Der gerechte Schöpfer: Eine redaktions- und theologiegeschichtliche Untersuchung der Elihureden - Hiob 32-37 [Reprint 2015 ed.] 3110136376, 9783110136371

Table of contents :
Vorwort
Zitationsverfahren
Abkürzungsverzeichnis
I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung
1. Einleitung
2. Die Auslegung der Elihureden bis zum Beginn der historisch-kritischen Forschung
3. Die Auslegung der Elihureden seit dem Beginn der historisch–kritischen Forschung
a) Die literarkritische Beurteilung der Reden
b) Die Einheitlichkeit der Reden
c) Die theologische Beurteilung der Reden
d) Die philologischen Probleme
4. Rückblick und Aufgabenstellung
II. Die Auslegung der Elihureden
1. Die prosaische Einführung – c. 32,1–5
2. Die Reden Elihus – c. 32,6–37,24
a) Die apologetische Selbstintroduktion Elihus – c. 32,6–22
b) Die Rede vom sich äußernden Gott – c. 33,1–33
c) Die Rede vom gerecht vergeltenden Schöpfer - c. 34,1–37
d) Die Rede vom unerreichbaren Gerechten - c. 35,1–16
e) Die abschließende Rede vom wundervoll–gerechten Schöpfer - c. 36,1–37,24
III. Zur „Theologie" der Elihureden
1. Der Argumentationsgang der Reden
2. Der Gott Elihus
a) Die Namen Gottes
b) Die Eigenschaften Gottes
3. Die „Theologie" der Elihureden
IV. Die formale Gestalt der Elihureden
1. Die formkritische Betrachtung der Reden
a) Das Modell Westermanns
b) Das Modell Fohrers
c) Die Architektur der Reden
2. Die Reden als poetisches Kunstwerk
a) Poetik
b) Stilistik und Rhetorik
c) Form und Gattung
3. Die Gesamtkomposition
V. Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Elihureden
1. Die Elihureden im Ganzen des Hiobbuches
a) Die Reden des Eliphas
b) Die Reden Bildads und Zophars
c) Die Reden Hiobs
d) Die Gottesreden
2. Die Elihureden im Rahmen alttestamentlicher Weisheit
3. Die Elihureden im Rahmen altorientalischer und griechischer Weisheit
4. Abhängigkeit und Eigenständigkeit der Elihureden
VI. Die redaktionelle Tätigkeit des Dichters
1. Die Einarbeitung der Elihureden
2. Spuren weiterer Redaktionen
VII. Der Dichter und seine Zeit
Appendix: Übersicht zu den wichtigsten Auslegungen der Elihureden des 20. Jahrhunderts
Literaturverzeichnis
Register (in Auswahl)
I. Namen und Sachen
II. Stellen
III. Hebräische Wörter

Citation preview

Harald-Martin Wahl Der gerechte Schöpfer

w DE

G

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von Otto Kaiser

Band 207

Walter de Gruyter · Berlin · New York

1993

Harald-Martin Wahl

Der gerechte Schöpfer Eine redaktions- und theologiegeschichtliche Untersuchung der Elihureden — Hiob 32-37

Walter de Gruyter · Berlin · New York 1993

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek —

CIP-Einheitsaufnahme

Wahl, Harald-Martin: Der gerechte Schöpfer : eine redaktions- und theologiegeschichtliche Untersuchung der Elihureden — Hiob 32-37 / Harald-Martin Wahl. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1993 (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft; Bd. 207) Zugl.: Marburg, Univ., Diss., 1991 ISBN 3-11-013637-6 NE: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beihefte

ISSN 0934-2575 © Copyright 1993 by Walter de Gruyter & Co., Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Datenkonvertierung: D. L. Lewis, Berlin Druck: Gerike GmbH, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer GmbH, Berlin

Meinen Eltern

„Kunst ist wesentlich Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Daseins. ... Schopenhauer irrt, wenn er gewisse Werke der Kunst in den Dienst des Pessimism stellt. ... Es giebt keine pessimistische Kunst. ... Die Kunst bejaht. Hiob bejaht. " F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1888, 14 [47], S. 241.

Vorwort Wer Schätze entdecken will, muß lange graben oder auch, wie bei verlorenem Galeonengut, tief tauchen. Doch sind daneben noch die kleinen Schätze zu heben, die sich, halb im Verborgenen, unbemerkt am Wegrand finden. Ein solcher Schatz sind die Elihureden im Buche Hiob. Ganz unscheinbar stehen sie im Schatten des gewaltigen Rededuells zwischen Hiob und den Freunden und der Theophanie Jahwes da. Als eigenständiges Weisheitsbüchlein hätten sie bestimmt die Aufmerksamkeit vieler Gelehrter auf sich gezogen. So aber liegen sie brach. Gewiß, der verderbte Text und der vermeintlich wirre Gedankengang versperren dem Leser den bequemen Zugang. Auch scheint Elihu noch immer das barsche Urteil eines Kirchenvaters wie ein Stigma an den Versen zu haften, daß er ein „eitler Kauz" sei, „nichtsnütziges Geschwätz" seine Reden. Behaupten doch selbst im ausgehenden 20. Jahrhundert noch diejenigen, die Elihu nicht leiden mögen, daß er besser stille geblieben wäre, anstatt sich über sechs lange Kapitel auszubreiten. So urteilt Ε. M. Good in seinem umfangreichen Hiobkommentar, 1990, 321: „I find Elihu a pompous, insensitive bore: an opaque thinker and an unattractively self-important character. His language is pretentious, often difficult, sometimes quite unintelligible." Ob Elihu nun dieser grobsinnige Tölpel gewesen ist, ob er nun besser geschwiegen hätte oder nicht, und was er eigentlich gesagt hat, genau das sind die Leitfragen unserer Untersuchung. Zur Anlage der Arbeit seien einige Bemerkungen vorausgeschickt. Das erste Kapitel bietet einen ausführlichen Forschungsbericht. Dieser schien mir deshalb nötig zu sein, weil zur Zeit kein angemessener Beitrag über die Erforschung der Reden vorliegt. In diesem Bericht sind die wichtigsten Auslegungen der Reden seit dem frühen 19. Jahrhundert berücksichtigt worden. Am Ende der längeren Abschnitte sowie in Rückblick und Aufgabenstellung (c. 1.4.) sind die Zwischenergebnisse jeweils zusammengefaßt. Schließlich sind in einem Appendix die maßgeblichen Auslegungen der Elihureden des 20. Jahrhunderts ausführlich referiert. Die Literatur, die erst nach dem Abschluß der Dissertation erschien, konnte noch teilweise eingearbeitet werden. Die Titel, die nicht mehr berücksichtigt werden konnten, sind dem Literaturverzeichnis als Nachträge angehängt. Etwa zeitgleich entstand die schon in ZAW

VIII

Vorwort

95, 1983, 166, angekündigte Trierer Dissertation von Theresia Mende, Durch Leiden zur Vollendung. Die Elihureden im Buch Ijob (Ijob 3237), TThSt 48, Trier 1990. Schon vor der Veröffentlichung dieser Dissertation lag meine Arbeit im Manuskript vor, daher kommt es zu keiner Auseinandersetzung im fortlaufenden Text. U m dem Leser jedoch einen bequemen Zugang zu dieser anregenden wie umfassenden Studie zu ermöglichen, habe ich die Ergebnisse nachträglich in den Appendix aufgenommen. Im Sommersemester 1991 ist diese Monographie vom Fachbereich Evangelische Theologie an der Philipps- Universität zu Marburg als Dissertation angenommen worden. Für die Druckfassung ist die Untersuchung nochmals überarbeitet worden. Wie so üblich, gilt es den vielen zu danken, die das Unternehmen mit Rat und Tat begleitet haben: Mein erster Dank gilt meinem Lehrer Prof. D. Otto Kaiser, der schon früh meine Aufmerksamkeit auf die alttestamentliche Wissenschaft gelenkt hat. Mit gütigen Argusaugen hat er das ganze von ihm angeregte Unternehmen begleitet und betreut. Auch für die Aufnahme der Dissertation in die BZAW ist er verantwortlich. Freundlicherweise übernahm Prof. Dr. W. Thiel (inzwischen Bochum) noch neben seinem Dekanat das mühevolle Korreferat. Seinem Scharfsinn verdanke ich viele formale wie sachliche Hinweise, die für die Drucklegung berücksichtigt werden konnten. Etliche Anregungen bin ich den Teilnehmern des Marburger Doktorandenkolloquiums schuldig. Daß mir der Weg zur Promotion in einer für den wissenschaftlichen Nachwuchs schwierigen Zeit überhaupt geebnet werden konnte, ist vor allem das Verdienst von Prof. Dr. H.-Chr. Schmitt, Erlangen, Prof. Dr. P. Steinacker, Wuppertal (inzwischen Kirchenpräsident zu Darmstadt) und Prof. Dr. iur. O. Werner, Marburg (inzwischen Jena). Weiterhin gilt mein Dank der Friedrich-Naumann-Stiftung, die mir nicht nur die materielle Grundlage für die Promotion gewährte, sondern darüber hinaus mit ihren Veranstaltungen half, den engen fachwissenschaftlichen H o rizont zu erweiten. Während eines vierteljährigen Aufenthaltes in Jerusalem im Frühjahr 1989 gestattete mir die Verwaltung der Hebräischen Universität die Benutzung ihrer Forschungseinrichtungen ebenso freizügig, wie mich Prof Dr. M. Weinfeld an seinen scholars' workshops teilhaben ließ. Besonders möchte ich meinen Kommilitonen stud, theol. M. Neher, Doktorand A. Müller und Doktorand D.-U. Rottzoll für die mehrfache Durchsicht der Dissertation und die damit verbundene konstruktive Kritik danken. Herrn K. Otterburig, vom Verlag Walter de Gruyter & Co., danke ich für die freundliche wie geduldige Zusammenarbeit. Unermüdlich waren mir der Leiter der Marburger Seminarbibliothek Herr Dipl. bibl. K. Wittrock und seine Mitarbeiter bei der Beschaf-

Vorwort

IX

fung von Literatur und allerlei Technika behilflich. Diesem freundlichen, täglichen Umgang, der gleichermaßen für die „gute Seele" des Marburger Alten Testaments, Frau E. Maaß, gilt, verdanke ich, daß ich mich bei der einsamen Schreibtischarbeit stets gut aufgehoben wußte. Vor dem Einrosten haben mich ausgiebige Spaziergänge bewahrt. Auf diesen zahlreichen Gängen habe ich einen Großteil der kreativen Denkarbeit erledigt. Mein anregender und treuer Begleiter ist Jonas gewesen, ein rabenschwarzer, zotteliger Vierbeiner von einhundertdreißig Pfund, der in seinem Heimatdorf an der Ohm vor allem deshalb so bekannt ist, weil er gerne mitsamt seiner Hütte durch die Gassen zieht. Den tiefsten Dank schulde ich meinen Eltern; so ist dieses Buch dem Andenken an meinen viel zu früh verstorbenen Vater und meiner lieben Mutter gewidmet! Marburg, im Januar 1993

Harald-Martin Wahl

Inhaltsverzeichnis Vorwort Zitationsverfahren Abkürzungsverzeichnis I.

II.

VII XIII XV

Die Elihureden im Spiegel der Auslegung 1. Einleitung 2. Die Auslegung der Elihureden bis zum Beginn der historisch-kritischen Forschung Zusammenfassung 3. Die Auslegung der Elihureden seit dem Beginn der historisch-kritischen Forschung a) Die literarkritische Beurteilung der Reden Zusammenfassung b) Die Einheitlichkeit der Reden c) Die theologische Beurteilung der Reden d) Die philologischen Probleme 4. Rückblick und Aufgabenstellung Die Auslegung der Elihureden 1. Die prosaische Einführung - c. 32,1-5 Zusammenfassung 2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24 a) Die apologetische Selbstintroduktion Elihus c. 32,6-22 Zusammenfassung b) Die Rede vom sich äußernden Gott - c. 33,1-33 Zusammenfassung c) Die Rede vom gerecht vergeltenden Schöpfer c. 34,1-37 Zusammenfassung d) Die Rede vom unerreichbaren Gerechten c. 35,1-16 Zusammenfassung e) Die abschließende Rede vom wundervollgerechten Schöpfer - c. 36,1-37,24 Zusammenfassung

1 1 1 7 8 8 19 20 23 30 32 36 36 45 45

.

.

45 52 53 70 72 92 93 101 101 129

XII

Inhaltsverzeichnis

III. Zur „Theologie" der Elihureden 1. Der Argumentationsgang der Reden 2. Der Gott Elihus a) Die Namen Gottes b) Die Eigenschaften Gottes 3. Die „Theologie" der Elihureden

132 132 135 135 137 138

IV. Die formale Gestalt der Elihureden 1. Die formkritische Betrachtung der Reden a) Das Modell Westermanns b) Das Modell Fohrers c) Die Architektur der Reden 2. Die Reden als poetisches Kunstwerk a) Poetik b) Stilistik und Rhetorik c) Form und Gattung 3. Die Gesamtkomposition

143 143 143 145 145 149 149 150 153 154

V.

156 157 157 158 158 160 161 165

Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Elihureden 1. Die Elihureden im Ganzen des Hiobbuches a) Die Reden des Eliphas b) Die Reden Bildads und Zophars c) Die Reden Hiobs d) Die Gottesreden 2. Die Elihureden im Rahmen alttestamentlicher Weisheit Zwischenbilanz 3. Die Elihureden im Rahmen altorientalischer und griechischer Weisheit 4. Abhängigkeit und Eigenständigkeit der Elihureden . .

165 169

VI. Die redaktionelle Tätigkeit des Dichters 1. Die Einarbeitung der Elihureden 2. Spuren weiterer Redaktionen Zusammenfassung

172 172 175 180

VII. Der Dichter und seine Zeit

182

Appendix: Ubersicht zu den wichtigsten Auslegungen der Elihureden des 20. Jahrhunderts Literaturverzeichnis Register (in Auswahl) I. Namen und Sachen II. Stellen III. Hebräische Wörter

189 209 231 231 235 247

Zitationsverfahren Sämtliche in der Dissertation zitierten Werke sind im Literaturverzeichnis aufgeführt. Bei nur einer Arbeit eines Autors wird in der Anmerkung der Name des Verfassers und die Seite des Werkes angegeben (z.B. Williams, 27). Bei mehreren Werken desselben Verfasssers wird ein eindeutiges Schlagwort aus dem Titel ergänzt (ζ. B. Westermann, Aufbau, 67). Bei Namensgleichheit verschiedener Verfasser wird der abgekürzte Vorname mitangegeben (z.B. H. Richter, 13). In den textkritischen Anmerkungen bilden die Kommentare und philologischen Arbeiten eine Ausnahme (wie ζ. Β. H. Bobzin oder A.B. Ehrlich), dort führen wir nur den Namen ohne Seite auf. Alle Angaben beziehen sich dann auf die entsprechende Textstelle und sind für den Leser leicht aufzufinden.

Abkürzungsverzeichnis Die Abkürzungen richten sich nach der Theologischen Realenzykopädie. Abkürzungsverzeichnis, zusammengestellt von Siegfried Schwertner, Berlin/New York 1976. Unten nicht aufgeführte Compendia und Sigla folgen der Biblia Hebraica Stuttgartensia, K. Elliger und W. Rudolph (ed.), Stuttgart 1984, XLIV-L und E. Würthwein, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 5 1988, 253-258. Bei der Ubersetzung der Elihureden verweisen wir gelegentlich auf Kaiser (nicht publiziert); dabei handelt es sich um eine mir von Prof. D. Otto Kaiser freundlicherweise zur Verfügung gestellte Übertragung der Reden. Zur Einteilung der Verse bedienen wir uns gewöhnlich der herkömmlichen Begrifflichkeit. Wir folgen der Unterteilung eines Verses durch die trennenden Akzente, so daß ein Vers in 1 a.b.c usw. gegliedert wird. Die nähere Unterteilung zeigen griechische Buchstaben an: laoc.aß.ba.bß usw. Gelegentlich benutzen wir auch die kolometrische Terminologie·, ein Kolon ist eine metrisch vollständige Reihe innerhalb eines Parallelismus. In den Elihureden bestehen die Verse jeweils aus zwei oder drei Kola, Bi- oder Trikola genannt (vgl. dazu O. Loretz/I. Kottsieper, Colometry in Ugaritic and Biblical Poetry UBL 5, Altenberge 1987). Syrische Zitate geben wir in hebräischer Quadratschrift wieder. ANET ANETS ATQ BHK BHS BWL FS G GK

= J.B. Pritchard, Ancient Near East Texts relating to the Old Testament. = J.B. Pritchard, Supplementary Texts and Pictures relating to the Old Testament. = Aramaic Texts from Qumran, ed. B. Jongeling/C.J. Labuschagne/A.S.v.d. Woude. = Biblia Hebraica, ed. R. Kittel. = Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger/W. Rudolph. = W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature. = Festschrift. = Septuaginta, ed. J. Ziegler. = W. Gesenius/E. Kautzsch/G. Bergsträsser, Hebräische Grammatik.

XVI

JSOT JSOT.S KS Μ ND S Τ TQ

TU AT V Wal

Abkürzungsverzeichnis

= Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield. = Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, Sheffield. = Kleine Schriften. = Textus Masoreticus nach BHK oder BHS. = Nachdruck. = Vetus Testamentum Syriace, ed. L. Rignell. = Α. Sperber, The Bible in Aramaic. = Le Targum de Job de la grotte XI de Qumrän, ed. J.P.M. van der Ploeg et A.S. van der Woude bzw. K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen 1984, 280-298. = Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, ed. O. Kaiser. = Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, ed. R. Weber. = B. Walton, Biblia Sacra Polyglotta, Tomus Tertius.

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung 1. Einleitung Der Leser des Hiobbuches stutzt: unerwartet tritt nach den Herausforderungsreden Hiobs (c. 29-31) ein neuer Redner ins Geschehen ein, genau dort, wo eigentlich die donnernde Stimme des im Wettersturm erscheinenden Jahwes zu erwarten wäre (c. 38-42,6). Zornerfüllt erhebt der als jüngster Redner des Buches eingeführte Elihu seine Stimme. Mit beachtlicher Ausdauer trägt er seine Reden vor. Erst die Theophanie (c. 38,Iff.) zwingt den redseligen Jüngling zum Schweigen. Am Ende tritt Elihu ohne langes Valet ebenso unvorbereitet von der Bühne ab, wie er zuvor unangemeldet gekommen war. Darauf ward er nimmermehr gesehen. Als Ganzes gesehen sind diese nach ihrem Protagonisten benannten Elihureden (c. 32-37) der längste zusammenhängende Teil des Hiobbuches, selbst die Gottesreden sind deutlich kürzer 1 . Für den Exegeten halten diese Reden ein Bündel von Problemen bereit, das schon die älteste Tradition und seither jede Epoche der Auslegung aufs neue bemüht war zu entwirren. Wie wir noch sehen werden, scheiden sich an den Elihureden die Geister, darum soll ein Gang durch die Auslegungsgeschichte die unterschiedlichen Deutungsversuche vorstellen und die damit verbundenen Einzelprobleme herausarbeiten 2 . Daraus ergibt sich dann die Aufgabenstellung für unsere Untersuchung 3 .

2. Die Auslegung der Elihureden bis zum Beginn der historisch-kritischen Forschung4 Mit Elihu ben Barachel, dem Busiter, tritt in Hi 32-37 eine der am unterschiedlichsten beurteilten Persönlichkeiten des Alten Testaments auf 1 2

3

4

N u r die Reden Hiobs sind zusammengezählt länger als die Elihureden. Eine Ubersicht über die unterschiedlichsten psychologischen, philosophischen und theologischen Deutungen des Hiobbuches bietet de Wilde, Hiob, 33-50. Die wichtigsten Ergebnisse sind am Ende der längeren Abschnitte und im letzten Teil des ersten Kapitels zusammengefaßt. - Vgl. zur Aufgabenstellung c. 1.4. W i r beschränken uns auf eine exemplarische Darstellung. In den Scholien Ro-

2

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

den Plan 5 . Seit Beginn der Auslegung vereint diese nur im Hiobbuch 6 begegnende Gestalt die widersprüchlichsten Deutungen auf sich. Jedoch beginnt die Auslegung der Elihureden noch nicht mit den ältesten, greifbaren Ubersetzungen. Zwar verfügen wir mit den bekannten Fragmenten des in Höhle 4 und 11 von Qumran gefundenen Hiob-Targum und dem offiziellen Hiobtargum über zwei der wichtigsten alten Textzeugen 7 , und diese beiden aramäischen Bibelübersetzungen haben auch für die Textkritik einen hohen Stellenwert, nicht aber für die Geschichte der Auslegung. Denn weder das Qumran-Targum, aus dem frühen 1. Jh. nach Chr. 8 , noch das wohl im 3./2. J h . v. Chr. verfaßte, allerdings erstmals in späterer nachchristlicher Zeit bezeugte Targum 9 , interpretiert die bilblische Vorlage frei 10 . Sonst übliche midraschartige Erläuterungen fehlen für die Elihureden ganz. Beide jüdisch-aramäischen Textzeugen lehnen sich eng an ihr Vorbild an und folgen für gewöhnlich dort, wo sie abweichen, der Septuaginta oder einer entsprechenden Vorlage. Erst das rabbinische Schrifttum der nachfolgenden Epoche beginnt mit einer vorsichtigen Auslegung der Elihureden. Im Babylonischen Talmud gilt Elihu als einer der sieben über die Gojim berichtenden Propheten. „Sieben Propheten weissagten über die weltlichen Völker, und zwar: Bileam, dessen Vater, Ijob, Eliphaz der Temanite, Bildad der Schuphite, Zophar der Naamite und Elijahu, der Sohn Barakchels, der Buzite" 1 1 . Auch der Jerusalemer Talmud bringt für die Auslegungsgeschichte nicht mehr. Er überliefert lediglich ein Streitgespräch verschiedener Rabbinen, in dem es um die Abstammung Elihus geht 12 . Rabbi

5 6

7 8

9

10

11 12

senmüllers von 1824, V-X1IV, findet sich eine übersichtliche Aufführung der ältesten Literatur. Teilweise stellt er sie kurz vor. §1 führt die jüdische, §2 die altkirchliche, §3 die römisch-katholische und §4 die protestantische Auslegung auf. Die Forschung des weiteren 19. Jhs. erfassen Delitzsch, 35-40, Dillmann, 39-40 und Budde, Hiob, LXIV. Vgl. c. 32,2. In c. 32-37; c. 32,1-5 gehört zu den wenigen prosaischen Teilen im Hiobbuch, das nach dem sog. Reinigungseid Hiobs (c. 31) den bis dahin unbekannten Elihu einführt. Die eigentlichen Reden beginnen in c. 32,6. Vgl. Jongeling (Hg.), Aramaic Texts, 5ff. und Sperber, Bible, Bd. IV B, 2-6. Vgl. Jongeling (Hg.), Aramaic Texts, 4-7, und ebenso Beyer, 280 und 282ff. - J. Gray, Text, 33Iff. hat sich ausführlich über das Verhältnis vom Qumran-Targum und der Septuaginta zum masoretischen Text geäußert; vgl. auch Würthwein, Text, 91. Vgl. zur Datierung Beyer, 273ff. und 282ff., Würthwein, Text, 90ff. Zur Beurteilung als Textzeuge vgl. Levine, 3Iff. und 37ff. Vgl. Jongeling (Hg.), Aramaic Texts, 7ff. und 38-57: „The Hebrew text, of which llQtgJob is the Aramaic translation, resembles the Masoretic text very closely" (7). Vgl. ebenso Beyer, 281: „Das Targum Hiob bietet im großen und ganzen eine wörtliche Prosaübersetzung des masoretischen Konsonantentextes . . . . Die Wortstellung und die Artikellosigkeit des hebräischen Originals sind meist beibehalten". Baba Bathra, 15b in der Ubersetzung von Goldschmidt, Bd. VIII, 58. Vgl. Sota V, 20d in der Übersetzung von Schwab, Bd. 7, 290.

2. Die vorkritische Epoche

3

Akiba hält Elihu für Bileam, „par Elihou, il faut entendre Balaam" 1 3 . Jedoch entgegnet Rabbi Eleasar b. Asaria darauf: „si Elihou est Balaam, la providence Γ a dejä couvert de son egide. . . . En realite Elihou est Isaac" 1 4 . Auch das in griechischer Sprache vorliegende 15 und als Pseudepigraph erkannte sog. Testament Hiobs, das Bernd Schaller als das bedeutenste „Zeugnis der Hiob-Haggadah des antiken Judentums" 1 6 beurteilt, behandelt die Elihureden. Nach Schaller ist eine Entstehungszeit vom 1. Jh. vor Chr. bis zur Mitte des 2. Jhs. nach Chr. möglich 1 7 . Literarisch ist das Hiobtestament zwar vom kanonischen Hiobbuch abhängig, aber sein eigener literarisch-theologischer Charakter ist unverkennbar. Zum einen bringt es „neue Personen, Episoden und Motive ins Spiel" 1 8 , zum anderen stellt es das Ergehen Hiobs in vollkommen neuem Gewände vor. Auch die Person des Elihu deutet das Testament Hiobs völlig neu. Seine später von Eliphas aufgezeichneten „frechen Reden" hält Elihu im Testament nicht, wie es uns aus dem Hiobbuch bekannt ist, dank göttlicher Geistbegabung, sondern aufgrund satanischer Eingebung 1 9 . Daraufhin trifft Elihu der Zorn des im Gewitter erscheinenden Gottes. Er tadelt Elihu, daß „kein Mensch in ihm sprach, sondern ein T i e r " 2 0 . Als am Ende Gott, dem kanonischen Hiobbuch entsprechend, den Freunden vergibt, bedenkt er Elihu aber nicht 2 1 . So versteht das Testament Hiobs Elihu als Ketzer, der am Ende verurteilt wird im Hades, dem Strafort der Gottlosen, zu schmachten 2 2 . Damit verwirft die älteste, uns zugängliche jüdische Tradition, die von der Voraussetzung der Einheitlichkeit der Heiligen Schrift ausging, die Reden Elihus qua Auslegung als Gotteslästerung 2 3 .

13

Sota V, 20d in der Übersetzung von Schwab, Bd. 7, 290.

14

Sota V, 20d. Vgl. Wiernikowski, 13, der systematisch die Äußerungen aus Talmud und Midrasch zum Hiobbuch zusammenstellt. Vgl. auch die ausführlichen Beschreibungen Deutschs, 11-13. Vgl. die Textausgaben von Brock und Kraft. Schaller, 303. - Der zeitliche Rahmen der Abfassung liegt für Schaller im weiten Bereich des „hellenisierten Judentums der hellenistisch-römischen Zeit" (309). Eine genauere Datierung bleibt ungewiß, da im Text jeder zeitgeschichtlich eindeutig verwertbare Hinweis fehlt. - Vgl. zur Einführung den von M.A. Knibb und P. W. van der Horst herausgegebenen Aufsatzband Studies on the Testament of Job, Cambridge 1989. Vgl. Schaller, 311. Schaller, 311.

15 16

17 18 19 20 21 22 23

Vgl. Testament Hiobs 41,5; in der Ubersetzung folgen wir Schaller. Schaller, 362. Vgl. c. 43,Iff; Schaller, 362ff. Vgl. c. 43, Iff. die Hymne des Eliphas. Vgl. dazu ausführlich Wahl, Elihu, Frevler oder Frommer?, JSJ 24, 1993.

4

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

Auch im Urteil der Kirchenväter bleibt Elihu umstritten. Hieronymus erklärt im Vorwort zu seinem Hiobkommentar Elihu und Balaam als falsche Propheten. „Elio vero, et Balaam, typum praeferunt philosophorum, quia foris, id est, extra fidem positi, insidiantur Ecclesiae D e i " 2 4 . In dem weithin unbekannten Hiobkommentar 2 5 aus dem frühen 5. Jh., beschreibt Julian von Aeclanum nüchtern den Inhalt der Reden, ohne die Person Elihus näher zu charakterisieren: „Heliu de prouidentia Dei disputat, et probationem eius multis utitur argumentis, sermone plane utili et propositio negoti consonanti" 2 6 . Wirkungsgeschichtlich ist das dreibändige Hauptwerk Gregors des Großen Moralia in lob aus dem 7. Jh. für die Hiobauslegung des ganzen Mittelalter maßgebend 27 ; sein Urteil über Elihu hat darüber hinaus noch bis ins 19. Jh. ein großes Gewicht 2 8 . Gregor spricht Elihu zwar ein angemessenes Verständnis der Hiobproblematik zu, aber sein Auftreten und seine Redeweise verwirft er als stolz und arrogant: „Per Heliu autem, qui rectis quidem sensibus loquitur sed ad stulta elationis uerba derivatur, persona uniuscuiusque arrogantis exprimitur. Multi namque intra sanctam Ecclesiam positi, recta sapiunt recte proferre contemnunt" 2 9 . Weitaus berühmter ist seine Charakterisierung aus dem dreiundzwanzigsten Kapitel der Moralia, wo er Elihu ansieht als eine „species quorundam doctorum fidelium sed tarnen arrogantium designatur. . . . Magna quippe in eo imperitia est humaliter dicere rescire quod dicit, et ueritas sensibus elationis uerba miscere" 3 0 . Erstmalig in der jüdischen Auslegungsgeschichte des Mittelalters erscheint Elihu in freundlichem Licht. Es dauerte bis zu Abraham Ibn Esras Hiobkommentar aus dem Jahr 1140, ehe sich in der Auslegung eine Ahnung von der Größe der Reden anbahnte. Als erster sieht Ibn Esra in den Elihureden sogar die grundsätzliche Lösung des Hiobproblemes angelegt, weil Elihu auf die Frage antwortet, wie „Gottes Gerechtigkeit mit dem Unglück des H i o b " vereinbar ist 3 1 . Da die menschliche Erkenntnis nicht einmal zur hinreichenden Erklärung der Naturerscheinungen langt, steht es grundsätzlich nicht in seiner Macht, die Gerechtigkeit Gottes zu ermessen. Dagegen könne Hiob aufgrund des Hieronymus, 655; vgl. Nautin, 307-309. 25

Das Werk ist nur in einer gekürzten Version erhalten, vgl. Alexander, 442.

26

Iulianus Aeclanensis, 4.

27

Vgl. Delitzsch, 30; Nichols, 98 und Kühl, Literarkritik, 258; vgl. auch Markus, 138140. Vgl. ζ. B. Delitzsch, 30 und Fohrer, H i o b , 445.

28 29

30 31

G r e g o r der Große, Praefatio I X , Bd. 143, 22ff.; vgl. auch die kleine Ubersicht bei Posselt, 10. G r e g o r der Große, Moralia, Bd. 143 B , 1146. Zitiert nach der Dissertation von Galliner, 7, da uns der Kommentar v o n Ibn Esra (vgl. J . Buxdorf d.A., Biblia Hebraica Rabbinica, Basel 1618/19) nicht vorlag.

2. Die vorkritische Epoche

5

ihm von Gott auferlegten Leides seiner „Glückseligkeit im zukünftigen Leben" 3 2 sicher sein. Nach Ibn Esra entfalten die Elihureden nämlich eine soteriologische Lehre vom dreifachen Leid: „Die Leiden können eine Züchtigung für ein Vergehen sein, ferner ein Mittel, die böse That zu verhindern oder schließlich eine Zusicherung der Glückseligkeit im künftigen Leben" 3 3 . Die Ibn Esra nachfolgende Auslegung überging lange Zeit seine Elihuinterpretation, ehe sie die Dissertation von J. Galliner im späten 19. Jh. wieder ins Gedächtnis brachte. Von Martin Luther liegen weder in Predigten noch in Vorlesungen irgendwelche Äußerungen über Elihu vor. Aber an einer Stelle in den Tischreden tritt Elihu plötzlich ins Rampenlicht: „Heliud ist der Zinglius [Schwätzer], ein unnutzer welcher" . Das ist schon alles, was Luther über Elihu sagt. Sein vernichtendes Urteil wird sich wohl nachhaltig auf die Auslegung von der Orthodoxie bis zur Aufklärung hin ausgewirkt haben. Trotz der abfälligen Bemerkung über Elihu erfaßt Luther die Grundidee des Hiobbuches in der zweiten Vorrede zum Hiobbuch treffend: „Das Buch handelt diese Frage, O b auch den Fromen unglueck von Gott widerfahre? Hie stehe Hiob feste, und helt, Das Gott auch die Fromen on ursach, allein zu seinem lobe peiniget" 3 5 . O b wohl Luther bei der Ubersetzung des Hiobbuches mächtig stöhnte 3 6 , lobt er es in höchsten Tönen: „Die rede aber dieses buchs ist so reisig und prechtig, als freilich keins buchs ynn der ganzen schrifft" 3 7 . Auch über das Wesen und den Zweck des Buches äußert er sich: Es ist eine Beispielerzählung für die Geduld und große Anfechtung des leidenden Gerechten 3 8 , die „uns zu trost geschrieben" 3 9 ist. Für Luther ist das Hiobbuch also eine Lehr- und Erbauungsschrift. Auch erkennt er bereits, daß es sich beim Hiobbuch um Dichtung handelt, die von einem großen Unbekannten geschrieben worden ist: „Necesse est summum fuisse virum, qui fecit hunc librum. [ . . . ] Autor libri fuit magnus vir" 4 0 . Auf gar keinen Fall war dieser Unbekannte Mose, da das Buch, so Luther, erst zur Zeit Salomos geschrieben worden ist 4 1 . Für die Hochschätzung Elihus finden wir bei einem bedeutenden Vertreter des radikalen Pietismus ein schönes Beispiel. Johann Conrad Dippel, ein älterer Zeitgenosse Johann Sebastian Bachs, legt in seinen 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41

Galliner, 8ff. Galliner, 8. Luther, Tischrede 142, WA. Tr 1, 68. Luther, Vorrede über das Buch Hiob von 1545, W A . D B 10/1, 5. Vgl. unten c. I.3.d Luther, W A . D B 10/1, 6. Vgl. Luther, Tischrede 142, WA.Tr 1, 68. Luther, W A . D B 10/1, 4. Luther Tischrede 142, W A . T R 1, 68 Vgl. Luther, Tischrede 142, WA.Tr 1, 68.

6

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

Erörterungen des Hiobbuches sogar besonderes Augenmerk auf die Elihureden. Entsprechend ist die Schrift „Von dem Buch Hiob und den Reden Elihu überschrieben. Hören wir Dippels eigene Worte: „Hierauff wenden wir uns denn zu einem anderen schweren Buche, nemlich des Hiobs; von dessen Inhalt und sonderlich von der Person und Reden des frommen Elihu wir uns dieses mal vorgenommen, dem geneigten Leser noch etwas mitzuteilen. Es ist ja bißweilen des Scheltens auff diesen lieben Mann kein Ende; sonderlich wo der Eiffer wider ihn einen solchen ergreiffet, der mit dem Gebrechen am meisten behafftet, dessen man ihn beschuldiget. [ . . . ] Von diesem treuen Knechte Gottes" ist „insgemein bißhero recht das Gegentheil dessen geurtheilet worden, was man in der That an ihm findet"43. Dieses Mißverhältnis gerade zu rücken, ist das Hauptanliegen Dippels. Für Dippel ist Elihu einer der Freunde, die von Anfang an der Disputation beigewohnt haben. Höflich und bescheiden hat der Jüngling erst die Alten reden lassen. Als er aber sah, daß die drei Freunde „gar hitzig auf den armen" 4 4 Hiob eingeschlagen haben und ihn in ihren Reden in keiner Weise gerecht wurden und sich Hiob obendrein noch gegen Gott aufgelehnt hat, da erhebt der stille Elihu aus Verdruß seine Stimme. „Also war denn so ferne zwar der bittre Streit zwischen ihm [Hiob] und seinen Freunden geendiget, die Sache aber damit auff keiner seite nach dem Grunde eroertert und gehoben" 4 5 . Diese notwendige Erörterung, gründlich und abgewogen, trägt Elihu dann in seiner Rede vor. Darin überzeugt er alle anderen so, daß sie auf seine Worte schweigen. Auch Jahwe stimmt Elihu zu, denn, so folgert Dippel, der Jüngling ist der einzige, der am Ende nicht bestraft wird 4 6 . Während die drei Freunde in ihren Reden bei Hiobs äußerlicher Frömmigkeit stecken geblieben sind, erkennt Elihu, dem der Heilige Geist den rechten Verstand schenkt, Hiobs wahre Frömmigkeit. Elihu weist ihn in seinen Fehlern zurecht und verficht, daß Gott kein Ansehen der Person kennt und gerecht ist. Die theologische Würdigung der Elihureden fällt bei Dippel kurz aus. Er legt den Schwerpunkt auf die Verteidigung Elihus. Zwei der häufigsten von den Auslegern gemachten Vorwürfe gegen Elihu greift er auf und widerlegt sie am Text: Danach ist erstens der Elihu vorgeworfene Zorn kein satanisches Wüten, sondern eine Gemütserregung. Zweitens ist Elihu weder geschwätzig oder vermessen, noch stolz oder

42

Dippel, 16.

43

Dippel, 17-18. Dippel, 42. Dippel, 44. Vgl. Dippel, 44-45; 57.

44 45 46

2. Die vorkritische Epoche

7

hochmütig, sondern theologisch beredt, bescheiden und demütig 4 7 . Es ist hier leider nicht der O r t der Wirkung Dippels nachzugehen. N u r soviel sei angemerkt, bei den noch aufgeführten Auslegern fehlt von ihm jede Spur 4 8 .

Zusammenfassung: Wie wir bei unserem eiligen Gang durch die ältere Auslegungsgeschichte sahen, wurden die Reden Elihus recht unterschiedlich ausgelegt. Das Testament Hiobs schildert Elihu als einen vom Satan besessenen und von Gott in den Hades verdammten unerhörten Sünder. Ibn Esra dagegen fändet in den Elihureden die eigentliche Antwort auf das Hiobproblem: Hiob ist der durch Leid vom zweifellos unfehlbaren G o t t geprüfte Gerechte, dem das auferlegte Leid Glückseligkeit im zukünftigen Leben zusichert. Dagegen ist Elihu für Gregor zwar gelehrt und sachkundig, aber gleichzeitig eben auch ein eitler Schwätzer. Auch Luther wertet Elihu ab. Sein Urteil hat weitreichende Folgen für Elihus Ruf, den auch Dippel nicht retten kann. D o c h obwohl die Interpretationen der älteren Auslegung divergieren, stimmen sie in der literarkritischen Beurteilung der Elihureden überein: da sich für sie die Frage nach der Authentizität und somit die nach der Verfasserschaft schlechterdings nicht stellte, ist für die ältere Auslegung das Hiobbuch eine homogene, auf historischen Ereignissen beruhende Erzählung, die von realen Personen berichtet 4 9 . Dementsprechend werden die Elihureden von den Exegeten, Ibn Esra und Dippel einmal ausgenommen, mittels der Charakterisierung ihres Protagonisten ausgelegt, da nicht zwischen der Person und ihrer Lehre unterschieden wird, wobei die Reden aber keine weitere Beachtung finden. Literarische Schichtungen kennt die ältere Auslegung nicht, denn eine zwischen historischer Faktizität und fiktiver Erzählung differenzierende Betrachtungsweise der gesamten biblischen Literatur und somit auch der Elihureden blieb der modernen Forschung vorbehalten.

47 48 49

Vgl. Dippel, 48-56. Herrn Doktorand St. Goldschmidt, Marburg, verdanke ich den Hinweis auf Dippel. Die ältere Auslegung unterscheidet nicht zwischen der Person Elihus und seinen Reden. Selbst für Herder ist noch die Person Elihus mit den Reden identisch. Vgl. Galliner, 9, über das hermeneutische Verständnis von Ibn Esra: „Die Erzählung im Buche Hiob ist rein historisch; die darin vorkommenden Personen haben existiert, und die einzelnen Ergebnisse haben sich der Reihe nach abgespielt."

8

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

3. Die Auslegung der Elihureden seit dem Beginn der historisch-kritischen Forschung a) Die literarkritische Beurteilung der Reden Wenden wir uns den Anfängen der poetischen Erforschung des Alten Testaments zu, befinden wir uns bereits im Vorhof der historischen Bibelkritik. Robert Lowth sieht in seinen De sacra poesi Hebraeorum aus dem Jahre 1753 Elihu im Gegensatz zu den rüden Freunden als einen freundlichen Gesprächspartner Hiobs. Da die „controversia" der Freunde beendet sei, hebe Elihu mit seinen Reden an 50 . Lowth erkennt die partielle Abhängigkeit der Reden Elihus von den Freundesreden, aber er weiß auch um ihre Eigenständigkeit und um die Autorität Elihus: „Videtur enim Elihuus in exordio sui sermonis aliqua ex auctoris persona afferre" 51 . Im berühmten Geist der Ebräischen Poesie, dem zweiten Hauptwerk zur klassischen Dichtung aus dem 18. Jh., charakterisiert Johann Gottfried Herder Elihu als einen „jungen Propheten" 52 , der den Schauplatz in dem Moment beträte, da Hiob im Disput die Weisen überwunden habe. Elihu „ist, wie die meisten Gottbegeisterten der Art, anmaaßend, kühn, allein weise; er macht große Bilder ohne Ende und Absicht; daher antwortet ihm auch niemand. Er steht wie ein lauter Schatte da zwischen Hiobs und Gottes Rede" 53 . Die Reden Elihus bilden nach Herder einen festen Bestandteil der Dichtung; Elihus „Auftritt ist in der Composition des Ganzen weise und lehrreich geordnet" 54 , zum Fortschritt des Buches trügen die Reden allerdings nichts bei.55 Doch beinahe zeitgleich mit Herder bereitet sich ein gewaltiger Umbruch vor. Schon im Frühlicht der modernen Bibelforschung wurden die Reden des Elihu wegen ihrer Eigentümlichkeit dem ursprünglichen Dichter des Hiobbuches abgesprochen. Johann Gottfried Eichhorn, der Vater der Einleitungswissenschaft, warf in einer Rezension von 1787 erstmals in der Geschichte der Auslegung die Frage nach der ursprünglichen Zugehörigkeit der Elihureden zum Hiobbuch auf56. Wörtlich 50

51 52

53 54 55 56

Lowth, 658 (425); wir zitieren die zweite Auflage von 1770, die Paginierung der Erstausgabe steht in Klammern. Lowth, 648 (416). - Die zweite Auflage fügt eine Inhaltsangabe hinzu, 702-703. Herder, Sämtliche Werke, Bd. XI, 318 (146); die Paginierung der Erstausgabe von 1782 steht in Klammern. Herder, Bd. XI, 318 (146). Herder, Bd. XI, 318 (146). Vgl. auch Herder, Bd. XI, 284-287 (95-100); vgl. ausführlich Mertin, 63-175. Vgl. Eichhorn, 1787, 462-463 und ders., 3 1803, Bd. III, 597ff. - In der Forschung herrscht bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt einige Verwirrung darüber, von wem die Beobachtung stammt, daß die Elihureden ein späterer Zusatz zum Hiobbuch darstellen. Häufig wird sie Eichhorn ab- und Matthias Heinrich Stuhlmann zugesprochen.

