbe“296. Auch die Mitglieder des Domkapitels bzw. die Menschen, die im Umkreis der Kathedrale wirken (precentor (III), canonicus (V), clerici (XII), magister scolarum (XVc); magister operis (VII, X)) sind in der Sammlung relativ stark vertreten. Schließlich treten auch einige Adlige auf. In Mirakel XIII erscheint ein verarmter Ritter der Estremadura, im unvollendeten Wunder XXIV ein armiger ... quidam utriusque parentis nobilitate pollens. In Nr. XVI und XVIII tritt Gonçalo Egas, tribunus milicie für die Estremadura, auf, und in Mirakel XX schließlich Gualdim Pais, Prokurator und Meister des Templerordens. Berücksichtigt man in diesem Zusammenhang auch den Translationsbericht, dann reicht die Reihe der 293 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 112: Posses animo flecti, posses utique mente compungi uidendo elinguem, et balbulum flexis genibus, lacrimis astantem, et hec dicta cum parentibus iterantem. O sancte Vincenti da mihi salutem, et pius dum uixero seruus existam. 294 Vgl. z. B. Mirakel IV: Vidi ipse et que presens erat multitudo ...; Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 110. 295 Mestre Estêvão, Translatio et miracula, ed. NASCIMENTO/GOMES, 122 und 124. 296 NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 82.

280

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

adeligen Akteure letztlich bis zum König. Allerdings kommen nicht Angehörige dieser Personengruppe, sondern eher niedriger Gestellte vor297. Der räumliche Einzugsbereich der Bittsteller ist relativ begrenzt. Wie bereits erwähnt298, stammen die meisten Gläubigen aus Lissabon oder der Umgebung. Andere Orte, die auftauchen, sind das auf der anderen Seite des Tejo gelegene Almada, das ebenfalls zur Diözese Lissabon gehörte, Trancoso (XIV) und das Kloster Alcobaça (XVIIa). Nur in zwei Fällen kommen die Wunderempfänger aus entfernten Orten (Guimarães bzw. Torres (Vedras)). Es handelt sich jeweils um Pilger, deren Pilgerfahrt mit den Ausdrücken: martirem gloriosum adeundem (XI) und ad sanctum uincencium profecturum (XXIII) umschrieben wird. Ein anderes Bild der räumlichen Verteilung ergibt sich, wenn man die Mirakel der anonymen Sammlung untersucht. Nicht mehr zwei von 28, sondern vier von neun Bittstellern kommen von auswärts, wobei allerdings die Aussagekraft dieses Verhältnisses angesichts der geringen Anzahl der Mirakel nicht überschätzt werden sollte. Außerdem wird der portugiesische Raum überschritten, wenngleich sich der Einzugsbereich auf die Iberische Halbinsel, Ceuta und die Balearen beschränkt. Es kommen z. B. Valencia (der Sterbeort des Heiligen) und verschiedene Städte in Andalusien vor299. Ein Blick auf die spätere Entwicklung des Vinzenz-Kultes in Lissabon bestätigt den Eindruck, den diese zweite Mirakelsammlung vermittelt: Das Grab des spanischen Märtyrers erfreute sich als Pilgerstätte einer zunehmenden Beliebtheit. Ein Jahrhundert nach der Überführung mußte Bischof Matthäus von Lissabon das Pilgerspital erweitern lassen, da der Platz nicht mehr ausreichte300. 11.5.2) Mirakel aus Braga Glaubt man dem Bréviario de Soeiro aus Braga, so soll Vinzenz auf portugiesischem Boden nicht nur im Zusammenhang mit den Lissabonner Reliquien Wunder gewirkt haben. Im Breviarium finden sich nach dem kurzen Translationsbericht drei Heilungsmirakel in der zweiten und in der dritten lectio enthalten. Bei diesen handelt es sich wahrscheinlich um Kurzfassungen der Mirakel einer ausführlicheren Sammlung oder um eine daraus getroffene Auswahl. Eine detaillierte Schilderung der Wunder fehlt. Die beteiligten Personen kommen zu Worte und rufen den heiligen Vinzenz an301. Sie sind namentlich identifiziert und scheinen allesamt aus Braga zu stammen. Dies wird in zwei Fällen ausdrücklich erwähnt302. Wie in der soeben betrachteten Mirakelsammlung in Hinblick auf die Lissabonner Kathedrale, so tritt auch in der hier vorliegenden Zusammenstellung die 297 Somit hat man es bei der Vinzenz-Verehrung nicht nur mit einem „culto junto das elites do poder“ zu tun, von dem Nascimento/Gomes gesprochen haben, vgl. DIES., S. Vicente, 77. 298 Vgl. oben S. 279. 299 Vgl. Miracula sancti Vincentii II, ed. NASCIMENTO/GOMES, 142, 146 und 148. 300 Vgl. oben S. 272. 301 Miracula Bracarensia, ed. ROCHA, 516. 302 Ebd., 516: civis – mulier concivis nostra.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

281

enge Verbindung mit der Kathedrale von Braga deutlich hervor. Im ersten Mirakel geht der Priester, der die Translation durchgeführt hat, mit dem Schatz, d. h. mit den Reliquien, am Haus eines todkranken Mädchens vorbei. Dessen Mutter bemerkt dies und fleht Vinzenz um Hilfe an. Nachdem die Kranke tatsächlich auf wundersame Weise gesundet ist, geht die Mutter mit ihr in die Kirche, um dort aus Dankbarkeit zu beten303. Der Heilige wird angerufen, dieses erste Wunder zu wirken, damit man in Braga wisse, daß er tatsächlich zu ihnen gekommen sei und ihn als Patron wähle. Dies ist der früheste mir bekannte Hinweis auf einen Vinzenz-Patronat in Braga304. Auch das zweite Mirakel ereignet sich kurze Zeit nach der Ankunft der Reliquien305. Eine kranke Frau erfährt vom Eintreffen der Partikel, erfleht daraufhin ihre Genesung und wird erhört. Das dritte Mirakel soll sich in der ersten Nacht nach der Überführung nach Braga zugetragen haben. Eine Frau wird geheilt und geht daraufhin in die Kirche, ohne so recht an ein Zeichen Gottes zu glauben. Vor den Reliquien des Vinzenz überzeugt sie sich endlich vom Wunder. In diesem Mirakel findet sich auch ein kurzer Hinweis auf die Atmosphäre in der Stadt nach der Translation. Demnach verbrachten der Klerus und die gesamte Bürgerschaft die Nacht cum hymnis et canticis306. 11.5.3) Eine zweite Lissabonner Sammlung In den 1980er Jahren stießen Nascimento/Gomes auf einen Ternio, der neue Vinzenz-Mirakel enthält307. Diese Wunder spiegeln bereits die Lebenswelt des 13. Jahrhunderts wider. In der überlieferten Lage findet sich vor den Mirakeln eine veränderte Schlußpassage des eigentlichen Translationberichts des Mestre Estêvão. Nascimento/Gomes vermuten, daß es sich ursprünglich um einen Quaternio handelte. Ihnen zufolge wäre dessen äußeres Bifolio, auf dem der Rest des Berichts überliefert war, verlorengegangen308. Der erhaltene Ternio dürfte Teil eines Legendars gewesen sein, da auf die Vinzenz-Mirakel eine Kurzfassung der Passio und ein Wunder der heiligen Vinzenz, Sabina und Christeta, der Märtyrer von Ávila, folgt. Die Editoren datieren das Material dieser zweiten Sammlung auf die Zeit zwischen etwa 1203 und 1248. Die Eckdaten ergeben sich aus dem Inhalt des zweiten Mirakelberichts bzw. des sechsten Wunders, das gewirkt wird, bevor Ferdinand III. von Kastilien Sevilla einnimmt309. Die Mirakel der neu entdeckten Sammlung sind in der Regel länger als diejenigen des Lissabonner Kanonikers. Bei ihnen geht es zumeist um wundersame 303 Ebd., 516. 304 Zum Vinzenz-Patronat in Braga vgl. CUNHA, Catalogo dos bispos, 236. 305 Es heißt, das Wunder sei gewirkt worden, antequam [reliquiae] a manibus translatoris reponerentur; Miracula Bracarensia, ed. ROCHA, 516. 306 Ebd., 516. 307 Lissabon, BN, Cx 21/Z–3–14, n. 21. 308 Vgl. NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente, 90. 309 Vgl. ebd., 94.

282

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Heilungen. Eine von zwei Ausnahmen bildet Mirakel VI, in dem ausführlich über eine Gefangenenbefreiung aus der Hand von Muslimen berichtet wird. Das erste Wunder (2.1) ist nur unvollständig überliefert, da der entsprechende Teil der Handschrift Feuchtigkeitsflecken aufweist. Somit ist es unmöglich, die Handlung genau zu verfolgen und den Namen einer der Figuren zu erfahren310. Hier hilft die Crónica de Portugal de 1419 weiter, die das Mirakel ebenfalls überliefert. Dort ist allerdings von einem moço namens Johannes (Joane) die Rede, der in der Kirche dient und den Vinzenz-Raben mit einem Stein trifft. Zur Strafe kann er seine Glieder nicht mehr bewegen. Das Gebet seines Vaters läßt ihn jedoch wieder genesen. Der Rabe aber wird in der Folge nicht mehr belästigt311. Anzunehmen ist, daß der vollständige Mirakelbericht dem Autor der Crónica de 1419 noch vorlag. Das angeführte Beispiel zeigt, wie spätere Werke zusätzliche Informationen über verlorene oder nur fragmentarisch erhaltene hagiographische Texte liefern können. 11.5.4) Weitere Lissabonner Vinzenz-Mirakel In späteren Werken, etwa im Breviário de Lisboa und im portugiesischen Flos sanctorum, finden sich von der Forschung bislang kaum zur Kenntnis genommene Vinzenz-Wunder, die in keiner der beiden erhaltenen Sammlungen auftauchen312. Die Frage liegt nahe, woher und aus welcher Zeit dieses Material stammt. Ende des 16. Jahrhunderts beauftragten das Domkapitel und der Erzbischof von Lissabon Jorge d’Almeida den Kanoniker Pedro Lourenço de Távora, ein doppeltes Offizium zu Ehren des heiligen Vinzenz zu verfassen. Dem Auftrag lag die Absicht zugrunde, die antiqua totius populi deuotio aufzufrischen, die weitgehend erloschen war313. So äußerte sich jedenfalls der Kanoniker in einem Brief an Papst Sixtus V., der in der Folge das Offizium annahm314. Das Lissabonner Breviarium enthält eine lange und eine kurze Vinzenz-Passio und einen Translationsbericht mit Mirakeln. Dieser erscheint unter dem Titel De Inventione atque Translatione sacratissimi corporis Beati Vincentii martyris, et leuitae ...315 und ist in elf Tage mit je neun lectiones gegliedert. 310 Der Wortlaut des Mirakelberichts ist folgender: [Que]dam monachi Jo[hannis ...] ua nomine que tunc temporis in ecclesia seruiebat percussit quadam uice eorum filium cum lapide. Incontinenti post percussionem omni membrorum fuit officio destitutus, sed matris oratione et deuotione et candelarum cremacione de nocte ante corpus beati Vincencii suus filius recuperauit pristinam sanitatem; Miracula sancti Vincentii II, ed. NASCIMENTO/GOMES, 136. 311 Vgl. Crónica de 1419, ed. CALADO, 66. 312 Vgl. Távora, Historia do Martyr, ed. BRANDÃO, und Santos extravagantes, ed. LUCAS, 270f. Die im folgenden berücksichtigten Werke stellen nur einen kleinen Teil der Texte dar, die man einmal systematisch auf ihren Mirakel-Gehalt überprüfen müßte. 313 Zu dieser Zeit hatte man bereits vergessen, wo Vinzenz ruhte. 1614 wurde sein Grab wiederentdeckt und den Besuchern zugänglich gemacht, vgl. CUNHA, Historia ecclesiastica de Lisboa, fol. 97r. 314 Vgl. De sancto Vincentio martyre Caesaraugustano, 407. 315 Vgl. Távora, Historia do martyr, ed. BRANDÃO, 546.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

283

Távora gibt an, die lectiones, mit denen er offenbar den Translationsbericht meint, der historia des André de Resende entnommen zu haben316. Bei dieser Quelle handelt es sich offensichtlich um den Brief an Bartolomé de Quevedo317. Der Lissabonner Domkanoniker erwähnt in diesem Zusammenhang carmina zu Ehren des heiligen Vinzenz, womit offensichtlich Resendes Vincentius gemeint ist318. Außerdem behauptet Távora, auch Mirakel aufgenommen zu haben, und fügt hinzu: ... sunt enim haec miracula non apocrypha quidem, sed apud Ecclesiae archivium in membrana obseruata, antiquissimis et fide dignis testimoniis comprobata, et in antiqua altaris tabella optime depicta, litterisque aureis exarata319.

Es handelte sich demnach um eine Pergamenthandschrift mit Mirakeln. Die Wunder entsprechen teilweise denjenigen aus den beiden uns bekannten Sammlungen, wurden jedoch gekürzt oder neu redigiert. Daneben erscheinen fünf, die in diesen Zusammenstellungen nicht enthalten sind. Die Reihenfolge der Mirakel ist bei Távora folgende320: 1.1 – 1.2a – 1.2b–3 – 1.4 – 1.5 – 1.6 – 1.7 – 1.8a – 1.8b – 1.9 – 1.15a – 1.10 – 1.12 – 1.20 – 1.11 – VII.2 – 1.23 – VII.5–9 – 2.9 – IX.1–3 – 2.5 – IX.9 – 2.6 – XI.9. Die ersten Wunder der Sammlung des Mestre Estêvão erscheinen zunächst in derselben Reihenfolge wie in den Handschriften U und A und dann in abweichender Ordnung. Mirakel VII.2 ist zwischen dem 11. und dem 23. Wunder dieser Collectio eingeschoben. Es folgen die fünf Heilungswunder unbekannter Herkunft, die mit den Mirakeln der zweiten Sammlung vermischt worden sind. Drei der nur bei Távora bezeugten Wunder sind auf das Jahr genau datiert: 1262 (VII.2), 1238 (VII.5–9) und 1259 (IX.1–3). Allerdings sind sie nicht chronologisch angeordnet. Unklar bleibt, ob es sich dabei um die christliche Zeitrechnung oder um die spanische Ära handelt. Távora könnte die Jahreszahl von seiner Vorlage übernommen haben, ohne sie an die Zeitrechnung nach Christi Geburt anzugleichen. Die Stellung der undatierten Mirakel deutet darauf hin, daß sie nicht zur ersten Mirakelsammlung gehörten. Es ist aufgrund der zeitlichen Nähe der drei datierten Mirakel zu Nummer 6 der zweiten Sammlung321 nicht auszuschließen, daß sie ursprünglich zu dieser Collectio gehörten. 316 Vgl. De sancto Vincentio martyre Caesaraugustano, 407f. 317 Vgl. Resende, Carta a Quevedo, ed. SOARES PEREIRA. 318 Vgl. De sancto Vincentio martyre Caesaraugustano, 408 und Resende, Vincentius levita, ed. PINA MARTINS. 319 Vgl. De sancto Vincentio martyre Caesaraugustano, 407. 320 Die Zählung der Mirakel erfolgt mit der Angabe der Sammlung (erste bzw. zweite) und der Nummer nach NASCIMENTO/GOMES, S. Vicente. Bei den Mirakeln unbekannter Herkunft wird zuerst der Tag mit römischen Zahlen und dann die lectio mit arabischen Zahlen aufgeführt. 321 Terminus post quem der Abfassung ist 1136, Terminus ante quem 1148, vgl. NASCIMENTO/ GOMES, S. Vicente, 91.

284

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

Auch im portugiesischem Flos sanctorum von 1513 sind nach einer Zusammenfassung des Translationsberichts zwei „neue“ Heilungswunder aufgenommen, die miteinander verbunden und in Lissabon gewirkt worden sind322. Die Tochter eines Mannes, der nicht an Vinzenz glaubt, wird durch ihr Gebet von ihrer Häßlichkeit befreit, und ein Stummer, einer der Zeugen dieses Mirakels, kann dank des Heiligen wieder sprechen. Die Herkunft der Wunder bleibt unklar323. 11.6) ZWISCHENERGEBNISSE Ein Blick auf die Patrozinien zeigt, daß der heilige Vinzenz im Westen der Iberischen Halbinsel schon in westgotischer Zeit verehrt wurde. Die Theorie eines mozarabischen oder französischen Ursprungs der Vinzenz-Verehrung dürfte damit widerlegt sein. Unter dem ersten portugiesischen König treten die Spuren des Kultes stärker zutage. Im Zuge einer 1173 durchgeführten Translation von S. Vicente do Cabo in die Lissabonner Kathedrale erfuhr die Verehrung neue Impulse. Bereits kurz nach der Eroberung Lissabons durch die Christen wurde im Jahr 1147 ein Kloster gestiftet, das von Anfang an oder zumindest kurze Zeit nach seiner Gründung unter dem Patrozinium des Heiligen stand und königliche Förderung erfuhr. Über die Ereignisse des Jahres 1173 unterrichtet ein Translationsbericht mit Mirakeln, der wenige Jahre danach in Lissabon entstand. Der Autor, Mestre Estêvão, war Kanoniker der örtlichen Kathedrale. Von nun an konnten die Lissabonner ihre Ansprüche auf die Vinzenz-Reliquien auf eine schriftliche Quelle stützen. In einer ähnlich vorteilhaften Lage war ansonsten nur das Kloster Castres, das bereits im 9. Jahrhundert über einen Translationsbericht samt einer Mirakelsammlung verfügte. Das Werk des Mestre Estêvão sollte sich unter wirkungsgeschichtlichen Vorzeichen als äußerst einflußreich erweisen: Alle späteren portugiesischen Texte zur Überführung nach Lissabon fußen direkt oder indirekt auf dieser Quelle. Neben den Translatio et miracula des Lissabonner Domkanonikers ist ein zweiter Bericht zur Translation nach Lissabon im Jahr 1173 überliefert. Dieses Werk wurde grosso modo datiert und unter Verweis auf eine mögliche Autorschaft des Andreas von Marchiennes Flandern zugeordnet. Die dort erfolgte Abfassung des Translationsberichts verdeutlicht die Verbindungslinien zwischen Portugal und dem nordfranzösisch-flandrischen Raum im späten 12. Jahrhundert und kann zugleich als Beispiel für die „Europäisierung“ Portugals in jener Zeit gelten. 322 Vgl. Santos extravagantes, ed. LUCAS, 267. 323 In Cinzas Vinzenz-Vita werden ebenfalls zuerst die Translation nach Lissabon, dann diejenige nach Braga und schließlich die beiden gerade geschilderten Mirakel behandelt. Die Varianten gegenüber dem Flos sanctorum lassen vermuten, daß beide Texte auf dieselbe Vorlage zurückgehen. Cinzas Werk würde demnach nicht nur auf dem Legendar basieren, vgl. Cinza, Historia abreviada. Die beiden zusätzlichen Mirakel erscheinen außerdem mit weiteren Details versehen in einem Heiligenbüchlein aus dem 20. Jahrhundert, vgl. BALTASAR, Palma da Vitória, 16.

Die Verehrung im hochmittelalterlichen Portugal

285

Es ist anzunehmen, daß Afonso Henriques durch eine gezielte Reliquien- und Heiligenpolitik sein Königtum stärken wollte. Allerdings sollte die Rolle des Königs bei der Reliquienüberführung von 1173 nicht überbewertet werden. Die spätmittelalterliche und frühneuzeitliche portugiesische Geschichtsschreibung tendierte dazu, das Königshaus für viele Ereignisse und Errungenschaften verantwortlich zu machen. Trotz der Förderung des Vinzenz-Kultes durch Afonso Henriques und seine Nachfolger erstreckte sich die Anziehungskraft des Grabes des spanischen Märtyrers vorwiegend auf Lissabon und Umgebung. Was in Portugal den Unterschied zu anderen Heiligen ausmachte, war die Favorisierung durch die Könige und der Aufstieg Lissabons zur Hauptstadt des Reiches. Eine zweite, etwa ein Jahrhundert jüngere Mirakelsammlung scheint eine räumliche Erweiterung des Kultes zu belegen, werden in ihr doch Pilger aus verschiedenen Gegenden Portugals und der übrigen Iberischen Halbinsel erwähnt. Neben dieser Quelle finden sich andere bisher kaum zur Kenntnis genommene Mirakel, von denen zumindest einige ebenfalls aus dem 13. Jahrhundert stammen. Durch sie wurde der Bestand an Vinzenz-Wundern aktualisiert. Der Eindruck einer Festigung und Expansion des Vinzenz-Kultes im Portugal des 13. Jahrhunderts, den die zweite Mirakelsammlung vermittelt, erfährt durch andere Quellen eine Bestätigung. Die Verehrung des Diakons aus Zaragoza profitierte offenbar davon, daß Lissabon unter Alfons III. (1248–1279) zur Hauptresidenz des Herrschers aufgestiegen war (1260). So rückte auch das Vinzenz-Grab in die Nähe des Königs und der königlichen Familie. Zu einer Intensivierung des Heiligenkultes trug ebenfalls bei, daß der Märtyrer verstärkt den zentralen Institutionen der Stadt Lissabon, d. h. dem Bischof und dem Domkapitel, dem Kloster S. Vicente de Fora sowie dem Rat der Stadt als Identifikationsfigur diente. Die Spuren der Vinzenz-Verehrung werden im 16. Jahrhundert seltener. Das hängt wahrscheinlich mit den Umbrüchen in der Heiligenverehrung der frühen Neuzeit zusammen, in der neue Heilige Beliebtheit erlangten324. So konnten etwa Heilige aus dem Franziskaner- oder dem Dominikanerorden zu Lasten anderer alteingesessener Heiligenkulte an Einfluß gewinnen.

324 Irisalva Moita bringt, ohne dies jedoch näher zu begründen, den Niedergang des VinzenzKultes mit der Verehrung der Dynastie Avis für Unsere Jungfrau der Unbefleckten Empfängnis in Verbindung, vgl. Centenário da trasladação, Introdução, 36.

12) ZUSAMMENFASSUNG Gegenstand der vorangehenden Untersuchung war der Kult des heiligen Vinzenz zwischen Antike und Hochmittelalter. Nach einem kurzen Überblick über die spätantike und frühmittelalterliche Heiligenverehrung und Hagiographie standen zunächst drei wichtige Texte bzw. Textgruppen im Mittelpunkt, nämlich die Hymnen IV und V aus dem Peristephanon des Prudentius, die Sermones des Augustinus und die Passio sancti Vincentii. Sie alle scheinen letztlich auf einen einzigen Überlieferungsstrang, eine frühe Passio, zurückzugehen, die nicht näher rekonstruierbar ist. Möglicherweise lagen Prudentius und Augustinus leicht abweichende Fassungen der Leidensgeschichte vor. Diese gemeinsamen Wurzeln erlauben es nicht, die „Legende … anhand von äußeren Kriterien“ zu überprüfen, wie Saxer gemeint hat1. Gattungsbedingte Spezifika und persönliche Gestaltung des Autors bestimmten Form und Inhalt der einzelnen Quellen. In Peristephanon V steht der Lobpreis des Heiligen im Vordergrund, was die spätere Verwendung von Auszügen als Hymnen erklärt. Der Diakon erscheint als miles dei, der durch Worte und Taten seinen Glauben bekennt und sich einem Götzen anbetenden Datian überlegen zeigt. Das Beispiel des Heiligen bewirkt, daß der Gefängniswächter sich zum Christentum bekehrt. Zugleich erscheint der Märtyrer als Helfer, dessen Interzession und Schutz erhofft wird. Darüber hinaus sind jedoch auch andere Aspekte der Hymne erkennbar, etwa die theologische Deutung des Geschehens. Die Auseinandersetzung des Diakons aus Zaragoza mit dem Statthalter Datian erscheint so als ein Kampf mit dem Teufel. Die theologische Tragweite von Prudentius’ Gedichten zeigt sich auch in einer Prosafassung von Peristephanon V, die im Bobbio des 9. Jahrhunderts entstanden sein dürfte. In dem Werk findet sich die Bemerkung, der Dichter habe die religiosa dogmata den Gedichten anvertraut und durch seine Passiones den Glauben zu stärken gesucht. Dem anonymen Verfasser der Prosaversion ist die Glaubensverkündigung ebenfalls wichtig. Er versucht nicht nur, die Hymne des Prudentius einem größeren Leser- oder Zuhörerkreis verständlich zu machen, sondern zeigt sich auch um theologische Präzision bemüht. Das läßt sich etwa am Glaubensbekenntnis ablesen, in dem Aussagen über die Trinität getroffen werden. Dieses Streben nach Genauigkeit dürfte nicht zuletzt vor dem Hintergrund zeitgenössischer Kontroversen über die Natur der Dreifaltigkeit zu sehen sein. Aufgrund der réécriture des Anonymus lassen sich weitergehende Einsichten gewinnen: Zum einen erlauben es die Symbola fidei und weitere theologische Aussagen, Anhaltspunkte über die Entstehungszeit der betreffenden Werke zu gewinnen. Zum anderen schien der Glaubensbekenner Vinzenz offensichtlich geeignet, or1

SAXER, Passion de S. Vincent, 95.

Zusammenfassung

287

thodoxe Positionen zu stärken. Voraussetzung hierfür war eine Übertragung des Kampfes gegen die Heiden auf die Auseinandersetzung mit den Ketzern. Eine noch größere Bedeutung kommt der theologischen Deutung des Geschehens in den augustinischen Sermones zu. Die Predigten bieten nur vereinzelte Nachrichten zum Martyrium, da Augustinus sie im Anschluß an die Lesung der Passio hielt. Insofern erlaubt das Fehlen von Elementen, die aus der Passio oder Peristephanon V bekannt sind, keine Rückschlüsse auf die Leidensgeschichte, die dem Kirchenvater vorlag. Der Kampf, den Vinzenz austrägt, erscheint als Schauspiel, das sich den Zuhörern während der Lektüre der Passio geboten hat und das zur Nachahmung herausfordert. Der Diakon führt ihn nicht zuletzt gegen sich selbst und die Sünde. Selbstüberwindung und Standhaftigkeit im Glauben lassen das Martyrium des Heiligen zum nachahmenswerten Beispiel werden. Diese Deutung des Geschehens findet sich nach Augustinus immer wieder. Doch nicht nur in dieser Hinsicht war der Kirchenvater wegweisend: Auch die Interpretation des Kampfes als Ringen um die Wahrheit wurde in späterer Zeit wieder aufgegriffen. Augustinus’ Äußerungen dürften vor dem Hintergrund des Donatistenstreits zu verstehen sein. Die antipagane Polemik, die aus Hymnus V des Peristephanon bekannt ist, fehlt hingegen. Ein Zusammenhang mit den unterschiedlichen Ausgangssituationen in Spanien und dem stärker christianisierten Nordafrika ist denkbar. Wesentlich später als das Peristephanon des Prudentius und die Sermones des Augustinus, und zwar im 6. Jahrhundert, dürfte die spanische Passio BHL 8631 entstanden sein. Sie hat als die früheste und aus rezeptionsgeschichtlicher Sicht bedeutendste Fassung zu gelten. Diese Rezension erfuhr immer wieder neue Bearbeitungen. Dabei fällt die Bandbreite der verschiedenen Versionen auf: Sie reicht von Epitomen, die vermutlich für einen liturgischen Gebrauch vorgesehen waren, zu Langfassungen, in denen sich teilweise neue Angaben zum Heiligen finden. Unter den ausführlichen Passiones sticht die Leidensgeschichte BHL 8630 hervor, die seit dem 9. Jahrhundert BHL 8631 Konkurrenz machte. Insgesamt wird das Spannungsverhältnis zwischen biographischen und „historischen“ Elementen, die oft sehr topisch anmuten (etwa Angaben zu Ausbildung und Amtsausübung des Diakons aus Zaragoza), und theologischen Inhalten (z. B. Deutung des Geschehens als Kampf gegen die Versuchung bzw. gegen den Teufel) erkennbar. Die réécriture der Passio zeugt von einem bis ins Spätmittelalter nicht abreißenden Interesse am Vinzenz-Stoff. In dieser Zeit führten die Legendae novae zu einem erheblichen Zuwachs der Kurzfassungen der Passio sancti Vincentii. Eine Kenntnis und parallele Verwendung der drei Hauptquellen zur Leidensgeschichte des Märtyrers, nämlich des Peristephanon V, der augustinischen Predigten sowie der Passio, muß für das frühere Mittelalter in noch stärkerem Maße als bisher angenommen werden. Das legen nicht nur Texte, die aus zwei oder drei der Quellen gleichzeitig schöpfen, nahe, sondern auch Legendare, die diese zentralen Werke in einem Dossier zusammentragen. Abgesehen von den skizzierten Rezeptionsvorgängen sind immer wieder Bemühungen zu beobachten, die fraglichen Schriften zu aktualisieren. Dabei bewegten sich die Redaktoren der Texte

288

Zusammenfassung

zwischen den beiden Polen von „literarischer Freiheit“ und theologischer Genauigkeit. Doch nicht immer lag der réécriture eine bewußte Entscheidung des Bearbeiters zugrunde. Manchmal scheint der Autor seine Vorlage mißverstanden zu haben oder er blieb seinen eigenen zeitgenössischen Vorstellungen verhaftet. Einige Episoden oder Elemente wurden zudem beibehalten, obwohl sie ihre ursprüngliche Bedeutung verloren hatten. Zu denken wäre hier z. B. an den culleus parricidae. In der Passio sancti Vincentii lassen sich außerdem quantitative Verschiebungen beobachten. Im Mittelpunkt des Interesses stand zunehmend das Leben des Blutzeugen, etwa seine Abstammung, Predigttätigkeit, vorbildliche Lebensführung und doktrinäre Stärke. So konnte der Märtyrer Züge eines Bekenners annehmen. Weiterhin scheinen in Hoch- und Spätmittelalter didaktischtheologische und polemische Elemente an Bedeutung verloren zu haben. Dafür wuchs das Interesse an moralisierenden Wertungen und am Exempel. Im zweiten Teil der Arbeit wurden die Spuren der Verehrung gesichert. Im Zentrum stand der Schutzpatron, der in mehrfacher Hinsicht präsent war: in seinen Reliquien, in der Liturgie, in den von ihm gewirkten Wundern. Eine eingehende Untersuchung erfuhren die Iberische Halbinsel, das Frankenreich und Italien. In Spanien belegen epigraphische Quellen frühe, zumeist im Süden gelegene Vinzenz-Kirchen. Doch auch im Norden sind Patrozinien des Diakons belegt. Die Eroberung der Iberischen Halbinsel durch die Muslime (seit 711) führte nicht zum Ende, wohl aber zu einem Rückgang der Vinzenz-Verehrung im Süden und Südosten. Ein Fortbestand der meisten Kirchen bis ins Hoch- oder Spätmittelalter läßt sich für al-Andalus nicht belegen. Zwei Ausnahmen sind hier allerdings zu nennen: die Kirche S. Vicente do Cabo, die angeblich erst 711 gegründet und im 11. Jahrhundert zerstört wurde, und das Heiligtum S. Vicente de Valencia, das sich wohl bis zur Reconquista der Stadt im Jahr 1238 halten konnte. Im Gegensatz zum iberischen Süden gewann der Kult des Heiligen im Norden an Bedeutung. Besonders seit dem 9. Jahrhundert häufen sich vornehmlich in diplomatischen Quellen die Zeugnisse für Patrozinien, was wohl nicht nur auf die bessere Überlieferung zurückzuführen ist. Neben dem bekannten Kloster S. Vicente de Oviedo sind zahlreiche Heiligtümer etwa in Galicien und der Spanischen Mark belegt. Abgesehen von den Kirchen und Klöstern, die Vinzenz als Schutzherrn hatten, sind Sermones und liturgische Texte aus westgotischer Zeit bezeugt. In ihnen wird der Heilige als verehrungswürdiges Beispiel dargestellt und um Fürsprache vor Gott gebeten. Einige dieser Quellen lassen eine Bekanntschaft mit der Passio sancti Vincentii, dem Peristephanon des Prudentius und den Sermones des Augustinus vermuten. In Gallien konzentrieren sich die Zeugnisse der Verehrung zunächst auf den Süden und den Südosten. Eine unter Childebert I. und Chlothar I. durchgeführte Translation der Stola des Heiligen und die damit verbundene Gründung von St. Vinzenz in Paris (des späteren Saint-Germain-des-Prés) hatten eine schnell wachsende Verehrung im Norden zur Folge. So strahlte der Kult des spanischen Märtyrers nach Le Mans aus, wo bereits für das 6. Jahrhundert ein Kloster zu Ehren der heiligen Vinzenz und Laurentius bezeugt ist. Neben dem Pariser und dem

Zusammenfassung

289

Manceller Kloster gilt auch die Kirche Saint-Vincent de Laon als merowingische Gründung. Die Rolle der Pariser Abtei für die Verbreitung des Vinzenz-Kultes ist nicht zu unterschätzen. Die Zahl der Handschriften mit Texten zu Ehren des Märtyrers belegt seinen hohen Stellenwert, an dem auch die zunehmende Bedeutung des Germanus-Kultes wenig änderte. Zu den im Kloster verfaßten Werken zählt auch ein Bericht Aimoins, der die Überführung ins aquitanische Kloster Castres (863) zum Gegenstand hat. Es handelt sich dabei um den ersten Translationsbericht zu Ehren des Heiligen, sind doch frühere Überführungen im Frankenreich nur durch kurze Nachrichten in erzählenden Quellen belegt. Dem eigentlich Bericht folgt eine Sammlung, in der die unterwegs und in Castres gewirkten Wunder aufgeführt sind. Den Mirakeln war jedoch nur eine schmale Rezeption beschieden; sie fanden beispielsweise kaum Niederschlag in ikonographischen Quellen. Der heilige Vinzenz definierte sich offensichtlich in erster Linie durch sein Martyrium und nicht durch die nach seinem Tod gewirkten Wunder. Für Abtei und Stadt Castres bildete jedoch die Translation der Vinzenz-Gebeine einen wesentlichen Einschnitt, wie an der Ikonographie der örtlichen Siegel zu erkennen ist. – Von den Translationsund Mirakelberichten einmal abgesehen, erlangten im Frankenreich auch die Martyrologien, eine weitere auf der Iberischen Halbinsel zunächst kaum bekannte Gattung, Bedeutung. Sie belegen die Bekanntheit des Märtyrers an solch unterschiedlichen Orten wie Lyon, Vienne, Fulda, Prüm und der Reichenau. Über das Heiligenverzeichnis Usuards von Saint-Germain-des-Prés gelangte der spanische Märtyrer schließlich in das Martyrologium Romanum. Etwas dünner als für das Frankenreich ist die Überlieferung in Italien. Zu den frühesten Nachrichten gehört ein Eintrag zum Festtag des Diakons im Martyrologium Hieronymianum. Neben diesem Vermerk finden sich in der Quelle Hinweise auf einen Vincentius, die wohl gleichnamige, in der Nähe von Rom verehrte Heilige betreffen. Insgesamt fällt auf, daß für das suburbikarische Italien und das stadtrömische Gebiet sichere Nachrichten über frühe dem spanischen Märtyrer geweihte Kirchen oder sonstige Spuren der Verehrung fehlen. Für das 9. Jahrhundert tritt dann Vinzenz neben Anastasius als Patron des Klosters Tre Fontane in Erscheinung. Die ältesten Patrozinien stammen aus Ober- und Mittelitalien, etwa aus Pavia, Bergamo und Lucca (5. bzw. 6. Jahrhundert). Späteren Datums sind die Patrozinien des Heiligen in Unteritalien. Das früheste und zugleich bedeutendste von ihnen war S. Vincenzo al Volturno, eine Gründung des 8. Jahrhunderts, die an die Stelle einer schon vorhandenen Vinzenz-Kapelle getreten sein soll. Offenbar wähnte man sich dort auch im Besitz von Reliquien des spanischen Märtyrers. Die Abtei am Volturno kann als Abfassungsort zweier Sermones angenommen werden, die eine besondere Devotion für den heiligen Vinzenz belegen. Cassineser Kalendarien und Hymnen ist zu entnehmen, daß der Diakon auch in Montecassino verehrt wurde. Für Nordafrika bezeugen die Sermones des Augustinus, daß der spanische Märtyrer ein bekannter Heiliger war, dessen Festtag begangen wurde. Auch Inschriften legen nahe, daß der Blutzeuge verehrt wurde, obgleich manche epi-

290

Zusammenfassung

graphische Quellen sich auf einen homonymen lokalen Märtyrer beziehen dürften. Für England belegen die Kodizes der zweiten Handschriftenfamilie, die Bedas Martyrologium überliefern, die Kenntnis des Diakons. Auch andere frühmittelalterliche englische und irische Kalendarien und Martyrologien sowie Ælfrics altenglische Vita deuten auf eine Verehrung des heiligen Vinzenz hin. In Byzanz führen die Spuren in die Nähe der Stadt Konstantinopel, und das schon für das 6. Jahrhundert. So ist eine Kirche des spanischen Märtyrers auf dem Kampos belegt. Ein weiteres Heiligtum im īĮȧIJĮȞઁȞ, das fälschlicherweise dem süditalischen Gaeta zugeordnet worden ist, stand unter dem Patrozinium der heiligen Vinzenz, Viktor und Menas. Hinweise auf beide Gotteshäuser finden sich im Synaxarium von Konstantinopel. Auch das Typikon der Großen Kirche, das Ordinale der Hagia Sophia, erwähnt im Zusammenhang mit dem spanischen Märtyrer den Kampos. Hagiographische Quellen geben ebenfalls Aufschluß über die Verehrung des Heiligen. So entstanden verschiedene griechische Fassungen der Passio. Unter ihnen sticht diejenige des Symeon Metaphrastes († um 1000) hervor, die im Westen in Form einer lateinischen Übersetzung rezipiert wurde. Hinzu kommt ein Translationsbericht, der in Monembasia verfaßt worden ist und den Vinzenz-Kult auf der Peloponnes bezeugt. Im Westen fand die Verehrung des spanischen Märtyrers nach der Überführung nach Castres weitere Verbreitung. Auf der Iberischen Halbinsel, in Frankreich, auf dem Gebiet der heutigen Schweiz sowie in Italien kam es zu zahlreichen Kirchweihen. Für die wachsende Bedeutung des Kultes erwiesen sich einige Zentren, etwa Saint-Germain-des-Prés für den nordfranzösisch-flandrischen Raum, als entscheidend. Auffällig ist, wie viele Texte gerade in Flandern entstanden sind. Auch in Unteritalien schlug sich die Vinzenz-Verehrung in zahlreichen Werken nieder, von denen viele in Montecassino und S. Vincenzo al Volturno abgefaßt worden sein dürften. Eine noch größere Bedeutung als in Italien erlangte der spanische Märtyrer im hochmittelalterlichen Portugal. Die soeben skizzierten, für den Vinzenz-Kult so positiven Entwicklungen, welche die Zahl der Patrozinien und den Umfang des Dossiers ständig wachsen ließen, verstärkten sich dort im 12. Jahrhundert in quantitativer wie qualitativer Hinsicht. 1173 wurden die Reliquien des Blutzeugen vom Cabo de S. Vicente in die Lissabonner Kathedrale überführt. Nunmehr gab es in dieser Stadt neben dem 1147 gegründeten Kloster S. Vicente de Fora ein weiteres Zentrum des Vinzenz-Kultes. Die Translation verstärkte eine bereits bestehende Verehrung. Der neue Schutzpatron wurde im Laufe der Zeit eine Identifikationsfigur für den König, den Bischof von Lissabon und den Prior von S. Vicente de Fora. Im Zusammenhang mit der Überführung entstanden in Lissabon ein Translationsbericht samt Mirakeln, der auf einen Domkanoniker namens Mestre Estêvão zurückgeht, sowie eine zweite Mirakelsammlung. Beide Werke setzen wohl die Rezeption außeriberischer hagiographischer Traditionen voraus. Darüber hinaus überliefern das Breviário de Lisboa und das portugiesische Flos sanctorum weitere Mirakelberichte, die zumindest teilweise, wie die zweite Sammlung, aus dem 13. Jahrhundert stammen dürften. Neben diesen in Portugal verfaßten hagiographischen Schriften ist ein weiterer Flandern zuzuordnender Bericht zur

Zusammenfassung

291

Translation nach Lissabon überliefert, für den Andreas von Marchiennes als Autor in Frage kommt. Die gerade angedeuteten Untersuchungsergebnisse lassen erkennen, wie Reliquien und Texte den Heiligen materiell und ideell präsent machten. Zugleich zeigte sich, durch welche Strategien man das Bild des frühchristlichen Märtyrers zeitgenössischen Bedürfnissen oder Vorstellungen anpaßte. Das folgende Beispiel verdeutlicht, wie der Vinzenz-Stoff einer réécriture unterzogen oder frei überarbeitet werden konnte und so zugleich aktualisiert wurde. Die früheste überlieferte Passio sancti Vincentii (BHL 8631), die wahrscheinlich im 6. Jahrhundert entstanden ist, schweigt weitgehend über die Identität des Vinzenz und führt ihn und seinen Bischof mit knappen Worten ein. Diese Kargheit war offensichtlich nicht nach dem Geschmack eines Bearbeiters des 9. Jahrhunderts. Dem Hauptteil der auf ihn zurückgehenden Fassung ist daher ein Praeambulum vorgeschaltet, das die Herkunft, die Erziehung und die Predigttätigkeit des Diakons Vinzenz behandelt. Dieser Passus, der seinerseits vermutlich schon auf früheren Darstellungen in Viten fußt, wurde prägend für spätere Lebensbeschreibungen von Bekennern. Die sogenannte Legenda Caesaragustana, überliefert in einer Handschrift aus dem 14. Jahrhundert2, greift die Leidensgeschichte des heiligen Vinzenz auf. Sie weiß zu berichten, daß Valerius und Vinzenz in der Marienkirche Gott und der Jungfrau Maria gedient hätten. Zu jener Zeit, so die Legenda Caesaragustana, beschloß Papst Sixtus (II.), seine katholischen Brüder in Spanien zu besuchen. Als er nach etwa 18 Jahren nach Rom zurückkehrte, nahm er zwei Jünglinge namens Vinzenz und Laurentius, einen ehrwürdigen Mann namens Valerius sowie Cyprian (aus Karthago) und Fructuosus (aus Tarragona) mit sich. Nachdem er Valerius zum Bischof geweiht hatte, schickte er ihn und dessen Archidiakon Vinzenz nach Zaragoza zurück. Dann kam Datian und ließ beide gefangennehmen. – Offensichtlich ging der eben erwähnte gleichnamige Diakon des Papstes Sixtus in dem bekannteren Heiligen aus Zaragoza auf, dieser aber gewann eine neue Identität und wurde in eine andere Zeit versetzt. Die drei „Momentaufnahmen“ zeigen, wie unterschiedliche Autoren sukzessive die biographischen Angaben zum heiligen Vinzenz erweiterten. Der Heilige, der in den frühen Texten (Peristephanon V, augustinische Sermones, Passio BHL 8631) unvermittelt in die Handlung eingeführt worden war, bekam eine vorbildliche Vita, deren logischer Endpunkt das Martyrium bildete. Im Zuge dieser „Historisierung“ hatten sich sowohl die Passio BHL 8630 als auch die Legenda Caesaraugustana denkbar weit von den frühen Acta martyrum entfernt. Jene Texte kommen dem neuzeitlichen Bedürfnis nach biographischen Informationen entgegen. Insofern wird auch verständlich, weshalb noch heute die Passio BHL 8630 häufig als Ausgangspunkt dient, um den historischen Vinzenz herauszuarbeiten. Die Erkenntnis, daß die Zusätze dieser Fassung keine verläßlichen Informationen liefern, entwertet die Version jedoch nicht. Um Delehayes Diktion zu verwenden und umzukehren: Weder der Heilige noch der Text muß „geopfert“ werden. Wer die Passio BHL 8630 verfaßte, beabsichtigte nicht eine 2

Paris, BN, lat. 2277, fol. 30rb–32va.

292

Zusammenfassung

Biographie des Heiligen vorzulegen. Vielmehr erscheint der Märtyrer mit seinem vorbildhaften Leben und seinem beispielhaften Tod als Modell für die Gläubigen. Die Leidensgeschichte interessierte nicht nur per se, sondern auch mit Blick auf ihre Deutung. Vor diesem Hintergrund erscheint die Frage nach der Echtheit wie die Geschichte eines Mißverständnisses. – Dies gilt in höherem Maße für andere Rezensionen, in denen die exemplarische Funktion des Blutzeugen und seines Martyriums stärker im Vordergrund steht. Die Aktualisierung konnte nicht nur durch réécriture und freie Bearbeitung, sondern auch durch Anreicherung mit neuem Material erfolgen. Ein Beispiel aus dem hochmittelalterliche Portugal mag dies verdeutlichen. Die Translatio et miracula des Mestre Estêvão vermitteln einen besonders guten Einblick in die Formen der Verehrung. Das Werk zeichnet das Bild eines Heiligen, der nicht nur physisch, d. h. in seinen Reliquien, sondern auch durch Wunder und Erscheinungen präsent ist. So gesehen erweist sich die Lissabonner Kathedrale mit dem Vinzenz-Grab als Schauplatz einer neuen Gemeinschaft zwischen dem Märtyrer und den Gläubigen. Diese rufen den Heiligen an, jener erhört die Bitten, gibt Anweisungen oder schreitet strafend zur Tat. Der Diakon aus Zaragoza erscheint bei Mestre Estêvão vor allem in seiner Funktion als Interzessor, als Bindeglied zwischen den Menschen und Gott. Translationsbericht und Wunder ergänzen so gesehen die Passio sancti Vincentii, welche dem irdischen Leben des Heiligen und seinem exemplarischen Märtyrertod gewidmet ist. Der Lissabonner Kanoniker bringt die Geschichte des spanischen Diakons auf den neuesten, zeitgenössischen Erwartungen entsprechenden Stand. Im vorliegenden Fall geschieht dies allerdings nicht durch die Bearbeitung bereits vorhandener Werke, sondern durch einen Schub an neuen Elementen. Mit der literarischen Aktualisierung ging ein Wandel hinsichtlich der Funktionen des Märtyrers einher, der vom Heidenbekämpfer über den Ketzergegner zum Schlachtenhelfer bzw. „Maurentöter“ führt. In dem bereits von Augustinus thematisierten Kampf für die Wahrheit (pro veritate) lagen im Früh- und Hochmittelalter Vinzenz‫ ތ‬universelle Bedeutung und vielseitige Verwendbarkeit. Der Glaubenszeuge wurde nicht bloß auf sein Martyrium reduziert, wie etwa die Bezeichnungen athleta veritatis3 und praedicator veritatis4 zeigen. Das Potential der Figur wußten auch Theologen wie Elipandus von Toledo oder Petrus Abaelard in eigener Sache zu nutzen: Sie setzten sich mit dem spanischen Märtyrer gleich und unterstrichen so ihre Rechtgläubigkeit. Ihren Verfolgern aber fiel der Part des Datian zu. Im Gefolge der Aktualisierung veränderte sich nicht nur das Vinzenz-Bild. Auch die Formen der Verehrung und der Indienstnahme des Heiligen unterlagen starken Wandlungen. Dies zeigt sich etwa im Zusammenhang mit den Überführungen. So machte die 863 erfolgte Translation nach Castres den heiligen Vinzenz in Aquitanien, wo er bereits seit dem 5. Jahrhundert verehrt wurde, auf eine besonders publikumswirksame Weise gegenwärtig. Anders als das Kloster Saint3 4

De sancto Vincentio, ed. BLUME, 287 n. 34. S. oben S. 148.

Zusammenfassung

293

Germain-des-Prés, wo die Stola des Diakons aus Zaragoza aufbewahrt wurde, konnte sich Castres nun des Besitzes von Körperreliquien rühmen. Der Wert, den man den Gebeinen beimaß, ist am Bau einer neuen Kirche zu Ehren des Heiligen ablesbar. Aus den Siegeln mit Vinzenz-Motiven wird ebenfalls die Bedeutung ersichtlich, die der spanische Märtyrer als Identifikationsfigur von Kloster und Stadt erlangte. Die Kunde von der Translation verbreitete sich und zog zunehmend Pilger an das Grab des Heiligen. Diese Entwicklung verdeutlicht, welche Phänomene mit einer Überführung einhergehen konnten: der Bau von Kirchen und die Wahl neuer Patrozinien genauso wie die Entstehung neuer ikonographischer Motive und der anwachsende Strom von Pilgern von nah und fern. Am Beispiel von Lissabon und Castres sowie an der Rezeption der Leidensgeschichte zeigt sich, wie vielgestaltig die materielle und ideelle Präsenz des Heiligen in der Welt der Lebenden war. Angesichts dieser Vielfalt stellt sich das in der vorliegenden Arbeit behandelte „posthume Leben“ (Stückelberg5) des Märtyrers, das mit seinem dies natalis begann, als eine Geschichte erfolgreicher und folgenreicher Vergegenwärtigungen dar. Davon zeugt nicht zuletzt die besondere Verehrung, die ihm zuteil wurde. Im Hochmittelalter waren seine Reliquien weit verstreut, ein Netz von Vinzenz-Kirchen und -Klöstern durchzog die Iberische Halbinsel, Frankreich sowie Italien, und aus zahlreichen ihm gewidmeten Texten war ein umfangreiches Dossier erwachsen. Diese bis heute wahrnehmbare Präsenz war nicht der geringste Sieg des Vincentius.

5

STÜCKELBERG, Reliquien in der Schweiz 1, S. V.

ANHANG: DAS HAGIOGRAPHISCHE DOSSIER DES HEILIGEN VINZENZ VON ZARAGOZA1 1) PROSAFASSUNGEN DER PASSIO2 1.1) Langfassungen BHL 8630: ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 300–315. BHL 8631: ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 186–226. ed. FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico 2, 187–196. ed. RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico, 82–101. BHL 8633/39: ed. DE SMEDT/VAN HOOF, AB 1 (1882), 263–270. BHL 8636d (‚Uita sancti Uincentii martyris‘): Lucca, BCF, codex B, fol. 95r–99v. BHL 8640d (‚Gloriosa sanctorum‘): Lucca, BCF, codex C, fol. 67v–69v. Rom, Archivio di S. Giovanni in Laterano, A.79 (alias B), fol. 94r–97v. 1.2) Kurzfassungen3 BHL 8632: ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 235–240. BHL 8638: ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 137–139. Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, Édition pratique, 19. Florus von Lyon, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, Édition pratique, 19. Ado von Vienne, Martyrologium, ed. DUBOIS/RENAUD, Le martyrologe d’Adon, 67. Hrabanus Maurus, Martyrologium, ed. MCCULLOH, 16. Notker der Stammler, Martyrologium, in: PL 131, 1038f. Hermann der Lahme, Martyrologium: Stuttgart, WLB, Cod. theol. et phil. fol. 209, fol. 10r–v.