3. Die historisch-kritische E p o c h e

9

nimmt Eichhorn seine in der Rezension geäußerten Bedenken nun in der dritten Auflage seiner Einleitung in das Alte Testament von 1803 auf. „Aus den Reden des Elihu haucht ein ganz andrer Geist als aus den übrigen Theilen des Hiob. . . . Allein kommen auch Elihu's Reden wirklich von der Hand des Dichters? sind sie nicht vielleicht eine späte Episode?" 5 7 Jedoch beließ es Eichhorn bei dieser kritischen Anfrage, der „Vermuthung", mit der er die „Echtheit" der Elihureden bezweifelte 58 , eines abschließenden Urteils enthielt er sich aber. M a n c h e stellen beide mißverständlich nebeneinander oder zitieren Eichhorns Einsicht aus einer Auflage, in der sie noch gar nicht ausgesprochen ist. Ζ. B. behauptet Nichols, 97; 100, daß Stuhlmann 1804 „was the first to suggest that they [die Elihureden] formed a later addition to the p o e m " . Eichhorn habe sich unter dem Einfluß Stuhlmanns in der vierten Auflage der Einleitung von 1824 gegen die Echtheit der Reden ausgesprochen. Delitzsch, 26, meint, den Verdacht, daß die Elihureden ein Zuwachs sind, habe zuerst Stuhlmann entschieden ausgesprochen. Hölscher, 83, nennt die erste Auflage v o n Eichhorns Einleitung von 1780. In ihr fehlt aber der entscheidende Passus über die Elihureden noch. Auch Kühl, Literarkritik, 258, spricht, in seinem ansonsten hervorragenden Forschungsbericht, die ursprüngliche Erkenntnis Stuhlmann zu, ebenso Terrien, 26, in seinem Hiobkommentar. Selbst der umfassende H i o b k o m m e n tar v o n Fohrer, 40, bleibt allgemein, wenn er behauptet, daß die Elihureden „häufig seit J o h a n n Gottfried Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament, 1780/83 und Stuhlmann" als späterer Zusatz des Hiobbuches angesehen werden. - Eichhorns Einleitung wurde zwischen 1780 und 1824 viermal überarbeitet und neu aufgelegt. Zwar erwähnt er bereits in der ersten Auflage von 1780-83 (Bd. III, 630) sowie in der zweiten von 1790 Elihu (vgl. Bd. III; 500-529, §641-645), allerdings beschränkt er sich auf eine knappe Charakterisierung des Protagonisten. Ein literarkritisches Urteil fehlt in den beiden ersten Auflagen noch. Schon vor der zweiten Auflage erscheint 1787 Eichhorns Rezension von J . D . Michaelis' Einleiung, in der er fragt: „Allein kommen auch Elihu's Reden wirklich von der Hand des Dichters? Sind sie nicht vielleicht eine späte Episode, durch die man einen Uebergang auf die Erscheinung Gottes, die zu plötzlich, ohne hinreichende Vorbereitung sich zu ereignen schien, machen wollte. Wenigstens, wenn der erste Dichter die Absicht hatte, noch den vierten Bekannten H i o b s auftreten zu lassen, was konnte ihn bewegen, seiner im Prolog und Epilog nicht zu gedenken" (462-463). Erstmalig in der Auslegungsgeschichte bezweifelt Eichhorn hier die E c h t heit der Elihureden. Offensichtlich hat er diesen Befund noch nicht in die zweite Auflage seiner Einleitung eingearbeitet. D e n n diese Zweifel nimmt Eichhorn erst in der „dritten verbesserten und vermehrten Ausgabe" von 1803 (Bd. I I I , 597-601, §644b) in Paragraph 644b, der „ U e b e r die Reden E l i h u ' s " (597) handelt, auf. Damit erkennt E i c h h o r n im Jahre 1787, lange vor Stuhlmann (1804, 40-44), G . H . Bernstein (1813, 1 3 0 - 1 3 3 ) und W . M . L . de Wette ( 3 1 8 2 9 , 4 1 1 - 4 1 2 ) , die Elihureden als einen Zuwachs an, welcher auf einen späteren Dichter zurückgeht (Bd. I I I , 598). - D i e wiederum erweiterte vierte Auflage von 1823/24 liefert eine geringfügige Umarbeitung des Paragraphen über die Elihureden. D e r theologische und literarkritische Befund bleibt jedoch unverändert (vgl. 3. Aufl. 1803, Bd. I I I , 599-601 mit 4. Aufl. 1824, Bd. V, 205207). D e m Paragraphen über das H i o b b u c h ergänzte Eichhorn in der vierten Auflage um den Unterabschnitt §644 c „Ueber den Schluß des Gedichtes" (207-210). - Vgl. ausführlich Wahl, Einschub, B N 63, 1992, 58-61. 57

E i c h h o r n , 3 1 8 0 3 , Bd. I I I , 597.

58

E i c h h o r n , 3 1 8 0 3 , Bd. I I I , 597ff.

10

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

Doch nur ein Jahr später trat Matthias Heinrich Stuhlmann in seinem Hiobkommentar eindeutig gegen die Ursprünglichkeit der Reden ein und löste damit eine bis auf den heutigen Tag anhaltende Diskussion aus 59 . Er war es, der erstmals eine Reihe von stichhaltigen Beobachtungen vortrug, die auf die spätere Hinzufügung der Elihureden hinweisen. Somit können wir festhalten, daß, forschungsgeschichtlich betrachtet, Eichhorn zwar als erster die Bedenken an der Urspünglichkeit der Elihureden aussprach, aber es Stuhlmann vorbehalten blieb, diese Bedenken ausführlich zu begründen60. In der nachfolgenden Forschung schlossen sich etliche Gelehrte dem Urteil Stuhlmanns an 61 , dabei blieben die gegen die Ursprünglichkeit der Elihureden vorgetragenen Gründe im wesentlichen unverändert, doch wurden der Diskussion nach und nach einige neue Argumente hinzugefügt62. Sie lassen sich in historischer Reihenfolge insgesamt in drei Gruppen einteilen, die wir, jeweils mit Eichhorn und Stuhlmann beginnend, bis zum gegenwärtigen Stand der Diskussion vorstellen: Die erste Gruppe betrifft das Verhältnis der Elihureden zum Hiobbuch: Schon Eichhorn 63 beobachtete, daß Elihu im Prolog nicht unter den Freunden erscheint (c. 2,11-13) und sich auch der Epilog über ihn ausschweigt. Ebensowenig sei bei Gottes Abrechnung mit den Freunden (c. 42,7-9) von ihm die Rede. So plötzlich wie Elihu in der Dichtung auftritt, sei er auch wieder spurlos aus ihr verschwunden. Daher wirkten seine Reden wie ein erratischer Block, der weder nach vorn noch nach hinten eine Verankerung im übrigen Buch besitze. Zudem erwecke die letzte Rede den Eindruck, einen nachträglichen Ubergang zu Gottes Theophanie in c. 38 herzustellen, „die sich zu plötzlich, ohne hinrei59

Allgemeine Forschungsberichte zum H i o b b u c h im 20 J h . von Kühl, 1953 und 1954; Rowley, 1963; Kegler, 2 1 9 7 7 ; Müller, E d F 84, 1978; Williams, 1985; Westermann, 1991. - Näheres zu den Elihureden bei Bleeks, 1858, 368ff. und Deutsch, 1879, 2 1 - 2 3 ; Nichols, 1911, 97-103; Budde, Hiob, X X V - X X I X ; Kühl, Literarkritik, 1953, 2 5 7 - 2 6 4 ; Rowley, 1963, 146-151; Williams, 1985, 2 - 5 u. 16-18.

60

Vgl. Mertin, 176-279, zur Hiobinterpretation von I. K a n t bis G . W . F . Hegel.

61

Einige der wichtigsten Vertreter: Ewald, 1836; Delitzsch, 2 1 8 7 6 ; Dillmann, 4 1 8 9 1 ; D u h m , 1897; Nichols, 1911; Driver/Gray, 1921; Staples, 1924; Irwin, 1937; Weiser; 1951; Hölscher, 2 1 9 5 2 ; Stier, 1954; Steinmann, 1955; Richter, 1959; Tur-Sinai, 1961, N D 1981; Fohrer, 1963, 2 1 9 8 9 ; Pope, 1 9 6 3 , 3 1 9 7 3 ; Rowley, 1963; Terrien, 1963; Freedmann, 1968; Leveque, 1970; Rowley, 1970; Hesse, 1978; de Wilde, 1981; Maag, 1982; Schökel/Diaz, 1983; G r o ß , 1986. - Eine ausführliche Ubersicht über die Forschung des 19. Jhs. bieten Deutsch, 20-23 und Nichols, 99-109. - Vgl. den Appendix zu den wichtigsten Auslegungen des 20. Jhs.

62

Vgl. in zeitlicher Folge: Nichols, 103-109; Driver/Gray, X L - X L V I I I ; Kühl, Literarkritik, 1953, 2 5 8 - 2 6 2 ; Tur-Sinai, 445-455 u. 517-520; de Wilde, 2-5; Fohrer, 2 1 9 8 9 , 40-41. Zur Widerlegung haben die wichtigsten Argumente aufgeführt Budde, 2 1 9 1 3 , X X V - X X I X und Peters, 23-31.

63

Die Darstellung folgt Eichhorn, 3 1 8 0 3 , Bd. III, 597-601.

3. Die historisch-kritische Epoche

11

chende Vorbereitung, zu ereignen schien" 64 . Schließlich ließen auch die Gottesreden jeden Hinweis auf Elihu vermissen. Damit hat Eichhorn bereits die bis heute für die Atethese gültigen Argumente zusammengetragen. Stuhlmann65 fügte spezifizierend hinzu, daß auch die vorausgehenden Dialogreden Elihu nicht erwähnten und Hiob, entgegen seiner Gewohnheit, auf eine Antwort an Elihu verzichte. Daher seien die Reden sowohl formal als auch inhaltlich entbehrlich, denn es entstehe keine Lücke „wenn man sie abtrennt . . . das Dichterwerk ist ein vollendetes Ganzes ohne sie" 66 . Besondere Beachtung verdient schließlich noch eine Beobachtung von Helen Hawley Nichols 67 aus ihrer Dissertation von 1911. Jahwes Antwort aus den Wettern (c. 38, 2ff.) wende sich mit ihrem Tadel an den Vorredner (c. 31), da sie aber, wie der Fortgang zeige, eindeutig an Hiob gerichtet sei, erwiesen sich die Reden als ein Einschub. Auch die Schlußbemerkung von c. 31, 40 „zu Ende sind die Worte Hiobs" weise auf eine spätere Eintragung der Reden hin 68 . Daß die Reden Elihus, wie Eichhorn meinte, die Theophanie vorbereiten, bestritten einige Ausleger69. Für sie galt gerade das Umgekehrte: die Elihureden nähmen die Theophanie störend vorweg. Andererseits haben auch Exegeten, die grundsätzlich für den sekundären Charakter plädieren, Eichhorns Meinung bestritten, sie erleichteren den Ubergang vom Dialog zu den Theophaniereden. Trotz der in c. 37 versuchten Uberleitung störten die Reden im Ganzen, da sie teilweise den Inhalt der Gottesreden antizipierten. Schließlich hat Georg Fohrer hervorgehoben, daß die lange Einführungsrede Elihus 70 (c. 32, 6ff.) den Anschein erwecken wolle, „als ob Elihu in die Auseinandersetzung zwischen Hiob und den Freunden eingreife, doch diese ist mit dem dritten Redegang beendet, da die Herausforderungsreden Hiobs (c. 29-31) nicht mehr zu ihr gehören, sondern aufs engste mit der Gottesrede verknüpft sind" 71 . Die zweite Gruppe von Gründen betrifft die formalen Eigentümlichkeiten der Reden: So kritisierte schon Eichhorn ihren Stil. Es herrsche in ihnen eine „gewisse Redseligkeit, wie in den übrigen Reden eine gedrungene Kürze; sie sind schwerer, dunkler, im Ausdruck härter,

64

Eichhorn, 3 1 8 0 3 , Bd. III, 598.

65

Vgl. Stuhlmann, 40-44.

66

Stuhlmann, 35.

67

Vgl. Nichols, 105.

68

Diesen Gedanken Dillmanns, 273, griff neuerdings Kutsch, Unschuldsbekenntnis, 308ff., wieder auf und wies den inneren Zusammenhang der c. 31 und c. 38 nach. Vgl. Kühl, Literarkritik, 259.

69 70

Eine Rede ähnlicher Intention und Stils fehlt im Hiobbuch.

71

Fohrer, Hiob, 40.

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

12

und im Gebrauch einzelner Wörter e i g e n t ü m l i c h e r " 7 2 . D o c h meinte er darin unter Umständen noch ein bewußtes Mittel des Dichters erkennen zu können, der „Sprache" und „Vorstellungsart" gewechselt habe, u m Elihu „mehr Mannigfaltigkeit zu geben" 7 3 . Erinnern wir uns an Herders und Eichhorns Beurteilung, erstaunt uns Stuhlmanns Bewertung der Reden, der in ihnen „Milde und Schonung" zu erkennen meint, „die seine übrigen Bestreiter nicht beweisen. . . . Hier wird er oftmals mit seinem Namen H i o b angeredet, der in den vorhergehenden Reden gar nicht vorkommt." 7 4 Allerdings notiert er sogleich, daß „der Sprachkenner eine Menge seltener Worte und Wendungen" finde, „woraus eine Verschiedenheit des Styls entsteht" 7 5 . Zudem liege der „ästhetische Wert" der Reden weit unter dem des übrigen Gedichtes 7 6 . Daß der Jüngling nach den „drey Greisen" sie zu belehren versuche, verstoße gegen das „Schickliche" 7 7 . Es wäre dem Eindruck des ganzen Gedichtes „viel mehr zum Vorteile gewesen, wenn umgekehrt anfangs junge Leute disputiert hätten, die nachher von den Alten zurechtgewisen würden" 7 8 . Daher beurteilt er die Reden als das Werk eines „didaktischen Dichters", der den „Ton des Meisters" nachahme 7 9 . Helen H. Nichols fügte hinzu, daß „the accurate quotation of Job's words or those of the friends is without parallel in the dialogue" 8 0 . Wie keiner seiner Vorredner in den Redegängen spräche Elihu sowohl H i o b als auch die Freunde direkt an und zitiere sie teilweise wörtlich 8 1 . E r ziehe weite Teile der Redegänge in Betracht und kritisiere sie. So urteilt denn auch Arie de Wilde, „man hat den Eindruck, daß der Autor den ganzen Dialog vor sich hat" 8 2 . Aufgrund verschiedener Einzelbeobachtungen hält George B. Gray die Elihureden gegenüber dem übrigen Hiobbuch für stilistisch minderwertiger: „the style of Elihu . . . is prolix, laboured and somewhat

72

73

Eichhorn, 3 1 8 0 3 , Bd. III, 597. Eichhorn, 3 1803, Bd. I I I , 597, A n m . g, greift auf die Auflistung der befremdlichen, „nicht ganz rein hebräischen" Ausdrücke, die Michaelis in seiner Einleitung aufführt, zurück. Eichhorn, 3 1 8 0 3 , Bd. III, 597.

74

Stuhlmann, 25.

75

Stuhlmann, 25ff. Auch Stuhlmann verweist in einer Anmerkung auf die bei Michaelis

76

Stuhlmann, 42.

aufgeführten Ausdrücke und Redewendungen. 77

Stuhlmann, 41.

78

Stuhlmann, 41.

79

Stuhlmann, 43ff.

80

Nichols, 106.

81

Z . B . 32,10.13; 33,1.9-11; 34,2-5.16; 35,2-4; 36,2.5; 37,2.

82

D e Wilde, 3.

3. Die historisch-kritische Epoche

13

tautologous . . . the power and brilliancy which are so conspicuous are sensibly missing" 83 . Wie S.R. Driver/G.B. Gray 8 4 so hat auch Norman Harry Tur-Sinai 85 den vom übrigen Hiobbuch abweichenden Sprachgebrauch des Dichters der Reden aufgelistet. Besondere Erwähnung verdient ihre Feststellung, daß der Elihuredner die Gottesbezeichnung gegenüber dem üblichen Gebrauch deutlich bevorzuge, dagegen aber das sonst im Hiobbuch geläufige mVw nicht vorrangig benutze 86 . Außerdem zeige der Dichter der Reden eine Präferenz für jüngere Personalpronomina und Partikeln. So erscheine z.B. anstatt des älteren 'DISS häufiger jüngeres Ί 3Κ 87 . Verschiedene gebräuchliche Partikel und pronominale Suffixe wie z.B. Id't, IQlbv fehlten in den Elihureden völlig. Schließlich ergäbe die Berechnung des prozentualen Anteils der Aramaismen in den Reden und im übrigen Hiobbuch für erstere einen signifikant höheren Wert 8 8 . Poetologische und formgeschichtliche Eigenarten hat schließlich Fohrer geltend gemacht. A n die Stelle der poetischen Metaphorik der Dichtung trete in den Reden weithin eine Darstellung, die an den „Vortrag des Weisheitslehrers" anknüpfe 89 . Außerdem stehe der Umfang der Reden mit 142 Langversen gegenüber den 166 der sechs Freundesreden im ersten und zweiten Redegang in einem geradezu grotesken Verhältnis 90 . Weiterhin weiche die prosaische Einführung Elihus 83

84 85

86 87 88

89

90

Driver/Gray, XLVII. - Driver/Gray beschreiben die Reden weiter: „The reader as he passes from Job and his three friends to Elihu, is conscious at once that he has before him the work of a writer, not indeed devoid of literary skill, but certainly inferior in literary and poetical genius to the author of the rest of the book. The language is often involved and the thought strained" (ebd.). Gray stellte den im wesentlichen vollendeten Kommentar von Driver auf Bitte seines Lehrers fertig. Wer für die einzelnen Teile verantwortlich zeichnet, belegt die von Gray angefertigte Tabelle im Vorwort, VIII (zitiert als Driver/Gray). Vgl. Driver/Gray, XL-XLVIII. Vgl. Tur-Sinai, 519ff., der eine Liste aller nur von Elihu gebrauchten Wörter erstellt, wovon die meisten selten bezeugt sind. - Eine ausführliche Auflistung auch bei Staples, 19-24. Vgl. Driver/Gray, XLII. Die Wortstatistiken gehen auf Driver/Gray, XLI-XLV und Staples, 19ff. zurück. Driver/Gray, XLVI, berufen sich auf die von Kautzsch als sicher ausgewiesenen Aramaismen; vgl. dazu die jüngsten Ergebnisse von Wagner, 145, Tabelle 2. - Peters, 27ff., relativierte auf der Grundlage der Untersuchung von Posselt, 99ff., die Ergebnisse von Kautzsch. Das bislang jüngste und gültige Urteil fällte Wagner, 9ff.; 17ff. und 142ff., der einen erheblich höheren Anteil an Aramaismen in den Elihureden als im übrigen Buch nachgewiesen hat. Fohrer, Hiob, 41. - Weiter meint Fohrer, daß diese formalen Unterschiede nicht als absichtliche Charakteristik durch den Dichter erklärt werden könnten, da ähnliche Stilmittel im übrigen Dialog fehlten. Fohrer, Hiob, 41.

14

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

in c. 32,1-5 gegenüber dem Verfahren des Dichters ab, der weder die Freunde, noch den aus dem Gewitter erscheinenden Jahwe derartig vorstellt. Schließlich weist Arie de Wilde statistisch einen vergleichsweise schlechteren Textzustand der Elihureden nach, indem er ein weiters Indiz für eine spätere Hinzufügung der Reden sieht 91 . Die dritte Gruppe von Gründen betrifft den Inhalt der Reden: Noch einmal sei mit Eichhorn eingesetzt, der trotz seiner Vorsicht die eigene Position Elihus erkannt hat, denn dieser halte an „dem Grundsatz fest: Hiob dulde als ein Strafbarer. Aber neu ist darinn, daß er die Ursache seiner Strafbarkeit nahmhaft macht, Sicherheit und Uebermuth in seinem vorigen Glück. Dabey fällt in die Augen, daß er zur Lösung des Knotens auch nicht das Mindeste" 92 liefere. Erwähnenswert ist auch Stuhlmanns Begründung für die Hinzufügung der Reden. Einerseits seien sie in der Komposition des Ganzen entbehrlich, andererseits stünden sie isoliert da und seien mit keinem der übrigen Teile „in irgend eine nothwendige Verbindung gebracht, und es entsteht gar keine Lücke, wenn man sie abtrennt" 93 . Der junge Dichter, dem das insoweit abgeschlossene Hiobbuch vorlag, bezweckte mit den Elihureden zu beweisen, „daß Gott in seiner Zutheilung des Unglückes nicht ungerecht sey, sondern weise und gütig verfahre" 94 . Den vielstimmigen Chor der Kritiker haben Driver/Gray dahin gehend ergänzt, Elihus Reden seien anders als die der Freunde rein theoretischer Natur, denn er sitze ja nicht mit jenen in Staub und Asche. Auf die Formel gebracht urteilen sie über den Gehalt der Reden: „they add nothing substantiall to what the friends have said except in so far as they anticipate what Yahwe is to say" 95 . Überdies liegt nach Fohrer den Elihureden ein anderer Weisheitsbegriff als in der übrigen Hiobdichtung zugrunde96. Aber zu keiner Zeit hat es an Verteidigern der Ursprünglichkeit gefehlt 97 . Ja, es läßt sich sogar in den letzten beiden Jahrzehnten eine zunehmende Tendenz in der nordamerikanischen Forschung beobach-

91

D e Wilde, 4, belegt diese Beobachtungen mit aufgeführten Wortstatistiken.

92

Eichhorn, 3 1 8 0 3 , Bd. I I I , 601.

93

Stuhlmann, 35.

94

Stuhlmann, 4 I f f .

95

Driver/Gray, X L I .

96

Auch im Vergleich zu c. 28; vgl. Fohrer, H i o b , 40. - Die in jüngster Zeit vorgetragenen Gründe, die für den Einschub der Elihureden sprechen, werden später ausführlich behandelt. So z . B . Deutsch, 1873; Boelicke, 1879; Cornill, 1907; Posselt, 1909; Budde, 2 1 9 1 3 ; Peters, 1928; Szczygiel, 1931; Ridderbos, 1937; Dennefeld, 1939; Kroeze, 1943.

97

3. Die historisch-kritische Epoche

15

ten, das ganze Buch als einen geschlossenen Entwurf zu beurteilen 98 . Doch blicken wir zunächst auf die Anfänge. Da es an älteren Ubersichten nicht fehlt", setzen wir sogleich mit Karl Budde ein, der in der ersten Auflage seines Hiobkommentares von 1896 einen Katalog der gegen die Zugehörigkeit der Reden vorgebrachten Argumente vorgelegt und Punkt für Punkt zu widerlegen versucht hat 100 . Die Elihureden sind nach Budde hinreichend mit dem Hiobbuch verknüpft. Das Hauptargument des verspäteten Auftretens des nicht im Prolog erwähnten Elihus sucht er mit der Erklärung zu entkräften, daß dieser zu der von dem Dichter gedachten Zuhörerschaft zähle. Im Epilog hätte er nur auftreten können, wenn er zu Hiob und den Freunden gehört hätte. In Vers 31,40b liege die denkbar beste Einführung eines neuen Redners vor. Der Vers beweise gerade, wie gut die Reden mit dem Buch verknüpft seien. Gegen den Einwand, daß Hiob auf Elihus Reden nicht antworte, wendet er ein, dies sei ein Zeichen dafür, daß er den erhaltenen „Belehrungen" und „Ermahnungen" zustimme 101 . Dem Einwand, die Jahwereden übergingen die Elihureden und knüpften an c. 31 an, stellte er die Behauptung entgegen, daß sie „füglich passender" auf ihre Vorbereitung in c. 37 als auf c. 31 folgten . Dem oft wiederholten Argument, die Entfernung der Reden lasse keine Lücke im Buche zurück, maß er als einen Beweis e silentio „keine selbständige Bedeutung" zu 103 . Auch für die rhetorischen und stilistischen Eigentümlichkeiten der Reden fand Budde hinreichende Erklärungen. Der „doppelten Gegnerschaft" Elihus zu Hiob und den Freunden entsprächen die doppelten Adressaten. Dabei werde Hiob durch wiederholte Namensnennung als der eigentliche Disputant kenntlich gemacht. Die sprachlichen und dichterischen Eigenarten ergäben sich daraus, „daß der Dichter durch irgendwelche Umstände" verhindert worden sei, „an diese Abschnitte die letzte Feile anzulegen" 104 . Damit versuchte Budde selbst die Textverderbnisse und die später notwendig gewordenen zahlreichen, von ihm selbst angenommenen Interpolationen erklären zu können. 98

99 100

101 102 103 104

Polzin, 1978; Habel, 1985; Janzen, 1985; McCabe, 1985; Hartley, 1988; Day, 1988. Vgl. auch die Ubersicht bei Deutsch, 20-23 und Nichols, 99-103 zur Forschung des 19. Jhs. Zu den wichtigsten Auslegungen des 20. Jhs. vgl. den Appendix. Wie die soeben erwähnten Arbeiten von Deutsch, 1873 bis Posselt, 1909. Budde, Hiob, XVI-XXI, in der zweiten Auflage von 1913 um die erschienene Literatur erweitert, vgl. XXIV-XXIX. Fortan beriefen sich Verfechter der Ursprünglichkeit wiederholt auf die Ergebnisse Buddes. - Vgl. die Zusammenstellung der Argumente bei Nichols, 103-104. Budde, Hiob, XXVI. Vgl. Budde, Hiob, XXVI. Budde, Hiob, XXVII. Budde, Hiob, XXVIII.

16

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

Inhaltlich stellten die Elihureden die Reden der Freunde bei weitem in den Schatten. So seien sie denn auch keineswegs als leere Rhetorik zu beurteilen, sondern sie bildeten vielmehr das Herzstück des Buches 1 0 5 . Der Vorwurf, sie trügen zum Buche nichts eigenes bei, beruht nach Budde auf „falscher Auslegung", denn tatsächlich lehrten nur sie ausdrücklich das Läuterungsleiden 1 0 6 . Ganz anders als viele Kritiker beurteilte er die Elihureden als ein Zeugnis seelsorgerischer Fähigkeit, denn sie „schmiegen sich mit liebevollem Verständnis dem seelischen Bedürfnis Hiobs an und führen ihn von Stufe zu Stufe zu Ruhe und Einsicht" 1 0 7 . Kompositionstechnisch stünden die Reden genau an der Stelle des Buches, „auf die alle gezogenen Linien zusammenlaufen" und brächten inhaltlich „die volle Lösung des Dichters" 1 0 8 . Darüber hinaus bereiteten sie in großartiger Weise „endlich in lückenlosem Ubergang" Jahwes Erscheinen im Wetter vor 1 0 9 . Nach Budde hat in der deutschsprachigen Forschung als letzter N o r bert Peters in seinem Kommentar von 1928 versucht, die ursprüngliche Zugehörigkeit der Elihureden zum Hiobbuch nachzuweisen 1 1 0 . Dabei hat er besonders darauf hingewiesen, daß der Dichter mit unterschiedlichen poetischen Mitteln die Person Elihus charakterisieren wollte 1 1 1 ; seine zuvor bewiesene Kunst habe er jetzt absichtlich zurückgenommen, damit sich von den Elihureden „die folgenden Gottesreden in ihrer erhabenen Schönheit um so wirksamer abheben sollten" 1 1 2 . Die abweichende Einführung Elihus erschien ihm literarkritisch belanglos, da sie vom Dichter beabsichtigt sei 1 1 3 . Schließlich sah er die von ihm untersuchten Aramaismen angesichts ihres mäßigen Uberwiegens gegenüber denen im Buch als ungeeignetes Argument für die Atethese

105

106 107 108

109 110

111 112 113 114

Bereits Cornill drückte 1907, 253, die Hochschätzung der Elihureden aus, die er für die „Krone des Buches" und die einzige „ L ö s u n g des Problems" hielt. Budde, Hiob, X L V . Budde, Hiob, XLVIII. Budde, Hiob, XLVIII. Diese neue Beurteilung ist eigentlich eine alte, denn, wie wir bereits zeigten, urteilte schon Ibn Esra ähnlich über die Elihureden. Budde, Hiob, XLVIII. Peters, 27. Vgl. 23-29 umfaßt die gesamte Darstellung. - Wir referieren nur die über Budde hinausgehenden Argumente. Peters, 25. Peters, 25. Peters, 24. Vgl. Peters, 27. Peters bestimmte die Aramaismen mit Posselt, lOlff., gegen Driver/Gray, die sich auf Kautzsch, lOlff. stützen, neu. N a c h seinen Berechnungen entfallen auf die Elihukapitel 7 und auf die übrigen Kapitel 34 Aramaismen, damit läßt sich ein signifikant übermäßiger Gebrauch von Aramaismen in den Elihureden nicht

3. Die historisch-kritische Epoche

17

Galten die Elihureden in der opinio communis der Forschung trotz der Stimmen von Budde und Peters für die Dekaden nach 1930 als Zuwachs, so zeichnet sich seit den 70er Jahren unter dem Einfluß des wholistic approach und des Strukturalismus vornehmlich innerhalb der nordamerikanischen Forschung eine Trendwende ab. Diese Arbeiten widerlegen jedoch die Argumente zugungsten der Annahme eines Einschubes nicht mit den herkömmlichen Mitteln der historischen Kritik, sondern verstehen das Hiobbuch a priori als ein einheitliches literarisches Corpus 1 1 5 . Unter Anwendung einer strukturalistischen Hermeneutik legte Robert M. Polzin 1978 erstmalig weite Teile des Hiobbuches aus. Dabei ist die strukturalistische Annäherungsweise an Literatur für ihn weder eine „science" noch eine „distinctive methology", bestenfalls kann sie als ein „movement of mind" oder als „a vision" bezeichnet werden 1 1 6 . Zur strukturalistischen Analyse gehöre, daß sie per definitionem die Ganzheit einer Struktur, das heißt die Einheitlichkeit einer literarischen Größe, wie ζ. B. des Hiobbuches, zum Gegenstand der Auslegung mache 1 1 7 , weshalb sie in ihren deskriptiven Aussagen nicht zu Urteilen divergierender Verfasserschaft eines Textes gelangen könne. Einzelne Textgrößen, wie die Elihureden, werden so der Makrostruktur des Buches untergeordnet. Insofern schließt die strukturalistische Analyse nach Polzin methodisch von vornherein die Beurteilung der Elihureden als eines separat gewachsenen organischen Zusatzes zum Hiobbuch aus 1 1 8 . Auf den grundlegenden Einsichten dieser strukturalistischen Hermeneutik beruht auch der von Norman C. Habel 1985 vorgelegte H i o b kommentar, der die diachrone Fragestellung zugunsten eine synchronen vernachlässigt. So verwundert es nicht, daß seine literarische Analyse des Hiobbuches einen „coherent plot developed in three major movements" 1 1 9 freilegt. Literarkritisch beurteilt er die Elihureden seinen methodischen Voraussetzungen gemäß „as an integral part of the structure of the book . . . consistent with the style, the plot, and the thematic progression of the b o o k " 1 2 0 . behaupten. Dagegen hat zuletzt Wagner, 17ff. und 142ff. nachgewiesen, daß der Anteil an Aramaismen in den Elihureden deutlich höher als im übrigen Buch ist. 115 116 117 118

119 120

Vgl. aber weiter unten, wie Hartley die Reden beurteilt. Polzin, 1. Vgl. Polzin, 1-5, die Grundvoraussetzungen der strukturalistischen Analyse. Vgl. Polzin, 5 7 - 8 4 und 102-121. Vgl. auch Williams, 21ff., die kritische Besprechung Polzins. - Ubersichtlich stellt Greenwood, 1985, die verschiedenen strukturalistischen Ansätze vor. Habel, Hiob, 35. Habel, Hiob, 36. - Habel, Hiob, 36ff., verwirft die meisten Argumente, die für eine Zufügung der Reden sprechen. Formale und stilistische Argumente sucht er zu

18

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

Auch die beiden unlängst erschienene historisch-kritischen Kommentare der Nordamerikaner J. Gerald Janzen und John E. Hartley aus den Jahren 1985 und 1988 befürworten die Ursprünglichkeit der Elihureden. Dabei streift Janzen die wissenschaftliche Auseinandersetzung nur kurz und schließt sich ohne nähere Begründung den Befürwortern der Einheitlichkeit des Buches an 121 . Und auch Hartley kann nach einem Gespräch mit der gegenwärtigen Forschung nicht für die Einfügung der Elihureden plädieren, sondern sieht in ihnen einen ursprünglichen Bestandteil des Hiobbuches 122 . Ganz im Trend der gegenwärtigen nordamerikanischen Forschung liegen die beiden jüngsten Monographien. Die Dissertation R.V. McCabes von 1985 beurteilt die Elihureden im Vergleich mit der Rahmenerzählung und den Freundesreden als ein literarisch einheitliches, auf den ursprünglichen „Joban author" zurückgehendes Werk 123 . In ihrer Dissertation über den Satan von 1988 stellt auch Peggy L. Day die „basic integrity" des Hiobbuches fest 124 . Blicken wir auf die exemplarisch angeführten literarkritischen Beurteilungen der Elihureden zurück, so ergibt sich die Alternative: entweder sind die Elihureden ein vom Dichter des Hiobbuches verfaßter urspünglicher Bestandteil oder ein auf einen späteren Dichter zurückgehender Einschub. Zwischen diesen beiden sich ausschließenden Grundpositionen versuchten schon Christian Frh. v. Bunsen und Adolf Kamphausen 125 zu vermitteln. Danach stammten die Elihureden zwar vom ursprünglichen Dichter, jedoch seien sie erst in späterem Lebensalter verfaßt und in das Hiobbuch eingefügt worden. Auf derselben Linie argumentiert auch Ernst Sellin, der meinte, daß „derselbe Verfasser" die Elihureden auf der letzten Stufe seines Schaffens „als reifste Frucht seines eigenen geprüften Lebens eingeschoben habe" 1 2 6 . Auf die lebenslange Entstehungsgeschichte beider Teile von Goethes Faust hinweisend, nimmt auch Peters einen langen Werdegang für das vom Dichter über verschiedene Lebensphasen komponierte Hiobbuch an. Vermutlich kamen die Elihureden ganz am Ende hinzu 127 .

121 122 123

entkräftigen, indem er sie als bewußte Kunstgriffe des Dichters erklärt, der Elihu „as a brash youth who tends to make fool of himself as a legal official" schildert. - Vgl. zu seiner Auslegung den Appendix. Vgl. Janzen, 2 2 - 2 4 und 217-218. Vgl. Hartley, 28-30, 427ff. und 485ff. Vgl. M c C a b e , 4ff„ 35, 243ff.

124

D a y , Adversary in Heaven, 71; vgl. auch 4.

125

Nach Budde, H i o b , X X V und Peters, 20. Vgl. auch die von Kamphausen mitherausgegebene Einleitung F . Bleeks, 499-504. Sellin, Einleitung, 143.

126 127

Peters, 20ff.

3. Die historisch-kritische Epoche

19

Diese Argumentation nahmen in der jüngeren Forschung Robert Gordis 1 2 8 1965 und in seinem Gefolge Norman H. Snaith 1 2 9 1 968 wieder zur Begründung für die ursprüngliche Zugehörigkeit zum Buch auf: „the Elihu section emanates from the same author writing at a later period in his life" 1 3 0 . D a Snaith von mehreren Überarbeitungen des Dichters im Laufe seiner Schaffenszeit ausgeht, nimmt er an, daß er die Elihureden in einer abschließenden „third edition" einfügte, „which is the aged poet's revolt against orthodoxy" 1 3 1 . Zusammenfassung: Lassen wir die literarkritische Beurteilung der Elihureden vom Beginn der historischen Bibelkritik Revue passieren, verdanken wir Eichhorn und Stuhlmann den entscheidenden Impuls für die bis heute anhaltende Auseinandersetzung. Eichhorn war es, der 1787 als erster die „nachhaltige Vermuthung" äußerte, daß die Elihureden eine späte, nicht von der Hand des Dichters verfaßte Episode darstellen könnten 1 3 2 . Dagegen regte sich der von Budde im ausgehenden 19. J h . angeführte Widerstand, daß die Reden dem Dichter des Hiobbuches zuzuschreiben seien. Seither stehen sich zwei grundsätzliche, einander ausschließende Positionen gegenüber: entweder werden die Elihureden als ein nicht urspünglich zum Hiobbuch gehörender Abschnitt ausgesondert oder ihre ursprüngliche Verbundenheit mit dem übrigen Buch wird angenommen. Im ersten Fall werden die Reden dem Dichter des Buches ab- und einem unbekannten Späteren zugesprochen, im zweiten wird für eine einheitliche Verfasserschaft des Hiobbuches plädiert. Gerade in der gegenwärtigen Forschung wird wieder nachdrücklich die Meinung vertreten, daß die Elihureden einen integralen Bestandteil des Opus bildeten. Aufgrund methodischer Prämissen sprechen sich vornehmlich nordamerikanische Ausleger für die Einheitlichkeit des Hiobbuches aus. Eine zwischen diesen beiden Positionen vermittelnde dritte Auffassung versucht die Elihureden auf den ursprünglichen Dichter zurückzuführen, wobei formale und inhaltliche Besonderheiten der Re-

128 v g l . z u e r S ( ; Gordis, God and Man, 110-112 und schließlich im Kommentar von 1978, 546-550. 129

130

Snaith, 84-85. „We therefore agree with R. Gordis that the speeches by Elihu are by the same author as the rest of the book. But we disagree with him in his opinion of the way in which the book was built up. We think that the three friends were introduced in the second edition of the book, and that Elihu was introduced in a third and final edition". - Auch Hartley, 30, schließt diese Theorie nicht aus. Gordis, God and Man, 110.

131

Snaith, 85; vgl. auch Williams, 16.

132

Vgl. Eichhorn, 1787, 4 6 1 - 4 6 2 und dann ders., 3 1 8 0 3 , Bd. III, 597ff.

20

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

den durch die spätere Abfassungszeit in der vita des gereiften Dichters erklärt werden. Alle drei Erklärungsmodelle teilen eine gemeinsame Voraussetzung: sie nehmen die Einheitlichkeit der Elihureden an. D o c h rief gerade diese Prämisse zu Beginn des 20. Jhs. die Kritik verschiedener Ausleger auf den Plan 1 3 3 . b) Die Einheitlichkeit der Reden Wie wir sahen, hat die moderne Forschung des frühen 19. Jhs. seit Eichhorn und Stuhlmann grundsätzlich die ursprüngliche Zugehörigkeit der Elihureden zum Hiobbuch in Frage gestellt. Dabei teilen die Eichhorn nachfolgenden, sich konsequent für eine Hinzufügung der Elihureden aussprechenden Gelehrten ausnahmslos die Auffassung, daß die Reden ein homogenes Textstück seien. Diese opinio communis zweifelte erstmals Helen H. Nichols in ihrer Dissertation von 1911 an 1 3 4 . Sie sieht in den Reden zwei unterschiedliche Weise am Werk, die spätestens in der zweiten Generation nach dem ersten Dichter das Hiobbuch unabhängig voneinander nach eigenem Dünken kommentierten 1 3 5 . Ein späterer Editor hätte die beiden zunächst eigenständigen Traditionsstränge miteinander verbunden und dann noch kleine Textstücke zugefügt. Schließlich seien die Elihureden durch einen Psalm 1 3 6 und einzelne Glossen erweitert worden 1 3 7 . A m Grundgedanken der Heterogenität der Reden festhaltend arbeitete Marcus Jastrow 1920 aufgrund der unterschiedlichen Einleitungsformeln und den wechselnden Adressaten vier separate Kompositionen heraus. Jede von den Reden böte eine eigenständige Antwort auf das Problem des Dialoges 1 3 8 . W A . Irwin nahm in einem Aufsatz von 1937 die von Nichols und Jastrow notierte Uneinheitlichkeit der Elihureden kritisch auf. Den Schwerpunkt seiner Auslegung legte er dann auf den in der ersten Rede (c. 32-33) ausgeführten Mittlergedanken (c. 33,2325). Insgesamt könne über die Reden kaum mehr gesagt werden, als Die redaktionsgeschichtliche Arbeit von Maag, 1982, konnten wir hier getrost übergehen, weil sie für die Erforschung der Elihureden keine wesentlichen neuen Aspekte beiträgt und die Ergebnisse im Appendix gewürdigt werden. Daß aber ein Forschungsbeitrag mit dieser Bedeutung, der sich dezidiert mit der Entstehung des Hiobbuches auseinandersetzt, in den drei jüngsten amerikanischen Kommentaren von Habel, Janzen und Hartley unberücksichtigt geblieben ist, macht die Arbeitsweise der Verfasser deutlich. 1 3 4 Vgl. Nichols, 115ff. 135 Ygj L | s t ; e der Zuordnungen und Ausscheidungen Nichols, 115, 121,126,131,151. Vgl. auch den Appendix. 1 3 6 Vgl. Nichols, 138-143; der Psalm umfaßt c. 36,26-37,13. 1 3 7 Vgl. Nichols, 151. 1 3 8 Vgl. Jastrow, 77-82. 133

3. Die historisch-kritische Epoche

21

daß „Job was vindicated and restored through the intermediary" 1 3 9 . Zum eigentlichen Hiobproblem trügen die Reden des Elihu über die Dialogreden hinaus nichts bei 1 4 0 . Darüber hinaus versuchten Claus Westermann 1 4 1 , 2 1977, und Georg Fohrer 1 4 2 , 2 1 98 3, unter formkritischen Gesichtspunkten die eigentliche Struktur der als Einschub erkannten Reden herauszuschälen. Für Westermann bestehen die Reden Elihus aus drei eigenständigen, weisheitlichen Reden, die analog aufgebaut und von einer prosaischen Einführung (c. 32,1-5), einer Eröffnungsrede (c. 32,6ff.) und einer Abschlußrede (c. 34) eingerahmt würden 1 4 3 . Auch Fohrer kommt nach einer formkritischen Analyse auf drei von einer Einleitung und einem Schluß umschlossene, eigeständige Lehrreden, allerdings mit einem von Westermann deutlich abweichenden Aufbau 1 4 4 . Eine originelle, wenn auch nur ungenügend begründete Position trug David Noel Freedman in einem kurzen Aufsatz von 1968 vor. Darin teilt er die Reden in „three or four separate speeches" ein, die ein Autor verfaßt habe, um das ganze Hiobbuch systematisch zu überarbeiten 1 4 5 . Jede dieser Reden sollte ursprünglich je einen Redegang abschließen 1 4 6 . D a aber die geplante Überarbeitung aus unerklärlichen Gründen niemals stattfinden konnte, seien die Elihureden als geschlossener Block über einen späteren Editor, dem an ihrer Erhaltung gelegen war, ins Buch gelangt 1 4 7 . An die Ergebnisse Freedmans anknüpfend, 1 4 8 stellt die Princetoner Dissertation G . W . Martins von 1972 einen Zusammenhang zwischen der Einfügung der Elihureden, dem textlich schwer gestörten dritten Redegang (c. 22-27) und dem Gedicht der Weisheit (c. 28) her. Seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert seien alle Versuche einer adäquaten Rekonstruktion des dritten Redegangs fehlgeschlagen. Sie hätten aber 139

Irwin, 47.

140

Vgl. Irwin, 46

141

Vgl. Westermann, Aufbau, 133ff.

142

Vgl. Fohrer, Weisheit, 94ff.

143

Vgl. die ausführliche Darstellung in c. IV und den Appendix.

Vgl. die ausführliche Darstellung in c. IV und den Appendix. 145 p r e e c l m a n n ) 51. 144

146

147 148

Die erste Rede folgt c. 14, die zweite c. 27; die dritte c. 21, die vierte c. 31; vgl. Freedmann, 53. Vgl. Freedmann, 58-59. Martin, 103, bemängelt, daß die Untersuchung Freedmans wissenschaftlich nur ungenügend fundiert sei, allerdings könnten seine Beobachtungen mit den Forschungsergebnissen verschiedener Gelehrter untermauert werden. „As has been mentioned, Freedman does not take critical problems of the Elihu speeches into account. But I believe that the significant and critical studies of other recent scholars will tend to confirm the validity of the thesis that the Elihu speeches were originally written to be placed at the end of each three cycles".

22

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

auch scheitern müssen, da der Redegang weithin aus eigenständigen Fragmenten bestehe 1 4 9 . Der ursprüngliche Redegang sei, abgesehen von c. 23, vollständig verloren gegangen und das umstrittene c. 28 sei ein vom ursprünglichen Bestand des Buches unabhängiges Gedicht, welches vom Dichter der Reden „as an integral part of the Elihu speeches" eingearbeitet worden sei 1 5 0 . Eigentlich seien die einzelnen Elihureden als Antworten nach jedem der drei Redegänge geschrieben worden, wobei der Dichter sowohl die aus dreizehn Fragmenten bestehenden c. 24-27 als auch das c. 28 in seine Gesamtkonzeption mit aufgenommen habe 1 5 1 . Allerdings hätte er sein geplantes Unternehmen - die Gesamtredaktion des Buches - aus unbekannten Gründen nicht vollenden können, so daß die Letztgestaltung des Hiobbuches einem Nachfolger überlassen geblieben sei, der die auf Leder oder Papyrus geschriebenen Reden später vorgefunden habe 1 5 2 . Gegenwärtig sind die Stimmen, die aufgrund einer literarkritischen Analyse ein kompliziertes Wachstum der Reden mit mehreren Schichten und Redaktionen rechnen, verstummt 1 5 3 . Und auch die formkritische Analyse und Neuordnung des Stoffes fand keinen Nachhall. So wundert es nicht, wenn sich gegen diese unterschiedlichen, teilweise recht spekulativen Versuche der Segmentierung der Elihureden - die, mit Julius Wellhausen gesprochen, ein zweifelhafter „Fortschritt der Secirarbeit" 1 5 4 ist - in jüngster Zeit die Stimmen mehrten 1 5 5 . So versucht z . B . Abraham Glasner in einem seiner beiden 1979 veröffentlichten Aufsätze strukturanalytisch nachzuweisen, daß die Reden eine literarisch geschlossene, von Elihu verfaßte Einheit bilden 1 5 6 . Auch die 1985 erschienene Dissertation von R.V. M c C a b e 1 5 7 wendet sich gegen die Zerschlagung der Reden. Nach einer ausführlichen Aufbauanalyse spricht er sich entschieden für die Einheitlichkeit der vom ursprünglichen Dichter verfaßten Reden aus 1 5 8 . Doch verlassen wir diese primär literar- und formkritische Diskussion und wenden uns der Auslegung und Beurteilung der Elihureden 149

Besonders in den c. 2 4 - 2 7 ; vgl. Martin, 64ff.; 90ff.

150

Martin, 176.

151

Vgl. Martin, 92ff. und 172ff. Vgl. Martin, 2 3 4 - 2 4 2 .

152

Einen E n t w u r f der Gesamtentstehung des Hiobbuches legte Maag 1982 vor, den wir an dieser Stelle übergehen dürfen, weil er die Elihureden für einen homogenen Zusatz hält. Außerdem würdigen wir seine Arbeit ausführlich im Appendix. 1 5 4 D i e Anleihe geht auf seine Prolegomena, 10, zurück und bezieht sich dort auf den Hexateuch. 155 Y g j d a g e g e n die im Appendix referierte Arbeit von Th. Mende, 1990. 1 5 6 Vgl. Glasner, p i p , 283ff., insbesondere 290-294. 1 5 7 Vgl. M c C a b e , 79, 172, 243ff. 153

158

Vgl. weiter die im Appendix referierte Arbeit von Mende, 1990.

3. Die historisch-kritische Epoche

23

zu. Immer wieder weckten die Reden die Aufmerksamkeit der Gelehrten, doch gelangten sie in der Auslegung bei je eigener Methodik und theologischer Provinienz zu vielfältigen Ergebnissen, wovon wir nun Bericht erstatten wollen. c) Die theologische Beurteilung der Reden 159 Maßgeblich hängt die Auslegung und Bewertung der Elihureden von ihrer literarkritischen Beurteilung ab, denn diejenigen, die die Elihureden für einen späteren Zusatz zum Hiobbuch halten, schätzen sie gewöhnlich gering 160 , während die anderen, für die sie ein integraler Bestandteil des Buches sind, sie als „Krone des Buches" 161 betrachten. Hochschätzung erfahren die Elihureden auch bei der dritten Gruppe von Gelehrten, die in den Reden die reife Frucht des weisen Dichters sehen, der sie später als das übrige Buch schrieb und in sein opus einarbeitete 162 . Schließlich lesen manche Gelehrte die Reden ungeachtet ihrer text- und literarkritischen Schwierigkeiten vornehmlich auf ihren theologischen Gehalt hin 163 . Noch einmal setzen wir mit Stuhlmann ein, für den bereits 1804 die theologischen Motive für die Hinzufügung der Reden auf der Hand lagen: „Ein junger, denkender Israelite, unzufrieden mit den seichten und partheyischen Widerlegungen der Idumäischen Weisen, und innig überzeugt, daß sie wider Hiob zu viel und für Gott zu wenig sagten, machte einen Versuch, ob sich der gelehrte Streit nicht besser lösen lasse" 164 . Die Reden des Elihu bezwecken, „zu beweisen, daß Gott in der Zutheilung des Unglücks nicht ungerecht sey, sondern weise und gütig verfahre" 165 . Allerdings kommt Stuhlmann noch nicht zu einer umfassenden Auslegung der Reden. Dies blieb einige Generationen später Budde, 1896 und 2 1913, vorbehalten, für den die Elihureden unter den sich für die Echtheit ausspre159 160

161

162 163

164 165

Vgl. zu den wichtigsten Auslegungen des 20. Jhs. den Appendix. Vgl. ζ. B. Driver/Gray, XLI, „they add nothing substantiell to what the friends have said except in so far as they anticipate what Yahweh is to say, they fail, as those speeches had failed, to meet Job's case". Ζ. B. Cornill, 253. - Dies gilt nicht ausnahmslos für die nordamerikanische Forschung, denn sowohl Whedbee als auch Day können, wie wir noch sehen werden, den Elihureden wenig abgewinnen. In jüngerer Zeit z.B. Gordis, God and Man, 110-112 und Hartley, 28-30 und 427ff. Z.B. Rongy, 1934; Irwin, 1937; Ridderbos, 1937; Dennefeld, 1939; Beedy, 1965; McKay, 1979; Hemraj, 1980. - Für Seitz, 1989, verkennt die „development theory" die „full structure of the book" (16). Er interpretiert Hiob nicht als den geduldig Leidenden, sondern als den nach einer langen Schlacht an Weisheit gereiften Triumphator (17). Stuhlmann, 43. Stuhlmann, 4Iff.

24

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

chenden Gelehrten einen besonderen Stellenwert besaßen, weil sie, so Budde, „des Dichters Meinung zum klaren und unverfälschlichen Ausdruck" 1 6 6 brächten. Elihu lehre, daß Leiden eine „Offenbarung Gottes" am „Gerechten" zum Zwecke „seiner Läuterung" sei 167 . Eine ähnliche Auffassung vertrat auch Paul Volz, in seinem Kommentar von 2 1921, nach dem Elihu „wie ein rechter Weisheitslehrer" ein weisheitliches „Lehrgedicht" geschrieben habe. Mit dieser „Mahnschrift" lieferte er einen Beitrag zum sog. Theodizeeproblem168. „Für den Schriftsteller Elihu ist in der Tat das Leiden des Menschen, speziell des Frommen ein theologisches Problem gewesen, er wollte das Rätsel mit Schlüsseln der Erkenntnis und des Willens lösen; er schrieb darüber ein Lehrgedicht" 1 6 9 . Und auch für William E. Staples, 1924, bieten die Elihureden gegenüber dem Dialog und den Gottesreden eine „real solution of the problem of evil" 1 7 0 . Elihu lehre, daß Jahwe „omnipotent, omniscient, righteous, gracious to man, and not so interested in the punishment of sin as in the saving of men" 1 7 1 sei. Deshalb diene ihm Leid ausschließlich als Weisung, die auf Restitution ziele 172 . Dagegen sieht J . H . Kroeze, 1945, in den Reden zwar eine „wertvolle Beleuchtung des Leidensproblems", aber sie böten keine Lösung des Hiobproblems, da eine solche schlechterdings nicht gegeben werden könne 1 7 3 . In den Reden ergreife der Dichter selbst das Wort, um zwischen dem Standpunkt „der Vergeltungslehre, an der die Freunde sich krampfhaft festhalten, und dem der unbeschränkten Gewalt Gottes, von Hiob im Prolog zugegeben und von Gott ihm aus neue vorgehalten . . . auf andere Seiten hinzuweisen, die Hiob auch sehen soll" 1 7 4 .

166 167 168

169 170 171 172 173 174

Budde, Hiob, XLVI. Budde, Hiob, XLV. Volz, 90ff. - Im Anschluß an die 1710 von Gottfried Wilhelm Leibniz veröffentlichten ,Essais de Theodicee sur la honte de Dien, la liberte de l'homme et l'origine du maV wird das Problem der Gerechtigkeit Gottes der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels allgemein als Theodizeeproblem verhandelt. Sowohl Immanuel Kants kleine Schrift ,Uber das Millingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee' als auch Gottfried Wilhelm Friedrich Hegels , Vorlesungen über die Philosophie der Religion' greifen auf Leibniz zurück. Beide prägen die kritische Auseindandersetzung über die Theodizeefrage nachhaltig. Vgl. dazu die Darstellung bei Kaiser, Gerechtigkeit, 154-159. - Unlängst erschien zu dem Thema ein von Oelmüller herausgegebener lesenswerter Aufsatzband unter dem Titel: Theodizee - Gott vor Gericht? Volz, 91. Staples, 18. Staples, 18. Vgl. Staples, 16. Kroeze, 169. Kroeze, 169ff.

3. D i e historisch-kritische E p o c h e

25

Einen neuen Gesichtspunkt trug Paul Szczygiel in seinem Kommentar von 1931 zur Diskussion bei. Er identifizierte Elihu mit dem mehrfach von Hiob ersehnten Schiedsrichter 1 7 5 , der den „Philosophen unter den Disputatoren" repräsentiere, für den Gottes Gerechtigkeit und Weisheit außer Frage stehe 1 7 6 . Seine Aufgabe sei es, Hiob gleichsam stellvertretend den Prozeß zu machen und über ihn zu richten 1 7 7 . Erst der Eintritt Elihus in die Auseinandersetzung ermögliche die Offenbarung Gottes in absoluter Weisheit und Gerechtigkeit 1 7 8 . Insbesondere Louis Dennefeld nahm in einem Aufsatz von 1939 diesen Gedanken von Szczygiel auf, daß Elihu ein beauftragter Repräsentant Gottes sei, der angesichts der Unergründlichkeit und Gerechtigkeit Jahwes Hiob sein Unrecht einsichtig machen wolle 1 7 9 . Außerdem leiteten sie zu den Gottesreden über, „les discours d'Elihou preparent effectivement ceux de Dieux" 1 8 0 . Somit behandelten die Reden „le cas de J o b " und bereiteten die Offenbarung der in der Schöpfung erkennbaren „justice et la bonte de Dieux" vor 1 8 1 . Einen vorläufigen Höhepunkt erreicht diese iuridische Auslegung mit den von Heinz Richter 1959 vorgelegten Studien182. Richter versteht das ganze Hiobbuch vor dem Hintergrund eines Rechtsverfahrens als Rechtssache zwischen dem Menschen Hiob und seinem Gott. Nachdem Hiob aus dem Rechtsstreit mit den Freunden „als Gerechter und Gott als Schuldiger hervorgegangen ist", trete nun Elihu auf den Plan. Als ein Dazugekommener gehöre Elihu nicht zu den Freunden. Er sei ein Jurist, der das Verfahren gegen den Protagonisten wiederaufnähme 183 . Daher könnten seine Reden als eine „Schlußrede des Sprechers im Richterkollegium" angesehen werden, die mit einem „Streitbeendigungsvorschlag" schlössen 1 8 4 . Insofern bildeten die Elihureden einen echten Abschluß des Hiobdramas, da sie bewiesen, daß sich Gott dem Zugriff des Menschen entziehe und doch zugleich das Recht niemals beuge. Deshalb entspräche der Mensch seinem Gott, indem er ihn fürchte . 175

Vgl. Szczygiel, 171-172.

176

Szczygiel, 167.

177

Vgl. Szczygiel, 171 ff.

178

Vgl. Szczygiel, 203ff.

179

Vgl. Dennefeld, 169ff. Wie Szczygiel nimmt auch Dennefeld, 170, einen juridischen Rahmen für die Reden an. „II est rendu encore plus etroit par le processus judicaire, qui forme le cadre general de toute la discussion" (vgl. auch 167).

180

Dennefeld, 170.

181

Dennefeld, 170. Schließlich versucht Dennefeld die gegen die Originalität der Reden vorgebrachten Einwände vornehmlich inhaltlich abzuweisen, vgl. 165-170.

182

Vgl. H . Richter, Studien, 59ff.

183

H. Richter, Studien, 111.

184

H . Richter, Studien, 118.

185

Vgl. H . Richter, Studien, 118. - D i e Gottesreden widerlegen nach H . Richter, Studien, 119, schließlich sowohl die Freundes- als auch die Elihureden. D a die Elihureden

26

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

Auch in der Forschung seit Beginn der 60er Jahre mangelt es nicht an Versuchen die Elihureden unter neuen Gesichtspunkten auszulegen. Dabei kristallisiert eine Gruppe von Exegeten die seelsorgerischen Qualitäten Elihus heraus. Nach H. Daniel Beeby, 1965, müssen die Reden nicht mit den Redegängen, sondern vornehmlich mit der Erscheinung Jahwes in Verbindung gebracht werden, weshalb eine Auslegung nur im Kontext der c. 31-42 möglich sei 1 8 6 . Mit Elihu trete der von H i o b ersehnte Mittler auf den Plan, der dank seiner „divine gifts" als ein „instrument of Job's eventual justification" und zugleich auf die Theophanie hinweise 1 8 7 . Deshalb verbänden die Elihureden sinnvoll den Eid Hiobs (c. 31) mit der Erscheinung Gottes (c. 38,Iff.). Auch J . W . McKay, 1979, spricht Elihu als „a key personality in the drama" an 1 8 8 . Seine Reden bereiteten den Leidenden auf die heilende Begegnung mit dem Allmächtigen vor. In der Weise eines „modern charismatic 9 festige Elihu Hiobs Glauben an den gerechten und gnädigen Gott. Ahnlich beschreibt S. Hemraj in einem 1980 erschienen Aufsatz Elihus Aufgabe im Hiobbuch. E r sei der den leidenden H i o b auf die Begegnung mit G o t t vorbereitende „mediator" und „proto-charismatic". Damit komme ihm in den Reden eine vorläufige „missionary role" zu, die in der Begegnung mit Gott aufgehoben werde, da H i o b schließlich gerechtfertigt sei 1 9 0 . Mit der Verfasserschaft und Abfassungszeit beschäftigen sich die beiden Arbeiten von Abraham Glasner und Shimon Bakon. In zwei 1979 erschienenen Aufsätzen versucht Glasner nachzuweisen, daß die Reden überraschende Parallelen zur Monarchie in der Zeit des zweiten Tempels erkennen ließen, so daß sie wahrscheinlich auf einen Dichter in dieser Epoche zurückzuführen seien 1 9 1 . Auch Bakon, 1984, fragt nach der seit talmudischer Zeit heftig umstrittenen Verfasserschaft des Hiobbuches und hält Elihu für den unbekannten Dichter des gesamten Hiobbuches: „it would be a most gratifying guess that it is Elihu, from the school of Ezekiel the Buzite, perhaps even from his own family, who is the enigmatic author of J o b " 1 9 2 . „inhaltlich keine neuen Gesichtspunkte bringen" und den Aufbau stören, lassen sie „ohne weiteres die fremde Hand" erkennen. - Vgl. auch den Appendix. 186

Beedy, 38. Beedy, 38, betrachtet „the whole section (c. 31-42) as an expanded, transformed, covenantal formulation adapted to conform to a non-Israelite context".

187

Beedy, 50. O b w o h l das Hiobbuch Ubereinstimmungen zur Weisheitsliteratur aufweist, zeigt sich gerade in Elihus Funktion als „covenant mediator" eine N ä h e zu den großen Mittlergestalten wie Mose, Josua, Samuel, Jeremia u.a. (33-38). M c K a y , 167. M c K a y , 170.

188 189 190

Hemraj, 77-80.

191

Vgl. Glasner, "IDDH, 23-24.

192

Bakon, 228.

3. Die historisch-kritische Epoche

27

Damit haben wir die wichtigsten Auslegungsversuche vorgestellt. Doch wenden wir uns nun der nordamerikanischen Forschung zu, die mit einer ansehnlichen Zahl von Publikationen die Diskussion der letzten zehn bis fünfzehn Jahre beherrscht. Wenn wir uns an die Wirkungsgeschichte der literarkritischen Beurteilung der Elihureden durch den von Robert M. Polzin 1977 vorgestellten strukturalistischen Entwurf erinnern 193 , müssen wir auch den zeitgleich erschienenen Aufsatz von J. William Whedbee The comedy of Job notieren 1 9 4 . Beide sich wechselseitig ergänzenden Arbeiten können in ihrer Auswirkung für die gegenwärtige nordamerikanische Forschung kaum überschätzt werden, da sie weite Teile der jüngeren Kommentatoren in ihren Bann zogen. Whedbee setzt die Einheitlichkeit des Hiobbuches voraus, denn für die Interpretation des Buches sucht er nach einem „dominant genre", das auch er in der „comedy" findet195. Zwei „central ingredients" bestimmen den Begriff „comedy" näher: zur „comedy" gehören konstituierend „incongruity" sowie „irony" und eine glücklich ausgehende durchgängige Handlung dazu 1 9 6 . Der eine Dichter des Hiobbuches habe Elihu bestens in die Komödie eingearbeitet, er spiele die Rolle des „alazon" oder „buffoon", „a comic figure whom the author exposes and ridicules" 1 9 7 . Zur Diskussion trage Elihu aber nichts Fruchtbares bei, denn er wiederhole lediglich die Freunde und nähme die Gottesreden partiell vorweg. „He ultimately misses the mark since he fundamentally misconstrues what is involved in Job's particular situation" 1 9 8 . Dementsprechend sei Elihu nichts weiter als ein tautologischer Plapperer, ein „brash young man", der „in God's behalf" rede 1 . Nachhaltig wirkten sich Polzins und Whedbees Arbeiten auf den Kommentar von Norman C. Habel und die Monographie von Peggy L. Day aus. Als das dem Hiobbuch zugrundeliegende Genre bestimmt Habel in seinem 1985 erschienenen Hiobkommentar die „legal metaphor". Von einer einheitlichen Komposition des Buches ausgehend, versteht er diese „legal metaphor" als ein „major literary device" des Dichters, der die „narrative progression" und das „theological motif" des Hiobbuches zu einer Gesamtkonzeption verbunden habe 2 0 0 . Die Entwicklung der „legal metaphor" im Hiobbuch sei „integral to the

193 194 195 196 197 198 199 200

Vgl. die Ausführungen in c. 1.3.a. Whedbee, 1977. - Ein ganzes Heft der Semeia, 7, 1977, ist dem Hiobbuch gewidmet. Whedbee, 1. Whedbee, 1. Whedbee, 20. Whedbee, 20. Whedbee, 20, vgl. auch 18-20 und 3Iff. Habel, Hiob, 54.

28

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

structure and coherence of the book" 2 0 1 . Mit Elihu trete der von Hiob ersehnte „earthly arbiter" auf, dessen Reden „an orthodox ending and a plausible resolution of the earthly dispute" böten 202 . Elihu lehre die für den Menschen unverfügbare Transzendenz Gottes, der in Träumen, im Leid und meteorologischen Erscheinungen dem Menschen seinen Heilswillen anzeige. Somit bildeten die Reden Elihus in der Bewegung des Buches einen „anticlimax which sets the stage for the suprise advent of Yahweh in the whirlwind" 203 . Auch Peggy L. Day geht in ihrer Monographie von 1988 über den Satan näher auf das Hiobbuch ein. Der Rahmen und die Dialogteile stünden inhaltlich in einer Spannung zueinander, da die „audience" über das Treiben des Satans durch die Rahmenerzählung unterrichtet sei, während den dramatis personae der c. 3-42,6 204 der Hintergrund für Hiobs Schicksal nicht bekannt sei 205 . Aus dieser „disparacy" entfalte sich für den wissenden Leser „the potential irony" des Hiobbuches 2 0 6 . Elihu beanspruche für sich zwar in die göttliche Sphäre als Mittler eingeweiht zu sein, aber letztlich müsse er versagen, da er die „reconciliation" Hiobs nicht bewirken könne 2 0 7 . Doch wie der menschliche Mittler Elihu scheitere, so versage auch die „metaphor of the divine mediator" endgültig, da das Hiobbuch die Vorstellung eines „divine intermediatory" verwerfe 208 und der Mittler die Restitution Hiobs nicht bewirken könne. Deshalb sei Hiob gezwungen, den ihn wiederherstellenden Gott in seinem „cosmic aspect" zu akzeptieren. Aber mit der Wirkungslosigkeit des gütigen „divine mediators" sei gleichzeitig das persönliche Gottesverhältnis Hiobs tot, nicht jedoch die Gottesbeziehung überhaupt, da Hiob am Ende den heilenden Gott in seiner kosmischen Dimension erlebe 209 . Nahezu unberücksichtigt blieb in der gegenwärtigen Forschung die schwer zugängliche Dissertation von R.V. McCabe The Significance of the Elihu Speeches in the Context of the Book of Job aus dem Jahr 1985. Von der Einheitlichkeit des Hiobbuches ausgehend fragt McCabe nach dem Beitrag der Reden zum Hiobbuch. Einem forschungsgeschichtli201 202 203 204 205 206 207 208

209

Habel, Hiob, 54. Habel, Hiob, 36ff. Habel, Hiob, 37. - Vgl. zur weiteren Auslegung den Appendix. Dazu zählen demnach nur Hiob, die Freunde und Elihu. Day, 69-72; 148ff. Day, 148. Day, 104. Day, 104. Unter „divine intermediatory" versteht Day, 101, die Erscheinung des Mittlers in c. 33,23-25. Day, 104-106. - Dagegen befindet die 1990 erschienene Dissertation von Boström, The God of Sages, 193ff., 236ff., am Beispiel der Proverbien in der weisheitlichen Literatur ein lebendiges Verhältnis des Glaubenden zum persönlichen Gott.

3. Die historisch-kritische Epoche

29

chen Abriß folgt eine formale und theologische Analyse der Reden, dabei schließt er allerdings expressis verbis eine syntaktisch-poetische Analyse, sowie lexikalische und textkritische Probleme von vornherein aus 210 . Unter diesen Eingangsvoraussetzungen befindet er, daß es sich bei den Reden um ein nach „language, style, structure, and content" 211 einheitliches Opus des Hiobdichters handele, dem im Gefüge des Buches zwischen den Herausforderungsreden und den Gottesreden eine „transitional role" zukomme 212 . Elihu werde vom Dichter „as an angry young man" 213 eingeführt, um nichts weiter zu tun, als das bereits von den Freunden Gesagte essentiell zu wiederholen. Die „recapitulation" sei die eine der beiden Hauptfunktionen der Reden. Mit dieser Wiederholung wolle der Autor das Versagen der von Elihu repräsentierten jüngeren Weisheit demonstrieren 214 . Neben dieser auch „summary role" genannten Funktion spielten die Reden außerdem eine „anticipatory role", worunter McCabe die Vorbereitung des Dichters auf den eigentlichen Höhepunkt, „climax", des Buches, die Gottesreden, durch den großen Hymnus (c. 36-37) versteht 215 . Abgesehen von dieser doppelten Funktion erfüllten die Elihureden keinen weiteren Zweck 216 . Den vorläufig letzten Versuch einer angemessenen Auslegung der Elihureden liegt im umfangreichen Kommentarwerk John E. Hartleys von 1988 vor. In seiner Auslegung tragen die vom ursprünglichen Hiobdichter verfaßten Reden einiges zum Fortgang weisheitlichen Denkens bei: „Elihu's major contribution to ancient Israel's Wisdom tradition is a significant reshaping of the doctrine of retribution" 217 . Während die Freunde Leiden als Folge von Vergehen verstehen, akzeptiere Elihu mögliches Leiden des Gerechten. In Träumen und im Leiden schlechthin erkenne Elihu die züchtigende Weisung Gottes, die dem Strauchelnden seine Führung aufzeigen und ihn vor „worse fate" bewahren soll 218 .

210 211 212 213 214 215 216

217 218

Vgl. McCabe, 4ff. McCabe, 243. Vgl. McCabe, 249. McCabe, 248. Vgl. McCabe, 240. McCabe, 241 ff. Es ist der Verdienst von McCabe, die Gedankenführung der Reden in ihrer einheitlichen Struktur herausgearbeitet zu haben. Jedoch ermangelt der Untersuchung ein der Schwierigkeit des Themas angemessener Tiefgang sowohl in ihrer Durchführung als auch in ihrer wenig überzeugenden Beweisführung, was bei den gemachten Voraussetzungen nicht verwundert. Die theologischen Schlüsse sind allesamt unter der Voraussetzung der Einheitlichkeit des Hiobbuches, ungeachtet seiner genetischen Tiefe, gezogen. Schließlich ist die traditionsgeschichtliche und die religionsgeschichtliche Dimension bei der Beurteilung der Elihureden völlig ausgespart. Hartley, 485. Hartley, 485.

30

I. Die Elihureden im Spiegel der Auslegung

Damit haben wir den beschwerlichen und manchmal verwirrenden Gang durch die Geschichte der Forschung fast beendet. Bislang haben wir einen Problembereich ausgeklammert, der für die Auslegung der Reden sicherlich der unbequemste und doch der wichtigste ist: es geht um den Text. So steht noch, ehe wir die Aufgabenstellung formulieren können, ein kurzer Bericht über die philologischen Probleme der Reden aus. d) Die philologischen Probleme Vor besondere Aufgaben stellen den Ausleger die großen philologischen Schwierigkeiten, die nicht nur in der partiell schier unlösbaren Textverderbnis, sondern in den vielen Einzelproblemen wie z.B. Hapaxlegomena, Aramaismen, ungewöhnliche Wörter und Redewendungen, mehrdeutige Satzgefüge mit unklarem Subjektswechsel usw. bestehen. Schon Martin Luther klagte im Sendbrief vom Dolmetschen sein Leid: „Im Hiob erbeiten also, M. Philips, Aurogallus und ich, das wir yn vier tagen zu weilen kaum drei Zeilen kundten fertigen. Lieber, nu es verdeutscht und bereit ist, kans ein yeder lesen und meistern, Laufft einer yzt mit den Augen durch drey, vier bletter, und stost nicht ein mal an, wird aber nicht gewar, welche wacken und kloetze da gelegen sind, da er yzt über hin gehet, wie über ein gehoffelt bret, da wir haben muessen schwitzen und uns engsten, ehe den wir solche wacken und kloetze aus dem wege reümeten, auff das man kuendte so fein daher gehen. Es ist gut pflügen, wenn der acker gereinigt ist, Aber den wald und die stoecke aus rotten, da will niemand an" 2 1 9 . Was Luther hier insgesamt vom Hiobbuch sagt, gilt insbesondere für die Elihureden. Das zeigt auch das einhellige Urteil der modernen Philologen. So nennt ζ. B. Arnold B. Ehrlich in seinen Randglossen weite Passagen der Elihureden „haarsträubend" 220 . Nach seinen Beobachtungen, seien die Textstörungen offensichtlich schon sehr alt, da selbst die frühesten Textzeugen an entscheidender Stelle ihre Hilfe verweigerten. Tatsächlich sind die alten Ubersetzungen nur eine begrenzte Hilfe. Die Septuaginta überliefert einen Gutteil des Textes nicht und übersetzt an manchen Stellen sehr frei 221 , worin ihr die Vulgata gewöhnlich

219 220

221

Luther, Sendbrief, WA 30/2, 636. A.B. Ehrlich, 323. - Ebenso Westermann, Aufbau, 135, besondere Probleme bei der Auslegung der Elihureden bereiten „die oft unüberwindbaren Schwierigkeiten des Textes, der wohl kaum an einer Stelle im Alten Testament so gestört ist wie hier." So sagt Gerlemann, Studies, 19, über die Septuaginta: „The Book of Job is bound to confront a translator with great difficulties of a lexical nature. Cruces interpretum are often evaded by the Greek translator by dividing the text in his own way. But even where he has a quite correct idea as to how the text should be read, he often commits

3. Die historisch-kritische Epoche

31

folgt 2 2 2 . Auch Peshitta22i und Targum224 paraphrasieren nur die schwierigen Stellen, obwohl sie ansonsten getreu übersetzen. Und das inzwischen bekannt gewordene Qumran-Targum überliefert den Text leider fragmentarisch und bietet deshalb nur eine sehr begrenzte Hilfe 2 2 5 . Von der historisch-kritischen Forschung sind die meisten philologischen Probleme bereits seit 1852 von Justus Olshausen 2 2 6 erkannt. Die großen philologischen Kommentare von August Dillmann 2 2 7 , 4 1891, Franz Delitzsch 2 2 8 , 2 1876, und Ferdinand Hitzig 2 2 9 , 1874, bieten in stetigem Gespräch mit den alten Ubersetzungen viele der gegenwärtig geläufigen Konjekturvorschläge erstmals an. Ergänzt und zusammengefasst wurden die bis dahin gewonnenen Ergebnisse durch die U n tersuchungen zum Text des Hiobbuches von Georg Beer 2 3 0 , 18 87. Fast zeitgleich erschienen die beiden Kommentare von Karl Budde 2 3 1 , 1896, 2 1913 und Bernhard Duhm 2 3 2 , 1897, die etliche Vorschläge zum besseren Textverständnis beitrugen. Wobei Budde nur auf Kosten zahlreicher Ausscheidungen einen lesbaren Text herstellen konnte 2 3 3 . Im zwanzigsten Jahrhundert stechen besonders fünf Arbeiten ins Auge. Den Auftakt bilden Arnold B. Ehrlichs Randglossen zur hebräischen Bibel, ein umfangreiches philologisches Kommentarwerk zum ganzen Alten Testament, das zwischen 1908 und 1914 erschienen ist. Die Kommentare von Samuel Rolles Driver, der von George Buchanan Gray 2 3 4 bis 1921 zu Ende geführt wurde, und der von Edouard Dhorme von 1926 stellen noch immer die bedeutensten philologimistakes in regard to the significance of individual words and phrases." - Vgl. auch Zieglers Anmerkungen im griechischen Hiob, Septuaginta, 9-14. 2 2 2 Vgl. Gerlemann, Studies, 37ff. 2 2 3 Vgl. Gerlemann, Studies, 40ff. 224 v g l . J o n g e l i n g (Hg.), Aramaic Texts, 3-10. 2 2 5 Vgl. Jongeling (Hg.), Aramaic Texts, 4-7 und Beyer, 280ff. 2 2 6 Olshausen, Hiob, 2 1852. 2 2 7 In den ersten beiden Auflagen des Kurzgefaßten exegetischen Handbuches, die auf Hirzel, 1839 und Olshausen, 2 1852 zurückgehen, ist das Hiobbuch nur philologisch bearbeitet. Erst seit der dritten Auflage, die Dillmann 1869 besorgte, liegt es auch erklärt vor. 2 2 8 Delitzsch, Hiob, 1864, 2 1876. 2 2 9 Hitzig, Hiob, 1874. 2 3 0 Beer, Hiob, 1895/1897. 2 3 1 Budde, Hiob, 1896, 2 1913; vgl. den Appendix. 2 3 2 Duhm, Hiob, 1897. 2 3 3 Vgl. den Appendix. 2 3 4 Driver/Gray, Job, 1921; vgl. den Appendix. 2 3 5 Dhorme, Job, 1967, ursprünglich Paris 1926. - Da das Orginal seit Jahrzehnten vergriffen ist und auch wegen der zugänglichen englischen Ubersetzung nicht nachgedruckt wird, war es unmöglich, ein französisches Exemplar zu benutzen; selbst die erreichbaren Bibliotheken konnten nicht weiterhelfen.

32

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

sehen Arbeiten dieses Jahrhunderts zum Hiobbuch dar. Beide Werke ergänzen sich hervorragend, da sich Driver/Gray bei der Lösung der philologischen Probleme schwerpunktmäßg auf die jüngere Forschung stützt. Dhorme dagegen schöpft eher aus den ältesten Ubersetzungen, Textzeugen und altkirchlichen Kommentaren. Damit sind wir bereits bei dem Kommentar von Norman Harry TurSinai 2 3 6 , alias Harry Torczyner, angelangt, der zuerst 1957 und dann in der zweiten Auflage 1967 erschien. Aus einer profunden Kenntnis der Literatur der Umwelt des Alten Testaments und zumal des rabbinischen Schrifttums schlägt er unzählige originelle, wenn gelegentlich auch schwer nachvollziehbare, Lesarten vor. Schließlich verdanken wir der 1974 erschienen Marburger Dissertation von Hartmut Bobzin 2 3 7 eine ausführliche Beschreibung der Tempora im Hiobbuch im Zusammenhang mit einer gründlichen Wiederherstellung des Textes, welche die zurückliegende Diskussion des 19. und 20. Jhs. berücksichtigt. Nun liegt der manchmal mühsame Gang durch die Geschichte der Erforschung der Elihureden hinter uns, er hat vielfältige Probleme ans Licht gerückt und somit die Voraussetzungen geschaffen, die Aufgabenstellung zu formulieren.

4. Rückblick und

Aufgabenstellung

Wie wir im Gang durch die Forschungsgeschichte sahen, versteht die älteste Auslegung Elihu als eine historische Person. Als später Hinzugetretener hält der Jüngling seine Reden im Rahmen der Wechselreden von Hiob und den drei Freunden. Allein seine vermeintlich arrogante Redeweise und die Wahres und Falsches vermengenden endlosen Monologe trugen Elihu seit Gregor dem Großen hauptsächlich Mißgunst ein . Den schlechten Ruf Elihus revidierte Abraham Ibn Esra, der als erster die theologische Bedeutung der Reden erkannte und in ihnen die eigentliche Lösung des Hiobproblemes sah 2 3 9 . Doch schon bald geriet sein Urteil in Vergessenheit. Der eigentliche Wendepunkt der Erforschung der Reden setzte mit der „Vermuthung" Eichhorns im Jahre 1787 ein, daß die Reden wohl nicht aus der Feder des Dichters des übrigen Hiobbuches stamm-

236

Tur-Sinai, J o b , 1957, 2 1 9 6 7 , vgl. den Appendix.

237

B o b z i n , Tempora, 1974.

Vgl. ζ. B . die Auslegung des Hiobtestaments und das Urteil der Kirchenväter c. 1.2. 239 Y g j Galliner, 8. - Diese Erkenntnis Ibn Esras wurde in der nachfolgenden Forschung vergessen; auch die moderne Exegese rezipierte trotz der Dissertation Galliners Ibn Esra nicht. 238

4. Rückblick und Aufgabenstellung

33

ten, sondern wahrscheinlich von einem späteren herrührten 240 . Es ist Eichorns Verdienst, die urspüngliche Zugehörigkeit der Reden als erster angezweifelt zu haben, jedoch blieb die eigentliche Ausführung der Bedenken seinem Zeitgenossen Stuhlmann vorbehalten. Mit Eichhorn und Stuhlmann beginnt nun die kritische Erforschung der Elihureden. Im Gefolge Eichhorns und Stuhlmanns meldeten sich fortan Fürsprecher und Bestreiter der Echtheit zu Wort. Dabei blieb das Grundthema, die umstrittene literarkritische und theologische Beurteilung der Reden, in den vergangenen fast zwei Jahrhunderten nahezu unverändert. Die einen halten mit Eichorn und Stuhlmann die Elihureden für einen späteren, von fremder Hand verfaßten Zusatz zum Hiobbuch; wobei die Beurteilung der Reden als einer einheitlichen, späteren Zufügung von fremder Hand häufig mit einer theologischen Geringschätzung zusammengeht 241 . Einige Gelehrte weisen diese Einheitlichkeit der Reden zurück und versuchen sie in Unterteile bzw. verschiedene Schichtungen zu zerlegen 242 . Die anderen halten an der Ursprünglichkeit der Reden fest und heben für gewöhnlich ihre theologische Bedeutung hervor 243 , wie z.B. Carl Heinrich Cornill, der*die Elihureden pathetisch als die „Krone des Buches" 244 bewertet, oder Karl Budde, für den sie „inhaltlich die volle Lösung" 245 des Hiobproblemes bringen. Eine vermittelnde dritte Position spricht sich dafür aus, daß die Elihureden vom eigentlichen Dichter des Hiobbuches in einer späteren Lebensphase verfaßt und von ihm selbst oder von Schülern dem Ganzen hinzugefügt worden seien. Diese Hypothese will die formalen und theologischen Eigentümlichkeiten der Elihureden mit dem forgeschrittenen Reife des Dichters erklären, um sie ihm als genuines Werk zuschreiben zu können 246 . 240

241 242

243 244 245 246

Vgl. Eichhorn, 1787, 4 6 1 - 4 6 2 und ders., 3 1 8 0 3 , Bd. III, 597ff; vgl. dazu Wahl, Einschub, B N 63, 1992, 58-61. Ζ. B. Driver/Gray; Η. Richter, Studien. Vgl. Nichols; Jastrow; Fohrer; Freedmann. - Von den sich gegen die Ursprünglichkeit der Reden aussprechenden Auslegern haben sich im Anschluß an Helen H. Nichols manche Gelehrte aus literarkritischen oder formkritischen Gründen für die Heterogenität der sekundären Reden ausgesprochen. Dabei kamen die Exegeten je nach ihrer Methodik und Verfahrensweise zu divergierenden Ergebnissen, weshalb dieses U n ternehmen generell in Frage gestellt werden muß. Zu keiner Zeit konnte einer der zahlreichen Versuche einer Neuordnung der Elihureden derartig überzeugen, daß er, zumindest kurzfristig, als opinio communis galt, vgl. c. IV. 1. Damit knüpfen sie, wenn auch unwissend, an die Auslegung Ibn Esras an. Cornill, 253. Budde, Hiob, XLVIII. In jüngster Zeit vertritt sie Gordis. - Hartley, 30, legt sich nicht fest. Für ihn könnten die Reden des Lehrers Elihu ein Ergebnis der Erörterung der Leidensproblematik mit seinen Schülern sein. Oder ein Schüler arbeitete eigene Gedanken zum Thema aus, die der Meister revidierte und in das Hiobbuch einarbeitete.