1

2 3

In der folgenden Auflistung sind eine oder mehrere gebräuchliche Editionen der hagiographischen Texte aufgeführt. Bei nicht edierten Quellen erfolgt ein Verweis auf die Handschriften, in denen sie überliefert sind. Die Versionen werden nach dem Hauptteil unterschieden. Die Nummern der Praeambula werden nicht vermerkt. Die Passio des Rodrigo de Cerrato (BHL 8640) und weitere Kurzfassungen der Legendae novae werden nicht berücksichtigt.

Anhang: Das hagiographische Dossier des heiligen Vinzenz von Zaragoza

295

2) METRISCHE FASSUNGEN DER PASSIO BHL 8641: Hildebert von Le Mans4, Versus de S. Vincentio, in: PL 171, 1301– 1308. BHL 8642: Johannes von Hasnon, Passio metrica: ed. PONCELET, AB 20 (1901), 424 [Auszüge]; Paris, BN, lat. 16699, fol. 127r–v. BHL 8642a5: Johannes von Hasnon, Passio metrica: Douai, BM, 217, fol. 143v– 144v6. 3) PERISTEPHANON V BHL 8637: Prudentius, Peristephanon V, ed. CUNNINGHAM, Carmina, 294–313. BHL 8637b: Prosafassung von BHL 8637: Vatikan, BAV, Vat. lat. 5771, fol. 197r–200r. Turin, BN, F II.10, fol. 27r–29r. 4) TRANSLATIONSBERICHTE UND INVENTIONES BHL 8644: Inventio sive translatio beati Vincentii, ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 317–329 s. auch unten Abschnitt 5, BHL 8645 BHL 8646: Carmen de translatione sancti Vincentii [metrische Fassung von BHL 8644–8645], ed. WINTERFELD, in: MGH Poetae IV, 1, 138–140. BHL 8647: Bernard Gui, Historia de inventione sacri corporis B. Vincentii martyris et levitae, ed. MARTÈNE/DURAND, Veterum Scriptorum ... amplissima collectio VI, 493–498. BHL 8652: Johannes von Bari, Narratio translationis Brachii S. Vincentii Martyris, in: AASS Ianuarii II (1643; ND 1966), 413f. BHL 8653: Translatio s. Vincentii, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, AB 1 (1882), 270– 278. BHL 8654–8655: Mestre Estêvão, Translatio et miracula Sancti Vincentii s. unten Abschnitt 5 BHL 8655d: Translatio an. 1214 (a. D. 1176) s. unten Abschnitt 5, Miracula Bracarensia

4 5 6

Die in der BHL Hildebert von Le Mans zugeschriebene Passio metrica ist Lot zufolge ein Werk des Johannes von Hasnon, vgl. DERS., Index scriptorum, 39. Zu den geringfügigen Abweichungen von BHL 8642 vgl. PONCELET, AB 20 (1901), 425. Die Handschrift Douai, BM, 217 überliefert neben der Passio metrica BHL 8642a ein Carmen, das in der Bibliotheca Hagiographica Latina die Nummer 8642b trägt. Dabei handelt es sich jedoch nicht um ein hagiographisches Werk, sondern um ein Gedicht, in dem der Autor der Passio metrica aufgeführt ist. Es ist abgedruckt in: AB 20 (1901), 425.

296

Anhang: Das hagiographische Dossier des heiligen Vinzenz von Zaragoza

5) MIRAKEL BHL 8643: Miracula in agro Pictaviensi ante finem saec. VI [Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum 89]: Rouen, BM, 1381 (olim U067), 211v [weitere Handschriften in der BHLms]. BHL 8643b: Miraculum [nach Gregor von Tours, Decem libri historiarum III,29]: Lucca, BCF, codex C, 69v–70r. Rom, Archivio di S. Giovanni in Laterano, A.79 (alias B), fol. 97v. BHL 8645: Inventio sive translatio beati Vincentii, ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 329–353 s. auch oben Abschnitt 4, BHL 8644 BHL 8646: Carmen de translatione sancti Vincentii [metrische Fassung von BHL 8644–8645] s. oben Abschnitt 4 BHL 8650: Miracula s. Bertini Sithiensia, Continuatio I, ed. HOLDER-EGGER, in: MGH SS XV, 1, 517f. BHL 8651: Carmen ‚ Dic suauis cithara‘, ed. DÜMMLER, NA 2 (1877), 228–230. BHL 8654–8655: Mestre Estêvão, Translatio et miracula Sancti Vincentii, ed. NASCIMENTO/GOMES, Didaskalia 15 (1985), 96–136. Miracula sancti Vincentii II, ed. NASCIMENTO/GOMES, Didaskalia 15 (1985), 136– 156 [nicht in der BHL]. Távora, Pedro Lourenço de, Historia do glorioso Martyr S. Vicente, in: Francisco de Brandão, Monarquia Lusitana VI (1980), fol. 535r–556v [zusätzliche Lissabonner Mirakel; nicht in der BHL]. Ho Flos Sanctorum em Lingoagê: os Santos Extravagantes, ed. DE ALMEIDA LUCAS, 270f. [zusätzliche Lissabonner Mirakel; nicht in der BHL]. BHL 8655d: Miracula Bracarensia (= Translatio an. 1214 (a. D. 1176)), ed. ROCHA, Office divin, 515f. 6) VARIA BHL 8634/8635: Bericht ‚Tantam autem gratiam‘, ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 149 [Abschnitte 1 und 3; Kurzfassung]. BHL 8636: Bericht ‚Tantam autem gratiam‘, ed. SAXER, Saint Vincent diacre et martyr, 149f. [Abschnitte 1–5; Langfassung]. BHL 8646d: Carmen ‚ Ecclesiis cunctis‘: Lucca, BCF, codex C, fol. 70r. Rom, Archivio di S. Giovanni in Laterano, A.79 (alias B), fol. 99v. BHL 8648: Guarnerius von Rebais, Carmen, in: Catalogus codicum hagiographicorum Bibliothecae Regiae Bruxellensis 2, 590–594. BHL 8648a: Guarnerius von Rebais, Carmen, ed. BLUME, in: Analecta hymnica 33, 336–340 n. 277 [Auszug aus BHL 8648; Inc.: Hispalis orbe sub occiduo ...]. BHL 8649: Hermann von Tournai, Epistola, ed. DE SMEDT/VAN HOOF, AB 2 (1883), 243–246. BHL 4774: Legenda Caesaraugustana: Paris, BN, lat. 2277, fol. 30r–32v.

Anhang: Das hagiographische Dossier des heiligen Vinzenz von Zaragoza

297

De sancto Vincentio, ed. DREVES, in: Analecta hymnica 43, 307 n. 517 [Inc.: Levitae iam Vincentii ...; nicht in der BHL]. De ss. Vincentio et Anastasio, ed. DREVES, in: Analecta hymnica 43, 305 n. 513 [Inc.: Festus sacratus martyrum ...; nicht in der BHL]. Petrus Damiani, De sancto Vincentio, ed. DREVES, in: Analecta hymnica 48, 76– 78 n. 73 (58) [nicht in der BHL]. Alfanus von Salerno, Sermo ad clerum in laudem Vincentii martyris, in: PL 147, 1245–1248 [nicht in der BHL]. Adam von Saint-Victor, De sancto Vincentio, in: PL 196, 1475–1479 [nicht in der BHL]. De sancto Vincentio, ed. BLUME, in: Analecta hymnica 34, 287f. n. 348 [Inc.: Sacra pangat ...; nicht in der BHL].

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS ABKÜRZUNGEN BIBLISCHER SCHRIFTEN Act. Apoc. 1. Cor. 2. Cor. Dan. Exod. Gen. Ier. Ioh. Ion. Ios. Isai. Luc. Marc. Matth. Ps. Rom. Threni

Actus apostolorum Apocalypsis Ad Corinthios epistula I Ad Corinthios epistula II Daniel Exodus Genesis Ieremias Evangelium secundum Iohannem Ionas Iosue Isaias Evangelium secundum Lucam Evangelium secundum Marcum Evangelium secundum Matthaeum Psalmorum liber Ad Romanos epistula Threni (Lamentationes Ieremiae) ALLGEMEINE UND BIBLIOGRAPHISCHE ABKÜRZUNGEN

AASS AB Anm. Arras, BM Bd., Bde. bearb. BHG BHL BHLms BHL Nov. Suppl. BM BN BPMP

Acta Sanctorum Analecta Bollandiana Anmerkung Arras, Bibliothèque Municipale Band, Bände bearbeitet Bibliotheca Hagiographica Graeca Bibliotheca Hagiographica Latina Bibliotheca Hagiographica Latina Manuscripta Bibliotheca Hagiographica Latina, Novum Supplementum Bibliothèque Municipale Biblioteca Nacional, Biblioteca Nazionale, Bibliothèque Nationale Biblioteca Pública e Municipal do Porto

Abkürzungsverzeichnis

BPMP S+ Brüssel, KBR BSS c. Cod. Cod. CTh. CCCM CCSL CDL CIL CLA CPL CT DA DACL d. Ä. d. J. ders., dies., dems., dens. DHEE DHGE Douai, BM DR DS ed. f. fol. FSI hg., Hg. Hs. HZ ICG Inc. IP Jb. LCI Le Mans, BM LexMA Lissabon, BN, Alc.

299

Biblioteca Pública e Municipal do Porto, Fondo Santa Cruz Brüssel, Koninklijke Bibliotheek von België / Bibliothèque Royale de Belgique Bibliotheca Sanctorum caput Codex, Códice Codex Iustinianus Codex Theodosianus Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis Corpus Christianorum, Series Latina Codice Diplomatico Longobardo Corpus Inscriptionum Latinarum Codices Latini Antiquiores, bearb. von LOWE Clavis Patrum Latinorum Codex Theodosianus Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie der Ältere der Jüngere derselbe, dieselbe, demselben, denselben Diccionario de Historia eclesiástica de España Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastiques Douai, Bibliothèque Municipale (Bibliothèque Marceline Desbordes-Valmore) Documentos reais, ed. AZEVEDO DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum edidit, ediderunt folgende folio Fonti per la Storia d’Italia herausgegeben, Herausgeber Handschrift Historische Zeitschrift Inscriptiones Christianae Galliae, ed. LE BLANT Incipit Italia Pontificia Jahrbuch Lexikon der christlichen Ikonographie Le Mans, Bibliothèque Municipale Lexikon des Mittelalters Lissabon, Biblioteca Nacional, Alcobacensis

300 London, BL, Add. London, BL, Cotton London, BL, King’s Library LThK Lucca, BCF MGH AA MGH Conc. MGH Diplom. MGH Epp. MGH Poetae MGH SS MGH SS rer. Lang. MGH SS rer. Merov. MH MIÖG ms. München, BSB, Clm n. NA ND NF NS Orléans, BM Paris, BN, lat. Paris, BN, Nouv. acq. lat. Per. PL PMH DC PMH SS PS PUP r RH RHE RHGF

Abkürzungsverzeichnis

London, British Library, Additional London, British Library, Cotton London, British Library, King’s Library Lexikon für Theologie und Kirche Lucca, Biblioteca Capitolare Feliniana Monumenta Germaniae Historica, Auctores Antiquissimi Monumenta Germaniae Historica, Concilia Monumenta Germaniae Historica, Diplomata Monumenta Germaniae Historica, Epistolae Monumenta Germaniae Historica, Poetae Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum Monumenta Henricina, ed. DINIS Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung manuscript, manuscrit, manuscrito Bayerische Staatsbibliothek München, codex latinus Monacensis Nummer Neues Archiv Nachdruck Neue Folge nouvelle série, nova series Orléans, Bibliothèque Municipale Paris, Bibliothèque Nationale, Fonds latin Paris, Bibliothèque Nationale, Nouvelles acquisitions latines Peristephanon Patrologia Latina, ed. MIGNE Portugaliae Monumenta Historica, Diplomata et chartae, ed. HERCULANO Portugaliae Monumenta Historica, Scriptores, ed. HERCULANO Sententiae Pauli Papsturkunden in Portugal, ed. ERDMANN recto Repertorium Hymnologicum, bearb. von CHEVALIER Revue d’Histoire ecclésiastique Recueil des historiens de la Gaule et de la France, ed. BOUQUET

Abkürzungsverzeichnis

Rouen, BM s. S. S. Sp. SS. St. Suppl. Stuttgart, WLB Stuttgart, WLB, HB übers. v V. Vatikan, BAV, Barb. gr. Vatikan, BAV, Ottobon. lat. Vatikan, BAV, reg. lat. Vatikan, BAV, Vat. lat. vgl. VuF Wien, ÖNB ZRG KA

301

Rouen, Bibliothèque Municipale siehe San, Sanctus, Sancti, Sant, Santa, São Seite Spalte Sancti, Sanctis, Sanctorum, Santas, Santi Sankt Supplementum Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Hofbibliothek übersetzt verso Vers(e) Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Barberinus graecus Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottobonianus latinus Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, reginensis latinus Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vaticanus latinus vergleiche Vorträge und Forschungen Wien, Österreichische Nationalbibliothek Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung

QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS 1) QUELLEN 1.1) Ungedruckte Quellen Arras, BM, ms. 453 (olim 364), fol. 162r–v: Andreas von Marchiennes, Historia regum Francorum [Historia succincta], Capitulatio. Brüssel, KBR, II.981 (olim Philipps 372), fol. 100v–104r: Relatio de translatione sancti Vincentii [BHL 8653]. Douai, BM, 217, fol. 143v–144v: Passio sancti Vincentii leuite et martyris [Johannes von Hasnon, Passio metrica, BHL 8642a] fol. 144v: Hec tua, Uincenti ... [Carmen de auctore, BHL 8642b]. Douai, BM, 361, fol. 185v: Egregia quedam miracula de beato Vincentio martyre precioso ... [Guarnerius von Rebais, Hymnus de sancto Vincentio martyre, BHL 8648a]. Douai, BM, 362, fol. 137v–138v: Insigne miraculum de sancto Vincentio [Guarnerius von Rebais, Hymnus de sancto Vincentio martyre, BHL 8648a]. Douai, BM, 365, fol. 2r–v: Quomodo Ulixisbona capta est [Epistola ad Milonem]. Douai, BM, 840, fol. 63ar–66r: Passio sancti Vincentii martyris [BHL 8630] fol. 66r–67r: Quoddam insigne miraculum de eodem sancto Vincentio [Guarnerius von Rebais, Hymnus de sancto Vincentio martyre, BHL 8648a] fol. 67r–69v: Relatio de translatione sancti Vincentii martyris [BHL 8653]. Le Mans, BM, 214, fol. 196r–199r: In vita sancti Vincentii martyris [Passio BHL 8630]. Lissabon, BN, Alc. 420, 3, fol. 180r–191v: Miracula sancti Vincentii martiris [Mestre Estêvão, Translatio et miracula Sancti Vincentii, BHL 8654–8655]. Lucca, BCF, codex B, fol. 95ra–99va: Uita sancti Uincentii martyris [BHL 8636d]. Lucca, BCF, codex C, fol. 67va–69vb: Passio ‚Gloriosa sanctorum‘ [BHL 8640d] fol. 69vb–70ra: Miraculum beati Uincentii martyris [nach Gregor von Tours, Decem libri historiarum] fol. 70ra: Carmen ‚Ecclesiis cunctis‘. Paris, BN, lat. 2277, fol. 30rb–32va: Quondam gentiles seu antiqui homines ... [Legenda Caesaraugustana, BHL 4774]. Paris, BN, lat. 13760 fol. 191r–198v: Omelia in festivitate translationis beati Vincentii martyris [Sermo ‚Cunctorum licet‘]. Paris, BN, lat. 16699, fol. 127rb–vb: Johannes von Hasnon, Passio metrica [BHL 8642]. Rom, Archivio di S. Giovanni in Laterano, A.79 (alias B), fol. 94rb–97va: Passio ‚Gloriosa sanctorum‘ [BHL 8640d] fol. 97va–vb: Miraculum [nach Gregor von Tours, Decem libri historiarum] fol. 99va: Carmen ‚Ecclesiis cunctis‘. Rom, Biblioteca Vallicelliana, tomus I, fol. 125va–126ra: Sermo ‚Magnum spectaculum‘. Rom, Biblioteca Vallicelliana, tomus III, fol. 118vb–119rb: Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘ fol. 119rb–119vb: Sermo: ‚Uirtus gloriosissimae passionis‘ fol. 119vb–120rb: Sermo ‚Quia fratres karissimi‘.

Quellen- und Literaturverzeichnis

303

Rouen, BM, 1381 (olim U067), 211va-vb: Gregorius Turonensis [Miracula in agro Pictaviensi ante finem saec. VI]. Stuttgart, WLB, Cod. theol. et phil. fol. 209, fol. 10r–v: Hermann der Lahme, Martyrologium, Passio sancti Vincentii [Kurzfassung]. Turin, BN, F II.10, fol. 27r–29r: Passio sancti Vincentii [BHL 8637b]. Vatikan, BAV, Archivio di S. Pietro, A2, fol. 133rb–136ra: Passio sancti Vincentii [BHL 8633/39]. Vatikan, BAV, Vat. lat. 5771, fol. 197r–200r: Passio sancti Vincentii [BHL 8637b]. Vatikan, BAV, Vat. lat. 7592, fol. 322rb–323ra: De sancta Engratia et sociis eius martyribus [Passio Innumerabilium Caesaraugustanorum]. Wien, ÖNB, Ser. n. 2457, fol. 28v–31v: Johannes de Rupella, Sermo ‚Ecce equus albus‘. Wien, ÖNB, Ser. n. 2458, fol. 166r–168v: Sermo pro Vincentio martire ‚Studiosissime quamuis‘. Wien, ÖNB, Ser. n. 2459, fol. 204rb–205va: Sermo ‚Vincenti dabo manna‘.

1.2) Gedruckte Quellen The Acts of the Christian Martyrs, introd., texts and transl. by Herbert MUSURILLO, Oxford 1972 (ND 1979). The Acts of the Pagan Martyrs, Acta Alexandrinorum, ed. Herbert A. MUSURILLO, Oxford 1954. Abaelard, Epistola 15, ed. Jean LECLERCQ, Lettres perdues et lettres retrouvées, in: LECLERCQ, Jean, Études sur Saint Bernard et le texte de ses écrits, Rom 1953 (Analecta sacri ordinis Cisterciensis 9), 104f. Abnj al-FidƗ’, Géographie, ed. M. REINAUD, Bd. 2, 1, Paris 1848. Acta martyrum, ed. Thierry RUINART, ND Regensburg 1859. Acta martyrum Scilitanorum, ed. A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST u. a., Atti e passioni dei martiri, Vicenza 1987, 100–105. Acta selecta sanctorum martyrum, ed. H. HURTER, Innsbruck 1870 (Sanctorum Patrum opuscula selecta ad usum praesertim studiosorum theologiae 13). Acta translationis s. Savini martyris, in: PL 126, Paris 1879, 1049–1056. Actas de los mártires, übers. von Daniel RUIZ BUENO, Madrid 31974 (Biblioteca de Autores Cristianos). ‚Actum Beneventi‘. Documentazione e notariato nell’Italia meridionale langobarda (secoli VIII– IX), ed. Paolo BERTOLINI, Mailand 2002 (Fonti e strumenti per la storia del notariato italiano 9). Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium, ed. Margarete WEIDEMANN, Geschichte des Bistums Le Mans von der Spätantike bis zur Karolingerzeit. Actus Pontificum Cenomannis in urbe degentium und Gesta Aldrici, Bd. 1, Mainz 2002 (Römisch-Germanisches Zentralmuseum, Forschungsinstitut für Vor- und Frühgeschichte, Monographien 56, 1), 31–114. Adam von Saint-Victor, De sancto Vincentio, in: PL 196, Paris 1880, 1475–1479. Ado von Vienne, Le martyrologe d’Adon: ses deux familles, ses trois récensions, Texte et commentaire, ed. Jacques DUBOIS und Geneviève RENAUD, Paris 1984. Die ältesten Kalendarien aus Monte Cassino, ed. Elias A. LOWE [LOEW], München 1908 (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 3, 3). Agnellus von Ravenna, Liber pontificalis ecclesiae Ravennatis, ed. Deborah MAUSKOPF DELIYANNIS, Turnhout 2006 (CCCM 199). Aimoin von Fleury, Historia Francorum, ed. Martin BOUQUET, in: Recueil des Historiens des Gaules et de la France III, nouvelle édition publiée sous la direction de M. Léopold DELISLE, Paris 1869, 21–143. Aimoin von Saint-Germain-des-Prés, Carmen de translatione sancti Vincentii, ed. Paul VON WINTERFELD, in: MGH Poetae IV, 1, Berlin 1899, 138–140. Ders., Historia translationis sancti Vincentii levitae et martyris ..., in: PL 126, Paris 1879, 1011– 1024.

304

Quellen- und Literaturverzeichnis

Ders., Inventio sive translatio beati Vincentii, ed. Victor SAXER, Passion et translation de S. Vincent écrites à Saint-Germain-des-Prés au IXe siècle, in: Victor SAXER, Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 316– 353. Ders., De miraculis sancti Germani libri duo, in: PL 126, Paris 1879, 1027–1050. Ders., De translatione SS martyrum Georgii monachi, Aurelii et Nathaliae ex urbe Corduba Parisios, in: PL 115, Paris 1881, 939–960. Ders. s. Acta translationis s. Savini martyris Alfanus von Salerno, Sermo ad clerum in laudem Vincentii martyris, in: PL 147, Paris 1879, 1245–1248. Alkuin, Adversus Elipandum, in: PL 101, Paris 1863, 231–299. Ders., Confessio fidei, in: PL 101, Paris 1863, 1027–1098. Ders., Epistolae, ed. Ernst DÜMMLER, in: MGH Epp. IV, Berlin 1895 (ND München 1978), 1–481. Das altenglische Martyrologium, ed. Günter KOTZOR, 2 Bde., München 1981 (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Abhandlungen, NF 88). Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, ed. A. SOUTER, Wien 1908 (CSEL 50). Ambrosius Autpertus, Oracio, Pars divisa contra sepcies septena vicia que pro[de]unt de inventrice malorum superbia, in: Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense, ed. Vincenzo FEDERICI, Bd. 1, Rom 1925 (FSI 58), 3–15. Ders., Vita Paldonis, Tatonis et Tasonis Vulturnensium, ed. Georg WAITZ, in: MGH SS rer. Lang., Hannover 1878, 546–555. Analecta hymnica medii aevi, ed. Guido Maria DREVES und Clemens BLUME, 55 Bde. und 2 Registerbde., ND New York / London 1961 und Bern / München 1978. Andreas von Marchiennes, Ex Andreae Marchianensis historia regum Francorum [Historia succincta], ed. Georg WAITZ, in: MGH SS XXVI, Hannover 1882, 204–215. Ders., Sigeberti continuatio Aquicinctina, ed. Georg Heinrich PERTZ, in: MGH SS VI, Hannover 1844 (ND Leipzig 1925), 405–438. Angilbert von Saint-Riquier, Libellus de ecclesia Centulensi, ed. Georg WAITZ, in: MGH SS XV, 1, Hannover 1887, 173–179. Annales D. Alfonsi Portugallensium regis, ed. Monica BLÖCKER-WALTER, Alfons I. von Portugal: Studien zu Geschichte und Sage des Begründers der portugiesichen Unabhängigkeit, Zürich 1966, 151–161. Annales de Saint-Bertin, ed. Félix GRAT, Jeanne VIEILLARD und Suzanne CLÉMENCET, Paris 1964. Annalista Saxo, Reichschronik, ed. Klaus NASS, Hannover 2006 (MGH SS XXXVII). Anonymus von Lyon, Martyrologium, ed. Jacques DUBOIS und Geneviève RENAUD, Édition pratique des Martyrologes de Bède, de l’Anonyme lyonnais et de Florus, Paris 1976. Anonymus Ticinensis s. Opicinus de Canistris Antiphonale visigothicum, ed. Louis BROU und José VIVES, Antifonario visigótico mozárabe de la Catedral de León, Barcelona / Madrid 1959 (Monumenta Hispaniae sacra, Serie litúrgica 5, 1). Ardo, Vita Benedicti abbatis Anianensis et Indensis, ed. Georg WAITZ, in: MGH SS XV, 1, Hannover 1887, 198–220. Arnulf, Epistola ad Milonem ep. Morinensem, ed. Alexandre HERCULANO, in: PMH SS I, Lissabon 1856, 406f. Atti dei Martiri, introduzione, traduzione e note di Giuliana CALDARELLI, Alba 1975. Atti e passioni dei martiri, ed. A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST u. a., Vicenza 1987. Auctarium Garstense, ed. Wilhelm WATTENBACH, in: MGH SS IX, Hannover 1851, 561–569. Augustinus, De civitate Dei, ed. Bernhard DOMBART und Alfons KALB, 2 Bde., Turnhout 1955 (CCSL 47–48). Ders., Contra Faustum Manichaeum, ed. J. ZYCHA, in: CSEL 25, Prag / Wien / Leipzig 1891, 249– 797.

Quellen- und Literaturverzeichnis

305

Ders., Contra partem Donati post gesta, ed. M. PETSCHENIG, in: CSEL 53, Wien / Leipzig 1910, 95–162. Ders., De doctrina christiana, ed. Joseph MARTIN, in: CCSL 32, Turnhout 1962, 1–167. Ders., La doctrine chrétienne. De doctrina christiana, texte critique du CCL, revu et corrigé, introduction et traduction de M. MOREAU, annotation et notes complémentaires d’Isabelle BOCHET et Goulven MADEC, Paris 1997 (Oeuvres de saint Augustin 11, 2). Ders., Enarrationes in psalmos, ed. Eligius DEKKERS und Jean FRAIPONT, Bd. 2: LI–C und 3: CI– CL, Turnhout 1956 (CCSL 39–40). Ders., Enarrationes in psalmos 101–150, Teil 4: Enarrationes in psalmos 134–140, ed. Franco GORI unter Mitarbeit von Francisca RECANATINI, Wien 2002 (CSEL 95, 4). Ders., De natura et origine animae, ed. C. F. VRBA und J. ZYCHA, in: CSEL 60, Wien / Leipzig 1913, 301–419. Ders., Sermo 4, ed. Cyrille LAMBOT, in: Sancti Aurelii Augustini sermones de Vetere Testamento, Turnhout 1961 (CCSL 41), 20–48. Ders., Sermo 4: De Jacob et Esau, in: PL 38, Paris 1841, 33–52. Ders., Sermo 6: De pluribus Martyribus, in: PL 46, Paris 1865, 988–991. Ders., Sermo 14: In Natali Cypriani Martyris, in: PL 46, Paris 1865, 862–866. Ders., Sermo 214, ed. P. VERBRAKEN, Le sermon CCXIV de Saint Augustin pour la tradition du symbole, Revue bénédictine 72 (1962), 14–21. Ders., Sermones 274–277, in: PL 38, Paris 1865, 1252–1268. Ders., Sermo 333: In Natali Martyrum, in: PL 38, Paris 1865, 1463–1467. Ders., Sermo Caillau, I, 47, ed. G. MORIN, Miscellanea Agostiniana, Bd. 1, Rom 1930, 243–245. Ders., Sermo Dolbeau 2, ed. François DOLBEAU, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 147), 63–79 (328–344) (ND von: François DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des païens et des donatistes, Revue des Études Augustiniennes 38 (1992), 63–79). Ders., Sermones (5.o), übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Pío DE LUIS, Madrid 1984 (Biblioteca de Autores Cristianos 448, Obras completas de San Agustín 25). Ausgewählte Märtyrerakten s. (Ausgewählte) Märtyrerakten Avitus von Vienne, Epistola LXXVIIII, ed. Rudolf PEIPER, in: MGH AA VI, 2, Berlin 1883, 93. Ders., Homilia dicta in basilica sanctorum Acaunensium in innovatione monasterii ipsius vel passione martyrum, ed. Rudolf PEIPER, in: MGH AA VI, 2, Berlin 1883, S. 145f. Beda, Allegorica expositio in Esdram et Nehemiam prophetas, in: PL 91, Paris 1862, 807–924. Ders., De arte metrica, in: PL 90, Paris 1862, 149–176. Ders., Martyrologium, ed. Jacques DUBOIS und Geneviève RENAUD, Édition pratique des Martyrologes de Bède, de l’Anonyme lyonnais et de Florus, Paris 1976. Ders., Historia ecclesiastica, ed. Bertram COLGRAVE und R. A. B. MYNORS, Bede’s Ecclesiastical History of the English People, Oxford 1969 (ND Oxford 1972). Ders., Historia ecclesiastica, ed. Michael LAPIDGE, Histoire ecclésiastique du peuple anglais, Bd. 1: Livres I–II, Paris 2005 (Sources chrétiennes 489). Ders., Vita beati Felicis confessoris, in: PL 94, Paris 1862, 789–798. Benzo von Alessandria, De Mediolano florentissima civitate, ed. Marco PETOLETTI, Milano e i suoi monumenti. La descrizione trecentesca del cronista Benzo d’Alessandria, Alessandria 2004 (Ciceronianus 3). Berceo, Gonzalo de, Martirio de San Lorenzo, ed. Carlos CLAVERÍA und Jorge GARCÍA LÓPEZ, in: ders., Obras completas, Madrid 2003, 489–506. Bernard Gui, Historia de inventione sacri corporis B. Vincentii martyris et levitae ..., in: ders., Historia fundationum conventuum ordinis praedicatorum Tolosanae et provinciae provinciarum, ed. E. MARTÈNE und U. DURAND, Veterum Scriptorum ... amplissima collection, Bd. VI, Paris 1729, 493–498. Ders., Practica inquisitionis heretice pravitatis, ed. C. DOUAIS, Paris 1886. Bernhard von Clairvaux, Opera, ed. J. LECLERCQ und H. ROCHAIS, Bd. 8: Epistolae, Rom 1977.

306

Quellen- und Literaturverzeichnis

Bernhard von Coimbra, Vita sancti Geraldi, ed. Alexandre HERCULANO, in: PMH SS I, Lissabon 1856, 53–59. Berthramn von Le Mans, Testamentum, ed. Margarete WEIDEMANN, Das Testament des Bischofs Berthramn von Le Mans vom 27. März 616. Untersuchungen zu Besitz und Geschichte einer fränkischen Familie im 6. und 7. Jahrhundert, Mainz 1986 (Römisch-Germanisches Zentralmuseum, Forschungsinstitut für Vor- und Frühgeschichte, Monographien 9). Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, ed. Robert WEBER und Roger GRYSON, Stuttgart 41994. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem s. Heilige Schrift Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, hg. von August HAHN, Breslau 1897. Braulio von Zaragoza, Epistolario de San Braulio, ed. Luis RIESCO TERRERO, Sevilla 1975 (Anales de la Universidad Hispalense, Serie Filosofía y Letras 31). Ders., Vita s. Emiliani, ed. Luis VÁZQUEZ DE PARGA, Madrid 1943. Ders. s. Sermo ‚Cunctorum licet‘ Breviarium Alaricianum s. Lex Romana Visigothorum Breuiarium Hipponense, ed. Charles MUNIER, Concilia Africae a. 345 – a. 525, Turnhout 1974 (CCSL 149), 30–53. Briefsteller und Formelbücher des eilften bis vierzehnten Jahrhunderts, ed. Ludwig ROCKINGER, 2. Abteilung, München 1864 (Quellen zur bayerischen und deutschen Geschichte 9). BRUZZA, Luigi (ed.), Regesto della Chiesa di Tivoli, Rom 1880. Bulário Português: Inocêncio III (1198–1216), ed. Avelino Jesus DA COSTA und Maria Alegria F. MARQUES, Coimbra 1989 (Instituto Nacional de Investigação Científica, Centro de História da Sociedade e da Cultura da Universidade de Coimbra, Série História 7). Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum, ed. Nikolaus NÖSGES und Horst SCHNEIDER, Bd. 4, Turnhout 2009 (Fontes Christiani 86, 4). Il calendario marmoreo di Napoli, ed. Domenico MALLARDO, Rom 1947 (Ephemerides liturgicae 18). Calendarios hispánicos anteriores al siglo XII, ed. José VIVES und Ángel FÁBREGA, Hispania sacra 2 (1949), 119–146; Fortsetzungen: Calendarios hispánicos anteriores al siglo XIII, ed. DIES., ebd., 339–380; Calendarios hispánicos anteriores al siglo XIII, ed. DIES., Hispania sacra 3 (1950), 145–161. Le calendrier de Cordoue, ed. Reinhard DOZY, neue Edition mit französischer Übersetzung von Charles PELLAT, Leyden 21961 (Medieval Iberian Peninsula Texts and Studies 1). Le calendrier de marbre, ed. Hippolyte DELEHAYE, Hagiographie napolitaine, AB 57 (1939), 6–44. Camões, Luís de, Os lusíadas, ed. Henrique BARRILARO RUAS, Lissabon 2002. Les canons des conciles oecuméniques (IIe–IXe), ed. Périclès-Pierre JOANNOU, Grotaferrata 1962 (Pontificia commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale, Fonti 9: Discipline générale antique (IIe–IXe s.) 1, 1). Capitulare monasticum, ed. Alfred BORETIUS, Capitularia regum Francorum I, Hannover 1883 (ND 1960), 343–349. Cardoso, Jorge, Agiologio lusitano dos sanctos varoens illustres em virtude do Reino de Portugal, e suas conquistas, Bd. 1–3, Lissabon 1652–1666. S. auch Sousa, Agiologio lusitano, Bd. 4 Carmen ad regem, ed. Paul VON WINTERFELD, in: MGH Poetae IV, 1, Berlin 1899, 136. Carmen ‚Dic suauis cithara‘, ed. E. DÜMMLER, Gedichte aus Frankreich, NA 2 (1877), 228–230. Cartulaire de l’abbaye de Saint-Vincent du Mans (Ordre de Saint Benoît), ed. R. CHARLES und Menjot D’ELBENNE, Premier cartulaire: 572–1188, Mamers / Le Mans 1886–1913. Cartulaire de Saint-Cyr de Nevers, ed. René DE LESPINASSE, Nevers / Paris 1916. Cartulaire de Saint-Vincent de Mâcon connu sous le nom de Livre enchaîné, ed. M.-C. RAGUT, Mâcon 1864 (Collections des documents inédits sur l’histoire de France). Cartulaire général de Paris ou Recueil de documents relatifs à l’histoire et à la topographie de Paris, ed. Robert DE LASTEYRIE, Bd. 1: 528–1180, Paris 1887.

Quellen- und Literaturverzeichnis

307

Cartulaires de l’Église cathédrale de Grenoble dits Cartulaires de Saint-Hugues, ed. M. Jules MARION, Paris 1869. Cartulario de San Millán de la Cogolla (759–1076), ed. A. UBIETO ARTETA, Valencia 1976. Cartulario del monasterio de Eslonza, ed. Vicente VIGNAU Y BALLESTER, Teil 1, Madrid 1885. Catalunya carolíngia, ed. Ramon D’ABADAL I DE VINYALS, Bd. 1, 1, Edició a cura de Jaume SOBREQUÉS I CALLICÓ, Barcelona 21986. Catalunya carolíngia, ed. Ramon D’ABADAL I DE VINYALS, Bd. 2, 1 und 2, 2, Barcelona 1926– 1950 und 1952. CERIANI, Antonio Maria, Monumenta sacra et profana ex codicibus praesertim Bibliothecae Ambrosianae, Bd. 1, Mailand 1861. Chartularium universitatis Portugalensis (1288–1537), ed. A. MOREIRA DE SÁ, Bd. 1: 1288–1377, Lissabon 1966. Chronica da fundação do Moesteiro de São Vicente de Lixboa s. Crónica da Tomada Chronica Gothorum s. Annales Portugalenses Veteres (Jahre 311–1122); Annales D. Alfonsi (Jahre 1125–1168) Chronica monasterii Casinensis, ed. Hartmut HOFFMANN, Hannover 1980 (MGH SS XXXIV). Chronicon comitum Flandrensium, ed. J. J. DE SMET, Recueil des chroniques de Flandre, Bd. 1, Brüssel 1837, 34–260. Chronicon Farfense s. Gregor von Catino, Chronicon Farfense Chronicon Liutprandi s. Pseudo-Liutprand Chronicon Vulturnense s. Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense Chronographus anni CCCLIIII [Chronograph von 354], ed. Theodor MOMMSEN, in: MGH AA IX, Berlin 1892, 13–148. Cinza, Diogo Pires, Historia abreviada da vida, martyrio, e trasladaçoens do Invictissimo Martyr, e Levita o Senhor S. Vicente Padroeiro de ambas Lisboas ..., Lissabon 1734. Codex Iustinianus, ed. Paul KRÜGER, Berlin 131963 (ND Berlin 1963) (Corpus Iuris Civilis 2). Codex Theodosianus, ed. Theodor MOMMSEN, 2 Bde., Berlin 1904–1905 (ND Hildesheim 2000). Codice Diplomatico del Monastero di S. Colombano di Bobbio fino all’anno MCCVIII, ed. Carlo CIPOLLA, Bd. 1, Rom 1918 (FSI 52). Codice diplomatico longobardo, Bd. I, ed. Luigi SCHIAPARELLI, Rom 1929 (FSI 62). Codice diplomatico longobardo, Bd. II, ed. Luigi SCHIAPARELLI, Rom 1933 (FSI 63). Codice diplomatico longobardo, Bd. III, 1, ed. Carlrichard BRÜHL, Rom 1973 (FSI 64, 1). Codice diplomatico longobardo, Bd. III, 2: Indici, bearbeitet von Theo KÖLZER, Rom 1984 (FSI 64, 2). Codice diplomatico longobardo, Bd. IV, 1, ed. Carlrichard BRÜHL, Rom 1981 (FSI 65). Codice diplomatico longobardo, Bd. IV, 2: I diplomi dei duchi di Benevento, ed. Herbert ZIELINSKI, Rom 2003 (FSI 65). Codice diplomatico longobardo, Bd. V: Le chartae dei ducati di Spoleto e di Benevento, ed. Herbert ZIELINSKI, Rom 1986 (FSI 66). Codice diplomatico Sant‫ތ‬Ambrosiano delle carte dell’ottavo e nono secolo, ed. Angelo FUMAGALLI und Carlo AMORETTI, Mailand 1805. La Colección canónica hispana, Bd. 6: Concilios hispánicos: tercera parte, ed. Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ und Félix RODRÍGUEZ, Madrid 2002 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie canónica 6). Colección diplomática del monasterio de San Vicente de Oviedo, ed. Pedro FLORIANO LLORENTE, Teil 1: años 781–1200, Oviedo 1968. Collectio Dionysiana s. Dionysius Exiguus Concilia aevi Karolini, Teil 1, ed. Albert WERMINGHOFF, Hannover / Leipzig 1906 (ND 1979) (MGH Conc. II, 1). Concilia Africae a. 345 – a. 525, ed. Charles MUNIER, Turnhout 1974 (CCSL 149). Concilia Galliae a. 314 – a. 506, ed. Charles MUNIER, Turnhout 1963 (CCSL 148). Concilia Galliae a. 511 – a. 695, ed. Charles DE CLERCQ, Turnhout 1963 (CCSL 148A).

308

Quellen- und Literaturverzeichnis

Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. José VIVES unter Mitarbeit von Tomás MARÍN und Gonzalo MARTÍNEZ, Barcelona / Madrid 1963. Corpus inscriptionum Latinarum s. Inscriptiones Galliae Narbonensis; Inscriptiones Hispaniae latinae CORRADINI, Richard, DIESENBERGER, Max und NIEDERKORN-BRUCK, Meta (Hg.), Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Frühmittelalterliche Hagiographie und Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, Wien (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 18). Cronica brevis de sanctis Episcopis ticinensibus, ed. Rodolfo MAIOCCHI und Ferruccio QUINTAVALLE, Liber de laudibus civitatis ticinensis, Città di Castello 1903 (Rerum Italicarum Scriptores XI, 1), 60–63. Crónica da Tomada de Lisboa (Chronica da fundação do Moesteiro de São Vicente de Lisboa ...), ed. Fernando Venâncio PEIXOTO DA FONSECA, Lissabon 1995. Crónica de cinco reis de Portugal, ed. A. DE MAGALHÃES BASTO, Bd. 1, Porto 1945. S. auch Crónica de Portugal de 1419, ed. CALADO Crónica de Portugal de 1419, ed. Adelino de ALMEIDA CALADO, Aveiro 1998. Crónica del Moro Rasis, ed. Diego CATALÁN und María Soledad DE ANDRÉS, unter Mitwirkung von Margarita ESTARELLAS, Mercedes GARCÍA ARENAL und Paloma MONTERO, Madrid 1975 (Fuentes cronísticas de la Historia de España 3). Crónica dos sete primeiros reis de Portugal, ed. Carlos DA SILVA TAROUCA, Bd. 1 und 3, Lissabon 1952 und 1953 (Fontes narrativas da história portuguesa 1 und 3). S. auch Crónica de Portugal de 1419, ed. CALADO Crónica General de 1344, ed. Diego CATALÁN und María Soledad DE ANDRÉS, Madrid 1970 (Fuentes cronísticas de la historia de España 2). Crónica Geral de Espanha de 1344, ed. Luís Filipe LINDLEY CINTRA, 4 Bde., Lissabon 1951–1990 (Fontes narrativas da história portuguesa 1–4). Dionysius Exiguus, Collectio Dionysiana, in: PL 67, Paris 1865, 135–346. Diplomata et acta regum Burgundiae e stirpe Rudolfina, ed. Theodor SCHIEFFER unter Mitwirkung von Hans Eberhard MEYER, München 1977 (MGH Diplom.). Diplomata Karolinorum, Bd. I: Pippini, Carlomanni, Caroli Magni diplomata, ed. Engelbert MÜHLBACHER unter Mitwirkung von Alfons DOPSCH u. a., Hannover 1906 (MGH Diplom.). Diplomata Karolinorum Bd. III: Lotharii I. et Lotharii II. diplomata, ed. Theodor SCHIEFFER, Berlin / Zürich 1966 (MGH Diplom.). Diplomata Karolinorum, Bd. IV: Ludovici II. diplomata, ed. Konrad WANNER, München 1994 (MGH Diplom.). Diplomata regum Francorum e stirpe Merovingica, nach Vorarbeiten von Carlrichard Brühl hg. von Theo KÖLZER unter Mitwirkung von Martina HARTMANN und Andrea STIELDORF, 2 Bde., Hannover 2001 (MGH Diplom.). Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum, ed. Paul KEHR, Bd. 1–3, Berlin 1934–1940 (MGH Diplom.). Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum, ed. Theodor SCHIEFFER, Bd. 4, Berlin 1960 (MGH Diplom.). Diplomática española del período astur (718–901), Bd. 2: Cartulario crítico, ed. A. C. FLORIANO, Oviedo 1951. I diplomi di Berengario I, ed. Luigi SCHIAPARELLI, Rom 1903 (FSI 35). Documentos da Chancelaria de Afonso Henriques, ed. Abiah Elisabeth REUTER, Coimbra 1938 (Chancelarias medievais portuguesas 1). Documentos de D. Sancho I (1174–1211), ed. Rui PINTO DE AZEVEDO, P. Avelino DE JESUS DA COSTA und Marcelino RODRIGUES PEREIRA, Bd. 1, Coimbra 1979. Documentos dos condes portugalenses e de D. Afonso Henriques A. D. 1095–1185, ed. Rui P INTO DE AZEVEDO, Bd. 1, Lissabon 1958 (Documentos medievais portugueses, Documentos régios I).

Quellen- und Literaturverzeichnis

309

DÜMMLER, E. (ed.), Gedichte aus Frankreich, in: NA 2 (1877), 222–230. Dungal, Liber adversus Claudium Taurinensem, in: PL 105, Paris o. J., 457–530. Édition pratique des Martyrologes de Bède, de l’Anonyme lyonnais et de Florus, ed. Jacques DUBOIS und Geneviève RENAUD, Paris 1976. Edrîsî s. (al-)IdrƯsƯ Emo, Cronica Floridi Horti, ed. H. P. H. JANSEN und A. JANSE, Kroniek van het klooster Bloemhof te Wittewierum, Hilversum 1991 (Middeleeuwse Studies en Bronnen 20). English Kalendars before A. D. 1100, ed. Francis WORMALD, London 1934 (ND Woodbridge (Suffolk) und Wolfeboro (New Hampshire) 1988) (Bradshaw Society 72). Epistolae wisigothicae, ed. Wilhelm GUNDLACH, in: MGH Epp. III, Berlin 1892, 658–690. Epitaphium Aggiardi, ed. Ernst DÜMMLER, in: Poetae latini aevi Carolini I, Berlin 1881, 109f. Epitaphium Aggiardi, ed. René LOUIS, À propos de l’épitaphe métrique d’Éggihard, sénéchal de Charlemagne († 15 août 778), in: Studi in onore di Italo Siciliano, Bd. 2, Florenz 1966 (Biblioteca del ‚Archivum Romanicum‘, Serie I, 86), 685–710. Erchempert von Montecassino, Historia Langobardorum Beneventanorum, ed. Georg WAITZ, in: MGH SS rer. Lang., Hannover 1878, 231–264. Ermoldus Nigellus, Carmen elegiacum in honorem Hludowici christianissimi caesaris augusti, ed. Ernst DÜMMLER, in: MGH Poetae II, Berlin 1884, 5–79. Estêvão, Mestre, Translatio et miracula Sancti Vincentii (Miracula s. Vincentii), ed. Aires Augusto NASCIMENTO und Saul António GOMES, S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais, Didaskalia 15 (1985), 96–136. Ders., Translatio et miracula Sancti Vincentii, ed. Alexandre HERCULANO, in: PMH SS I, Lissabon 1856, 95–101. Eugenius von Toledo, Libellus carminum, ed. Paulo FARMHOUSE ALBERTO, in: CCSL 114, Turnhout 2005, 51–278. Eulogius von Córdoba, Memoriale sanctorum, in: Corpus scriptorum muzarabicorum 2, ed. Juan GIL, Madrid 1973 (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Manuales y Anejos de ‚Emérita‘ 28), 363–459. Ders., Uita et passio sanctarum uirginum Florae et Mariae, in: ders., Memoriale sanctorum, in: Corpus scriptorum muzarabicorum 2, ed. Juan GIL, Madrid 1973 (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Manuales y Anejos de ‚Emérita‘ 28), 408–415. De expugnatione Lyxbonensi, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, A Conquista de Lisboa aos Mouros: Relato de um cruzado, Lissabon 2001, 53–175. De expugnatione Lyxbonensi, ed. Charles WENDELL DAVID, New York 1936. De expugnatione Scalabis, ed. Alexandre HERCULANO, in: PMH SS I, Lissabon 1856, 93–95. Ferreolus von Uzès, Regula ad monachos, in: PL 66, Paris 1866, 959–976. FLÓREZ, Enrique, España Sagrada, Bd. VII und VIII, Madrid 21766 und 21769. FLORIANO, A. C. s. Diplomática española Florus von Lyon, Martyrologium, ed. Jacques DUBOIS und Geneviève RENAUD, Édition pratique des Martyrologes de Bède, de l’Anonyme lyonnais et de Florus, Paris 1976. Ho Flos Sanctorum em Lingoagê: os Santos Extravagantes, ed. Maria Clara DE ALMEIDA LUCAS, Lissabon 1988 (Textos medievais portugueses 2). Das Frammento Sabatini, ed. Gabriella BRAGA und Marco PALMA, Il testo, in: Il Frammento Sabatini. Un documento per la storia di San Vincenzo al Volturno, hg. von Gabriella BRAGA, Rom 2003 (Scritture e libri del medioevo 1), 51–60. Fulgentius von Ruspe, Sermo VI: De sancto Cypriano martyre, in: PL 65 (1847), 740f. Galvão, Duarte, Crónica de El-Rei D. Afonso Henriques, eingeleitet von José MATTOSO, Lissabon 2 1995. Garnerius s. Guarnerius Gennadius von Marseille, De viris inlustribus, ed. Carl Albrecht BERNOUILLI, Freiburg im Breisgau / Leipzig 1895 (ND 1968) (Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften 11).

310

Quellen- und Literaturverzeichnis

Gesta Aldrici, ed. Margarete WEIDEMANN, Geschichte des Bistums Le Mans von der Spätantike bis zur Karolingerzeit. Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium und Gesta Aldrici, Bd. 1, Mainz 2002 (Römisch-Germanisches Zentralmuseum, Forschungsinstitut für Vor- und Frühgeschichte, Monographien 56, 1), 115–179. Gesta domni Domnoli s. Vita Domnoli Gesta episcoporum Cameracensium, ed. L. C. BETHMANN, in: MGH SS VII, Hannover 1846, 393– 489. Gesta Francorum s. Liber historiae Francorum Giselbert von Mons, La chronique de Gislebert de Mons, ed. Léon VANDERKINDERE, Brüssel 1904. Giselmar von Saint-Germain-des-Prés, Vita Droctovei, ed. Bruno KRUSCH, in: MGH SS rer. Merov. III, Hannover 1896, 535–543. Góis, Damião de, Crónica do felicíssimo rei D. Manuel, Teil 1, Coimbra 1949. Gonzalo de Berceo s. Berceo, Gonzalo de Gottschalk von Orbais, Oeuvres théologiques et grammaticales, ed. Cyrille LAMBOT, Löwen 1945 (Spicilegium Sacrum Lovaniense, Études et documents 20). Gregor der Große, Dialogues, ed. Adalbert DE VOGÜÉ und Paul ANTIN, Bd. 2 und 3, Paris 1979 und 1980 (Sources chrétiennes 260 und 265). Ders., Registrum epistolarum, Bd. 2: Libri VIII–XIV, ed. Dag NORBERG, Turnhout 1982 (CCSL 140A). Ders., Storie di santi e di diavoli (Dialoghi), Bd. 1: Libri I–II, introduzione e commento a cura di Salvatore PRICOCO, testo critico e traduzione a cura di Manlio SIMONETTI, Fondazione Lorenzo Valla, Rom 2005. Gregor von Catino, Chronicon Farfense, ed. Ugo BALZANI, 2 Bde., Rom 1903 (FSI 33–34). Gregor von Tours, Liber in gloria martyrum, ed. Bruno KRUSCH, in: MGH SS I, 2, Editio nova lucis ope expressa, Hannover 1969, 34–111. Ders., Libri historiarum X, ed. Bruno KRUSCH und Wilhelm LEVISON, Hannover 21951 (MGH SS rer. Merov. I, 1). Ders., De virtutibus sancti Martini episcopi, ed. Bruno KRUSCH, in: MGH SS I, 2, Hannover 1885, 584–661. Grimwald von Sankt Gallen, Liber sacramentorum, Praefationes antiquae per circulum anni, in: PL 121, Paris 1880, 883–926. [Guarnerius von Rebais], De Corvo s. Vincentii, ed. Clemens BLUME, Pia dictamina. Reimgebete und Leselieder des Mittelalters, Sechste Folge, Leipzig 1899 (ND New York / London 1961) (Analecta hymnica medii aevi 33), 336–340. Ders., Hymnus de S. Vincentio Martyre, in: Catalogus codicum hagiographicorum Bibliothecae Regiae Bruxellensis, Bd. 2, Brüssel 1886 (Subsidia hagiographica 1, 2), 590–594. Hadrian I., Epistolae Hadriani I. papae, ed. K. HAMPE, in: MGH Epp. V, Berlin 1899, 3–57. Hariulf von Saint-Riquier, Chronicon Centulense, ed. Ferdinand LOT, Chronique de l’abbaye de Saint-Riquier (Ve siècle – 1104), Paris 1894 (Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire 17). Helinand von Froidmont, Chronicon, in: PL 212, Paris 1865, 771–1082. Hermann von Tournai, Epistola de corpore S. Vincentii diaconi Valentiae quiescente et de coenobio ejusdem nomine ibidem consecrato, ed. K. DE SMEDT, W. VAN HOOF und J. DE BACKER, AB 2 (1883), 243–246. Ders., De miraculis s. Mariae Laudunensis, in: PL 156, Paris 1880, 962–1018. Herveus von Déols, In epistolam I ad Corinthios , in: PL 181, Paris 1854, 813–1002. Hieronymus, In Hieremiam libri VI, ed. S. REITER, Turnhout 1960 (CCSL 74). Hildebert von Lavardin, Versus de S. Vincentio, in: PL 171, Paris 1893, 1301–1308. al-ণimyarƯ s. ’Ibn ‘Abd al-Mun’im al-ণimyarƯ Hinkmar von Reims, De una et non trina deitate, in: PL 125, Paris 1879, 473–618.