34

I. D i e Elihureden im Spiegel der Auslegung

Viele der gegenwärtigen Diskussionsbeiträge kommen aus der nordamerikanischen Forschung. Und da sie konzeptionell vom wholistic approach und vom biblical structuralism beeinflußt sind, verwundert es keineswegs, daß sie durchweg an der Authentizität der Elihureden festhalten 247 . Diese Arbeiten negieren die genetische Tiefe des Hiobbuches zugunsten einer einheitlichen Struktur, der die Elihureden kurzerhand ein- und untergeordnet werden 248 . Entsprechend der ihnen zugesprochenen Funktion im Ganzen der Struktur wird Elihu als eine „comic figure", „buffon" 249 oder als der von Hiob ersehnte „arbiter" verstanden 250 . Schließlich übergehen manche Gelehrte die literarkritischen und redaktionsgeschichtlichen Probleme und wenden sich kurzerhand der Interpretation zu. Je nach Intention erscheint Elihu dann als „Jurist" 251 , „covenant mediator" 252 oder als „proto-charismatic" 253 . Für manche demonstrieren die Elihureden sogar das Ende des persönlichen Gottesverhältnisses 254 . Aus den uns nun vorliegenden Ergebnissen des Forschungsberichts ergibt sich die Aufgabenstellung für unsere Untersuchung. Wollen wir die Elihureden auslegen, steht zunächst die Herstellung eines lesbaren, in sich konsistenten Textes an, der aus dem Gespräch mit den ältesten Textzeugen in Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen Forschung zu rekonstruieren ist (c. II). Im Anschluß an die Auslegung wollen wir versuchen, den inneren Gedankengang der Reden nachzuzeichnen, um dann in einer Würdigung die „Theologie" Elihus vorzustellen. Dabei werden wir zu fragen haben, ob Elihu aufrichtig von Gott redet, oder ob er, wie Whedbee und andere behaupten, ein tautologischer Schwätzer ist. Überdies wollen wir das von Day bezweifelte Gottesverhältnis Elihus klären (c. III). Ferner wird eine literarkritische Untersuchung im Rahmen der Auslegung zu zeigen haben, ob die Elihureden überhaupt von einem nicht mit dem ursprünglichen Verfasser identischen Dichter geschrieben und dem Hiobbuch später hinzugefügt worden sind 255 oder nicht, und, 247

248

249 250

So Whedbee; Polzin; Habel; Janzen; Day. - Vgl. zu den Dissertationen von Martin und M c C a b e und dem Kommentar von Hartley den Forschungsbericht weiter vorn (c. I.3.b-c). Methodisch gesprochen geben sie die diachrone Analyse zugunsten einer synchronen fast völlig auf, wie es Habel, Day und Janzen vorführen. Whedbee, 20. Habel, H i o b , 36.

251

H . Richter, Studien, 119.

252

Beedy, 33.

253

Vgl. M c K a y , 167 und 170; Hemraj, 79ff.

254

Vgl. D a y , 104-106.

255

Dabei gilt der exegetische Grundsatz, daß literarkritische Urteile keine Werturteile sind, sondern im exegetischen Prozeß allein der „approximativen Wahrheits-

4. R ü c k b l i c k und A u f g a b e n s t e l l u n g

35

wenn sich das ergeben sollte, ob sie in einheitlicher oder eventuell sogar in mehrfach überarbeiteter Fassung vorliegen. Bei diesem Unternehmen soll uns das Bild Karl Buddes begleiten, der die Genese des Hiobbuches „ehrwürdigen D o m e n " verglich, „an denen sich nacheinander viele Hände und sehr verschiedene Kunstweisen verewigt haben" 2 5 6 , und auch seine Mahnung, das Buch vergleichsweise „durch Einreißen und Ausbau nach dem ältesten Plan oder eigener Weisheit auf einen einzigen Nenner zu bringen" 2 5 7 (c. II und IV). Sollten sich die Elihureden als späterer redaktioneller Einschub erweisen, wird ferner zu prüfen sein, inwieweit sich weitere Spuren eben dieser Redaktionen im Hiobbuch nachweisen lassen (c. VI). Daneben müssen wir fragen, ob eine formkritische Analyse der Reden notwendigerweise zu ihrer N e u bzw. Umgliederung führen muß (c. IV). Schließlich werden wir die theologische und traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Reden sowohl von den Freundesreden, von den Reden Hiobs als auch von der Erscheinung Gottes im Wettersturm erarbeiten (c. V). Darüber hinaus wird ein Vergleich mit der alttestamentlichen Weisheit und der Weisheitsliteratur aus der Umwelt des Alten Testaments helfen, die Reden in ihrer Eigenart in dem sie bedingenden Kontext zu verstehen (c. V). Abschließend werden wir die Einzelergebnisse zu einer theologischen Gesamtwürdigung der Elihureden in ihrer Bedeutung für die K o m p o sition des Hiobbuches zusammenfassen (c. VII) 2 5 8 .

findung" dienen, u m endlich die „fast p e r m a n e n t e n F o r t s c h r e i b u n g e n " innerhalb der hebräischen Bibel vor der K a n o n i s i e r u n g herauszustellen u n d als „lebendige B e w e g u n g des G l a u b e n s d e n k e n s " zu begreifen, vgl. Kaiser, Einleitung, 1 Off., und A d a m / K a i s e r / K ü m m e l , E i n f ü h r u n g , 23-28 u n d 56-60. D i e s e M e t h o d e bewertet das Altere nicht als ein H ö h e r e s o d e r Besseres, weil es urspünglicher erscheint, ihr liegt kein romantisches, auf H e r d e r z u r ü c k g r e i f e n d e s Geschichtsverständnis z u g r u n d e , wie R e n d t o r f f , 137ff., behauptet. E s ist das große Verdienst v o n C h i l d s , 1979, 96-99 und wiederholt, ders., 1985, 6-16, auf die negative K o n n o t a t i o n der literarkritischen B e griffe wie „später, s e k u n d ä r , Z u s a t z , Z u f ü g u n g " hinzuweisen u n d jeden Teil des K a n o n s als einen durch den G l a u b e n der hebräischen G e m e i n d e gewachsenen, gleichwertigen B e s t a n d der hebräischen Bibel anzusehen. - Vgl. d a z u C l e m e n t s , 1976, 141 ff. u n d ders., 1978, 11 ff. u. 15ff.; O e m i n g , 20ff.; 58ff. und 186ff. und auch R e n d t o r f f , 137ff. 256

B u d d e , H i o b , III, vgl. auch P r o c k s c h , 372ff.

257

B u d d e , H i o b , III; vgl. auch Kaiser, Leid, 13.

258

I n s g e s a m t gesehen h o f f e n wir damit die E l i h u r e d e n aus ihrem Schattendasein z u befreien, denn nach wie v o r erscheinen A u s l e g u n g e n des H i o b b u c h e s , die die R e d e n einfach übergehen, wie z . B . J . A . Baker, T h e B o o k of J o b : U n i t y and M e a n i n g , 17ff.

II. Die Auslegung der Elihureden 1. Die prosaische

Einführung

- c. 32,1-5

Völlig unerwartet tritt in c. 32 eine neue Figur auf den Plan, die. weder im Prolog (c. 1,1-2,13) noch im Verlauf der Redegänge (c. 328) noch in Hiobs Herausforderungsreden (c. 29-31) 1 erwähnt war. In der Gestalt eines jungen Mannes hebt ein gewisser Elihu an, um über sechs Kapitel mehrere Reden hintereinander zu halten. Diese vier, nach ihrem Sprecher benannten Elihureden2 stehen im Hiobbuch wie ein gewaltiger Monolith da; denn obwohl Elihu sowohl Hiob als auch dessen Freunde nicht nur vielfach namentlich anspricht, ihre Reden teilweise wörtlich zitiert und sie ausdrücklich zur Antwort herausfordert3, bleiben die Angeredeten am Ende stumm. „Auf diese Weise werden", wie Weiser treffend feststellte, „die Elihureden zum Monolog" 4 . Selbst der in der Wetterwolke erscheinende Jahwe 5 nimmt von Elihu keine Notiz. Als im Epilog (c. 42,6ff.) schließlich Jahwes Zorn gegen die Freunde entbrennt, weil sie unrecht von ihm und Hiob geredet hatten, bewirkt das von den Freunden dargebrachte Brandopfer und die Fürbitte Hiobs die Versöhnung der drei mit ihrem Gott 6 , aber von Elihu, der hier „von Rechts wegen" 7 eigentlich erwähnt werden müßte, fehlt jede Spur. Außerhalb seiner Reden bleibt Elihu ein Anigma, denn, um es mit Hölscher zu sagen, „ebenso wie sein Auftreten unvorbereitet ist, ebenso spurlos verschwindet er wieder, und der erzählende Schluß" 8 schweigt ebenfalls von ihm.

1

2

3

Vgl. Hölscher, 73. - N a c h Würthwein, Weisheit, 213, zeichnet Hiob in diesen c. 29 31 ein Selbstportrait, in dem er sich als einen Gerechten charakterisiert. Abgesehen von der prosaischen Einführung c. 32,1-5 umfassen die jeweils durch die Redeeröffnungsformel oder Einleitungsformel eröffneten fünf Reden folgende Kapitel: 1. c. 32,6-22; 2. c. 33; 3. c. 34; 4. c. 35; 5. c. 36-37. Vgl. c. 33,5.32.

4

Weiser, Hiob, 219.

5

Vgl. c. 38,Iff. - Vgl. zum ursprünglichen Bestand der Gottesreden van Oorschot, 148ff. und 257ff. Vgl. Weiser, Hiob, 267ff.

6 7

Hölscher, 83.

8

Hölscher, 82ff.

1. Die prosaische Einführung - c. 32,1-5

37

Im Aufbau des Hiobbuches folgen die Elihureden dem sog. Reinigungseid (c. 31) 9 , mit dem die Herausforderungsreden Hiobs (c. 29-31) ihren Höhepunkt erreichen. Die Notiz in c. 31,40b „zu Ende waren die Worte Hiobs" markiert den eigentlichen Abschluß des vorangehenden 10 . Doch der Gang der Dichtung nimmt eine überraschende Wendung, denn Gott erscheint vorerst nicht, obwohl Hiob seine Unschuld beteuert und ihn mehrmals dazu angerufen hatte 11 . Stattdessen nimmt der Gang der Dichtung eine überraschende Wendung; denn dem Le9

10

11

Vgl. Weiser, Hiob, 212ff. - Kutsch, Unschuldsbekenntnis, 319ff. weist darauf hin, daß der in der Forschung gebräuchliche Terminus Reinigungseid unzutreffend sei, da der Sitz im Leben des Reinigungseides das „sakrale Rechtsverfahren" sei. „Ein solcher Eid beendet, ob er geleistet wird oder verweigert wird, den anstehenden Prozeß. In Hiob 31 geht es aber - erstens - nicht um ein solches Rechtsverfahren . . . Einem Verfahren, das einen Reinigungseid erfordert, liegt - zweitens - jeweils ein bestimmtes Vergehen zugrunde. Hiobs Unschuldsbeteuerungen bestreiten aber nicht weniger als 14 unterschiedliche Verfehlungen". Deshalb führt Kutsch den ihm angemessener erscheinenden Begriff des Unschuldsbekenntnisses ein. Diese Formel ist aus Ps 72,20 und Jer 51,64 als Abschlußformel bekannt. Wie aber c. 31,40b an dieser Stelle zu beurteilen ist, bleibt umstritten. G übersetzt interpretierend und zieht es zu c. 32,1: και έπαύσαχο Ίώβ ρήμασιν, vgl. ebenso A T Q / T Q . Budde, Hiob, 197, nimmt diese Interpretation von G auf und fragt zunächst nach dem Inhalt der 3VH ' 1 3 1 . Die Formel könnte angebracht worden sein, um die Elihureden „als späteren Zuwachs von dem ursprünglichen Buch zu unterscheiden". Dann wären die Worte Hiobs mit dem 3T-M "1DD identisch. Tatsächlich besteht eine Verbindung von c. 31,40b und c. 32,1, „aber in andrem Sinn als man anzunehmen pflegt: sie gehören untrennbar zu den erzählenden Worten, mit denen diese eingeführt sind, und sind ebenso echt oder unecht wie diese" (197). Budde stellt c. 31,40b demnach c. 32,1 voran; die V 2-5 scheidet er aus. Gegen Budde sehen die meisten Gelehrten in c. 31,40b eine Unterschrift oder Abschlußformel eines Schreibers (wie in Ps 72,20; Jer 51,64), die dem Reinigungseid zur Abgrenzung der sekundären Elihureden hinzugefügt worden sei. Deshalb wird der Vers häufig als redaktioneller Zusatz gestrichen. Vgl. Dillmann, Dhorme, Hölscher, Weiser, Fohrer, Tur-Sinai, Gordis, Bobzin. In jüngerer Zeit schließen sich de Wilde und Budde G an. Vgl. c. 23,3-7 und c. 31,6.35-37. - Auch Zophar wünschte Jahwe als Schlichter herbei: „Doch, wenn Gott einmal reden wollte, den Mund auftäte gegen dich und dir der Weisheit Tiefen kündete, die doppelt schwer an Einsicht sind, erkennen würdest du, daß er dich strafen will ob deiner Schuld" (Hi 11,5-6 in Ubersetzung von Weiser) Kutsch, Unschuldsbekenntnis, 328ff., untersuchte den formalen und inhaltlichen Zusammenhang von c. 31 zu c. 38. Dazu bemühte er sowohl Texte aus der Umwelt des Alten Testaments wie Spruch 125 aus dem ägyptischen Totenbuch (vgl. Beyerlin, 89-93) als auch alttestamentliche Vorlagen wie Ps 15; 24 und Jes 33,10-16. Die formkritischen Vergleiche erbrachten keinen Nachweis für einen notwendigen Zusammenhang der c. 31 und c. 38. „Nicht von der formalen Struktur, sondern allein vom Inhalt der Texte her ist zu erklären, weshalb und wie Kap. 31 und Kap. 38ff. von der Konzeption her zusammengehören" (330). Dann weist Kutsch nach, daß die c. 31 und 38 des Hiobbuches nach dem Vorbild der biblischen und ägyptischen Literatur unbedingt zusammengehören (330-334). Damit liefert er einen weiteren Beweis für eine spätere Einfügung der Reden ins Buch. - Daß Klage und Erhöhung unmittelbar zusammenhängen wird auch in Ps 50,15 anschaulich.

38

II. Die Auslegung der Elihureden

ser12 wird in c. 32,1-5 ein weiterer Redner in wohlgestalteter Prosa 13 vorgestellt: 32,1 D a h ö r t e n jene drei M ä n n e r auf, H i o b n o c h weiter 1 4 zu a n t w o r t e n , d e n n er w a r in seinen 1 5 A u g e n gerecht. 2 D a 1 6 e n t b r a n n t e d e r Z o r n Elihus, des S o h n e s Barachels, des Busiters aus d e m G e s c h l e c h t v o n R a m 1 7 . G e g e n H i o b e n t b r a n n t e sein Z o r n , weil er sich selbst g e g e n ü b e r 1 8 G o t t f ü r gerecht hielt. 3 A u c h gegen seine drei F r e u n d e e n t b r a n n t e sein Z o r n , weil sie keine A n t w o r t g e f u n d e n h a t t e n u n d G o t t 1 9 ins U n r e c h t gesetzt h a t t e n . 4 E l i h u a b e r h a t t e g e w a r t e t , solange sie mit H i o b r e d e t e n 2 0 , weil sie an Tagen älter w a r e n als er. 5 A l s E l i h u sah, d a ß k e i n e A n t w o r t m e h r im M u n d e d e r drei M ä n n e r w a r , da e n t b r a n n t e sein Z o r n 2 1 . 12

13

14 15

16 17

18 19

20

21

Zur Verständigung müssen wir drei Begriffe näher bestimmen, die nachfolgend noch häufiger auftauchen werden: unter Dichter verstehen wir die für die Abfassung der Reden verantwortliche Instanz. Wir sagen deshalb Instanz, weil wir erstens die Reden nicht eindeutig auf einen realen Autoren zurückführen können, woraus zweitens folgt, daß eine Mitarbeiterschaft in Form von Schülern oder die Herausgabe der Reden durch einen späteren Endredaktor usw. nicht ausgeschlossen werden kann. Der Kreis, für den die Reden geschrieben und ins Hiobbuch eingearbeitet worden sind, nennen wir die Leser bzw. Hörer der Dichtung, auf den Begriff Rezipient können wir hier verzichten. Davon unterscheiden wir wiederum die Ausleger der Reden und des Hiobuches, wie wir sie vom Testament Hiobs (vgl. den Forschungsbericht c. 1.1) bis zur gegenwärtigen Diskussion kennen. Zur gegenwärtigen Rezeptionsforschung vgl. die Einführung von H . Link, 39-52. Abgesehen von der Rahmenerzählung (c. 1,1-2,13 und c. 42,7-17), die Kaiser, Einleitung, 386, eine weisheitliche Lehrerzählung nennt, bildet c. 32,1-5 den einzigen prosaischen Teil des Hiobbuches. N u r Elihu wird in dieser Weise eingeführt, während sich der Dichter bei Hiob, den Freunden und Jahwe mit der üblichen Redeeröffnungsformel begnügt. Dabei erfährt die Grundformel "1DW1 N.N.-nw N . N . J 2 n manchmal, wie in c. 27,1 oder c. 36,1, geringe Abweichungen. Ansonsten dient sie gleichbleibend als Einleitung einer Rede, vgl. die Formeln in c. 3,2; 4,1; 6,1; 8,1; 11,1; 12,1; 15,1; 16,1; 18,1; 19,1; 20,1; 22,1; 23,1; 25,1; 29,1; 38,1; 40,1; 40,3; 40,6; 42,1 mit der Einleitung in c. 32,1-5 und V 6. Auch die Elihureden werden durch die Redeeröffnungsformeln in vier selbständige Reden gegliedert: c. 32,6; 34,1; 35,1; 36,1. Eine der Einleitungsformel entsprechende Ahschlußformel fehlt.-Vgl. zur Problematik der Rahmenerzählung Würthwein, Gott, 218ff.; Weiss, 80ff. und Maag, 195ff. Vgl. M. Mit MS K e n n 2 4 8 , G, Sym, S lesen Dhorme, Hölscher ihrem Eindruck nach·, wir folgen Μ mit Budde, Driver/Gray, Fohrer, Tur-Sinai, de Wilde, Hartley und lesen I T J n . Vgl. M. Durch die Vorstellung Elihus mit Name, Vatersname, Stamm und Geschlecht wird der Fremde identifiziert und eingeführt, vgl. auch Hi 2,11 und Tob 5,16. Vgl. zu ja p - α Gen 38,26. Tiq soph pro DM^Mil. Vgl. Hi 7,20 und die Anmerkungen von Fohrer, Hartley, Würthwein, Text, 20ff. Vgl. auch GK §11 le. Μ • -, ~Π"Π, lies Π3Π. ΠΚ ΓΟΠ kommt in Μ nicht vor, inhaltlich setzt V 4b die Erwähnung der Freunde in V 4a voraus, ebenso Fohrer, Wilde, Tur-Sinai, Hartley. G läßt 4b-5 aus. Budde, 199-200, scheidet V 2-5 als Einschub aus. Diese Interpolation „will dem Leser eine gewisse Zeit gönnen, sich von der Überraschung über das

1. Die prosaische Einführung - c. 32,1-5

39

Die prosaische Einführung knüpft in V 1 unmittelbar an die zuvor abgeschlossenen Dialogreden (c. 27) an. Schon das erste Wort ΊΓΏ10Ή konstatiert diese Lage und impliziert das Werden der weiteren Auseinandersetzung. Das Verb ΓΠΦ begegnet uns im Hiobbuch nur hier. Es bezeichnet einen durch Ablassen oder Aufhören von einer Tätigkeit gewonnenen Ruhezustand, der die Möglichkeit einer neuerlichen Bewegung eröffnet 22 . U n d genau das trifft die Situation nach dem dritten Redegang und den Herausforderungsreden Hiobs. Auch der mit "O eingeleitete Nachsatz, „denn Hiob hielt sich für gerecht", begründet das endgültige Scheitern der bisherigen Auseinandersetzung. Der Dialog scheint beendet zu sein, ohne daß sich eine Vermittlung unter den Streitenden abzeichnet (VI): „die Freunde sind am Ende mit ihrer Weisheit, und Hiob fußt auf seiner Selbstgerechtigkeit" 23 . Es scheint aber nur so, denn gleich redet man ja wieder. Der Erzähler drückt den Abstand Elihus zu den Freunden Hiobs aus, indem er sie als n^Wil bezeichnet. Die nVwn sind irgendwelche, fast möchte man sagen, beliebige Menschen. Dagegen werden die drei Männer im Prolog (c. 2,11) nicht als irgendwer, sonden als Freunde Hiobs 3TK •'SH vorgestellt (V 1). In dieser scheinbar ausweglosen Situation läßt unser Dichter einen neuen Redner auftreten, um Hiob doch noch zu widerlegen. Die hebräische Bibel kennt fünf Personen, die Elihu heißen, aber keine von diesen ist mit der anderen identisch 24 . Während die vier übrigen ohne nähere Charakterisierung nur namentlich erwähnt werden, führt der Dichter Elihu mit genealogischem Verweis, also dem Vatersnamen, dem

22

23 24

Eingreifen eines neuen Redners zu erholen, und zugleich jedes Mißverständnis über dessen Stellungnahme von vornherein verhüten. Mit der Feststellung dieses Einschubs ist eine Überarbeitung der Elihureden nachgewiesen" (200). - Wir sehen keinen Anlaß dieser allein aus inhaltlichen Erwägungen vorgenommenen Ausscheidung zu folgen, denn Buddes einziges Argument ist tautologisch, weil die für ihn von vornherein erwiesene Ursprünglichkeit der Reden der einzige Garant dafür ist, daß V 2-5 ausgeschieden werden müssen. Bobzin, 402ff., weist die innere Zusammengehörigkeit der Vs nach. Mit Bobzin, Dhorme, Driver/Gray, Fohrer, Habel, Hartley, Hesse halten wir aus formalen und inhaltlichen Gründen an der Einheitlichkeit der Einleitung fest. Die Form ΊΓΟϋ"Ί begegnet sonst nur noch in Ex 16,30, wo das mit Manna und Wachteln gespeiste Volk Israel ruht (V 30), bevor es gestärkt weiterziehen kann. Vgl. auch Gen 2,23; 8,22; Jes 14,4; 17,3; Ez 6,6; 30,18; 33,28. Weiser, Hiob, 221. Vgl. 1. 1 Sam 1,1 der Großvater Samuels; 2. 1 C h r 12,20 ein Führer Manasses; 3. 1 Chr 26,7 ein Torhüter der Korachiten; 4. 1 Chr 27,18 einer der Fürsten Israels; 5. Hi 32-37 ein junger Redner. - Zur Ableitung des Namens vgl. Noth, Personennamen, 18, 70 und 143ff. „Wir werden den Ursprung auch dieser Namen zunächst da zu suchen haben, wo eine Wahl zwischen mehreren Gottheiten möglich war und in diesem Namen dann eine Entscheidung für eine bestimmte getroffen wurde zu der man sich besonders bekannte" (Noth, Personennamen, 143ff.). - Vgl. auch Stamm, 65ff., der den Namen nicht näher ableitet.

40

II. Die Auslegung der Elihureden

Gentilicium und dem Namen des Geschlechts ein (V 2): Elihu, ben Baracbel, der Basiter, aus dem Geschlecht von Ram2b. Da Name und Herkunft Elihus vom Verfasser der Reden mit Bedacht gewählt sein dürften, verlangen sie besonderer Beachtung. Sie besitzen offensichtlich einen programmatischen Charakter, denn der semitische 26 Leser kennt selbstverständlich die Bedeutung des Namens Elihu: Er ist Gott17. Und der Weise weiß, daß „biblical proper names necessarily express . . . an idea" 2 8 . ΝΊΓΓ^Η ist ein Nominalsatzname mit theophorem Element 29 . Vielleicht liegt dem Namen ursprünglich ein Bekenntnis zu El als dem höchsten Gott zugrunde (vgl. Dtn 32,39; Jes 41,8ff; 42,8). Im alttestamentlichen Kontext ist mit ihm zweifellos Jahwe gemeint 30 . Doch wird hier statt des „theophoren Namensteils" 1ΓΓ" oder iT~, wie es z.B. bei Elia 31 vorkommt, das Personalpronomen Win angehängt 32 . Der Name des Vaters findet sich im Alten Testament nur an dieser Stelle, aber akkadische und nordarabische Texte bezeugen sein Vorkommen auch in der Literatur der Umwelt. So werden in den babylonischen Schriftstücken des Geschäftshauses der Söhne des Marasu33 mehrere Diener Ba-rik-ili genannt 34 . Barachel kann mehrere Bedeutungen haben: entweder Segne, oh Gott!, oder Gott möge segnen! oder 25

26 27 28 29

30

31 32

33 34

Vgl. dagegen die Vorstellung der Freunde in c. 2,1 Iff., die keine hebräischen Namen tragen. - Vgl. auch die formelhafte Vorstellung der Propheten z.B. Jes 1,1: Jesaja ben Arnos; Jer 1,1: Jeremia ben Hilkija aus dem Priestergeschlecht in Anatot im Lande Benjamin; Am 1,1: Arnos, der zu den Schafzüchtern gehörte, aus Tekoa. - Die übrigen sog. kleinen Propheten werden nur mit Namen und Vatersnamen, der aber auch entfallen kann, eingeführt (vgl. Hos 1,1; Joel 1,1; Obd 1,1; Jona 1,1). Vgl. Gordis, Job, 552. So übersetzen auch Driver/Gray, Fohrer, de Wilde. Tur-Sinai, 456. Stamm, 66, klassifiziert den Namen als Nominalsatzname mit theophorem Element, ohne allerdings seine Bedeutung oder Herkunft zu erläutern. Ebenso Tur-Sinai, 457, „the name ΊΠ'^Μ contains the divine name ΓΠΠ"". Er kommt in zwei unterschiedlichen Schreibweisen vor, entweder ΚΙΓΓ^Ν (c. 32,2-6; 34,1; 36,1) oder Ίίτ'τκ (c. 35,1). - Vgl. auch Noth, Personennamen, 92-99, die späteren israelitischen ^K-Namen bedeuten „der einzige, wahre Gott" (99). Vgl. in: 1 ?« oder rr 1 ?«, 1 Kön 17-19,21; 2 Kön 1-3; 9,36; 10,10.17; 2 Chr 21,12. Vgl. Noth, Personennamen, 143ff. - Dhorme, 473, verweist zurecht auf die Parallele des assyrischen Königs Ilu-su-na, der ebenfalls Er ist Gott bedeutet. - Weder findet sich der Name in den reichsaramäischen Inschriften noch in den Ebla-Texten (vgl. dazu die Arbeiten von Maraqten, 1988 und Krebernik, 1988). Vgl. Hilprecht, 52, sowie Driver/Gray, 279, und Fohrer, 447. Weder in den neuassyrischen, noch in den neubabylonischen und achämenidischen Rechts- und Verwaltungsurkunden, die hebräische sowie aramäische Personennamen enthalten, taucht Barachel auf (vgl. Borger, TU AT 1/4, 41 Iff. und 414ff.). - Auch mit den von Zadok, The Jews in Babylonia, 34-38, aufgestellten Listen von Exulanten in Nippur kann der Name nicht identifiziert werden.

1. Die prosaische Einführung - c. 32,1-5

41

einfach Gott segnet/35 Wir schließen uns der seit Noth 3 6 herrschenden opinio communis 37 an und sprechen uns für die letzte Möglichkeit aus und übersetzen: Gott hat gesegnet38. Das die Herkunft Elihus näher bestimmende nomen gentilicium Busiter ΊΤ13Π ist nicht eindeutig. Im genealogischen Zusammenhang von Gen 22,21 findet sich TO als Bruder des Us, so daß an eine aramäische Herkunft Hiobs (c. 1,1) und Elihus gedacht werden könnte 39 . Aber in Jer 25,23 wird Bus in einem Atemzug mit den nordarabischen Siedlungen Dedan und Teman aufgeführt. Häufig wird der Beiname "'ΤΟΠ auch Leuten gegeben, die an einem fremden Ort oder unter einem anderen Volk wohnen 40 . Offensichtlich ist die Herkunftsbezeichnung trotz der verschiedenen Anspielungen nicht eindeutig. Wahrscheinlich ist auch dieser Name aus theologischen Motiven wohl erwogen 41 . So plädieren wir mit den Beobachtungen von V. Maag 42 und O. Eißfeldt 43 dafür, daß Elihu aus dem benachbarten Aramäerland stammt, während die drei Freunde als Edomiter wohl aus Südostpalästina kommen 44 . Schließlich bleibt noch der Sippenname m zu erklären: als Langform eines theophoren Namens könnte er soviel wie Erhaben ist Gott45 bedeuten 46 . Dabei ist sicherlich nicht an eine jüdische Abstammung Elihus zu denken, da keine Beziehung zu den beiden Namensträgern besteht, 35 36

37

38

39

40

41 42 43 44

45 46

G liest: Βαραχιήλ. Noth, Personennamen, 183, ordnet den Ausdruck ^"l-, der meistens als Perfektform im piel vorkommt, den Danknamen zu; aus Dank werden häufig Neugeborene so benannt. Vgl. Dhorme, Driver/Gray, Weiser, Fohrer, de Wilde, Habel. Auch Tur-Sinai, 457, versteht Barachel als Gott hat gesegnet. Das grammatikalisch korrekte piel „is represented by ancient versions and adopted by Meir Arma in his Hebrew commentary (ed. Venice 1567)". Im piel hieße es " I , aramäisch im pa'el Y ~ ö oder - Diese symbolische Benennung ist ja durchaus üblich im Hiobbuch und im Alten Testament, wie die Beispiele in Hi 42,14; Ruth 1,2-5; Hos 1,3-8 belegen. Woraus Budde, 199, schließt, daß dieses gentilicium den nächsten Nachbarn von Hiob bezeichnet. Damit wird Elihu „eine weit nähere Stelle angewiesen . . . als den Freunden". Vgl. Noth, Personennamen, 232. - Vgl. auch die dem Kommentar von Delitzsch angehängte Abhandlung von Wetzenstein, 550ff. So auch Budde und Fohrer. Maag 13-19; 123ff. und 205, ebenso Fohrer und Hartley. Vgl. Eißfeldt, KS III, 21 Iff. und 293. - Vgl. auch die Ausführungen weiter oben. Für Dhorme, XXV-XXVII, liegt Bus „northnorthwest of the Arabian peninsula . . . and thus we are near the borders of Arabia and Idumea . . . Hence it would seem that the areas of Us and Buz form a link between the Aramaen, Edomite and Arabic regions". - Im langen Nachtrag von G c. 42,17ff. ist Hiob (Jobab) ein König der Edomiter. So Fohrer, 447 und Hartley, 428. Nach Noth, Personennamen, 145ff., drückt m die Erhabenheit der Gottheit aus; es lehnt sich „gern an die Vorstellung von dem Walten Gottes in der Geschichte" an,

42

II. Die Auslegung der Elihureden

die in Ruth 4,19, 1 Chr 2,9ff., dem gleichnamigen Urenkel Judas und in 1 Chr 2,25ff., dem Ram von der Sippe "7ΚΟΓΠΊ, erwähnt werden. Auch als eine Abkürzung für Aram kommt Ram nicht in Betracht (vgl. Gen 10,22ff.; N u m 23,7ff; Dtn 23,5ff.; Jdc 3,8ff. usw.) 47 . Es ist also naheliegend auch hier anzunehmen, daß der Dichter den fiktiven Sippenname wegen seiner theologischen Bedeutung frei auswählte 48 . Ubertragen wir die gesamte Namensgebung in V 2 ins Deutsche, wird ihre programmatische Bedeutung umgehend einsichtig: Er ist [mein] Gott, der Sohn (dessen), den Gott gesegnet hat, der Basiter aus dem Geschlecht - Erhaben. Zwar birgt die Benennung Hinweise, die geographische und ethnologische Anhaltspunkte bieten, wie wir am Beispiel "'ΤΠΠ zeigen konnten , aber generell wollen die Bezeichnungen nicht enthnologische oder geographische Informationen vermitteln, sondern allein die Autorität des auftretenden Redners unterstreichen. So signalisiert der Dichter dem primären Leser von vornherein sein Programm: ein sich zu Gott bekennender, ein gesegneter Mann von ehrwürdiger Herkunft, tritt den Redestreit an (Y 4; vgl. auch c. 32,8) 50 . Schließlich bürgt die Benennung für Authentizität, da der Dichter in Elihus Namen und im genealogischen Hinweis auf den Vater Barachel gleich zweifach die Autorität Jahwes anklingen läßt 51 . Außerdem weißt die Benennung auf die „apologetische Tendenz" 52 der Reden voraus, die den Glauben an den gerecht waltenden Schöpfergott begründen wollen 53 . Deshalb können wir die Namensgebung als Fiktion bezeichnen, kommt es ihr doch nicht auf die wirkliche, sondern auf die intendierte Herkunft Elihus an 54 .

47 48 49 50

51

52 53

54

„doch können wir, zumal bei den Namen, im einzelnen nicht mehr ausmachen, wie man sich die Erhabenheit Gottes in Erscheinung treten dachte" (145ff.) Vgl. Budde, 199; Driver/Gray, 279; Dhorme, 473. Vgl. Driver/Gray, 279; Fohrer, 447. Vgl. die Auslegung weiter oben. Vgl. die Auslegung zu c. 32,8: Elihu ist sich der Teilhabe am göttlichen Geist gewiß, die für die Authentizität seiner Reden bürgt. Vgl. die Auslegung der Namen weiter vorn. Vgl. dazu auch Noth, Personennamen, 99, 112-114 und v. Rad, Theologie I, 128, 157ff., 193-197. - Auch Aristoteles, Rhetorik, 156 (1400b), weißt in seiner Rhetorik der Eigenbedeutung des Namens als Topos einen deiktischen Charakter zu. Weiser, Hiob, 221. Auch A T Q / T Q unterstreicht, wenn auch abweichend, die Bedeutung der Namensgebung; für Gray, Text, 338, ist Elihu hier „specified as a descendant of Abraham." So verwundert es keineswegs, daß die Bezeichnungen für Elihus Herkunft weder in den Texten der Umwelt noch in denen des Alten Testaments greifbar sind (vgl. Krebernik, 1988 und Maraqten, 1988). - Tur-Sinai hat darauf aufmerksam gemacht, daß diese Einführung Elihus ein Indiz für die spätere Hinzufügung der Reden ist; denn seine Benennung enthält einen zweifachen Verweis auf Jahwe, dessen Name jedoch im Dialog erst in c. 38ff. offenbart wird. „The author of this part of the story

1. Die prosaische Einführung - c. 32,1-5

43

Als Ursache des erregten Eingreifens des jungen Redners sagt der Erzähler, daß Elihus Zorn entbrennt IDS ΓΠΠ. Die Formel begegnet nicht weniger als viermal in den V 2 -5 5 5 . Formal wie eine inclusio 56 verwendet, rahmt sie das Auftreten Elihus in der Einführung ein und verknüpft dabei stichwortartig die einzelnen Verse der narrativen Exposition. Diesen Zorn soll der Leser als Ausdruck der vollkommenen seelischen Ergriffenheit Elihus verstehen, der sich deshalb gegen die vier Vorredner richtet, weil sie die Heiligkeit Gottes verletzt haben, die nun wiederhergestellt werden soll 57 . Zunächst und vor allem richtet sich der Zorn Elihus gegen Hiob, weil dieser sich selbst Gott gegenüber für ρ Ή ϊ hält (V 2) 5 8 . Doch entbrennt der Zorn Elihus auch gegen die Freunde, denn sie blieben Hiob eine Antwort schuldig und haben dadurch Gott ins Unrecht gesetzt (V3) 5 9 . Das Motiv der Ratlosigkeit der Freunde wiederholt der Dichter in einer Inversion (V 3a und 5b). Daß Elihu nicht in die Auseinandersetzung eingegriffen hat, begründet der Dichter in V 4 mit seiner Jugend. Nach orientalischer Redeordnung muß der Jüngste selbstverständlich nach den Alten • 1 3pt reden (V 4) 6 0 . So verstößt diese Redefolge nicht, wie M. Stuhlmann meint, gegen „das Schickliche", weil zuerst der Jüngling hätte reden müssen, um dann von

55

56 57

58 59

60

thus seems so admit that Elihu's words were uttered later, after God had revealed his name to Job and his friends" 55 . Daraus folgert er, die Elihureden müßten erst nach den Gottesreden verfaßt sein. Wir können dieser Argumentation nicht folgen, weil TurSinai übersieht, daß das Tetragramm in der Rahmenerzählung mehrfach vorkommt. Dem viermaligen Entbrennen des Zornes in der narrativen Exposition entspricht die Vierzahl der Gegner Elihus: Hiob, Eliphas, Bildad und Zophar. Auch der in c. 42,7 den Eliphas zurechtweisende Jahwe benutzt dieselbe Formel. Sonst verwenden sie nur Hiob in c. 19,11 und Zophar in c. 20,23. Vgl. Ps 8,2.10. Vgl. Freedman/Lundbom, 183ff. - Vgl. zur weiteren Begründung die Auslegung zu c. 36,3. Vgl. dazu Schmid, Gerechtigkeit, 161 ff. Vgl. dazu Maag, 125, die Freunde werden zusammen angesprochen, da sie in der Hiobdichtung „einen Stand verkörpern, und zwar den maßgebenden Stand der Weisen bzw. der zeitgenössischen Theologen, der das ganze Schicksalsverhältnis des Judentums bestimmte. Zu ihm hatte auch Hiob bisher selber gehört (c. 4,3-5). Erst seine eigene bittere Erfahrung hatte ihn gezwungen, sich von der in diesen Kreisen üblichen Schicksalsauffassung zu lösen". - Das Versagen der Freunde liegt nach Kaiser, Leid, 17, „in der Unfähigkeit, den Leidenden in seinem Selbstverständnis, seiner Erfahrung und seinem leidenschaftlichen Anspruch und ausweglosen Konflikt ernst zu nehmen. Sie haben eine Lösung des Schicksalsproblems mitgebracht, die nach ihrer Ansicht durch die Erfahrung von Generationen bewährt und gerechtfertigt ist und daher nach ihrer Uberzeugung auch auf den Fall Hiob zutreffen muß. Zwischen ihnen und ihrem Freunde in seiner konkreten Situation steht ein zur Weltanschauung degenerierter Glaube, der sie hindert, etwas gelten zu lassen, was nicht in das Schema paßt. Diese Weltanschauung ist, gerade weil sie sich fromm dünkt, exklusiv." So auch Budde, 197ff. - Vgl. die Wiederaufnahme des Themas in c. 32,6ff; vgl. auch c. 15,10; 30,1; 32,6 und Sir 32,9.

44

II. Die Auslegung der Elihureden

den Weisen belehrt zu werden 61 . Auch die in Sir 32,1-13 überlieferten Verhaltensregeln bei Gastmählern widerlegen die Meinung Stuhlmanns. Danach soll der Jüngere erst nach den Alten, auf deren ausdrückliche Aufforderung hin, kurzgefaßt und bescheiden reden (vgl. auch V 7-9) 6 2 . Formal liegt in c. 32,1-5 das einzige, längere Prosastück des Hiobbuches außerhalb der Rahmenerzählung vor 6 3 . Diese Einführung des Redners weicht vom üblichen Verfahren der Dichtung ab, denn keiner der Personen, selbst der im Gewitter erscheinende Gott 6 4 , wird vergleichsweise eingeführt 65 . So erfüllt die Einführung nach der Absicht des Dichters eine doppelte Aufgabe: zum einen stellt sie eine organische Beziehung zum bereits vorliegenden Hiobbuch her 6 6 , zum anderen bereitet sie das Auftreten des fremden Jünglings vor 6 7 . Doch verschweigt die Einführung, wo der Busiter eigentlich herkommt (vgl. c. 1,1-2,13), und was mit ihm am Ende geschieht (vgl. c. 42,7ff.).

61

62

63

64 65 66 67

Stuhlmann, 40ff.: „Allein, was könnte den Dichter doch bewogen haben, bey der tiefen Ehrfurcht der Vorwelt gegen das Alter, einen Jüngling gründlicher sprechen zu lassen, als drey Greise? Wäre es nicht dem Eindrucke des ganzen Gedichtes viel mehr zum Vorteile gewesen, wenn umgekehrt anfangs junge Leute disputiert hätten, die nachher von einem Alten zurechtgewiesen würden?" Elihu widerspricht jedem dieser Grundsätze: er redet ungebeten und mit 166 Langversen weit ausgiebiger als die drei Freunde. Darüber hinaus greift er unaufgefordert in die Auseinandersetzung ein und belehrt in langen Reden diejenigen, die nach traditionellem Verständnis eigentlich ihn belehren sollten (vgl. Sir 6,35; 7,15). Daß Elihu diese Verhaltensregeln nicht befolgt, ist schnell erklärt. Erstens redet er nicht bei einem Gastmahl. Zweitens hält er sich, wie wir in der weiteren Auslegung noch sehen werden, für göttlich legitimiert. Drittens sah der Dichter, der die Reden nach dem ihm vorliegenden Hiobbuch schrieb, die einzige Möglichkeit darin, hier Reden einzufügen, welche das ganze Hiobbuch umgewichten. Als Redner mußte aber ein geistbegabter Jüngling auftreten, weil die drei alten Weisen ja schon die Weisheit überhaupt repräsentierten, welche in den Augen des Dichters der Elihureden versagt hatte. Was hätte da ein weiterer Alter überhaupt zu suchen? Jetzt tritt mit frischem Mut die Jugend an, sich dem Problem zu stellen. - Ob der Dichter bewußt versucht hat, einen Zusammenhang zwischen der alten Lehre, für die die drei Freunden stehen und der neuen Lehre, die der Jüngling Elihu verkörpet, herzustellen, kann vermutet, aber nicht nachgewiesen werden. Vgl. auch Dennefeld, Discours, 170, der Ps 49 mit der Einführung vergleicht. „Le commencement du psaume 49 presente un cas tout ä fait analogue. Un Corachite y veut resoudre d'une maniere nouvelle l'enigme de la prosperite des impies . . . Combien plus circonstancie et plus emphatique est ce prelude ä un expose beaucoup plus court que celui qui se lit dans les discours d'Elihou!" Vgl. c. 38,1; 40,1. Vgl. c. 3,1; 4,1; 8,1; 11,1. Vgl. Budde, 200. Ein weiteres Indiz für eine spätere Hinzufügung der Reden ist der in der hebräischen Bibel in dieser Weise einmalige Gebrauch von 1DH ΓΠΠ (vgl. dagegen Gen 39,19; 44,18; E x 4 , 1 4 ; 2 2 , 2 3 ; N u m 11,1; J d c 9,30; 1 S a m 11,6; 2 K ö n 2 3 , 2 6 ; H o s 8,5).