Quellen- und Literaturverzeichnis

311

Historia decollatorum nungentorum monachorum huius monasterii, in: Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense 1, ed. Vincenzo FEDERICI, Rom 1925 (FSI 58), 347–371. Historia miraculorum auctore monacho Marchianensi, in: AASS Maii III, 1866 (ND Brüssel 1968), 89–118. S. auch Miracula S. Rictrudis Historia Pseudoisidoriana, ed. Theodor MOMMSEN, in: MGH AA XI, Chronica minora 2, Berlin 1894, 377–388. Historia translationis reliquiarum sanctorum martyrum Chrysanti et Dariae s. HERBERS, Die heiligen Chrysanthus und Daria Hrabanus Maurus, Carmina, ed. Ernst DÜMMLER, in: MGH Poetae II, Berlin 1884, 154–258. Ders., De computo, ed. Wesley M. STEVENS, in: CCCM 44, Turnhout 1979 163–331. Ders., Martyrologium, ed. John MCCULLOH, in: CCCM 44, Turnhout 1979, III–LXXXIV (Introduction) und 1–161 (Edition). Hydatius von Chaves, Chronicon, ed. R. W. BURGESS, The Chronicle of Hydatius and the Consularia Constantinopolitana, Oxford 1993. Hymnodia Gotica. Die Mozarabischen Hymnen des alt-spanischen Ritus, ed. Clemens BLUME, Leipzig 1897 (ND New York / London 1961) (Analecta hymnica medii aevi 27). ’Ibn ‘Abd al-Mun’im al-ণimyarƯ, La Péninsule Ibérique au Moyen-Âge d’après le KitƗb ar-Rawঌ al-mi‘৬Ɨr fƯ পabar al-aল৬Ɨr d’Ibn ‘Abd al-Mun‘im al-ণimyarƯ, ed. E. LÉVI-PROVENÇAL, Leiden 1938 (Publications de la Fondation de Goeje 12). al-IdrƯsƯ, Description de l’Afrique et de l’Espagne par Edrîsî, ed. R. DOZY und M. J. DE GOEJE, Leiden 1866. Indiculum fundationis monasterii Beati Vincentii Vlixbone, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, A Conquista de Lisboa aos Mouros: Relato de um Cruzado, Lissabon 2001, 177–201. S. auch Crónica da Tomada; SEEGER, Gründungsbericht Indiculum fundationis monasterii S. Vincentii, ed. Alexandre HERCULANO, in: PMH SS I, Lissabon 1856, 90–95. Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, ed. José VIVES, Barcelona 21969 (Biblioteca histórica de la Biblioteca Balmes 2, 18; Monumenta Hispaniae Sacra, Serie patrística 2). Inscriptiones christianae Galliae, Bd. 2, ed. Edmond LE BLANT, Paris 1865. Inscriptiones christianae Italiae saeculo XVI antiquiores, Teil 1: Rom, 1: Inscriptiones ad coemeteria urbis pertinentes, Bd. 2, ed. Angelo SILVAGNI, Rom 1935. Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiores, NS 2: Coemeteria in viis Cornelia, Aurelia, Portuensi et Ostiensi, 1: Textus, ed. Angelo SILVAGNI, Rom 1935. Inscriptiones Galliae Narbonensis Latinae, ed. Otto HIRSCHFELD, Berlin 1888 (CIL XII). Inscriptiones Hispaniae latinae, ed. Emil HÜBNER, Berlin 1869 (CIL II). Inscriptiones Hispaniae latinae, Supplementum, ed. Emil HÜBNER, Berlin 1892 (CIL II). Inscriptiones Hispaniae latinae, Editio altera, Pars V: Conventus Astigitanus, ed. Armin U. STYLOW, Rafael ATENCIA PÁEZ u. a., Berlin / New York 1998 (CIL II2, 5). Inscriptiones Hispaniae latinae, Editio altera, Pars VII: Conventus Cordubensis, ed. Armin U. STYLOW unter Mitarbeit von Cristóbal GONZÁLEZ ROMÁN und Géza ALFÖLDY, Berlin / New York 1995 (CIL II2, 7). Inscriptiones Hispaniae latinae, Editio altera, Pars XIV: Conventus Tarraconensis, Fasciculus primus: Pars meridionalis conventus Tarraconensis, ed. Géza ALFÖLDY, Manfred CLAUSS u. a., Berlin / New York 1995 (CIL II2, 14, 1). Inscriptiones latinae christianae veteres, ed. Ernst DIEHL, Bd. 1, Berlin 1925. Inscriptiones latinae christianae veteres, Supplementum, ed. Jacques MOREAU und Henri Irénée MARROU, Dublin / Zürich 1967. Une Invention des SS. Valère, Vincent et Eulalie dans le Péloponèse, ed. Paul PEETERS, AB 30 (1911), 296–306.

312

Quellen- und Literaturverzeichnis

Irmino, Das Polyptichon von Saint-Germain-des-Prés: Studienausgabe, unter Mitwirkung von Konrad ELMSHÄUSER und Andreas HEDWIG hg. von Dieter HÄGERMANN, Köln / Weimar / Wien 1993. Isidor von Sevilla, Etymologiae, ed. W. M. LINDSAY, 2 Bde., Oxford 1911 (ND Oxford 1957). Ders., Historia Wandalorum, ed. Cristóbal RODRÍGUEZ ALONSO, Las Historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, León 1975 (Fuentes y estudios de historia leonesa 13), 288–309. Ders., Sententiae, ed. Pierre CAZIER, Turnhout 1998 (CCSL 111). Jacobus a Voragine, Legenda aurea, vulgo Historia Lombardica dicta, ed. Theodor GRAESSE, Breslau 31890 (ND Osnabrück 1965). Ders., Legenda aurea, ed. Giovanni Paolo MAGGIONI, 2 Bde., Florenz 1998 (Millennio medievale 6, Testi 3). Jiménez de Rada, Rodrigo s. Rodrigo Jiménez de Rada Johannes von Bari, Narratio translationis Brachii S. Vincentii Martyris, in: AASS Ianuarii II, Antwerpen 1643 (ND Brüssel 1966), 413f. Johannes von Hasnon, Passio metrica [Auszüge], ed. Albert PONCELET, Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Publicae Duacensis, AB 20 (1901), Appendix I, 424f. Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Chronicon Vulturnense, ed. Vincenzo FEDERICI, 3 Bde., Rom 1925 (FSI 58–60). Justus von Urgell s. Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘ Kalendarium Carthaginense, ed. Hans LIETZMANN, Die drei ältesten Martyrologien, Bonn 1911 (Kleine Texte für theologische und philologische Vorlesungen und Übungen 2), 4–6. Kalendarium Sinaiticum, ed. J. GRIBOMONT, Le mystérieux calendrier latin du Sinaï, AB 75 (1957), 105–134. Landulf von Mailand, Historia Mediolanensis, ed. L. C. BETHMANN und W. WATTENBACH, in: MGH SS VIII, Hannover 1848, 32–100. Leão, Duarte Nunes de, Crónicas dos reis de Portugal, eingeleitet von M. LOPES DE ALMEIDA, Porto 1975. Lectiones patrum et lectiones hagiographicae pro officio divino, Città del Vaticano 1970 (Sacra congregatio pro cultu divino, Commissio specialis ad instaurationem liturgicam absolvendam, Schemata 349, De Breviario 93). Legenda S. Valerii episcopi Caesaraugustani, ed. Albert PONCELET, Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Vaticanae, Brüssel 1910 (Subsidia hagiographica 11), Appendix VII, 515–520. Lex Romana Visigothorum [Breviarium Alaricianum], ed. Gustav HAENEL, ND Aalen 1962. Liber commicus, ed. Justo PÉREZ DE URBEL und Atilano GONZÁLEZ Y RUIZ ZORRILLA, Bd. 1, Madrid 1950 (CSIC, Escuela de Estudios Medievales, Textos 13; Monumenta Hispaniae sacra, serie litúrgica 2). Liber historiae Francorum, ed. Bruno KRUSCH, in: MGH SS rer. Merov. II, Hannover 1888, 215– 328. Le Liber mozarabicus sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. Marius FÉROTIN, Réimpression de l’édition de 1912 et bibliographie générale de la liturgie hispanique, préparées et présentées par Anthony WARD et Cuthbert JOHNSON, Rom 1995 (Bibliotheca ‚Ephemerides Liturgicae‘, ‚Subsidia‘ 78, Instrumenta Liturgica Quarreriensia 4). Le Liber ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle, ed. Marius FÉROTIN, Réimpression de l’édition de 1904 et supplément de bibliographie générale de la liturgie hispanique, préparés et présentés par Anthony WARD und Cuthbert JOHNSON, Rom 1996 (Bibliotheca ‚Ephemerides Liturgicae‘, ‚Subsidia‘ 83, Instrumenta Liturgica Quarreriensia 6). Liber ordinum sacerdotal (Cod. Silos, Arch. Monástico, 3), ed. José JANINI, Silos 1981 (Studia Silensia 7). Liber pontificalis, Bd. 1–2, ed. Louis DUCHESNE, Paris 21955.

Quellen- und Literaturverzeichnis

313

Liber pontificalis, Bd. 3: Additions et corrections de Mgr L. DUCHESNE publiées par Cyrille VOGEL, Paris 1957. Liber sancti Jacobi: Codex Calixtinus, ed. Klaus HERBERS und Manuel SANTOS NOIA, Santiago de Compostela 1998. Liber sacramentorum Romanae aeclesiae (sic) s. Sacramentarium Gelasianum, ed. MOHLBERG LIETZMANN, Hans (ed.), Die drei ältesten Martyrologien, Bonn 1911 (Kleine Texte für theologische und philologische Vorlesungen und Übungen 2). Livro de arautos, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, Lissabon 1977. De locis sanctorum martyrum quae sunt foris civitatis Romae, ed. Giovanni Battista DE ROSSI, La Roma sotterranea cristiana, Bd. 1, Paris 1864, 141–143. Ausgewählte Märtyrerakten, ed. Rudolf KNOPF, Gustav KRÜGER und Gerhard RUHBACH, Tübingen 41965 (Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellen, NF 3). Manuale Casinense (Cod. Ottob. Lat. 145), ed. Klaus GAMBER und Sieghild REHLE, Regensburg 1977 (Textus patristici et liturgici 13). al-MaqqarƯ, Aতmad Ibn Muতammad, The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, ed. PASCUAL DE GAYANGOS, 2 Bde., London 1840–1843. Martyrium s. Vincentii levitae auctore Simeone Metaphraste, ed. Laurentius SURIUS, Historiae seu vitae sanctorum, Bd, 1, ND Turin 1875, 554–562. Martyrium sancti Vincentii, Leuitae et martyris, authore (sic) Simeone Metaphraste, ed. Aloysius LIPOMANUS, De vitis sanctorum, Bd. 1, Venedig 1581, fol. 159v–161r. Martyrologium Hieronymianum, ed. Hippolyte DELEHAYE und Henri QUENTIN, Brüssel 1931 (AASS Novembri II, 2). Martyrologium Hieronymianum, ed. Giovanni Battista DE ROSSI und Louis DUCHESNE, Brüssel 1894 (AASS Novembri II, 1). Martyrologium Romanum, ed. Hippolyte DELEHAYE, Paul PEETERS u. a., Brüssel 1940 (Propylaeum ad Acta Sanctorum). Martyrologium Trevirense, ed. C. DE SMEDT, W. VAN HOOF und J. DE BACKER, AB 2 (1883), 7– 34. Maximus von Turin, Sermo CVI, 2, ed. Almut MUTZENBECHER, Collectionem sermonum antiquam nonnullis sermonibus extravagantibus adiectis, Turnhout 1962 (CCSL 23), 417f. Miracula s. Bertini Sithiensia, ed. Oswald HOLDER-EGGER, in: MGH SS XV, 1, Hannover 1887, 507–522. Miracula Bracarensia, ed. Pedro Romano ROCHA, L’office divin au Moyen Age dans l’Eglise de Braga: Originalité et dépendances d’une liturgie particulière au Moyen Âge, Paris 1980, 515f. Miracula B. Prosperi episcopi et confessoris, ed. M. MERCATI, AB 15 (1896), 161–256. Miracula S. Rictrudis, ed. Albert PONCELET, Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Publicae Duacensis, AB 20 (1901), Appendix VII, 448–60. S. auch Historia miraculorum Miracula s. Vincentii II, ed. Aires Augusto NASCIMENTO und Saul António GOMES, S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais, Didaskalia 15 (1985), 136–156. Miraculum s. Praejecti episcopi Arvernorum ex cod. Brux. 9119, ed. C. DE SMEDT, W. VAN HOOF und J. DE BACKER, AB 2 (1883), 239–242. Mirakelberichte des frühen und hohen Mittelalters, hg. von Klaus HERBERS, Lenka JIROUŠKOVÁ und Bernhard VOGEL. Mit Beiträgen von Klaus HERBERS, Clemens HEYDENREICH, René HURTIENNE, Lenka JIROUŠKOVÁ, Sofia SEEGER, Bernhard VOGEL und Bernhard WALDMANN, Darmstadt 2005 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherrvom-Stein-Gedächtnisausgabe 43). Missa ‚Cunctorum licet‘, ed. Marius FÉROTIN, in: Le Liber mozarabicus sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. DERS., Réimpression de l’édition de 1912 et bibliographie générale de la liturgie hispanique, préparées et présentées par Anthony WARD et Cuthbert JOHNSON, Rom 1995 (Bibliotheca ‚Ephemerides Liturgicae‘, ‚Subsidia‘ 78, Instrumenta Liturgica Quarreriensia 4), 112–121 [alt] bzw. 236–241 [neu].

314

Quellen- und Literaturverzeichnis

Missal de Mateus, ed. Joaquim O. BRAGANÇA, Lissabon 1975. Missale mixtum secundum regulam b. Isidori dictum mozarabes, in: PL 85, Paris 21862, 109– 1035. Mombritius, Boninus, Sanctuarium seu vitae sanctorum, 2 Bde., ND Paris 21910. Monumenta Henricina, ed. António Joaquim DIAS DINIS, Bd. 4: 1431–1434, Coimbra 1962. The Mozarabic Psalter (Ms. British Museum, Add. 30, 851), ed. J. P. GILSON, London 1905 (Henry Bradshaw Society 30). NASCIMENTO, Aires Augusto (ed.), Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra: vida de D. Telo, vida de D. Teotónio, vida de Martinho de Soure, Lissabon 1998 (Obras clássicas da literatura portuguesa 8). DERS. und GOMES, Saul António (ed.), S. Vicente de Lisboa e seus milagres medievais, Didaskalia 15 (1985), 73–160. S. auch (Mestre) Estêvão Notker der Stammler (Notker Balbulus), De interpretibus divinarum Scripturarum, in: PL 131, Paris 1884, 993–1004. Ders., Martyrologium, in: PL 131, Paris 1853, 1025–1164. Odo von Glanfeuil, Vita sancti Mauri abbatis, in: AASS Ianuarii I, Antwerpen 1643 (ND Brüssel 1965), 1039–1051. De oorkonden der graven van Vlaanderen (1191 – aanvang 1206), ed. W. PREVENIER, Bd. 2, Brüssel 1964 (Verzameling van de akten der belgische vorsten 5, 2). Opicinus de Canistris [Anonymus Ticinensis], Liber de laudibus civitatis ticinensis, ed. Rodolfo MAIOCCHI und Ferruccio QUINTAVALLE, Città di Castello 1903 (Rerum Italicarum Scriptores XI, 1). Orationale visigothicum, ed. José VIVES, Oracional visigótico, Barcelona 1946 (Monumenta Hispaniae sacra, Serie litúrgica 1). Les Ordines Romani du Haut Moyen Âge, ed. Michel ANDRIEU, 5 Bde., Löwen 1957–1961 (Spicilegium sacrum Lovaniense, Études et documents 11, 23, 24, 28 und 29). Ordonius von Celanova, Vida y milagros de San Rosendo, ed. Manuel C. DÍAZ Y DÍAZ, María Virtudes PARDO GÓMEZ und Daría VILARIÑO PINTOS, La Coruña 1990. Osbernus s. De expugnatione Lyxbonensi Papsturkunden in Portugal, ed. Carl ERDMANN, Berlin 1927 (Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, phil-hist. Klasse, NF 20, 3). Paschalis I. s. Pseudo-Paschalis I. Pasionario hispánico (siglos VII–XI), ed. Ángel FÁBREGA GRAU, 2 Bde., Madrid / Barcelona 1953 und 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6). Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), ed. Pilar RIESCO CHUECA, Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131). Passio sancti Ambrosii centurionis, in: Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi, Bd. 3., Brüssel 1893 (Subsidia hagiographica 2, 3), 546–548. Passio sancti Cassiani, ed. Laurentius SURIUS, Historiae seu vitae sanctorum, Bd. 8, Turin 1877, 295f. Passio sancti Cucufatis, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII–XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 309–314. Passio sancti Cucufatis, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 152–163. Passio sanctorum Emetherii et Celedonii, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII–XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 238–243. Passio sanctorum Emetherii et Celedonii, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 116–127.

Quellen- und Literaturverzeichnis

315

Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico, (siglos VII– XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 320– 328. Passio sancti Felicis Gerundensis, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 166–181. Passio sanctorum Fructuosi, Augurii et Eulogii, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII–XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 183–186. Passio sanctorum Fructuosi, Augurii et Eulogii, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 72–79. Passio sanctorum martyrum innumerabilium Caesaragustanorum, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII–XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 371–378. Passio sanctorum martyrum innumerabilium Caesaragustanorum, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 228–241. Passio sanctorum Iusti et Pastoris, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII– XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 328– 331. Passio sanctorum Iusti et Pastoris, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 184–189. Passio sanctae Leocadiae, ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII–XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 65–67. Passio sanctae Leocadiae, ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario Hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 42–47. Passio Lucii et Montani, ed. François DOLBEAU, La Passion des saints Lucius et Montanus. Histoire et édition du texte, in: DERS., ‚Sanctorum societas‘. Récits latins de sainteté (IIIe–XIIe siècles), Brüssel 2005 (Subsidia hagiographica 85), 39–85 (ND von: Revue des Études Augustiniennes 29 (1983), 251–267). Passio Perpetuae et Felicitatis, ed. Jacqueline AMAT, Passion de Perpétue et de Félicité, Paris 1996 (Sources chrétiennes 417). Passio sancti Vincentii [BHL 8630], ed. H. HURTER, Acta selecta sanctorum martyrum, Innsbruck 1870 (Sanctorum Patrum opuscula selecta ad usum praesertim studiosorum theologiae 13), 238–259. Passio sancti Vincentii [BHL 8630], ed. Boninus MOMBRITIUS, Sanctuarium seu vitae sanctorum, Bd. 2, ND Paris 21910, 625–630. Passio sancti Vincentii [BHL 8630], ed. Thierry RUINART, Acta martyrum, ND Regensburg 1859, 400–406. Passio beati Vincentii [BHL 8630], ed. Victor SAXER, Passion et translation de S. Vincent écrites à Saint-Germain-des-Prés au IXe siècle, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 300–315. Passio sancti Vincentii [BHL 8630], übers. von Giuliana CALDARELLI, Martirio di San Vincenzo diacono di Saragozza, sotto Diocleziano, in: DIES., Atti dei Martiri, Turin 1974, 646–664. Passio sancti Vincentii [BHL 8630], übers. von Daniel RUIZ BUENO, Actas de los mártires, Madrid 3 1974 (Biblioteca de Autores Cristianos), 999–1017. Passio sancti Vincentii [BHL 8631], ed. Ángel FÁBREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII– XI), Bd. 2, Madrid / Barcelona 1955 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie litúrgica 6), 187– 196. Passio sancti Vincentii [BHL 8631], ed. C. NARBEY, Supplément aux Acta Sanctorum pour des Vies de saints de l’époque mérovingienne, Bd. 2, Paris 1912, 221–228. Passio sancti Vincentii [BHL 8631], ed. Pilar RIESCO CHUECA, Pasionario hispánico (Introducción, Edición Crítica y Traducción), Sevilla 1995 (Filosofía y Letras 131), 82–101.

316

Quellen- und Literaturverzeichnis

Passio sancti Vincentii [BHL 8631], ed. Victor SAXER, La version commune de la Passion de S. Vincent BHL 8628–8631, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 186–226. Passio sancti Vincentii [BHL 8631], ed. Manlio SIMONETTI, Una redazione poco conosciuta della Passione di S. Vincenzo, Rivista di archeologia cristiana 32 (1956), 231–241. Passio sancti Vincentii [BHL 8632], ed. Victor SAXER, Die Kurzfassung der ‚Passio sancti Vincentii‘ (BHL 8632), in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 235–240. Passio sancti Vincentii [BHL 8638], ed. Antonio Maria CERIANI, Monumenta sacra et profana ex codicibus praesertim Bibliothecae Ambrosianae, Bd. 1, Mailand 1861, 125f. Passio sancti Vincentii [Passio brevior] [BHL 8638], ed. K. DE SMEDT, W. VAN HOOF und J. DE BACKER, Acta s. Vincentii, AB 1 (1882), 260–262. Passio sancti Vincentii [BHL 8638], ed. Victor SAXER, La version brève BHL 8638 de la Passion de S. Vincent, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 137–139. Passio sancti Vincentii [BHL 8633/39], ed. K. DE SMEDT, W. VAN HOOF und J. DE BACKER, Acta s. Vincentii, AB 1 (1882), 263–270. La Passion de S. Vincent d’Agen, ed. Baudouin DE GAIFFIER, AB 70 (1952), 160–181. Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici et antiquiorum aliquot, ed. Bruno KRUSCH und Wilhelm LEVISON, Hannover 1896 bzw. Hannover / Leipzig 1902 und 1910 (MGH SS rer. Merov. III–V). Paulinus von Aquileia, Carmen de regula fidei, in: PL 99, Paris 1864, 467–480. Ders., Libellus sacrosyllabus episcoporum Italiae, ed. Albert WERMINGHOFF, Concilia aevi Karolini, Teil 1, Hannover / Leipzig 1906 (ND 1979) (MGH Conc. II, 1), 130–142. Paulinus von Nola, Carmina, ed. Wilhelm VON HARTEL, Prag / Wien / Leipzig 1894 (CSEL 30). Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, ed. Lidia CAPO, Storia dei Longobardi, Verona 21993. Petrus Alfarde, Vita Tellonis, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra: vida de D. Telo, vida de D. Teotónio, vida de Martinho de Soure, Lissabon 1998 (Obras clássicas da literatura portuguesa 8), 54–137. Petrus Comestor, Sermo VIII: De sancto Vincentio, in: PL 198, Paris 1855, 1741–1744. Petrus Damiani, De sancto Vincentio, ed. Guido Maria DREVES, Lateinische Hymnendichter des Mittelalters, Erste Folge, Leipzig 1905 (ND New York / London 1961) (Analecta hymnica medii aevi 48), 76–78. Ders., Rhythmus de S. Vincentio martyre, in: PL 145, Paris 1853, 947–949 [= ders., De sancto Vincentio]. Petrus Venerabilis, Statuta, ed. Giles CONSTABLE unter Mitarbeit von J. D. BRADY und D. C. WADDELL, in: Corpus consuetudinum monasticarum, Bd. 6: Consuetudines benedictinae variae (Saec. XI – Saec. XIV), Siegburg 1975, 19–106. PIMENTA, Alfredo (ed.), Fontes medievais da história de Portugal, Bd. 1: Anais e crónicas, Lissabon 21982. I placiti del ‚Regnum Italiae‘, ed. Cesare MANARESI, Bd. 1, Rom 1955 (FSI 92). Portugaliae Monumenta Historica, Diplomata et Chartae, Bd. I, ed. Alexandre HERCULANO, Lissabon 1867. Portugaliae Monumenta Historica, Inquisitiones, Bd. I, ed. Alexandre HERCULANO, Lissabon 1888. Portugaliae Monumenta Historica, Scriptores, Bd. I, ed. Alexandre HERCULANO, Lissabon 1856. Possidius von Calama, Indiculus, ed. A. WILMART, Operum S. Augustini elenchus, in: Miscellanea agostiniana, Bd. 2: Studi agostiniani, Rom 1931, 149–233. Ders., Vita Augustini, ed. Michele PELLEGRINO, Vita di S. Agostino, Alba 1955 (Verba Seniorum 4). Prudentius, Aurelius, Epilogus, ed. Maurice CUNNINGHAM, Carmina, Turnhout 1966 (CCSL 126), 401f.

Quellen- und Literaturverzeichnis

317

Ders., Obras, introducción, traducción y notas de Luis RIVERO GARCÍA, 2 Bde., Madrid 1997 (Biblioteca clásica Gredos 240–241). Ders., Peristefanon, ed. Maurice CUNNINGHAM, Carmina, Turnhout 1966 (CCSL 126), 251–389. Ders., Peristephanon, ed. Johannes BERGMAN, Wien / Leipzig 1926 (CSEL 61), 289–431. Ders., Peristephanon, ed. M. LAVARENNE, Prudence, Bd. 4: Le livre des couronnes (Peristephanon liber) – Dittochaeon – Épilogue, Paris 1963, 19–200. Ders., Peristephanon, in: PL 60, Paris 1862, 275–590. Ders., Praefatio, ed. Maurice CUNNINGHAM, Carmina, Turnhout 1966 (CCSL 126), 1f. Pseudo-Augustinus, Sermo 188: In festo S. Vincentii [‚Cunctorum licet‘], in: PL 39, Paris 1865, 2095–2098. Pseudo-Faustus von Riez, Sermo XIII: De sancto Uincentio martyre, ed. August ENGELBRECHT, in: CSEL 21, Prag / Wien / Leipzig 1891, 273–276. Pseudo-Fulgentius von Ruspe, Sermo IX: De sancto Vincentio, in: PL 65, Paris 1892, 744–750. Pseudo-Leo der Große, Sermo XIII: In Natali S. Vincentii martyris [‚Cunctorum licet‘], in: PL 54, Paris 1881, 501–504. Pseudo-Liutprand, Chronicon Liutprandi, in: PL 136, Paris 1881, 967–1134. Pseudo-Maximus von Turin, Sermo XV: De S. Vincentio martyre [‚Cunctorum licet‘], in: PL 57, Paris 1862, 871–874. Pseudo-Paschalis I., Bulla pro monasterio S. Vincentii ad Vulturnum, in: PL 129, Paris 1879, 980– 982. Rabanus Maurus s. Hrabanus Maurus Radulf von Diceto, Ymagines Historiarum, ed. William STUBBS, in: Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 68, London 1876 (ND 1965), Bd. 1, 289–440 und Bd. 2, 3–174. Radulf Glaber, Historiae, ed. John FRANCE, Neithard BULST und Paul REYNOLDS, Oxford 1989. Ratramnus von Corbie, Liber de Nativitate Christi, in: PL 121, Paris 1880, 81–102. Recueil des actes de Charles II le Chauve roi de France, ed. Georges TESSIER u. a., 3 Bde., Paris 1943–1955. Recueil des actes de Charles III le Simple, ed. Philippe LAUER, Paris 1949. Recueil des actes d’Eudes, roi de France (888–898), ed. Robert-Henri BAUTIER, Paris 1967. Recueil des actes de Louis II le Bègue, Louis III et Carloman II rois de France (877–884), ed. Félix GRAT, M. Jacques DE FONT-RÉAULX u. a., Paris 1978. Recueil des actes de Pépin Ier et de Pépin II rois d’Aquitaine (814–848), ed. Léon LEVILLAIN, Paris 1926. Recueil des chartes de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés des origines au début du XIIIe siècle, ed. René POUPARDIN, Bd. 1 (558–1182), Paris 1909. Recueil des chroniques de Flandre, ed. J.-J. SMET, Bd. 1 und 2, Brüssel 1837 und 1841. Redemptus von Sevilla, Obitus beatissimi Isidori Hispalensis episcopi, ed. José Carlos MARTÍN, in: CCSL 113B, Turnhout 2006, 275–388. Relatio de translatione sancti Vincentii martyris, in: Catalogus codicum hagiographicorum bibliothecae regiae Bruxellensis, Bd. 2, Brüssel 1889 (Subsidia hagiographica 1, 2), 466–471. S. auch Translatio s. Vincentii Resende, André de, Breviarium Eborense, apud Ludovicum Rotorigium bibliopilam, typographum regium, Lissabon 1548. Ders., Carta a Bartolomeu de Quevedo, ed. Virgínia SOARES PEREIRA, Coimbra 1988 (Textos humanísticos portugueses 5). Ders., Pro sanctis Christi martyribus s. Resende, Carta a Bartolomeu de Quevedo Ders., Vincentius levita et martyr, ed. José V. DE PINA MARTINS, Braga 1981 (École pratique des hautes études, IVe section, Centre de Recherches sur le Portugal de la Renaissance, Textes 3). Robert von Torigny, The Chronicle of Robert of Torigni, ed. Richard HOWLETT, London 1882 (ND 1964) (Chronicles of the Reigns of Stephen, Henry II., and Richard I., Bd. 4; Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 82).

318

Quellen- und Literaturverzeichnis

Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de Rebus Hispanie sive Historia Gothica, ed. Juan FERNÁNDEZ VALVERDE, Turnhout 1987 (CCCM 72). Rodulfus Glaber s. Radulf Glaber Roger von Hoveden, Chronica magistri Rogerii de Houedene, ed. William STUBBS, Bd. 3, London 1870 (ND Wiesbaden 1964) (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 51, 3). Rosário, Diogo do, Historia das vidas e feitos heroicos e obras insignes dos sanctos, Braga 1567. Rudolf von Fulda, Miracula sanctorum in Fuldenses Ecclesias translatorum, ed. Georg WAITZ, in: MGH SS XV, 1, Hannover 1887, 328–341. RUIZ BUENO, Daniel, Actas de los mártires s. Actas de los mártires Sacramentarium Gelasianum, ed. Leo Cunibert MOHLBERG, Liber sacramentorum Romanae aeclesiae (sic) ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56), 3. Aufl., verb. und erg. von Leo EIZENHÖFER, Rom 1981 (Rerum ecclesiasticarum documenta, Series maior, Fontes 4). Sacramentarium Gregorianum, ed. Jean DESHUSSES, Le Sacramentaire Grégorien. Ses principales formes d’après les plus anciens manuscrits, 3 Bde., Freiburg in der Schweiz 1971–1982 (Spicilegium Friburgense 16, 24 und 28). Salvatus, Vita Martini Sauriensis, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra: vida de D. Telo, vida de D. Teotónio, vida de Martinho de Soure, Lissabon 1998 (Obras clássicas da literatura portuguesa 8), 224–249. De sancto Vincentio, ed. Clemens BLUME, in: Liturgische Prosen des Mittelalters aus Handschriften und Wiegendrucken, Vierte Folge, Leipzig 1900 (Analecta hymnica medii aevi 34), 287f. De sancto Vincentio, ed. Guido Maria DREVES, in: Liturgische Hymnen des Mittelalters, Siebente Folge, Leipzig 1903 (ND New York / London 1961) (Analecta hymnica medii aevi 43), 307. De ss. Vincentio et Anastasio, ed. Guido Maria DREVES, in: Liturgische Hymnen des Mittelalters, Siebente Folge, Leipzig 1903 (ND New York / London 1961) (Analecta hymnica medii aevi 43), 305. De Sancto Vincentio martyre archidiacono Caesaraugustano, Valentiae in Hispania, in: AASS Ianuarii II, Antwerpen 1643 (ND Brüssel 1966), 393–414. Sententiarum receptarum libri quinque, qui uulgo Julio Paulo adhuc tribuuntur [Sententiae Pauli], ed. Giovanni BAVIERA, in: Fontes iuris Romani antejustiniani, ND Florenz 1968, 317–417. Sermo ‚Cum in omnium sanctorum commemoratione‘, ed. Ida FOGLIA, Un’ipotesi sull’origine vulturnense di un frammento vallicelliano, Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 101 (1997–98), 179f. Sermo ‚Cunctorum licet‘ s. Pseudo-Augustinus, Pseudo-Leo der Große, Pseudo-Maximus von Turin Sermo ‚Gloriosissimi Vincentii‘, ed. Jaime VILLANUEVA, Viage literario a las iglesias de España, Bd. 10: Viage a Urgel, Valencia 1821, 216–221. Sermo ‚Magnum spectaculum‘, ed. A.-B. CAILLAU, Sancti Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, Operum supplementum I, Paris 1836, 68. Sermo ‚Quia fratres karissimi‘, ed. Ida FOGLIA, Un’ipotesi sull’origine vulturnense di un frammento vallicelliano, Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 101 (1997–98), 180–182. Sermo ‚Virtus gloriosissimae passionis‘, ed. A.-B. CAILLAU, Sancti Aurelii Augustini, Hipponensis episcopi, Operum supplementum II, Paris o. J., 177. Sermo ‚Virtus gloriosissimae passionis‘, ed. in: Florilegium Casinense, in: Bibliotheca Casinensis, Bd. 1, Montecassino 1873, 177f. Sicard von Cremona, Mitrale, in: PL 213, Paris 1855, 13–436. Sidonius Apollinaris, Epistulae, ed. Christian LVETJOHANN, in: MGH AA VIII, Berlin 1887, 1– 172. Sigebert von Gembloux, Vita Deoderici episcopi Mettensis, ed. Georg Heinrich PERTZ, in: MGH SS IV, Hannover 1841 (ND Leipzig 1925), 461–483.

Quellen- und Literaturverzeichnis

319

Sousa, António Caetano de, Agiologio lusitano dos sanctos varoens illustres em virtude do Reino de Portugal, e suas conquistas, Bd. 4, Lissabon 1744. S. Auch Cardoso, Agiologio lusitano, Bd. 1–3. SURIUS, Laurentius (ed.), Historiae seu vitae sanctorum, Bd. 1 und 8, ND Turin 1875 und 1877. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. Hippolyte DELEHAYE, Brüssel 1902 (Propylaeum ad Acta Sanctorum novembris). Synodicon Hispanum, Bd. 2: Portugal, ed. Antonio GARCÍA Y GARCÍA, Madrid 1982. Tantam autem gratiam, ed. Victor SAXER, La notice ‚Tantam autem gratiam‘ (BHL 8634–8636) et les sanctuaires de Saint Vincent en Gaule Franque, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 149f. (ND von: De Tertullien aux mozarabes: Mélanges offerts à Jacques Fontaine à l’occasion de son 70e anniversaire, hg. von Louis HOLTZ und Jean-Claude FREDOUILLE, Bd. 1: Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe–VIe siècles), Paris 1992 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 132), 66f.). Távora, Pedro Lourenço de, Historia do glorioso Martyr S. Vicente, in: Francisco de Brandão, Monarquia Lusitana VI, hg. von A. DA SILVA REGO, A. A. BANHA DE ANDRADE u. a., ND Lissabon 1980, fol. 535r–556v. Theodulf von Orléans, Liber de ordine baptismi, in: PL 105, ND Turnhout o. J., 223–240. Tituli saeculi VIII., ed. Ernst DÜMMLER, in: Poetae latini aevi Carolini I, Berlin 1881, 99–115. Translatio an. 1214 s. Miracula Bracarensia Translatio beatissimi Germani praesulis, ed. Paul VON WINTERFELD, in: MGH Poetae IV, 1, Berlin 1899, 132–135. Translatio s. Vincentii, ed. K. DE SMEDT, W. VAN HOOF und J. DE BACKER, Acta s. Vincentii martyris archidiaconi Caesaraugustani ..., AB 1 (1882), 270–278. S. auch Relatio de translatione Typikon der Großen Kirche, ed. Juan MATEOS, Le Typicon de la Grande Église. Ms. Sainte-Croix no 40, Xe siècle, Introduction, texte critique, traduction et notes, Bd. 1, Rom 1962 (ND 1977) (Orientalia Christiana analecta 165). Usuard von Saint-Germain-des-Prés, Martyrologium, ed. Jacques DUBOIS, Le martyrologe d’Usuard: texte et commentaire, Brüssel 1965 (Subsidia hagiographica 40). Venantius Fortunatus, Opera poetica, ed. Friedrich LEO, Berlin 1881 (MGH AA IV, 1). Ders., Vita Germani episcopi Parisiaci, ed. Bruno KRUSCH, in: MGH SS rer. Merov. VII, 1, Hannover / Leipzig 1919, 372–418. Victricius von Rouen, De laude sanctorum, ed. J. MULDERS und R. DEMEULENAERE, in: CCSL 64, Turnhout 1985, 69–93. Vida de S. Teotónio, hg. und übers. von Maria Helena DA ROCHA PEREIRA, Coimbra 1987. Virtutes s. Eugenii Bronii ostensis, ed. L. DE HEINEMANN, in: MGH SS XV, 2, Hannover 1888, 646–652. Vita sancti Ambrosii Autperti, in: PL 89, Paris 1850, 1265–1276. Vita Benedicti abbatis Anianensis s. Ardo Vita S. Clari, in: AASS Ianuarii I, Antwerpen 1643 (ND Brüssel 1965), 55f. Vita Desiderii Cadurcae urbis episcopi, ed. Bruno KRUSCH, in: MGH SS rer. Merov. IV, Hannover / Leipzig 1902, 547–602. Vita Domnoli, ed. Margarete WEIDEMANN, Geschichte des Bistums Le Mans von der Spätantike bis zur Karolingerzeit. Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium und Gesta Aldrici, Bd. 1, Mainz 2002 (Römisch-Germanisches Zentralmuseum, Forschungsinstitut für Vor- und Frühgeschichte, Monographien 56, 1), 56–60. Vita sancti Geraldi s. Bernhard von Coimbra Vita s. Marcellini Ebredunensis, in: AASS Aprilis II, Antwerpen 1675 (ND Brüssel 1968), 750– 755. Vita Martini Sauriensis s. Salvatus Vita sancti Mauri abbatis s. Odo von Glanfeuil

320

Quellen- und Literaturverzeichnis

Vita sanctae Senorinae, ed. Alexandre HERCULANO, in: PMH SS I, Lissabon 1856, 46–51 (erste Fassung) und 52f. (zweite Fassung). Vita Tellonis s. Petrus Alfarde Vita Theotonii, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, Hagiografia de Santa Cruz de Coimbra: vida de D. Telo, vida de D. Teotónio, vida de Martinho de Soure, Lissabon 1998 (Obras clássicas da literatura portuguesa 8), 138–222. S. auch Vida de S. Teotónio Wandalbert von Prüm, Martyrologium, ed. Ernst DÜMMLER, in: MG Poetae II, Berlin 1884, 578– 602. WEIDEMANN, Margarete (ed.), Geschichte des Bistums Le Mans von der Spätantike bis zur Karolingerzeit. Actus pontificum Cenomannis in urbe degentium und Gesta Aldrici, 3 Bde., Mainz 2002 (Römisch-Germanisches Zentralmuseum, Forschungsinstitut für Vor- und Frühgeschichte, Monographien 56). Wilhelm von Malmesbury, Gesta regum Anglorum, in: PL 179, ND Turnhout o. J., 959–1392.

2) LITERATUR ABASCAL PALAZÓN, Juan Manuel, Los nombres personales en las inscripciones latinas de Hispania, Murcia 1994 (Anejos de Antigüedad y Cristianismo 2). ABRANTES, Marquês de s. LANCASTRE E TÁVORA AIGLE, Denise (Hg.), Miracle et karƗma, Hagiographies médiévales comparées, Turnhout 2000 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses 109). AIGRAIN, L’hagiographie. Ses sources – Ses méthodes – Son histoire, avec un complément bibliographique par Robert GODDING, Brüssel 2000 (Subsidia hagiographica 80). DERS. (Hg.), Liturgia: Encyclopédie populaire des connaissances liturgiques, Paris 1931. ÁLAMO, Mateo, Les calendriers mozarabes d’après Dom Férotin. Additions et Corrections, RHE 39 (1943), 100–131. DERS., Les lettres de saint Braulion sont-elles authentiques?, RHE 38 (1942), 417–422. ALFONSI, Luigi, Sulla ‚militia‘ di Prudenzio, Vigiliae christianae 13 (1959), 181–183. ALLARD, Paul, Les dernières persécutions du troisième siècle (Gallus, Valérien, Aurélien), Paris 3 1907. DERS., La persécution de Dioclétien et le triomphe de l’Église, Bd. 1, Paris 31908. DERS., Les persécutions en Espagne pendant les premiers siècles du Christianisme, Revue des questions historiques 39 (1886), 5–51. ALMEIDA, Fortunato de, História da Igreja em Portugal, neue Aufl. eingeleitet von Damião PERES, Bd. 1, Porto 1967. ALVAR, Jaime, BLÁNQUEZ, Carmen und WAGNER, Carlos G. (Hg.), Héroes, semidioses y daimones: Primer encuentro-coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera, Diciembre de 1989, Madrid 1992. ÁLVAREZ CAMPOS, Sergio, El ritmo prosaico hispano-latino (del siglo III a Isidoro de Sevilla). Historia y antología, Santiago de Compostela 1993 (Monografías da Universidade de Santiago de Compostela 176). AMELING, Walter (Hg.), Märtyrer und Märtyrerakten, Wiesbaden 2002 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 6). AMORE, Agostino, I Martiri di Roma, Rom 1975. AMOS, Thomas L., Early Medieval Sermons and Their Audience, in: De l’homélie au sermon: Histoire de la prédication médiévale, Actes du Colloque international de Louvain-la-Neuve (9–11 juillet 1992), hg. von Jacqueline HAMESSE und Xavier HERMAND, Louvain-la-Neuve 1993 (Université Catholique de Louvain, Publications de l’Institut d’Études Médiévales, Textes, Études, Congrès 14), 1–14.

Quellen- und Literaturverzeichnis

321

DERS., The ‚Fundo Alcobaça‘ of the Biblioteca Nacional, 3 Bde., Collegeville (Minnesota) 1988– 1990 (Descriptive Inventories of Manuscripts Microfilmed for the Hill Monastic Manuscript Library, Portuguese Libraries 1). ANGARANO, Francesco Antonio, Valerio, vescovo di Saragozza, in: BSS 12 (1969), 926. ANGENENDT, Arnold, Corpus incorruptum. Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung, in: DERS., Die Gegenwart von Heiligen und Reliquien, eingeleitet und hg. von Hubertus LUTTERBACH unter Mitarbeit von Sebastian ECK, Münster 2010, 109–143. DERS., Heilige und Reliquien: Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 1994. ANOZ, José, Sermones inéditos de San Agustín para la conversión de paganos y donatistas. Sobre la obediencia, Revista Agustiniana 37 (1996), 799–840. ANTONIO, Nicolás, Notitia historica in sanctum Braulionem, in: PL 80, Paris 1863, 639–648. ANTUNES, José, A cultura erudita portuguesa nos séculos XIII e XIV (Juristas e Teólogos), Coimbra 1995 (Diss., Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra). APPLEBY, David F., Rudolf, Abbot Hrabanus and the Ark of the Covenant reliquiary, The American Benedictine Review 46 (1995), 419–443. ARGENIO, Raffaele, Prudenzio a Roma visita le basiliche di S. Pietro e S. Paolo, Rivista di studi classici 15 (1967), 170–175. DERS., Roma immaginata e veduta dal poeta cristiano Prudenzio, Studi Romani 21 (1973), 25–37. ARMELLINI, Mariano, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, 2 Bde., 2. ergänzte Auflage, Rom 1942. AUERNHEIMER, Birgit, Die Sprachplanung der karolingischen Bildungsreform im Spiegel von Heiligenviten. Vergleichende syntaktische Untersuchungen von Heiligenviten in verschiedenen Fassungen, u. a. der Vita Corbiniani, auf der Basis eines valenzgrammatischen Modells, München / Leipzig 2003. AUZIAS, Léonce, L’Aquitaine carolingienne (778–987), Toulouse / Paris 1937 (ND Pau 2003) (Bibliothèque méridionale, 2e série 28). AVAGLIANO, Faustino (Hg.), Una grande abbazia altomedievale nel Molise: San Vincenzo al Volturno: Atti del I Convegno di Studi sul Medioevo meridionale (Venafro – S. Vincenzo al Volturno, 19–22 maggio 1982), Montecassino 1985 (Miscellanea Cassinese 51). DERS., Il monastero di S. Vincenzo di Capua, Capys 15 (1982), 98–106. AZEVEDO, Carlos A. MOREIRA, Iconografia Portuguesa de São Vicente, Diácono e Mártir, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 123–135. BABBITT, Theodore, La crónica de veinte reyes: A comparison with the text of the ‚Primera crónica general‘ and a study of the principal latin sources, ND New York 1973. BACH I RIU, Antoni, Los antiguos hagiotopónimos del obispado de Solsona, in: Iglesia y cultura en las Edades Media y Moderna. Santoral hispano-mozárabe en España, Actas del Congreso celebrado en Burgos (27 al 29 de Julio de 1990), hg. von Agustín HEVIA BALLINA, Oviedo 1992 (Memoria Ecclesiae 3), 237–253. BACKHOUSE, Ed. und TAYLOR, Ch., Testimoni di Cristo e Memorie della Chiesa dal IV al XIII Secolo, La Rassegna nazionale 77 (1894), 127–134. BACKMUND, Norbert, Les origines de l’ordre de Prémontré au Portugal, Boletim cultural da Câmara Municipal do Porto 22 (1959), 416–441. BAHIER, Pierre, Le chef de Saint-Vincent, vénéré autrefois au Mans, a-t-il été rapporté d’Espagne par Childebert? ou les origines du culte de Saint-Vincent dans le Maine, La Province du Maine 102 (5. Reihe, 13), 2000, 99–101. BAILLET, Adrien, Les vies des saints, Bd. 1, Nouvelle édition, Paris 1739. BALAGUER, Federico, La iglesia de San Vicente de Huesca, perteneciente a Roda, y la mezquita de Ibn Atalib, Argensola 105 (1991), 165–174. BALIÑAS PÉREZ, Carlos, La ‚Estremadura‘ gallega altomedieval y los orígenes de Portugal, Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, História 2, 15 (1998), 139–162.

322

Quellen- und Literaturverzeichnis

BALTASAR, José Maria Teles, A palma da vitória ou Martírio, trasladação e culto de S. Vicente, padroeiro das dioceses de Lisboa e Algarve, Lissabon o. J. BARDY, Gustave, Pèlerinages à Rome vers la fin du IVe siècle, in: Mélanges Paul Peeters (AB 67), Brüssel 1949, 224–235. BARNES, Timothy David, Names in Acta Martyrum, in: DERS., The new Empire of Diocletian and Constantine, Harvard / Cambridge (Massachusetts) / London 1982, 175–191. BARRY, M. Inviolata, St. Augustine, the Orator. A study of the rhetorical qualities of St. Augustine’s Sermones ad populum, Washington 1924 (The Catholic University of Washington, Patristic Studies 6). BARTLETT, Robert, Rewriting Saints‫ ތ‬Lives: The Case of Gerald of Wales, Speculum 58 (1983), 598–613. BASTIAENSEN, A. A. R., Les désignations du martyr dans le sacramentaire de Vérone, in: Fructus centesimus: Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, hg. von A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST und C. H. KNEEPKENS, Steenbrugge 1989 (Instrumenta patristica 19), 17–36. BASTO, Artur de Magalhães, A ‚Crónica de 1419‘ e a historiografia medieval peninsular, in: DERS., Estudos: cronistas e crónicas antigas. Fernão Lopes e a ‚Crónica de 1419‘, Coimbra 1959, 497–507. DERS., Uma crónica quatrocentista inédita e anónima dos ‚Cinco primeiros reis de Portugal‘, in: DERS., Estudos: cronistas e crónicas antigas. Fernão Lopes e a ‚Crónica de 1419‘, Coimbra 1959, 49–87. DERS., Estudos: cronistas e crónicas antigas. Fernão Lopes e a ‚Crónica de 1419‘, Coimbra 1959. DERS., Para a história dum interessante problema literário, in: DERS., Estudos: cronistas e crónicas antigas. Fernão Lopes e a ‚Crónica de 1419‘, Coimbra 1959, 305–311. DERS., A tese de Damião de Góis em favor de Fernão Lopes. A posição da ‚Crónica de cinco reis‘ em face dessa tese, in: DERS., Estudos: cronistas e crónicas antigas. Fernão Lopes e a ‚Crónica de 1419‘, Coimbra 1959, 359–473. BATTLE, Columba M. (Ludwig), Die ‚Adhortationes sanctorum patrum‘ (‚Verba seniorum‘) im lateinischen Mittelalter. Überlieferung, Fortleben und Wirkung, Münster 1971. BAUDOT, J. und CHAUSSIN, P., Saint Vincent martyr († 304), in: DIES., Vies des saints et des bienheureux, Bd. 1: Janvier, Paris 1935, 431–436. BAUER, Dieter R., HERBERS, Klaus und SIGNORI, Gabriela (Hg.), Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, Stuttgart 2007 (Beiträge zur Hagiographie 5). BAUMEISTER, Theofried, Märtyrer und Martyriumsverständnis im frühen Christentum. Urspünge eines geschichtsmächtigen Leitbildes, in: DERS., Martyrium, Hagiographie und Heiligenverehrung im christlichen Altertum, Rom / Freiburg / Wien 2009 (Römische Quartalschrift für christliche Alterumskunde und Kirchengeschichte, Supplementbd. 61), 11–21 (ND von: Wissenschaft und Weisheit 67 (2004), 179–190). DERS., Das Martyrium als Thema frühchristlicher apologetischer Literatur, in: DERS., Martyrium, Hagiographie und Heiligenverehrung im christlichen Altertum, Rom / Freiburg / Wien 2009 (Römische Quartalschrift für christliche Alterumskunde und Kirchengeschichte, Supplementbd. 61), 71–79. BEAUJARD, Brigitte, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du VIe siècle, Paris 2000 (Histoire religieuse de la France 15). BECKER, Lidia, Hispano-romanisches Namenbuch. Untersuchung der Personennamen vorrömischer, griechischer und lateinisch-romanischer Etymologie auf der Iberischen Halbinsel im Mittelalter (6.–12. Jahrhundert), Tübingen 2009 (Patronymica Romanica 23). BEINERT, Wolfgang, Re-Praesentatio Christi in den Heiligen, in: Praesentia Christi, Festschrift Johannes Betz zum 70. Geburtstag dargebracht von Kollegen, Freunden, Schülern, hg. von Lothar LIES, Düsseldorf 1984, 407–418.

Quellen- und Literaturverzeichnis

323

BEISSEL, Stephan, Die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien in Deutschland im Mittelalter, ND Darmstadt 1983. DE BENEDITTIS, Gianfranco (Hg.), San Vincenzo al Volturno. Dal Chronicon alla storia, Isernia 1995. BENITO RUANO, Eloy, La historiografía en la Alta Edad Media española: ideología y estructura, Cuadernos de Historia de España 17 (1952), 50–104. BERNDT, Rainer (Hg.), Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, Akten zweier Symposien (vom 23. bis 27. Februar und vom 13. bis 15. Oktober 1994) anläßlich der 1200-Jahrfeier der Stadt Frankfurt am Main, 2 Bde., Mainz 1997 (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80). BERSCHIN, Walter, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, Bd. 1: Von der Passio Perpetuae zu den Dialogi Gregors des Großen, Stuttgart 1986 (Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 8). BERTOLINI, Paolo, I duchi di Benevento e San Vincenzo al Volturno – le origini, in: Una grande abbazia altomedievale nel Molise: San Vincenzo al Volturno: Atti del I Convegno di Studi sul Medioevo meridionale (Venafro – S. Vincenzo al Volturno, 19–22 maggio 1982), hg. von Faustino AVAGLIANO, Montecassino 1985 (Miscellanea Cassinese 51), 85–177. Bibliotheca Hagiographica Graeca, troisième édition mise à jour et considérablement augmentée par François HALKIN, Bd. 2, Brüssel 1957 (Subsidia hagiographica 8A). Bibliotheca Hagiographica Latina, 2 Bde., Brüssel 1898–1901 (Subsidia hagiographica 6). Bibliotheca Hagiographica Latina, Novum Supplementum, hg. von H. FROS, Brüssel 1986 (Subsidia hagiographica 70). Bibliotheca Hagiographica Latina, Supplementum, Brüssel 1911 (Subsidia hagiographica 12). Bibliotheca Hagiographica Latina Manuscripta http://bhlms.fltr.ucl.ac.be/recherchesaint.cfm [letzter Aufruf am 14.04.2012]. BIGET, Jean-Louis, Une abbaye urbaine qui devint cathédrale: Saint-Benoît de Castres, in: DERS., Les Moines Noirs (XIIIe – XIVe s.), Toulouse / Fanjeaux 1984 (Cahiers de Fanjeaux 19), 153–192. BINDER, Timon, ‚Semen est sanguis Christianorum‘. Literarische Inszenierungen von Macht und Herrschaft in frühchristlicher Passionsliteratur, Berlin 2005. BIRG, Manuela, S. Vicente (Mártir), in: Dicionário da história de Lisboa, hg. von Francisco SANTANA und Eduardo SUCENA, Lissabon 1994, 826f. DIES., S. Vicente de Fora (Igreja e Mosteiro de), in: Dicionário da história de Lisboa, hg. von Francisco SANTANA und Eduardo SUCENA, Lissabon 1994, 827–830. BISBEE, Gary A., Pre-decian acts of martyrs and ‚commentarii‘, Harvard University, Cambridge (Massachussets) 1986 (Diss.). BISON, Ofelio, La chiesa di S. Vincenzo martire in Vicenza, Vicenza 1964. BISTAUDEAU, Pierre, Les origines du culte de saint Vincent à Bourg-sur-Gironde, in: SaintÉmilion, Libourne. La religion populaire en Aquitaine, Fédération historique du Sud-ouest, Actes du XXIXe congrès d’études régionales tenu à Libourne et Saint-Émilion les 23 et 24 avril 1977, Libourne 1979, 151–158. BLESS-GRABHER, Magdalen, Cassian von Imola. Die Legende eines Lehrers und Märtyrers und ihre Entwicklung von der Spätantike bis zur Neuzeit, Bern / Frankfurt am Main / Las Vegas 1978 (Geist und Werk der Zeiten 56). BLÖCKER-WALTER, Monica, Alfons I. von Portugal: Studien zu Geschichte und Sage des Begründers der portugiesichen Unabhängigkeit, Zürich 1966. BÖHMER-HERBERS s. HERBERS, Regesten BÖHMER-ZIELINSKI s. ZIELINSKI, Regesten BÖHMER-ZIMMERMANN s. ZIMMERMANN, Regesten BOESCH GAJANO, Sofia, Dai leggendari medioevali agli ‚Acta Sanctorum‘: forme di trasmissione e nuove funzioni dell’agiografia, Rivista di storia e letteratura religiosa 21 (1985), 219–244.

324

Quellen- und Literaturverzeichnis

DIES., Le metamorfosi del racconto, in: Lo spazio letterario di Roma antica, hg. von Guglielmo CAVALLO, Paolo FEDELI und Andrea GIARDINA, Bd. 3: La ricezione del testo, Rom 1990, 217–243. DIES., Dalle raccolte di vite di santi agli ‚Acta Sanctorum‘: persistenze e trasformazioni fra Umanesimo e Controriforma, in: De Rosweyde aux Acta Sanctorum. La recherche hagiographique des Bollandistes à travers quatre siècles, Actes du Colloque international (Bruxelles, 5 octobre 2007), hg. von Robert GODDING, Bernard JOASSART u. a., Brüssel 2009 (Subsidia hagiographica 88), 5–34. BOISSELLIER, Stéphane, Le marché de la terre et la Reconquête. Les transactions du monastère Saint-Vincent de Lisbonne (1147–1205), in: Le marché de la terre au Moyen Âge, hg. von Laurent FELLER und Chris WICKHAM, Rom 2005 (Collection de l‫ތ‬École Française de Rome 350), 445–477. BOSL, Karl, Der ‚Adelsheilige‘. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im merowingerzeitlichen Bayern des 7. und 8. Jahrhunderts. Gesellschaftsgeschichtliche Beiträge zu den Viten der bayerischen Stammesheiligen Emmeram, Rupert, Korbinian, in: Speculum historiae. Geschichte im Spiegel von Geschichtsschreibung und Geschichtsdeutung, Johannes Spörl aus Anlaß seines sechzigsten Geburtstages dargebracht von Weggenossen, Freunden und Schülern, hg. von Clemens BAUER, Laetitia BOEHM und Max MÜLLER, Freiburg / München 1965, 167–187. BOTURÃO, Júlio d’Oliveira, São Vicente: O padroeiro da cidade de Lisboa, Revista Municipal 23 (1962), 11–24, 24 (1963), 51–86, 25 (1964), 17–44 und 27 (1966), 67–74. BOUILLART, Jacques, Histoire de l’abbaye royale de Saint Germain des Prez, Paris 1724. BOUR, R.-S., Notes sur les églises de Metz antérieures à l’an mil, Annuaire de la Société d’Archéologie de la Lorraine 38 (1929), 497–639. BOUREAU, Alain, Pour une théorie élargie de la légende religieuse médiévale, in: La leyenda. Antropología, historia, literatura, Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velásquez 10/11-XI-1986, Madrid 1989, 29–54. BRAGA, Gabriella, Analisi del testo per un’ipotesi di datazione, in: Il Frammento Sabatini. Un documento per la storia di San Vincenzo al Volturno, hg. von DERS., Rom 2003, 61–72. DIES. (Hg.), Il Frammento Sabatini. Un documento per la storia di San Vincenzo al Volturno, Rom 2003. BRANCO, Maria João VIOLANTE, Introdução: A conquista de Lisboa na estratégia de um poder que se consolida, in: A Conquista de Lisboa aos mouros: Relato de um Cruzado, ed. Aires Augusto NASCIMENTO, Lissabon 2001, 9–39. DIES., Reis, bispos e cabidos: a diocese de Lisboa durante o primeiro século da sua restauração, Lusitánia Sacra 2, 10 (1998), 55–94. BRANDÃO, António, Crónica do conde D. Henrique, D. Teresa e infante D. Afonso, hg. von A. DE MAGALHÃES BASTO, Porto 1945. DERS., Monarquia lusitana, Bd. III, hg. von A. DA SILVA REGO, A. DIAS FARINHA und Eduardo DOS SANTOS, ND Lissabon 1973. BRANDÃO, Francisco de, Monarquia Lusitana VI, hg. von A. DA SILVA REGO, A. A. BANHA DE ANDRADE u. a., ND Lissabon 1980. BRANDÃO, João DE PAIVA DE FARIA LEITE, Alguns aspectos e condicionamentos da estratégia militar na fundação da nacionalidade, in: Actas do Congresso Histórico de Guimarães e sua colegiada: 850.o aniversario da Batalha de S. Mamede (1128–1978), Bd. 5: Comunicações, Guimarães 1982, 257–279. BRANDENBURG, H., Altar und Grab. Zu einem Problem des Märtyrerkultes im 4. und 5. Jh., in: Martyrium in multidisciplinary perspective. Memorial Louis Reekmans, hg. von M. LAMBERIGTS und P. VAN DEUN, Löwen 1995 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium 117), 71–98. BRAVO, G., Hagiografía y método prosopográfico. A propósito de las ‚acta martyrum‘, in: Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio Romano, hg. von Antonino GONZÁLEZ

Quellen- und Literaturverzeichnis

325

BLANCO und José María BLÁSQUEZ MARTÍNEZ, Murcia 1990 (Antigüedad y Cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad Tardía), 151–157. BRAZÃO, Eduardo, A igreja matriz de Loures e os templários, in: Papel das áreas regionais na formação histórica de Portugal: Actas do colóquio, Lissabon 1975, 267–295. BREMMER, Jan N., Perpetua and Her Diary: Authenticity, Familiy and Visions, in: Märtyrer und Märtyrerakten, hg. von Walter AMELING, Wiesbaden 2002 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 6), 77–120. BRÉMOND, Claude, LE GOFF, Jacques und SCHMITT, Jean-Claude, L’‚exemplum‘, Turnhout 1996 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 40). BRINCKEN, Anna-Dorothee VON DEN, Kölner Kreuzfahrer: Die Eroberung von Lissabon, Sommer 1147, in: Quellen zur Geschichte der Stadt Köln, Bd. 1: Antike und Mittelalter. Von den Anfängen bis 1396/97, hg. von Wolfgang ROSEN und Lars WIRTLER in Zusammenarbeit mit Dorothee RHEKER-WUNSCH und Stefan WUNSCH, Köln 1999, 144–147. BROWN, Peter, Augustine of Hippo, London 1967 (erweiterte deutsche Ausgabe: DERS., Augustinus von Hippo. Eine Biographie, München 2000). DERS., Die Heiligenverehrung. Ihre Entstehung und Funktion in der lateinischen Christenheit, übers., bearb. und hg. von Johannes BERNARD, Leipzig 1991. DERS., Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley / Los Angeles 1982. BROWN, Thomas, Appunti sui monasteri dell’Italia meridionale: piazzaforti carolingi, emporia, centri culturali ovvero foci di identità etnica?, in: La Storia dell’Alto Medioevo italiano (VI– X secolo) alla luce della archeologia, Convegno Internazionale (Siena, 2–6 dicembre 1992), hg. von Riccardo FRANCOVICH und Ghislaine NOYÉ, Florenz 1994, 130–133. BROX, Norbert, Zeuge und Märtyrer. Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie, München 1961 (Studien zum Alten und Neuen Testament 5). BRÜGGEMANN, Wolfgang, Untersuchungen zur Vitae-Literatur der Karolingerzeit, Bochum 1957 (Diss.). BRÜHL, Carlrichard, Studien zu den langobardischen Königsurkunden, Tübingen 1970 (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 33). BRUN, Jesús, Cristianos y musulmanes en Castilla y León, Valladolid 1998. BUC, Philippe, L‫ތ‬ambiguïté du livre. Prince, pouvoir et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Âge, Paris 1994 (Théologie historique 95). BUESA Oliver, Tomás, El antropónimo ‚San Vicente‘ en Aragón, in: Aragón en la Edad Media 16, Homenaje al Profesor Emérito Ángel San Vicente Pino, Zaragoza 2000, 65–71. BUKOWSKA GORGONI, Cristina, Die Strafe des Säckens – Wahrheit und Legende, Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde 1 (1978), 145–162. BURNS, Robert Ignatius, The Crusader Kingdom of Valencia: Reconstruction on a ThirteenthCentury Frontier, Bd. 2, Cambridge (Massachusetts) 1967. DERS., Un monasterio hospital del siglo XIII: San Vicente de Valencia, Anuario de Estudios Medievales 4 (1967), 75–108. BURSCHEL, Peter, ‚Imitatio sanctorum‘. Ovvero: quanto era moderno il cielo dei santi posttridentino, in: Il concilio di Trento e il moderno, Bologna 1996, 309–333. BUTTERWECK, Christel, ‚Martyriumssucht‘ in der Alten Kirche? Studien zur Darstellung und Deutung frühchristlicher Martyrien, Tübingen 1995 (Beiträge zur historischen Theologie 87). CABANES PECOURT, María de los Desamparados, San Vicente de la Roqueta, santuario valenciano de peregrinación, in: Peregrinación y santuarios en los archivos de la Iglesia santoral hispanomozárabe en las diócesis de España, Actas del XV Congreso de la Asociación celebrado en Santiago de Compostela (Primera parte) (13 al 17 de septiembre de 1999), hg. von Agustín HEVIA BALLINA, Oviedo 2001 (Memoria Ecclesiae 18), 531–538. CABESTANY, J. F., San Vicente de Oveix, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1660. CAEIRO, Francisco DA GAMA, Fontes portuguesas da formação cultural do santo, Itinerarium 27 (1981), 136–164.

326

Quellen- und Literaturverzeichnis

CÁGIGAS, Isidro DE LAS, Minorías étnico-religiosas de la Edad Media española, Bd. 1: Los Mozárabes, Teil 1 und 2, Madrid 1947–1948. CALATAYUD GASCÓ, Rafael, San Vicente mártir en el Martirologio Romano, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 89–101. CAMARERO CUÑADO, Jesús, La figura del santo en la liturgia hispánica. Estudio teológico-litúrgico a la luz de los formularios eucarísticos de los Santos en las dos tradiciones del rito hispánico, Salamanca / Madrid 1982 (Colección de estudios del Instituto Superior de Pastoral Universidad Pontificia de Salamanca 13). CAMINO, Miguel Martín, Los espectáculos públicos en la Calahorra de Prudencio, in: Calahorra: bimilenario de su fundación, Actas del I Symposium de historia de Calahorra, Madrid 1984, 225–245. CAMPENHAUSEN, Hans VON, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Göttingen 1936. CANET, V., Traduction d‫ތ‬un livre intitulé ‚De l‫ތ‬invention et de la translation des reliques de saint Vincent, lévite et martyr‘ [ohne Titel], in: Procès-verbaux des séances de la Société littéraire et scientifique de Castres (Tarn) 4 (1860), 522–531. Cardona, San Vicente, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1542f. CARDOSO, Isabel Maria ALÇADA (Hg.), São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], Lissabon 2005. CARRERO SANTAMARÍA, Eduardo, La catedral, el santo y el rey. Alfonso IV de Portugal, san Vicente mártir y la capilla mayor de la ‚sé‘ de Lisboa, in: Hagiografia peninsular en els segles medievals, hg. von Francesca ESPAÑOL und Francesc FITÉ, Lleida 2008, 73–92. CARVALHO, José dos Santos, Iconografia e simbólica do Políptico de São Vicente de Fora, Lissabon 1965. CASAS HOMS, Josep M., Una gramàtica inèdita d’Usuard, Analecta Montserratensia 10 (1964), 77–129. CASPAR, Erich, Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft, Bd. 1: Römische Kirche und Imperium Romanum, Tübingen 1930. CASTELL MAIQUÉS, Vicente, Hagiotoponimia de San Vicente, Protomártir de Valencia, Anales de la Real Academia de Cultura Valenciana 69 (1992), 103–152. DERS., Problemas históricos en torno a San Vicente Mártir, Anales del Centro de Cultura Valenciana 2, 31 (1970), 143–182. CASTELLO BRANCO, Theresa SCHEDEL DE, Os Painéis de S. Vicente de Fora: As Chaves do Misteiro, Lissabon 1994. CASTILLO MALDONADO, Pedro, El culto del mártir Vicente de Zaragoza en el norte de África, Florentia Iliberritana 7 (1996), 39–52. DERS., Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad tardía, Granada 1999. CASTRO, Ariel, A rainha Mathilde, condessa de Flandres e princesa de Portugal, in: Actas do Quinto Congresso da Associacão Internacional de Lusitanistas, Universidade de Oxford, 1 a 8 de Setembro de 1996, hg. von T. F. EARLE, Bd. 3, Oxford / Coimbra 1998, 1653–1665. CASTRO, João Bautista de, Mappa de Portugal antigo, e moderno, Bd. 1, Lissabon 1762. Catalogo dei manoscritti della Biblioteca Vallicelliana s. GIORGETTI VICHI/MOTTIRONI Catalogue Général des Manuscrits des Bibliothèques Publiques des Départements, Bd. 6, Paris 1878. Catalogus codicum hagiographicorum Bibliothecae Regiae Bruxellensis, 2 Bde., Brüssel 1886 und 1889 (Subsidia hagiographica 1). Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquorum saeculo XVI qui asservantur in Bibliotheca Nationali Parisiensi, 3 Bde., Brüssel 1889–1893 (Subsidia hagiographica 2). Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Ambrosianae, AB 11 (1892), 205– 368.

Quellen- und Literaturverzeichnis Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Nationalis Taurinensis

327 s. PONCE-

LET

Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Publicae Duacensis s. PONCELET Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Vaticanae s. PONCELET Catalogus codicum hagiographicorum latinorum bibliothecarum Romanarum s. PONCELET Catalunya romànica, 27 Bde., Barcelona 1994–1998. CATTABIANI, Alfredo, Vincenzo da Saragozza, in: DERS., Santi d’Italia, Mailand 1993, 924f. CATTALANO, Maria, L’eroe nel mondo classico e nel mondo cristiano, con particolare riguardo all’eroe cristiano in Prudenzio, Rivista di studi classici 1 (1952), 5–23. CECCON, Silvio, Modalità di ‚abbreviatio‘ nell’opera di Bartolomeo da Trento: l’esempio della ‚Vita sancti Prosdocimi‘, Civis 20 (1996), 87–101. VIII centenário da trasladação das relíquias de São Vicente: Catálogo da Exposição Iconográfica e Bibliográfica comemorativa do VIII centenário da chegada das relíquias de São Vicente a Lisboa, Lissabon 1973. CEPEDA, Isabel V., Dois manuscritos litúrgicos medievais do Mosteiro de S. Vicente de Fora de Lisboa (Lisboa, B.N. ms. IL.218 e IL.143), Didaskalia 15 (1985), 161–228. CERESOLI, Jacqueline, San Vincenzino o Monasterium novum, in: CACIAGLI, Mario, CERESOLI, Jacqueline und DI MARZO, Pantaleo, Milano, le Chiese scomparse, Bd. 3, Mailand 1999, 41– 57. CERQUIGLINI, Bernard, Éloge de la variante. Histoire critique de la philologie, Paris 1989. CHABÁS, Roque, Homenaje a San Vicente Mártir, in: DERS., Opúsculos, ND Valencia 1995, 331– 371. DERS., Los mozárabes valencianos, in: DERS., Opúsculos, ND Valencia 1995, 19–51. CHADWICK, Henry, Neue Augustinpredigten, in: Die Mainzer Augustinus-Predigten. Studien zu einem Jahrhundertfund, hg. von Gerhard MAY und Geesche HÖNSCHEID, Mainz 2003 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 59), 69–94. CHARLET, Jean-Louis, Vincent de Saragosse, in: Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, hg. von André MANDOUZE, Bd. 2: La semence des martyrs 33–313, Paris 1987, 256–264. CHEVALIER, Ulysse, Repertorium hymnologicum: Catalogue des chants, hymnes, proses, séquences, tropes en usage dans l’Église latine depuis les origines jusqu’à nos jours, Bd. 2, Löwen 1897. CHIESA, Mario, Agiografia nel Rinascimento: esplorazioni tra i poemi sacri dei secoli XV e XVI, in: Scrivere di santi: Atti del II Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia, Napoli, 22–25 ottobre 1997, hg. von Gennaro LUONGO, Neapel 1998, 205–226. CHRISTYS, Ann, St-Germain-des-Prés, St Vincent and the martyrs of Cordoba, Early Medieval Europe 7 (1998), 199–216. CILENTO, Nicola, S. Vincenzo al Volturno e l’Italia meridionale longobarda e normanna, in: Una grande abbazia altomedievale nel Molise: San Vincenzo al Volturno: Atti del I Convegno di Studi sul Medioevo meridionale (Venafro – S. Vincenzo al Volturno, 19–22 maggio 1982), hg. von Faustino AVAGLIANO, Montecassino 1985 (Miscellanea Cassinese 51), 43–53. CLAUSSEN, Peter Cornelius, Die Kirchen der Stadt Rom im Mittelalter 1050–1300, Bd. 1, Stuttgart 2002 (Corpus Cosmatorum 2, Forschungen zur Kunstgeschichte und christlichen Archäologie 20). Clavis patrum latinorum, bearb. von Eligius DEKKERS und Emil GAAR, Steenbrugge 31995 (CCSL). Clavis scriptorum latinorum Medii Aevi, Auctores Galliae 735–987, bearb. von Marie-Hélène JULLIEN und Françoise PERELMAN, Bd. 1, Turnhout 1994 (CCCM). COCHERIL, Maur, D. Afonso Henriques et les premiers cisterciens portugais, in: Actas do Congresso Histórico de Guimarães e sua colegiada: 850.o aniversario da Batalha de S. Mamede (1128–1978), Bd. 5: Comunicações, Guimarães 1982, 321–332.

328

Quellen- und Literaturverzeichnis

DERS., Alcobaça, abadia cisterciense de Portugal, Lissabon 1989. DERS., Alcobaça: Capitale de Cîteaux au Portugal, in: Papel das áreas regionais na formação histórica de Portugal, Actas do colóquio, Lissabon 1975, 23–36. DERS., Études sur le monachisme en Espagne et au Portugal, Lissabon 1966. CODOÑER, C., Literatura hispano-latina tardía, in: Unidad y pluralidad en el mundo antiguo: Actas del VI Congreso Español de Estudios Clásicos (Sevilla, 6–11 de abril de 1981), Bd. 1: Ponencias, Madrid 1983, 435–465. COENS, Maurice, Anciennes litanies des saints, in: DERS., Recueil d’études bollandiennes, Brüssel 1963 (Subsidia hagiographica 37), 131–322. DERS., Un calendrier-obituaire de Saint-Laurent de Liége, AB 58 (1940), 48–78. DERS., Un légendier de Cysoing, AB 60 (1942), 17–20. COLLURA, Paolo, Studi paleografici. La precarolina e la carolina a Bobbio, Mailand 1943 (ND Florenz 1965) (Fontes Ambrosiani 22). COLMUTO ZANELLA, Graziella, Gli edifici dedicati a Sant’Alessandro nella città di Bergamo. Nuovi apporti documentari, in: Bergamo e S. Alessandro. Storia, culto, luoghi, Bergamo 1999, 155–230. COLOMBÁS, G. M., Gerri, San Vicente, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1569. CONSTABLE, Giles, The Crow of St Vincent: on the Continuity of a Hagiographical Motif, in: Institution und Charisma. Festschrift für Gert Melville zum 65. Geburtstag, hg. von Franz J. FELTEN, Annette KEHNEL und Stefan WEINFURTER, Köln / Weimar / Wien 2009, 319–330. DERS., A further note on the conquest of Lisbon in 1147, in: The experience of Crusading, hg. von Marcus BULL und Norman HOUSLEY, Bd. 1: Western Approaches, Cambridge 2003, 39–44. DERS., Herman of Tournai and the Monastery of Saint Vincent at Valencia, in: Praise no less than charity: Studies in Honor of M. Chrysogonus Waddell, Kalamazoo (Michigan) 2002 (Cistercian Studies 193), 85–105. DERS., The Second Crusade as Seen by Contemporaries, Traditio 9 (1953), 213–279. DERS., Two Notes on the Anglo-Flemish Crusaders of 1147–8, in: DERS., Crusaders and crusading in the twelfth century: collected studies, Farnham / Burlington USA 2008, 301–309. CONTI, P. M., Ricerche sulle correnti missionarie nella Lunigiana e nella Tuscia nei secoli VII e VIII, Archivio storico per le province parmensi, Ser. IV, 18 (1966), 37–120. CORDERO CARRETE, F. R., Datos para la Historia compostelana en una saga del siglo XII, Cuadernos de estudios gallegos 16 (1961), 80–86. COSTA, Américo, Dicionário corográfico de Portugal continental e insular, Bd. 11, Porto o. J. COSTA, Luís, A igreja paroquial de São Vicente, Braga 1991. COSTAMBEYS, Marios, Power and Patronage in Early Medieval Italy. Local Society, Italian Politics and the Abbey of Farfa, c. 700–900, Cambridge 2007. COTTINEAU, Laurent H., Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, 3 Bde., 1939– 1970 (ND Turnhout 1995). CRUZ, António, Santa Cruz de Coimbra na cultura portuguesa da Idade Média, Porto 1963–1964 (Bibliotheca Portugalensis: Colectânea de Estudos da Biblioteca Municipal do Porto 5–6). CUNHA, Rodrigo DA, Catalogo dos bispos do Porto, adicionado por António CERQUEIRA PINTO, Porto 21742. DERS., História ecclesiastica da Igreja de Lisboa, Bd. 1, Lissabon 1642. CUNNINGHAM, Maurice P., Contexts of Prudentius’ Poems, Classical Philology 71 (1976), 56–66. DERS., The Nature and Purpose of the ‚Peristephanon‘ of Prudentius, Sacris Erudiri 14 (1963), 40– 45. DERS., Praefatio, in: Prudentius, Carmina, ed. DERS., Turnhout 1966 (CCSL 126), VII–XLVII. CUSCITO, Giuseppe, Prospettive ecclesiologiche nella riforma liturgica di Paolino d’Aquileia (787–802), in: Culto cristiano politica imperiale carolingia, 9–12 ottobre 1977, Todi 1979 (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale Università degli studi di Perugia XVIII), 221–263.

Quellen- und Literaturverzeichnis

329

DASSMANN, Ernst, Ambrosius und die Märtyrer, Jahrbuch für Antike und Christentum 18 (1975), 49–68. DAVID, Pierre, Études historiques sur la Galice et le Portugal, Lissabon 1947. DECKER, Andrea, Die Membra disiecta eines Aimoin-Codex. Ein Beitrag zum Skriptorium von Saint-Germain-des-Prés, Scriptorium 44 (1990), 193–206. DECKER-HEUER, Andrea, Studien zur Memorialüberlieferung im frühmittelalterlichen Paris (Beihefte der Francia 40), Sigmaringen 1998. DECRET, François, Le Christianisme en Afrique du Nord ancienne, Paris 1996. DEKKERS, Eligius s. Clavis patrum latinorum DELCAMBRE, Étienne, L’Ostrevent du IXe au XIIIe siècle, Le Moyen Âge 28 (1927), 241–279. DELEHAYE, Hippolyte, Le Calendrier lapidaire de Carmona, AB 31 (1912), 319–321. DERS., Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Brüssel 1934 (Subsidia hagiographica 21). DERS., Contributions récentes à l’hagiographie de Rome et d’Afrique, AB 54 (1936), 265–315. DERS., Hagiographie napolitaine, AB 57 (1939), 5–64. DERS., Les légendes hagiographiques, Brüssel 41955 (Subsidia hagiographica 18A). DERS., Loca sanctorum, AB 48 (1930), 5–64. DERS., Le ménologe de Métaphraste, AB 17 (1898), 448–452. DERS., Les ménologes grecs, AB 16 (1897), 311–329. DERS., Les Passions des martyrs et les Genres littéraires, 2. verbesserte und durchgesehene Aufl., Brüssel 1966 (Subsidia hagiographica 13B). DERS., Recherches sur le légendier romain, AB 51 (1933), 34–98. DERS., Sanctus: essai sur le culte des saints dans l’antiquité, Brüssel 1927 (Subsidia hagiographica 17). DERS., Le témoignage des martyrologes, AB 26 (1907), 78–99. DELL‫ތ‬ORO, Ferdinando, Genesi e sviluppo del santorale nei sacramentari, in: Il tempo dei santi tra Oriente e Occidente. Liturgia e agiografia dal tardo antico al concilio di Trento, Atti del IV Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia, Firenze, 26–28 ottobre 2000, hg. von Anna BENVENUTI und Marcello GARZANITI, Rom 2005, 79–119. DELUMEAU, Jean-Pierre, La mémoire des gens d’Arezzo et de Sienne à travers des dépositions de témoins (VIIIe–XIIe s.), in: Temps, mémoire, tradition au Moyen Âge, Actes du XIIIe congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public, Aix-en-Provence, 4–5 juin 1982, Aix-en-Provence 1983, 43–65. DE’ MAFFEI, Fernanda, Le arti a San Vincenzo al Volturno. Il ciclo della Cripta di Epifanio, in: Una grande abbazia altomedievale nel Molise: San Vincenzo al Volturno: Atti del I Convegno di Studi sul Medioevo meridionale (Venafro – S. Vincenzo al Volturno, 19–22 maggio 1982), hg. von Faustino AVAGLIANO, Montecassino 1985 (Miscellanea Cassinese 51), 269–352. DEN BOEFT, Jan, ‚Martyres sunt, sed homines fuerunt‘: Augustine on Martyrdom, in: Fructus centesimus: Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, hg. von A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST und C. H. KNEEPKENS, Steenbrugge 1989 (Instrumenta patristica 19), 115–124. DENZINGER, Heinrich und SCHÖNMETZER, Adolf, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona / Freiburg im Breisgau / Rom 361976. DÉRENS, Jean, À propos des fouilles de la chapelle Saint-Symphorien de Saint-Germain-des-Prés. La basilique de Saint-Vincent puis Saint-Germain des origines au XI siècle, Archeologia 3 (1973), 11–27. DERS., Gislemar, historien de Saint-Germain-des-Prés, Journal des Savants 3 (1972), 228–232. DE SANTIS, Carla, Prudentius’ St. Vincent: A Study of Peristephanon 5, in: Studies in Latin Literature and Roman History, hg. von Carl DEROUX, Brüssel 2000 (Collection Latomus 254), 443– 463.

330

Quellen- und Literaturverzeichnis

DESHUSSES, Jean, Chronologie des grands sacramentaires de Saint-Amand, Revue bénédictine 87 (1977), 230–237. DESTEFANIS, Eleonora, Il monastero di Bobbio in età altomedievale, Florenz 2002 (Ricerche di Archeologia altomedievale e medievale 27). DETZEL, Heinrich, St. Vincenz, in: DERS., Christliche Ikonographie: Ein Handbuch zum Verständnis der christlichen Kunst, Bd. 2: Die bildlichen Darstellungen der Heiligen, Freiburg im Breisgau 1896. DEUG-SU, I, Le fonti della ‚Vita Leobae‘ di Rodolfo di Fulda, in: ‚Scribere sanctorum gesta‘. Recueil d’études d’hagiographie médiévale offert à Guy Philippart, hg. von Étienne RENARD, Michel TRIGALET u. a., Turnhout 2005 (Hagiologia 3), 477–506. DERS., Tipi di rifacimento agiografico: alcuni esempi in epoca carolingia e ottoniana, Hagiographica 10 (2003), 123–137. DEVISSE, Hincmar. Archevêque de Reims 845–882, 3 Bde., Genf 1975–1976. DEVROEY, Jean-Pierre, Note sur les biens de Saint-Germain-des-Prés en Belgique (VIIIe–Xe siècles), Revue bénédictine 96 (1986), 30–47. DIAS, M. Isabel Rosa, Ecos da trasladação de S. Vicente para Lisboa, na Flandres, in: Lisboa medieval. Os rostos da cidade, Actas do II Colóquio ‚A nova Lisboa medieval‘, Lisboa, 9 a 11 de Dezembro de 2004, hg. von Luís KRUS, Luís Filipe OLIVEIRA und João Luís INGLÊS FONTES, Lissabon 2007 (Cidade de Lisboa 45), 400–405. DIES., Uma narrativa sobre a trasladação de S. Vicente para Lisboa proveniente do mosteiro de Saint-Ghislain, in: Da decifração em textos medievais, IV Colóquio da Secção Portuguesa da Associação Hispânica de Literatura Medieval, hg. von Ana PAIVA MORAIS, Teresa ARAÚJO und Rosário SANTANA PAIXÃO, Lissabon 2003, 247–258. DIES., A ‚Passio‘ de São Vicente, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 287–293. DÍAZ Y DÍAZ, Manuel Cecilio, Cuestiones en torno al culto de Santa Leocadia, in: Saints and Their Authors: Studies in Medieval Hispanic Hagiography in Honor of John K. Walsh, hg. von Jane E. CONNOLLY, Alan DEYERMOND und Brian DUTTON, Madison 1990, 47–54. DERS., La fecha de implantación del oracional festivo visigótico, in: DERS., Vie chrétienne et culture dans l’Espagne du VIIe au Xe siècle, Aldershot (Hampshire) 1992, 215–243. DERS., Index scriptorum latinorum Medii Aevi Hispanorum, Madrid 1959. DERS., Literary Aspects of the Visigothic Liturgy, in: Visigothic Spain: New Approaches, hg. von Edward JAMES, Oxford 1980, 61–76. DERS., Notes for a Chronology of the Pasionario Hispánico, in: DERS., Vie chrétienne et culture dans l’Espagne du VIIe au Xe siècle, Aldershot (Hampshire) 1992, 28–45. DERS., Passionaires, légendiers et compilations hagiographiques dans le haut Moyen Âge espagnol, in: Hagiographie, cultures et sociétés: IVe–XIIe siècle, Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979), Paris 1981, 49–60. DERS., Prudencio en la Hispania visigótica: Unas breves notas, in: Corona gratiarum: Miscellanea patristica, historica et liturgica Eligio Dekkers O.S.B. XII lustra complenti oblata, Bd. 2, Brügge und ’s Gravenhage 1975 (Instrumenta patristica 11), 61–70. DICKSON, Marcel und Christiane, Les églises de l’ancien diocèse de Chalon: Cluny et sa région, Mâcon 1935. Dictionnaire des Églises de France, Bd. 5A: Alsace, Lorraine, Franche-Comté, Paris 1969. Dictionnaire des Églises de France, Bd. 5B: Champagne, Flandre, Artois, Picardie, Paris 1969. Dictionnaire des Églises de France, Bd. 5C: Belgique, Luxembourg, Paris 1970. Dictionnaire des Églises de France, Bd. 5D: Suisse, Paris 1971. DINZELBACHER, Peter, Die „Realpräsenz“ der Heiligen in ihren Reliquiaren und Gräbern nach mittelalterlichen Quellen, in: Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart, hg. von DEMS. und Dieter R. BAUER, Ostfildern 1990, 115–174.

Quellen- und Literaturverzeichnis

331

DERS., Reliquienverehrung, in: Das Mittelalter – unsere fremde Vergangenheit, Beiträge der Stuttgarter Tagung vom 17. bis 19. September 1987, hg. von Joachim KUOLT, Harald KLEINSCHMIDT und Peter DINZELBACHER, Stuttgart 1990 (Flugschriften der Volkshochschule Stuttgart, NF 6), 195–239. DOLBEAU, François, Le contenu augustinien d’un sermonnaire de Mayence (Stadtbibliothek, I 9), in: DERS., Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 147), 9–16 (ND von: Sermons inédits de S. Augustin dans un manuscrit de Mayence (Stadtbibliothek, I 9), Revue des Études Augustiniennes 36 (1990), 355–359). DERS., Critique d’attribution, critique d’authenticité. Réflexions préliminaires, in: DERS., ‚Sanctorum societas‘. Récits latins de sainteté (IIIe–XIIe siècles), Brüssel 2005 (Subsidia hagiographica 85), 33–62 (ND von: Filologia mediolatina 6–7 (1999–2000), 33–61). DERS., Un domaine négligé de la littérature médiolatine: les textes hagiographiques en vers, in: e e DERS., ‚Sanctorum societas‘. Récits latins de sainteté (III –XII siècles), Brüssel 2005 (Subsidia hagiographica 85), 63–80 (ND von: Cahiers de civilisation médiévale 45 (2002), 129–139). DERS., Le dossier de saint Canion d’Atella, in: DERS., ‚Sanctorum societas‘. Récits latins de sainteté (IIIe–XIIe siècles), Brüssel 2005 (Subsidia hagiographica 85), 297–312 (ND von: AB 114 (1996), 109–123). DERS., Les hagiographes au travail: collecte et traitement des documents écrits (IXe–XIIe siècles). Avec annexe: Une discussion chronologique du XIIe siècle (édition de BHL 5824e), in: e e DERS., ‚Sanctorum societas‘. Récits latins de sainteté (III –XII siècles), Brüssel 2005 (Subsidia hagiographica 85), 49–78 (ND von: Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes, hg. von Martin HEINZELMANN, Sigmaringen 1992 (Beihefte der Francia 24), 49–76). DERS., Die in Mainz wiederentdeckten Predigten Augustins, in: Die Mainzer AugustinusPredigten. Studien zu einem Jahrhundertfund, hg. von Gerhard MAY und Geesche HÖNSCHEID, Mainz 2003 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 59), 1–19. DERS., Le Légendier d’Alcobaça, AB 102 (1984), 263–296. DERS., Notes sur l’organisation interne des légendiers latins, in: Hagiographie, cultures et sociétés: IVe–XIIe siècle, Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979), Paris 1981, 11–31. DERS., Nouveaux sermons de St. Augustin, AB 110 (1992), 263–310. DERS., Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des païens et des donatistes (III), Revue des Études Augustiniennes 38 (1992), 50–79. DERS., Nouveaux sermons d’Augustin pour la conversion des païens et des donatistes (VI), in: DERS., Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 147), 471–523. DERS., Passion de S. Cassien d’Imola composée d’après Prudence par Hucbald de Saint-Amand, Revue Bénédictine 87 (1977), 238–256. DERS., Prose, rythme et mètre: réécritures dans le dossier de saint Ouen, in: La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, hg. von Monique GOULLET und Martin HEINZELMANN, Ostfildern 2003 (Beihefte der Francia 58), 231– 250. DERS., Les titres des sermons d’Augustin, in: Titres et articulations du texte dans les oeuvres antiques, Actes du Colloque International de Chantilly, 13–15 décembre 1994, hg. von JeanClaude FREDOUILLE, Marie-Odile GOULET-CAZÉ u. a., Paris 1997 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 152), 447–468. DERS., Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, Paris 1996 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 147).

332

Quellen- und Literaturverzeichnis

DOMÍNGUEZ DEL VAL, Ursicino, Braulio de Zaragoza y su hermano Juan, in: Estudios sobre literatura latina hispano-cristiana, Bd. 1: 1955–1971, 331–337. DERS., Eugenio de Toledo, in: Estudios sobre literatura latina hispano-cristiana, Bd. 1: 1955–1971, 338–346. DERS., Prudencio, in: Estudios sobre literatura latina hispano-cristiana, Bd. 1: 1955–1971, 132– 167. DROBNER, Hubertus R., Augustinus von Hippo: Sermones ad populum. Überlieferung und Bestand. Bibliographie. Indices, Leiden / Boston / Köln 2000 (Supplements to Vigiliae Christianae 49). DERS., The Chronology of St. Augustine’s Sermones ad populum (I), Augustinian studies 31 (2000), 211–218. DERS., Die ‚Passio‘ des hl. Vinzenz von Saragossa nach den Festpredigten Augustins (sermones 4, 274–277 A, 359B), in: Tempus implendi promissa. Homenaje al Prof. Dr. Domingo RamosLissón, hg. von Elisabeth REINHARDT, Pamplona 2000 (Instituto de Historia de la Iglesia, Facultad de Teología, Universidad de Navarra, Colección Historia de la Iglesia 33), 133–166. DROGUET, Vincent, L’abbaye Saint-Vincent de Laon, in: Congrès archéologique de France 150: Moyenne vallée du Rhône, 1995, 413–430. DUBOIS, Jacques, Le martyrologe métrique de Wandelbert. Ses sources. Son originalité. Son influence sur le Martyrologe d’Usuard, AB 79 (1961), 257–293. DERS., Les martyrologes du Moyen Âge latin, Turnhout 1978 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 26). DERS., Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Paris 1993. DERS., Un témoin de la vie intellectuelle à Saint-Germain-des-Prés au IXe siècle: le martyrologe d’Usuard, in: Mémorial du XIVe centenaire de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés. Recueil de travaux sur le monastère et la congrégation de Saint-Maur, Paris 1959, 35–48. DUBOS, L’Abbé, Essai d’identification des lieux du martyre et des premières sépultures de Saint Vincent, diacre, in: Congrès archéologique de France 68: Séances générales tenues à Agen et à Auch, 1901–1902, 243–267. DUCHESNE, Louis, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, Bd. 1: Provinces du sud-est, Paris 2 1907. DERS., Le Martyrologe Hiéronymien, Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École Française de Rome 5 (1885), 115–160. DERS., Origines du culte chrétien: étude sur la liturgie latine avant Charlemagne, Paris 51925. DERS., À propos du Martyrologe Hiéronymien, AB 17 (1898), 421–447. DERS., Vaticana. Notes sur la topographie de Rome au Moyen-Âge, Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École Française de Rome 22 (1902), 3–22 und 385–428. DUCHET-SUCHAUX, Gaston, Aspects de l’iconographie de saint Vincent, Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France 1986 (erschienen 1987), 111–117. DERS., Autour de Saint Vincent, in: Iconographie médiévale: Image, texte, contexte, hg. von DEMS., Paris 1990, 139–154. DERS., Saint Vincent et l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, in: Abbayes, prieurés et communautés religieuses en Île-de-France, Actes du huitième colloque de la Fédération des Sociétes Historiques et Archéologiques de Paris et de l‫ތ‬Île-de-France (Saint-Denis, 12–14 Janvier 1996), Paris 1997 (Paris et Île-de-France 48), 127–131. DÜMMLER, Ernst, Das Martyrologium Notkers und seine Verwandten, Forschungen zur Deutschen Geschichte 25 (1885), 195–220. DUFOURCQ, Albert, Étude sur les gesta martyrum romains, Bd. 1 und 2, ND Paris 1988 (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 83). DERS., Le passionaire occidental au VIIe siècle, Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École Française de Rome 26 (1906), 27–65. DUGGAN, Anne J., A new Becket Letter: Sepe quidem cogimur, Bulletin of Historical Research 63 (1990), 86–99.

Quellen- und Literaturverzeichnis

333

DUPRÉ THESEIDER, Eugenio, La ‚grande rapina dei corpi santi‘ dall’Italia al tempo di Ottone I, in: Festschrift Percy Ernst Schramm zu seinem siebzigsten Geburtstag von Schülern und Freunden zugeeignet, hg. von Peter CLASSEN und Peter SCHEIBERT, Bd. 1, Wiesbaden 1964, 420– 432. DURÁN GUDIOL, A., Los santos altoaragoneses, Argensola 18 (1954), 145–163. DURAND, Robert, Les campagnes portugaises entre Douro et Tage aux XIIe et XIIIe siècles, Paris 1982 (Civilização portuguesa 9). DURLIAT, Marcel, L’église Saint-Vincent de Carcassonne, in: Congrès archéologique de France 131: Pays de l’Aude, 1973, 595–603. DUVAL, Yvette, Loca sanctorum Africae: le culte des martyrs en Afrique du IVe au VIIe siècle, 2 Bde., Rom 1982 (Collection de l’École Française de Rome 58). EBLING, H., Chlodovald, in: LexMA 2 (1983), 1862. EDGINGTON, Susan B., The Lisbon Letter of the Second Crusade, Historical Research 69 (1996), 328–339. EFFROS, Bonnie, Usuard’s Journey to Spain and Its Influence on the Dissemination of the Cult of the Cordovan Martyrs, Comitatus 21 (1991), 21–37. EHLERS, Joachim, Der Pseudo-Turpin in den Grandes Chroniques de France, in: Jakobus und Karl der Große. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin, hg. von Klaus HERBERS (JakobusStudien 14), 107–119. EICHMANN, Eduard, Die Kaiserkrönung im Abendland. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des Mittelalters, mit besonderer Berücksichtigung des kirchlichen Rechts, der Liturgie und der Kirchenpolitik, Bd. 1, Würzburg 1942. ELLIOTT, Alison Goddard, The Power of Discourse: Martyr’s Passion and Old French Epic, Medievalia et Humanistica NS 11 (1982), 39–60. ELMSHÄUSER, Konrad und HEDWIG, Andreas, Studien zum Polyptichon von Saint-Germain-desPrés, Köln / Weimar / Wien 1993. ELZE, Reinhard, Ein Krönungsordo aus Portugal, in: Memoriam sanctorum venerantes: Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Città del Vaticano 1992 (Studi di antichità cristiana 48), 323–334. ENGELBERT, P., Zur Frühgeschichte des Bobbieser Skriptoriums, Revue bénédictine 78 (1968), 220–260. ENGELS, Odilo, Schutzgedanke und Landesherrschaft im östlichen Pyrenäenraum (9.–13. Jahrhundert), Münster (Westfalen) 1970 (Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, Reihe II, 14). ERDMANN, Carl, Der Kreuzzugsgedanke in Portugal, HZ 141 (1930), 23–53. DERS., Das Papsttum und Portugal im ersten Jahrhundert der portugiesischen Geschichte, Berlin 1928 (Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophischhistorische Klasse 5). ERMINI, Filippo, I passionari lateranensi, in: DERS., Medio Evo latino. Studi e ricerche, Modena 1938, 97–108. ESPINOSA MARTÍN, María del Carmen und HUIDOBRO PÉREZ-VILLAMIL, Javier, Las pinturas murales de la iglesia de San Vicente el Mayor en Pelayos del Arroyo (Segovia), Archivo Español de Arte 60 (1987), 373–379. ESPONERA CERDÁN, Alfonso, El diácono mártir Vicente, según los sermones de San Agustín, obispo de Hipona, in: La huella de San Vicente en Valencia: hoy, II conferencias culturales 2001 y otros escritos, Valencia 2002, 27–39. ESQUIEU, Yves, La cathédrale Saint-Vincent de Viviers, in: Congrès archéologique de France 148: Aisne méridionale, Bd. 2, 1994, 317–331. ESTAÇO, Gaspar, Varias Antiguidades de Portugal, Lissabon 1625. EVENEPOEL, Willy, The ‚Vita Felicis‘ of Paulinus Nolanus and the Beginnings of Latin Hagiography, in: Fructus centesimus: Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son

334

Quellen- und Literaturverzeichnis

soixante-cinquième anniversaire, hg. von A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST und C. H. KNEEPKENS, Steenbrugge 1989 (Instrumenta patristica 19), 167–176. EWIG, Eugen, Die Kathedralpatrozinien im römischen und im fränkischen Gallien, in: Spätantikes und fränkisches Gallien: Gesammelte Schriften (1952–1973), hg. von Hartmut ATSMA, Bd. 2, München 1979 (Beihefte der Francia 3, 2), 260–317. FALCÃO, José, O mártir S. Vicente e sua liturgia: Resumo histórico, Exame dos textos litúrgicos, 2 1974 (1. Aufl.: GREGORIUS, O mártir ..., Lissabon 1957). DERS., O Mártir São Vicente e a Sua Liturgia, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 221–251. FALIER-PAPADOPOULOS, Jean-Baptiste, Les reliques des Ss. Valère, Vincent et Eulalie et le ‚Castel Damalet‘, in: Miscellanea Giovanni Mercati, Bd. 3, Città del Vaticano 1946 (Studi e testi 123), 360–367. FARMER, David Hugh, Vincent of Saragossa, in: DERS., The Oxford Dictionary of Saints, Oxford / New York 21987, 424. FASOLA, Umberto Maria, Il culto del sangue dei martiri nella chiesa primitiva e deviazioni devozionistiche nell’epoca della riscoperta delle catacombe, in: Atti della Settimana Sangue e antropologia nella letteratura cristiana (Roma, 29 novembre – 4 dicembre 1982), hg. von Francesco VATTIONI, Bd. 3, Rom 1983 (Centro Studi Sanguis Christi 3), 1473–1489. FAVREAU, Robert, Les inscriptions médiévales, Turnhout 1979 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 35). FEDALTO, Giorgio, Il significato politico di Paolino, patriarca di Aquileia, e la sua posizione nella controversia adozianista, in: Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, Akten zweier Symposien (vom 23. bis 27. Februar und vom 13. bis 15. Oktober 1994) anläßlich der 1200-Jahrfeier der Stadt Frankfurt am Main, hg. von Rainer BERNDT, Bd. 1, Mainz 1997 (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80), 103–123. FEIGE, Peter, Die Anfänge des portugiesischen Königtums und seiner Landeskirche, Spanische Forschungen der Görresgesellschaft 29 (1978), 85–436. DERS., La primacía de Toledo y la libertad de las demás metrópolis de España. El ejemplo de Braga, in: La introducción del Císter en España y Portugal, Braga 1991 (Piedras angulares 2), 61–132. FERNANDES, Lídia, O culto vicentino na formação do reino português, Arqueología medieval 3 (1995), 221–231. FERNÁNDEZ CONDE, Francisco Javier, La religiosidad medieval en España, Bd. 1: Alta Edad Media (s. VII–X), Oviedo 2000. FERRANDO ROIG, Juan, San Vicente, mártir († 304), Año cristiano 1, Madrid 21966, 140–143. FERRARI, Guy, Early Roman Monasteries. Notes for the History of the Monasteries and Convents at Rome from the V through the X Century, Città del Vaticano 1957 (Studi di antichità cristiana 23). FERRARI, Michele C., Inquisitione diligenti et fideli. Beglaubigungsstrategien und hagiologische Recherchen im Mittelalter, in: Päpste, Pilger, Pönitentiare, Festschrift für Ludwig Schmugge zum 65. Geburtstag, hg. von Andreas MEYER, Constanze RENDTEL und Maria WITTMERBUTSCH, Tübingen 2004, 225–236. DERS., ‚Opus geminum‘, in: Dichten als Stoff-Vermittlung. Formen, Ziele, Wirkungen. Beiträge zur Praxis der Versifikation lateinischer Texte im Mittelalter, hg. von Peter STOTZ unter Mitarbeit von Philipp ROELLI, Zürich 2008 (Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen 5), 247–264. FERRARI, Mirella, ‚In Papia conveniant ad Dungalum‘, Italia medioevale e umanistica 15 (1972), 1–52.