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

45

Zusammenfassung: Schon die narrative Exposition (c. 32,1-5) enthüllt das Programm für die nachfolgenden Reden . Bereits der Name Elihu ben Barachel deutet an, wofür der von göttlicher Weisheit autorisierte Redner eintritt: angesichts der Ratlosigkeit der drei Freunde will er die Gerechtigkeit Gottes neu begründen. Doch werden seine Reden zeigen, daß er nicht nur ein nüchterner Apologet ist, sondern auch einer, der dem zweifelnden Menschen Trost zusprechen möchte.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24 a) Die apologetische Selbstintroduktion Elihus - c. 32,6-22 Die erste Rede Elihus (c. 32,6-22)' können wir als eine apologetische Selbstintroduktion bezeichnen. Sie ist eine in drei gleichmäßigen Strophen (1. V 6-10, 2. V 11-16, 3. V 17-22) aufgebaute, einheitliche Rede 2 . Inhaltlich korrespondiert sie mit den Themen der Einleitung (c. 32,l-5) 3 . Dabei ist weder die Einleitung noch die scheinbar langatmige Einführungsrede überflüssig; da beide Texte einer unterschiedlichen literarischen Ebene angehören 4 , ergänzen sie sich nicht nur, sondern bedingen sich sogar wechselseitig in der Komposition 5 . Diese führt 68

1

2 3

4

5

Budde, 200, scheidet die V 2-5 aus inhaltlichen Erwägungen aus, da die Verse der Selbstintroduktion entnommen sind und diese nur wiederholen. Wie wir jedoch zeigen werden, liegt dem c. 32 eine literarische Gesamtkonzeption zugrunde: zunächst stellt der Dichter Elihu auf der Ebene der Erzählung vor, dann läßt er ihn sich selbst auf der Handlungsebene in die Runde einführen. Daher sind die V 2-5 ein ursprünglicher Bestandteil der Reden. Die die c. 32-33 umfassende erste Rede gliedert sich formal und inhaltlich in zwei eigenständige Teile. Im ersten Redestück (c. 32,6-22), der apologetischen Selbstintroduktion, betont Elihu nachdrücklich sein Anliegen; sachlich trägt sie nur indirekt zum Gang der Auseinandersetzung bei. Das zweite Redestück (c. 33,1-33) ist dagegen Elihus erste Äußerung zum Thema. Formal gleicht diese Rede dem Aufbau der nachfolgenden (c. 34-35), sie setzt mit der direkten Anrede (c. 33,1) ein und zitiert Hiob (c. 33,9ff., vgl. auch c. 33,1.6.9.10. mit c. 34,1.5.6.; 35,2-8; 36,2-5), um ihn anschließend zu widerlegen. Aus diesen Gründen behandeln wir mit Fohrer, Hesse, Habel, Hartley c. 32,6-22 und c. 33,1-33 als einen jeweils eigenständigen Redekomplex. Eine davon abweichende Gliederung schlägt Webster, Patterns II, lOlff., vor. Wie der göttlichen Legitimation, dem doppelten Redeanlaß und dem Motiv des mit der Jugendlichkeit Elihus begründeten Schweigens. Grundsätzlich unterscheiden wir die Reflexionsebene von der Handlungsebene. Die Handlungsebene des Hiobbuches entfaltet in den Reden aller Beteiligten das Drama, wie die Reden Elihus ab c. 32,6ff. Dagegen dient die Reflexionsebene wie z.B. die narrative Exposition in c. 32,1-5 ausschließlich dem Leser bzw. Hörer der Dichtung, da sie ihm Zusatzinformationen liefert. Zudem unterscheiden sich beide Texte formal: in der Einleitung spricht ein Erzähler in Prosa, in der ersten Rede Elihu in Lyrik.

46

II. Die Auslegung der Elihureden

dem Leser einen neuen Redner ein und begründet sein plötzliches Erscheinen, jene aber hat ihren fiktiven Sitz im Leben in der konkreten Situation. Hier partizipiert Elihu gedachterweise direkt an der Not Hiobs und dessen verzweifelte Auseinandersetzung mit den Freunden. Somit versucht er sich selbst angemessen in den Freundeskreis einzuführen und sein Anliegen zu rechtfertigen 6 . Nach der Einführungsformel (V 6a), die abgesehen von dem hinzugefügten genealogischen Hinweis dem üblichen Formular entspricht , begründet Elihu in der ersten Strophe (V 6-10) zunächst sein Schweigen, später sein Recht zu Reden*. Er stellt sich als junger Mann vor, der bislang, aus Hochachtung vor dem Alter, in vornehmer Zurückhaltung geschwiegen hat: 32,6a Und Elihu, der Sohn Barachels, des Busiters, hob an und sprach: 6 b J u n g bin ich an Tagen, ihr a b e r seid Greise, 6c d a r u m h a b e ich m i c h v e r k r o c h e n u n d g e f ü r c h t e t , euch mein Wissen anzuzeigen9. 7 I c h d a c h t e bei m i r : M ö g e das A l t e r reden 1 0 u n d d e r M e n g e J a h r e Weisheit k u n d t u n . 8 J e d o c h , es ist d e r Geist i m M e n s c h e n u n d d e r H a u c h des Allmächtigen, d e r sie einsichtig m a c h t . 9 N i c h t die B e j a h r t e n 1 1 sind weise, n o c h v e r s t e h e n sich die A l t e n aufs R e c h t . 10 D e s h a l b sage ich: H ö r e t 1 2 auf m i c h ! A u c h ich will m e i n Wissen 1 3 k u n d t u n ! 1 4

Elihu respektiert das Alter, darum scheut er sich, seine Weisheit anzusagen, denn was gilt schon das Wort eines Jünglings angesichts der versammelten Greise. Die ersten Verse wollen unterstellen, daß Elihu 6

7 8 9

10

11 12 13 14

Auch die Literatur aus der Umwelt des Alten Testaments kennt solche Apologien. In den ägyptischen Klagen des Bauern (B 1,54-70; Β 1,104-184; B2,91-115) aus dem Mittleren Reich verlangt ein einfacher Fellache in wiederholten Reden nach seinem Recht (vgl. A N E T , 407-410). Vgl. c. 34,1; 35,1; 36,1. Weiser und de Wilde bezeichnen V 6-10 als captatio benevolentiae hinsichtlich Hiobs. Nach Watson, 219, markiert die in V 6b vorliegende „pivot pattern" den Beginn einer Strophe. •'Ή 1 in V 7a ist eine Metynomie, da die Tage für die Betagten stehen; vgl. König, Stilistik, 29. Μ Ο Ό Ί , lies frt •"Ό 1 , 3 Ί . Μ nSQtf, lies mit Mss Vrs, V, und S IVDO; vgl. auch Dhorme, Driver/Gray, Weiser. ATQ/TQ vgl. auch c. 32,17. Vgl. Watson, 207, der vorführt, wie die Strophe chiastisch mit Wortwiederholungen aufgebaut ist.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

47

von vornherein bei der Auseinandersetzung zugegen war, obwohl das Hiobbuch, nach der Einführung der Freunde, an keiner Stelle von weiteren Zuhörern oder Gästen berichtet (V 6-7, vgl. c. 2,11-13 und Sir 39,6). Zudem überrascht es den aufmerksamen Leser, weil ein Busiter ja doch eigens von Ferne anreisen müßte 1 5 . Elihu kann nicht, wie manche Ausleger meinen, zu einem gedachten Auditorium gehören 16 . Bereits in diesen ersten Versen zeigt sich, daß der Dichter 1 7 seinen Beitrag nur deshalb einigermaßen bruchlos ins Hiobbuch einfügen konnte, weil er sich an der vorgegebenen dialogischen Konzeption des Buches orientierte. Eine Überarbeitung war nur in Form der Einführung eines vierten Redners möglich. So knüpft der Dichter an die vorangegangene Auseinandersetzung an und fügt eine neue Lehrmeinung in das Buch ein, indem er einen neuen Redner ins Feld schickt dieser Redner ist Elihu 1 8 . An der orientalischen Redeordnung, wonach die Jugend erst nach dem Alter zu Wort kommt, hält der Dichter fest 1 9 . Durch die eingefügten Reden wird die Gesamtaussage des Hiobbuches deutlich umgewichtet 20 . Elihus Bedenken, vor den versammelten Weisen zu reden (V 6-7), werden durch seine besondere Bevollmächtigung beseitigt (V 8-10) 2 1 . Er stellt sich selbst als einen Jüngling vor, der durch die an und in ihm wirkende Macht des Schöpfergottes zu reden legitimiert ist. Schon das Wort Π0Ϊ02 spielt auf die Erschaffung des Menschen in Gen 2,7 an. Häufig werden ΠΠ und HÖÜ3 wie in V 8 als Parallelbegriffe gebraucht (vgl. Hi 33,4; Koh 12,7) 2 2 . Offensichtlich ist Elihu trotz seiner Jugend bevollmächtigt zu reden, da er von ΠΊΊ und HDÜ3 erfüllt, von göttlicher Weisheit begnadet ist. Denn ΠΊΊ und Π0Φ2 bezeichnen die vollkommene Ergriffenheit von Jahwe, die dem Weisen „die Würde der übernatürlichen Erleuchtung und der unmittelbaren Eingebung" 2 3 15 16 17

18 19 20 21

22 23

Vgl. die Auslegung zu c. 32,2. So meinen es Gordis, 367 und Hartley, 430. Zur Verständigung hatten wir den anonymen Verfasser der Reden, welcher das Epos geschrieben hat, als den Dichter oder den realen Autoren bezeichnet (vgl. die Auslegung zu c. 32,1, Anm. 12 und c. VII zur Verfasserschaft der Reden). - De Wilde, 2-4, redet vom Deuterojobisten. Vgl. auch die Auslegung des Namens in c. 32,2. Vgl. dagegen die Ausführungen Stuhlmanns, 40ff., und die Auslegung zu c. 32,Iff. Vgl. zur Begründung c. VI. Der Text läßt die Frage unbeantwortet, warum der Dichter gerade einen Jüngling dazu auswählt, die orthodoxen Weisen zu belehren. Vielleicht hat diese Wahl symbolischen Charakter, denn die Alten repräsentieren die überkommene Lehrmeinung, die von einem Jungen modifiziert werden soll. Vgl. Wolff, 57ff. und Lamberty-Zielinsky, 669ff. Fohrer, Hiob, 451. - Aufschlußreich ist für uns das von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik (1141a ff.), beschriebene Verständnis von Weisheit: „Dabei meinen wir mit ,Weisheit' nichts anderes als die Vollendetheit ihres [der Bildner] Könnens.

48

II. Die Auslegung der Elihureden

schenken (V 8, vgl. Sap 10,21). Deshalb kann Elihu hier an die Stelle eines Propheten treten und aus der göttlichen Weisheit sprechen, die den Freunden H i o b s ja fehlte 24 . Oder anders gesagt: während die Vorredner über Gott redeten, spricht Elihu, in seiner Teilhabe am Geist Gottes, aus Gott 2 5 . Alle Einsicht geht von Gott aus und mündet wieder in ihm. Da Elihu in Gottes Namen weise reden kann (V 8), ist der überlieferte Grundsatz, daß vornehmlich das Alter einsichtig ist, aus den A n geln gehoben (V 9). Schon Hiob hatte dessen uneingeschränkte Gültigkeit angezweifelt (c. 12,12):26 Hält sich die Weisheit nur bei Ergrauten auf, und ist ein langes Leben Einsicht?

Nachdem sich Elihu nun auf seine göttliche Bevollmächtigung berufen hat, formuliert er in der zweiten Strophe (V 11-16) den Redeanlaß: die Freunde haben theologisch versagt. Während der Dialoge hat Elihu genau auf die Worte der Redner geachtet, darum hielt er sich beschei-

24

25

26

Daneben aber halten wir manche Männer für ,weise' in einem umfassenden, nicht in einem Teilsinn oder in sonst einer Beziehung. ,Weder zum Schaufeln, noch zum Pflügen verliehen die Götter ihm Weisheit, noch zu sonstigem Werk.' Somit ist offenbar Weisheit die vollendetste Form von Erkenntnis. . . . So dürfen wir denn in der philosophischen Weisheit eine Verbindung von intuitivem Verstand und diskursiver Erkenntnis erblicken. Sie ist die Wissenschaft von den erhabensten Seinsformen, Wissenschaft sozusagen ,in Vollendung'" (Ubersetzung nach F. Dirlmeier, 129). Vgl. Fohrer, Hiob, 451. - Hölscher, 85, merkt dazu an: „Der positive Gehalt dieser rhetorischen Einleitungsworte beschränkt sich auf den Gedanken von c. 32,8.13: menschliche Weisheit, auch die des Alters, kommt nicht zum Ziel ohne den Geist Gottes. Im Unterschied von der älteren Spruchweisheit und ihrem vorwiegend praktischmoralischen Inhalt betont die jüngere Weisheitsliteratur gern den Ursprung der wahren Weisheit aus Gott, und das Medium dieser höheren Weisheit ist der ,Geist' Gottes, der gern als selbständige Hypostase neben der Weisheit (vgl. c. 28) vorgestellt wird; beide erscheinen in gleicher Weise auch als Prinzipien der moralischen Belehrung (vgl. Sap l,4ff.; 7,27; 9,Iff.)". - Vgl. auch Lebram, 204, der am Beispiel der Tobiterzählung (Tob 12,20), verdeutlicht, wie die Offenbarung notwendig zu literarischer Tätigkeit führt. Diese Auslegung wird auch von der Lesart des Targums unterstützt, vgl. auch Levine, 76. Wolff, 183ff., führt als weitere Belegstelle noch D t n 5,16 an: „Vor einem grauen Haupte sollst du aufstehen, und eine greise Person sollst du ehren und deinen Gott fürchten." Die Regelerfahrung, daß das Alter weise und die Jugend töricht ist, gilt jedoch nicht immer. Die biblische Uberlieferung erzählt immer wieder, wie sie durchbrochen worden ist. Die Berufung Gottes stellt häufig Jüngere Alteren voran (vgl. Gen 37; 48,17-19; 1 Sam 3,16; Jer 1,6). „So kann Jahwes Geist entgegen der üblichen Erwartung junge Menschen zu Lehrmeistern der erfahrenen Alten machen" (188). - Vgl. auch die Charakterisierung der Jugend bei Aristoteles, Rhetorik, 120-122 (1389a-b). Danach kennzeichnet den Jüngling seine Leidenschaftlichkeit, Hoffnung, Gutmütigkeit und seine edle Gesinnung. Die Fehler der Jugend liegen alle im Bereich der Maßlosigkeit und Selbstüberschätzung.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

49

d e n z u r ü c k , o h n e sich weiter einzumischen. D o c h da die F r e u n d e H i o b e i n e z u f r i e d e n s t e l l e n d e A n t w o r t s c h u l d i g g e b l i e b e n s i n d , h ä l t es E l i h u n u n f ü r s e i n e Pflicht zu reden". 32,11a Siehe, ich habe eurer W o r t e geharrt, eurer einsichtigen R e d e n z u g e h ö r t , b bis ihr nach W o r t e n forschtet, 12aa habe ich auf euch achtgegeben 2 7 . 12aß D o c h siehe 2 8 , keiner wies H i o b z u r e c h t , keiner v o n euch entgegnete seinen W o r t e n . 13 Sagt n u r nicht: W i r h a b e n Weisheit g e f u n d e n , G o t t soll ihn v e r w e h e n , nicht ein Mensch. 14 2 9 N i c h t will ich 3 0 solche 3 1 W o r t e h e r v o r b r i n g e n , u n d mit euren W o r t e n will ich i h m nicht a n t w o r t e n . 15 E r s c h r o c k e n sind sie, sie a n t w o r t e n nicht m e h r , die W o r t e h a b e n sie i m Stich gelassen. 16 Soll ich da warten 3 2 , w e n n sie nicht reden, d e n n sie stehen da, u n d a n t w o r t e n nicht mehr? Als geduldiger Z u h ö r e r hatte Elihu lange den W o r t e n der F r e u n d e gelauscht. A m E n d e w a r er enttäuscht; d e n n , o b w o h l die F r e u n d e ihr B e s t e s g e t a n h a t t e n , u m H i o b z u b e l e h r e n , k o n n t e n sie k e i n e b e f r i e d i g e n d e n A n t w o r t e n a u f H i o b s N ö t e finden. K e i n e r v o n i h n e n h a t H i o b h i n r e i c h e n d z u r e c h t g e w i e s e n Π Ό Ί Ο ( V 1 2 ) 3 3 . J e t z t s i n d sie s p r i c h w ö r t 27

28

29

30

31 32 33

V I I b und 12aa ziehen wir als einen eigenständigen, metrisch intakten Vers zusammen. Inhaltlich entspricht der Vers der Gesamtkonzeption, 12aa führt die Aussage des ersten Halbverses I I b im Parallelismus Membrorum fort. Durch diese Umstellung erhält der nachfolgende V 12 sein gewöhnliches zweigliedriges Maß. - Auch die kolometrische Analyse der Makrostruktur (c. 32,6-22) ergibt jeweils aus einem Bikolon bestehende Verse im Parallelismus, dem die vorgenommene Umstellung entspricht. Als Ergebnis erhalten wir ein kurzes, aus 24 Radikalen bestehendes Bikolon, das dieselbe Anzahl an Radikalen aufzeigt wie der intakte V 18, vgl. dazu Loretz/Kottsieper, 17, 25ff. und 52ff. Auch der emphatische Partikel deutet auf den neuen Einsatz eines Verses hin, vgl. den gleichen Gebrauch in c. 32,11.19; 33,6.7.10.29; 36,5.22.26.30; vgl. zur Konstruktion mit Π3Π und ihrem sprachgeschichtlichen Hintergrund Müller, Konstruktionen, 45ff. Vgl. Budde, der V 11-16 als Einschub, der V 6-9 ausführt und V 17 als Uberleitung streicht. Dem liegt die Beobachtung zugrunde, daß sich V 10b mit V 17b deckt, aber erst in V 17b die Aufforderung am Ort ist. Μ p"7D ^ M η-iy M1?! Der Vers ist durch eine doppelte hpgr gestört. Wir folgen der Lesart von S ^ H und G τοιαύτα ρήματα und lesen mit Driver/Gray, Dhorme, Hölscher, Bobzin ri^KS " ρ ϊ Η , damit erhalten wir einen zufriedenstellenden Parallelismus. Μ lies Eine AK-Form mit präfigiertem 1 kann eine Frage einleiten, vgl. GK §112cc. Nach Boecker, 45-47, ist die Grundbedeutung von ΓΠ1 festzustellen, was recht ist. Ursprünglich gehört die Wurzel wohl in den Bereich des Rechtsverfahrens (vgl. Jes

50

II. Die Auslegung der Elihureden

lieh mit ihrer Weisheit am Ende und wollen die Sache Gott überlassen (V 11-12). Dagegen lehnt sich Elihu auf und knüpft an die verfahrene Situation der Dialogreden (c. 27) wieder an, denn er weiß, daß er göttlich bevollmächtigt ist und seine über die Einsichten der Freunde und die Hiobs hinausreichende Weisheit zu Gehör kommen muß. N u n ist sein Versuch die Dinge darzulegen an der Reihe (V 13), steht doch das in V 14 angedeutete Eingreifen Gottes 3 4 noch aus. Jetzt ist die Zeit f ü r seine Reden, die vielleicht das Problem des Leidens Hiobs in seinem Verhältnis zur Güte Gottes so darzulegen vermögen, wie es die vier Redner nicht gekonnt hatten. Rhetorisch versiert unterstreicht Elihu nachdrücklich seine Pflicht zu reden (V 15). Die Freunde stehen erschrocken u n d ratlos da, so kann Elihu nicht länger warten, seine eigenen Argumente vorzutragen (V 15-16). Schließlich beschreibt die dritte Strophe (V 17-22) Elihus Drang zu reden. Endlich ist er an der Reihe, seine Ansichten vorzutragen. Er, der als Jüngling nach der überkommenen O r d n u n g so lange warten mußte: 32,17 Auch ich will meinen Teil antworten, mein Wissen35 kundtun, will auch ich. 18 Denn ich bin voller36 Worte, der Geist in meinem Innern bedrängt mich. 19 Siehe, mein Inneres ist wie Wein37, der nicht geöffnet wird, wie neue Schläuche38 zerbirst es.

34 35

36

29,21; Am 5,10). „Von dieser Grundbedeutung her gehört das ΓΓ31Π von Hause aus an das Ende des Prozeßes. Das Π"3")Π übt der Richter . . . , der feststellt, was recht bzw. wer im Recht ist. Aus diesem Grunde kommt das Wort in dieser Bedeutung so häufig bei H i o b vor" (47). Auch H . Richter, Studien, 112 und Scholnick, Drama, 28; 228, messen HD1 eine juridische Bedeutung zu. Der akkadische Hymnus an Schamasch (B 4,91-102) erläutert das gerechte richterliche Verhalten: „Den ungerechten Richter läßt du das Gefängnis sehen, den der Bestechung annimmt, nicht recht handelt, die Strafe tragen. Wer keine Bestechung annimmt, für den Schwachen Fürsprache einlegt, der gefällt Schamasch wohl, (und) gewinnt ein längeres Leben. Der überlegte Richter, der ein gerechtes Urteil fällt, wird (sogar) einen Palast fertigstellen; ein Fürstenhof ist seine Wohnung" (nach Falkenstein/v. Soden, 243). - Mit dem ΓΓΖΠΏ, das Elihu von Hiob aufnimmt (vgl. c. 9,33; 16,21), spielt er auf ein Schlichtungsverfahren an: Elihu wirft den Freunden vor, daß sie die Auseinandersetzung mit Hiob nicht zu einem ordentlichen Abschluß brachten, dieser Versuch bleibt darum ihm vorbehalten. Dazu benutzt der Dichter den Rechtsterminus, obgleich kein im Tor stattfindendes Rechtsverfahren vorliegt (vgl. Ruth 4,Iff.). V 14 ist eine Anspielung auf c. 38ff., vgl. Weiser. A T Q / T Q liest in c. 32,10.17 anstatt "ΪΠ so wird das Wissen zu Worten, vgl. Beyer, Texte, 281. Μ Tl^ö, lies mit nonn Mss "nW^D; vgl. GK §84.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

51

20 Ich m u ß reden und mir Luft machen, meine Lippen öffnen und entgegnen! 21 D o c h will ich für niemanden Partei ergreifen 3 9 , n o c h einem Menschen schmeicheln, 22 denn ich versteh' mich nicht auf's Schmeicheln 4 0 , sonst raffte mich mein Schöpfer hinweg.

Ein doppeltes drückt gleich zu Beginn emphatisch seine Redewilligkeit aus (V 17). Ein Motiv zieht sich wie ein roter Faden durch die ersten Strophen, das uns auch hier wieder begegnet: Elihus Wunsch sich mitzuteilen. Anfangs scheute er sich, sein Wissen vorzutragen (V 6c), dann, als er gezeigt hatte, daß er reden kann, wollte er reden (V 10). Jetzt muß er sogar reden, sonst zerplatzt sein Inneres wie gärender Wein, der selbst neue Schläuche zum Bersten bringt 41 . Und weil er dank des göttlichen Zuspruchs auch reden kann, drängt ihn der Geist, der ihn bevollmächtigt, dazu sich zu äußern (V 18). Das Innere JtDD ist der Sitz von Erregung und Leidenschaft zugleich. Hier versinnbildlicht es das unbedingte Redenmüssen (V 17-20) 4 2 . In dieser Erregung gelobt Elihu, wenn auch rhetorisch, daß er nicht zu schmeicheln versteht und sich, den Parteiungen erhaben, ausschließlich für die Sache Jahwes einsetzen will. Schließlich weiß er sich seinem Schöpfer verpflichtet (V 21-22, vgl. auch c. 36,3) 4 3 . Besten Wissens und Gewissens will Elihu seinen Teil zur schier ausweglosen Auseinandersetzung

37 38

39 40 41

42

43

p"D in V 19a ist ein Vergleich. Die durch archäologische Funde und eine literarische arabische Parallele gestützte Vermutung Guillaumes, 147ff., daß es sich bei den Schläuchen eigentlich um Amphoren handelt, übergeht den Kontext und den üblichen Gebrauch von ΓΠ3Μ Sp3, vgl. ebenso Fohrer, Hartley und Dalmann, AuS IV, 378. Nach Fohrer, 449, ist der einzige bildliche Vergleich der Reden mißlungen, da neue Schläuche den gärenden Wein besser aushalten als alte. Bobzin, 411, wendet dagegen ein, daß dieser scheinbare Widerspruch die eigentliche Bedeutung des Verses verkennt. Denn die Metapher meint, „Elihus Inneres gärt wie Wein, welcher so stark gärt, daß er selbst neue Schläuche zum Platzen bringt". Ebenso Tur-Sinai, 462, „The use of the simile of the new wineskins by the ,bookworm' Elihu has been described by some commentators as a glaring error; but the error is that of the commentators, who misinterpreted Elihu's words." Μ MÖK. Μ ΓΠΟΜ. An dieser Motiventwicklung läßt sich anschaulich ein Beispiel für das Kompositionsvermögen des Dichters vorführen. Neben JB3 wird der Raum für die inneren Organe des Körpers meist 3 Ί ρ genannt, beide Wörter werden häufig synonym verwendet. Oft stehen sie gleichbedeutend mit . In diesen Organen ist nach alttestamentlicher Vorstellung der Sitz der Weisheit und der Erregung, also, mit Aristoteles gesprochen, der affektiven und sensitiven Vernunft zugleich (vgl. Prov 13,25; 14,33; Jer 4,14). Doch sind auch diese dunklen Gegenden Jahwe nicht verborgen, wie Prov 20,27 zeigt (vgl. ausführlich Wolff, 102-106). Vgl. auch die Auslegung zu c. 32,8; 33,4-6; 36,3.

52

II. Die Auslegung der Elihureden

beitragen und eine Antwort auf die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes beitragen (V 22). Zusammenfassung: In der Auslegungsgeschichte 44 trugen die vermeintlich sprachlichstilistischen Schwächen der scheinbar langatmigen Einführungsrede Elihu wiederholt das Urteil eines bornierten Aufschneiders oder eitlen Schwätzers 45 ein. Jedoch übergeht diese Auslegung die rhetorische Versiertheit, die ausgefeilte Kompositionstechnik und die theologische Intention der Einführungsrede. Mit dieser apologetischen Selbstintroduktion begründet der Dichter Elihus Eingreifen in die laufende Auseinandersetzung sowie dessen Bevollmächtigung. Elihu wird als ein am Geist Gottes partizipierender Weiser dargestellt, der reden kann und muß 4 6 . Als Vermittler der göttlichen Weisheit ist Elihu ja sogar dazu gezwungen, sich mitzuteilen. Auch die Erzählungen vom Ergehen Daniels und Tobits veranschaulichen dieses Phänomen: Daniel drängt eine Offenbarung zur Verkündigung, Tobit sogar zur literarischen Tätigkeit 4 7 . Daß die bildreiche Sprache im Unterschied zum übrigen Buch in den Reden fast vollständig zurücktritt, entspricht der stilistischen Eigenart des Dichters. Auffällig ist der Abstand mit dem der Dichter von Hiob erzählt. So sind für ihn die drei Freunde der Rahmenerzählung in der Einleitung schlicht drei Männer. Hiob verkörpert für den Dichter eher ein ihn existentiell bewegendes theologisches Problem; er sieht in ihm nicht einen reichen Nomaden aus Us, der Elihu Aug' in Aug' in der Asche gegenübersitzt (vgl. c. 2,1 Iff. mit 32,Iff.). Wie geschickt die Eröffnungsrede komponiert ist, verdeutlicht auch ein Blick in das älteste uns vorliegende Lehrbuch der Rhetorik48. Nach Aristoteles 4 9 gehören zu den Uberzeugungsmitteln einer Rede der Cha44

45

46

47 48

49

Wie ζ. B. bei Stuhlmann, 42: „Unleugbar sinkt der aesthetische Wert des ganzen Gedichtes tief herab, wenn die Reden Elihus ursprünglich dazugehörten." Ahnlich äußern sich D r i v e r / G r a y , X L I ; Nichols, lOlff.; Terrien, 29; Whedbee, 18ff. Vgl. das Urteil Gregors und auch Luthers im Forschungsbericht c. 1.1.-2. - D h o r m e , 486, urteilt scharf: „We are dealing with a man who talks for the sake of talking, and who with much bustle announces that he is about to declare extraordinary things which wc are still waiting to hear." Vgl. ebenso de Wilde, 312, „von c. 32,6 bis zu c. 33,7, zusammen 24 Verse, ist Elihu mit der Ankündigung, daß er nun reden wird, beschäftigt." Für Fohrer, 449ff., stellt die Einleitungsrede, formgeschichtlich betrachtet, „die Selbsteinführung eines Weisen im Streigespräch dar." Vgl. D a n 2 - 6 und T o b 12,20, vgl. dazu Lebram, 204. Die Anwendung griechischer Rhetorik auf semitisches Denken soll mit Bedacht geschehen. Wie wir sehen werden, trägt sie einiges zum Verständnis der rhetorischen Komposition der Eröffnungsrede bei, vgl. Näheres in c. IV. Vgl. Aristoteles, Rhetorik, 13ff. (1356a).

2. D i e Reden Elihus - c. 32,6-37,24

53

rakter des Redners, die Stimmung, die er bei den Hörern verbreitet, und der Inhalt der Rede selbst. Auf alle drei Stilmittel treffen wir in der Eröffnungsrede Elihus. Der Dichter führt Elihu bescheiden, aber mit Nachdruck ein, um die Zuhörer für seine Sache zu gewinnen. Er wird als charaktervoller, von Gott begnadeter Jüngling vorgestellt, der ungeachtet der verfahrenen Streitigkeiten, sein Anliegen lauter vortragen möchte und dies ja auch, dank der göttlichen Gaben, vortragen kann. Damit ist er für den Leser eine integere und kompetente Persönlichkeit, wodurch die Reden glaubwürdig werden. Indem der Dichter diese persuasiven Uberzeugungsmittel bewußt einsetzt, kennzeichnet er die Eröffnungsworte Elihus als eine wirkliche Rede vor dem Forum des weisheitlichen Disputes. Somit erweist sich die vermeintlich nichtssagende Plapperei Elihus als eine durchdachte Einführungsrede von theologischer Tragweite (vgl. auch 2 M a k k 15,39). So können wir sagen, daß der Dichter in Elihu ankündigt, eine Antwort auf das Hiobproblem zu geben, die versucht, dem Zweifelnden in einer kritischen Zeit den Glauben an den gütig waltenden Schöpfergott zu ermöglichen. Vor dieser, der eigentlichen Aufgabe steht Elihu nun an der Schwelle zur zweiten Rede.

b) Die Rede vom sich äußernden Gott - c. 33,1-33 Mit der zweiten Rede (c. 33,1 -33) 1 beginnt Elihu seine unmittelbare Auseinandersetzung mit Hiob und den Freunden. Diese fünfstrophige Komposition 2 wird von einem die Eingangsstrophe wiederaufnehmenden summarium abgeschlossen. In der Rede beschreibt der Dichter die auf die Umkehr des Menschen zielenden Redeweisen Gottes. Die erste Strophe (V 1-7), der ausdrücklich und ausschließlich an H i o b gerichteten Rede, fordert den Protagonisten nachdrücklich zum Hören auf, proklamiert die Bevollmächtigung des Redenden und mahnt ihn schließlich zu antworten. In der zweiten Strophe (V 8-12) zitiert Elihu teilweise wörtlich Äußerungen Hiobs, ehe er sie in einer summarischen Begründung verwirft. Eine rhetorische Frage (V 13) leitet zum dreistrophigen Hauptteil über (3. V 13-18; 4. V 19-22; 5. V 23-28). In ihm entfaltet der Dichter die sog. Leidenspädagogik, die das vielfältige Handeln Gottes am Strauchelnden schildert. Schließlich faßt die sechste Strophe (V 29-33) das beschriebene Wirken Gottes zusammen und fordert in

1

2

Vgl. zur Unterteilung von c. 32,6-33,33 in zwei eigenständige Reden c. II.2.a., A n m . 1. Vgl. M u r p h y , 40ff., vgl. dagegen die Gliederung bei Webster, Patterns II, 102ff.

54

II. Die Auslegung der Elihureden

der rhetorisch Reden auf3.

fiktiven

F o r m des Streitgespräches H i o b w i e d e r h o l t z u m

I n d e r ersten Strophe (V 1-7) w e n d e t sich n u n E l i h u i n m e h r e r e n B e f e h l s f o r m e n direkt an H i o b . Er unterstellt ihm, die Fiktion des Streitges p r ä c h e s a u f r e c h t e r h a l t e n d , d a ß die alte A u s e i n a n d e r s e t z u n g n o c h a n d a u e r e 4 . D a b e i r e d e t er, w i e Weiser t r e f f e n d sagt, „in einer m e r k w ü r d i gen M i s c h u n g v o n bescheidener Vertraulichkeit u n d siegesgewissem S e l b s t b e w u ß t s e i n " 5 . D a s ist e i n a n d e r e r T o n a l s d e r , d e n w i r v o n d e n F r e u n d e n g e w o h n t sind: 33,1 D u a b e r H i o b , h ö r ' doch m e i n e W o r t e , u n d v e r n i m m ' all' meinen R e d e n ! 2 Siehe d o c h , ich h a b e meinen M u n d g e ö f f n e t , m e i n e Z u n g e s p r i c h t in m e i n e m G a u m e n . 3 Aus geradem Herzen kommen6 meine Worte7 u n d lautres Wissen reden m e i n e L i p p e n . 4 G o t t e s G e i s t hat mich g e m a c h t , des Allmächtigen Hauch mich belebt8. 5 W e n n du vermagst, antworte mir9, r ü s t e d i c h , tritt v o r mich hin! 1 0 6 Siehe, v o r G o t t b i n ich w i e d u , a u c h ich b i n n u r aus L e h m g e f o r m t ! 1 1 7 Siehe, F u r c h t v o r m i r b r a u c h t d i c h n i c h t s c h r e c k e n , u n d m e i n D r ä n g e n 1 2 soll n i c h t auf d i r lasten! Z w e i m a l f o r d e r t E l i h u in d e r Redeeröffnungsformel·1 ( V 1) H i o b z u m H ö r e n auf. mit Akkusativobjekt steht, so A r a m b a r r i , a m A n -

3 4

5 6

7

8

9 10 11

12 13

Die Gliederung birgt keinerlei Schwierigkeiten, vgl. Murphy, 40ff. Dagegen meint Habel, Job, 463 „the summons formula ,hear' and ,give ear' is a typical feature of covenant lawsuits (Dtn 32,1-2; Jes 1,2; Mi 6,1)." Weiser, Hiob, 222. Μ ΊΙ£Γ, Hölscher, Hesse lesen "HIT; vgl. auch G καθαρά μου ρήμασιν, V simplici corde meo. Wörtlich übersetzt: Geradheit meines Herzens sind meine Worte, vgl. Kaiser (unpubliziert). Duhm stellt V 4 hinter V 6, da bei der Erschaffung des Menschen in Gen 2,7 zuerst der Boden und dann der Hauch Gottes erwähnt wird. Budde, Duhm verstehen V 4 lediglich als Variante zu Hi 32,8. - Budde, Duhm, Beer, Hölscher streichen V 4 als Glosse. G fügt πρός ταϋτα hinzu. Die beiden imperativi energici unterstreichen den herausfordernden Charakter. γΐρ meint nicht das Abkneifen (vgl. Fohrer, de Wilde), sondern dem akkadischen qarasu tita entsprechend Ton formen (vgl. auch Dalmann, AuS IV, 101, ebenso Hölscher, Weiser). Auch die Anspielung auf Gen 2,4bff. legt diese Auslegung nahe. Μ 'DONI. ^pH ist hplg, vgl. Greenspahn, 187. G liest ή χεϊρ μοϋ, V non sit tibi gravis. Vgl. D t n 5,1; Jes 1,10; Prov 1,8.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

55

fang einer Rede und ist als solches „eine Einladung und Aufforderung zum Hören, wie es sonst vor Liedern oder verschiedenen Redearten . . . gebräuchlich ist" 14 . Auffälligerweise zieht sich dieses Motiv durch die ganze erste Rede, so kommt oder abgewandelt noch in V 8.31.33 vor. Jetzt, da Hiob zum Hören aufgefordert ist, kann Elihu selbst beginnen zu reden (V 2). Er bekennt, daß seine Lippen unverfälscht das Wissen aussprechen, welches aus aufrichtigem Herzen kommt (V 3, vgl. zu V 1-3 Ps 49,2ff. und Prov 8,6-8) 15 . An dieser Stelle wollen wir einen Augenblick innehalten und einem Wort nachgehen, das wir in den Reden noch häufiger antreffen werden: 31? (vgl. Hi 33,3; 34,10.34; 36,5.13; 37,24). Nach Fabry beschreibt D1? „sämtliche Dimensionen menschlicher Existenz und findet sich als Bezeichnung für sämtliche Schichten der Person: der vegetativen, emotionalen, rational-noetischen und voluntativen Schicht . Für Elihu ist besonders der Sitz der Weisheit und der Gotteserkenntnis. Ein solches weises und verständiges 3b qualifiziert gleichsam den Redner, da seine wohl erwogenen Worte (vgl. Prov 15,28; 16,21.23; Koh 10,2) stets aus der Gottbezogenheit, aus der Gotteserkenntnis reden (vgl. 36,5 und Prov 2,2.10; Sir 51,20ff.) 17 . Dafür, daß die zu erwartenden Worte Elihus trotz seiner Jugend einen maßgeblichen, über die Dialogreden hinausgehenden Beitrag zur Auseinandersetzung zu leisten versprechen, bürgt neben der Beteuerung des aufrichtigen Herzens auch seine Herkunft (V 4) 18 . Denn die Begriffe ΠΊΊ und ΠΟ®3, auf die sich Elihu beruft, beschreiben Gott als den Urheber allen Seins, als Creator des lebenspendenden Prinzips (vgl. Ps 33,6), welches den GIN von bloßer Erde unterscheidet und ihn zum beseelten Wesen macht (vgl. Gen l,27ff.; 2,7). Gott schenkt dem Menschen und den Tieren das Leben (vgl. Ps 104,24-30; Koh 12,7) und bewahrt es als Conservator mundi auch (vgl. Gen 8,21ff.; 12,2ff.). Auf diesen Gott, der den Geist gibt, beruft sich Elihu als seinen Garanten,

14 15

16 17

18

Arambarri, 163. ist der häufigste und zugleich zentralste anthropologische Begriff des Alten Testaments. Allgemein gesprochen bezeichnet er die affektive und sensitive Verfaßtheit des Menschen. Das Herz ist der O r t der Heiterkeit (Ps 104,15; Prov 15,13; 17,22), der O r t der tiefsten Erschütterung (2 Sam 18,14; Ps 38,11; Prov 30,18ff.; Jer 4,19; 23,9), der Ort des Verlangens und Begehrens (1 Sam 17,32; Prov 13,12), schließlich der Ort des Intellektuellen und Rationalen (1 Sam 25,37; Ps 90,12; Prov 8,5; 16,23; 18,15). Kurzum, der O r t aus dem alle Lebensäußerungen hervorgehen (Prov 15,13). - O f t werden Ohr und Herz für die menschliche Einsicht parallel gebraucht (Dtn 29,3; Jes 6,10; Ez 3,10; 40,4; Prov 2,2; 22,17 u.ö.). - Vgl. auch Wolff, 68-90. Fabry, 425. Vgl. auch die Auslegung zu c. 34,10. - Vgl. zum Zusammenhang der Vorstellungen von Herz und Ma'at Assmann, 1990, 119ff. Vgl. auch die Auslegung von c. 32,2.

56

II. Die Auslegung der Elihureden

er „bildet zugleich die Gewähr für das unverfälschte oder sündenlose Wissen und Reden Elihus" 1 9 (V 4; Dtn 34,9; Jdc 3,10; 6,34; 11,29 u.ö.). Aber noch will Elihu Hiob nicht einfach verurteilen, sondern er fordert ihn zum Rededuell auf, für das er sich rüsten soll (V 5). Doch klingt schon mit an, daß ein solches Duell unmöglich ist. Eigentlich ist die Aufforderung eine Farce, da von vornherein beschlossen ist, daß Hiob gar nicht antworten kann, weil seine Reden vor Zeiten schon abgeschlossen und die Elihureden als Monolog verfaßt sind. Die rhetorische Figur versetzt den Leser ganz in den Augenblick der Gesprächssituation, denn im Vollzug des Monologes stellt sie ihn mit den Fragen unmittelbar in das Zwiegespräch. Deshalb verwendet der Dichter von c. 32,6-33,7 ja auch nicht weniger als vierundzwanzig Verse, nur um auf der Reflexionsebene den Leser und auf der Handlungsebene die dramatis personae auf Elihu und sein Anliegen einzustimmen 20 . Daß Hiob Elihu prinzipiell entgegnen kann, begründet schon das anthropologische Axiom der Gleichheit aller Menschen vor Gott, auf das sich Elihu hier beruft. Vor Gott haben beide dasselbe Recht, sind sie doch beide aus derselben Urerde geschaffen (V 6) und von demselben Hauch beseelt (V 4; vgl. aber c. 33,33) 2 1 . „Darin liegt", so Fohrer „eine Aussage über die Qualität und nicht über die Herkunft des Menschen, da daneben der natürliche Entstehungsvorgang genannt werden kann (c. 10,1 Off.; 31,15) und das ,Lehmerne' erst durch das göttliche Lebensprinzip zu etwas Lebendigem wird (V 4)" 2 2 . So braucht sich Hiob nicht vor Elihu zu ängstigen, sondern kann ihm furchtlos antworten (V 6) 2 3 . Die Vorstellung Elihus, Hiob könne sich vor ihm fürchten, ist eigentlich unangemessen, wenn wir bedenken, daß der Weise soeben erhobenen Hauptes eine schier endlose Streitrede mit den drei anderen Weisen überstanden hat und plötzlich ein daher19

Fohrer, 456. Vgl. auch Lamberty-Zielinsky, 673. - Vgl. in diesem Zusammenhang auch die Restauration der Toten in E z 37,1-8.