Quellen- und Literaturverzeichnis

335

DIES., Libri liturgici e diffusione della scrittura carolina nell’Italia settentrionale, in: Culto cristiano, politica imperiale carolingia, 9–12 ottobre 1977, Todi 1979 (Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale Università degli studi di Perugia XVIII), 265–279. FERREIRA, José Manuel DOS SANTOS, Sermões de Santo Agostinho em Honra do Mártir São Vicente, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 315–331. FÉVRIER, Paul-Albert, Martyre et sainteté, in: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe–XIIIe siècle), Actes du colloque organisé par l’École Française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‚La Sapienza‘, Rome, 27–29 octobre 1988, Rom 1991, 51– 80. FICHTENAU, Heinrich, Zum Reliquienwesen im früheren Mittelalter, MIÖG 60 (1952), 60–89. FIORENTINI, Barbara und Fausto, I santi della diocesi di Piacenza-Bobbio, Piacenza 1997. FIORIO, Maria Teresa (Hg.), Le chiese di Milano, Mailand 22006. FITA, Fidel, Epigrafía cristiana de España, Boletín de la Real Academia de la Historia 37 (1900), 491–524. DERS., Lápidas visigóticas de Carmona y Ginés, Boletín de la Real Academia Española 54 (1909), 34–45. FITÉ LLEVOT, Francesc, Algunes qüestions sobre iconografia i el culte a sant Vicent Màrtir a Catalunya, en època medieval, in: Hagiografia peninsular en els segles medievals, hg. von Francesca ESPAÑOL und DEMS., Lleida 2008, 169–196. FLACH, Dieter, Die römischen Christenverfolgungen. Gründe und Hintergründe, Historia 48 (1999), 442–464. FLACHENECKER, Helmut, Patrozinienforschung in Deutschland, Concilium Medii Aevi 2 (1999), 145–163. FLINT, Valerie I. J., The ‚School of Laon‘: A Reconsideration, Recherches de Théologie ancienne et médiévale 43 (1976), 89–110. FLORIANO CUMBREÑO, Antonio, Origen, fundación y nombre de Oviedo, in: Symposium sobre cultura asturiana de la Alta Edad Media, septiembre de 1961, Oviedo 1967, 167–190. FÖGEN, Marie Theres, Inimici humani generis. Menschheitsfeinde und Glaubensfreunde in der Spätantike, in: Of Strangers and Foreigners (Late Antiquity – Middle Ages), hg. von Laurent MAYALI und Maria M. MART, Berkeley 1993, 1–17. FOGLIA, Ida, Un’ipotesi sull’origine vulturnense di un frammento vallicelliano, Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo 101 (1997–98), 161–182. FONTAINE, Jacques, King Sisebut’s ‚Vita Desiderii‘ and the Political Function of Visigothic Hagiography, in: Visigothic Spain: New Approaches, hg. von Edward JAMES, Oxford 1980, 93– 129. DERS., La louange des heures, des jours et des martyrs: les deux bréviaires liriques de Prudence, in: DERS., Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien: Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle, Paris 1981, 177–194. DERS., Le mélange des genres dans la poésie de Prudence, in: DERS., Études sur la poésie latine tardive d’Ausone à Prudence, Recueil de travaux de Jacques Fontaine, Paris 1980, 1–23. DERS., Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien: Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle, Paris 1981. DERS., Le pèlerinage de Prudence à Saint-Pierre et la spiritualité des Eaux Vives, in: DERS., Études sur la poésie latine tardive d’Ausone à Prudence, Recueil de travaux de Jacques Fontaine, Paris 1980, 463–486. DERS., La poésie comme art spirituel: les projets poétiques de Paulin et de Prudence, in: DERS., Naissance de la poésie dans l’Occident chrétien: Esquisse d’une histoire de la poésie latine chrétienne du IIIe au VIe siècle, Paris 1981, 143–160. FOURNIER, P., Aimoin, in: DHGE 1 (1912), 1184f.

336

Quellen- und Literaturverzeichnis

FRANCHI DE’ CAVALIERI, Pio, A proposito della ‚Passio S. Vincentii levitae‘, Note agiografiche 8, Città del Vaticano 1935 (Studi e Testi 65), 117–125. FREIRE, José Geraldes, Problemas literários da ‚Vita sancti Theotonii‘, in: Santa Cruz de Coimbra do século XI ao século XX: estudos no IX centenário do nascimento de S. Teotónio 1082– 1982, Coimbra 1984, 85–117. FREND, W. H. C., Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus, Oxford 1965. FREUDENBERGER, Rudolf, Christenverfolgungen, Teil 1: Römisches Reich, in: TRE 8 (1981), 23– 29. FRIED, Johannes, Erinnerung und Vergessen. Die Gegenwart stiftet die Einheit der Vergangenheit, HZ 273 (2001), 561–593. DERS., Der päpstliche Schutz für Laienfürsten: die politiche Geschichte des päpstlichen Schutzprivilegs für Laien (11. – 13. Jh.), Heidelberg 1980. DERS., Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik, München 2004. FROS, Henry, Inédits non recensés dans la BHL, AB 102 (1984), 163–196 und 355–380. DERS., Liste des translations et inventions de l’époque carolingienne, AB 104 (1986), 427–429. FUX, Pierre-Yves, Les sept Passions de Prudence (Peristephanon 2.5.9.11–14). Introduction générale et commentaire, Freiburg in der Schweiz 2003 (Paradosis 46). GABLET, Philippe, Santiago ‚Matamoros‘ et ses doublets, Compostelle NS 1 (1988), 78–88. GAGOV, P. Giuseppe M., Uso e significato del termine ‚corpus‘ nell’antica agiografia cristiana, Miscellanea franciscana 48 (1948), 51–73. GAIFFIER, Baudouin de, Le bréviaire d’Évora de 1548 et l’hagiographie ibérique, AB 60 (1942), 131–139. DERS., Catalogue des Passionaires de la Bibliothèque Capitulaire de Lucques, in: DERS., Recherches d’hagiographie latine, Brüssel 1971 (Subsidia hagiographica 52), 77–124. DERS., Les deux poèmes de Fortunat en l’honneur de Saint Vincent, in: DERS., Études critiques d’hagiographie et d’iconologie, Brüssel 1967 (Subsidia hagiographica 43), 369–377. DERS., Hagiographie et historiographie. Quelques aspects du problème, in: La storiografia altomedioevale, Spoleto 1970 (Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 17, 1), 139–165 und 179–196. DERS., La lecture des actes des martyrs dans la prière liturgique en Occident: à propos du passionaire hispanique, AB 72 (1954), 134–166. DERS., La lecture des passions des martyrs à Rome avant le IXe siècle, AB 87 (1969), 63–78. DERS., Miracles bibliques et vies des saints, in: DERS., Études critiques d’hagiographie et d’iconologie, Brüssel 1967 (Subsidia hagiographica 43), 50–61. DERS., Notes complémentaires sur saint Vincent d’Agen, in: Recherches d’hagiographie latine, Brüssel 1971 (Subsidia hagiographica 52), 47–57. DERS., Les notices hispaniques dans le Martyrologe d’Usuard, AB 55 (1937), 268–283. DERS., Les notices hispaniques du Martyrologe Romain, AB 58 (1940), 79–89. DERS., Le prétendu sermon de S. Léon sur S. Vincent mentionné dans le Martyrologe Romain, in: DERS., Études critiques d’hagiographie et d’iconologie, Brüssel 1967 (Subsidia hagiographica 43), 103–107. DERS., Réflexions sur les origines du culte des martyrs, in: DERS., Études critiques d’hagiographie et d’iconologie, Brüssel 1967 (Subsidia hagiographica 43), 7–29. DERS., Relations religieuses de l’Espagne avec le Nord de la France: Transferts de reliques (VIIIe– XIIe siècle), in: DERS., Recherches d’hagiographie latine, Brüssel 1971 (Subsidia hagiographica 52), 7–30. DERS., Sermons latins en l’honneur de S. Vincent antérieurs au Xe siècle, in: Mélanges Paul Peeters (AB 67), Brüssel 1949, 267–286. DERS., Sub Daciano praeside: étude de quelques passions espagnoles, AB 72 (1954), 378–396. DERS., De l’usage et de la lecture du martyrologe: témoignages antérieurs au XIe siècle, AB 79 (1961), 40–59.

Quellen- und Literaturverzeichnis

337

GALÁN, Pedro Juan, Lugares comunes en siete pasiones hispanas ‚sub Datiano praeside‘, in: Héroes, semidioses y daimones: Primer encuentro-coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera, Diciembre de 1989, hg. von Jaime ALVAR, Carmen BLÁNQUEZ und Carlos G. WAGNER, Madrid 1992, 383–408. Gallia Christiana, Bd. 13, Paris 1785 (ND Westmead, Farnborough, Hants 1970). GAMBER, Klaus, Codices liturgici Latini antiquiores, 2 Bde., Freiburg in der Schweiz 21968 (Spicilegium Friburgense, Subsidia 1). DERS., Codices liturgici Latini antiquiores, Supplementum, Freiburg in der Schweiz 1988 (Spicilegium Friburgense, Subsidia 1, A). GAMS, Pius Bonifacius, Die Kirchengeschichte von Spanien, Bd. 2, 2, Regensburg 1874. GARCÍA Y GARCÍA, Antonio, La canonización de San Rosendo de Dumio, in: DERS., Estudios sobre la canonística portuguesa medieval, Madrid 1976, 157–172. GARCÍA RODRÍGUEZ, Carmen, El culto de los santos en la España romana y visigótica, Madrid 1966 (Monografías de historia eclesiástica 1). GARCÍA VILLADA, Zacarías, Historia eclesiástica de España, Bd. 2 und 3, Madrid 1932 und 1936. DERS., Un sermón olvidado de San Justo, obispo de Urgel, Estudios eclesiásticos 3 (1924), 432– 434. GARRISON, Edward B., Studies in the history of medieval Italian Painting, Bd. 1, Florenz 1953 (ND London 1993). GARRISON, Mary, The emergence of Carolingian Latin literature and the court of Charlemagne (780–814), in: Carolingian culture: emulation and innovation, hg. von Rosamond MCKITTERICK, Cambridge 1994, 111–140. GAYANGOS, Pascual de, Memoria sobre la autenticidad de la Chronica denominada del moro Rasis, in: Memorias de la Real Academia de la Historia 8, Madrid 1852 (ND Nendeln (Liechtenstein) 1969). GEARY, Patrick J., Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton (New Jersey) 1978. DERS., The Ninth-Century Relic Trade: A Response to Popular Piety?, in: Religion and the People, 800–1700, hg. von JAMES OBELKEVICH, Chapel Hill 1979, 8–19. GEERLINGS, Wilhelm, Augustinus, in: LThK 1 (31993), 1240–1247. GEMEINHARDT, Peter, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, Berlin / New York 2002 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 82). DERS., Die Heiligen: von den frühchristlichen Märtyrern bis zur Gegenwart, München 2010 (Beck’sche Reihe 2498). GÉNICOT, Léopold, Discordiae concordantium: Sur l’intérêt des textes hagiographiques, Bulletin de la Classe de Lettres et des Sciences morales et politiques de l’Académie royale de Belgique 5, 51 (1965), 65–75. GEORGES, Karl Ernt, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch, 2 Bde., Leipzig 1879– 1880. GERBERDING, Richard A., The Rise of the Carolingians and the ‚Liber Historiae Francorum‘, Oxford 1987. GIANNARELLI, Elena, La biografia cristiana antica: strutture, problemi, in: Scrivere di santi: Atti del II Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia, Napoli, 22–25 ottobre 1997, hg. von Gennaro LUONGO, Rom 1998, 49–67. GIEYSZTOR, Alexander, Saints d’implantation, saints de souche dans les pays évangélisés de l’Europe du Centre-Est, in: Hagiographie, cultures et société IVe–XIIe siècles: Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979) par le Centre de Recherches sur l’Antiquité tardive et le Haut Moyen Age Université de Paris X, Paris 1981, 573–584. GIORGETTI VICHI, Anna Maria und MOTTIRONI, Sergio, Catalogo dei manoscritti della Biblioteca Vallicelliana, Bd. 1, Rom 1961.

338

Quellen- und Literaturverzeichnis

GNILKA, Christian, Die frühe Kirche und die antike Kultur: Zu einem neuen Prudentiusbuch, in: DERS., Prudentiana, Bd. 2: Exegetica, München / Leipzig 2001, 457–473 [Rezension von KAH, Die Welt der Römer]. DERS., Der neue Sinn der Worte: Zur frühchristlichen Passionsliteratur, in: DERS., Prudentiana, Bd. 2: Exegetica, München / Leipzig 2001, 322–363. DERS., Züge der Mündlichkeit in spätlateinischer Dichtung, in: DERS., Prudentiana, Bd. 2: Exegetica, München / Leipzig 2001, 201–221. GODDARD ELLIOTT, Alison, The Power of Discourse: Martyr’s Passion and Old French Epic, Medievalia et humanistica NS 11 (1982), 39–60. GODDING, Robert, Le nouveau martyrologe romain, AB 119 (2001), 344. GODOY FERNÁNDEZ, Cristina, Arqueología y liturgia. Iglesias hispánicas (siglos IV al VIII), Barcelona 1995. GOETZ, Hans-Werner, Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung, Darmstadt 1999. GÓMEZ-MORENO, Manuel, Iglesias mozárabes: arte español de los siglos IX a XI, Bd. 1, Madrid 1919. GOTTLIEB, Gunther, Die Circumcellionen. Bemerkungen zum donatistischen Streit, Annuarium historiae conciliorum 10 (1978), 1–15. GOTTLIEB, Theodor, Ueber Handschriften aus Bobbio, Zentralblatt für Bibliothekswesen 4 (1887), 442–463. GOULLET, Monique, Une typologie des réécritures peut-elle éclairer la nature du discours hagiographique?, Hagiographica 10 (2003), 109–122. DIES., Vers une typologie des réécritures hagiographiques, à partir de quelques exemples du NordEst de la France. Avec une édition synoptique des deux Vies de saint Èvre de Toul, in: La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, hg. von DERS. und Martin HEINZELMANN, Ostfildern 2003 (Beihefte der Francia 58), 109–144. DIES. und Martin HEINZELMANN, Avant-propos, in: La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, hg. von DENS., Ostfildern 2003 (Beihefte der Francia 58), 7–14. DIES. und Martin HEINZELMANN (Hg.), Miracles, vies et réécritures dans l’Occident médiéval, Actes de l‫ތ‬atelier ‚La réécriture des miracles‘ (IHAP, juin 2004) et SHG X–XII: Dossiers des saints de Metz et Laon et de Saint Saturnin de Toulouse, Ostfildern 2006 (Beihefte der Francia 65). DIES. und Martin HEINZELMANN (Hg.), La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, Ostfildern 2003 (Beihefte der Francia 58). GRASSO, Natale, Prudenzio e la Bibbia, Orpheus 18 (1971), 79–89. GRAUS, František, Le funzioni del culto dei santi e della legenda, in: Agiografia altomedioevale, hg. von Sofia BOESCH GAJANO, Bologna 1976, 145–160. DERS., Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die ‚Gefangenenbefreiung‘ der merowingischen Hagiographie, Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, 1961, Teil 1, 61–156. DERS., Hagiographische Schriften als Quellen der ‚profanen‘ Geschichte, in: Fonti medioevali e problematica storiografica, Atti del Congresso Internazionale tenuto in occasione del 90° anniversario della fondazione dell’Istituto Storico Italiano (1883–1973), Roma 22–27 ottobre 1973, Bd. 1, Rom 1976, 375–396. DERS., Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger: Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Prag 1965. GRÉGOIRE, Réginald, Homéliaires liturgiques médiévaux: analyse de manuscrits, Spoleto 1980 (Biblioteca degli ‚Studi medievali‘ 12). GRIFFE, Élie, La Gaule chrétienne à l’époque romaine, Bd. 1, Paris 21964, Bd. 2, Paris 21966 und Bd. 3, Paris 1965.

Quellen- und Literaturverzeichnis

339

GRIG, Lucy, Torture and truth in late antique martyrology, Early Medieval Europe 11 (2002), 321– 336. GROSSMANN, Dieter, St. Vinzenz und Bonifatius zu Abterode. Eine verschwundene Basilika des 11. Jahrhunderts, Zeitschrift für Kunstgeschichte 22 (1959), 112–118. GRUMEL, V., Du nombre des persécutions païennes dans les anciennes chroniques, in: Mémorial Gustave Bardy, Bd. 1, Paris 1956 (Revue d’études augustiniennes 2), 59–66. GÜNTER, Heinrich, Die christliche Legende des Abendlandes, Heidelberg 1910 (Religionswissenschaftliche Bibliothek 2). GUERREIRO, Rosa, Un archétype ou des archétypes du Passionaire Hispanique? Prudence et le métier d’hagiographe, in: De Tertullien aux mozarabes: Mélanges offerts à Jacques Fontaine, hg. von Louis HOLTZ und Jean-Claude FREDOUILLE, Bd. 1: Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe–VIe siècles), Paris 1992 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 132), 15–27. DIES., Le rayonnement de l’hagiographie hispanique en Gaule pendant le haut Moyen Âge: circulation et diffusion des Passions hispaniques, in: L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, Colloque international du C.N.S.R. tenu à la Fondation Singer-Polignac (Paris, 14–16 Mai 1990), hg. von Jacques FONTAINE und Christine PELLISTRANDI, Madrid 1992 (Collection de la Casa de Velásquez 35), 137–157. GUIANCE, Ariel, Santos, reliquias y milagros en la hagiografía medieval, in: Reliques et sainteté dans l’espace médiéval, hg. von Jean-Luc DEUFFIC (Pecia 8–11, 2005), Saint-Denis 2006, 245–260. GUSMÃO, Artur, A real abadia de Alcobaça: estudo histórico-arqueológico, Lissabon 21992. GUSSONE, Nikolaus, Adventus-Zeremoniell und Translation von Reliquien: Victricius von Rouen, De laude sanctorum, Frühmittelalterliche Studien 10 (1976), 125–133. HAEFELE, H. F. und GSCHWIND, Ch., Notker I. (Balbulus ‚der Stammler‘) v. St. Gallen, in: LexMA 6 (1993), 1289f. HAHN, J., Dalmatien, I: Die spätantike Provinz Dalmatien, in: LexMA 3 (1986), 444. HALL, Thomas N., The Early Medieval Sermon, in: The Sermon, hg. von Beverly Mayne KIENZLE, Turnhout 2000 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 81–83), 203–269. HAMMAN, Adalbert G., Les martyrs de la Grande Persécution (304–311), Paris 1979. Handbuch der Kirchen Roms. Der römische Sakralbau in Geschichte und Kunst von der altchristlichen Zeit bis zur Gegenwart, Bd. 4: Die Kirchen innerhalb der Mauern Roms, die Kirchen von Trastevere, bearb. von Brigitte KUHN-FORTE, Wien 1997. HANLEY, Stella Marie, Classical Sources of Prudentius, Ann Arbor (Michigan) / London 1980 (Diss.). HARNACK, Adolf, Geschichte der altchrislichen Literatur bis Eusebius, Teil 2, 2 Bde., Leipzig 2 1958. HATTENHAUER, Hans, Das Recht der Heiligen, Berlin 1976 (Schriften zur Rechtsgeschichte 12). HAUBRICHS, Wolfgang, Georgslied und Georgslegende im frühen Mittelalter. Text und Rekonstruktion, Königstein im Taunus 1979 (Theorie – Kritik – Geschichte 13). HEENE, Katrien, Merovingian and Carolingian Hagiography. Continuity or Change in Public and Aims?, AB 107 (1989), 415–428. HEIL, W., Der Adoptianismus, Alkuin und Spanien, in: Karl der Große, hg. von B. BISCHOFF, Bd. 2, Düsseldorf 1966, 95–155. HEINZELMANN, Martin, Gregor von Tours (538–594). ‚Zehn Bücher Geschichte‘. Historiographie und Gesellschaftskonzeption im 6. Jahrhundert, Darmstadt 1994. DERS., Hagiographischer und historischer Diskurs bei Gregor von Tours?, in: Aevum inter utrumque, Mélanges offerts à Gabriel Sanders, hg. von Marc VAN UYTFANGHE und Roland DEMEULENAERE, Steenbrugge / Den Haag 1991 (Instrumenta patristica 23), 237–258. DERS., Une source de base de la littérature hagiographique latine: le recueil de miracles, in: Hagiographie, cultures et sociétés: IVe–XIIe siècle, Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979), Paris 1981, 235–259.

340

Quellen- und Literaturverzeichnis

DERS., ‚Studia sanctorum‘. Éducation, milieux d’instruction et valeurs éducatives dans l’hagiographie en Gaule jusqu’à la fin de l’époque mérovingienne, in: Haut Moyen-Âge. Culture, éducation et société, Études offertes à Pierre Riché, hg. von Michel SOT, La GarenneColombes 1990, 105–138. DERS., Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes, Turnhout 1979 (Typologie des sources du Moyen Age occidental 33). DERS., HERBERS, Klaus und BAUER, Dieter R. (Hg.), Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen, Stuttgart 2002 (Beiträge zur Hagiographie 3). HELVÉTIUS, Anne-Marie, Les saints et l’histoire. L’appport de l’hagiologie à la médiévistique d’aujourd’hui, in: Die Aktualität des Mittelalters, hg. von Hans-Werner GOETZ, Bochum 2000 (Herausforderungen 10), 135–163. HEN, Yitzhak, Culture and religion in Merovingian Gaul A.D. 481–751, Leiden / New York / Köln 1995 (Cultures, beliefs, and traditions 1). HENNIG, John, Kalendar und Martyrologium als Literaturformen, Archiv für Liturgiewissenschaft 7, 1 (1961), 1–44. DERS., The Notes on non-Irish Saints in the Manuscripts of Félire Oengusso, in: DERS., Medieval Ireland, Saints and Martyrologies, hg. von Michael RICHTER, Northampton 1989, 119–159. DERS., The Sources of the Martyrological Tradition of Non-Irish Saints in Mediaeval Ireland, in: DERS., Medieval Ireland, Saints and Martyrologies, hg. von Michael RICHTER, Northampton 1989, 407–434. HENRIET, Patrick, Un exemple de religiosité politique: Saint Isidore et les rois de León (XIe–XIIIe siècles), in: Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, hg. von Marek DERWICH und Michel DMITRIEV, Breslau 1999, 77–95. DERS., Hagiographie et historiographie en Péninsule Ibérique (XIe–XIIIe siècles). Quelques remarques, Cahiers de linguistique hispanique médiévale 23 (2000), 53–85. DERS., Sanctoral clunisien et sanctoral hispanique au XIIe siècle, ou de l’ignorance réciproque au syncrétisme. À propos d’un lectionnaire de l’office originaire de Sahagún (fin XIIe s.), in: ‚Scribere sanctorum gesta‘. Recueil d’études d’hagiographie médiévale offert à Guy Philippart, hg. von Étienne RENARD, Michel TRIGALET u. a., Turnhout 2005 (Hagiologia 3), 209–259. HERBERS, Klaus, Cruzada y peregrinación. Viajes marítimos, guerra santa y devoción, in: Actas del II Congreso internacional de estudios jacobeos, hg. von Vicente ALMAZÁN, Santiago de Compostela 1998, 27–39. DERS., Le dossier de saint Rosendus de Celanova. Structure, évolution, réécriture et influence papale, in: Miracles, vies et réécritures dans l’Occident médiéval, Actes de l‫ތ‬atelier ‚La réécriture des miracles‘ (IHAP, juin 2004) et SHG X–XII: Dossiers des saints de Metz et Laon et de Saint Saturnin de Toulouse, hg. von Monique GOULLET und Martin HEINZELMANN, Ostfildern 2006 (Beihefte der Francia 65), 103–120. DERS., „Europäisierung“ und „Afrikanisierung“ – Zum Problem zweier wissenschaftlicher Konzepte und zu Fragen kulturellen Transfers, in: España y el „Sacro Imperio“. Procesos de cambios, influencias y acciones recíprocas en la época de la „europeización“ (siglos XI– XIII), hg. von Julio VALDEÓN, Klaus HERBERS und Karl RUDOLF, Valladolid 2002 (Historia y Sociedad 97), 11–31. DERS., Frühe Spuren des Jakobuskultes im alemannischen Raum (9.–11. Jahrhundert). Von Nordspanien zum Bodensee, in: Der Jakobuskult in Süddeutschland, hg. von DEMS. und Dieter R. BAUER, Tübingen 1995 (Jakobus-Studien 7), 3–27. DERS., Zu frühmittelalterlichen Personenbeschreibungen im Liber Pontificalis und in römischen hagiographischen Texten, in: Von Fakten und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen und ihre kritische Aufarbeitung, hg. von Johannes LAUDAGE, Köln / Weimar / Wien 2003, 165–191.

Quellen- und Literaturverzeichnis

341

DERS., Hagiographie im Kontext – Konzeption und Zielvorstellung, in: Hagiographie im Kontext: Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung, hg. von Dieter R. BAUER und DEMS., Stuttgart 2000 (Beiträge zur Hagiographie 1), IX–XXVIII. DERS., Die heiligen Chrysanthus und Daria und ihre Historia translationis reliquiarum (ca. 845– 860), in: Mirakelberichte des frühen und hohen Mittelalters, hg. von DEMS., Lenka JIROUŠKOVÁ und Bernhard VOGEL. Mit Beiträgen von Klaus HERBERS, Clemens HEYDENREICH, René HURTIENNE, Lenka JIROUŠKOVÁ, Sofia SEEGER, Bernhard VOGEL und Bernhard WALDMANN, Darmstadt 2005 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe 43), 91–117. DERS., Der Jakobuskult des 12. Jahrhunderts und der ‚Liber sancti Jacobi‘. Studien über das Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft im hohen Mittelalter, Wiesbaden 1984 (Historische Forschungen 7). DERS., Leo IV. und das Papsttum in der Mitte des 9. Jahrhunderts: Möglichkeiten und Grenzen päpstlicher Herrschaft in der späten Karolingerzeit, Stuttgart 1996 (Päpste und Papsttum 27). DERS., Le Liber Pontificalis comme source de réécritures hagiographiques (IXe–Xe siècles), in: La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, hg. von Monique GOULLET und Martin HEINZELMANN, Ostfildern 2003 (Beihefte der Francia 58), 87–107. DERS., Mentalidad y milagro. Protagonistas, autores y lectores, Compostellanum 40 (1995), 321– 338. DERS., Mobilität und Kommunikation in der Karolingerzeit – die Reliquienreisen der heiligen Chrysanthus und Daria, in: Literatur – Geschichte – Literaturgeschichte, Festschrift für Volker Honemann zum 60. Geburtstag, hg. von Nine MIEDEMA und Rudolf SUNTRUP, Frankfurt am Main / Berlin u. a. 2003, 647–660. DERS., Patriotische Heilige in Spanien vom 8.–10. Jahrhundert, in: Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, hg. von Dieter R. BAUER, Klaus HERBERS und Gabriela SIGNORI, Stuttgart 2007 (Beiträge zur Hagiographie 5), 66–85. DERS., Politik und Heiligenverehrung auf der Iberischen Halbinsel. Die Entwicklung des ‚politischen Jakobus‘, in: Politik und Heiligenverehrung im hohen Mittelalter, hg. von Jürgen PETERSOHN, Sigmaringen 1994 (VuF 42), 177–275. DERS., Die Regesten des Kaiserreiches unter den Karolingern 751–918 (926/962), Bd. 4: Papstregesten 800–911, Teil 2: 844–872, Lieferung 1: 844–858, Köln / Weimar / Wien 1999 (BÖHMER, Johann Friedrich, Regesta Imperii 1). DERS., Rom im Frankenreich – Rombeziehungen durch Heilige in der Mitte des 9. Jahrhunderts, in: Mönchtum – Kirche – Herrschaft 750–1000, hg. von Dieter R. BAUER, Rudolf HIESTAND u. a., Sigmaringen 1998, 133–169. HILLGARTH, J. N., Popular Religion in Visigothic Spain, in: Visigothic Spain: New Approaches, hg. von Edward JAMES, Oxford 1980, 3–60. HODGES, Richard, In the Shadow of Pirenne: San Vincenzo al Volturno and the Revival of Mediterranean Commerce, in: La Storia dell’Alto Medioevo italiano (VI–X secolo) alla luce della archeologia, Convegno Internazionale (Siena, 2–6 dicembre 1992), hg. von Riccardo FRANCOVICH und Ghislaine NOYÉ, Florenz 1994, 109–127. DERS. und MITCHELL, John (Hg.), San Vincenzo al Volturno: The Archeology, Art and Territory of an Early Medieval Monastery, Oxford 1985 (BAR International Series 252). HOMBERT, Pierre-Marie, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris 2000 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 163). HOURLIER, Jacques, La vie monastique à Saint-Germain-des-Prés, in: Mémorial du XIVe centenaire de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés. Recueil de travaux sur le monastère et la congrégation de Saint-Maur, Paris 1959, 81–100. La huella de San Vicente en Valencia: hoy, II conferencias culturales 2001 y otros escritos, Valencia 2002.

342

Quellen- und Literaturverzeichnis

HUESCA, Ramón DE, Teatro histórico de las iglesias del Reyno de Aragón, Bd. 5: Estado antiguo de la Santa Iglesia de Huesca, Pamplona 1792. HUICI MIRANDA, Ambrosio, Historia musulmana de Valencia y su región: novedades y rectificaciones, Valencia 1969. A iluminura em Portugal: Identidade e Influências, Catálogo da Exposição, 26 de Abril a 30 de Junho ’99, Ministério da Cultura / Biblioteca Nacional, hg. von Maria Adelaide MIRANDA, Lissabon 1999. La introducción del Císter en España y Portugal, Burgos 1991 (Piedras angulares 2). IRVINE, Susan E., Bones of contention: the context of Ælfric’s homily on St Vincent, Anglo-Saxon England 19 (1990), 117–132. ISLA FREZ, Amancio, Las relaciones entre el reino visigodo y los reyes merovingios a finales del siglo VI, En la España Medieval 13 (1990), 11–32. Italia Pontifica VIII: Regnum Normannorum – Campania, bearbeitet von Paul Fridolin KEHR, Berlin 1935. JACOB, André, Le culte de Saint Vincent de Saragosse dans la Terre d’Otrante byzantine et le sermon inédit du Vaticanus Barberinianus gr. 456 (BHG 1867e), in: Philomathestatos. Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret for his Sixty-Fifth Birthday, hg. von B. JANSSENS, B. ROOSEN und P. VAN DEUN, Löwen / Paris / Dudley (MA) 2004 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137), 285–296. JANIN, R., Constantinople byzantine. Développement urbain et repertoire topographique, Paris 2 1964 (Archives de l’Orient chrétien 4A). DERS., La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantine, Teil 1, Bd. 3, Paris 21969. JANSEN, Reinhard, Heinrich von Bonn. Die Erinnerung an die Kreuzfahrer aus dem Römischen Reich in der portugiesischen Legendentradition, Rheinische Vierteljahrsblätter 30 (1965), 23– 29. JIMÉNEZ PEDRAJAS, Rafael, San Eulogio de Córdoba, autor de la pasión francesa de los mártires mozárabes cordobeses Jorge Aurelio y Natalia, in: DERS., El santoral hispánico del Martirologio de Usuardo: Estudio de las noticias y de sus fuentes, Rom 1970, 1–119. JOASSART, Bernard, L’accueil réservé aux ‚Acta sanctorum‘ à Rome en 1643, AB 111 (1993), 5– 18. DERS., Henri Leclercq et les Bollandistes. Querelle autour des ‚Martyrs‘, AB 121 (2003), 108– 136. DERS., Hippolyte Delehaye. Hagiographie critique et modernisme, 2 Bde., Brüssel 2000 (Subsidia hagiographica 81). JOBERT, Philippe, Les preuves dans les procès contre les chrétiens (Ier–IVe siècles), Revue historique de droit français et étranger 4, 54 (1976), 295–320. JOLIVET, Jean, Godescalc d’Orbais et la trinité. La méthode de la théologie à l’époque carolingienne, Paris 1958 (Études de philosophie médiévale 47). JOST, Michael Fr. P., Die Patrozinien der Kirchen der Stadt Rom vom Anfang bis in das 10. Jahrhundert, 2 Bde., Neuried 2000 (Horrea, Beiträge zur römischen Kunst und Geschichte 2). JOUNEL, Pierre, Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au douzième siècle, Rom 1977 (Collection de l’École Française de Rome 26). JOURNET, Charles, Saint Augustin et l’exégèse traditionelle du ‚corpus spirituale‘, in: Augustinus magister, Congrès international augustinien, Paris, 21–24 septembre 1954, Bd. 2, Paris 1954, 879–890. JUGNOT, Gérard, Les chemins de pèlerinage dans la France médiévale, in: L’homme et la route en Europe occidentale au Moyen Age et aux Temps modernes, Centre culturel de l’Abbaye de Flaran, Deuxièmes Journées internationales d’histoire 20–22 septembre 1980, Auch 1982, 57–83. KAFTAL, George, Iconography of the Saints in Tuscan Painting, Florenz 1952 (Iconography of the saints in Italian painting from its beginnings to the early XVI century 1).

Quellen- und Literaturverzeichnis

343

DERS., Iconography of the Saints in Central and South Italian Schools of Painting, Florenz 1965 (Iconography of the saints in Italian painting from its beginnings to the early XVI century 2). KAH, Marianne, ‚Die Welt der Römer mit der Seele suchend ...‘ Die Religiosität des Prudentius im Spannungsfeld zwischen ‚pietas christiana‘ und ‚pietas Romana‘, Bonn 1990 (Hereditas 3). KEHL, Petra, Heiligenverehrung in der Reichsabtei Fulda, in: Fulda in seiner Geschichte. Landschaft, Reichsabtei, Stadt, hg. von Walter HEINEMEYER und Berthold JÄGER, Fulda 1995 (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen 57), 181–197. KENNEL, Wolfgang von, Die Rolle des Sprechers in den Märtyrerhymnen des Prudentius, Konstanz 1975 (Diss.). KENNELL, S. A. H., Vt adhuc habeat fides nostra reprobatores, in: Augustin prédicateur (395–411), Actes du Colloque International de Chantilly (5–7 septembre 1996), hg. von Goulven MADEC, Paris 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 159), 343–352. KIENZLE, Beverly Maine, The Sermon, Turnhout 2000 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 81–83). KIRSCH, Wolfgang, Prudentius, in: DERS., Laudes sanctorum. Geschichte der hagiographischen Versepik vom IV. bis X. Jahrhundert, Bd. 1, 1, Stuttgart 2004, 149–272. KLÖCKENER, Martin, Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung, in: Augustin prédicateur (395–411), Actes du Colloque International de Chantilly (5–7 septembre 1996), hg. von Goulven MADEC, Paris 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 159), 129–170. KNOCH, Wendelin, ‚Deus unus est trinus‘. Beobachtungen zur frühscholastischen Gotteslehre, in: Im Gespräch mit dem dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie, Festschrift zum 65. Geburtstag von Wilhelm Breuning, hg. von Michael BÖHNKE und Hanspeter HEINZ, Düsseldorf 1985, 209–230. KÖTTING, Bernhard, Der Wohlgeruch der Heiligkeit, in: DERS., Ecclesia peregrinans: Das Gottesvolk unterwegs, Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Münster 1988 (Münsterische Beiträge zur Theologie 54), 23–33. KOLLER, Alexander, Lippomani, in: LThK 6 (31997), 950. KRAH, Adelheid, Zeitgeschichtliche Aussagen in den Miracula Sancti Germani des Aimon von Saint-Germain-des-Prés, in: Festschrift für Eduard Hlawitschka zum 65. Geburtstag, hg. von Karl Rudolf SCHNITH und Roland PAULER, Kallmünz 1993 (Münchener historische Studien, Abteilung Mittelalterliche Geschichte 5), 111–131. KRÜGER, Karl Heinrich, Königsgrabkirchen der Franken, Angelsachsen und Langobarden bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts, München 1971 (Münstersche Mittelalter-Schriften 4). DERS., Vinzenz, hl., in: LexMA 8 (1997), 1704. KRUSCH, Bruno, Zwei Heiligenleben des Jonas von Susa, MIÖG 14 (1893), 385–448. KÜNSTLE, Karl, Vincenz Levita, in: DERS., Ikonographie der Heiligen, Freiburg im Breisgau 1926, 579–581. KUHN-FORTE, Brigitte s. Handbuch der Kirchen Roms KUNZELMANN, A., Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, in: Miscellanea Agostiniana 2, Rom 1931, 417–520. KURTH, Friedrich, Der Anteil niederdeutscher Kreuzfahrer an den Kämpfen der Portugiesen gegen die Mauren, MIÖG, Ergänzungsbd. 8 (1911), 131–252. KUTTNER, Stephan, ‚Wo war Vincentius Hispanus Bischof?‘, Traditio 22 (1966), 471–474. LACGER, Louis DE, Les facteurs psychologiques du culte populaire des saints. À propos de saint Vincent de Saragosse, Revue apologétique 47 (1928), 654–682. DERS., Histoire de l’abbaye de Castres en Albigeois, Revue Mabillon 25 (1935), 1–29. DERS., Saint Vincent de Saragosse, Revue de l’histoire de l’Église de France 13 (1927), 307–358. LAGUNA MARISCAL, Gabriel, Estructura formal de las ‚passiones‘ hispanas ‚sub Datiano praeside‘, in: Héroes, semidioses y daimones: Primer encuentro-coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera, Diciembre de 1989, hg. von Jaime ALVAR, Carmen BLÁNQUEZ und Carlos G. WAGNER, Madrid 1992, 373–381.

344

Quellen- und Literaturverzeichnis

LALLEMAND, Annick, Le parfum des martyrs dans les Actes des martyrs de Lyon et le Martyre de Polycarpe, in: Studia patristica 16: Papers presented to the Seventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1975, Part 2, Berlin 1985 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 129), 186–192. LAMBOT, Cyrille, Le sermon de saint Augustin sur la prière publié par Dom A. Wilmart, in: Mémorial Dom Cyrille Lambot (Revue bénédictine 79), Maredsous 1969, 173–184. DERS., Les sermons de saint Augustin pour les fêtes de martyrs, in: Mélanges Paul Peeters (AB 67), Brüssel 1979, 249–266. LA MOTTE-COLAS, Marie de, Les possessions territoriales de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés du début du IXe au début du IXe siècle, Revue d’histoire de l’Église de France 43 (1957), 49– 80. LANA, Italo, Due capitoli prudenziali: la biografia – la cronologia delle opere – la poetica, Rom 1962 (Verba seniorum NS 2). LANATA, Giuliana, Gli atti dei martiri come documenti processuali, Mailand 1973 (Studi e testi per un Corpus Iudiciorum 1). DIES., Confessione o professione? Il dossier degli atti dei martiri, in: L’Aveu: Antiquité et Moyen Âge, Actes de la table ronde organisée par l’École Française de Rome avec le concours du CNRS et de l’université de Trieste, Rome 28–30 mars 1984, Rom 1986, 133–146. LANCASTRE E TÁVORA, Luís GONZAGA DE (MARQUÊS DE ABRANTES E DE FONTES), O estudo da sigilografia medieval portuguesa, Lissabon 1983. LANZONI, Francesco, Le diocesi d’Italia dalle origini al principio del secolo VII (an. 604), Bd. 1, Faenza 1927 (ND Modena 1980) (Studi e testi 35, 1). DERS., Genesi, svolgimento e tramonto delle leggende storiche, Rom 1925 (Studi e testi 43). LAPEYRE, G. G., Saint Augustin et Carthage, in: Miscellanea agostiniana, Bd. 2: Studi agostiniani, Rom 1931, 91–148. LAPOINTE, Guy, La célébration des martyrs en Afrique d’après les sermons de saint Augustin, Montréal 1972 (Cahiers de communauté chrétienne 8). LARA OLMO, Juan Carlos, El relato del traslado de los santos mártires Jorge, Aurelio y Natalia: un valioso escrito geográfico y documental histórico de mediados del siglo IX, Hispania Sacra 51 (1999), 55–89. LAUXEROIS, Roger, Le Bas Vivarais à l’époque romaine. Recherches sur la Cité d’Alba, Paris 1983 (Revue archéologique de Narbonnaise, Supplément 9). LAZZATI, Giuseppe, Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi quattro secoli, Turin / Genua u. a. 1956. LE BLANT, Edmond, Les actes des martyrs: supplément aux ‚acta sincera‘ de Dom Ruinart, Mémoires de l’Institut National de France, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 33, Paris 1883, 57–347. LECLERCQ, Henri, Actes des martyrs, in: DACL 1, 1 (1924), 373–446. DERS., Germain-des-Prés (Saint-), in: DACL 6, 1 (1924), 1102–1150. DERS., Les martyrs, Bd. 2: Le troisième siècle: Dioclétien, Paris und Poitiers (Vienne) 21909. DERS., Torture, in: DACL 15, 2 (1953), 2447–2457. LECLERCQ, Jean, Lettres perdues et lettres retrouvées, in: DERS., Études sur Saint Bernard et le texte de ses écrits, Rom 1953 (Analecta sacri ordinis Cisterciensis 9), 83–105. DERS., Prédication et rhétorique au temps de saint Augustin, Revue bénédictine 57 (1947), 117– 131. DERS., Saint-Germain-des-Prés au Moyen Âge. Variations sur le nécrologe, Revue d’histoire de l’Église de France 43 (1957), 3–12. LEINWEBER, Josef, Die Santiago-Wallfahrt in ihren Auswirkungen auf das ehemalige Hochstift Fulda. Zur Frömmigkeits- und Kulturgeschichte im Mittelalter, Fuldaer Geschichtsblätter 52 (1976), 134–155. LE NAIN DE TILLEMONT, Sébastien, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Bd. 1, 1 und 5, 2, Brüssel 21706 und 21707.

Quellen- und Literaturverzeichnis

345

LEONARDI, Claudio, L’agiografia latina dal Tardoantico all’Altomedioevo, in: La cultura in Italia fra Tardo Antico e Alto Medioevo, Atti del Convegno tenuto a Roma, Consiglio Nazionale delle Richerche, dal 12 al 16 Novembre 1979, Bd. 2, Rom 1981, 643–659. DERS., I modelli dell’agiografia latina dall’epoca antica al Medioevo, in: Convegno Internazionale Passaggio dal mondo antico al Medio Evo da Teodosio a San Gregorio Magno, Rom 1980 (Atti dei convegni lincei 45), 435–476. LÉVY, André, 1er novembre 572: fondation de l’abbaye Saint-Vincent, La Province du Maine 106 (5. Reihe, 17), 2004, 301–311. LIÉBANA PÉREZ, José, Las glosas de Isón: notas sobre un comentario carolingio a la obra de Prudencio, Estudios de filología latina 2 (1982), 75–101. LINAGE CONDE, Antonio, San Vicente mártir lazo peninsular del Mediterráneo al Atlántico, in: Actas das II Jornadas Luso-espanholas de História Medieval, Bd. 3, Porto 1989, 1145–1157. LIVER, Alfred, Kirchenruine St. Urban und Vincentius in Splügen, Jahresbericht des Archäologischen Dienstes Graubünden und der Denkmalpflege Graubünden 1998 (erschienen 1999), 47–50. LIVERMORE, Harold, The ‚Conquest of Lisbon‘ and its Author, Portuguese Studies 6 (1990), 13– 16 (ND in: DERS., Essays on Iberian History and Literature, from the Roman Empire to the Renaissance, Aldershot / Brookfield USA u. a. 2000, 1–16). LLIN CHÁFER, Arturo, San Justo de Urgel y su sermón sobre San Vicente mártir, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 121–138. LLOBREGAT, Enric A., La primitiva cristiandat valenciana: segles IV al VIII, Valencia 1977. DERS., San Vicente mártir y Justiniano de Valencia, in: Homenaje a Fray Justo Pérez de Urbel, Bd. 2, Abadía de Silos 1977 (Studia Silensia 4), 7–18. LLOYD, Joan E. Barclay, SS. Vincenzo e Anastasio at Tre Fontane near Rome: History and Architecture of a Medieval Cistercian Abbey, Kalamazoo (Michigan) 2006 (Cistercian Studies Series 198). LONGO, Umberto, San Pier Damiani e l’agiografia, in: Raccolte di vite di santi dal XIII al XVIII secolo. Strutture, messaggi, fruizioni, hg. von Sofia BOESCH GAJANO, Fasano di Brindisi 1990 (Università degli Studi di Roma ‚La Sapienza‘, Collana del Dipartimento di Studi storici dal Medioevo all’età contemporanea 5), 129–141. LÓPEZ MULLOR, Alberto, DOMINGO, Ramón u. a., Excavaciones en la iglesia de Sant Vicenç de Malla (Barcelona), in: Actas del I Congreso de Arqueología Medieval Española, Bd. 5, Zaragoza 1986 (Actas 11), 79–87. LÓPEZ MULLOR, Alberto, JUAN, Mercedes und FIERRO, Javier, Excavaciones en la iglesia de Sant Vicenç de Torelló (Barcelona), in: Actas del I Congreso de Arqueología Medieval Española, Bd. 5, Zaragoza 1986 (Actas 11), 45–56. LÓPEZ SANTOS, Luis, Hagiotoponimia, in: Enciclopedia lingüística hispánica, Bd. 1, Madrid 1960, 579–614. LOT, Ferdinand u. a., Index scriptorum operumque latino-gallicorum Medii Aevi saec. XI (1000– 1108), Archivum Latinitatis Medii Aevi 16 (1941), 5–75. LOTTER, Friedrich, Erkenntnisse aus hagiographischen Quellen, HZ 229 (1979), 298–356. LOUIS, René, À propos de l’épitaphe métrique d’Éggihard, sénéchal de Charlemagne († 15 août 778), in: Studi in onore di Italo Siciliano, Bd. 2, Florenz 1966 (Biblioteca del ‚Archivum Romanicum‘, Serie I, 86), 685–710. LOWE, E. A., Codices Latini Antiquiores, Teil 3: Italy: Ancona-Novara, Oxford 1938. LUSSE, Jackie, Naissance d’une cité: Laon et le Laonnois du Ve au Xe siècle, Nancy 1992 (Collection ‚Archéologie et histoire médiévales‘). MACKIE, Gillian, New Light on the So-Called Saint Lawrence Panel at the Mausoleum of Galla Placidia, Ravenna, Gesta 29 (1990), 54–60.

346

Quellen- und Literaturverzeichnis

MCKITTERICK, Rosamond, Das Konzil im Kontext der karolingischen Renaissance, in: Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur, Akten zweier Symposien (vom 23. bis 27. Februar und vom 13. bis 15. Oktober 1994) anlässlich der 1200-Jahrfeier der Stadt Frankfurt am Main, hg. von Rainer BERNDT, Bd. 2, Mainz 1997 (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80), 617–633. MADEC, Goulven (Hg.), Augustin prédicateur (395–411), Actes du Colloque International de Chantilly (5–7 septembre 1996), Paris 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 159). DERS., Possidius de Calama et les listes des oeuvres d’Augustin, in: Titres et articulations du texte dans les oeuvres antiques, Actes du Colloque International de Chantilly, 13–15 décembre 1994, hg. von Jean-Claude FREDOUILLE, Marie-Odile COULET-CAZÉ u. a., Paris 1997 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 152), 427–445. MAILLÉ, Marquise de, Vincent d’Agen et saint Vincent de Saragosse. Étude de la ‚Passio S. Vincentii martyris‘, Melun 1949. MALAMUD, Martha A., A Poetics of Transformation. Prudentius and Classical Mythology, Ithaca / London 1989 (Cornell Studies in Classical Philology 49). MANITIUS, Max, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, 3 Bde., ND München 1959–1964 (Handbuch der Altertumswissenschaft 9, 2). DERS., Zu den Prudentiusglossen, Historische Viertelsjahrschrift 28 (1934), 142–153. MANSER, A. und KURFESS, A., Prudentius, in: LThK 8 (21963), 846. MARAZZI, Federico, ‚Fama praeclari martyris Vincentii‘. Riflessioni su origini e problemi del culto di san Vincenzo di Saragozza a San Vincenzo al Volturno, Sanctorum 4: Tradizioni apocrife e tradizioni agiografiche. Fonti e ricerche a confronto, 2007, 163–202. DERS. (Hg.), San Vincenzo al Volturno: Cultura, istituzioni, economia, Monteroduni (IS) 1996 (Miscellanea Vulturnense 3). DERS., San Vincenzo al Volturno dal X al XII secolo. Le ‚molte vite‘ di un monastero fra poteri universali e trasformazioni geopolitiche del Mezzogiorno, Rom 2011 (Fonti per la storia dell’Italia medievale, Subsidia 10). DERS., S. Vincenzo al Volturno. Evoluzione di un progetto monastico tra IX e XI secolo, in: Il monachesimo italiano dall’età longobarda all’età ottoniana (secc. VIII–X), Atti del VII Convegno di studi storici sull’Italia benedettina, Nonantola (Modena), 10–13 settembre 2003, hg. von Giovanni SPINELLI, Cesena 2006 (Italia benedettina 27), 425–486. DERS., San Vincenzo al Volturno. L’impianto architettonico fra VIII e XI secolo, alla luce dei nuovi scavi della ‚basilica maior‘, in: Monasteri in Europa occidentale (secoli VIII–XI): topografia e strutture, Atti del Convegno Internazionale Museo Archeologico di Castel San Vincenzo, 23–26 settembre 2004, hg. von Flavia DE RUBEIS und DEMS., Rom 2008, 323–390. DERS., Varcando lo spartiacque. San Vincenzo al Volturno dalla fondazione alla conquista franca del ‚Regnum Langobardorum‘, in: L’VIII secolo: un secolo inquieto, Atti del Convegno internazionale di studi, Cividale del Friuli, 4–7 dicembre 2008, hg. von Valentino PACE, Cividale del Friuli 2010, 163–184. MARI, Zaccaria, Il complesso paleocristiano di S. Vincenzo presso Montecelio (Roma), in: Il Lazio tra Antichità e Medioevo, Studi in memoria di Jean Coste, hg. von DEMS., Maria Teresa PETRARA und Maria SPERANDIO, Rom 1999, 469–499. MARKL, Dagoberto L., O retábulo de S. Vicente da Sé de Lisboa e os documentos, Lissabon 1988. MARTIMORT, A. G., Les lectures liturgiques et leurs livres, Turnhout 1992 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 64). MARTIN, J.-M., CUOZZO, E. u. a., Regesti dei documenti dell’Italia meridionale 570–899, Rom 2002 (Sources et documents d’Histoire du Moyen Âge publiés par l’École Française de Rome 5). MARTÍNEZ, G., Monforte de Lemos, San Vicente del Pino, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1600. MARTINS, Armando Alberto, O mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Idade Média, Lissabon 2003 (Centro de História da Universidade de Lisboa, Colecção Textos universitários 2).