20

So ist diese Rede also kein sinnloses Geschwätz Elihus, sondern wohlbedachte R h e torik. Vgl. dagegen die Stimmen der verschiedenen Ausleger im Forschungsbericht c. 1.1.2.3c und im Appendix. Eine Parallele zu dieser mythologischen Beschreibung der Menschenschöpfung findet sich im akkadischen Gilgamesch Epos (11,34-33), wo die Göttin Aruru einen M e n schen namens Enkidu schafft: „Aruru washed her hands, pinched off clay and cast it on the steppe. [ O n the step]pe she created valiant E n k i d u " A N E T , 74. Fohrer, 457. - I m Gang der Argumentation sind V 4 und V 6 in ihrer eigenen F u n k tion aufeinander abgestimmt und in den Fortgang der Selbstintroduktion sinnvoll eingebunden. Eine Umstellung wie sie D h o r m e vornimmt oder eine Streichung von V 4, der lediglich Glosse zu c. 32,8 sein soll (vgl. Budde, D u h m , Beer, Hölscher), läuft dem Gedankengang zuwider; so auch Fohrer, Habel, Hartley. Die ägyptische Parallele für die Ebenbürtigkeit der Menschen als Geschöpf Gottes stammt von Sarginschriften (13) des Mittleren Reiches, in denen der Schöpfergott sagt: „I made every man like his fellow" A N E T , 8.

21

22

23

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

57

gelaufener Jüngling antritt, um ihn zu belehren. Auch hier zeigt sich der Abstand, aus dem die Reden gedichtet sind. Der in der Asche sitzende Hiob trauert nach wie vor um seine Familie und um sein Hab und Gut. Wie kann ihm in dieser Lebenslage ein fremder Jüngling Furcht und Schrecken zufügen (vgl. c. 9,34ff.; 13,21ff.)? 24 Erst in der zweiten Strophe (V 8-12) 2 5 kommt Elihu zur Sache. Entgegen den Freunden, die zur Erklärung von Hiobs Ergehen nach früheren Verfehlungen in seiner vita suchten, greift Elihu jetzt und später direkt auf Hiobs Worte aus den Redegängen zurück (V 8). Dieses Verfahren des Dichters läßt zwei Rückschlüsse zu: zum einen entsteht dadurch der Eindruck als habe er den Dialog bei der Abfassung der Reden geschlossen vor sich liegen, zum anderen ist dieses Vorgehen des Dichters der Reden, nur immanente Auseinandersetzung zu üben, „ein Beweis dafür", daß es ihm „um eine kritische Beleuchtung der ihm vorliegenden Hiobdichtung zu tun ist" 2 6 : 33,8 So sprachst du doch v o r meinen O h r e n und den Laut der W o r t e vernahm ich: 9 „Lauter bin ich, ohne Sünde, rein bin ich, und nicht ist Schuld an mir 2 7 . 10 Siehe, Vorwände 2 8 sucht er gegen mich, erachtet mich als seinen Feind 9 . 11 er legt 3 0 meine F ü ß e in den B l o c k , beobachtet all' meine W e g e " 3 1 . 12 Siehe, darin bist du nicht im R e c h t , entgegne ich dir, denn G o t t ist größer als der Mensch!

Elihu rekapituliert summarisch in inhaltlichen und teilweise wörtlichen Zitaten Hiobs Position. Er hebt dessen Unschuldsbeteuerung hervor (V 9) 32 und betont zugleich dessen Anklage wider Gott (V 10.11). 24

25

26 27

28

29 30 31 32

Nach Weiser, Hiob, 222, „dient die wortreiche Einleitung wieder der captatio benevolentiae". Zur Abgrenzung sei noch angemerkt, daß SDÜ mit Akkusativobjekt einen neuen Redeteil einleitet, vgl. Arambarri, 162ff. Weiser, Hiob, 222. Vgl. zu V 9 die Unschuldsbeteuerungen Hiobs in c. 9,21; 10,7; 16,17; 23,10-12; 27,5-6 und c. 31. Μ η ΐ κ ΐ ΐ η . Lies mit S, G μέμψιν, V querelas und Τ MnölSin frt ΓΠ3ΜΊΓ1; vgl. Jdc 14,4 und Hölscher, Weiser, de Wilde. Hier liegt ein Zitat aus c. 13,24 vor. Μ nur. Lies frt GET; vgl. Driver/Gray, Dhorme, Hölscher. Hier liegt ein Zitat aus c. 13,27 vor. Elihu faßt die Unschuldsbeteuerung Hiobs in zwei Wortpaaren zusammen: "sp - J/Ü'S; «"|Π - pjr. Den ersten Ausdruck benutzt er lediglich in seinem Gebet (c. 16,17), ansonsten gebrauchen ihn nur die seine Unschuld bestreitenden Freude (c. 11,4; 15,5;

58

II. Die Auslegung der Elihureden

Obwohl Elihu erst in c. 34 näher auf das Problem der Gerechtigkeit des Menschen vor Gott eingehen wird, spricht er es schon jetzt flüchtig an, da es zur Anklage Hiobs gehört. Elihu hält Hiob vor, daß er sich deshalb keiner Vergehen bewußt ist, weil er sein Leid nur im Horizont eines dogmatischen Vergeltungsglaubens bedenkt 33 . N u r darum kann er seine Schuld nicht einsehen; und nur darum beteuert er so nachhaltig seine Unschuld und klagt gegen Gott (vgl. c. 9,21; 10,15; 31,6; 31,35ff.). So muß er nach seinem Glauben in Gott seinen Widersacher sehen. Denn eine andere Vergeltungsordnung als die alte, die auch von den Freunden fortwährend vertreten wird, erahnt Hiob vielleicht, aber er begreift sie noch nicht. So fühlt sich Hiob als ein zu unrecht Gestrafter, dessen Füße ohne Freiraum in einem Block festgemacht sind und den Gott auf allen Wegen bedroht (V 11; vgl. c. 13,27). Hiob glaubt, Gott sei sein Widersacher. Dieses aus der N o t erwachsene Gottesverständnis Hiobs verwirft Elihu mit einem Satz (V 12). „Mit vollem Recht", so Weiser, „ist der Irrtum in Hiobs Auffassung Gottes als seines Feindes ganz kurz in V 12 mit der Unzulänglichkeit alles menschlichen Denkens gegenüber der Erhabenheit Gottes begründet" 34 . Elihu meint nicht, Gott sei fern und lasse sich nicht auf den Menschen ein, - denn tatsächlich weist V 12b schon auf das Eingreifen Gottes in c. 38ff. voraus - , sondern er meint, „daß man von ihm nicht denken dürfe wie von einem Menschen" 35 . Hierin liegt die eigentliche crux interpretum: Hiob, der vor den Heimsuchungen seine Gerechtigkeit im Zusammenhang mit dem Vergelten Gottes verstand, sieht nun nach seinen leidvollen Erfahrungen in Gott nur noch seinen Widersacher. Er hadert ja auch mit ihm, weil er sich keiner Schuld bewußt ist. Für ihn ist, so Kaiser, gewiß, „daß es sich bei dem Gott des Gesetzes und dem Gott des Schicksals nicht um zwei verschiedene Götter, sondern um den einen und denselben Gott handelt" 36 . Deshalb ist ihm Gott zum Feind geworden. Und auch von den Freunden kann Hiob keinen Beistand erwarten, da sie eine fertige, „durch die Erfahrung von Generationen bewährte" 37 Lösung mitgebracht haben und diese als starren und unangebrachten Maßstab

33 34 35 36 37

25,5). ηπ findet sich ausschließlich bei Elihu. X&D (c. 7,21; 13,13; 14,17; 31,33) und p s (c. 7,21; 10,6.14; 13,23.26; 16,17; 23,10-12; 27,5-6; 31,11) verwendet vornehmlich Hiob, manchmal wechselweise, für die von Gott vorgeworfenen oder vorzuwerfenden Sünden. „So faßt Elihu die wiederholte Unschuldsbeteuerung Hiobs (c. 9,21; 10,7; 16,17; 23,10-12; 27,5-6), die mit der Charakteristik des Prologs (c. 1,1) übereinstimmt, mit Ausdrücken aller Beteiligten zusammen" Fohrer, 457. Vgl. Lev 4,2Iff. zum Problem der unbewußten Sünde. Weiser, Hiob, 222. Budde, Hiob, 206. Kaiser, Leid, 14 = ders., 1985, 55. Kaiser, Leid, 17 = ders., 1985, 58.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

59

H i o b s Ergehen anlegen. „Zwischen ihnen und ihrem Freunde in seiner konkreten Situation steht ein zur Weltanschauung degenerierter Glaube, der sie hindert, etwas gelten zu lassen, was nicht in das Schema paßt. Diese Weltanschauung ist, gerade weil sie sich f r o m m dünkt, exklusiv. Wer sich ihr nicht beugt, sondern auf ihr widersprechende Erfahrungen hinweist, lästert G o t t und hat die Folgen zu tragen." 3 8 Dagegen versucht Elihu die das D e n k e n und Reden von G o t t erschütternden Erfahrungen H i o b s in seine Lehre vom schlechthin gerechten und gütigen Schöpfergott mit aufzunehmen, um so dem Angefochtenen, der die Reden liest oder hört, ein gereiftes Verständnis von G o t t zu ermöglichen 3 9 . N u n endlich eröffnet Elihu in der dritten Strophe (V 13-18) mit einer rhetorischen Eröffnungsfrage (V 13) die Entfaltung seiner eigenen Lehre. Dabei greift er den wiederholten Vorwurf H i o b s auf, daß G o t t sein Rufen bislang unerhört ließ (vgl. H i 9,16ff; 19,7; 30,20). A b e r für Elihu ist H i o b s Hadern mit G o t t unbegründet, denn der Mensch, wie immer es ihm ergehen mag, hat kein R e c h t auf eine Antwort G o t t e s 4 0 . Das ist die eine Seite. Die andere ist, daß G o t t mehr als einmal auf unterschiedliche Weise zu ihm redet, nur merkt der Mensch es nicht: 33,13 Warum haderst du mit ihm, da er all' seine Worte41 nicht erwidert? 14 Denn einmal redet Gott und ein zweites Mal42 - nur43 achtet man nicht darauf44. 15 Im Traum, im Gesicht der Nacht 45 , wenn tiefer Schlaf auf die Menschen fällt46, im Schlummer auf dem Lager, 16 da öffnet er das Ohr der Menschen und er erschreckt47 sie mit Verwarnungen48, 17 den Menschen von seinem Tun49 abzubringen und den Hochmut des Mannes abzuhauen 18 51 seine Seele von der Grube52 zurückzuhalten und sein Leben davor, den Unterweltsfluß zu durchqueren53.

38 39

40 41

Kaiser, Leid, 17 = ders., 1985, 58. H. Richter, Studien, 115ff., sieht in V 5b.8-13 eine Prozeßrede Elihus, der als „vereidigter Richter . . . zugleich als Vertreter der Anklage" auftritt. Von einer Prozeßrede kann hier allerdings nicht die Rede sein, da V 5 keine Aufforderung zur Vorlage der Rechtssache und V 13 keine Anklage ist. - Vgl. dazu auch Fohrer, 455, für den die Rede formal „das Streitgespräch eines Weisen" darstellt, das „im Hauptteil vortragartigen Charakter annimmt". Vgl. Hi 33,12 und 40,2, da Gott größer ist als der Mensch. Duhm, Beer, Fohrer lesen "131; Dahood, Suffix, 258ff. schlägt vor. Einige ändern in " p ~ m , was aber nicht unbedingt nötig ist, denn „natürlich meint Elihu, daß das Gesagte auch für Hiob gilt; "J'nsi wäre also eine Verdeutlichung, die die Feinheit der Argumentation zerstört" Bobzin, 418, ebenso Hölscher, Weiser. Seine Worte bezieht sich rückverweisend allgemein auf die des Menschen.

60

II. Die Auslegung der Elihureden

Daß Gott redet, setzt Elihu in einem mit eingeleiteten Bedingungssatz, der die Eingangsfrage fortsetzt (V 13), konstatierend vorweg . Aber die Menschen werden nicht immer seiner Reden gewahr (V 14). Mit deutlicher Beziehung auf die Rede des Eliphas (c. 4,12-16) und in einer Anspielung auf die Leidenserlebnisse Hiobs (c. 7,14ff.) 42

43 44 45

46

47 48

49 50

51 52

54

Der Gattung nach liegt in V 14 ein in der Weisheitslehre und auch im Psalter verbreiteter Zahlenspruch vor (vgl. Ps 62,12ff.; Prov 6,61ff.; 30,15-31). Der Zahlenspruch besteht aus einer Titelzeile (V 14) und der Ausführung, der in ihr parallel gesetzten Phänomene (V 15 -22), während die Zahlenreihe (vgl. V 29) nur ein Phänomen numerisch aufführt. Streng betrachtet sprengt der vorliegende Zahlenspruch die Gattung, weil gewöhnlich die Themen in änigmatischer Kürze unmittelbar, manchmal noch in demselben Vers erläutert werden. In vorliegenden Text jedoch wird das zweifache Reden Gottes über etliche Verse ausgeführt. Hierbei dient uns der aufgeteilte Zahlenspruch als Gliederungsmerkmal. Die eine Redeweise Gottes beschreiben die V 5ff., die andere die V 19ff, damit ist die ansonsten knappe Ausführung des Zahlenspruches in der Darstellung der Phänomene erweitert; vgl. ebenso Sauer, 88 und 117. Vgl. M. Vgl. zum Zahlenspruch Watson, 147ff. Auch A.B. Ehrlich, 146ff., zieht V 13 mit V 14ff. zusammen, die offenbar eine Antwort auf die Frage geben, „warum Gott die Reden des Menschen nicht beantwortet". Dl ΠΩΠΓΙ 'rDJZ, das zweite Kolon ist ein wörtlich eingeschobenes Zitat aus c. 4,13. Da keines der übrigen Zitate in den Reden wörtlich übernommen ist, liegt hier vermutlich eine Glosse vor. Außerdem sprengt diese Glosse das ansonsten zweigliedrige Versmaß (auch die kolometrische Ordnung). Vgl. auch Driver/Gray, Budde, Hölscher, Bobzin u.v.a. Lies mit G und Dhorme ΠΠΠ". Μ Ü"1DD3"1. Lies mit Driver/Gray, Budde, Fohrer "10031. Vgl. zur Interpretation durch G έν εΐδεσιν Orlinsky, Studies, 1962, 148. - Zum weisheitlichen Gebrauch von "1D1D im Alten Testamnet und im Rahmen der schulischen Erziehung vgl. Shupak, 106-109 und Branson, 688ff. (vgl. auch Hi 5,17ff.; Prov 3,11; 15,33). Lies mit G, Τ, V, Dhorme, Driver/Gray irr'EWSD. Lies mit Budde, Duhm, Driver/Gray nDD" mit einem Messer abschlagen (vgl. Ps 80,17; Jes 33,12). Μ TDil^. Das b deutet den finalen Anschluß des nachfolgenden Infinitivs an. Vgl. zum Verhältnis von T! und ΠΠ© Tromp, 21ff. und 69ff. Daß das Hiobbuch eine Vorstellung vom Leben nach dem Tod nicht kennt, weist Spronk, 310-315, am Beispiel von c. 19,25ff. nach. Die Bedeutung von ~Q2?Ö ist umstritten, die ältesten Textzeugen gehen auseinander. G liest έν πολεμώ, V in gladium, Τ ΝΓΙΠ^103, in A T Q / T Q fehlt das entsprechende Fragment. Nach Fohrer, 458, der in den Spieß rennen übersetzt, handelt es sich um einen „altertümlichen Ausdruck, der schon in einem ugaritischen Text für den Tod durch Gotteshand vorkommt". - Unter nbvü ist hier aber nicht ein Spieß oder Wurfgeschoß zu verstehen, sondern, wie bereits Dhorme, 496, vorschlug, klingt der Tunnel von Siloah nblΌ an (vgl. auch den in Neh 3,15 erwähnten Teich von Schelah nVlÖn ΓΟΊ3). Tromp, 147ff., führte den Gedanken Dhormes fort und wies anhand ugaritischer und assyrischer Parallelen eine sowohl mit Schelah als auch Siloah korrespondierende Bedeutung von nblD als Kanal im Sinne eines Unterweltsflusses nach. Ebenso Grabbe, 103ff., für den Π1?® ein Synonym für Scheol ist. Der zahlenspruchartige Vers legt Nachdruck auf das wiederholte Reden Gottes.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

61

greift Elihu Träume und Nachtgesichte als Formen des Redens Gottes heraus (V 15) 55 . In diesen öffnet Gott dem Hochmütigen die Sinne und mahnt ihn mit Schrecken (V 16), um ihn auf den rechten Weg zurückzuleiten (V 17), der weder in die Irre noch in die Leere der gottlosen Grube führt (V 18) 56 . Elihu sieht den Traum und die Nachtgesichte als ein jedem Menschen potentialiter zukommendes Offenbarungsmedium an (V 15, vgl. Gen 28,12ff.; 31,11. 24; 40,5ff; 41,Iff.; 46,2 u.ö.) 57 . Seine allgemeinen Ausführungen sind speziell auf Hiob gemünzt, dem die freiwillige Zuwendung des souveränen Gottes aufgehen soll. Wie Weiser zutreffend sagt, „nicht Feindschaft, wie Hiob meinte, oder eine in der göttlichen Absolutheit begründete Unbekümmertheit um das Wohl und Wehe des Menschen ist" das „Gesetz des göttlichen Handelns, sondern im Gegenteil seine Liebe und Sorge" 58 . An das Weisheitslied59 des Eliphas (c. 5,17-21) anknüpfend schildert die vierte Strophe (V 19-22) die Folgen des zurechtweisenden Leides. Dieses Leid soll den hochmütigen DIM auf ihn selbst und dann auf Gott zurückwerfen. Elihu versteht Leid als eine gesteigerte Form des göttlichen Eingreifens, die über die in Träumen vermittelte Offenbarung hinausgeht:

55 56

57

58

59

Das Nachtmotiv kehrt in abgewandelter Form in c. 35,10 wieder. Auch aus den Safatenischen Inschriften (L 325, L 403) sind diese Erscheinungen bekannt (vgl. Eißfeldt, Inschriften, 315ff. und auch die Jakob-Laban Erzählung in Gen 31,1 Iff.). - Bei den Griechen beschreibt Euripides in seiner Tragödie Hekabe, 68ff., die Schrecken der Nacht: „O Strahlen des Himmels! Ο düstere Nacht! Was schreckt ihr so von dem Lager mich auf, Graunbilder der Nacht? Erd, heiliger Grund, der schwarzhinschwindende Träume gebiert! Fort, fort ihr Gesichte der Nächte, die mir im Traume den Sohn, den Thrakien schützend geborgen, und der geliebten Polyxene Bild vor die Seele gezaubert: Welch Schreckensgesicht!" (Ubersetzung nach J.J. Donner). Vgl. E.L. Ehrlich, 148, „der Traum wird in Hi 33,14ff. als ein Mittel der Offenbarung Gottes anerkannt und gilt als bedeutsame Möglichkeit, dem Menschen den Weg zu weisen, ihn Belehrung zukommen zu lassen." Ebenso Lindblom, 272, der Dichter läßt Elihu hier sagen, „daß Gott inter alia durch Träume zu Menschen spricht." G. v. Rad, Theologie II, 77ff. überbetont die Verwandtschaft dieses „prophetischen Offenbarungsempfanges" (c. 4,12-17) mit den visionären Erfahrungen der Propheten; meint Elihu doch gerade die Möglichkeit der Rede Gottes zu jedem Menschen und nicht nur zu den Stellvertretern Gottes, vgl. dazu Lindblom, 272. Weiser, Hiob, 223. - Vgl. auch die Ausführungen zum Traum im Rahmen der Literatur des Alten Orients bei A.L. Oppenheim, Interpretation, 191ff. und 206ff. und G.R. Driver, Myth, 2-25 in der überarbeiteten Auflage von Gibson, 2-33. - Auch der Protagonist des babylonischen Ludlul bei Nemeqi (111,1-109) berichtet von wiederholten Träumen, die seine Wiederherstellung vorausahnen lassen (vgl. BWL, 48-51; T U AT I I I / l , 126-131). Vgl. Fohrer, 152 und Horst, 85ff.

62

II. Die Auslegung der Elihureden 33,19 A u c h 6 0 w i r d d e r M e n s c h 6 1 d u r c h S c h m e r z e n auf seinem Lager gemahnt, u n d d e n d a u e r n d e n S c h w u n d 6 2 seiner G l i e d e r . 20 Sein L e b e n ekelt 6 3 sich v o r B r o t u n d seine Seele v o r Leckerbissen 6 4 . 21 D a n n s c h w i n d e t 6 5 sein Fleisch - n i c h t a n z u s e h e n ! Seine G l i e d e r 6 6 magern 6 7 - k a u m n o c h z u sehen 6 8 ! 22 So n a h t sich seine Seele d e r G r u b e u n d sein L e b e n d e r T o t e n O r t 6 9 .

M i t d e r n e u e n S t r o p h e w e c h s e l t a u c h d a s S u b j e k t . D a m i t V 18 d a s u n m i t t e l b a r e H a n d e l n G o t t e s a b s c h l i e ß t , ist j e t z t d e r M e n s c h d a s S u b jekt der D i c h t u n g . G o t t m a h n t d e n h y b r i d e n A d a m , i n d e m er ihn m i t S c h m e r z e n u n d K r a n k h e i t schlägt, bettlägrig m a c h t . K l i m a k t i s c h schild e r t d e r D i c h t e r d e n j ä h e n V e r f a l l d e s H e i m g e s u c h t e n ( V 19). D e r a u f das Lager gezwungene, v o n Schmerz gepeinigte Mensch, darbt bar jedw e d e r L e b e n s f r e u d e , verachtet s o g a r sein L e i b g e r i c h t (V 20) u n d m a g e r t d a r u m z u s e h e n d s ab ( V 21). D e m G e s c h l a g e n e n , d e r i m m e r n o c h t a u b f ü r G o t t e s R e d e n ist, d r o h t a u s m e n s c h l i c h e r S i c h t u n w i d e r r u f l i c h d e r T o d (V 21-22, vgl. a u c h D t n 5,18-21)70.

60

Μ schließt mit ΓΟΙΓΠ an.

61

Vgl. M. Occ K schlägt 3""11 Streit, Prozeß, Disput vor. Wir folgen Hölscher, Bobzin, Wagner, 42ff. und lesen 311 Schwund der Knochen. Μ m a n n . Lies mit Driver/Gray, Hölscher Π0ΓΠΊ (vgl. auch Hi 6,7). V 20 ist eine Brachylogie, da dasselbe Verb auch dem Parallelsatz dient, vgl. König, Stilistik, 187. - In G fehlt der zweite Halbvers, wahscheinlich um die Strophe zu straffen. Der Jussiv steht hier wie in c. 18,12 ohne besondere Bedeutung anstatt normalem Imperfekt, vgl. GK §109k. In V 21 sind "ton und nmiöXS eine Synekdoche (pars pro toto). Es ist mit Dhorme, Hölscher, Fohrer, Bobzin, Hartley das vorgeschlagene Q IDt^l kahl werden, mager werden Κ V nudabuntur, Τ f'DUH vorzuziehen. Da ΠΝΊ im Pual nur hier begegnet, ist Μ vielleicht verderbt. Gordis schlägt in Anlehnung an Jes 9,5 ein Perfekt passiv im Qal vor; Bobzin liest 1£>ψ". Driver/Gray halten eine Ubersetzung zurück, lesen aber ΊΝΊΚ1?; vgl. auch Dhorme, Hölscher, Fohrer. - V 21 ist schon in den frühesten Ubersetzungen umstritten: G, S, V, und Τ übertrugen Μ unterschiedlich. In A T Q / T Q ist das entsprechende Fragmentstück leider nicht erhalten. - Rouillard, 50, behandelt die wichtigsten Textprobleme ausführlich und schlägt selbst als Übersetzung vor: „sa chair disparait et ne se voit plus, et ses os, qu'on ne voyait pas, transparaissent". Μ nmpn 1 ?, G έν αδη. Lies mit Dhorme, Hölscher, Bobzin D'HB nipp 1 ?. - Von Soden, Wörterbuch, 159 spricht sich mit G und aus metrischen Gründen für Μ die Tötenden, gemeint sind die Todesengel, aus. Vgl. auch Kaiser/Lohse, Tod und Leben, 15ff., 6Iff. und 76ff. - Zum Todesverständnis als hermeneutisches Problem vgl. Krieg, 15ff., 148ff., 590ff., 619ff.

62

63 64

65

66 67

68

69

70

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

63

D a b e i d i e n e n T r ä u m e 7 1 u n d S c h m e r z e n n i c h t p r i m ä r „als Strafe, w i e d e r L e i d e n d e l e i c h t m u t m a ß e n k ö n n t e , s o n d e r n als W a r n u n g , M a h n u n g , B e l e h r u n g " 7 2 . D e n n G o t t teilt sich d e m S ü n d e r z u n ä c h s t i m T r a u m m i t u n d d a n n d u r c h k ö r p e r l i c h e s L e i d , d a s ja e i g e n t l i c h a u c h ein seelisches ist, allein u m i h n auf d e n r e c h t e n W e g z u r ü c k z u l e i t e n 7 3 . A h n l i c h h a t t e s i c h j a b e r e i t s E l i p h a s i n c. 5 , 1 7 - 2 1 7 4 g e ä u ß e r t , d e r v o n G o t t a u f e r l e g t e s L e i d als L ä u t e r u n g , a l s o als r e i n e E r z i e h u n g s m a ß n a h m e v e r s t e h t . D i e s e n G r u n d g e d a n k e n n i m m t d e r D i c h t e r auf u n d m o d i f i z i e r t ihn d a h i n g e h e n d , d a ß er die pädagogische F u n k t i o n u n d die Stufen des Leides weiter ausmalt und, wie wir jetzt weiter sehen werden, im E r b a r m e n Gottes enden läßt75. In dieser Todesnot erscheint d e m M e n s c h e n , der den Wegen Gottes e n t f r e m d e t i s t , e i n Mittlerengel. W ä h r e n d die vierte S t r o p h e das düstere B i l d d e r K r a n k h e i t z u m T o d e m a l t , b r i n g t d i e fünfte (V 23-28)76 den entscheidenden U m s c h w u n g - die urplötzliche E r w e c k u n g z u m Leben: 33,23 W e n n i h m d a n n ein Engel z u r Seite steht 7 7 , ein M i t t l e r 7 8 , einer v o n T a u s e n d , u m d e m M e n s c h e n seine P f l i c h t k u n d z u t u n 7 9 , 2 4 d a n n e r b a r m t er sich seiner u n d spricht 8 0 : „ M a c h i h n frei 8 1 , d a ß er nicht in die G r u b e f a h r e , ich f a n d ein L ö s e g e l d f ü r i h n ! " 8 2 2 5 D a n n s t r o t z t 8 3 sein Fleisch v o r J u g e n d f r i s c h e , er k e h r t zu d e n Tagen seiner J u g e n d z u r ü c k . 26a F l e h t er z u G o t t , n i m m t er i h n in G n a d e n an 8 4 , u n d m i t J u b e l s c h a u t er sein A n g e s i c h t 8 5 . 2 6 b E r b r i n g t d e m M e n s c h e n seine G e r e c h t i g k e i t z u r ü c k 8 6 , 71

72 73 74 75

76

77

Träume können, wie Hi 7,14ff. zeigt, auch „als Ursachen von Qualen" dienen, vgl. E.L. Ehrlich, 146. E.L. Ehrlich, 146. Vgl. auch Jes 55,8ff. Bei diesem Text handelt es sich laut Fohrer, Hiob, 152 um ein Weisheitslied. Auf einzelne Motive, die in der dritten und vierten Strophe vorkommen, treffen wir schon in einem sumerischen Text Der Mensch und sein Gott (TUAT III/l, 102-109). Dort heißt es an einer Stelle: „Mein (persönlicher) Gott, im Lande Sumer erstrahlt der Tag, mir (aber) ist der Tag verfinstert, der strahlende Tag [ist mir] wie (zu) einem Tage der Finsternis [gemacht worden], Weinen, Seufzen, Unruhe (und) schweres Gemüt werden in meinen Körper geset[z]t, Mühsal bedeckte mich wie ein weinendes Kind, der Schicksal(sdämon) . . . mit seiner Hand, trägt mein Leben fort, an meinem Körper richtet die Böses verursachende a-zS. Eine Redewendung wie in 1 Kön 22,19. - Vgl. zu "[W^D v. Rad, Theologie I, 284ff.

64

II. Die Auslegung der Elihureden

27a singt 87 vor den Menschen und spricht 88 : 27b „Gesündigt habe ich und das Recht verkehrt, doch Gott 8 9 vergalt 90 mir nicht, 28 er löste meine Seele91 vom Hingang in die Grube 92 und mein Leben 93 schaut ins Licht."

78

79

80

81

82

83

84 85 86

87 88

90

91 92 93

ist von das große Wort führen, groß reden, dolmetschen herzuleiten, das in seinen übrigen Bedeutungen meistens eine negative Konnotation hat, vgl. Barth, 567ff. Daß in Μ fünfmal vorkommende f i s t im Hiobbuch doppelt belegt (vgl. auch Gen 42,23; 2 Chr 32,31; Jes 43,27; Hi 16,20; 33,23). Bei den biblischen Belegen „liegt in einem Fall deutlich die Berufsbezeichnung .Dolmetscher' vor (Gen 42,23). In weiteren Fällen scheint es sich um die Bezeichnung verwandter Berufe zu handeln" (Barth, 571) wie z.B.: Unterhändler 2 Chr 32,31; Fürsprecher, Mittler Hi 16,20 und 33,23. G übersetzt θανατηφόροι, V ändert zu loquens, Τ zu ΗΕΓ^ρΊΒ. In A T Q / T Q fehlt das entsprechende Fragment leider. - Den seit Heraklit bekannten Begriff παράκλητος nimmt die jüdische Literatur später als verbreitetes Fremdwort in ihr Schrifttum auf, so z.B. Targum, Pirke Aboth 4,1; Philo, adv. Flacc. 13,22 (vgl. dazu Bauer/Aland, 1250; Behm, 800). G, T, S, V übersetzen V 23.24 frei interpretierend. G ergänzt έάν ώσιν χίλιοι άγγελοι θανατηφόροι, εις αύτών ού μη τρώση αυτόν. Das dritte Kolon aus V 23 und das erste aus V 24 bilden ein der Gesamtstruktur entsprechendes eigenständiges Bikolon, vgl. auch Hölscher. A.B. Ehrlich, 313, löst das Problem, indem er ΊΊΙΪ?·' DIN1? T i n 1 ? als Glosse zu f ' V o streicht. Μ ΙΠΠΟ. Lies/rf c 2 Mss ΊΠ3ΗΞ, vgl. H o s 13,14 und ebenso Budde, Driver/Gray, Fohrer, Bobzin, de Wilde. S, Τ ändern zu p~\0. Ähnlich A T Q / T Q , die r H p s C n ü K ρ'τΟΓΠ lesen. Vgl. auch Grabbe, 105ff. und Greenspahn, Hapax, 149ff. Mit Beer, Budde, Dhorme, Fohrer ist hier in Anlehnung an Ex 30,12 ein 1t£>D3 zu ergänzen, damit das Metrum vervollständigt wird. - Wie in V 23 weichen die Textzeugen G, V, S, Τ erheblich von Μ ab. G liest ανθέξεται του μ,ή πεσεΐν εις θάνατον und läßt das einleitende Ί33ΓΠ aus. Für ΓΙΠΙΖ7 liest G wie in V 22 θάνατον. Μ IÖBD1. Lies ÜBE1, vgl. dazu Fohrer, Hesse, Grabbe, 107ff., Greenspahn, Hapax, 157ff. Vgl. Buber, 324. Vgl. auch Gen 33,10; 2 Sam 24,23; Jer 14,10; Mal 1,8. Der Ausdruck Gottes Angesicht schauen begegnet nur in Gen 33,10; Ex 33,20; Ps 11,7. Zu einer von Duhm, A.B. Ehrlich und Hölscher vorgeschlagenen Konjektur besteht kein Anlaß, vgl. dazu Bobzin. - Vgl. zur Lesart von G Orlinsky, Studies, 1959, 160. Lies "Iti?:, vgl. Hölscher, Fohrer. Wiederum fassen wir das dritte Kolon aus V 26 und das erste aus V 27 zu einem im Parallelismus verfaßten vollständigen Bikolon zusammen, so daß die beiden nachfolgenden V 27.28 zwei metrisch und kolometrisch intakte, im Parallelismus verfaßte Bikola ergeben. Vgl. auch Dhorme, Hölscher, Bobzin; ebenso den Versuch von TurSinai, 474. Mit Budde und Bobzin fügen wir vor v b ein ein. Lies mit Budde, Bobzin ΓΠ®. G paraphrasiert οία συνετέλουν, και όυκ αςια ήτασέν με ών ήμαρτον. Lies Κ •'ÖSS. Vgl. die Anmerkung zu V 18. Lies Κ "ΪΊΤΠ.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

65

N a c h der geschilderten Leidensgeschichte führt der irdische Weg des Menschen unumgänglich in die G r u b e - die TodesengeP4 stehen bereit, um ihn der Finsternis zu überantworten. D o c h G o t t , der das Leid zur U m k e h r und nicht zur Todesstrafe verhängte, geht seinen Weg mit dem Menschen (vgl. auch Jes 55,12ff.; Ps 23,2-4). E r sendet seinen Boten, der als Mittler dem Leidenden die Sprache Gottes dolmetscht (V 23; vgl. auch Ps 91,11-16; Jes 53,10; T o b 5,4-6; 12,12). Schwerlich versteht sich Elihu selbst als dieser Fürsprecherengel, noch k o m m t irgendein anderer menschlicher Mittler für dieses A m t in Frage 9 5 , denn, so Weiser, „bei allem seinem Selbstbewußtsein widerspräche dieses Verständnis doch der alttestamentlichen Auffassung vom Gottesengel" 9 6 . So ist das unsichtbare subiectum regens dieser Verse allein der sich erbarmende, gnädige G o t t ( V 24). D i e Vorstellung von einem bestimmten himmlischen „Schutzgott oder Schutzengel des einzelnen M e n s c h e n " 9 7 oder von Mittlerengeln ist ein in den Religionen des Alten Orients beliebtes M o t i v 9 8 . Auch in der späteren jüdischen Literatur ist die Gestalt des häufig weitergeführt worden. N a c h Bietenhard hatte der Engelglaube tiefe B e deutung, da es „keine Kraft in der W e l t " gibt, „keine Erscheinung, die nicht durch Fürsorge der Engel mit G o t t verbunden wäre und ihm dient". 9 9 Elihus ist einer von vielen namenlosen Engeln •OW'TD, einer, der wohl zum himmlischen Hofstaat gehört, aber dort nicht mit einem speziellen A m t versehen ist, sondern nur hier, mit einer besonderen Aufgabe wie dem Dolmetschen betraut, auftritt 1 0 0 . So trägt der die

94

95

96 97 98

99 100

Der Todesengel wird hier zwar nicht ausdrücklich erwähnt, aber der zeitgemäßen alttestamentlichen Vorstellung entsprechend fällt der dem Tode nahe in den Machtbereich des Todesengels (vgl. E z 9,2), der zum Hofstaat Jahwes gehört, vgl. Fohrer, 459. Denn hier geht es gerade nicht um die dem Menschen zukommende Erkenntnis wie in Koh 7,27ff. Weiser, Hiob, 223; vgl. auch Budde, 210. Mowinckel, Go'el, 208ff. So z . B . in den akkadischen Klagepsalmen, vgl. Jastrow, Religion, Bd. I I / l , 92-105; Meißner, Bd. II, 79 und 136. Bietenhard, 103. Vgl. Fohrer, 459, v. Rad, Theologie I, 298ff. und Mach, 86-89, 107-109. - Auch in der Literatur aus der Umwelt des Alten Testaments ist eine Mittlerfigur bekannt. Im babylonischen Ludlul bei Nemeqi (111,1-109) erscheinen dem leidenden Protagonisten verschiedene Abgesandte Marduks, die ihm seine Wiederherstellung ankündigen (vgl. B W L 23ff., 48-51; T U A T III/l, 126-131). An anderer Stelle offenbart eine göttliche Gestalt dem Leidenden in einem Traum das Ende seiner Pein: „Be delivered from your wretched state" (111,39, B W L 51,37). - Vgl. c. V zur landläufigen Vorstellung eines Mittlers zwischen Gott und Mensch im rabbinischen Schrifttum.

66

II. Die Auslegung der Elihureden

unendliche Kluft zwischen Gott und Mensch überbrückende p'r'D 101 Sorge, daß der Vorgang der Erlösung des eo ipso sündigen Menschen in Gang kommt. Auf Gottes Geheiß bringt er das Verfahren in Bewegung. Nach Mowinckel ist er allein „ ,der Dolmetsch' sowohl in bezug auf den Menschen selber, indem er ihn über sein Schicksal aufklärt, als in bezug auf die Gottheit, indem er dieser die Sache des betreffenden Menschen auseinandersetzt, auf seine bußfertigen Leistungen hinweist, diese gewissermaßen verdolmetscht; er ist kurz gesagt der Anwalt des Menschen gegenüber Gott, und insofern nach israelitischer Auffassung auch sein ,Zeuge', der seine Bußfertigkeit, unter Umständen auch seine Schuldlosigkeit, vor Gott bezeugt." 2 Weil daß die Erlösung bewirkende Subjekt allein Jahwe ist, wird man V 24 - entgegen vielfacher Bemühungen 103 - „auf Gott und nicht auf

101

102

103

Vgl. zur Etymologie und zum Gebrauch des Partizips Hiphils der Wurzel f b Barth, 571; Behm 798ff. und Horst, 242 sowie 252ff. zum Text und zur Auslegung von Hi 16,20. Mowinckel, Go'el, 209. - Mowinckel verdanken wir die beiden ersten grundlegenden Arbeiten zum Verständnis des f ^ D , in denen er beobachtete, daß die drei Stellen Hi 16,19-22; 19,25-27; 33,23-28 auf denselben Vorstellungen beruhen, vgl. Mowinckel, Die Vorstellungen des Spätjudentums vom Heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, 1933, sowie ders., Hiobs "7W1 und Zeuge im Himmel, 1925. Johannson, 24ff. nahm die Ergebnisse Mowinckels kritisch auf und stellte die Vorstellungen von Fürsprechern von frühester Zeit bis zum Urchristentum dar, vgl. auch Camey, 135ff und Richardson, 169ff. - Habel, Job, 275ff., versteht den in c. 16,20 von c. 33,23 her auf einer religionsgeschichtlichen sowie literarischen Ebene. Dabei übersieht er und auch Mowinckel, daß es sich um zwei mit völlig unterschiedlichen Aufgaben beauftragte Gestalten handelt, die mit demselben Begriff benannt werden. Hier ist es Hiob, der gegenüber den Freunden seinen Zeugen im Himmel beschwört, dort ein von Gott Gesandter, den unendlichen Abstand von Gott und Mensch überwindender beilsbringender Mittler. Nach Behm ist der f'b'D „kein bestimmter einzelner, der ex professo Fürsprecher wäre" (808). Denn einerseits „erbarmt er sich des Menschen in seinem Elend und steht ihm vor Gottes Richterstuhl als Verteidiger und Nothelfer zur Seite", andererseits zeigt er „aber auch dem Menschen, was seine Pflicht ist, er weist ihn zurecht und ruft ihn zur Buße" (ebd.). Auch Richardson, 169ff. interpretiert den f ' ^ D auf derselben Linie wie Behm. Außerdem macht Behm, 807ff., darauf aufmerksam, daß an dieser Stelle die Rolle eines Fürsprechers erstmalig einem Engel zugesprochen wird; so urteilte auch einige Jahrzehnte später Schäfer, 27ff. Dieses traditionsgeschichtliche Urteil Behms ist ein wichtiger Hinweis darauf, daß mit den Reden eine junge literarische Schicht vorliegt, da die V 23ff. andernfalls einem späteren Redaktor zugesprochen werden müßten. - Unlängst fragte Ross, 44 nach dem „spiritual home" des f ^ D , die er mit dem Hinweis auf die Funktion des Parakleten in Joh 14,26; 15,26; 16,8-11 beantwortete. - Vgl. dazu den Exkurs bei Bultmann, 437-440. - Vgl. außerdem die Auslegungen von North, 31-67 und Gammie, 5ff. sowie die kürzlich erschiene Monographie von Day, 90ff und lOlff. - Zu den spätjüdischen und urchristlichen Vorstellungen vgl. Bietenhard, 135ff., Schäfer, 27ff. Vgl. Hesse, 180; de Wilde, 316; Hartley, 446.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

67

den Engel zu deuten haben" 1 0 4 . Nicht der p'rD stellt in Form materieller Vergeltungszahlungen ein Lösegeld für den Gefallenen bereit 1 0 5 , sondern das von Gott angenommene Lösegeld HDD - es bezeichnet eigentlich einen gütlichen Ausgleich eines Schädigenden gegenüber einem Geschädigten 1 - ist in Form der Bußfertigkeit des Sünders erbracht. Der reuige Mensch hat es selber gezahlt, der Heimgesuchte hat die von Gott gesandten Zeichen - die Träume und das Leid - durch den Dolmetscher, den angelus interpres, verstehen und die zur Umkehr befreiende Buße leisten können (vgl. dagegen Jes 43,3) 1 0 7 : das ist das Eigentliche und das Novum gegenüber der priesterlichen Opfertheologie. „Die Anerkennung und Annahme des ,Lösegeldes'" ist wiederum nur im Munde Gottes sinnvoll, „unter dem man nach dem Zusammenhang wohl die Bußfertigkeit des Sünders im Sündenbekenntnis und Reue als Wirkung der Mittlertätigkeit des Engels zu verstehen haben wird" 1 0 8 . Insgesamt liegt in diesen beiden Versen das erste literarische Zeugnis des später weit verbreiteten jüdischen Engelglaubens vor 1 0 9 . Schließlich verheißt Elihu, in ähnlicher Weise wie die Freunde 1 1 0 , dem Sünder, der sich auf die sein Dasein begründende Macht besinnt, die restitutio in integrum. In der metaphorischen Sprache des Dichters gesprochen heißt das, der Strauchelnde darf wieder zu der Frische seiner Jugend zurückkehren (V 25). Während V 23.24 die Erlösung sub specie Dei darstellen, schildern die nachfolgenden Verse das Ergehen des Sünders nach seiner Wiederherstellung. So ist das alleinige Subjekt der Verse - mit Ausnahme von 104

105 106

107

108 109

1,0

Weiser, Hiob, 223; ebenso Budde, Gordis, Tur-Sinai. - Eine religionsgeschichtliche Parallele verdeutlicht das wiederherstellende Handeln Gottes. So heißt es im mesopotamischen Ludlul bei Nemeqi (IV,29-36): „The Babylon saw how [Marduk] restores to life, and all quaters extolled [his] greatness. . . . Who but Marduk restores his dead to life? Apart from Sarpänltum which goddes grants life? Marduk can restore to life from grave, Sarpänltum knows how to save from destruction" (BWL 59,29-36). So Hartley, Hesse.' Vgl. Lang, HDD, 316ff.: „Für den Empfänger von HDD ist er Schadenersatz, Wiedergutmachung, Abfindung; aus der Sicht des Bezahlenden ist er Lösegeld für sein eigenes, verwirktes Leben und Beschwichtigungsabgabe an die geschädigte, zürnende Partei". Vgl. auch die Auslegung zu c. 36,18. - Vgl. allgemein zu HDD B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, 1982. Vielleicht kann auch an eine Fürbitte des f|l7D gedacht werden, wie es im GenesisApokryphon 20,12-29 geschildert ist: Der von bösen Geistern gegeißelte Pharao bittet Abram, für ihn und seine geplagte Sippe zu beten: „Und ich betete für seine Heilung, und legte meine Hände auf sein Haupt, und die Plage wurde von ihm entfernt und der böse Geist ihm ausgetrieben, und er wurde wiederhergestellt" (Ubersetzung nach Beyer, 177). Weiser, Hiob, 223ff. Vgl. B. Janowski, 1982, 25-59 und zum Motiv der Umkehr und vor allem dem der Errettung vom Tode die Studie von C. Barth, 21987. Vgl. c. 5,18ff; 8,21; 11,15; 22,30 nur fehlt dort ein f ^ D völlig.

68

II. Die Auslegung der Elihureden

V 26b, in dem der Erzählfaden das Subjekt wechselt und vom Heilshandeln Gottes berichtet - der Erlöste selbst (V 26-28) 111 . Im Gebet tritt er wieder in das zuvor einseitig unterbrochene Gespräch mit Gott ein. Er wird erhört und darf sogar jubelnd Gottes Angesicht schauen. Somit ist die lebendige Gottesgemeinschaft wieder hergestellt112. Im Danklied V 27bc.28 besingt der zum wahrem Leben Befreite in durchweg konventionellen Formulierungen den erfahrenen Heilsweg. Öffentlich bekennt der Beter seine Vergehen, die ihm Gott nicht anrechnete, sondern ihm vergab und sogar vor dem Gang in die Finsternis bewahrte. So lebt er nun im Licht 1 1 , wobei Licht ΊΊΚ ein lebendiges Gott-Mensch-Mitmensch-Verhältnis meint, ein Ergriffensein von Gott, im Gegensatz zur düsteren ΓΙΠΪ&. Am Ende greift der Dichter die gesamte Schilderung des Heilweges (V 13-22) wieder auf und schließt sie summarisch ab (V 26-28) 114 . Dabei unterscheidet sich die Abfolge des Erlösungsvorgangs im Aufbau vom Danklied des Einzelnen wesentlich (vgl. Ps 107,8-22). Wichtige Motive wie das Anrufen Gottes und das Sündenbekenntnis fehlen hier115. 111

112

113

114

115

Η. H. Schmid, Gerechtigkeit, 162, bemerkt zutreffend, daß „mit der Annahme durch Gott . . . der Mensch in den status dessen versetzt" wird, „der Π ρ ί ϊ , Anspruch auf rechtes Ergehen hat." Sicherlich geschieht die Schilderung der Restitution nicht, wie Weiser, Hiob, 224, noch annahm, „nach dem Vorbild der Tradition des alten Bundeskultes", denn ein kultischer Hintergrund kann für diesen späten weisheitlichen Text nicht vorausgesetzt werden. Nach Fohrer, 460ff., umfassen V 26-28 ein Dankgebet und Danklied, „wie es der genesene Kranke an sich im Tempelkultus zu sprechen pflegte, wenn er das Dankopfer darbrachte." Dabei umfaßt das Danklied lediglich die beiden Elemente des Sündenbekenntnisses und die Erzählung der Errettung. Vgl. zur Auslegung von V 14-30 Ross, 39ff., der in der „description of the heavenly transaction between God and the interpreting angel, and in the results thereof for the salvation of the individual" die „uniqueness of Elihu and thus the reason for the inclusion of the speeches in the final version of the Book of Job" sieht. - Vgl. auch Gammie, 5ff., und Day, 101-106. Vgl. auch die Auslegung von c. 36,12-15. - Vgl. Ross, 38ff.; Seybold, 60ff. und Gerstenberger, Der bittende Mensch, 138ff., zur Bittzeremonie und Erlösung in V 14-30. Von den Klageliedern des Einzelnen ausgehend, betont Gerstenberger, 139, daß sich hinter dem Bittsteller, „dem redenden und in den Klagegebeten oft stark hervorgehobenen Ich" nicht nur ein Einzelschicksal verbirgt, sondern der „Typus des Leidenden" überhaupt. Insofern stehen DIM (V 17), O ^ K (V 16) und ÜDl (V 18) als Abstrakta für das Ergehen des Menschen schlechthin. - Crüsemann, 253ff., meint dagegen, daß sich in den V 26-28 „der zweifache Kultakt" noch deutlich abzeichne. Wahrscheinlich sei sogar die Beschreibung noch an den kultischen Hintergrund angebunden, wie die einzelnen Elemente des Dankvorganges erkennen ließen: das an Gott gerichtete Gebet, das Opfer und die öffentliche Bekanntmachung der Erlösung. Doch fehlen ja, wie wir gesehen haben, einzelne Motive des Dankliedes: Anrufung, Sündenbekenntnis, Dankopfer und gemeinsames Mahl. Deshalb schimmert aus diesem Text nur noch eine kultische Erinnerung durch, vom ursprünglichen Sitz im Leben ist er aber längst losgelöst. Der Dichter gebraucht Elemente dieser Gattung nur, weil er sein Anlie-

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

69

So sehen wir, daß das göttliche Erziehungshandeln allein auf das Leben des Frevlers gerichtet ist. Die ganze Leidenspädagogik Elihus läuft auf den im Ezechielbuch formulierten Grundsatz hinaus (Ezechiel 18,23 116 ): Sollte ich wirklich am Tod des Gottlosen Gefallen haben, spricht der H e r r Jahwe, nicht vielmehr daran, daß er von seinem Wege umkehrt und am Leben bleibt? 1 1 7

Die abschließende sechste Strophe (V 29-33) blickt auf den begangenen Heilsweg (V 13-28) zurück und leitet in einer Aufforderung zum Hören zur nächsten Rede (c. 34) über: 3 3 , 2 9 Siehe, all dies macht G o t t zweimal, ja dreimal mit dem Manne, 3 0 um seine Seele von der Grube zurückzuholen, 1 1 8 damit er das Licht des Lebens schaut. 1 1 9 31 Merke auf, Hiob, höre mir zu! Schweige still, da ich rede! 32 Wenn du W o r t e hast, entgegne mir! Sprich, denn gern gab' ich dir R e c h t ! 1 2 0 33 Wenn du aber keine Worte 1 2 1 hast, höre auf mich! Schweige, daß ich dich Weisheit lehre!

In V 29 greift der Dichter den zahlenspruchartigen V 14 abgewandelt in einer Zahlenreihe wieder auf 122 . Die inhaltliche Betonung liegt jetzt auf Gottes Wirken am Manne " D l , der pars pro toto für alle Menschen steht. Schon der infinite Anschluß in V 30 deutet seine enge Zusammengehörigkeit zu V 29 an. Eine Auflistung der in V 28 und V 30 gebrauchten Begriffe zeigt die stichwortartige Verknüpfung von V 30

gen nicht anders darstellen kann. Wie könnte sonst die nomadische Szenerie mit dem Kultus übereinstimmen? 1 1 6 Der traditionsgeschichtliche Hintergrund ist hier jedoch ein ganz anderer, da der Text zur sakralrechtlichen Schicht des Buches zuzuordnen ist, vgl. auch zur Datierung Zimmerli, Ezechiel, 392ff. 1 1 7 Ubersetzung nach Zimmerli, Ezechiel, 392. 1 1 8 Dazu Kaiser (unpubliziert): „Der Leidende befindet sich gleichsam schon in der Unterwelt." 1 1 9 Μ "ΠΜ1? ist ein inf niph mit synkopiertem Π, vgl. dazu GK §72v. Mit S, Budde, Beer, und Bobzin lesen wir besser ΠΊΚ11?. 1 2 0 Μ I p t S ist ein inf mit suff nach einem nun-energicum, vgl. GK §61d. 121 Vgl. M. 122 Ygj Ausführungen über Zahlenspruch und Zahlenreihe in der Auslegung zu c. 33,14. - Auch nach Sauer, 81, liegt in V 29 eine Zahlenreihe vor.

70

II. Die Auslegung der Elihureden

mit dem Gebet des Erlösten (V 27-28): Seele

Grube

nntö,

Licht

ΠΜ.

In einer wohlkomponierten rhetorischen Figur (V 3Iff.) bittet Elihu Hiob zu schweigen, da er selber reden möchte (V 31). Dann fordert er ihn - formal der Aufforderung im Streitgespräch entsprechend - zur Entgegnung auf (V 32). Diese Aufforderung ist fiktiv, da von vornherein feststeht, daß H i o b schweigen wird, wie der zweite mit GW eingeleitete Konditionalsatz verdeutlicht (V 33). Denn Hiobs Reden sind lange abgeschlossen und offensichtlich hat er auch nichts mehr dem mit göttlicher Autorität redenden Elihu entgegenzusetzen (V 33; vgl. c. 32,8 und 33,4). So läuft die ganze, das Thema von V 1-7 wiederaufgreifende Argumentation auf V 33b hinaus: Schweige still, daß ich dich Weisheit lehre! Mit dieser Mahnung ist nun Hiobs Schweigen besiegelt. Selbst wenn er noch antworten wollte, so ist es vom Dichter nicht vorgesehen. Jetzt hat der Meister das Wort! Durch das endgültige Schweigen Hiobs wird der nahtlose Ubergang zur nächsten Rede und zu allen weiteren Reden geschaffen. Mit diesem rhetorischen Kunstgriff antizipiert der Dichter das so unerklärliche Schweigen Hiobs auf die Reden Elihus, die jetzt erst aus der Sicht des Lesers zum Monolog werden 1 2 3 , aber die doch vom Dichter von A n fang an als Monolog geschaffenen worden waren. Aus diesen Gründen hat die sechste Strophe (V 29-33) im Gefüge der ersten Rede 1 2 4 Elihus formal wie inhaltlich eine Schlüsselstellung inne 1 2 5 . Zusammenfassung: Wenden wir uns nun rückblickend der ganzen Rede zu: in seiner zweiten Rede (c. 33,1-33) tritt der Dichter in die sachliche Auseinandersetzung ein. Formal bildet die wohlgeformte, sechsstrophige Komposi123

Vgl. Weiser, H i o b , 2 1 8 .

124

Vgl. die Auslegung zu c. 32,6ff.; 33,Iff.

125

Von den ältesten Textzeugen fällt bei G auf, daß V 3 1 b - 3 3 urspünglich fehlen, aber später ergänzt wurden. Hieraus sind aber keine eindeutigen Rückschlüsse zu ziehen, da V 31-33 sowohl in S als auch in V bezeugt sind. Außerdem bietet A T Q / T Q bis V 32a textliche Evidenz. - Viele folgten dem Vorschlag Duhms, die V 31-33 als Einleitung zu einer neuen Rede zu verstehen. Westermann, Aufbau, 138, und Fohrer, Weisheit, 102, stellen sie vor c. 35,2 ähnlich de Wilde, 328, Martin, 114. - Hölscher, 81, und Hesse, 179, halten sie auch für eine Einleitung, deren ursprünglicher O r t allerdings nicht mehr auszumachen ist. - Entgegen dieser opinio communis halten wir mit Habel, 471 ff., und Terrien, 224ff., die V 29-31 für eine hinreichend bezeugte, formal wohlkomponierte und mit c. 33 metrisch sowie begrifflich zu einem festen Gefüge verbundene Strophe, die inhaltlich verschiedene Ausführungen des Kapitels wieder aufnimmt (V l-7.14ff.), zur nachfolgenden Rede überleitet und das andauernde Schweigen H i o b s antizipert. Vgl. auch Weiser, H i o b , 224.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

71

tion ein Paradigma für alle nachfolgenden Reden. Jedoch unterscheidet sie sich in drei Punkten vom üblichen Redeaufbau 126 : zum einen besitzt sie eine, dem Heutigen zuweilen langatmig anmutende127 Einführung (Y 1-7), zum anderen schließt sie mit einem ungewöhnlichen Summarium (V 29-33), das zugleich als Uberleitung zur nächsten Rede dient und insgesamt den Durchbruch zum monologischen Charakter der Reden schafft. Zum dritten entspricht auch die Art und Weise in welcher der Dichter Hiob zitiert, um ihn dann zu widerlegen (V 8-12), nicht der Gewohnheit des Autors der Dialogreden. Nun endlich widmet er sich im dreistrophigen Hauptstück der Rede (1. V 13-18; 2. V 19-22; 3. V 23-28) dem eigentlichen Hiobproblem128. Wie die Freunde, so setzt auch der Dichter die Schuld Hiobs a priori voraus, da Gott nur den Frevler zurechtweist. Daß Gott, wie Hiob klagt, schweigt, widerlegt er entschieden mit seiner Lehre von den Redeweisen Gottes: so redet Gott immer und zu jedem Strauchelnden, um ihn zum Leben zu führen, wobei auch das Leid zu den Offenbarungsweisen zählt. Den Heilsweg schildert der Dichter in verschiedenen Stadien klimaktisch: 129 zunächst wendet sich Gott dem Menschen in Träumen zu. Bleiben diese jedoch unverstanden und verfehlt sich der Orientierungslose weiterhin, mißt er ihm schwerstes körperliches Leid zu, so daß ihm am Ende sogar die Grube, der Ort der absoluten Gottverlassenheit, droht. Doch noch vor dem nahen Tod tritt ein Mittler zum Sünder hin, um ihm die Weisung Gottes zu verdolmetschen. Jetzt kann sogar der Verstockte verstehen. Endlich kann der Frevler umkehren, da er nun weiß, warum er eigentlich leidet. Damit erkennt er auch den Grund seines Heils. Als bußfertiger Sünder tritt der Gerettete wieder in das Wechselverhältnis mit Gott ein und singt sein Danklied 130 . Vgl. c. IV. Wobei sich der Heutige hüte, mitteleuropäische Rede- und Denkgewohnheiten der Neuzeit als Maßstab dem antiken Orientalen anzutragen. 128 Dabei darf der diskursive Charakter und die inhaltliche Bedeutung der orientalischen Rede nicht verkannt werden. Elihu ist kein Schwätzer, der nicht zur Sache kommt im Gegenteil, indem er sich ihr widmet, sie umkreist und in unterschiedlichsten Anspielungen auf sie verweist, ist er bereits ganz bei Hiob und damit auch ganz bei dem von den Nöten seiner Zeit bedrängten Leser bzw. Hörer. 1 2 9 Formale Ähnlichkeit zeigt auch die Fluchandrohung in Lev 26,14-39. 130 Vgl. Fohrer, Weisheit, 104. - Dieses Schema von Leid, Krankheit zum Tode, Bußfertigkeit, Heilung und Erlösung ist sowohl im Psalter als auch in der Literatur aus der Umwelt des Alten Testaments geläufig. Die Ps 30,2ff. und 31,2ff. beschreiben den Dank und die Zuversicht nach schwerem Leid; Ps 6,2ff. und 38,2ff. schildern eindringlich die Not des Beters in schwerer Anfechtung. Die größte Ubereinstimmung im Psalter zeigt Ps 107, einem Danklied des Einzelnen, in dem der Beter auf die Bewahrung und Erhaltung durch Gott zurücksieht. - Auch im sogenannten sumerischen Hiob (21, 30ff„ 40, 62ff„ 70ff., 95ff„ 100, 111-120, 123ff.; ANETS 589-591), im akkadischen Ludlul bei Nemeqi (ΙΠ,Ι-109; IV,1-101; B W L 48ff., 57ff.; TUAT I I I / l , 126

127

72

I I . Die Auslegung der Elihureden

Im Vordergrund dieser Rede steht nicht die Ursache des Leides H i obs, denn daß er sich verfehlte, bezweifelt der Dichter keineswegs. Vielmehr behandelt er ganz allgemein den Zweck, das Wozu des Leides. Dabei betont er nicht, wie vor allem Eliphas, die ausschließliche Vergeltungsfunktion des Leidens, sondern seinen Impuls zur Umkehr. Diesen Impuls vermittelt das Leid früher oder später. So bewegt sich für den Dichter der abgefallene Mensch, welcher von Gott berührt und geführt wird, am Ende wieder auf diesen hin. E r läßt sich wieder auf ein wechselseitiges Verhältnis mit Gott ein. Und die Redeweisen Gottes sind ja Formen der Offenbarung, Möglichkeiten seines Handelns, die den Sünder durch sein Leiden heilen. So kommt der Frevler durch Leid zu Gott. Und genau diesen Prozeß bezeichnet Umkehr Γ Π Ί ϋ 1 3 1 . In seinem Verständnis vom Leiden unterscheidet sich der Dichter nicht grundsätzlich von dem der Freunde. E r teilt ihre Auffassung, daß ein Leidender immer zugleich ein Sünder sein muß, da dem Leid notwendigerweise ein Vergehen vorausgeht. Daß aber das Leiden nicht nur Prüfungs- sondern auch Weisungsfunktion hat, dies zu erkennen und systematisch in einer Leidenspädagogik darzustellen, das ist das Verdienst des Dichters 1 3 2 . Nun gilt es, diese Lehre vom Leid im Horizont des Hiobproblems, also der Frage danach, warum der Gerechte leiden muß, zu behandeln. Womit wir schon beim Thema der nächsten Rede angelangt wären. c) Die Rede vom gerecht vergeltenden Schöpfer - c. 34,1-37 Nachdem Elihu in der vorangegangenen Rede (c. 33) in seiner Leidenspädagogik das auf Umkehr gerichtete Handeln Gottes am Menschen entfaltet hat, führt er in der dritten Rede (c. 34,1-37) 1 den Gedankengang in einem weiter gespannten Rahmen fort. Sie behandelt die

131

132

1

126-131) und in der babylonischen Theodizee (23ff„ 67ff„ 79ff„ 243ff„ 269ff„ 295ff.; B W L 70-90, T U A T I I I / l , 143-157) treten diese Motive auf. Daher dient hier auch als Leitbegriff, vgl. c. 33, 25.26.30.32. - Vgl. Würthwein, μεχανοέω, 976ff. „ D e r Gedanke der U m k e h r " betont „nach der positiven Seite hin, daß es in der B u ß e um eine alle Bezirke des menschlichen Lebens umfassende Stellung zu G o t t und seinem Willen geht und nicht darum, daß der Mensch durch diese oder jene Maßnahme dieses oder jenes Vergehen gutmacht" (980ff.). Die Wendung zu Jahwe hin bedeutet unbedingtes Vertrauen auf ihn und ein seinem Willen entsprechendes Handeln, welches sich notwendigerweise von allem Bösen fernhält (vgl., 981-983). G übersetzt an diesen Stellen frei, vgl. B e h m , 985ff. In dieser Beschreibung des menschlichen Ergehens überwindet Elihu, in dem er das Leid an das vom gerechten Schöpfergott gewollte Wohlergehen bindet (vgl. E z 33,11; 34,16), die traditionelle Lehre vom Vergeltungshandeln Gottes. - Zur traditionsgeschichtlichen Abhängigkeit der Leidenspädagogik vgl. c. V . l . 2 . 4 . Vgl. zur Unterteilung von c. 32,6-33,33 in zwei eigenständige Reden die Auslegung zu c. II.2.a., A n m . 1.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

73

Frage der absoluten Gerechtigkeit Gottes 2 . Denn daß sich Gott dem Leidenden mitteilt, hatte die vorangehende Rede ausschöpfend behandelt. Jetzt gilt es, dem Zweifler die Gerechtigkeit und Unverfügbarkeit Gottes einsichtig zu machen. Die Rede 3 gliedert sich in fünf Strophen, wobei wir die erste und die fünfte wiederum in je zwei Unterabschnitte unterteilen. Die erste Strophe (V 2-9) 4 fordert in ihrem ersten Abschnitt (V 2-4) zum Hören auf und stellt anschließend Hiobs Positionen anhand seiner eigenen Äußerungen dar (V 5-9). Mit der zweiten Strophe (V 10-15) beginnt der Hauptteil der Rede. In ihr verwirft Elihu nach wiederholter Aufforderung zum Hören die Behauptungen Hiobs und stellt ihnen thesenartig eigene Axiome entgegen, die dann in den beiden nachfolgenden Strophen ausgeführt werden. So besingt die dritte Strophe (V 16-22), daß Gott gerecht ist und ohne Ansehen der Person richtet. In der vierten Strophe (V 23-30) wird ein Nebenthema behandelt: der gerechte G o t t kennt alle Wege des Menschen, und auch wenn er nicht oder scheinbar willkürlich eingreift, ist er dennoch gerecht. Die fünfte Strophe (V 3137) schließt die Rede ab. Sie überträgt den Gedanken der allgemeinen Unbußfertigkeit des Menschen auf H i o b (V 31-33) und trägt Elihus Urteil über ihn vor (V 34-3 7) 5 . Im einleitenden Abschnitt der ersten Strophe (V [ l ] 2 - 4 ) fordert Elihu „in der rhetorischen Art des Weisheitslehrers, der sich das Wohlwollen der Angeredeten sichern möchte" 6 , seine Zuhörerschaft zur Aufmerksamkeit auf 7 . Dabei wendet sich Elihu nicht wie bei den vorangegangenen Aufforderungen ausschließlich an H i o b 8 , sondern an die in c. 32,1-6 erwähnte Zuhörerschaft 9 : 2

3

4 5

6 7

8 9

C. 34 behandelt das Problem abstrakt, von der konkreten Situation Hiobs losgelöst: „Elihu's speech is a metaspeech" Habel, Job, 476. Dagegen geht die nachfolgende Rede in c. 35 von den persönlichen Erfahrungen Hiobs aus. Die Gliederungsvorschläge variieren nur leicht, vgl. den detailliertesten Vorschlag von Murphy, 40ff. und dagegen Webster, Patterns II, 102ff. V I steht als Einleitung wiederum formelartig über dem Kapitel. Metrisch variiert c. 34 erheblich. Obwohl ein 3:3 Metrum dominiert, tritt öfters das Kinah-Metrum (4:3) auf: z.B. in V 8.27.28.32.36. Ein 4:3:3 Metrum kommt in V 20, ein 2:2 Metrum in V 22 und ein 4:4 Metrum in V 22.23.29 vor. Manche Metra sind wegen der außerordentlich schwierigen Textlage umstritten, vgl. auch die Special Note von Gordis, Job, 554ff. Die für die Reden typische metrische Vielfalt verdeutlicht im Unterschied zu weiten Teilen der Redegänge eine ungebundenere Formgebung (vgl. z.B. die metrische Einheitlichkeit in den c. 3; 6-8; 12; 13; 19; 22; 23). Fohrer, Hiob, 466. Nach Weiser, Hiob, 226, hat die Einleitung (V 2-4) wiederum den Zweck der captatio benevolentiae, „die zum rhetorischen Stil des Weisheitsgesprächs gehört". Vgl. c. 32,7; 33,1.31-33. Nämlich Hiob und die Freunde auf der Handlungsebene des Dramas; aus der Sicht des realen Autoren gesehen, dient diese appellierende Stilfigur dazu, auch den Leser bzw. Hörer mit in den Urteilsfindungsprozeß hineinzunehmen (vgl. auch V 10.16.34).

74

II. Die Auslegung der Elihureden

34,1 Da bob Elihu an und sprach·. 2 Höret ihr Weisen meine Worte! Und ihr Kundigen lauscht mir zu! 10 3 Denn das Ohr prüft die Worte, und der Gaumen schmeckt seine Speise11. 4 Laßt uns für uns das Recht prüfen 2 ! Laßt uns unter uns13 erkunden, was gut ist! In der bisher skizzierten Situation der Rede können eigentlich mit den angesprochenen Weisen nur Hiob und die drei Freunde gemeint sein (V 2; vgl. Ps 49,2ff.) 1 4 . Jedoch richtet sich auf der Rezeptionsebene - dem Weisen, dem Priester, dem Schriftgelehrten, dem synagogalen H ö r e r des Wortes - die Aufforderung gleichsam an den Leser 1 5 . Daher ist auch der Ton der Anrede ein anderer als zu Beginn der Eröffnungsrede (c. 32,6ff.) 1 6 . Dort versucht Elihu sein Recht zu Reden zu begründen, hier aber steht er mit den Freunden in gemeinsamer F r o n t gegen Hiob, den hart gesottenen Sünder, den er jetzt davon überzeugen will, daß er sich auch angesichts Gottes ewiger Gerechtigkeit zu seinen Vergehen bekennen muß. So fordert Elihu in V 3 mit einem weisheitlichen Sprichwort, das ein Zitat Hiobs aus c. 12,11 ist, die A n wesenden 1 7 zum genauen Hören auf. Das von Elihu erheischte ganz Ohr sein, aufmerksam zuhören Ίau der V 7-9. Vgl. Bühlmann/Scherer, 59ff. Bei c. 34,5ff. handelt es sich nicht um eine Rede vor einem Richterkollegium, wie H. Richter, Studien, 116ff. behauptet. Denn konstituierend gehört zur ordnungsgemäßen Auseinandersetzung vor Gericht die ständige Wechselrede der Parteiungen hinzu, von der in Elihus Monologen jede Spur fehlt, vgl. dazu Boecker, 71 ff. - Auch die Situation entspricht realiter nicht der Prozeßform. Daß die Terminologie eine juridische ist,

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

81

B e v o r E l i h u n u n i n d e r zweiten Strophe (V 10-15) mit der eigentlic h e n A u s f ü h r u n g d e s B e w e i s g a n g e s b e g i n n t , stellt er H i o b s B e h a u p t u n g e n a x i o m a t i s c h s e i n e e i g e n e P o s i t i o n g e g e n ü b e r ( V 1 0 - 1 3 ) . S i e ist in d e r Z u w e n d u n g G o t t e s als d e s g ü t i g e n S c h ö p f e r s ( V 13) u n d f o r t w ä h r e n d e n E r h a l t e r s b e g r ü n d e t ( V 1 4 . 1 5 ) 5 9 . D e r C r e a t o r u n d C o n s e r v a t o r m u ß als der u m die Welt besorgte a u c h der schlechthin G e r e c h t e sein. So app e l l i e r t er w i e d e r u m a n d a s F o r u m d e r W e i s e n , a n d i e M ä n n e r v o n H e r z s i n n , ihn z u h ö r e n (V 10a)60:

34,10 D a r u m , ihr M ä n n e r v o n H e r z s i n n , h ö r e t auf mich: 61 F e r n sei es v o n G o t t , U n r e c h t z u t u n 6 2 u n d v o m A l l m ä c h t i g e n 6 3 , Frevel z u v e r ü b e n 6 4 . 11 D e n n das T u n 6 5 des M e n s c h e n vergilt er i h m , u n d n a c h d e m W a n d e l eines M a n n e s läßt er's i h m e r g e h e n . 12 Ja, w a h r l i c h , G o t t t u t niemals U n r e c h t , u n d d e r A l l m ä c h t i g e b e u g t n i c h t das R e c h t . 13 W e r h a t i h m seine E r d e 6 6 a n v e r t r a u t u n d w e r d e n g a n z e n E r d k r e i s hingestellt?

59

60

61

62

63

64

65

66

liegt in der Natur der Sache, geht es doch um die Frage nach Πρ"Ι2. Darum bedient sich der Dichter der Gattungen der Rechtssprache, aber Hinweise auf ein de facto stattfindendes Verfahren, wie in Ruth 4,Iff., fehlen völlig, vgl. die Beschreibungen der israelitischen Rechtsverfahren bei Niehr, Rechtssprechung, 58ff. und lOlff. Ahnliche Gedanken finden sich in der ägyptischen Hymne auf Aton (5 f): „Thou who makest fluid into man, who maintaines the son in the womb of his mother . . . who givest breath to sustain all he has made!" ANET, 370. Das den Vers einleitende Pronomen ρ 1 ? dient hier gleichzeitig zur Transition von einer Strophe zur nächsten, vgl. Hartley, 453. Fohrer, 464, und Hesse, 181, ergänzen einen offenbar ausgefallenen Hablvers: •'Ώ3Π "b ΊΠΚΠ. Nach ^bbn ist eigentlich ein infiniter Anschluß zu erwarten. Lies anstatt Μ ϊ!£ΗΟ, G άσεβήσαι mit Beer, Budde, Hölscher, Bobzin u.v.a. ?©"ip, das auch dem folgenden "71ΪΟ entspricht. Μ "ICH, G κοά έναντι παντοκράτορος. Lies die seit Beer, allgemein akzeptierte Konjektur Tur-Sinai, 478, macht auf einen besonderen Gebrauch von Π"7*711 aufmerksam: „A sentence beginning with n b ' b n is used ordinarily in the Bible to repudiate an action or thought in relation to the speaker, not to someone else . . . perhaps we should understand: shame be it to us that we should attribute wickedness to God." Manche lesen mit G und Symm κατα χήν όδόν wie Beer, Driver/Gray, Bobzin u.v.a. Da aber der Halbvers auch ohne diese Konjektur einleuchtet, ist die Änderung nicht unbedingt vorzunehmen, lies darum mit Μ bSDD. Μ Π3ΠΗ. Lies mit Ms ΊΤΊΚ; vgl. ebenso Hi 37,12 und Prov 8,31. Dagegen schlägt Blommerde, 121 vor, unter dem auslautenden Π die alte Akkusativendung zu verstehen.

82

II. Die Auslegung der Elihureden

14 Wenn er seinen Geist 67 zu sich zurückkehren ließe68 und seinen Odem zu sich zöge 69 , 15 dann verschied alles Fleisch zusammen, und der Mensch kehrte zum Staub zurück.

Bevor Elihu zur Sache kommt, fordert er seine H ö r e r wiederholt zur Aufmerksamkeit auf (V 2 und 10a). Emphatisch leitet Elihu seine pathetisch vorgetragene Gegenthese ein (V 10b) 70 . Daran schließt sich eine kunstvolle Komposition an, deren Zentrum eine doppelte Afformativkonstruktion bildet (V 11.12). Inhaltlich handelt es sich um ein Bekenntnis z u m traditionellen Vergeltungsglauben: Gott vergilt unfehlbar gerecht (V 10b-12). Unter den in V 10 angeredeten 33 1 ? "Ί03Κ versteht Elihu Weise, die Freude an der Gotteserkenntnis ΓΠΓΓ Π3Π haben (vgl. Prov 1,4; 2,6; 24,5ff.; Jer 22,16) und die Gerechtigkeit Gottes anerkennen (vgl. V 10; 34,34). Diese Weisheit unterscheidet den Π3Π vom JIM bVD, vom und vom ^ D D (vgl. Prov 11,29; 14,33; Koh 10,3) 71 . V 11 führt daneben einen weiteren Gedanken aus: Gott erweist sich f ü r Elihu auch darin als der schlechthin Gerechte, der per definitionem kein Unrecht begehen kann, weil er dem Einzelnen nach seinem Tun vergilt dlXO (vgl. Ps 35,12; Prov 13,21; 19,17; 24,12.29) 72 . Somit gewährt und vollzieht Gott die Vergeltungsordnung gleichzeitig. Mit diesen selbstverständlichen Denkvoraussetzungen befindet sich Elihu nun sowohl mit den Freunden 7 3 als auch mit dem im Alten Testament 67

68

69

70

71 72 73

Streiche mit G, V, Beer, Budde, Dhorme, Hölscher, Hartley " b und ziehe ΊΠΠ zu V 14a. ID1? kam erst unter dem Einfluß der Textverderbnis 03ΒΓ in den Vers, um eine Redewendung zu formen. V direxerit und Τ folgen Μ D,'B\ Lies mit G συνέχειν, S, MsKen, Ed OrK, Beer u.v.a. zurücknehmen, zurückkehren lassen. V 14a bedeutet dann sinngemäß übertragen: wenn er nur an sich seihst dächte. Der ganze Vers ist schwierig. G liest paraphrasierend εί γαρ βούλοιτο συνέχειν και τό πνεϋμα παρ' αύτω κατασχεΐν. A T Q / T Q helfen nicht weiter, da sie nur die gesicherten letzten drei Wörter des Verses bezeugen. Aufgrund der vorgenommenen Änderung lesen wir: : η θ « · V1?« 1ΓΠΊ V7K - Mit diesen vorgenommen Konjekturen ist ein metrisch intakter, chiastisch aufgebauter, synonymer Parallelismus wiederhergestellt, da sich sowohl die Verba a 1 © 1 und rpK" als auch die Begriffe ΊΠΠ in V 14a und Ί7Ί0Φ3 in V 14b einander, wie in c. 32,8 und 33,4 bereits vorgegeben, entsprechen (vgl. Bühlmann/Scherer, 40). Zudem liegt mit ΊΠ003 - ΊΠΠ ein Homoioteleuton vor. Vgl. 33,18ff. Jetzt scheinen die Schläuche zu zerbersten. - Die Beteuerungsformel in V 10b ist von Gott nur noch in Gen 18,25 als doppelte Beteuerungsformel gebraucht, vgl. Fohrer, 467. Vgl. ergänzend auch die Auslegung zu c. 33,3. Vgl. zu D1?© Gerlemann, 923ff. So ζ. B. Eliphas in c. 4,7; 15,20; Bildad in c. 8,3.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

83

bezeugten Vergeltungsglauben im Einklang 74 (vgl. zu V 10-12 Dtn 32,4; Ps 1; 11,7; 37,7-24; 62,12ff.; 103,6; 129,4)7?. Formal entsprechen sich die beiden synonymen Parallelismen in V 10b und V 12 bis in die Wortwahl. Beide leiten eine Emphase ein: hier ilbbü, dort D3DK In beiden Versen ist im ersten Halbvers der Gottesname jeweils im zweiten Ή©. Auch die Grundbegriffe S / E H 7 6 (V 10ba), "71S (V lObß) sowie B D & D 7 7 (V 12b) entsprechen einander inhaltlich. Der eigentliche Unterschied zwischen V 10b und V 12 besteht darin, daß V 10b in einer Beteuerungsformel das thesenartige Bekenntnis Elihus (V 10b-12) einleitet, während V 12 das in V 10 angerissene Thema verneinend formuliert 78 und verstärkend wiederholt. Die zunächst axiomatisch vorausgesetzte Gerechtigkeit Gottes begründet Elihu nun mit dessen in und an der Welt erfahrbaren Handeln - der Dichter spricht aus seinem Schöpfungsglauben heraus (V Ο Ι 5). Die Beschreibung des gütigen Wirkens Gottes leitet Elihu mit einer rhetorischen Einleitungsfrage ein (V 13). Sie bleibt deshalb unbeantwortet, da der Leser sich die Antwort selber zu geben hat. Niemand steht über Gott, er allein ist der allmächtige Herr des Lebens, der Herr der Welt! Die Gerechtigkeit Gottes, in ihrer individuellen wie kosmologischen Dimension, beweist nicht nur die Erschaffung, sondern gerade die ihm wesensmäßige Erhaltung allen Lebens (V 14ff.) 79 . Gottes Geist und sein Odem sind die Kräfte, welche dem Leben seine Existenz gewähren (vgl. auch Ps 104, 29ff.) 80 . Gleichzeitig schöpft der DIN aus dieser von Gott ausgehenden und zu diesem heimkehrenden Kraft 8 1 . Daß Gott seinen Geist und seinen Odem nicht zu sich zurückzieht und damit im N u das Vergehen des Sein bewirkt, beweist außerdem seine Obhut und seinen Heilswillen (V 15). Somit versucht Elihu dem Zweifler das gerechte Handeln Gottes aus seiner unbedingten Obhut für die Welt und der notwendigerweise daraus resultierenden Bedingtheit der Welt zu begründen. Seine un74 75

76

77 78 79 80

81

Vgl. auch c. V.l.2. Vgl. dagegen Greßmann, Texte, 287-291, die babylonischen Klagen eines Weisen über die Ungerechtigkeit der Welt. ΪΙΣΗ ist ein in Hi oft gebrauchter Begriff (vgl. c. 9,20.29; 10,2; 15,6), der in c. 34,8.10.17.18.26.29 vorkommt. Er bezeichnet sowohl den Akt des Unrechttuns, als auch den forensischen Status im Unrecht zu sein. Vgl. zur Bedeutung von BDÜD die Auslegung von Hi 34,2-4. Vgl. Μ mjr-N 1 ? - ^ΓΚΗ"-«1?. Ganz im Sinne der jahwistischen Verheißung von Gen 6,2Iff. Die Allmacht Gottes wird auch in der Literatur der Umwelt beschrieben. So berichten ein ägyptischer Mythos (1-35) und das mesopotamische Gilgamesch Epos (XI,1-310) von dem göttlichen Plan, irdisches Leben zu vernichten und von seiner Ausführung (vgl. A N E T lOff.; 93ff.). Vgl. die Auslegung zu Hi 32,8; 33,4; 36,5 und Wolff, 90-95.

84

II. Die Auslegung der Elihureden

eigennützige Erschaffung und Bewahrung des Erdkreises beweist die Güte Gottes, welche allein das Wohl des Menschen will. Darum vergilt auch Gott nicht willkürlich und schädigt mutwillig das Wohlergehen des Menschen; er ist vielmehr ein gerecht vergeltender Gott, der Gemeinschaftstreue πρ"1ϊ 82 ermöglicht: ein Hüter des Seins. Insofern eröffnet dieser spitzfindige Gedankengang in der Synthese zweier Grundgedanken - dem vom allmächtig Gerechten und dem vom gütigen Schöpfer - dem Zweifler ein mit der individuellen Erfahrung begründetes Verständnis der Zuwendung Gottes. Diese Gedanken wollen überzeugen und das Vertrauen in Gottes Gerechtigkeit stärken 83 . Gleichzeitig wird die ältere, von Hiob und den Freunden vorgetragenen Vorstellung vom Vergeltungshandeln Gottes modifiziert 84 . Somit ist es Elihu gelungen, die absolute Gerechtigkeit Jahwes damit zu begründen, daß durch sein Handeln alles Leben entsteht und erhalten wird. Ohne ihn wäre nichts. Nun gilt es, auch Hiob die gerechte Vergeltung Gottes einsichtig zu machen. Deshalb wendet sich Elihu zu Beginn der doppelstrophigen Ausführung des Themas (1. V 16-22; 2. V 23-30) wieder direkt an ihn: 3 4 , 1 6 Wenn du Einsicht 8 5 hast, höre dies! Merke 8 6 auf die Stimme meiner Worte! 17 Kann denn 8 7 einer, der das Recht haßt, die Zügel führen? 8 8 Willst du den Mächtig-Gerechten beschuldigen?, 8 9

82 83

84

85 86 87

Vgl. die Auslegung zu Hi 34,2-4. Duhm, 164, bemerkte zu dem Gedankengang des Dichters. „Es gehört ein kindliches Gemüt dazu, diese Beweisführung schlagend zu finden. Ebenso könnte man beweisen, daß alle absoluten Herrscher gerecht sein müssen, es wenigstens ihrem Willen nach sind." Auch Hesse, 183, urteilt scharf: „Von V 13 an hat man aber den Eindruck, es würden allerlei Nebengedanken mit eingemischt, die mit dem eigentlichen Thema wenig zu tun haben. Elihu ist immer wieder einmal in Gefahr abzuschweifen." Beide Urteile verkennen sowohl den äußeren Gedankengang als auch das Wesen der Beweisführung. Sie überwinden nicht die Kluft des heutigen Lesers zum damaligen. Bei Elihu wird nicht im modernen Sinne teleologisch argumentiert und so von einem Topos zum nächsten geschritten. Hier handelt es sich um kunstvolle Lyrik, die das Erscheinen Gottes, das eigentlich Unsagbare, umschreibt, und dabei schon immer bei seinem geglaubten Wesen ist, darum nennt ihn der Dichter wiederholt mein Schöpfer ' B S . Für den Dichter gilt tatsächlich die Gerechtigkeit Gottes dadurch als erwiesen, daß er in Obhut seiner Schöpfung Leben stiftet. Deshalb kann er gar kein Unrecht tun, weil das gegen seine ureigenstes Prinzip, der π ρ ί ϊ , verstoße. Hintergründig schwingt hier bereits das in c. 35,5ff. ausgeführte Thema der Unverfügbarkeit Gottes mit. Dabei ist mit Unverfügbarkeit nicht nur die des Menschen über Gott, sondern auch die des Menschen über sich selbst gemeint, vgl. ähnlich Bultmann, Johannes, 55. Lies mit G, S, Τ, V, Beer, Budde, u.v.a. Π33. Vgl. zu pw die Auslegung zu c. 34,2ff. Vgl. Μ. V 17 ist wie V 12 emphatisch mit eingeleitet.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

85

18 der zum König ,Nichtsnutz' sagt, 9 0 ,Bösewicht' 9 1 zu den Edelleuten, 19 der nicht Rücksicht nimmt 9 2 auf Fürsten, nicht Vornehme vor Geringen achtet, denn sie sind alle seiner Hände Werk. 20 Im N u sterben sie, inmitten der Nacht, ja 9 3 , Vornehme verscheiden 9 4 , und sie fahren dahin, und die Mächtigen 9 5 werden ohne Menschenhand entfernt 9 6 , 21 denn seine Augen ruhen auf des Menschen Wege und alle seine Schritte sieht er, 2 2 da ist kein Dunkel und keine Finsternis, 9 7 w o sich Übeltäter verbergen könnten.