Quellen- und Literaturverzeichnis

347

MARTINS, José V. DE PINA, André de Resende: son poème humaniste ‚Vincentius levita et martyr‘ (1545), source des ‚Lusiades‘, in: DERS., Humanisme et Renaissance de l’Italie au Portugal: les deux regards de Janus, Bd. 2, Lissabon / Paris 1989 (École Pratique des Hautes Études – IVe section, Centre de Recherches sur le Portugal de la Renaissance, Études 3), 619–678. MARTINS, Mário, Peregrinações e Livros de Milagres na nossa Idáde Media, Lissabon 21957. MATEU IBARS, María de los Dolores, Consideraciones sobre el culto y arte de San Vicente en Cataluña. La hagiotoponimia de San Vicente mártir según fuentes arquitectónicas del Románico catalán, in: Arte y archivos de la Iglesia, Santoral hispano-mozárabe en las diócesis de España, Actas del XIV Congreso de la Asociación celebrado en Barcelona, Primera parte, 13 al 17 de septiembre de 1998, hg. von Agustín HEVIA BALLINA, Oviedo 2000 (Memoria Ecclesiae 16), 343–370. DIES., Iconografía de San Vicente Mártir, Bd. 1: Pintura, Valencia 1980 (Cuadernos de arte 29). MATOS, José Luis de, Lisboa islâmica (Instituto Camões, Colecção Lazúli) http://cvc.institutocamoes.pt/index.php?option=com_docman&task=cat_view&gid=57&Itemid=69 [letzter Aufruf am 14.04.2012]. MATTOSO, José, Cluny, cruzios e cistercienses na formação de Portugal, in: Actas do Congresso Histórico de Guimarães e sua colegiada: 850. aniversario da Batalha de S. Mamede (1128– 1978), Bd. 5: Comunicações, Guimarães 1982, 281–299. DERS., D. Afonso Henriques, Lissabon 2007. DERS., A formação de Portugal e a Península Ibérica nos séculos XII e XIII, in: DERS., Fragmentos de uma composição medieval, Lissabon 21990, 49–71. DERS., Identificação de um país: ensaio sobre as origens de Portugal 1096–1325, Bd. 1: Oposição, Lissabon 21985. DERS., Os moçárabes, in: DERS., Fragmentos de uma composição medieval, Lissabon 21990, 19– 34. DERS., A primeira tarde portuguesa, in: DERS., Portugal medieval: novas interpretações, Lissabon 1985, 11–35. DERS., A realeza de Afonso Henriques, in: DERS., Fragmentos de uma composição medieval, Lissabon 21990, 213–232. DERS., Ricos-homens, infanções e cavaleiros: A nobreza medieval portuguesa nos séculos XI e XII, Lissabon 21985. DERS., S. Rosendo e as correntes monásticas da sua época, in: DERS., Religião e cultura na Idáde Media Portuguesa, Lissabon 1982, 29–53. DERS., A Vita et miracula S. Rudesindi, in: DERS., Religião e cultura na Idáde Media Portuguesa, Lissabon 1982, 441–480. MAURER, Helmut, Burchardus dux dictus de Nagelton. Ein Identifizierungsproblem, in: Festgabe Gerd Tellenbach zum 80. Geburtstag, Stuttgart 1983 (Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 131 (NF 92)), 109–122. DERS., Der Herzog von Schwaben. Grundlagen, Wirkungen und Wesen seiner Herrschaft in ottonischer, salischer und staufischer Zeit, Sigmaringen 1978. DERS., Die Kirche St. Vincentius in Pleif und das Schicksal karolingischen Reichsgutes im Lugnez und am Vorderrhein, in: Churrätisches und St. Gallisches Mittelalter, Festschrift für Otto P. Clavadetscher zu seinem 65. Geburtstag, hg. von Helmut MAURER, Sigmaringen 1984, 53– 66. MAY, Florence Lewis, Silk Textiles of Spain: Eighth to Fifteenth Century, New York 1957. MAY, Gerhard, Augustin als Prediger, Seelsorger und Bischof, in: Die Mainzer AugustinusPredigten. Studien zu einem Jahrhundertfund, hg. von DEMS. und Geesche HÖNSCHEID, Mainz 2003 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 59), 95–105. MERÊA, Paulo, De ‚Portucale‘ (civitas) ao Portugal de D. Henrique, Biblos 19 (1943), 45–62. DERS. und GIRÃO, Amorim, Territórios portugueses no século XI, Revista Portuguesa de História 2 (1943), 255–263.

348

Quellen- und Literaturverzeichnis

MERINO JEREZ, Luis, Los actantes de las ‚passiones‘ hispanas ‚sub Datiano praeside‘: ensayo de una tipología funcional, in: Héroes, semidioses y daimones: Primer encuentro-coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera, Diciembre de 1989, hg. von Jaime ALVAR, Carmen BLÁNQUEZ und Carlos G. WAGNER, Madrid 1992, 409–431. MERKT, Andreas, Maximus I. von Turin: die Verkündigung eines Bischofs der frühen Reichskirche im zeitgeschichtlichen, gesellschaftlichen und liturgischen Kontext, Leiden / New York / Köln 1997 (Supplements to Vigiliae Christianae 40). DERS., Vom Mund zum Auge. Der Weg des Wortes vom antiken Prediger zum modernen Leser, in: Die Mainzer Augustinus-Predigten. Studien zu einem Jahrhundertfund, hg. von Gerhard MAY und Geesche HÖNSCHEID, Mainz 2003 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für abendländische Religionsgeschichte, Beiheft 59), 107– 121. MESSENGER, Ruth Ellis, Aurelius Prudentius Clemens: A Biographical Study, in: Leaders of Iberean Christianity 50 – 650 A. D., hg. von Joseph M. F. MARIQUE, Boston (Massachussets) 1962, 81–102. MEYER, Bruno, El papel de los cruzados alemanes en la reconquista de la Península Ibérica en los siglos XII y XIII, En la España medieval 23 (2000), 41–66. MEYER, Christoph H. F., Maskierte Wahrheit als Legitimationsstrategie. Zur Rolle von Fiktionen im Übergang von der Antike zum Mittelalter, in: Paradoxien der Legitimation. Ergebnisse einer deutsch-italienisch-französischen Villa Vigoni-Konferenz zur Macht im Mittelalter, hg. von Annette KEHNEL und Cristina ANDENNA in wissenschaftlicher Zusammenarbeit mit Cécile CABY und Gert MELVILLE, Florenz 2010 (Micrologus‫ ތ‬Library 35), 307–356. MICHALOWSKI, Roman, Le don d’amitié dans la société carolingienne et les ‚Translationes sanctorum‘, in: Hagiographie, cultures et sociétés: IVe–XIIe siècle, Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979), Paris 1981, 399–416. MIGLIORINI, Roberto, La giurisdizione criminale romana tra principato e dominato. Gli atti dei martiri come testimonianze processuali, Città del Vaticano 2008 (Corona Lateranensis 31). MINGUELLA Y ARNEDO, Toribio, Historia de la diócesis de Sigüenza y de sus obispos, Bd. 1, Madrid 1901. MINN, Gisela, Kathedralstadt und Benediktinerkloster. Die Abtei St. Vinzenz und die Stadt Metz im Mittelalter, Trier 2002 (Trierer historische Forschungen 45). MITCHELL, John, The San Vincenzo Community in Capua, in: Between Text and Territory. Survey and Excavations in the ‚Terra‘ of San Vincenzo al Volturno, hg. von Kim BOWES, Karen FRANCIS und Richard HODGES, London 2006 (Archaeological Monographs of the British School at Rome 16), 269–278. DERS., WATSON, Lucy u. a., Cult, Relics and Privileged Burial at San Vincenzo al Volturno in the Age of Charlemagne: The Discovery of the Tomb of Abbot Talaricus (817 – 3 october 823), in: I Congresso Nazionale di Archeologia medievale, Pisa, 29–31 maggio 1997, Florenz 1997, 315–321. MITTERAUER, Michael, Ahnen und Heilige: Namengebung in der europäischen Geschichte, München 1993. MOITA, Irisalva, São Vicente Padroeiro, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 263–285. MOLÉNAT, Jean-Pierre, Mozarabes et Mudéjars du Gharb al-Andalus devant la conquête chrétienne, in: Portugal, Espanha e Marrocos – O Mediterrâneo e o Atlântico, Actas do Colóquio Internacional 2, 3 e 4 de Novembro 2000, hg. von Teresa JÚDICE GAMITO, Faro 2004, 207– 212. MONCEAUX, Paul, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe, Bd. 3: Le IVe siècle, d’Arnobe à Victorin, Paris 1905 (ND Brüssel 1963). MORAL, Tomás, Esles, San Vicente, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1561. DERS., Oviedo, San Vicente, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1615.

Quellen- und Literaturverzeichnis

349

DERS., Pampliega, San Vicente, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1617. DERS., Vincenzo, in: BSS XII (1969), 1149–1155. MORAW, Peter, Ein Gedanke zur Patrozinienforschung, Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 17 (1965), 9–26. MORIN, Germain, Gottschalk retrouvé, Revue bénédictine 43 (1931), 303–312. DERS., Le plus ancien ‚comes‘ ou lectionnaire de l’Église romaine, Revue bénédictine 27 (1910), 41–74. DERS., Pour la topographie ancienne du Mont-Cassin, 2. Teil, Revue bénédictine 25 (1908), 468– 497. MORINI, Enrico, Sicilia, Roma e Italia suburbicaria nelle tradizioni del sinassario costantinopolitano, in: Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo: Atti del Convegno di Studi (Catania, 24–27 ottobre 1989), hg. von Salvatore PRICOCO, Francesca RIZZO NERVO und Teresa SARDELLA, Soneria Mannelli (CZ) 1991, 129–184. MÜLLER, Hildegund, Zum Text der Sermones Dolbeau, in: Augustin prédicateur (395–411), Actes du Colloque International de Chantilly (5–7 septembre 1996), hg. von Goulven MADEC, Paris 1998 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 159), 113–127. MULAZZANI, Germano, L’abbazia delle Tre Fontane (History and works of the ‚Abbazia delle Tre Fontane‘ in Rome), Mailand 1988. MUSCHIOL, Gisela, Zur Spiritualität des Pilgerns im frühen Mittelalter, in: Spiritualität des Pilgerns: Kontinuität und Wandel, hg. von Klaus HERBERS und Robert PLÖTZ, Tübingen 1993 (Jakobus-Studien 5), 25-38. MUSURILLO, Herbert, The Pagan Acts of the Martyrs, Theological Studies 10 (1949), 555–564. NAGEL, Helmut, Karl der Große und die theologischen Herausforderungen seiner Zeit. Zur Wechselwirkung zwischen Theologie und Politik im Zeitalter des großen Frankenherrschers, Frankfurt am Main / Berlin u. a. 1998 (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte 12). NAGEL, Rolf, Der heilige Vinzenz und das große Lissabonner Stadtsiegel, Archiv für Diplomatik 35 (1989), 513–518. NARBONA VIZCAÍNO, Rafael, Héroes, tumbas y santos. La conquista en las devociones de Valencia medieval, Saitabi 46 (1996), 293–319. NARDI, Enzo, L’otre dei parricidi e le bestie incluse, Mailand 1980 (Seminario Giuridico della Università di Bologna 90). NASCIMENTO, Aires Augusto, Hagiografia, in: Dicionário da literatura medieval galega e portuguesa, hg. von Giulia LANCIANI und Giuseppe TAVANI, Lissabon 1993, 307–310. DERS., Livros e Claustro no séc. XIII em Portugal: O Inventário da Livraria de S. Vicente de Fora, em Lisboa, Didaskalia 15 (1985), 229–242. DERS., Milagres de S. Vicente, in: Dicionário da literatura medieval galega e portuguesa, hg. von Giulia LANCIANI und Giuseppe TAVANI, Lissabon 1993, 458f. DERS. und MEIRINHOS, José Francisco, Catálogo dos códices da Livraria de Mão do Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra na Biblioteca Pública Municipal do Porto, Porto 1997. NAVARRO SORNÍ, Miguel: San Vicente mártir: entre la leyenda y la realidad. Contexto histórico de su martirio, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 9–44. NELSON, Janet L., The Franks, the Martyrology of Usuard, and the Martyrs of Córdoba, in: Martyrs and Martyrologies: Papers Read at the 1992 Summer Meeting and the 1993 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Oxford u. a. 1993 (Studies in Church History 30), 67–80. NICHOLAS, David, Medieval Flanders, London / New York 1992. NICHOLLS, Alex, Ælfric’s ‚Life of St Vincent‘: the question of form and function, Notes and Queries NS 38 (1991), 445–450.

350

Quellen- und Literaturverzeichnis

NIEDERBERGER, Basilius, Die Verehrung des Martyrerdiakons Vinzenz in Bern, Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte 31 (1937), 283-300. NORBERG, Dag, Le début de l’hymnologie latine en l’honneur des saints, Arctos NS 5 (1967), 115–125. NORET, Jacques, Ménologes, synaxaires, ménées: Essai de clarification d’une terminologie, AB 86 (1968), 21–24. OLIVAR, Alexandre, La predicación cristiana antigua, Barcelona 1991 (Biblioteca Herder, Sección de teología y filosofía 189). OLIVEIRA, Miguel de, História eclesiástica de Portugal, Lissabon 41968. DERS., Origens da Ordem de Cister em Portugal, Revista Portuguesa de História 5 (1951) (Homenagem a Gama Barros), 317–355. DERS., As paróquias rurais portuguesas: sua origem e formação, Lissabon 1950. OLIVIA, Leanora, Transforming rhetoric: The representation of sacrifice and martyrdom in Euripides’ ‚Iphigenia at Aulis‘ and Prudentius’ ‚Peristephanon‘ III and XIV, Ann Arbor (Michigan) 1994 (Diss.). O’MALLEY, E. Austin, Tello and Theotonio, the Twelfth-century Founders of the Monastery of Santa Cruz in Coimbra, Washington D.C. 1954 (The Catholic University of America, Studies in Medieval History NS 14). ORLANDIS, José, Una familia episcopal en la Hispania del siglo VI, in: Synodus: Beiträge zur Konzilien- und allgemeinen Kirchengeschichte. Festschrift Walter Brandmüller, hg. von Remigius BÄUMER, Evangelos CHRYSOS u. a., Paderborn / München u. a. 1997, 61–68. ORSELLI, Alba Maria, Il santo patrono cittadino fra Tardo Antico e Alto Medioevo, in: La cultura in Italia fra Tardo Antico e Alto Medioevo, Atti del Convegno tenuto a Roma, Consiglio Nazionale delle Richerche, dal 12 al 16 Novembre 1979, Bd. 1, Rom 1981, 771–784. PAGANI, Lelio, La ‚chiesa locale‘ e il culto di S. Alessandro nella costruzione della città di Bergamo e del suo territorio, in: Bergamo e S. Alessandro. Storia, culto, luoghi, Bergamo 1999, 11–24. PALESE, Salvatore, Culto del Basso Salento: S. Vincenzo nella Diocesi di Ugento, Bollettino storico di Terra d’Otranto 6 (1996), 155–165. PALMER, Anne-Marie, Prudentius on the martyrs, Oxford 1989. PAOLI, Emore, Gli studi agiografici sul Medioevo in Europa (1968–1998), Florenz 2000. PAONE, Natalino, Cronologia di eventi legati al monastero di San Vincenzo al Volturno, in: San Vincenzo al Volturno. Dal Chronicon alla storia, hg. von Gianfranco DE BENEDITTIS, Isernia 1995, 437–442. PARINGER, Benedict, Ein vorkarolingisches Evangeliar aus Weltenburg, Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige 51 (1933), 143–160. PARMENTIER, M., Incubatie in de antieke hagiografie, in: De heiligenverering in de eerste eeuwen van het christendom, hg. von A. HILHORST, Nimwegen 1988, 27–40. Pélagie la pénitente s. PETITMENGIN, Pélagie la pénitente PELLEGRINO, Michele, L’imitation du Christ dans les actes des martyrs, La vie spirituelle 98 (1958), 38–54. DERS., Structure et inspiration des ‚Peristephanon‘ de Prudence, Bulletin de la Faculté des Lettres de Strasbourg 39 (1960–1961), 437–450. PEÑARROJA TORREJÓN, Leopoldo, Cristianos bajo el Islam: Los mozárabes hasta la reconquista de Valencia, Madrid 1993 (Monografías históricas 4). PÉREZ DE URBEL, Justo, Los himnos mozárabes, in: Estudios sobre la liturgia mozárabe, hg. von Juan Francisco RIVERO RECIO, Bd. 1, Toledo 1965 (Publicaciones del Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos, Serie tercera: Estudios, introducciones, repertorios 1), 235–162. DERS., San Eugenio de Toledo, in: La patrología toledano-visigoda: XXVII Semana Española de Teología (Toledo, 25–29 sept. 1967), Madrid 1970, 195–214.

Quellen- und Literaturverzeichnis

351

PÉREZ VILATELA, Luciano, In Augustana provincia (Passio Vincentii, BHL 8638), Gerión 12 (1994), 255–267. DERS., Historicidad de Daciano, el ‚praeses‘ romano que martirizó a San Vicente, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 167–181. DERS., La reorganización provincial hispánica de Maximiano y el traslado de San Vicente, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘ Series Valentina 51), 149–165. PERGOLA, Philippe, Le catacombe romane. Storia e topografia, Rom 22002 (Quality paperbacks 46). PÉRIN, Patrick, Paris. Église Sainte-Croix-et-Saint-Vincent devenue Saint-Germain-des-Prés, in: Les premiers monuments chrétiens de la France, Bd. 3, Introduction de Nancy GAUTHIER, Paris 1998, 165–171. DERS., Saint-Germain-des-Prés, première nécropole des rois de France, Médiévales 31 (1996), 29– 36. PETERSOHN, Jürgen (Hg.), Politik und Heiligenverehrung im hohen Mittelalter, Sigmaringen 1994 (VuF 42). PETITMENGIN, Pierre u. a., Pélagie la pénitente. Métamorphoses d’une légende, 2 Bde., Paris 1981 und 1984. PETRUCIONE, John Francis, The Portrait of St. Eulalia of Mérida, AB 109 (1990), 81–104. DERS., Prudentius’ Use of Martyrological ‚Topoi‘ in ‚Peristephanon‘, Ann Arbor (Michigan) 1985 (Diss.). PFISTER, Friedrich, Der Reliquienkult im Altertum, 2 Bde., Gießen 1909 und 1912 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 5). PHILIPPART, Guy, Hagiographes et hagiographie, hagiologes et hagiologie: des mots et des concepts, Hagiographica 1 (1994), 1–16. DERS., Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnhout 1977 (Typologie des sources du Moyen Âge Occidental 24–25); Mise à jour du fascicule 24–25, Turnhout 1985. DERS. und TRIGALET, Michel, Légendes hagiographiques des provinces de Parme et de Plaisance: circulation des textes et voies de communication, in: Itinerari medievali e identità europea, Atti del Congresso Internazionale, Parma, 27–28 febbraio 1998, hg. von Roberto GRECI, Bologna 1999 (Itinerari Medievali 1), 249–312. PHILLIPS, Jonathan, The Conquest of Lisbon, in: DERS., The Second Crusade. Extending the Frontiers of Christendom, New Haven / London 2007, 136–167 und 310–314. DERS., St Bernard of Clairvaux, the Low Countries and the Lisbon Letter of the Second Crusade, The Journal of Ecclesiastical History 48 (1997), 485–497. PICARD, Christophe, Le Portugal musulman (VIIIe – XIIIe siècle): L’occident d’al-Andalus sous domination islamique, Paris 2000. DERS., Sanctuaires et pèlerinages chrétiens en terre musulmane: l’Occident de l’Andalus (Xe–XIe siècle), in: Pèlerinages et croisades: Actes du 118e congrès national annuel des sociétés historiques et scientifiques, Pau, octobre 1993, Paris 1995, 235–247. PICASSO, Giorgio, Il pontificato romano e l’abbazia di San Vincenzo al Volturno, in: Una grande abbazia altomedievale nel Molise: San Vincenzo al Volturno: Atti del I Convegno di Studi sul Medioevo meridionale (Venafro – S. Vincenzo al Volturno, 19–22 maggio 1982), hg. von Faustino AVAGLIANO, Montecassino 1985 (Miscellanea Cassinese 51), 233–247. PICOITO, Pedro Miguel CORDEIRO DA COSTA, O Rei, o Santo e a Cidade. O Culto de São Vicente em Lisboa e o Projecto Político de Afonso Henriques, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 57–87.

352

Quellen- und Literaturverzeichnis

DERS., A trasladação de S. Vicente. Consenso e conflito na Lisboa do século XII, in: La convivencia en las ciudades medievales, Nájera, Encuentros Internacionales del Medioevo 2007, del 24 al 27 de julio de 2007, hg. von Beatriz ARÍZAGA BOLUMBURU und Jesús Ángel SOLÓRZANO TELECHEA, Logroño 2008, 179–189. PIEL, Joseph M., Os nomes dos santos tradicionais hispânicos na toponímia peninsular, Coimbra 1950 (Biblos 25–26). PIETRI, Charles, L’évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens: du témoin à l’intercesseur, in: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe–XIIIe siècle), Actes du colloque organisé par l’École Française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‚La Sapienza‘, Rome, 27–29 octobre 1988 (Rom 1991), 15–36. PIETRI, Luce, Culte des saints et religiosité politique dans la Gaule du Ve et du VIe siècle, in: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe–XIIIe siècle), Actes du colloque organisé par l’École Française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‚La Sapienza‘, Rome, 27–29 octobre 1988 (Rom 1991), 353–369. PIMENTA, Alfredo, Os historiógrafos de Alcobaça, Porto 21963. PINELL, Jordi, Liturgia Hispánica, Barcelona 1998 (Biblioteca litúrgica 9). PÖLNITZ-KEHR, Gudila Freifrau von, Kaiserin Angilberga. Ein Exkurs zur Diplomatik Kaiser Ludwigs II. von Italien, Historisches Jahrbuch 60 (1940), 429–440. POLONIO, Valeria, Il monastero di San Colombano di Bobbio dalla fondazione all’epoca carolingia, Genua 1962. POLY, Jean-Pierre, Le sac de cuir, la crise de l’an mil et la première renaissance du droit romain, in: Droits savants et pratiques françaises du pouvoir (XIe–XVe siècles), hg. von Jacques KRYNEN und Albert RIGAUDIÈRE, Bordeaux 1992, 39–68. PONCELET, Albert, Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Nationalis Taurinensis, AB 28 (1909), 417–459. DERS., Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Publicae Duacensis, AB 20 (1901), 361–470. DERS., Catalogus codicum hagiographicorum latinorum Bibliothecae Vaticanae, Brüssel 1910 (Subsidia hagiographica 11). DERS., Catalogus codicum hagiographicorum latinorum bibliothecarum Romanarum praeter quam Vaticanae, Teil 3, AB 26 (1907), 201–320. PORTMANN, Werner, Zu den Motiven der diokletianischen Christenverfolgung, Historia 39 (1990), 212–248. POTTHAST, August, Bibliotheca Historica Medii Aevii: Wegweiser durch die Geschichtswerke des europäischen Mittelalters bis 1500, Bd. 2, Berlin 21896. POULIN, Jean-Claude, Les cinq premières vitae de sainte Geneviève. Analyse formelle, comparaison, essai de datation, in: Martin HEINZELMANN und DERS., Les Vies anciennes de sainte Geneviève des Paris. Études critiques, Paris / Genf 1986 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, IVe section: Sciences historiques et philologiques 329), 113–182. PRADALIÉ, Gustave, Lisboa da Reconquista ao fim do século XIII, Lissabon 1975. PROLINGHEUER, Engelbert, Zur literarischen Technik bei Prudentius‫‚ ތ‬Peristephanon‘, Hamburg 2008 (Altsprachliche Forschungsergebnisse 7). PUERTAS TRICAS, Rafael, Iglesias hispánicas (siglos IV al VIII). Testimonios literarios, Madrid 1975 (Temas de arte 4). QUENTIN, Henri, Les martyrologes historiques du Moyen Âge: étude sur la formation du martyrologe romain, ND Aalen 1969. RAAIJMAKERS, Janneke, Een sacraal landschap: Rudolf van Fulda over Hrabanus’ reliekentranslaties, Millennium 14 (2000), 5–21. DIES., Sacred Time, Sacred Space. History and Identity at the Monastery of Fulda (744–856), Amsterdam 2003 (Diss.) RAMOS-LISSÓN, Domingo, Vinzenz v. Saragossa, in: LThK 10 (32001), 800. RANNER, E., Herveus von Déols, in: LexMA 4 (1989), 2186.

Quellen- und Literaturverzeichnis

353

REAL, Manuel Luís, O projecto da Catedral de Braga, nos finais do século XI, e as origens do românico português, in: IX centenário da dedicação da Sé de Braga, Congresso internacional, Actas, Bd. 1: O Bispo D. Pedro e o Ambiente Político-Religioso do Século XI, Braga 1990, 435–511. RÉAU, Louis, Vincent de Saragosse ou de Valence, in: DERS., Iconographie de l’art chrétien, Bd. 3: Iconographie des saints, Paris 1959, 1324–1329. REBELO, Luís de Sousa, André de Resende, in: Dicionário de História de Portugal, hg. von Joel SERRÃO, Bd. 3, Lissabon 1968, 606–608. RÉGERAT, Philippe, ‚Vir Dei‘ als Leitbild in der Spätantike: Das Beispiel der ‚Vita Severini‘ des Eugippius, in: Zwischen Historiographie und Hagiographie. Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike, Stuttgart 2005 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 13), 61–78. REILLY, Bernhard F., The Kingdom of León-Castilla under Queen Urraca: 1109–1126, Princeton (N. J.) 1982. RENDTEL, Constanze, Hochmittelalterliche Mirakelberichte als Quelle zur Sozial- und Mentalitätsgeschichte und zur Geschichte der Heiligenverehrung, untersucht an Texten insbesondere aus Frankreich, 2 Bde., Düsseldorf 1985 (Diss.). RESTA, Isabella DI, Capua Medievale: La città dal IX al XIII secolo e l’architettura dell’età longobarda, Neapel 1983 (Collana napoletana di studi e documenti in memoria del conte Giuseppe Matarazzo di Licosa 4). REUDENBACH, Bruno, Reliquiare als Heiligkeitsbeweis und Echtheitszeugnis, Berlin 2000 (Vorträge aus dem Warburg-Haus 4). 1–36. RIBERA I LACOMBA, Albert Vicent, Sant Vicent i l’arqueologia de València, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 45–69. RICCI, M. Lisa, Topica pagana e cristiana negli ‚acta martyrum‘, Atti e memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria 28 (NS 14), 1963–1964, 35–122. RICHÉ, Pierre, Les carolingiens en quête de sainteté, in: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe–XIIIe siècle), Actes du colloque organisé par l’École Française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‚La Sapienza‘, Rome, 27–29 octobre 1988 (Rom 1991), 217–224. DERS., Les réfugiés wisigoths dans le monde carolingien, in: L’Europe héritière de l’Espagne Wisigothique: Colloque international du C.N.R.S. tenu à la Fondation Singer-Polignac (Paris, 14–16 Mai 1990), hg. von Jacques FONTAINE und Christine PELLISTRANDI, Madrid 1992 (Collection de la Casa de Velásquez 35), 177–183. RIEDL, Gerda, Die Rechtsverbindlichkeit des Glaubensbekenntnisses. Historische Praxis, theologische Begründung, kanonische Geltung, in: Recht in Kirche und Staat. Joseph Listl zum 75. Geburtstag, hg. von Wilhelm REES, Berlin 2004 (Kanonische Studien und Texte 48), 341– 367. RIEDLINGER, H., Ambrosius Autpertus, in: LexMA 1 (1980), 525. RIVERO GARCÍA, Luis, La poesía de Prudencio, Huelva / Cáceres 1996. ROBERTS, Michael John, Poetry and the cult of the martyrs, Ann Arbor (Michigan) 1993. ROCHA, Pedro Romano, L’office divin au Moyen Age dans l’Eglise de Braga: Originalité et dépendances d’une liturgie particulière au Moyen Âge, Paris 1980. RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, Celso, El Antifonario Visigótico de León. Estudio literario de sus fórmulas sálmicas, León 1985 (Fuentes y estudios de historia leonesa 35). RÖCKELEIN, Hedwig, Über Hagio-Geo-Graphien, Mirakel in Translationsberichten des 8. und 9. Jahrhunderts, in: Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen, hg. von Martin HEINZELMANN, Klaus HERBERS und Dieter R. BAUER, Stuttgart 2002 (Beiträge zur Hagiographie 3), 166–179. DIES., Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert. Über Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit im Frühmittelalter, Stuttgart 2002 (Beihefte der Francia 48).

354

Quellen- und Literaturverzeichnis

ROIG, Juan Ferrando, San Vicente, mártir († 304), Año cristiano 1: Enero – Marzo, Madrid 1966, 140–143. ROLLASON, D. W., Lists of saint’s resting places in Anglo-saxon England, Anglo-Saxon England 7 (1978), 61–93. ROSSI, Giovanni Battista de, La Roma sotterranea cristiana, Bd. 1, Rom 1864. ROUCHE, Michel, L’Aquitaine des wisigoths aux arabes 418–781. Naissance d’une région, Paris 1979. RUAS, Henrique Barrilaro, Protectores celestes no Noroeste peninsular durante a Reconquista (Estudo comparativo), in: Actas do Congresso Histórico de Guimarães e sua colegiada: 850o aniversario da Batalha de S. Mamede (1128–1978), Bd. 5: Comunicações, Guimarães 1982, 153–161. RUSHFORTH, Rebecca, Saints in English kalendars before a. D. 1100, London 2008 (Henry Bradshaw Society 117). RUSSELL, Josiah Cox, Ranulf de Glanville, in: DERS., Twelfth century studies, New York 1978, 126–141 (überarbeiteter ND von: Speculum 45 (1970), 69–79). SABBATINI, Tino Alberto, Storia e leggenda nei Peristephanon di Prudenzio, Rivista di studi classici 21 (1973), 39–55. SACKUR, Ernst, Reise nach Nord-Frankreich im Frühjahr 1889, NA 15 (1890), 437–473. SÄBEKOW, Gerhard, Die päpstlichen Legationen nach Spanien und Portugal bis zum Ausgang des XII. Jahrhunderts, Berlin 1931 (Diss.). SAFFREY, H. D., Quelques aspects de la piété populaire dans l’Antiquité tardive, Revue des Études Augustiniennes 31 (1985), 3–19. SALISBURY, Joyce E., The Origin of the Power of Vincent the Martyr, in: Proceedings of the PMR Conference 8 (1985), 97–107. SALRACH I MARÉS, Josep M., El process de formació nacional de Catalunya (segles VIII–IX), Bd. 2: L’establiment de la dinastia nacional, Barcelona 21981. SALTET, Louis, Étude critique sur la Passion de sainte Foy et de saint Caprais, Bulletin de littérature ecclésiastique NS III, 10 (1899), 175–190. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Claudio, España, un enigma histórico, 2 Bde., Barcelona 61977. DERS., San Isidoro, ‚Rasis‘ y la Pseudo Isidoriana, Cuadernos de Historia de España 4 (1946), 73– 113. SANCHO ANDREU, Jaime, La celebración de San Vicente mártir en la liturgia hispánica, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 577–591. SAN MARTÍN, L., Acosta u Ocoizta, in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1511. Santa Cruz de Coimbra do século XI ao século XX: estudos no IX centenário do nascimento de S. Teotónio 1082–1982, Coimbra 1984. SANTA MARIA, Nicolau de, Chronica da ordem dos conegos regrantes, Lissabon 1668. SANTOS, Maria José Azevedo, Fernando Peres ex-chantre da Sé de Lisboa, Arquivo Histórico Dominicano Português 3 (1984) (Actas do II Encontro sobre História Dominicana), 243–258. San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51). SARAIVA, António José, A cultura em Portugal. Teoria e História, Bd. 1: Introdução Geral à Cultura Portuguesa, Lissabon 21985. SAUVAGE, Odette, Resende, plus humaniste que chrétien? À propos de son poème sur Saint Vincent, patron de Lisbonne, Arquivos do Centro Cultural Português 8 (1974), 115–129. SAXER, Victor, Aspects de la typologie martyriale, in: Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe–XIIIe siècle), Actes du colloque organisé par l’École Française de Rome avec le concours de l’Université de Rome ‚La Sapienza‘, Rome, 27–29 octobre 1988 (Rom 1991), 321–331.

Quellen- und Literaturverzeichnis

355

DERS., Baronio e il martirologio romano, in: DERS., Santi e culto dei santi nei martirologi, Spoleto 2001 (Collectanea del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 14), 197–208. DERS., Bible et hagiographie: Textes et thèmes bibliques dans les Actes des martyrs authentiques des premiers siècles, Bern / Frankfurt am Main / New York 1986. DERS., Le culte de S. Vincent dans la Péninsule Hispanique avant l’An Mil, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 3–19 (ND von: IV Reunió d’Arqueologia Cristiana Hispànica, Lisboa 1992, Barcelona 1995, 141–149). DERS., Le culte de S. Vincent en Italie avant l’An Mil, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 45–59 (ND von: Quaeritur inventus colitur, Miscellanea in onore di Padre Umberto Maria Fasola, Città del Vaticano 1989 (Studi di Antichità Cristiana 40), 743–761). DERS., Il culto dei santi nelle diocesi suburbicarie di Roma in età paleocristiana, in: DERS., Santi e culto dei santi nei martirologi, Spoleto 2001 (Collectanea del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 14), 197–208. DERS., Die Kurzfassung der ‚Passio sancti Vincentii‘ (BHL 8632), in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 227– 240 (ND von: Tesserae, Festschrift für Josef Engemann, hg. von Ernst DASSMANN, Münster 1991 (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsbd. 18), 395–405). DERS., Lieux de culte de saint Vincent en France avant l’An Mil, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 21–43 (ND von: Bulletin de la Société des Fouilles Archéologiques et des Monuments Historiques de l’Yonne 7 (1990), 1–12). DERS., Martyrologien, in: LThK 6 (31997), 1445–1447. DERS., Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles: les témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière de l’archéologie africaine, Paris 1980 (Théologie historique 55). DERS., Note sur le culte de S. Vincent à Bergame à l’époque lombarde et au Haut Moyen Âge, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 61–63. DERS., La notice ‚Tantam autem gratiam‘ (BHL 8634–8636) et les sanctuaires de Saint Vincent en Gaule Franque, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 141–150 (ND von: De Tertullien aux mozarabes: Mélanges offerts à Jacques Fontaine à l’occasion de son 70e anniversaire, hg. von Louis HOLTZ und Jean-Claude FREDOUILLE, Bd. 1: Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe – VIe siècles), Paris 1992 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 132), 59–67. DERS., Les notices hispaniques du Martyrologe Hieronymien: première approche et bilan provisoire, in: Spania. Estudis d’Antiguitat Tardana oferts en homenatge al professor Pere de Palol i Salellas, Barcelona 1996 (Biblioteca abad Oliba, sèrie illustrada 12), 235–241. DERS., La Passion de S. Vincent diacre dans la première moitié du Ve siècle: Essai de reconstitution, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 67–97 (ND von: Revue des Études Augustiniennes 35 (1989), 275–297). DERS., Passion et translation de S. Vincent écrites à Saint-Germain-des-Prés au IXe siècle, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 257–353. DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83). DERS., La version BHL 8628–8631 de la ‚Passio S. Vincentii diaconi et martyris‘ dans la tradition manuscrite et littéraire: Préliminaires à une édition critique, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 151–182 (ND von: Annals de l’Institut d’Estudis Gironins 36 (1996–1997), 81–115).

356

Quellen- und Literaturverzeichnis

DERS., La version brève BHL 8638 de la Passion de S. Vincent, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 99–125 (ND von: Hispania Sacra 43 (1991), 679–713). DERS., La version commune de la Passion de S. Vincent BHL 8628–8631, in: DERS., Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 183–226 (ND von: Analecta sacra Tarraconensia 71 (1998), 785–831). DERS., Une version romaine de la Passion de S. Vincent? Deux notes sur BHL 8639, in: Saint Vincent diacre et martyr: Culte et légendes avant l’An Mil, Brüssel 2002 (Subsidia hagiographica 83), 241–256 (ND von: Historiam pictura refert, Miscellanea in onore di Padre Alejandro Recio Veganzones, Città del Vaticano 1994 (Studi di Antichità Christiana 51), Città del Vaticano 1994, 533–551). SCHÄFERDIEK, Knut, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur Errichtung der westgotischen katholischen Staatskirche, Berlin 1967 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 39). SCHEIBELREITER, Georg, Das Wunder als Mittel der Konfliktbereinigung, Archiv für Kulturgeschichte 74 (1992), 257–276. SCHERER, Rudolf VON, Handbuch des Kirchenrechtes, Bd. 2, Graz / Leipzig 1898. SCHIEMANN, Gottfried, Folter, in: Der Neue Pauly 4 (1998), 584–587. SCHILLER, Isabella, WEBER, Dorothea und WEIDMANN, Clemens, Sechs neue Augustinuspredigten. Teil 1 mit Edition dreier Sermones, Wiener Studien 121 (2008), 227–284. DIES., Sechs neue Augustinuspredigten. Teil 2 mit Edition dreier Sermones zum Thema Almosen, Wiener Studien 122 (2009), 171–213. SCHMIDT, Christiane, Der ‚Liber Peristephanon‘ des Prudentius als Kommentar authentischer Märtyrerberichte der lateinischen Tradition, Diss. Dortmund 2003 http://www-brs.ub. ruhr-uni-bochum.de/netahtml/HSS/Diss/SchmidtChristiane/diss.pdf [letzter Aufruf am 14.04.2012]. SCHMIDT, Leopold, St. Vincenz von Saragossa als Patron der Holzarbeiter: Aus der Arbeit am Atlas der burgenländischen Volkskunde, Österreichische Zeitschrift für Volkskunde NS 12 (1958), 1–17. DERS., Vinzenz von Zaragoza, in: LThK 10, 21965, 802–804. SCHNEIDER, Reinhold, Der Burgunderkönig Sigismund († 523/524). Erster heiliger König des Mittelalters und erster königlicher Romfahrer, Bußpilger und Mönch, in: Päpste, Pilger, Pönitentiare, Festschrift für Ludwig Schmugge zum 65. Geburtstag, hg. von Andreas MEYER, Constanze RENDTEL und Maria WITTMER-BUTSCH, Tübingen 2004, 199–210. SCHNEIDMÜLLER, Bernd, Neustrien, in: LexMA 6 (1993), 1110f. DERS., Wahrnehmungsmuster und Verhaltensform in den fränkischen Nachfolgereichen, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, hg. von Joachim EHLERS, Stuttgart 2002 (VuF 56), 263–302. SCHNEYER, Johannes Baptist, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters, Münster 2 1973 (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 43). SCHREIBER, Georg, Deutschland und Spanien: Volkskundliche und kulturkundliche Beziehungen, Zusammenhänge abendländischer und ibero-amerikanischer Sakralkultur, Düsseldorf 1936 (Forschungen zur Volkskunde 22–24). SCHREINER, Klaus, ‚Discrimen veri ac falsi‘: Ansätze und Formen der Kritik in der Heiligen- und Reliquienverehrung des Mittelalters, Archiv für Kulturgeschichte 48 (1966), 1–53. SCHRÖDER, Richard und KÜNSSBERG, Eberhard VON, Lehrbuch der deutschen Rechtsgeschichte, Berlin / Leipzig 71932. SCHÜTZ, L., Vinzenz von Zaragoza, in: LCI 8 (1976), 568–572. SCHUMACHER, Walter Nikolaus, Prudentius an der Via Tiburtina, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 1, 16, Teil 1, Münster 1960, 1–15. SCHUSTER, Ildefons Kardinal, Die hl. Vincentius und Anastasius, Martyrer, in: DERS., Liber Sacramentorum: Geschichtliche und liturgische Studien über das römische Meßbuch, Bd. 6:

Quellen- und Literaturverzeichnis

357

Die triumphierende Kirche (Die Heiligenfeste im Weihnachtsfestkreis), Regensburg 1930, 159–162. DERS., L’imperiale abbazia di Farfa, Rom 1987 (Studi Farfensi 1). SCHWARTE, Karl-Heinz, Diokletians Christengesetz, in: E fontibus haurire. Beiträge zur römischen Geschichte und zu ihren Hilfswissenschaften, hg. von Rosmarie GÜNTHER und Stefan REBENICH, Paderborn, München u. a. 1994 (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums NF 1, 8), 203–240. SCHWARZMAIER, Hansmartin, Lucca und das Reich bis zum Ende des 11. Jahrhunderts. Studien zur Sozialstruktur einer Herzogstadt in der Toskana, Tübingen 1972. SCORZA BARCELLONA, F., Agli inizi dell’agiografia occidentale, in: Hagiographies: Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, hg. von Guy PHILIPPART, Bd. 3, Turnhout 2001, 17–97. DERS., In margine ai sermoni ‚de sanctis‘ di Agostino, in: ‚L’adorabile vescovo di Ippona‘, Atti del Convegno di Paola (24–25 maggio 2000), hg. von Franca Ela CONSOLINO, Soveria Mannelli 2001, 111–132. DERS., Vincenzo di Saragozza, in: Il grande libro dei santi. Dizionario enciclopedico diretto da Claudio Leonardi, Andrea Riccardi e Gabriella Zarri, a cura di Elia GUERRIERO e Dorino TUNIZ, Bd. 3, Cinisello Balsamo (MI) 1998, 1952f. SEEBASS, Otto, Handschriften von Bobbio in der Vatikanischen und Ambrosianischen Bibliothek, Centralblatt für Bibliothekswesen 13 (1896), 1–12 und 57–79. SEEGER [MEYER], Sofia, Gründungsbericht des Klosters S. Vicente in Lissabon: ‚Indiculum fundationis‘ (1188), in: Mirakelberichte des frühen und hohen Mittelalters, hg. von Klaus HERBERS, Lenka JIROUŠKOVÁ und Bernhard VOGEL. Mit Beiträgen von Klaus HERBERS, Clemens HEYDENREICH, René HURTIENNE, Lenka JIROUŠKOVÁ, Sofia SEEGER, Bernhard VOGEL und Bernhard WALDMANN, Darmstadt 2005 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe 43), 288–295. DIES., Der heilige Nikolaus von Myra und die ‚Historia de translatione sanctorum magni Nicolai, alterius Nicolai Theodorique martyris‘ (nach 1116), in: Mirakelberichte des frühen und hohen Mittelalters, hg. von Klaus HERBERS, Lenka JIROUŠKOVÁ und Bernhard VOGEL. Mit Beiträgen von Klaus HERBERS, Clemens HEYDENREICH, René HURTIENNE, Lenka JIROUŠKOVÁ, Sofia SEEGER, Bernhard VOGEL und Bernhard WALDMANN, Darmstadt 2005 (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe 43), 254–287. DIES., Der hl. Vinzenz von Zaragoza: Zur Verbreitung eines Heiligenkultes in Spätantike und Frühmittelalter, in: Pellegrinaggio e ‚Kulturtransfer‘ nel Medioevo europeo: Atti del 1º Seminario di studio dei Dottorati di ricerca di ambito medievistico delle Università di Lecce e di Erlangen, Lecce 2–3 maggio 2003, hg. von Hubert HOUBEN und Benedetto VETERE, Galatina (LE) 2006 (Università degli Studi di Lecce, Dipartimento dei Beni, delle Arti e della Storia, Pubblicazioni del Dottorato in Storia dei centri, delle vie e delle culture dei pellegrinaggi nel Medioevo euromediterraneo 2), 81–89. DIES., Rezension zu: Monique GOULLET und Martin HEINZELMANN (Hg.), La réécriture hagiographique dans l‫ތ‬Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, Ostfildern 2003 (Beihefte der Francia 58), in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 116 (2005), 107–109. SÉNAC, Philippe, Les Carolingiens et al-Andalus (VIIIe–IXe siècles), Paris 2002. SERRA DESFILIS, Amadeo, Las imágenes de San Vicente mártir y el genio del lugar: del santo universal al santo del territorio, in: San Vicente mártir: servidor y testigo. En el XVII Centenario de su martirio, Actas del XII Simposio de teología histórica (5–7 mayo 2004), Valencia 2005 (Facultad de Teología ‚San Vicente Ferrer‘, Series Valentina 51), 557–576. DERS. und SORIANO GONZALVO, Francisco J., San Vicente de la Roqueta. Historia de la Real Basílica y Monasterio de San Vicente Mártir, de Valencia, Valencia 1993. SERRALDA, Vincent, Étude comparée de la ‚Confessio fidei‘ attribué à Alcuin et de la ‚Confession Theologica‘ de Jean de Fécamp, Mittellateinisches Jahrbuch 23 (1988), 17–27.

358

Quellen- und Literaturverzeichnis

SERRÃO, Joaquim Veríssimo, A historiografia portuguesa: doutrina e crítica, Bd. 1: Séculos XII– XVI, Lissabon 1972. SIGNORI, Gabriela, Patriotische Heilige? Begriffe, Probleme und Traditionen, in: Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, hg. von Dieter R. BAUER, Klaus HERBERS und DERS., Stuttgart 2007 (Beiträge zur Hagiographie 5), 11–31. SILVA, Carlos Manuel GUARDADO DA, O Mosteiro de S. Vicente de Fora. A comunidade regrante e o património rural (séculos XII–XIII), Lissabon 2002 (Estudos de história regional 19). SILVA, Manuel NAIA DA, Acta do Martírio de São Vicente, in: São Vicente, Diácono e Mártir, Padroeiro de Lisboa. 1700 Anos do Martírio de São Vicente [Catálogo da exposição], hg. von Isabel Maria ALÇADA CARDOSO, Lissabon 2005, 295–313. SIMONET, Francisco Javier, Historia de los mozárabes de España, Madrid 1903 (ND Amsterdam 1967) (Memorias de la Real Academia de la Historia 13). SIMONETTI, Manlio, Qualche osservazione a proposito dell’origine degli Atti dei martiri, in: Mémorial Gustave Bardy, Bd. 1, Paris 1956 (Revue des Études Augustiniennes 2), 9–57. DERS., Qualche osservazione sui luoghi comuni negli atti dei martiri, Giornale italiano di filologia 10 (1957), 147–155. DERS., Una redazione poco conosciuta della Passione di S. Vincenzo, Rivista di archeologia cristiana 32 (1956), 219–241. SNOWDEN DULABAHN, Elizabeth, Studies on the Laterculus of Polemius Silvius, Ann Arbor (Michigan) 1987 (Diss.). SOARES, Torquato DE SOUSA, Afonso I, in: Dicionário de História de Portugal, hg. von Joel SERRÃO, Bd. 1, Lissabon 1963, 36–39. DERS., Carácter e limites do condado portugalense (1096–1128), in: Papel das áreas regionais na formação histórica de Portugal: Actas do colóquio, Lissabon 1975, 11–21. DERS., D. Afonso Henriques: o seu governo sob o ponto de vista político, Independência, 2. Reihe, 3, Lissabon 1981, 3–14. SORIANO GONZALVO, Francisco José und SORIANO SÁNCHEZ, Rafaela, Los lugares vicentinos de la ciudad de Valencia, in: SORIANO SÁNCHEZ, Rafaela und SORIANO GONZALVO, Francisco José, San Vicente Mártir y los lugares vicentinos en Valencia, Valencia 2001, 25–54. SORIANO SÁNCHEZ, Rafaela, L’édifice cultique de la prison de saint Vincent à Valence / Espagne, in: Akten des XII. Internationalen Kongresses für christliche Archäologie, Bonn, 22.–28. Sept. 1991, hg. von Ernst DASSMANN, Teil 2, Münster 1995 (Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsbd. 20, 2), 1193–1201. DIES., La figura histórica de San Vicente, in: DIES. und SORIANO GONZALVO, Francisco José, San Vicente Mártir y los lugares vicentinos en Valencia, Valencia 2001, 9–23. SPINELLI, Giovanni, L’origine desideriana dei monasteri di S. Vincenzo in Prato di Milano e di S. Pietro di Civitate, Aevum 60 (1986), 198–217. SPRIET, Léon, L’abbaye de Marchiennes, ND Steenvoorde 1995. Storia di Pavia, Bd. 2: L’Alto Medioevo, Pavia 1987. STÜCKELBERG, Ernst Alfred, Geschichte der Reliquien in der Schweiz, 2 Bde., Zürich 1902 und Basel 1908 (Schriften der Schweizerischen Gesellschaft für Volkskunde 1 und 5). SWINARSKI, Ursula, Der ganze und der zerteilte Körper. Zu zwei gegensätzlichen Vorstellungen im mittelalterlichen Reliquienkult, in: Hagiographie im Kontext, Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung, hg. von Dieter BAUER und Klaus HERBERS, Stuttgart 2000 (Beiträge zur Hagiographie 1), 58–68. DIES., Herrschen mit den Heiligen: Kirchenbesuche, Pilgerfahrten und Heiligenverehrung frühund hochmittelalterlicher Herrscher (ca. 500 – 1200), Bern / Berlin u. a. 1991 (Geist und Werk der Zeiten 78). SZÖVÉRFFY, J., Latin hymns, Turnhout 1989 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental 55).

Quellen- und Literaturverzeichnis

359

TAFT, Robert F. und KAZHDAN, Alexander, Typikon of the Great Church, in: The Oxford Dictionary of Byzantium 3 (1991), 2132f. TAVARD, George H., Trina deitas: the controversy between Hincmar and Gottschalk, Milwaukee 1996 (Marquette Studies in Theology 12). THRAEDE, Klaus, Studien zu Sprache und Stil des Prudentius, Göttingen 1965 (Hypomnemata 13). TILLIETTE, Jean-Yves, Hymnes et séquences hagiographiques: formes et fonctions de la réécriture lyrique des vies des saints, Hagiographica 10 (2003), 161–181. TJÄDER, Jan-Olof, Die nichtliterarischen lateinischen Papyri Italiens aus der Zeit 445–700, Bd. 2, Stockholm 1982 (Skrifter Utgivna av Svenska Institutet i Rom, 4o, XIX, 2). TOURNIER, F., S. Valerius Ursolensis (dissertation hagiographique), Paris 1903. TOVAR PAZ, Francisco-Javier, La importancia de las menciones marítimas en la producción discursiva hispana sobre el mártir Vicente de Zaragoza, in: El mundo mediterráneo (siglos III–VII), Actas del III Congreso Andaluz de Estudios Clásicos, Madrid 1999, 245–252. DERS., Sentido de las ‚passiones‘ hispánicas ‚sub Datiano praeside‘, in: Héroes, semidioses y daimones: Primer encuentro-coloquio de ARYS, Jarandilla de la Vera. Diciembre de 1989, hg. von Jaime ALVAR, Carmen BLÁNQUEZ und Carlos G. WAGNER, Madrid 1992, 433–461. VACANDARD, E., Études de critique et d’histoire religieuse, troisième série, Paris 1912. VALENTE, Franco, S. Vincenzo al Volturno: Architettura ed arte, Monteroduni 1995 (Miscellanea Vulturnense 1). VAN BAVEL, Tarcisius J., The Cult of the Martyrs in St. Augustine. Theology versus popular religion?, in: Martyrium in multidisciplinary perspective, Memorial Louis Reekmans, hg. von M. LAMBERIGTS und P. VAN DEUM, Löwen 1995 (Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium 117), 351–361. VAN DER ESSEN, L., Étude critique et littéraire sur les vitae des saints mérovingiens de l’ancienne Belgique, Löwen / Paris 1907. VAN DER STRAETEN, Joseph, La ‚Bibliotheca hagiographica latina‘ et son prochain supplément, in: Hagiographie, cultures et société IVe–XIIe siècles: Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979) par le Centre de Recherches sur l’Antiquité tardive et le Haut Moyen Âge Université de Paris X, Paris 1981, 89–92. VAN HENTEN, Jan Willem, Martyrdom and Persecution Revisited: The Case of 4. Maccabees, in: Märtyrer und Märtyrerakten, hg. von Walter AMELING, Wiesbaden 2002 (Altertumswissenschaftliches Kolloquium 6), 59–75. VAN UYTFANGHE, Marc, L’audience de l’hagiographie au VIe siècle en Gaule, in: ‚Scribere sanctorum gesta‘. Recueil d’études d’hagiographie médiévale offert à Guy Philippart, hg. von Étienne RENARD, Michel TRIGALET u. a., Turnhout 2005 (Hagiologia 3), 157–177. DERS., La controverse biblique et patristique autour du miracle, et ses répercussions sur l’hagiographie dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge latin, in: Hagiographies, cultures et sociétés: IVe–XIIe siècles, Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris (2–5 mai 1979), Paris 1981, 205–233. DERS., L’hagiographie: un ‚genre‘ chrétien ou antique tardif?, AB 111 (1993), 135–188. DERS., Pertinence et statut du miracle dans l’hagiographie mérovingienne (600–750), in: Miracle et karƗma, Hagiographies médiévales comparées, hg. von Denise AIGLE, Turnhout 2000 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses 109), 67–144. DERS., Platonisme et eschatologie chrétienne: Leur symbiose graduelle dans les passions et les panégyriques des martyrs et dans les biographies spirituelles (IIe–VIe siècles), Première partie: les Actes et Passions sincères, in: Fructus centesimus: Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, hg. von A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST und C. H. KNEEPKENS, Steenbrugge 1989 (Instrumenta patristica 19), 343– 362. DERS., Platonisme et eschatologie chrétienne: Leur symbiose graduelle dans les passions et les panégyriques des martyrs et dans les biographies spirituelles (IIe–VIe siècles), Deuxième partie: les Passions tardives, in: De Tertullien aux mozarabes: Mélanges offerts à Jacques Fon-

360

Quellen- und Literaturverzeichnis

taine, hg. von Louis HOLTZ und Jean-Claude FREDOUILLE, Bd. 1: Antiquité tardive et christianisme ancien (IIIe–VIe siècles), Paris 1992 (Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 132), 69–95. DERS., Le remploi dans l’hagiographie: Une ‚loi du genre‘ qui étouffe l’originalité?, in: Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto medioevo, 16–21 aprile 1998, Bd, 1, Spoleto 1999 (Settimane di Studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo 46), 359–411. DERS., La typologie de la sainteté en Occident vers la fin de l’Antiquité (avec une attention spéciale aux modèles bibliques), in: Scrivere di santi: Atti del II Convegno di studio dell’Associazione italiana per lo studio della santità, dei culti e dell’agiografia, Napoli, 22–25 ottobre 1997, hg. von Gennaro LUONGO, Rom 1998, 17–48. VEIGA, A. BOTELHO DA COSTA, Estudos de história militar portuguesa, Bd. 1: Corografia militar do Noroeste de Portugal em 1220–1258: análise da tradição e da polémica de Ourique, Lissabon 1936. DERS., Lisboa na política e na estrategia de Afonso Henriques, Boletim da Academia das Ciências de Lisboa 19 (1947), 5–14. VELASCO GÓMEZ, Clodoaldo, Santiago y España: Orígenes del Cristianismo en la Península, León 1948. VELÁSQUEZ, Isabel, Hagiografía y culto a los santos en la Hispania Visigoda: Aproximación a sus manifestaciones literarias, Mérida 2002 (Cuadernos emeritenses 32). VERBRAKEN, Pierre-Patrick, Études critiques sue les sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugge / Den Haag 1976 (Instrumenta Patristica 12). DERS., Mise à jour du Fichier signalétique des Sermons de saint Augustin, in: Aevum inter utrumque, Mélanges offerts à G. Sanders, hg. von Marc VAN UYTFANGHE und Roland DEMEULENAERE, Steenbrugge / Den Haag 1991 (Instrumenta Pastristica 23), 483–490. VERCAUTEREN, Fernand, ‚Avec le sourire …‘, in: Mélanges offerts à Rita Lejeune, professeur à l’Université de Liège, Bd. 1, Gembloux 1969, 45–56 (ND in: DERS., Études d’histoire médiévale, Brüssel 1978, 165–176). VEYRARD-COSME, Christiane, Typologie et hagiographie en prose carolingienne: mode de pensée et réécriture. Étude de la ‚Vita Willibrordi‘, de la ‚Vita Vedasti‘ et de la ‚Vita Richarii‘ d’Alcuin, in: Écriture et modes de pensée au Moyen Age (VIIIe–XVe siècles), hg. von Dominique BOUQUET und Laurence HARF-LANCNER, Paris 1993, 157–186. SAN VICENTE, in: Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana 68 (1929), 520f. San Vicente (León) (II), in: DHEE 3 (1973), Monasterios, 1660. VIGUÉ, Paul, La liturgie et la théologie, in: Liturgia: Encyclopédie populaire des connaissances liturgiques, hg. von René AIGRAIN, Paris 1930, 3–28. VIGUERA MOLÍNS, María Jesús (Hg.), Historia de España Menéndez Pidal, Bd. VIII, 1: Los reinos de taifas: al-Andalus en el siglo XI und Bd. VIII, 2: El retroceso territorial de al-Andalus: Almorávides y almohades siglos XI al XIII, Madrid 1994 und 1997. VILLANUEVA, Jaime, Viage literario a las iglesias de España, Bd. 10: Viage a Urgel, Valencia 1821. Vincentius diaconus Caesaraugustae, in: Bibliotheca Hagiographica Graeca, troisième édition mise à jour et considérablement augmentée par François HALKIN, Bd. 2, Brüssel 1957 (Subsidia hagiographica 8A), 312. Vincentius diaconus Caesaraugustanus, in: Bibliotheca Hagiographica Latina 2, Brüssel 1900– 1901 (Subsidia hagiographica 6), 1247–1250; Supplementum, Brüssel 1911 (Subsidia hagiographica 12), 306f.; Novum Supplementum, hg. von H. FROS, Brüssel 1986 (Subsidia hagiographica 70), 865f. VIVES, José, La hagiografía hispana antigua y el culto a los Patronos de iglesias, in: La patrología toledano-visigoda: XXVII Semana Española de Teología (Toledo, 25–29 sept. 1967), Madrid 1970, 37–43. DERS., Prudentiana, Analecta sacra Tarraconensia 12 (1936), 1–18. DERS., Veracidad histórica en Prudencio, Analecta sacra Tarraconensia 17 (1944), 199–204.

Quellen- und Literaturverzeichnis

361

VOGT, J., Christenverfolgung I (historisch), in: RAC 2 (1954), 1159–1208. VOGÜÉ, Adalbert de, ‚Martyrium in occulto’: Le martyre du temps de paix chez Grégoire le Grand, Isidore de Séville et Valerius du Bierzo, in: Fructus centesimus: Mélanges offerts à Gerard J. M. Bartelink à l’occasion de son soixante-cinquième anniversaire, hg. von A. A. R. BASTIAENSEN, A. HILHORST und C. H. KNEEPKENS, Steenbrugge 1989 (Instrumenta patristica 19), 125–140. VONES, Ludwig, Geschichte der Iberischen Halbinsel im Mittelalter (711–1480): Reiche – Kronen – Regionen, Sigmaringen 1993. VONES-LIEBENSTEIN, Ursula, Saint-Ruf und Spanien: Studien zur Verbreitung und zum Wirken der Regularkanoniker von Saint-Ruf in Avignon auf der Iberischen Halbinsel (11. und 12. Jahrhundert), 2 Bde., Paris / Turnhout 1996 (Bibliotheca Victorina 6). WAAL, Anton DE, Zum Kult des hl. Vinzenz von Saragossa, Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 21 (1907), 135–138. WAGNER, Anne, Collection de reliques et pouvoir épiscopal au Xe siècle: l’exemple de l’évêque Thierry Ier de Metz, Revue d’histoire de l’Église de France 83 (1997), 317–341. WALDENFELS, Hans, Glaubensbekenntnis, I. Religionsgeschichtlich, in: LTHK 4 (31995), 699f. WALTER, Emil H., Hagiographisches in Gregors Frankengeschichte, Archiv für Kulturgeschichte 48 (1966), 291–310. WEIGAND, Rudolf, Frühe Kanonisten und ihre Karriere in der Kirche, ZRG KA 76 (1990), 135– 155. WEISS, Stefan, Die Urkunden der päpstlichen Legaten von Leo IX. bis Coelestin III. (1049–1198), Köln / Weimar / Wien 1995 (Beihefte zu J. F. Böhmer, Regesta Imperii 13). WENGER, Leopold, Die Quellen des römischen Rechts, Wien 1953 (ND Goldbach (bei Aschaffenburg) 2000) (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Denkschriften der Gesamtakademie 2). WERNER, Karl Ferdinand, Andreas von Marchiennes und die Geschichtsschreibung von Anchin und Marchiennes in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts, DA 9 (1952), 402–463. DERS., Gauzlin von Saint-Denis und die westfränkische Reichsteilung von Amiens (März 880). Ein Beitrag zur Vorgeschichte von Odos Königtum, DA 35 (1979), 395–462. WICKHAM, Chris, Il problema dell’incastellamento nell’Italia centrale: l’esempio di San Vincenzo al Volturno, in: San Vincenzo al Volturno: Cultura, istituzioni, economia, hg. von Federico MARAZZI, Monteroduni (IS) 1996 (Miscellanea Vulturnense 3), 103–149. DERS., Retractationes, in: San Vincenzo al Volturno: Cultura, istituzioni, economia, hg. von Federico MARAZZI, Monteroduni (IS) 1996 (Miscellanea Vulturnense 3), 151–153. WIESHEU, Annette, Bischof und Gefängnis. Zur Interpretation der Kerkerbefreiungswunder in der merowingischen Hagiographie, Historisches Jahrbuch 121 (2001), 1–23. WILMART, André, Remarques sur plusieurs collections des sermons de S. Augustin, in: Casinensia. Miscellanea di studi cassinesi pubblicati in occasione del XIV centenario della fondazione della badia di Montecassino, Montecassino 1929, 217–241. WILPERT, Joseph, Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom IV. bis XIII. Jahrhundert, Bd. 2, Freiburg im Breisgau 1916. WOOD, I. N., Early Merovingian Devotion in Town and Country, in: The Church in Town and Countryside: Papers Read at the Seventeenth Summer Meeting and the Eighteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, hg. von Derek BAKER, Oxford 1979, 61–76. WYARD, Robert, Histoire de l‫ތ‬abbaye de Saint-Vincent de Laon, publiée, annotée et continuée par l’abbé Cardon et l’abbé A. Mathieu, Saint-Quentin 1858. ZENDER, Matthias, Räume und Schichten mittelalterlicher Heiligenverehrung in ihrer Bedeutung für die Volkskunde: Die Heiligen des mittleren Maaslandes und des Rheinlands in Kultgeschichte und Kultverbreitung, Düsseldorf 1959. ZETTLER, Alfons, Public, collective and communal spaces in early medieval monasteries: San Vincenzo and the Plan of Saint Gall, in: Monasteri in Europa occidentale (secoli VIII–XI): topografia e strutture, Atti del Convegno Internazionale Museo Archeologico di Castel San

362

Quellen- und Literaturverzeichnis

Vincenzo, 23–26 settembre 2004, hg. von Flavia DE RUBEIS und Federico MARAZZI, Rom 2008, 259–273. ZIELINSKI, Herbert, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751–918 (926), Bd. 3: Die Regesten des Regnum Italiae und der burgundischen Regna, Teil 1: Die Karolinger im Regnum Italiae 840–887 (888), Köln / Wien 1991 (BÖHMER, Johann Friedrich, Regesta Imperii 1). ZIMMERMANN, Gerd, Patrozinienwahl und Frömmigkeitswandel im Mittelalter dargestellt an Beispielen aus dem alten Bistum Würzburg, Würzburger Diözesan-Geschichtsblätter 20 (1958), 24–126 und 21 (1959), 5–124. ZIMMERMANN, Harald, Papstregesten 911–1024, 2., verbesserte und ergänzte Auflage, Wien / Köln / Weimar 1998 (BÖHMER, Johann Friedrich, Regesta Imperii 2: Sächsische Zeit, 5. Abteilung). ZIOLKOWSKI, Jan M., Letter fifteen. To his comrades, against abbot Bernard, in: DERS., Abaelard, Letters of Peter Abelard, beyond the personal, Washington, D. C. 2008, 99–110. ZIRONI, Alessandro, Il monastero longobardo di Bobbio. Crocevia di uomini, manoscritti e culture, Spoleto 2004 (Istituzioni e società 3).

REGISTER DER ORTS- UND PERSONENNAMEN Das Register erfaßt die Namen aus dem Haupttext und den Anmerkungen. Die bibliographischen Angaben wurden nicht berücksichtigt. Adjektive und von Orten abgeleitete Personenbezeichnungen erscheinen unter dem entsprechenden Substantiv. Kirchen und Klöster, die einer Ortschaft zugeordnet werden können, finden sich in der Regel unter dem entsprechenden Stichwort. Bei den Amtsträgern sind zumeist die Regierungsjahre vermerkt. Ansonsten sind, soweit möglich, Lebens- bzw. Sterbedaten oder gegebenenfalls nur das Belegdatum aufgeführt. ABKÜRZUNGEN Bf. bibl. dt. Dtl. Dyn. Ebf. fränk. Gf. hl./Hl Hzg. Hzg.in Jh. Kg. Kg.in

Bischof biblisch deutsche(r) Deutschland Dynastie Erzbischof fränkische(r) Graf heilige(r), Heilige(r) Herzog Herzogin Jahrhundert König Königin

Aachen, O. in Dtl. 170, 191 Abaelard, Petrus, Philosoph und Theologe (1079–1142) 128, 292 ‫ލ‬Abd al-Malik AbƯ ࡐƖmir, Herrscher von alAndalus (1002–1008) 154 ‫ލ‬Abd al-‫ލ‬Umar, Herrscher von Zaragoza (Mitte des 9. Jh.) 176 ‫ލ‬Abd ar-RaতmƗn I., Emir von Córdoba (756–788) 137, 155 Abd ar-RaতmƗn III., Kalif von Córdoba (912–961; seit 929 Kalif) 138 Abdon (abolon) und Sennes (sennis), Märtyrer 202–204, 224 Abel, bibl. Gestalt 46, 99 Abingdon, Kl. in England 227 Abitina, O. in Nordafrika 226 Abolaçen s. Allibohaces abolon s. Abdon Abrantes, O. in Portugal 267

Kl. Ks. Mgf. O. ostfränk. P. s. S. SS. St. Str. Terr. V. westfränk.

Kloster Kaiser Markgraf Ort ostfränkische(r) Papst siehe San, Sant, Santa, São Sanctorum, Santas, Santi Sankt Straße Territorium Volk westfränkische(r)

Abterode, O. in Dtl. 183 Abnj al-FidƗ’, arabischer Geograph (1273– 1331) 277 Abnj ণƗmid al-AndalusƯ (= al-GharnƗ৬Ư), Reisender aus al-Andalus (1080–1169) 157 Abnj Ya‫ލ‬qnjb Ynjsuf (Alboache, Alboachem, Albojaes, Allibo Iaacob), AlmohadenHerrscher († 1184) 263 Acci s. Guadix Acisclus, Märtyrer 138 Acosta (Ocoizta), O. in Spanien 152 - S. Vicente de Ocoizta 152 Acrusminus, Bf. von Pigastro 138 Adalgaudus, Priester 166 Adam von Saint-Victor, Dichter († 1192 oder 1177) 105, 231 Adefonsus s. Alfons VI. von León und Kastilien

364

Register der Orts- und Personennamen

Adelgaster, Sohn des Königs Silo von Asturien (wohl um 780) 89 Adelhelm, Bf. von Laon (um 921 – 930) 175 Adephonsus s. Afonso Henriques Adilanus, Gründer eines Vinzenz-Kl. 151 Ado, Ebf. von Vienne und Autor eines Martyrologiums († 875) 116, 191, 193–197 Adria (Adriaticum), Meer 258 Adrianus s. Hadrian I. Aegidius Petri s. Gil Pérez Ägypten, Terr. 29, 106, 163 ऩlfric, altenglischer Autor († um 1025) 227, 290 Afonso Henriques (Adephonsus, Alphonsus Henrici), Kg. von Portugal (1128/1139 –1185) 134, 234f., 237–240, 242–244, 246, 249f., 252, 255, 258–262, 264– 266, 268–270, 273–275, 285 Africanae, Afrika s. Nordafrika Agapitus, Bf. von Córdoba († vor 618) 139 Agapius, Bf., möglicherweise mit Bf. Agapitus von Córdoba identisch 139 Agapitus s. Felicissimus Agen (Aginnum), O. in Frankreich 192 Aggiardus, praepositus der Tafel Karls des Großen 168 Agimundus, Priester (Mitte des 8. Jh.) 62 Aginnum s. Agen Agnellus von Ravenna, Verfasser des Liber pontificalis ecclesiae Ravennatis († nach 846) 206 Agnes, Märtyrerin 40, 162, 202, 206 Agrestus, angeblicher Großvater des hl. Vinzenz 103f. Aimerich, Ebf. von Narbonne (um 927 – vor Juni 977) 154 Aimoin von Fleury, Historiograph und Hagiograph († nach 1008) 174 Aimoin (Amoinus) von Saint-Germain-desPrés, Hagiograph († 896) 102, 111, 133–135, 163f., 169, 175, 177–180, 187f., 199, 245, 289 Ain Zeraba, O. in Nordafrika 226 Aitrudis, skeptische Frau aus der Inventio sive translatio Aimoins von SaintGermain-des-Prés 182, 189 Alamannien, Terr. 233 al-Andalus, Terr. in Spanien 155–159, 176, 235, 241, 249, 251, 268, 288 Álava, Terr. in Spanien 152 Albano, O. und Bistum in Italien 201 Albelda, Kl. in Spanien 140

Albi, O. in Frankreich 253 Albigeois, Gebiet um Albi in Frankreich 177, 187, 188 Albofaçem s. Allibohaces Alcácer do Sal, O. in Portugal 277 Alcobaça, Kl. in Portugal 248, 267f., 273– 275, 280 Aldrich, Bf. von Le Mans (832–856) 174 Alexander III., P. (1159–1181) 255 Alexander, Märtyrer in Bergamo 206, 208, 210 Alexander, römischer Märtyrer 184, 203 Alexandria, O. in Ägypten 29 Alfanus, Ebf. von Salerno (1058–1085) und Dichter 232 Alfons I. „el Batallador“, Kg. von Aragón und Navarra (1109–1134) 251 Alfons II., Kg. von Aragón (1162–1196) 270 Alfons II. „el Casto“, Kg. von Asturien († 842) 151, 160 Alfons III., Kg. von Asturien († 910) 152 Alfons (Adefonsus) VI., Kg. von León und Kastilien (1065/1072–1109) 234 Alfons VIII., Kg. von Kastilien (1158–1214) 270 Alfons I. von Portugal s. Afonso Henriques Alfons II., Kg. von Portugal (1211–1223) 275 Alfons III., Kg. von Portugal (1248–1279) 235, 240, 267, 270f., 275, 285 Alfons IV., Kg. von Portugal (1325–1357) 270 Alfred der Große, Kg. der Westsachsen und Engländer (871–899) 227 Algarve, Terr. in Portugal 155, 157, 159, 235, 267 Alicinius, Aussteller einer Urkunde, Ehemann der Macedonia 165 Alife (Alifanus), O. in Italien 213, 223 Alkuin, Gelehrter († 804) 53f., 127 Allibohaces (Abolaçen, Albofaçem), Ritter aus Fez 155, 159 Almada, O. in Portugal 280 Almerezo s. S. Vicente de Almerezo Aloitus, Gf. 152 Alpen, Gebirge 216 Alt Urgell s. Urgell Alvarus, Bf. von Lissabon (1164–1184) 249, 271 Ambrosius Autpertus, Theologe († 784) 214, 217

Register der Orts- und Personennamen Ambrosius, Bf. von Mailand (374–397) und Kirchenlehrer 41f., 58, 162, 216 Amoinus s. Aimoin von Saint-Germaindes-Prés Ampurias, O. und Terr. in Spanien 189 Anastasia, Märtyrerin 229 Anastasius I., P. (399–402) und Hl. 183, 203 Anastasius (Anestesius (sic)), persischer Mönch und Märtyrer († 628) 190, 197, 205, 211–213, 222, 227f., 289 Anastasius, Hl., dessen Reliquien in S. Vincenzo di Galliano (Cantù) aufbewahrt wurden 210 Anchin, Kl. in Frankreich 158, 256, 259 Andalusien, Terr. in Spanien 280 Andreas, Apostel 185f. Andreas I., Bf. von Bergamo 209 Andreas, Prior von Marchiennes, Historiograph und Hagiograph († 1202) 256f., 259, 284, 291 Anestesius s. Anastasius Anet, O. in Spanien 137 Angelbert II., Bf. von Mailand (824–860) 210 Angelramnus, Abt von Saint-Riquier († 1045) 231 Angelsachsen, V. 128 Anghiena (Anglena), in der Chronica Casinensis erwähnter O. 213 - St. Vinzenz 213 Angilberga, Gemahlin des Karolingers Ludwig II. (bis 889 belegt) 184 Angilbert, Mönch von Saint-Riquier 231 Anglena s. Anghiena Anglonormannen 238 Annocentia, Märtyrerin 203 Anonymus von Lyon (Anonymus Lugdunensis), Autor eines Martyrologiums (Anfang des 9. Jh.) 192–197 Anonymus Ticinensis s. Opicinus de Canistris Ansa, Gemahlin Kg. Desiderius‫ ތ‬211 Ansegis, Bf. von Genf (860–892) 166 Anselm von Laon, Abt von Saint-Vincent de Laon und Vorsteher der dortigen Kathedralschule († 1117) 133f., 175, 232 Ansur, Abt von Sahagún 152 Antoninus von Piacenza, Märtyrer 48 Antoninus, Mann aus dem Liber in gloria martyrum Gregors von Tours 186 Antonios, Abt des griechischen Kl. St. Symeon 229

365

Apennin, Gebirge 62, 200 Aquileia, O. und Diözese in Italien 190 Aquitanien (Aquitania), Terr. in Frankreich 92, 126, 162, 167, 178, 180, 189, 198, 289, 292 Araber, V. 27, 157, 225, 250f. Aragón, Terr. in Spanien 135, 137, 255, 270 Arbatilicum s. Herbauge Arezzo (Aredina, diocia Sancti Donati), O. und Diözese in Italien 209 Aribert II., Bf. von Mailand (1018–1045) 211 Arichis II., Dux von Benevent (758–787) 213, 217, 223 Ariulf, Bf. von Mérida 152 Arles, O. in Frankreich 62 Arnefrid, Adeliger 213 Arnold I., Ebf. von Köln (1137–1151) 238 Arnulf, Bf. von Metz († um 640) 172f. Arnulf von Kärnten, ostfränk. Kg. und Ks. († 899) 209 Arnulf, Teilnehmer am Zweiten Kreuzzug 238, 259 ar-RƗzƯ, arabischer Geschichtsschreiber (888–955) 155–157, 159, 249–251, 262, 266 Arroncius, Aussteller eines Privilegs für S. Vicente de Ocoizta 152 Asidona s. Medina Sidonia Asturien, Terr. in Spanien 151, 160, 252 Athanagild, westgotischer Kg. (555–567) 174 Athanasius I. , Bf. von Neapel (849–872) 212 Atlantik (Atlanticum) 258 Ato, Abt von S. Vincenzo al Volturno (739– 760) 215 Aucceia s. Luceia Audaldus, Mönch aus Conques bzw. Castres 178–181, 198, 245 Audomarus, Hl. 231 Augurius, Märtyrer, Diakon des Fructuosus von Tarragona 40, 59 Augustana, ǹ੝ȖȠȣıIJ઀઺ ʌȩȜİȚ, ǹ੝ȖȠȣıIJȩʌȠȜȚȢ s. Zaragoza Augustiner-Chorherren (Regularkanoniker), Orden 242, 243, 248, 252, 268, 272 Augustinus, Bf. von Hippo Regius (395– 430) und Kirchenlehrer passim Aunacharius (Aunarius), Bf. von Auxerre († 605) 190

366

Register der Orts- und Personennamen

Aurelian, Metropolit von Arles (545 oder 546 – 551) 34 Aurelius, Bf .von Karthago (391/392– 429/430) 34, 61 Aurelius s. Georg Austrasien, Terr. in Frankreich 174 Auxerre, O. und Kl. in Frankreich 191 Aveins (Aviziacum), O. in Frankreich 170 Avignon, O. in Frankreich - Saint-Ruf, Kl. 243 Ávila, O. in Spanien 281 Avis, Dyn. 262, 285 Avitus, Bf. von Vienne (um 490 – 518) 164 Aviziacum s. Aveins Azambuja (Vila Franca), O. in Portugal 258 Baetica, Kirchenprovinz in Spanien 139 Balaguer, O. in Spanien 187 Balearen, Inseln in Spanien 280 Banyeres, O. in Spanien 154 - S. Joan i S. Vicenç 153f. Banyoles, Kl. in Spanien 153 Barcelona, O. und Terr. in Spanien 176, 255 Bari, O. in Italien 74, 135, 220, 232 Bartholomäus, Apostel 205f. Barulas, Märtyrer in Antiochia, Leidensgefährte des hl. Romanus 40 Basel, O. in der Schweiz 40, 81 - Münster 81 Bayern, Terr. 104 Beatrix, Märtyrerin 203 Beatrix s. Therese Beauvais, O. in Frankreich 92 - Saint-Pierre 92 Beda Venerabilis, Gelehrter († 735) 49f., 56, 92, 191f., 195f., 227, 290 Beja, O. in Portugal 11 Bella Cella, Kl., aus dem möglicherweise die Abtei Castres hervorgegangen ist 180 Benedikt VII., P. (974–983) 201 Benedikt von Aniane, Hl. († 821) 180 Benedikt (Benedictus) von Nursia, Hl. († um 560) 105, 135, 151, 182, 215, 220, 277 Benedikt (Benedictus), Kantor 247f., 277 Benediktiner 202, 220, 269 Benevent, O. in Italien 176, 212, 214, 217f., 220 Benzo von Alessandria, Historiograph († 1334) 210 Berga, O. in Spanien 187 Bergamo, O. in Italien 207–210, 289

- Oberstadt (città alta) 208 - S. Alessandro della Croce 208 - S. Alessandro in Colonna 208 - St. Alexander und Petrus (basilica Sancti Alexandri et Sancti Petri) 208 - St. Vinzenz (ecclesia Sancte Marie et Sancti Uincenti, heutiges S. Alessandro, Dom) 208f. Berguedà, Gebiet von Berga 154 Bergues (Sint-Winoksbergen), O. in Frankreich 255 Bermudo, Bf. von Cardona 154 Bern (Bernensis), O. in der Schweiz 104, 191f., 201, 230, 256 - Stiftskirche 256 Bernard Gui, Inquisitor und mittellateinischer Autor (1261/1262–1331) 181 Bernhard von Clairvaux, Theologe und Hl. (1090–1153) 128, 239, 274 Berno, Abt von Castres (seit 869) 177f. Berthramn, Bf. von Le Mans († 623) 173f. Bertinus, Abt von Sithiu (Saint-Bertin) (659 oder 661 – um 709) 231 Bertram, Bf. von Zaragoza 133 Bessay, O. in Frankreich 185f. Bevagna (Menia, Mevania), O. in Italien 168 Béziers, O. in Frankreich 162f. Bicentius, Bincentius s. Vinzenz B(i)sant b. Yahya al-Ašb(i)lyi, Dun, Mozaraber 155 Bloemhof, Kl. in den Niederlanden 244 Bobane, villa, möglicherweise mit SaintGermain-sur-l’École gleichzusetzen 174 Bobbio, Kl. in Italien 39, 47–49, 56, 211, 286 Bodensee, See in Dtl., der Schweiz und Österreich 78 Bolland, Jean, Jesuit und Hagiograph (1596– 1665) 13 Bologna, O. in Italien 169 Bonifatius, Missions-Ebf. und Hl. († 754) 183 Bonifaz, Bf. von Karthago (523–535) 225 Bonn, O. in Dtl. 244 Bononenses s. Boulogne-sur-Mer Bonuspagus s. S. Maria Assunta in Altaserra Bosporus, Meerenge 211, 228 Boulogne-sur-Mer (Bononenses), O. in Frankreich 239, 257 Bourges, O. in Frankreich 185

Register der Orts- und Personennamen Braga, O. in Portugal 139, 159, 236f., 240f., 244, 251, 266, 271, 275, 280f., 284 - Kathedrale 241, 266, 281 - S. Vicente 139, 236f. Bragança, O. und Terr. in Portugal 152, 278 - Vinzenz-Kirche 278 Braulio, Bf. von Zaragoza († um 651) 34, 136, 143 Bretagne, Terr. in Frankreich 168 Brüssel, O. in Belgien 73 Brunhild, merowingische Kg.in (†613) 164, 174, 198 Brunshausen, Kl. in Dtl. 183 Burchard (Burchardus) de Nagelton, Hzg., Ehemann Swanilas 167 Burchard II., Hzg. von Schwaben (954–973) 167 Burchard, Mgf. von Rätien († 911) 167 Burgund, Terr. in Frankreich 124, 165, 185, 231, 233, 235, 244, 248 Burgunder, V. 164, 185 Byzanz (Oströmisches Reich) 19, 26, 27, 190, 200, 206f., 211, 214, 218, 225, 228f., 290 Cabo de S. Vicente (Capis, capud sancti Vincentii de coruo, caput S. Vincentii de Corvo, Promontório Sacro), Kap in Portugal 134, 155, 157–159, 250–253, 260, 262, 264–267, 269, 290 - S. Vicente do Cabo (al-kanƯsat alƥurƗb, elkenicietal corabh, Rabenkirche) 134, 157–160, 234, 237, 249f., 263, 277, 284, 288 Caesaraugusta, Caesaraugustana, Caesarea Augustana s. Zaragoza Caesarius, Bf. von Arles (502–542) 62, 83, 141 Caesarius, Prior von Heisterbach († nach 1240) 277 Cahors, O. in Frankreich 162 - Saint-Vincent 162 Caiazzo (Cajatum), O. in Italien 219 - S. Vincenzo (cella sancti Vincentii) 219 Calahorra (Calagurris), O. in Spanien 37f., 41 Calama s. Guelma Calcoli. Heris s. Collioure Calixt II., P. (1119–1124) 201 Callistratus, Märtyrer 88 Cambrai, O. in Frankreich 187

367

Camões, Luís de, portugiesischer Dichter (1524 oder 1525 – 1579 oder 1580) 245 Campllong, O. in Spanien 154 - S. Vicenç 154 Candida, Märtyrerin 203 Canet d’Adri, O. in Spanien 153 - S. Vicenç 153 Canosa (Canusia), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Cantù, O. in Italien 209f. - S. Paolo 210 - S. Vincenzo di Galliano 209, 216 Canusia s. Canosa Capis s. Cabo de S. Vicente Capitanata, Terr. in Italien 220 Caprasius s. Fides Capua, O. in Italien 214, 218 - Vinzenz-Kloster (monasterium in honore sancti Vincentii) 218 capud sancti Vincentii de coruo, caput S. Vincentii de Corvo s. Cabo de S. Vicente Carcassonne, O. in Frankreich 163 - Saint-Vincent 163 Cardeña, Kl. in Spanien 18, 82, 89 Cardona, O. in Spanien 154 - S. Vicenç 154 Carelium, nicht identifizierter O. in Italien 211 - St. Vinzenz (cella in honore sancti Vincentii ) 211 Carmona, O. in Spanien 139f. - Kathedrale 140 - S. María la Mayor 139f. Carolingian s. Karolinger Cartella, O. in Spanien 153 Carthaginense s. Karthago Carthaginensis, Kirchenprovinz in Spanien 139 Cassian von Imola, Märtyrer 37, 40, 42, 49 Castres, O. und Kl. in Frankreich 26f., 102, 111, 135, 162, 164, 172, 176–183, 188f., 198f., 230, 233, 245f., 253, 264, 284, 289f., 292f. - Benediktkirche 180 - Marienkirche, wohl mit Notre-Damede-la-Platé gleichzusetzen 180 - Notre-Dame-de-la-Platé 180 - St. Vinzenz 181 cauco libri s. Collioure Cavensis s. La Cava

368

Register der Orts- und Personennamen

Cehegín, O. in Spanien 138 - Vinzenz-Kirche 138 Celanova, Kl. in Spanien 269 Celedonius s. Emetherius Ceratum s. Céré Cerdanya, Terr. in Spanien 179, 187, 189 Céré (Ceratum), O. in Frankreich 185 Cerredum, nicht identifizierter O. in Italien 211 - St. Vinzenz (cella in honore sancti Vincentii) 211 Ceuta, O. in Spanien 280 Chalonnes-sur-Loire, Kl. in Frankreich 167 Chalon-sur-Saône, O. in Frankreich 164f. - Saint-Vincent (Kathedrale, senior ecclesia) 163f. Chartres, O. in Frankreich 168 - Saint-Vincent 168 Childebert (Hildebertus) I., merowingischer Kg. (511–558) 136, 166, 168–170, 259, 288 Chindaswinth, westgotischer Kg. (642–653) 136 Chlodomir, merowingischer Kg. († 524) 172 Chlodovald, jüngster Sohn des merowingischen Kg. Chlodomir 172 Chlodwig (Clodoueus) I., merowingischer Kg. (482–511) 259 Chlodwig II., merowingischer Kg. († 657) 165 Chlothar I., merowingischer Kg. (511–561) 136, 166, 169, 288 Christeta s. Vinzenz von Ávila Christophorus, Hl. 14, 152 Christus s. Jesus Chromatius, Bf. von Aquileia (um 387 – 407) 190 Chrysanthus und Daria, Märtyrer 15 Cimiez, O. in Frankreich 34 Cîteaux, Kl. in Frankreich 274 Cittinus, Märtyrer von Scili 32 Cividale del Friuli, O. in Italien 53f. Clairvaux, Kl. in Frankreich 181 Classe, S. Apollinare in s. Ravenna Claudius, Lupercus und Victoricus, Märtyrer 269 Clemens, Märtyrer 226 Clodoueus s. Chlodwig I. Cluny, Kl. in Frankreich 42 Coimbra (Conimbriga, Conimbrigensis), O. in Portugal 234–237, 240, 243f., 248f.,

251f., 258, 262–265, 267, 269, 273, 275 - S. Cruz (Sanctae Crucis) 242f., 252, 263–265, 267f., 273, 275 - S. Jorge 248 - S. Vicente 236 Collioure (Calcoli. Heris, cauco libri, collo liveris), O. in Frankreich 192 collo liveris s. Collioure Colonenses s. Köln Conimbriga, Conimbrigensis s. Coimbra Comensis (porta) s. Mailand Como, O. und Terr. in Italien 209 Condianus, Konsul 32 Conflent, Terr. in Spanien 154 Conques, Kl. in Frankreich 179 Corbie, Kl. in Frankreich 48 Córdoba, O. in Spanien 91, 111f., 126, 138f., 155, 159, 171, 176 - große Moschee 137, 155, 159 - S. Vicente (Kathedrale) 137, 139, 155, 159 Corton. s. Gortuna Cortona, O. in Italien 201, 216 Cosmas und Damian, Märtyrer 224 Cousignac, O. in Frankreich 165 - Vinzenz-Kirche 165 Cucufas (Cucuphas), Märtyrer 126, 172 Cullera, O. und Berg südlich von Valencia 132 Cumae, O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Cunipert, langobardischer Kg. (680/688– 700) 207 Curveira, O. in Portugal 237 - S. Vicente 237 Cyprian, Bf. von Karthago, Märtyrer († 258) 38, 40, 42, 44f., 59, 70, 204, 291 Cyriacus, Märtyrer 183f. Cysoing, O. und Kl. in Frankreich 134, 256 Dacianus s. Datian Dalmatien, Terr. 225, 228 Dalmerola, O. in Spanien 153 Damian s. Cosmas Daria s. Chrysanthus Datian (Dacianus, Datianus), Statthalter und Verfolger des hl. Vinzenz passim Datian, Statthalter in einer Inschrift 11 Datianus, Decurio castrensis 126 Dativus s. Saturninus

Register der Orts- und Personennamen Davayé, villa in Frankreich 165 Decius, römischer Ks. (249–251) 28 Delphinus, Märtyrer 162 Desiderius, langobardischer Kg. (757–774) 210, 217, 223 Desiderius, Bf. von Cahors († 655) 162, 211 Deutschland (Germanien), Terr. 231, 238, 242, 244, 257 Didacus, Gf. 152 Dietmar (Dietmarus), Bf. von Salzburg († 907) 183 Dietrich, Bf. von Metz (964–984) 111, 168, 231 Digne, O. in Frankreich 192 Dinis, Kg. von Portugal (1279–1325) 155, 251, 274 Diokletian (Diocletianus, Dioclitianus), römischer Ks. (284–305) 11, 28, 86, 93, 97, 101f., 106, 113, 195f. Dionysius, Märtyrer in Paris 172f. Dionysius, Bf. von Mailand und Hl. († um 360) 126 Dominicus Dominici, Autor einer ars notaria 272 Dominicus Martini, Kanoniker von S. Vicente de Fora in Lissabon 243 Dominikaner, Orden 285 Domitian, römischer Ks. (81–96) 28 Domnolus, Bf. von Le Mans (um 559 – 581) 173f. Donata, Märtyrerin von Scili 32 Donatus, Bf. von Casae Nigrae († 355) 67 Donatus s. Arezzo Douai, O. in Frankreich 254 Dougga (Thugga), O. in Nordafrika 226 Douro (Duero), Fl. in Portugal und Spanien 234f. Duarte Galvão (Duarte Galuanus), Chronist († 1517) 262–264 Duero s. Douro Dume, O. in Portugal 89 Dun B(i)sant b. Yahya al-Ašb(i)lyi s. B(i)sant b. Yahya al-Ašb(i)lyi, Dun Dungal, Gelehrter und Mönch (um 830 bezeugt) 39, 48 Durandus, Kantor 248 Ebbo, Ebf. von Reims und Hildesheim sowie Abt von Bobbio († 851) 48 Ebro, Fl. in Spanien 43 Echternach (Epternacensis), Kl. in Luxemburg 191f., 201

369

Edessa, O. und Terr. in Kleinasien 259 Egila, mozarabischer Flüchtling 151 Egmond, Kl. in den Niederlanden 50 Eifel, Terr. in Dtl. 196 Elenensis s. Elne Eleutherius s. Rusticus Elias, bibl. Gestalt 46, 64, 84, 99, 172, 277 Elipandus, Ebf. von Toledo (um 750–798) 53–55, 127f., 292 elkenicietal corabh s. Cabo de S. Vicente, S. Vicente do Cabo Elne (Elenensis), O. in Frankreich 163 Elvira s. Sevilla Emetherius und Celedonius, Märtyrer 40, 42, 79, 184 Emilianus, Hl. 143 Emo von Bloemhof, Chronist († 1237) 244 Encratis s. Engracia England, Terr. 27, 227, 234, 238–241, 249, 268, 290 Engracia (Encratis), Märtyrerin 43f. Enola, angebliche Mutter des hl. Vinzenz 103f. Ensérune, O. in Frankreich 163 - Vinzenz-Kirche 163 Epiphanius., Bf. von Pavia (466–498) und Hl. 207, 222 Epiphanius, Abt von S. Vincenzo al Volturno 218 Epternacensis s. Echternach Ercamberta, Ehefrau des Wademarus, Ausstellerin einer Urkunde für Saint-Germain-des-Prés 171 Erchempert von Montecassino, Geschichtsschreiber (881 bezeugt) 213 Erfurt, O. in Dtl. 59 Eribius, villa in Portugal 237 Eschwege, O. in Dtl. 183 Eslonza, Kl. in Spanien 152 Esquilin s. Rom Estaço, Gaspar, Autor des Werkes Várias Antiguidades de Portugal und weiterer Schriften (1570–1626) 245 Estêvão, Mestre (Stephanus), Kantor und Hagiograph 157, 159, 244, 246–253, 258, 260–268, 272, 274–277, 281, 283f., 290, 292 Estremadura, Terr. in Portugal 250, 252, 278f. Eufronius, Bf. von Tours (556–573) 167 Eugenius, Bf. von Karthago († 506) 225

370

Register der Orts- und Personennamen

Eugenius II., Ebf. von Toledo (646–657) 43, 136f., 189, 272 Eulalia von Barcelona, Märtyrerin 89, 162, 229 Eulalia von Mérida, Märtyrerin 40, 45, 59, 124, 138, 152, 158, 184, 225, 229, 237 Eulogius, Patriarch von Alexandria (580– 607/608) 35 Eulogius von Córdoba, Hl. († 859) 30, 112, 155 Eulogius, Diakon des Fructuosus von Tarragona und Märtyrer 40, 59 Eumorphius, Leichenträger Datians 46, 80, 95, 101 Europa 73, 140 Eusebios (Eusebius), Bf. von Caesarea (um 313 – um 339/340) und Kirchenschriftsteller 30, 35 Eusebius, Hl. 204 Eusebius s. Eusebios Eutitius (Euticius), angeblicher Vater des hl. Vinzenz 103f., 117 Eutychius, Vater des hl. Maurus 104 Évora, O. in Portugal 11 Fabius von Caesarea, Märtyrer 127 Farfa, O. und Kl. in Italien 214–216, 222 Farvagny, O. in der Schweiz 230 Faustinus, Märtyrer 303 Faustus, Abt von Lérins und Bf. von Riez († vor 500) 34, 37, 69 Felicissimus s. Agapitus Felicitas, Märtyrerin 184 Felicitas s. Perpetua Felicissimus und Agapitus, Diakone Sixtus‫ތ‬ II. und Märtyrer 204 Felix von Girona, Märtyrer 124, 126f., 184 Felix, Bf. von Lucca (seit 685) 207 Felix von Nola, Hl. 49, 56, 197, 226 Felix, Bf. von Urgell († 818) 54 Felix, Hl. 203 Felix, Kleriker 182 Ferdinand I., Kg. von León (1038–1065) 251 Ferdinand III., Kg. von Kastilien und León (1217/1230–1252) 281 Fernandus Peres, Kantor 257f. Fernandus Petri, homo militaris 242 Fernandus, Archidiakon in Lissabon 257f. Fernandus, Diakon 258 Fernão Lopes, Hofchronist (um 1380 – um 1460) 262

Ferreolus, Bf. von Uzès († 581) 34 Fez, O. in Nordafrika 155, 157, 159, 263 Fides und Caprasius, Märtyrer 126 Flamingi s. Flandern Flandern (Flamingi, Flandrenses), Terr. in Belgien 230–233, 239, 243, 253–255, 257–261, 268, 284, 290 Fleury, Kl. in Frankreich 92, 95, 113, 174, 175 Flora und Maria, Märtyrerinnen in Córdoba 30 Florus von Lyon, Theologe († um 860) 116, 193–197 Foligno, O. in Italien 126 Fornelos, O. in Portugal 237 - S. Vicente 237 Fragoso, O. in Portugal 236 - S. Vicente 236 Franci, Francia s. Frankreich Frankenreich (Franci, Francia), Terr. passim Frankfurt am Main, O. in Dtl. 50, 163 Frankreich, Terr. passim Franziskaner, Orden 285 Frascati (Frascata), O. und Bistum in Italien 201f. - Vinzenz-Kirche (ecclesia sancti Vincentii) 202 Fredericus s. Friedrich I. Fridianus s. Frigidian Friedrich (Fredericus) I., dt. Kg. und Ks. (1152/1155–1190) 257 Friesland, Terr. in Europa 244 Frigidian (Fridianus, Frigdianus), irischer Peregrinus und Bf. von Lucca (560– 588) 119, 207, 222 Frigidus (Hubl, slowenisch Hubelj), Fl. 38 Froila, Priester 152 Fromistanus, erster Abt von S. Vicente de Oviedo 151 Fructuosus, Bf. von Tarragona und Märtyrer († 259) 40, 59, 291 Fulcoald, Abt von Farfa (740 – um 759) 215 Fulda, O. und Kl. in Dtl. 55, 162, 182–184, 196, 199, 205, 217, 289 - Michaelskirche 183 Fulgentius, Bf. von Ruspe (Beginn des 6. Jh.) 69f. Fulrad, Aussteller einer Urkunde 171 Gaeta, O. in Italien 211, 290 Galerius, römischer Ks. (293–311) 28

Register der Orts- und Personennamen Galicien, Terr. in Spanien 152, 234–237, 241, 288. S. auch Gallaecia Gallaecia, Kirchenprovinz in Spanien 139 Galla Placidia, Gemahlin des Heermeisters und Mitregenten Constantius III. (zwischen 391 und 394 – 450) 206 Galliano s. Cantù Gallien (Galleae, Gallia, Gaul) 11, 28, 34, 48, 83, 92, 126, 161–164, 186, 192, 198, 231, 288 Garrigoles, O. in Spanien 189 Garrotxa, Terr. in Spanien 153 Garsenda, Gemahlin des Grafen Raimund II. von Ribagorça (Mitte des 10. Jh.) 154 Gascogne, Terr. in Frankreich 245 Gasoald, Zeuge (Diözese Arezzo) 209 Gaudentius, Abt von S. Vincenzo in Prato und S. Ambrogio in Mailand 210 Gaudiosus, Stifter eines Freskos in der Pontian-Katakombe 203 Gaudiosus, Zeuge (Diözese Arezzo) 209 Gauzlin, Erzkanzler, Bf. von Paris und Abt der Kl. Saint-Germain-des-Prés, SaintDenis u. a. († 886) 170f. Gauzlin, Abt des Kl. Glanfeuil 171 Gennadius von Marseille, Kirchenschriftsteller († um 495/505) 36–38, 49f. Genoveva, Hl. 172f. Georg, vermutlich aus Kappadokien stammender Märtyrer 241 Georg, italischer Märtyrer 126 Georg, Aurelius und Natalia (Sabigotho), Märtyrer in Córdoba 102, 112, 176 Gerhard, Abt von Brogne und Hl. († 959) 189 Germanien s. Deutschland Germanus, Bf. von Paris (um 555 – 576) und Hl. 112, 169–171, 173, 176, 198, 208, 289 Gil Pérez (Aegidius Petri), einer der Übersetzer der Chronik des ar-RƗzƯ 155f. Gilbert von Hastings, Bf. von Lissabon (1148?–1164?) 240f., 248 Girona, O. in Spanien 153 Gironès, Gebiet von Girona (Spanien) 153 Gisulf I., Dux von Benevent († 706) 214f., 223 Glanfeuil, Kl. in Frankreich 171 Godelpertus, Abt des Vinzenz-Klosters in Capua (901–920) 218 Gomorrha s. Sodom

371

Gonçalo Egas (Gonsaluus Uenegas), Heeresführer 250, 252, 279 Gonçalvo, Mestre, Kantor 248 Gonsaluus Uenegas s. Gonçalo Egas Gortuna (Corton.), O. auf Kreta 201 Goten s. Westgoten Gothien, Terr. in Frankreich 176 Gottschalk von Orbais („der Sachse“), Autor u. a. von grammatischen und theologischen Schriften († 866/870) 53, 55 Graubünden, Terr. in der Schweiz 166 Gregor I. der Große, P. (590–604) und Kirchenlehrer 35, 104, 249 Gregor, Bf. von Tours (573 – wohl 594) 121, 136, 162, 165, 167f., 173, 175, 184–186, 199, 259 Grenoble, O. in Frankreich 164, 166 - Saint-Vincent (Kathedrale, senior ecclesia) 163f., 166 Griechenland, Terr. 163, 211, 229, 245 Guadix (Acci), O. in Spanien 138 Gualdim Pais, Prokurator († 1195) 250, 278f. Guarda, O. in Portugal 274 Guarnerius, Abt von Rebais (seit 1095 als solcher bezeugt) 134, 158f., 232, 256, 259 Guduigia, Nonne 151 Guelma (Calama), O. in Nordafrika 226 Guimarães, Kl. und O. in Portugal 235–237, 280 Gunderich, Kg. der Vandalen († 428) 137 Gundesindus, Gf. 151, 160 Gunthard, Bf. von Mâcon († um 886) 166 Guntram, merowingischer Kg. (561–592) 165 Hadoind, Bf. von Le Mans († 652) 174 Hadrian (Adrianus) I., P. (772–795) 200 Hadrian, Märtyrer aus Nikomedien 112 al-ণakam II., Kalif von Córdoba (961–976) 138 Halberstadt, O. in Dtl. 184 Hariulf von Saint-Riquier, Chronist († 1143) 231 Hasnon, Kl. in Belgien 231 Heiliges Land, Terr. 135, 258–260 Heinrich (Henricus) von Burgund, Gf. von Portucale und Coimbra (1096–1112) 235, 244 Heinrich, Ritter aus Bonn 244 Heliodor, Bf. von Altino 190

372

Register der Orts- und Personennamen

Hennegau, Terr. in Belgien 231, 233, 256f. Henricus s. Heinrich von Burgund Heraclius, Justus, Maurus und Vitalis, Märtyrer 126 Herbauge (Arbatilicum), Terr. in Frankreich 185 Hermann der Lahme (Hermannus Contractus), Mönch von der Reichenau und Gelehrter († 1054) 197 Hermann von Tournai, mittellateinischer Autor († 1147) 111, 133–135, 232, 251, 260 Herstall, O. in Belgien 153, 170 Herveus von Déols, Gelehrter († 1149/1150) 11 Hiberi s. Spanien Hieronymus, Kirchenlehrer (419/420) 85, 190, 195 Hilarius, Bf. von Poitiers (350? – 367/368) 41, 172 Hildebert von Lavardin, Bf. von Le Mans und Tours sowie mittellateinischer Autor († 1134) 174, 230–232 Hildebert, Mönch aus Conques 133, 179 Hildebertus s. Childebert I. Hilduin, Abt von Saint-Denis, Bobbio u. a. († 855/861) 48 al-ণimyarƯ s. Ibn ‘Abd al-Mun‘im al-ণimyarƯ Hinkmar, Ebf. von Reims (845–882) 53, 55 Hippo Regius, O. in Nordafrika 34, 58f., 61, 63, 65f., 68, 72 Hippolytus (Ypolitus), Märtyrer 37, 40, 172, 184, 202 Hispalis s. Sevilla Honorata, Schwester des hl. Epiphanius 207 Honorius I., P. (625–638) 203 Hrabanus Maurus, Abt von Fulda und Ebf. von Mainz († 856) 54f., 182, 196f. Hucbald von Saint-Amand, Dichter und Hagiograph († 930?) 42 Huesca (Uesca), O. in Spanien 103f., 154 - Vinzenz-Kirche 154 Hunfrid, Mgf. von Gothien 176 Hunfridinger, Dyn. 167 Hyacinth, päpstlicher Legat 269, 271 Hydatius, Bf. von Chaves († kurz nach 468) 137 Iacobus s. Jakobus Iberische Halbinsel passim

Ibn ‘Abd al-Mun‘im al-ণimyarƯ, arabischer Geograph 157 al-IdrƯsƯ, arabischer Geograph (um 1100 – um 1165) 157, 277 Ihesus Christus s. Jesus Christus Ildefons, Ebf. von Toledo 149 Illyrien, Terr. (römische Provinz) in Südosteuropa 38 Imola, O. in Italien 37 Infias (Infidiae), O. in Portugal 236 - S. Vicente 236 Innocentius s. Innozenz I. Innozenz (Innocentius) I., P. und Hl. (402– 417) 172, 183 Innozenz III., P. (1198–1216) 223 Ioannes s. Johannes Iobiniola, O. in Italien 219 - St. Vinzenz (Sancti Vincencii) 219 Ionice, Entdeckerin des Leibes des hl. Vinzenz 94f. Irland, Terr. 27, 207, 222, 227, 290 Isernia (Isernias), O. in Italien 219 - St. Vinzenz- und Angelus (cella sancti Vincentii et sancti Angeli) 219 Isidor (Isidore, Isydro), Bf. von Sevilla (599/600 – 636) und Hl. 13, 29, 84, 137, 157f., 251, 262, 267, 278 Island, Terr. 240 Israel, V. 46, 51 Istefanus s. Stephanus Isydro s. Isidor Italien, Terr. passim iulianus s. Julian iulius s. Julius Jakob I. „der Eroberer“, König von Aragón (1213–1276) 135 Jakobus (Iacobus), Apostel 233, 267f., 277f. Jeremias, bibl. Gestalt 188 Jerusalem, O. im Heiligen Land 188, 229, 231 - Tempel 188 Jesus Christus (Dominus, Ihesus Christus, Redemptor) passim Joane s. Johannes, moço João Peculiar s. Johannes von Braga Johannes (Ioannes), Evangelist 66 Johannes der Täufer, bibl. Gestalt 46, 99 Johannes I., Kg. von Portugal (1385–1433) 262, 270 Johannes (João Peculiar), Ebf. von Braga († 1175) 241

Register der Orts- und Personennamen Johannes von Fécamp, Autor theologischer Schriften († 1078) 53 Johannes, Abt von Hasnon (1086–1096), mittellateinischer Autor 231 Johannes de Rupella, Franziskaner, Theologe und Philosoph († 1245) 233 Johannes von S. Vincenzo al Volturno, Autor des Chronicon Vulturnense (erstes Drittel des 12. Jh.) 213f. Johannes (Joane), moço, der in der Lissabonner Kathedrale dient 263, 282 Jorge d’Almeida, Ebf. von Lissabon († 1585) 282 Joscelmus, Bf. von Sigüenza (1168–1178) 269 Josue, Abt von S. Vincenzo al Volturno (792/793–817) 216 Julia, Mutter des hl. Maurus 104 Julia s. Verissimus Julian (iulianus), Hl. 138 Julius (iulius), Märtyrer 203 Jumièges, Kl. in Frankreich 170 Junot, Andoche, Befehlshaber unter Napoleon (1771–1813) 278 Justa, Märtyrerin 251 Justinian, Bf. von Valencia (um 531 – 546) 132, 141 Justus, Bf. von Urgell (vor 527 – nach 546) 141 Justus s. Heraclius Justus und Pastor, Märtyrer 86, 89, 124 Kantabrien, Terr. in Spanien 252 Karl I. der Große, fränk. Kg. und Ks. (768– 814) 53f., 166, 168, 170f., 200, 217 Karl (Karolus) II. der Kahle, fränk. Kg. und Ks. (843–877) 163, 165, 168, 170f., 176, 179, 194, 198, 245 Karl (Karolus) III. der Dicke, fränk. Kg. und Ks. (876–887, † 888) 165 Karl (III.) der Einfältige, westfränk. Kg. (893/898–923) 153 Karlmann, ostfränk. Kg. und Kg. von Italien († 880) 207 Karolinger (Carolingian), Dyn. 47f., 50, 54, 56, 97, 104, 113, 163, 165, 170, 174, 198, 215, 217f., 230 Karolus s. Karl II. und Karl III. Karthago (Carthaginense), O. in Nordafrika 32, 34, 43, 58, 61, 67, 127, 226, 291 Kastilien, Terr. in Spanien 128, 269f. Katalonien, Terr. in Spanien 140

373

Katharinenkloster (Sinai) 225 Kleinasien, Terr. 225 Köln (Colonenses), O. in Dtl. 238f., 242, 256f. Kolumba von Sens, Märtyrerin 172 Konstantin, römischer Ks. (306–337) 131, 157, 213f. Konstantinos VII. Porphyrogennetos, byzantinischer Ks. (905–959) 218 Konstantinopel, O. (heute Istanbul) in der Türkei 211, 214, 228f., 231, 290 - īĮȧIJĮȞઁȞ 211, 228, 290 - Hagia Sophia 229, 290 - Hebdomon, Vorort 228 - Kampos 228f., 290 Kreta, Insel in Europa 201 La Cava (Cavensis), O. und Kl. in Italien 212 La Real, O. auf Mallorca (Spanien) 275 Lafões, S. Vicente de, Kl. in Portugal 236, 275 Landim (Nandim, Nandinum), Kl. in Portugal 236 Landulf d. Ä. von Mailand, Autor der um 1100–1110 verfaßten Historia Mediolanensis 210 Langobarden, V. 200, 206f., 210f., 216–218, 223 Langobardia minore, Terr. in Italien 200 Laon, O. in Frankreich 161, 164, 168, 174f., 181, 198, 232, 289 - Saint-Vincent 161, 164, 168, 174f., 181, 198, 232, 289 Latium, Terr. in Italien 162 Laupo, Aussteller eines Privilegs für S. Vincenzo al Volturno 219 Laurentius (Laurencio), Märtyrer 11, 40, 42 104, 122, 126, 138, 171–174, 183f., 203f., 206, 214, 218, 263, 291 Le Mans, O. in Frankreich 161, 167, 173, 174f., 198, 231, 288f. - Saint-Germain 174 - Saint-Vincent (basilica domni Vincentii, basilica sanctorum Vincentii et Laurentii), Kl. 161, 167, 173f., 198, 231, 288 - Stephanus-Kirche 174 Leander, Ebf. von Sevilla (vor 580 – 599/ 601) 143 Leça, Kl. in Portugal 236 Leo I. der Große, P. (440–461) und Hl. 143

374

Register der Orts- und Personennamen

Leo IV., P. (847–855) 202 Leocadia, Märtyrerin 30, 124f., 149, 177 León, O. und Terr. in Spanien 140, 149f., 152, 158, 235, 251, 267, 269 - S. Isidoro 158 Lérins, Kl. in Frankreich 37 Licinius, Bf. von Angers (Wahl 586) 167 Lilliolus, Bf. von Acci (Guadix) (seit 589) 138 Limoges, O. in Frankreich 92, 113 - Saint-Martial 92, 113 Lipomanus, Aloysius, Autor theologischer und hagiographischer Werke (1496– 1559) 76, 229 Lissabon (Lisbonne, Lislebona, Lyxibona, Olisepona, ulixbona, ulixbonensis), O. in Portugal passim - Pilgerspital 272, 280 - S. Bartolomeu 241 - S. Cruz do Castelo 241 - S. Jorge 241 - SS. Justa e Rufina 241, 252 - S. Maria dos Mártires 239, 241, 243f. - S. Maria Maior (Sé, Kathedrale) 234, 241, 252, 260, 270f., 273, 276–280, 284, 290, 292 - S. Martinho 241 - S. Vicente de Fora (sancti Vincentii) 154, 181, 234, 239, 241–244, 248, 252, 258, 268, 272f., 285, 290 Löwen, O. in Belgien 143 Loja, O. in Spanien 138 - St. Peter und Paul 138 Lorvão, Kl. in Portugal 269 Lothar I., fränk. Kg. und Ks. (817/840–855) 170, 290 Lothringen, Terr. in Frankreich 191, 232 Louredo, O. in Portugal 236 - S. Vicente 236 Lucca, O. in Italien 119, 121, 129, 186, 207f., 216, 222, 289 - porta Sancti Vincenti 207f. - S. Frediano (Dom, ecclesia sancti Uincentii, monasterium Sancti Vincentii et Fridiani) 119, 129, 207f., 216, 222 Luceia und Aucceia, Märtyrer 93 Lucius und Montanus, Märtyrer 31 Ludovicus junior s. Ludwig VII. Ludwig I. der Fromme, fränk. Kg. und Ks. (813–840) 163, 165, 170, 182, 216, 217, 219

Ludwig II. der Stammler, westfränk. Kg. (877–879) 153, 165 Ludwig (Ludovicus junior) VII., Kg. von Frankreich (1137–1180) 255, 257 Ludwig VIII., Kg. von Frankreich (1223– 1226) 257 Lüttich, O. in Belgien 232 - Saint-Laurent 232 Lugdunensis s. Lyon Lugnez, Tal in der Schweiz 166 Lugo, O. in Spanien 153 Lupercus s. Claudius Lusitanien (Lusitani, Lusitania), Terr. in Europa 249, 250, 258, 264 Lyon (Lugdunensis), O. in Frankreich 30, 37, 192f., 196, 199, 289 Lyxibona s. Lissabon Macedonia, Ausstellerin einer Urkunde, Ehefrau des Alicinius 165 Machometus s. Muতammad Mâcon, O. in Frankreich 164–166 - Kathedrale (Saint-Vincent, senior ecclesia) 163–166 Madaura, O. in Nordafrika 58 Mafalda, Gemahlin des Afonso Henriques († 1157) 273 Mafalda, Tochter des Afonso Henriques († nach 1160) 255 Magnibodus, Abt des Klosters Chalonnessur-Loire 167 Mailand, O. in Italien 28, 58, 73, 210–212, 223 - porta Comensis 210 - S. Ambrogio 210 - S. Vincenzino alle Monache (Monasterium novum), Kl. 211 - S. Vincenzo in Prato (oratorium sancti Vincenti loevitae et martyris), Kl. 210f., 223 Mainz, O. in Dtl. 58–60 Maio, Gastald 219 Makkabäer, bibl. Gestalten 46 Malla, O. in Spanien 153f. - S. Vicenç 153f. Mallorca, Insel in Spanien 275 Mammes, Hl. 237 Mandello, Kl. in Italien 210 al-MaqqarƯ, Aতmad Ibn Muতammad, arabischer Historiograph (um 1577 – 1631 oder 1632) 137

Register der Orts- und Personennamen Marcellus von Tanger, Märtyrer 126 Marcellus, Märtyrer bei Chalon-sur-Saône (Frankreich) 165 Marchiennes an der Scarpe, Kl. in Frankreich 158, 231f., 254–257, 259 Maria ([Christi] genitrix, uirgo), Mutter Christi 138, 166, 172, 184, 215f., 218, 240f., 268, 270, 272, 274f., 285, 291 Maria s. Flora und Maria Marinus II., P. (942–946) 201 Marinus, Hl. 179 Markus, Apostel 179 Marmoutier, Kl. in Frankreich 113 Martigny (Octodurum), O. in der Schweiz 163 Martin (Martinus), Bf. von Tours (371–397) und Hl. 11, 138f., 162, 172 Mas-d’Agenais s. Pompéjac Mathilde, Mathildis s. Therese Matthäus, Bf. von Lissabon (1258–1282) 272, 280 Mauren (mauri) 179, 181, 189, 241, 266, 277, 278, 292 Mauretanien (Mauretania), Terr. 105 mauri s. Mauren Mauricius, spanischer Mönch 139 Maurilius, Mönch von Chalonnes und Bf. von Angers (um 423 – 453) 167 Mauriner, Mitglieder der Kongregation von St-Maur 58f., 143 Mauritius, Märtyrer 172 Maurus, Hl. 104, 220 Maurus s. Heraclius Maxima s. Verissimus Maximian (Maximianus), römischer Ks. (285–310) 11, 28, 77, 86, 93, 97, 101f., 106, 113, 195f. Maximian, Bf. von Ravenna (546 – um 556) 206 Maximus, Bf. von Turin (spätestens seit 398 – zwischen 408 und 423) 143 Maximus, Priester 151 Medardus, Bf. von Noyon und Hl. († vor 561) 48 Medina Sidonia (Asidona), O. in Spanien 138 Menas, Märtyrer 190, 228, 290 Menia s. Bevagna Mérida, O. in Spanien 241 Merowinger, Dyn. 16, 104f., 113, 164, 170, 174, 184, 198, 289 Mestre Estêvão s. Estêvão, Mestre

375

Mestre Gonçalvo s. Gonçalvo, Mestre Metaphrastes, Symeon, byzantinischer Kirchendichter und Hagiograph († um 1000) 229, 290 Metz, O. in Frankreich 158, 168, 209, 216, 232 - Saint-Vincent 168, 232 Mevania s. Bevagna Mezloug, O. in Nordafrika 226 Michael, Erzengel 172 Milex, Märtyrer 203 Milo I., Bf. von Thérouanne (1131–1159) 238 Minho (Mineus, Miño), Fl. in Portugal und Spanien 235, 237, 240 Mittelmeer 11, 139 Moissac, O. in Frankreich 92 - Saint-Pierre, Kl. 92 Mondego, Fl. in Portugal 234f., 237, 240 Monembasia, O. in Griechenland 290 - Anastasia-Kirche 229 Monforte de Lemos s. S. Vicente del Pino Montanus, Priester 151 Montanus s. Lucius und Montanus Montecassino, Kl. in Italien 70f., 205, 212f., 216, 222, 289f. Montecelio, O. in Italien 202 Moriner (Morini), Volksstamm in Flandern 257 Mosel, Fl. in Dtl., Frankreich und Luxemburg 92 Moses, bibl. Gestalt 106 Muতammad (Machometus), einer der Übersetzer der Chronik des ar-RƗzƯ 155f. al-Mu‫ލ‬tamid Ibn ‫ލ‬AbbƗd, Herrscher von Sevilla (1069–1095) 251 Nagelton s. Burchard de Nagelton Nandim, Nandinum s. Landim Napoleon Bonaparte, französischer General und Kaiser (1804–1814/1815) 278 Narbonne, O. in Frankreich 133, 163 - Saint-Loup 163 Nartzalus, Märtyrer von Scili 32 Natalia, Frau des Märtyrers Hadrian aus Nikomedien 112 Natalia s. Georg Natívola, O. in Spanien 138 - Vinzenz-Kirche 138 Nazarius, Märtyrer 213 Neapel, O. in Italien 211, 228 Neckar, Fl. in Dtl. 167

376

Register der Orts- und Personennamen

Nero, römischer Ks. (54–68) 28 Neustrien, Terr. in Frankreich 167 Neuvy-le-Roi, O. in Frankreich 167, 173, 185f. Nicäa, O. (heute øznik) in der Türkei 114 Niederlande, Terr. 124, 232 Niketas, Metropolit von Monembasia 229 Nikolaus, Bf. von Myra und Hl. († 342 oder 347) 181 Nikomedien, O. (heute øzmit) in der Türkei 112 Nola, O. in Italien 49 Nordafrika (africaine, Africanae, Afrika), Terr. 27, 34, 38, 58f., 67, 70–72, 126f., 190, 225f., 287, 289 Normandie, Terr. in Frankreich 95 Normannen 175 Norwegen, Terr. 240 Notker der Stammler, Mönch von St. Gallen und Gelehrter († 912) 197 Novigentum s. Saint-Cloud Numidien, Terr. in Nordafrika 58 Nursia, O. in Italien 105 Obona, Kl. in Spanien 89 Obiols, O. in Spanien 154 - S. Vicenç 154 Ocoizta s. Acosta Octodurum s. Martigny Odilard, Mönch aus Saint-Germain-des-Prés 102, 111f., 164, 175f., 198 Odo, westfränk. Kg. (888–898) 169, 172 Odo, Abt von Glanfeuil (861–870) 104 O Grove, O. in Spanien 152f. - S. Vicente do Grove (Sancti Uincentii in insula Ocobre) 152f. Olisepona s. Lissabon Oliva, Bf. von Vich (1018–1046) 154 Oliveira, O. in Portugal 236 Opicinus de Canistris (Anonymus Ticinensis), Kleriker aus Pavia und Verfasser von De laudibus civitatis Ticinensis (1296–1350/52) 207 Orbigny, O. in Frankreich 167, 185f. Ordonius, Mönch aus Celanova und Hagiograph 249 Orléans, O. in Frankreich 95, 168 Osbernus (Osbertus) von Bawdsey, Adressat der Schrift De expugnatione Lyxbonensi 238 Osona, Terr. in Spanien 153 Ostervant, Terr. in Frankreich 231, 257

Ostgoten, V. 206 Ostia, O. und Bistum in Italien 201 Oströmisches Reich s. Byzanz Otha, Laienbruder im Lissabonner Kl. S. Vicente de Fora (Mitte des 12. Jh.) 242 Othia, gallischer Priester (Mitte des 5. Jh.) 162 Otranto, O. in Italien. Terra d’Otranto, Gebiet von Otranto 219 Otto I., dt. Kg. und Ks. (936–973) 138, 217 Otto II., dt. Kg. und Ks. (973–983) 217 Ottonen, Dyn. 184, 217 Ourique, O. in Portugal 263, 269 Oviedo (Ovetum), O. in Spanien 151, 153f., 288 - S. Vicente 151, 154, 288 Paço de Sousa, Kl. in Portugal 237 Paldo, Abt von S. Vincenzo al Volturno (Anfang des 8. Jh.) 214f. Palestrina, O. und Bistum in Italien 201 Pallars, Terr. in Spanien 153, 160 Pampliega, O. in Spanien 139 - S. Vicente, Kl. 139 Pankraz (Pancracius), Märtyrer 183f., 215 Pantagatus, Mann, dessen sterbliche Überreste in Vaison (Frankreich) ruhen 163 Pantaleon, Hl. 266 Papareschi, römische Familie 206 Paris (Parisinus, Parisius), O. in Frankreich 111, 113, 164, 167–173, 176, 186, 195, 198, 208, 212, 231, 259, 288f. - Kathedrale 163 - Laurentius-Kloster 173 - Saint-Denis siehe s. v. - Saint-Germain-des-Prés (basilica … Germani episcopi, basilica sancte Crucis, basilica sancti Vicentii et sancti Germani, monasterium sancti Vincentii et sancti Germani, Sangermanensis, St. Vinzenz) 102, 104, 107–113, 124, 128f., 134, 154, 161, 163f., 167–176, 180f., 186, 189, 195, 198f., 208, 232, 259, 288, 290, 292f. Paschalis I., P. (817–824) 219 Paschalis II., P. (1099–1118) 219 Pastor s. Justus Paulinus, Patriarch von Aquileia (um 787 – um 802) 53f. Paulinus von Nola, Dichter und Hl. († 431) 49, 56, 162

Register der Orts- und Personennamen Paulos, Metropolit von Monembasia und Hagiograph (um 950) 229 Paulus, Apostel 37f., 40, 69, 103, 151 Paulus, Abt von S. Vincenzo al Volturno (783/785–792/793) 215 Pavia, O. in Italien 48, 207, 210f., 222, 289 - S. Epifanio (St. Vinzenz) 207, 210, 222 - S. Maria Teodata, Kl. 211 - S. Pietro in Ciel d’Oro 210 Pelagia, Hl. 17 Pelagius, Prior von S. Vicente de Fora in Lissabon (Ende des 12. Jh.) 242 Peloponnes, Halbinsel in Griechenland 229 Peñíscola, O. in Spanien 132 Pereira, O. in Portugal 236 - S. Vicente 236 Perianes Porçel (Petrus Johannida Portellensis) 155 Perpetua und Felicitas, Märtyrerinnen 31, 59 Persien, Terr. 197, 211 Petrus, Apostel 37f., 40, 114, 152, 210, 226 Petrus Alfarde, Prior von S. Cruz de Coimbra (1184–1190) und mittellateinischer Autor 249 Petrus Comestor, Theologe († 1187) 233 Petrus Damiani, Gelehrter und Hl. († 1072) 232 Petrus Johannida Portellensis s. Perianes Porçel Pettorano (Pettorianum), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Pfäfers, Kl. in der Schweiz 166 Philipp I., Kg. von Frankreich (1060–1108) 171 Philipp II. Augustus, Kg. von Frankreich (1180–1223) 255 Philipp von Elsaß, Gf. von Flandern (1168– 1191) 255 Piacenza, O. in Italien 48, 184 - S. Sisto 184 Picchetti, Angiolo Giordano, Bf. von Nusco (1662–1668) und Gelehrter 202 Pimenius, Bf. von Asidona (Medina Sidonia) 138 Pimeon wohl Symeon, siehe s. v. Pippin III. der Jüngere, Hausmeier von Neustrien und Burgund (741–751) und fränk. Kg. (751–768) 165, 170, 217 Pippin I., Kg. von Aquitanien (814–838) 170

377

Pleif, O. in der Schweiz 166 - St. Vinzenz 166 Plinius d. J., Statthalter von Bithynien und Autor von Briefen und Reden (um 61/62 – 113) 85 Poblet, O. in Spanien 275 Poitiers, O. in Frankreich 92 Polemius Silvius, Bf. von Octodurum (Martigny) (448/449 bezeugt) 163 Polion, Märtyrer 203 Polus, Hl. 202 Pombeiro, S. Vicente de, Kl. in Portugal 236 Pompéjac (Pompeiacum), O. in Frankreich, wohl identisch mit dem heutigen Masd’Agenais 162, 192 - Vinzenz-Kirche 162 Pontian, P. (230–235) und Hl. 28 Pontian, mutmaßlicher Eigentümer des Geländes der gleichnamigen Katakombe 202f. Pontian-Katakombe, Katakombe an der Via Portuensis 202f. Pontius, Diakon in Karthago, Autor der Vita Cypriani (um 259) 42, 82 Pontius Pilatus, römischer Statthalter in Judäa (26–36 n. Chr.) 82 Poppo, Abt von Stablo und Malmedy († 1048) 232 Poptetus Ulvinga, Märtyrer 244 Porto (portus romanus), O. und Bistum in Italien 201f. Porto, O. in Portugal 234, 236, 239, 266f. - Kathedrale 266f. Portucale, Terr. um Porto (Portugal) 234 Portugal (Portugalensis), Terr. passim portus romanus s. Porto Possidius, Bf. von Calama († nach 437) 57, 66, 105f. Prämonstratenser, Orden 243, 258 Praesens II., Konsul 32 Prätextat-Katakombe, Katakombe an der Via Appia (Italien) 204 Promontório Sacro s. Cabo de S. Vicente Promotus, Bf. von Viviers (Mitte des 5. Jh.) 164 Provence, Terr. in Frankreich 34, 163 Prudentius, Aurelius Prudentius Clemens, spanischer Dichter (* 349) passim Prüm, O. und Kl. in Dtl. 196f., 199, 289 Pyrenäen, Gebirge 104, 128, 140, 157, 177, 189, 246

378

Register der Orts- und Personennamen

Quevedo, Bartolomé de, Komponist und Kapellmeister von Toledo (um 1510 – 1569) 245, 283 Quintila, Bf. von León (811–820) 152 Quintinus, Märtyrer 167 Quirinus von Siscia, Märtyrer 38, 40 Rabi b. Zayd al-Usquf (Recemundus), kirchlicher Würdenträger und Autor eines Kalendars (961) 91, 138, 140 Radegundis, Hl. 172 Radulf von Diceto, Historiograph († 1199/ 1200) 268 Rätien, Terr. in der Schweiz 166 Raimund II., Gf. von Ribagorça († 970) 154 Ranulf de Glanvill, englischer Jurist († 1190) 238 Raol, Teilnehmer am Zweiten Kreuzzug 238, 242 Ravenna, O. in Italien 23, 206 - Mausoleum der Galla Placidia 206 - S. Apollinare in Classe bei Ravenna 207 - S. Apollinare Nuovo 206 - Stephanus-Kirche 206 Rebais, Kl. in Frankreich 134, 158, 231, 254 Recemundus s. Rabi b. Zayd al-Usquf Redemptus, Diakon in Sevilla, Autor einer Vita Isidors (7. Jh.) 137 Reggio Emilia, O. in Italien 157f. Régimont, O. in Frankreich 162 Regularkanoniker s. Augustiner-Chorherren Regulus Afer, Hl. 119 Reichenau, Kl. in Dtl. 78, 92, 179, 197, 199, 289 Reims, O. in Frankreich 48, 175 - Saint-Remi 175 Rekkared I., westgotischer Kg. (586–601) 83, 146 Remiremont, O. in Frankreich 209, 216 Resende, André de, portugiesischer Humanist (um 1500 – 1573) 245, 263–265, 283 Rheinland, Terr. in Dtl. 278 Rhône (Rodanus), Fl. in Frankreich und der Schweiz 166, 181, 230 Ribagorça, Terr. in Spanien 154 Richard, Abt von Saint-Vanne (1104–1046) 232 Ripoll, Kl. in Spanien 140

Robert von Torigny, Historiograph († 1186) 245 Robert, Dekan der Lissabonner Kathedrale 271 Roda, O. in Spanien 141, 154 - S. Vicente (S. Vicente y S. Valero) 154 - S. Vicente el Alto 154 Rodanus s. Rhône Rodrigo de Cerrato, Dominikaner, Autor der Vitae sanctorum (1276) 75 Römer (Romani) 18, 21, 28f., 63, 80, 85, 88, 106, 108, 113, 120, 144f., 163, 245, 257 Roland, Mgf. der Bretagne, gemäß der späteren Überlieferung Neffe Karls des Großen († 778) 166, 177 Rom (Roma, Romana urbs), O. in Italien 11, 14, 30, 35, 37, 40, 43, 58, 62, 73f., 96, 105, 117, 122, 145, 182–184, 190, 199– 206, 210, 214, 222f., 226, 231, 235, 289, 291 - Esquilin 204 - Palast der Papareschi 206 - S. Eusebio all’Esquilino 204 - SS. Filippo e Giacomo 62 - S. Giustino 206 - Lateran 121f. - S. Lorenzo fuori le Mura (in agrum Veranum) 204 - St. Peter 35, 202, 206 - S. Vincentii (de Mattheis) de papa, apokryphe Kirche 206 - S. Vincentii in Hierusalem 206 - SS. Vincenzo, Alessandro e Bartolomeo de‫ ތ‬Bergamaschi (SS. Vincentii, Alexandri et Bartholomaei de Colupna) 206 - SS. Vincenzo ed Anastasio dei Cuochi (S. Anastasio de Arenula) 205 - SS. Vincenzo ed Anastasio a Trevi (ss. Vincentii et Anastasii de Trivio) 205 - SS. Vincenzo ed Anastasio alle Tre Fontane (ad Aqua Salvia, ad Aquas Salvias) 205, 212, 222, 289 - Trastevere 206 - Vatikan, Hügel 202, 206 Romano, Aussteller eines Privilegs für S. Vincenzo al Volturno 219 Romanos I., byzantinischer Ks. (920–944) 218

Register der Orts- und Personennamen Romanus von Antiochia, Märtyrer 38, 40, 43 Rorgoniden, Geschlecht 171 Rorico, Bf. von Laon (949–976) 175 Rotes Meer 46, 99 Rouis (Thebaste), O. in Nordafrika 226 Rudesindus I., Bf. von Dume (Mondoñedo) (bis um 907) 89, 152 Rudesindus von Celanova, Bf. von Dume (Mondoñedo) und Santiago de Compostela, Gründer und Abt von Celanova und Hl. († 977) 249, 268f., 271 Rudolf, Kg. von Frankreich († 936) 175 Rudolf von Fulda, Hagiograph († 865) 182 Rusticus und Eleutherius, Märtyrer, Leidensgefährten des hl. Dionysius von Paris 172 Ruthard, Abt von Fulda (1075–1096) 183 Sabigotho s. Georg Sabina, Terr. in Italien 214f., 223 Sabina(-Poggio Mirteto), Bistum in Italien 201 Sabina s. Vinzenz von Ávila Sagunt (Sagyntum), O. in Spanien 44, 131 Sahagún, Kl. in Spanien 66 Saint-Amand-en-Pévèle, Kl. in Belgien 170, 232 Saint-André-de-Sorède, Kl. in Frankreich 163 Saint-Benoît-sur-Loire, Kl. in Frankreich 175 Saint-Bertin, Kl. in Frankreich 121, 231 Saint-Cloud (Novigentum), Kl. 172 Saint-Denis, Kl. in Frankreich 163, 170, 172, 175 Saint-Gengoux, villa in Frankreich 165 Saint-Germain-des-Prés s. Paris Saint-Germain-sur-l’École, O. in Frankreich 174 Saint-Ghislain, O. in Belgien 254, 256 Saint-Malo, O. in Frankreich 168, 174 - Saint-Vincent 168, 174 Saint-Maur-sur-Loire, Kl. in Frankreich 171 Saint-Pons-de-Thomières, Kl. in Frankreich 178 Saint-Riquier, Kl. in Frankreich 231 Saint-Ruf s. Avignon Saint-Vallier (Ursolensis), O. in Frankreich 124 Saint-Vincent des Vignes, Kirche bei Orléans (Frankreich) 167 Salento, Terr. in Italien 219f.

379

Salisbury, O. in England 241 Salomo, Graf von Urgell-Cerdanya (848– 870) 179, 187, 189 Salona, O. in Kroatien 228 Salsa, Märtyrerin 127 Salzburg (Salzburgensis), O. in Österreich 162, 182f., 199, 205 Samnium, Terr. in Italien 214f. Samson, bibl. Gestalt 172 S. Callisto, Katakombe an der Via Appia (Italien) 204 S. Felices de Oca, Kl. in Spanien 152 S. Genís de Bellera, Kl. in Spanien 153 S. Juan de la Peña, Kl. in Spanien 135, 270 S. Mamede, O. in Portugal 259 S. Millán de la Cogolla, O. und Kl. in Spanien 140, 150, 177 S. Pedro de Arlanza, Kl. in Spanien 139 S. Pere de les Maleses, Kl. in Spanien 153 S. Pietro di Pozzeveri, Kl. in Italien 119 S. Vicenç de Gerri s. S. María de Gerri S. Vicenç de les Olives, Kapelle bei Garrigoles (Spanien) 189 S. Vicenç de Oveix, Kl. in Spanien 153 S. Vicenç del Sallent (cellae Sancti Vincentii), Kirche nahe S. Pau (Spanien) 153 S. Vicenç de Torelló, O. und Kirche in Spanien 154 S. Vicente de Almerezo, Kl. in Spanien 89, 152 S. Vicente de Avas, Kl. in Spanien 152 S. Vicente de Fistoles (auch: S. Vicente de Esles, Féstoles), Kl. in Spanien 151, 152, 160 S. Vicente do Grove s. O Grove S. Vicente de Igal, Kl. in Spanien 155 S. Vicente de Ocoizta s. Acosta S. Vicente del Pino (auch: Monforte de Lemos), Kl. in Spanien 153 S. Vicente de Vilouchada, O. und Kirche in Spanien 152 S. Vicente do Cabo s. Cabo de S. Vicente S. Vincenzo al Volturno (Sancti Vincentii), Kl. in Italien 119, 154, 200, 213–223, 289f. - Petrus-Kirche 215 - S. Maria Maior (Ċcclesia Sancte Dei genitricis Marie quĊ Maior vocabatur) 215 - S. Maria Minore 215f. - S. Vincenzo Maggiore 216

380

Register der Orts- und Personennamen

Sancho (Sancius) I., Kg. von Portugal (1185–1211) 252, 268 sancta Pax s. S. Pau Sancti Uincentii de Annis, Kl. in Spanien 152 Saneja, O. in Spanien 153 Sangermanensis s. Saint-Germain-des-Prés St. Gallen, Kl. in der Schweiz 50 S. Maria Assunta in Altaserra (ecclesia Sanctae Marie Alteserra), Kirche bei Montebenichi (Italien) 209 - Petrus-Kirche (oraculum ... Sancti Petri) 209 - Vinzenz-Kirche (baselica Sancti Uincenti in fundo Bonuspagi, oraculum … Sancti Uincenti, Sancti Uincenti oradorius, Sanctus Uincentius) 209 S. María de Gerri (vormals S. Vicenç de Gerri), Kl. in Spanien 153, 160 S. Pau (sancta Pax), O. in Spanien 153 - cellae Sancti Vincentii s. S. Vicenç del Sallent S. Rufina s. Silva Candida Santander, O. in Spanien 151, 160 Santarém, O. in Portugal 235, 238, 246, 274 Santiago de Compostela, O. in Spanien 133f., 140, 152, 158, 183, 233, 241, 251, 267, 269, 271 Santos, O. in Portugal 268 Saône, Fl. in Frankreich 166 Saturninus (Saturnin), Bf. von Toulouse und Hl. († um 250) 131, 185f. Saturninus, Prokonsul 32 Saturninus und Dativus, Märtyrer 127 Saturus, Märtyrer 31 Scarpe, Fl. in Frankreich 231, 256 Schelde, Fl. in Frankreich, Belgien und den Niederlanden 231 Schweiz, Terr. 166f., 230, 233, 290 Schwenningen, heute Teilstadt von Villingen-Schwenningen (Dtl.) 167 - Vinzenz-Kirche 167 Scolastica, Hl. 220 Sebastian (Sebastianus), Märtyrer 172, 183 Secunda, Märtyrerin von Scili 32 Senancourt, O. in Frankreich 232 Senior, Bf. von Zaragoza (seit 849) 179, 182 Sennes, sennis s. Abdon Sensée, Fl. in Frankreich 231 Septimanien, Terr. in Frankreich 92, 163

Septimius Severus, römischer Ks. (193–211) 28 Sepúlveda, Manuel Jorge Gomes de, portugiesischer General (1735–1814) 278 Serrano, Bf. von Oviedo 152 Servandus, Bf. von Arezzo (Wahl um 630) 209 Sessa (Suessa), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Severinus, Bf. von Baeza 152 Sevilla (Elvira, Hispalis, Sevilha), O. in Spanien 11, 18, 124, 134, 137, 139, 155, 158f., 251, 262f., 281 - Kathedrale (Sancta Iherusalem, spätere Moschee) 137, 139 - S. Vicente 137, 139, 155 Sidonius Apollinaris, Bf. von ClermontFerrand (um 470/471 – um 479/486) und Dichter 36 Siena, O. in Italien 209 Sigebert I., merowingischer König (561– 575) 174 Sigebert von Gembloux, mittellateinischer Autor († 1112) 209, 216, 256 Sigismund, burgundischer Kg. (516–524) 164 Sigurd, norwegischer Kreuzfahrer 240 Silo, Kg. von Asturien († 783) 89 Silos, Kl. in Spanien 18, 42, 82, 89, 140, 150 Silva Candida (S. Rufina), ehemaliges suburbikarisches Bistum 201 Silvester I., P. (314–335) und Hl. 172 Simon IV. von Montfort, einer der Anführer des Albigenserkreuzzuges († 1218) 181 Simplicius, Märtyrer 203 Sinai, Halbinsel 225 Sindoin, Bewohner von Lucca 207 Sint-Winoksbergen s. Bergues Siponto (Sipontum), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Sisebut, westgotischer Kg. (612–621) 139 Sisebut II., Bf. von Urgell (seit 833) 153 Sisenand, Mönch 151 Sitifis, O. in Nordafrika 226 Sixtus II., P. (257–258) und Märtyrer 182, 184, 203f., 210, 222, 263, 289, 291 Sixtus V., P. (1585–1590) 282 Sodom (Sodomita) und Gomorrha, bibl. Orte 45, 99, 232

Register der Orts- und Personennamen Solesmes, Kl. in Frankreich 18 Spalatum s. Split Spanien (Hiberi, Hispania, Hispaniae, Hispanus) passim Spanische Mark, Terr. in Spanien und Frankreich 130, 288 Spasandus, Abt von S. Vicente del Pino 153 Speratus, Märtyrer von Scili 32 Split (Spalatum), O. in Kroatien 228 Splügen, O. in der Schweiz 166 - St. Urban und Vincentius 166 Stephan II., P. (752–757) 216f. Stephanus (Istefanus), Protomärtyrer 11, 28, 138, 170, 172, 214, 220 Stephanus, Mönch aus Celanova 249 Stephanus, Subskribent 248 Stephanus Doay, Subskribent 248 Stephanus s. Estêvão, Mestre Suessa s. Sessa Surius, Laurentius, Kartäuser und Hagiograph (1523–1578) 76, 229 Swanila, Hzg.in, Gemahlin Burchards de Nagelton 167 Symeon Metaphrastes, byzantinischer Gelehrter († um 1000) 76 Symeon (Pimeon), Märtyrer 203 Symphorianus von Autun, Märtyrer 48 Syrien, Terr. 38, 277 Tagaste, O. in Nordafrika 58 Tagus, Tajo s. Tejo Tarragona, O. in Spanien 37, 149, 275, 291 Taso, Abt von S. Vincenzo al Volturno 214f. Tato, Abt von S. Vincenzo al Volturno 214f. Távora, Pedro Lourenço de, Lissabonner Kanoniker 282f. Tejo (Tagus, Tajo), Fl. in Portugal und Spanien 235, 240, 267, 280 Telese (Telesia), O. in Italien 216 - St. Vinzenz und Angelus (cella sancti Vincentii et sancti Angeli) 219 Tello, Gründer des Kl. S. Cruz de Coimbra 235 Tellus, Aussteller eines Privilegs für S. Vicente de Ocoizta 152 Templer, Orden 250, 278f. Tensa (Tersa), Fl. in Italien 219 Terra d’Otranto s. Otranto Tersa s. Tensa Thamallula, O. in Nordafrika 226 Tharasia s. Therese Thebaste s. Rouis

381

Theobald, Abt von Saint-Germain-des-Prés (1155–1162) 171 Theodor, Bf. von Lucca (seit etwa 325) und Hl. 119 Theodoros, Hl. 226 Theodosius I., römischer Ks. (379–395) 37 Theotger, Mönch von Castres 177f., 181 Theotonius, Prior des Kl. S. Cruz de Coimbra (1132–1162) 235, 242, 263, 268 Therese (Beatrix, Mathilde, Mathildis, Tharasia, Theresa), Tochter des Afonso Henriques und Gemahlin Philipps von Elsaß 255, 257f., 268 Thomas Becket, Ebf. von Canterbury (1162– 1170) und Hl. 269 Thomas von Maurienne, Abt von Farfa 214, 215 Thugga s. Dougga Thuscianum s. Tusciano Tiber, Fl. in Italien 205 Tivoli, O. in Italien 202 - S. Lorenzo (Kathedrale) 202 Tocco (Toccus), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Toledo, O. in Spanien 62, 136f., 139, 150, 155, 159, 169, 245, 269, 272 - Kathedrale 272 Torelló s. S. Vicenç de Torelló Torres Vedras, O. in Portugal 280 Toulouse, O. in Frankreich 162, 186 - Vinzenz-Kirche 186 Tournai, O. in Belgien 232 Tours, O. in Frankreich 167, 199 Toya, O. in Spanien 152 - Vinzenz-Kirche 152 Trajan, römischer Kaiser (98–117) 28 Trancoso, O. in Portugal 280 Trani (Tranium), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Tremoiola (Tremojola), O. in Italien 219 - St. Vinzenz (cella sancti Vincentii) 219 Troyes, O. in Frankreich 153 Turiavus, Hl. 179 Turin, O. in Italien 47f. Tusciano (Thuscianum), Fl. in Italien 219 Tuszien, Terr. in Italien 119, 207

382

Register der Orts- und Personennamen

Ubidandus, Fischer aus der Inventio sive translatio Aimoins von Saint-Germaindes-Prés 188 Uenantius s. Vinzenz Uesca s. Huesca Ugento, O. in Italien 220 - S. Vincenzo 220 uiati bortina s. Via Tiburtina Uincencius, Uincentius s. Vinzenz ulixbona, ulixbonensis s. Lissabon ‫ލ‬Umar b. al-WardƯ, arabischer Geograph († 1446 oder 1457) 157, 277 Urgell, Terr. in Spanien 54, 179, 187, 189. Alt Urgell 154 Ursolensis s. Saint-Vallier Ursula, Märtyrerin 166 Usuard von Saint-Germain-des-Prés, Hagiograph und Grammatiker (841/847 erstmals bezeugt) 15, 102, 111f., 164, 171, 175f., 194–198, 289 Uzès, O. in Frankreich 176 Vacariça, Kl. in Portugal 235f. Vacca s. Vouga Vaison, O. in Frankreich 62, 163 Val d’Ambra, Tal in Italien 209, 216 Valence, O. in Frankreich 192 Valencia (ciuitas Valentina, Valentia, Valeria (sic)), O. in Spanien passim - Baptisterium 132f. - Kathedrale (spätere Moschee) 80, 132f. - Martyrion in La Roqueta 133 - Mausoleum (Cárcel de S. Vicente; späteres Badehaus) 132f. - La Roqueta (al-Kanisa, Rayosa) südliche Vorstadt von Valencia 132f. - S. Vicente de la Roqueta (abbatia ... in honore S. Vincentii, S. Vicente de Valencia, Sancti Vincentii de Corvo), Kl. 132–135, 159, 170, 241, 251, 270, 275, 277, 288 Valens, Hl. 179 Valentia s. Valencia Valentin von Terni, Märtyrer 201 Valentina, Valeria s. Valencia Valerian, römischer Ks. (253–260) 203 Valerian, Bf. von Calahorra 28, 38, 40 Valerian, Bf. von Cimiez (Mitte des 5. Jh.) 34 Valerii, Familie aus Zaragoza 43 Valerius, Bf. von Hippo Regius († 396) 58

Valerius I., Bf. von Zaragoza (290–304) 11, 43f., 63, 80, 93, 97, 103, 105–107, 124, 137, 145–147, 154, 192, 197, 229, 291 Valerius von Bierzo, Einsiedler sowie Autor von Briefen, Traktaten u. a. (630–695) 84 Valerius Ursolensis (von Saint-Vallier), Märtyrer 124 Vandalen, V. 27, 225 Vatikan, Terr. 47f., 50. S. auch Rom Vejer de la Frontera, O. in Spanien 138 Venantius Fortunatus, Bf. von Poitiers († um 600) 162f., 169, 227 Vendée, Terr. in Frankreich 185 Venedig, O. in Italien 179, 181, 208 Venerioso, Zeuge (Diözese Arezzo) 209 Venerosassi, nicht identifizierter O. in Italien 211 - St. Vinzenz 211 Verissimus, Maxima und Julia, Märtyrer 241, 268 Vernemet, O. in Frankreich 162 - Vinzenz-Kirche 162 Verona, O. in Italien 149 Vestia, Märtyrerin von Scili 32 Via Appia, Str. in Italien 204 Via Aurelia, Str. in Italien 203 Via Flaminia, Str. in Italien 201 Via Ostiensis, Str. in Italien 205, 222 Via Portuensis, Str. in Italien 202f. Via Tiburtina (uiati bortina), Str. in Italien 201f., 204 Viçemte, Vicente, Viçente s. Vinzenz von Zaragoza Vicenza, O. in Italien 223 Victor, Bf. von Rom (189–199) und Hl. 210 Victor, Hl. aus Mailand 210 Victor, Märtyrer 166 Victoria, römische Göttin 38 Victoricus s. Claudius Vienne, O. in Frankreich 163f., 193f., 199, 289 - Saint-Vincent, Kl. 163f. Viktor, Märtyrer 228, 290 Vila Franca s. Azambuja Vincentius Hispanus, Bf. von Guarda (1229–1248) und Kanonist 274 Vincentius Madelgarius, Hl. 231 Vincentius s. Vinzenz Vinzenz von Agen, Märtyrer 162, 192, 204 Vinzenz von Collioure, Hl. 192 Vinzenz, Bf. von Digne (um 370) 192

Register der Orts- und Personennamen Vinzenz, Bf. von Mevania (heutiges Bevagna) (seit 303?) und Hl. 168, 201 Vinzenz (Bincentius, Uincencius, Viçemte, Vicencio, Vicente, Viçente, Vicentius, Vincentius) von Zaragoza, spanischer Märtyrer († 304?) passim Vinzenz (Vincentius), Diakon des P. Sixtus II. und Märtyrer 182f., 199, 203– 205, 289 Vinzenz (Bicentius, Uenantius, vincentius), in Porto bzw. an der Via Portuensis verehrter Hl., möglicherweise mit dem Diakon von P. Sixtus II. gleichzusetzen 201–203 Vinzenz (Uincentius), möglicherweise ein Hl. aus der Nähe von Tivoli 201 Vinzenz, Märtyrer von Abitina 226 Vinzenz und Letus, spanische Märtyrer 152 Vinzenz, Sabina und Christeta von Ávila, Märtyrer 86, 89, 124, 126, 281 Visconti, Geschlecht 223 Viseu, O. in Portugal 272 Visigothicum s. Westgoten Vitalis s. Heraclius Vivere, Aussteller eines Privilegs für S. Vicente de Ocoizta; wohl mit Bf. Vivere von Calahorra gleichzusetzen 152 Vivere, Bf. von Calahorra (seit 871 im Amt) 152 Viviers, O. in Frankreich 163–165, 176 - Saint-Vincent (Kathedrale, sancti Vincentii, senior ecclesia) 163–165 Volturno (Vulturnus), Fl. in Italien 213f., 218–220, 289. S. auch S. Vincenzo al Volturno Vouga (Vacca), Fl. in Portugal 236 Vulturnus s. Volturno Wademarus, Ehemann der Ercamberta, Aussteller einer Urkunde für Saint-Germain-des-Prés 171 Wala, Abt von Corbie und Bobbio († 836) 48

383

Wallis, Terr. in der Schweiz 163 Walter , Bf. von Laon (1152–1174) 133, 232 Walter, Vorsteher des Klosters S. Vicente de Fora 243, 258 Wamba, westgotischer Kg. (672–680) 139 Wandalbert von Prüm, Dichter und Hagiograph († nach 848) 194–197 Weißenburg (Wissemburgensis), O. in Frankreich 104, 191f., 201 Wenzel I. der Hl., Fürst von Böhmen (921– 929/935) 184 Westgoten (Goten, Visigothicum), V. 18f., 52, 78f., 84, 109, 117, 124, 130f., 136, 139, 141, 145f., 157, 174, 237, 284, 288 Wildeshausen, O. in Dtl. 184 Wilhelm von Malmesbury, Geschichtsschreiber († 1143) 203 Wilhelm, Bruder des Bf. Bertram von Zaragoza 133 Winand, Priester aus Köln 238 Windberg, O. und Kl. in Dtl. 88 Wissemburgensis s. Weißenburg Worms, O. in Dtl. 170 Ypolitus s. Hippolytus Zacharias, Maure aus Valencia 179, 181 ZangƯ, ‫ތ‬ImƗdaddƯn, türkischer Militärbefehlshaber († 1146) 259 Zaragoza (Augustana ciuitas, ǹ੝ȖȠȣıIJ઀઺ ʌȩȜİȚ, ǹ੝ȖȠȣıIJȩʌȠȜȚȢ, Caesaraugusta, Caesaraugustana ciuitas, Caesarea Augustana,), O. in Spanien passim. provincia Augustana 77, 93–95 - Marienkirche 179, 291 - S. Engracia (Iglesia de las Santas Masas) 43, 136 - Vinzenz-Kirche 135, 137 Zisterzienser, Orden 243, 248, 274f., 278 Zürich, O. in der Schweiz 167 - Chorherrenstift 167

B E I T R ÄG E Z U R H AG I O G R A P H I E

Herausgegeben von Dieter R. Bauer, Klaus Herbers, Volker Honemann und Hedwig Röckelein.

Franz Steiner Verlag

1.

2.

3.

4.

5.

ISSN 1439–6491

Dieter R. Bauer / Klaus Herbers (Hg.) Hagiographie im Kontext Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung 2000. XXVIII, 288 S. mit 2 Abb. und 1 Kte., kt. ISBN 978-3-515-07399-8 Anke Krüger Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Jahrhundert 2001. 398 S., geb. ISBN 978-3-515-07789-7 Martin Heinzelmann / Klaus Herbers / Dieter R. Bauer (Hg.) Mirakel im Mittelalter Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen 2002. 492 S., kt. ISBN 978-3-515-08061-3 Charles Mériaux Gallia irradiata Saints et sanctuaires dans le nord de la Gaule du haut Moyen Âge 2006. 428 S. mit 10 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08353-9 Dieter R. Bauer / Klaus Herbers / Gabriele Signori (Hg.) Patriotische Heilige

6.

7.

8.

9.

Beiträge zur Konstruktion religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne 2007. 405 S., kt. ISBN 978-3-515-08904-3 Berndt Hamm / Klaus Herbers / Heidrun Stein-Kecks (Hg.) Sakralität zwischen Antike und Neuzeit 2007. 294 S. mit 27 Abb., kt. ISBN 978-3-515-08903-6 Uta Kleine Gesta, Fama, Scripta Rheinische Mirakel des Hochmittelalters zwischen Geschichtsdeutung, Erzählung und sozialer Praxis 2007. XVI, 481 S. mit 6 Abb. und 6 Ktn., kt. ISBN 978-3-515-08468-0 Dieter R. Bauer / Klaus Herbers / Hedwig Röckelein / Felicitas Schmieder (Hg.) Heilige – Liturgie – Raum 2010. 293 S. mit 35 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09604-1 Christofer Zwanzig Gründungsmythen fränkischer Klöster im Früh- und Hochmittelalter 2010. 539 S. mit 10 Abb., kt. ISBN 978-3-515-09731-4

Das Phänomen des Märtyrers hat in den letzten Jahren verstärktes Interesse gefunden. Damit rücken die Christenverfolgungen im Römischen Reich, die die heutige Sicht des Martyriums prägen, in den Blick. Unter den frühchristlichen Märtyrern kommt Vinzenz von Zaragoza († wohl 304) ein besonderer Stellenwert zu. Im Mittelalter zählte er zu den beliebtesten Heiligen. Ob als Schutzpatron, Vorbild oder Symbolfigur – seine Bedeutung für das Leben der Gläubigen war beträchtlich.

Zahlreiche Reliquien, Kirchen und Texte bezeugen seinen festen Platz in der Erinnerungskultur des Mittelalters. Sofia Meyer zeigt, wie Vinzenz von Zaragoza diese herausragende Stellung zwischen Spätantike und Hochmittelalter einnehmen und bewahren konnte. Außerdem untersucht sie, welche Funktionen dem Heiligen und seiner Verehrung zukamen. Der geographische Schwerpunkt der Arbeit liegt auf der Iberischen Halbinsel, dem Frankenreich und Italien.

www.steiner-verlag.de Franz Steiner Verlag

ISBN 978-3-515-09068-1