Jetzt erst wendet sich Elihu unmittelbar an Hiob und appelliert an dessen Verstand (V 16). Tatsächlich bewegt sich seine Beweisführung, die konditional mit ΠΚΊ an die vorangehende Strophe angeknüpft, allein auf rationaler Ebene. Daß es an seelsorglicher Zuwendung Elihus mangelt, liegt an dem zeitlichen Abstand zwischen der fiktiven Handlungsebene des Hiobbuches, auf der das Drama geschildert wird, und der Situation, in der die Reden entstanden sind (V 16). Aus dem Gedanken der Herrschaft schließt Elihu auf die Gerechtigkeit Gottes zurück, denn für ihn kann nur ein Gerechter die Zügel führen ϊ£?3Π. Nur Gerechtigkeit leistet Gewähr für den Bestand der Regierung (V 17). Offensichtlich fallen für Elihu Macht und Gerechtigkeit zu einer untrennbaren Einheit zusammen, deshalb nennt er Gott den Mächtig-Gerechten "TUD ρΉΧ, auch wenn der Heutige die Begründung gern als fadenscheinig abservieren möchte (V 17). Gottes Gerechtigkeit bewahrheitet sich zudem in seiner Unparteilichkeit. Er ist über alle 88

89

91

92

93 94

95 96

97

Das im Syrischen als Zügel führen belegte 27ΠΠ beschreibt metaphorisch die Herrschaft. S, T, Hölscher, Bobzin u.a. lesen y ü l ü parallel zu 10Ί3ΓΓ. Da die Lesart gut bezeugt ist, folgen wir Μ und lesen JTUHn. Μ ""IDNil. Lies mit G ό λέγων, V qui dicit und S, Bobzin -108Π, vgl. GK §150,2d. Μ b r h i ist eine Synekdoche, ein abstractum pro concretum, da für den einzelnen 01M steht, vgl. König, Stilistik, 66. Rücksicht nehmen ist eine Umschreibung für "'3D sein Antlitz nicht erheben, vgl. Weiser, Hölscher. Das emphatische S i l wirkt nach. Der Text ist schwer entstellt: Μ 3 Ϊ Ί!£>Ϊ1\ Wir folgen der von Peters vorgeschlagenen und von Hölscher u.a. aufgenommenen Konjektur und lesen: •"'ϊίΕ? Ί3Π1", das aus osesni 1 ' entstanden ist. S i l fügt sich bestens in den Kontext ein, vgl. Gen 6,17; 7,21; Hi 34,15. C"1HÜ führt die in V 18 begonnene Reihe der Edelleute fort. Μ T 3 K . Lies mit MsKen 248 DT , 3K. Μ ΊΤΌΊΊ. Lies hophal Π 0 Ί entfernt werden; nach GK §144g kann die 3. p. pl. zuweilen ein unbestimmtes Subjekt beschreiben, so daß die Wiedergabe des Verbs im Passiv umschrieben werden muß. - Vgl. zu V 20 c. 20,8. Vgl. zu niD^S Tromp, 140ff.

86

II. Die Auslegung der Elihureden

menschlichen Verwicklungen erhaben. Anders als der befangene, weltliche Richter, kennt er kein Ansehen der Person (V 18-19) 98 . Und auch diese Form der Gerechtigkeit Gottes ist wiederum im Schöpfungsglauben begründet (V 19; vgl. schon c. 32,8; 33,4.6; 34,13ff.; 36,3ff.) 99 . Der omnipotente Herrscher der Welt bezichtigt den Menschen nicht nur seiner Vergehen, er vergilt sie ihm auch (V 17-19) 100 . Plötzlich, mitten in der Nacht, vernichtet er die frevelhaften Machthaber (V 20). Dieser augenblickliche Sturz der weltlichen Mächte dient Elihu als weiterer Beweis für Gottes gerechtes Weltregiment. Dank seiner Allwissenheit benötigt er kein langes richterliches Verfahren, sein Urteil vollstreckt er gerecht, ohne Ankündigung, auch wenn sich der Mächtige sicher wähnt (V 20) 101 . Danach führt Elihu den Gedanken der Herrschaft Gottes noch weiter aus und behandelt dessen Allwissenheit: gerade weil Gott auf alle Schritte und Wege eines jeden Menschen achtet (V 21), gibt es keinen dunklen Flecken, wo sich ein Übeltäter verbergen könnte (V 22; vgl. c. 37,12). "^ttfn und niD^S in V 22 korrespondieren mit ilv^b in 98

99

100

101

in V 18 ist ein Kompositum aus ^ a und bv* das wörtlich übersetzt ohne Wert, Nichts-Nutz heißt. Ursprünglich bezeichnet ' r y ' r a das Oppositum zum gerechten König, ein die Gemeinschaft schädigendes Glied. Im späteren Schrifttum wurde b s ^ b j zum Synonyn für das Böse (vgl. Jub 1,20; 15,33; M a r t j e s l,8ff.; 2,4; 3,11; 2 Kor 6,15). Vgl. dazu Otzen, 654ff. Die V 18-20 sind wiederum ein gutes Beispiel für das rhetorische Geschick des Dichters. Elihu beschreibt die unparteiische Gerechtigkeit Gottes in zwei synonymen Parallelismen (V 18.19), die er mit einem durch Ό eingeleiteten Nachsatz abschließt. Die sprachliche Versiertheit des Dichters bezeugen die fünf unterschiedlichen ,Standesbezeichnungen' in vier Halbversen; zieht man V 20 noch hinzu, sind es sogar sieben Belege: V 18 ~\bü - D - a ^ J ; V 19 ϋΤΒ? - 3Π© - " π ; V 20 CTyi® - OT'aM. Doch in den Versen liegt nicht nur ein Beispiel für den sprachlichen Reichtum des Dichters vor. Auffällig ist auch die hintergründige hierarchische und soziale Ordnung der Aufzählung: König, Edelleute (V 18); Fürsten, Vornehme - Arme (V 19). V 20 sparen wir aus syntaktischen und inhaltlichen Gründen aus, denn V 18.19 bilden eine hymnenartige, syntaktisch wie inhaltlich geschlossene Einheit. An der Spitze der Ordnung steht in der Einzahl, der wirklichen, alten Ordnung entsprechend, der König, dann in der Mehrzahl die Edelleute, der höhere und niedere Adel, schließlich in einer Gegenüberstellung gleichwertig Vornehme und Geringe. Damit entspricht die Ordnung im doppelten Parallelismus genau der des gesellschaftlichen Gefüges'. - Warum weder die Priesterschaft noch die so häufig angesprochenen Weisen mit eingereiht sind, bleibt offen. Vielleicht deshalb, weil hier ein alter, adaptierter Spruch vorliegt. Vielleicht aber auch, weil gerade diese Kreise, die den Text verfaßt haben, nicht sich selbst bezichtigen wollten, vgl. c. VII. Schon im ägyptischen Amenemope (26,13-14) lesen wir dazu: „Gott liebt den, der den Geringen achtet, mehr als den, der den Vornehmen ehrt" (Beyerlin, Textbuch, 87; T U A T III/2, 249). Die Masoreten akzentuieren das plötzliche Einbrechen der Herrschaft Gottes noch durch einen dem emphatischen Ϊ 1 Ί nachgestellten Pasek. Für Habel, Job, 484, ist „the suddenness of their fall . . . a mark of his [Gottes] personal involvement in the action."

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

87

V 2 0 . 2 5 , das für d e n u n e i n g e s c h r ä n k t e n W i r k b e r e i c h G o t t e s steht. D a s D u n k l e gilt v o r i h m nicht, da er allein es jederzeit, u n d sei es a u c h d u r c h v e r n i c h t e n d e Strafe, erhellen k a n n ( V 2 1 . 2 2 ; vgl. a u c h P s 1 3 9 ) 1 0 2 . M i t d e n G e d a n k e n der g e r e c h t e n H e r r s c h a f t G o t t e s weist E l i h u a u c h die v o n H i o b w i e d e r h o l t v o r g e b r a c h t e n V o r w ü r f e z u r ü c k , G o t t lauere d e m M e n s c h e n ständig auf, u m ihn seiner V e r g e h e n z u beschuldigen (vgl. c. 7,17ff. u n d 10,13ff.). In d e r vierten Strophe ( V 2 3 - 3 0 ) führt E l i h u einen bereits a n g e s p r o c h e n e n , aber n o c h nicht h i n r e i c h e n d e n t w i c k e l t e n G e d a n k e n als N e b e n t h e m a aus. W i e d e r h o l t hatte H i o b G o t t e s unerklärliches S c h w e i g e n (c. 9 , 1 5 f f . ) u n d sein p r o z e ß l o s e s Strafen (c. 2 3 , 3 f f . ; 3 1 , 3 5 f f . ) beklagt. D a r a u f entgegnet Elihu:

34,23 Denn er setzt dem Menschen keine feste Zeit 1 0 3 , um mit Gott ins Gericht zu gehen. 24 Ohne Verhör 1 0 4 zerschmettert er 1 0 5 die Gewaltigen, setzt er 1 0 6 andere an ihre Statt, 25 weil 107 er ihr Treiben kennt, kehrt er sie 108 bei Nacht um, und sie sind zermalmt. 26 Unter 1 0 9 den Frevlern schlägt er sie, an einem Ort, wo man es sieht 110 , 27 weil 111 sie von ihm abgewichen sind, und all' seine Wege nicht beachtet haben, 28 so daß sie das Schreien des Armen vor ihn brachten 1 1 2 , und er das Geschrei der Elenden hörte.

102

103 104 105 106 107 108 109

1,0

111 112

Angesprochen sind aber nicht nur die Mächtigen, sondern auch der ,gemeine Mann', da die gesellschaftliche Stellung' letztlich unmaßgeblich ist, und es ausschließlich darauf ankommt, ob man zu den pH 'bvD gehört oder nicht. Μ n r . Lies frt ~T?iD hpgr. Vgl. Hi 5,27; 13,9; 28,27. Lies mit Dhorme aramäisch Ϊ3Η. Lies hiphil ΤΩ2Γ% ρ mit deiktiscbem ist adverbiale Bestimmung der Ursache. Lies mit S, Dhorme, Hölscher Π3ΒΓ|1. ΠΠΠ bedeutet nicht wie so Weiser, Hölscher, Driver/Gray, Bobzin, sondern sub loco. Der elliptische Halbvers ist unverständlich, weil er einen Gedankenschritt ausläßt. Der von Gott als Bösewicht beäugte, zählt per se zu den Frevlern, unter denen er sich befindet. Darum ist auch der Ort der Vergeltung, auf den ΠΠΠ anspielt, inmitten von ihnen. Μ heißt wörtlich übersetzt am Ort der Sehenden. - Dhorme stellt die V 21-26 wie folgt um: V 21.22.25.23.26ff. [Π "7H "]©H ist eine Variante zu [Π bv "Π. Vgl. M. Das infinite Verb wird wie in c. 33,17 als eine finite Form behandelt.

88

II. Die Auslegung der Elihureden

29a Doch verhält er sich ruhig 113 - wer kann ihn schuldig sprechen? 114 Verbirgt er115 sein Antlitz - wer kann ihn erschauen? 29b Und er wacht 117 über Volk und Mensch 118 , 30 daß nicht ein ruchloser Mensch 119 herrsche 120 , einer von den Fallstricken des Volkes.121

Urplötzlich bricht Gottes Gericht ein und zwar dann, wann es ihm beliebt, denn dem Menschen ist dafür keine bestimmte Zeit gegeben, wie etwa bei den festgelegten Jahres- oder Festzeiten, an denen er sich orientieren kann. Alles im Leben hat seine Zeit (vgl. Koh 3,1-8), doch die Wirklichkeit der Zeit bleibt dem Menschen verborgen. Allein Gott ist der Herr der Zeit und die Offenbarung dieser Macht durchbricht jäh die menschliche Ordnung und stiftet erst die eigentliche (V 23-24, vgl. auch V 20). In den folgenden Versen beschreibt Elihu das Vergelten Gottes sub specie Dei, der nicht nur den καιρός des Gerichtes setzt, sondern als Allweiser und Allgerechter auch die Vergehen des Menschen erkennt und ihn darum ohne langes Verhör zerschmettert und andere an seine Statt setzten kann (V 24-25; vgl. auch Ps 145,1.14; Judith 9,12; Tob 13,1.6.7.10; 2 Makk 1,24; 3 Makk, 2,2.9.13; 6,14; Sir 51,l-5) 122 . Gott entgeht keine Verfehlung, weil er eines jeden Menschen Wege kennt (V 27) und all sein Treiben beobachtet (V 25). Da der dem göttlichen 113 114

115

116 117

118 119

120

121

122

Μ B p ö \ Lies mit S, MsKen 235, Dhorme, Driver/Gray, Bobzin, Hartley u.v.a. Der Konjektur von Dhorme, Hölscher zu Φ2Μ1 ist nicht zu folgen, da Μ gut bezeugt und sinnvoll ist. "ino 1 unterliegt ein voluntativer Sinn, daß Gott nicht nur zürnen kann, sondern auch will, vgl. Delitzsch, 458. Vgl. M. Lies mit A.B. Ehrlich, 317, u.v.a. 1Π" auf etwas achtgeben, wachen wie in Hi 23,9. Dagegen versteht Blommerde, 123, Μ als dialektische Variante von "1Π, "in sehen und liest scriptio defectiva ΊΓΓ. DIM hat hier „ungefähr denselben Sinn" wie "13. oder CS, so A.B. Ehrlich, 317. D u h m u.a. streichen φ Π OlM als Interpretament, manche, wie Dhorme oder Hölscher, nur φ Π . Μ "f^DD. Das JD deutet hier die Abschließung des in V 29 offengelassenen Sachverhaltes an, vgl. GK §119y. θ βασιλεύων, Τ Mn'r'D "3DD und V qui regnare facit vokalisieren dagegen interpretierend wie "r]"I7Di3, so auch Budde. Vgl. Μ. V 3 0 p r b glad, V 18.19 et del, vgl. ebenso Driver/Gray, Fohrer, Hesse. Wahrscheinlich gehören V 29b.30 zusammen, so auch Gordis, Bobzin. - Die hypothetische Rekonstruktion der Verse ist der vorsichtige Versuch ohne großartige Umstellungen und Konjekturen Μ verständlich zu machen, um den Text zu bewahren, anstatt ihn, wie seit Steuernagel üblich, als Glosse aufzugeben. Beide Halbverse lassen sich zu einem synonymen, von V 29a abhängigen Parallelismus vereinen, wofür auch die chiastisch verflochtene Begrifflichkeit spricht: OS, DIM - C1M, 1 H. - G läßt die schwierige Passage (V 28-33) ganz aus. Vgl. zum Motiv der Königsherrschaft Gottes Schwemer, 64-76.

89

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

Willen zuwiderhandelnde Mensch die lebensspendende i l p l S 1 2 3 sowohl im Verhältnis des Menschen zu G o t t als auch im Verhältnis der M e n schen untereinander, zerstört und somit das Gemeinwesen in seinem Gefüge partiell aufhebt, zerschmettert G o t t ihn ohne Ansehen der Person (V 24.25). E r schlägt den zur Last für die Geringen gewordenen (V 28) unter den Frevlern (V 26). So behütet G o t t die Gemeinschaft vor sie irreleitenden Bösewichten (V 29b.30). Indirekt verwirft Elihu Hiobs Verlangen nach einem ordentlichen Prozeß (c. 13,18ff.; 23,3ff.; 31,35ff.), in dem er sich hätte rechtfertigen können. Denn, so Elihu, sein Ermessen, das menschliche Maß überhaupt, gilt im Blick auf die Maiestas Dei nicht, darum verkennt auch der eine A n t w o r t von G o t t fordernde H i o b (c. 9,15ff.) dessen Wesen ( V 29). So bleibt die rhetorische Doppelfrage im synonymen Parallelismus (V 29a) nicht unbeantwortet, denn der Leser hat sich die Antwort selber zu geben: verhält G o t t sich ruhig - wer kann ihn schuldig sprechen? Verbirgt er sein Antlitz - wer kann ihn schauen? Wenn G o t t sich ruhig verhält und sein Antlitz verbirgt, bezeugt das aber nicht seine Ungerechtigkeit, denn nur scheinbar läßt er den F r e vler gewähren (vgl. c. 21,29ff.). Jedem Menschen vergilt er gerecht, auch wenn sein Handeln nicht immer einsehbar ist oder unverständlich erscheint. Letztlich entzieht sich doch der verborgene G o t t , der Deus absconditus, gerade an dieser Stelle dem denkenden Glauben. Jedoch ist dieses numinöse Schweigen immer im Zusammenhang mit seinem offenbaren, gerechten Handeln zu sehen ( V 29-30). Abschließend durchbricht Elihu in der fünften Strophe (V 3 1 - 3 7 ) seinen M o n o l o g durch die direkte Anrede an H i o b (V 31-33). D a n n wendet er sich wieder dem F o r u m der Weisen (V 3 4 - 3 7 ) zu: 34,31 Sollte G o t t etwa zu dir sagen: 1 2 4

„Ich habe mich geirrt125, nicht schädige ichl2b

123 124

125

126 127

mehr.127

Vgl. die Auslegung zu c. 34,2ff. Ί 3. Lies mit Duhm, Beer, Fohrer, Hesse und Kaiser (nicht publiziert) Μ "IDWn τ1?* ~IDK"n, das "3 ist mit dem zweiten ZU T 1 ? « zu verbinden. Nach Fohrer, Hiob, 465, sind die Worte „in Unordnung geraten oder gebracht worden, weil der Text anstößig schien". - Für Driver/Gray ist ΊΟΚΠ eine AK-Form mit T\-interrogativum (vgl. c. 34,18.33), dem zur emphatischen Verstärkung l7M"l7M",,3 vorangestellt ist. Das ist aber unwahrscheinlich, da ein Π-interrogativum niemals mitten im Vers steht. Tur-Sinai, X L I V und 485, liest ΊΒΗ γ6κ Μ TIKCl. Lies mit Dhorme, Hölscher, de Wilde "TIS?? niphal von Wßi getäuscht sein, sieb irren wie Jes 19,13; Sir 46,11. Buber übersetzt: „ich schädige nicht mehr". Nach Beer und Dhorme fiel ein hinter zu lesendes "Π37 durch hplg aus. Eine dttgr der Schlußradikale von fügte und " Ί ϊ zu ' Ι Ϊ ^ Π in V 32 zusammen. Wir folgen dem Vorschlag insoweit, daß wir eine dttgr von annehmen. Das Π Ϊ

90

II. Die Auslegung der Elihureden 32 Wenn ich gesündigt habel2S, unterweise du mich!, wenn ich Unrecht getan habe, will ich's nicht mehr 33aot Soll ich nach deinem Sinne vergelten130, 33aß weil du mein Recht131 verworfen hast? 33ay Denn du hast zu wählen, nicht ich, b und was du weißt, sag' es!"n2 34 M ä n n e r v o n H e r z s i n n w e r d e n zu m i r sagen u n d ein w e i s e r M a n n , d e r m i r z u h ö r t : 35 „ H i o b r e d e t n i c h t aus W i s s e n u n d seine W o r t e sind n i c h t verständnisvoll. 1 3 3 36 Ach, 1 3 4 w ü r d e H i o b i m m e r f o r t g e p r ü f t , weil er A n t w o r t gab wie 1 3 5 M ä n n e r des Frevels, 37 d e n n seiner S ü n d e f ü g t er Frevel h i n z u 1 3 6 u n d m e h r t seine R e d e n w i d e r G o t t . " 1 3 7

tun!129

M i t r h e t o r i s c h e m Geschick f ü h r t Elihu seine R e d e zu E n d e . E r fragt die Beteiligten, o b etwa G o t t seine S ü n d e n b e k e n n e n u n d H i o b u m Rat f r a g e n sollte. K u n s t f e r t i g b e n u t z t d e r D i c h t e r d a s in V 3 1 - 3 2 v o r l i e g e n d e Schuldbekenntnis des Einzelnen u n d stellt d a m i t r h e t o r i s c h die S ü n d haftigkeit G o t t e s z u r Debatte. D a b e i b e z w e c k t dieses S c h u l d b e k e n n t n i s seinem üblichen G e b r a u c h nach genau das Gegenteil: der Frevler bez e u g t d a m i t s e i n e B u ß f e r t i g k e i t . S o m u ß es als g e d a c h t e F o r d e r u n g a u s d e m M u n d e G o t t e s wie reine B l a s p h e m i e klingen. W e n n also d e r D i c h ter Elihu fragen läßt, o b G o t t i h m , d e m M e n s c h e n H i o b , seine Vergehen

fiel aber nicht aus, sondern ist aus "HS in metathesis entstanden. Darum streichen wir "73 aus " U r ^ und ergänzen ΉΓ als "ΠΪ hinter ^>3ΠΚ. 128 Lies mit V, Fohrer, de Wilde ηΓΐΜΒΠ DK. ÜW ist sinngemäß zu V 32b zu ergänzen. 129 Vgl. auch die rituell vollzogenen Unschuldsbeteuerungen aus dem ägyptischen Totenbuch (A 1-B 42; A N E T , 34-36). 130 Μ Π30^ϊ>\ Lies mit Beer und Fohrer nVüW, da in V 33 wiederum Gott spricht, vgl. V 31. 131 Post 7ΊΟΗΠ vb exc, ins mit Beer "ÜDED (vgl. auch Hi 31,13). Driver/Gray, Dhorme, Hölscher u.a. streichen - Durch die Ergänzung werden beide Kola zu einem metrisch vollständigen synthetischen Parallelismus. 132 γ 33aß_J) w a r ursprünglich ein eigenständiger Vers. Eine sachgemäße Rekonstruktion der V 28-33 bereitet außerordentliche Schwierigkeiten. G läßt die Verse ganz aus, S, V, Τ paraphrasieren, auch A T Q / T Q bietet keine Hilfe, da die Fragmente zu bruchstückhaft sind. Aus diesen Gründen enthalten sich verschiedene Gelehrte einer Ubersetzung (vgl. Driver/Gray, Bobzin). 133 "7Ό© Einsicht haben, verständnisvoll sein ist ein Beispiel für einen seltenen infinitivus absolutus im hiphil mit Sere und Jod, vgl. GK §53k. 134 ist gewöhnlich ein 'Wunschpartikel, vgl. GK §159cc. Viele streichen es als ditt zu 31"«. 135 Vgl. M. Lies mit Mss, G, Hölscher, Bobzin 136 Μ pIDD1 13'ΡΞ ist mit Driver/Gray, Bobzin als Glosse aus dem überlangen Vers auszuscheiden. Damit ergibt sich ein zufriedenstellender synonymer Parallelismus. 137 Für Watson, 183, ist V 37 allerdings ein Trikolon, das die Strophe abschließt.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

91

sagen sollte, führt er polemisch Hiobs ganzes Aufbegehren ad absurdum, weil Gott über die Welt verfügt und nicht der Mensch über Gott. Besonders der nachfolgende V 33 erhellt die Polemik des Dichters gegen Hiob: Soll etwa Gottes Wirken nach menschlichem Maß gemessen werden können? Soll der Stifter und Wahrer des Rechts verkehrt sein? Mit diesen Versen verdeutlicht der Dichter die in seinen Augen groteske Forderung Hiobs nach einem ordentlichen Prozeß. Sie ist deshalb grotesk, da sie das Wesen Gottes verkennt und das Gott-Mensch Verhältnis auf den Kopf stellt. Schließlich ist nicht der Mensch das Maß der Dinge, sondern Gott allein 138 . Durch den rhetorischen Kunstgriff, Gott ein Sündenbekenntnis Hiobs in den Mund zu legen, steht Hiob endgültig als Frevler da. Kein Wunder, daß der zum Schweigen verdammte Hiob in der abschließenden Aufforderung zum Reden (V 33b) wie ein Verurteilter dasteht 139 . Wiederholt (vgl. V 2.10) appelliert Elihu emphatisch an die "ΊδίΚ 3D1?140 und spricht quasi in einem Munde mit jedem Π3Π "Dl (V 34) sein Urteil 141 . So wird das von Elihu in V 7-9 bereits vorweggenommene vorläufige Urteil als Urteil der Weisen und damit als ein Endurteil der Weisheit überhaupt verkündet, die ja doch die drei Freunde repräsentieren. Gleichzeitig hat der Dichter auch die weisen Leser bzw. Hörer der Reden im Auge, welche er hier durch die fiktive Anrede ebenfalls miteinschließt. Hiobs wiederholtes Aufbegehren gegen Gott zeugt von seinem eigenen Unverstand (V 35). Seine Selbstrechtfertigung wertet Elihu als „Zeichen eitler Selbstüberhebung" 142 , darum möge der verstockte H i o b immerfort geprüft werden (V 36) 143 , weil er zu seiner Sünde noch den Frevel fügt, sich selbst eitel beklatscht und die frechen Worte gegen Gott mehrt (V 37; vgl. zu V 31-37 c. 15,4-6).

138

139

140 141 142 143

Damit wendet sich Elihu strikt gegen das erstmals von Protagoras (485-415) im bekannten Homomensura-Satz ausgesprochene Axiom: „πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος, των μεν δντων ώς εστίν, των δέ ούκ όντων ώς ουκ εστίν." „Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, daß (wie) sie sind, der nicht seienden, daß (wie) sie nicht sind." Diels, II, 263 (fr. D. 1). Doch wie bereits der Wortlaut zeigt, handelt es sich hier um ein erkenntnistheoretisches Axiom (vgl. Guthrie, History of Greek Philosophy, Bd. 3, 181 £f.). Vgl. die Auslegung der rhetorischen Figur in c. 33,32. - Die Deutung der V 31-33 ist unsicher, da der Text dunkel ist. Vgl. zu z h die Auslegung zu c. 33,3; 34,2.5.16; 36,5. Vgl. die Auslegung zu c. 33,3; 34,10. Weiser, Hiob, 229. V 36 ist ein Schiedsspruch, der eigentlich ein Rechtsverfahren beendet. Diesen endgültigen Charakter hat er auch im Gedankengang dieser Strophe.

92

II. Die Auslegung der Elihureden

Zusammenfassung: In der dritten Rede (c. 34,1-37) versucht der Dichter, die aus existentieller N o t geborenen Zweifel Hiobs an der Gerechtigkeit Gottes in einem lehrartigen Monolog aufzuheben. Er will ihm, ja dem denkenden Glauben überhaupt, ein gereiftes Gottesverständnis ermöglichen. So läßt er Elihu antreten, den Nachweis zu erbringen, daß Gott der gerechte Weltenherrscher ist, der jedem Einzelnen nach seinem Handeln vergilt. Die absolute Gerechtigkeit Gottes erkennt der Dichter in der Erschaffung und Erhaltung der Welt. Außerdem zeigt sie sich für ihn darin, daß Gott, der die Welt mit seiner und ΠΠ erfüllt, den Menschen an diesen Kräften teilhabenden läßt und ihn somit in die Freiheit stellt, das Gute 3"lt3 - das dem Menschen als Gemeinschaftswesen Förderliche - zu erkennen, um Gemeinschaftstreue n p l S zu verwirklichen. Schließlich erweist sich Gott dadurch als gerecht, daß er ein Ansehen der Person nicht kennt. Er ist der schlechthin Unbefangene, der nicht in weltlichen Angelegenheiten verstrickt werden kann. E r stürzt die Mächtigen und die Könige, wenn sie sich verfehlt haben. Doch wann Gott wem wie vergilt, bleibt dem Menschen verborgen, weil Gott unverfügbar und uneinsehbar ist. Wenn Gott aber der schlechthin gerechte Schöpfer ist, der allweise jedem Einzelnen vergilt, dann muß Hiob notwendigerweise ein Frevler sein, der sich neben seinen tätlichen Vergehen noch in verdrehten Worten gegen Gott erhoben hat. So steht Hiob nach dem polemischen Schlußurteil am Ende der Rede wie ein lästernder Tor da. Einmütig mit den Weisen hält der Dichter ihn für schuldig 144 . Von der Ansicht der Freunde weicht der Dichter deutlich ab. Diese verstanden Hiobs Leid ausschließlich als Folge seiner Sünde - bewußter oder unbewußter Natur. Somit hielten sie unerschütterlich an der Lehre von Tat und Tatfolge fest. Anders dagegen denkt der Dichter: er beweist Hiobs Unrecht, indem er von Gottes Güte, Gerechtigkeit, Allwissenheit usw. als selbstverständlichen Denkvoraussetzungen ausgeht und dann von den bestehenden Axiomen aus den Beweisgang antritt. Diese Grundsätze versucht er mit alltäglichen Erfahrungen wie etwa der der Schöpfung oder der individuellen Teilhabe an der ilDlÖ2 und der πρ~ΙΧ Gottes usw. zu konkretisieren und somit zu begründen. Dabei geht es dem Dichter der Reden nicht um den „historischen" Hiob, denn der Ton und die rhetorischen Mittel der zweiten Rede zei144

Den Hintergrund für diesen Gedankengang bildet die Rede von der Leidenspädagogik. - Daß, wie Fohrer, Hiob, 469, behauptet, der eigentliche neue Gedanke der Rede die Entfaltung eines zweitens Stadiums des Leides ist (c. 33 = Erziehungsleid, c. 34 = Prüfungsleid), geht am Text vorbei, da das Prüfungsleid nur im Abschlußurteil erwähnt wird und dort sogar noch untergeordnete Bedeutung hat.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

93

gen den zeitlichen Abstand, der zwischen der Leidenssituation Hiobs und der Abfassung der Elihureden liegt. Würde der Dichter dem Notleidenden sonst polemisch entgegnen? Wäre andernfalls seine rhetorische Kunstfertigkeit dem augenblicklichen Leid Hiobs angemessen? Begreifen wir diese Reden als in die konkrete Situation Hiobs gesprochen, werden sie dem Zweifler, der um die Gemeinschaft mit Gott ringt, so wenig gerecht wie die Freundesreden. Betrachten wir sie dagegen als ein Unternehmen des Dichters, dem angefochtenen Gläubigen, den Hiob ja verkörpert, in seine Gegenwart die Gerechtigkeit Gottes neu zu sagen, dann erscheinen sie als ernsthafter Versuch zu überzeugen. Hat die zurückliegende Rede Gottes gerechtes Handeln an der Welt und am Menschen beschrieben, so führt das nun anstehende Kapitel ein variiertes Thema aus. Es nimmt die Unschuldsbeteuerungen Hiobs auf und kontrapunktiert sie mit dem Gedanken der Unverfügbarkeit Gottes. d) Die Rede vom unerreichbaren Gerechten - c. 35,1-16 Hatte die vorausgegangene Rede (c. 34,1-37) Gott als den schlechthin gerechten Schöpfer bekannt, so konfrontiert die vierte Rede Elihus (c. 35,1-Ιβ) 1 Hiobs Unschuldsbeteuerungen mit den Gedanken der Unerreichbarkeit und Gerechtigkeit des Schöpfergottes. Während dort die Gerechtigkeit Gottes von einem axiomatischen Glaubensgrundsatz deduzierend auf den Fall Hiob angewendet wurde (c. 34), ist hier der Ausgangspunkt der Reflexion die Leidenserfahrung des Protagonisten (c. 35). Insofern setzt die vierte Rede die Betrachtungen Elihus variiert fort. Sie behandelt in doppelter Hinsicht die Frage nach dem Nutzen der persönlichen Frömmigkeit: zum einen läßt der Dichter Elihu die von Hiob vorgegebene eigene Gerechtigkeit der Erhabenheit Gottes gegenüberstellen, zum anderen beschreibt er das einseitig gestörte Korrespondenzverhältnis von Gott und Mensch. Damit ist bereits der Hauptteil der Rede markiert. Die übliche Redeeröffnungsformel ( V I ) zeigt den Einsatz der neuen Rede an, die aus vier kurzen Strophen besteht (V 2-16). In der Einleitung (V 2-4) stellt Elihu wie gewohnt Hiobs Position anhand von Zitaten dar und unterstreicht seinen Redewunsch. Das eigentliche Hauptstück der Rede (V 5-13) gliedert sich in zwei eigenständige Teile (1. V 5-8; 2. V 9-13). Die wiederholte direkte Anrede an Hiob leitet den polemischen Schluß (V 14-16) ein 2 .

1

2

Vgl. zur Unterteilung von c. 32,6-33,33 in zwei eigenständige Reden c. II.2.a., Anm. 1. Vgl. den leicht abweichenden Gliederungsvorschlag von Webster, Patterns II, 103ff.

94

II. Die Auslegung der Elihureden

S p r a c h l i c h stellt d i e R e d e d e n A u s l e g e r w i e d e r v o r e t l i c h e P r o b l e m e . N i c h t nur, daß ihn die Textverderbnis zur V e r z w e i f e l u n g treiben kann, a u c h der innere G e d a n k e n g a n g liegt s c h w e r gestört brach. M ü h e n w i r u n s d e n n o c h u m die Verständlichkeit der R e d e n , d a n n unter der Vora u s s e t z u n g , d a ß d e r T e x t n u r a p p r o x i m a t i v r e k o n s t r u i e r b a r ist. D o c h m ö c h t e n w i r zunächst eine K o s t p r o b e d a v o n geben, w i e m a n c h e E x e geten über die textlichen Schwierigkeiten des Kapitels urteilen. D r i v e r / G r a y sagen m i t e n g l i s c h e m H u m o r : „In this part . . . o f Elihu's r e f u t a t i o n m u c h is a w k w a r d l y e x p r e s s e d ; a n d t h e a r g u m e n t i n n o n e t o o clearly articulated"3. I n d e r einleitenden Strophe (V [ l ] 2 - 4 ) w e n d e t sich Elihu in direkter R e d e unmittelbar an H i o b . A n h a n d v o n s i n n g e m ä ß e n Zitaten w i e d e r h o l t er d e s s e n P o s i t i o n u n d s p i e l t a u f d a s z u v e r h a n d e l n d e T h e m a an. O b w o h l E l i h u H i o b d i r e k t a n s p r i c h t , b e t o n t er, d a ß s e i n e R e d e n d e n F r e u n d e n g l e i c h e r m a ß e n gelten:

35,1 Da hob Elihu an und sprach: 2 4 H ä l s t d u dieses 5 f ü r das R e c h t H a s t d u dies 6 „ m e i n e G e r e c h t i g k e i t v o r G o t t " g e n a n n t ? 3 D a ß 7 d u sagst: „Was n ü t z t es m i r 8 , w a s h a b e ich d a v o n 9 , o h n e S ü n d e z u sein?" 4 I c h will dir m i t W o r t e n e n t g e g n e n u n d d e i n e n F r e u n d e n 1 0 m i t dir 1 1 .

3 4

5 6 7

8 9

10 11

Driver/Gray, 304. Fohrer, Murphy und de Wilde fügen zwischen die Redeeröffnungsformel (V 1) und die Einleitung (V 2ff.) die Verse c. 33,31-33 ein. Wie wir aber sahen, bilden sie an ihrem O r t einen wichtigen Bestandteil der ersten Rede Elihus, da sie dem Bild vom überschwänglichen Reden des jungen Mannes (vgl. c. 32,18ff.) treu bleiben und zudem in der rhetorischen Figur des fiktiven Streitgespräches Hiob zur Entgegnung auffordern, wo eigentlich Schweigen verordnet ist. Insgesamt fungiert die Passage als Transition. Deshalb gehören die Verse auf gar keinen Fall hierher, wie die meisten Ausleger auch richtig erkennen (vgl. Peters, Groß, Terrien, Gordis, van Selms, Hartley). ΠΝ1Π knüpft an die vorangegangene Rede an und weist auf die Zitate voraus. Vgl. Μ. ΠΜΤΠ aus dem ersten Halbvers wirkt nach. Vgl. M. Ό nimmt ΓΙΚΙ aus V 2 auf und führt es weiter, vgl. Duhm, Hölscher, Fohrer, Bobzin u.v.a. Μ Lies frt "v. A.B. Ehrlich, 318ff., schlägt 7ΠΚΒΠ • « ΠΟ vor, darin folgt ihm Dhorme. Da A.B. Ehrlich aber für die von G unterstützte Lesart weder die Konjektur zu b^DK noch das eingefügte HD erklären kann, Μ gut bezeugt und als hiph von wie in Hi 15,3 verständlich ist, behalten wir mit Driver/Gray, Tur-Sinai, Bobzin und Hartley Μ bei. G ergänzt τοϊς τρισίν φίλρις. Vgl. zu V 2-4 c. 22,2ff.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

95

Auch in der vierten Rede geht es Elihu offensichtlich um πρ~ΙΧ 12 , jetzt allerdings um ihre eingeschränkte Bedeutung, um die Wechselbeziehung von Mensch und Gott 1 3 . Wiederholt hatte Hiob vor den Freunden seine Unschuld beteuert. Ständig hat er seine Gerechtigkeit vor Gott betont (vgl. c. 13,18; 19,6ff.; 27,5). Dieses Unschulds- und Rechtsbewußtsein ließ ihn mehrfach die Gerechtigkeit Gottes anzweifeln. Doch stellt Elihu das Ringen Hiobs in den vorgetragenen Zitaten unsachgemäß dar (vgl. V 2.3). Nach ihnen scheint es, als habe Hiob generell den Nutzen der individuellen Frömmigkeit in Frage gestellt. Aber dieser Vorwurf kann ihm trotz seiner Klagen in c. 21 nicht gemacht werden, denn er sehnt sich nach Beendigung seiner Leiden und damit nach Rechtfertigung durch Gott gegenüber seinen Freunden. Seine Äußerungen sind keineswegs blasphemisch, sie sind Ausdruck tiefer Frömmigkeit (vgl. 9,21-22; 21,7-15). Aber eben diese Position Hiobs ist für den Dichter der Reden Frevel, weil Gott absolut unfehlbar gerecht ist und jede Klage Hiobs Anklage Gottes. Der eigentliche Konflikt des Buches liegt darin, daß die tradierten Glaubensinhalte, wie sie die Freunde vortragen, als sinnvolle Erklärungsversuche von Hiobs Leiden nicht mehr tragfähig sind. Doch für Elihu ist Hiob gerade deshalb sündig, weil er der Geschlagene ist und sich gerade darin seine Schuld zeigt (V 2.3; vgl. c. 7,20). Diesen hier ausgesparten Zwischengedanken setzt die weitere Ausführung im Hauptteil voraus. Die Worte Elihus richten sich gleichermaßen an Hiob und die Freunde (V 4). Die zweite Strophe (V 5-8) ist ein metrisch und sprachlich ausgereiftes Gedicht, das thesenartig im Vordersatz wiederholt 14 die Großartigkeit des Himmelsgottes besingt (V 5; vgl. auch Elipahs in c. 22,12). In einem doppelten Parallelismus schließt sich eine zweifache Konditionalsatzkonstruktion, jeweils mit DK eingeleitet, an, von der wiederum je zwei mit ilD eingeleitete rhetorische Fragen abhängen (V 6-7). Der juridische Sprachgebrauch entspricht der zu verhandelnden Sache: es dominieren Wörter wie ODtöQ, ΠΚϋΠ, ViÖD, deren 12 13

14

Vgl. die Auslegung zu c. 34,4ff. Daß in der Rede wiederum etliche juridische Begriffe auftreten, liegt in der Natur der Sache, geht es doch um menschliche Gerechtigkeit angesichts Gottes. Aus dem Sprachgebrauch allein läßt sich aber nicht ableiten, wie Habel, 488, möchte, daß Elihu als „arbiter" auftritt. Für ihn agiert „Elihu . . . as the self-appointed arbiter judging Job's legal claims. Elihu is not only concerned with establishing Job's guilt, however, but also with the legitimacy of Job's demand for a public trial before the God of heaven". Von einem Prozeßverfahren aber fehlt jede Spur, dazu ist die juridische Terminologie ausschließlich theologisch verwendet. - Vgl. auch die Darstellung der Rechtssprechung in Israel bei Niehr, Rechtssprechung, 50ff. und lOlff., die einen solchen „arbiter" nicht kennt. Vgl. die Auslegung zu c. 32,8; 33,4ff.; 34,13ff. Gleichzeitig ist dies ein Vorgriff auf den großen Hymnus in c. 36,26ff.

96

II. Die Auslegung der Elihureden

Oberbegriff ΓψΙΧ ist (V 2.7.8) 15 . Das abschließende summctrium (V 8) trägt in der Gegenüberstellung von VEH und ϊ ΐ ρ ΐ ϊ die Antwort Elihus vor: 35,5 Schau' doch 16 zum Himmel auf und sieh, blick' zu den Wolken, sie überragen dich! 17 6 Wenn du gesündigt hast, was kannst du ihm tun? 18 Sind deiner Frevel viel, was kannst du ihm schaden? 12 7 Wenn du recht handelst, was kannst du ihm geben? Oder was könnte er aus deiner Hand empfangen? 19 8 Nur 2 0 einen Menschen wie dich trifft dein Frevel, und ein Menschenkind deine Gerechtigkeit.

Schon einige Male hatte Elihu H i o b darauf aufmerksam gemacht, daß Gott gerade deshalb gerecht ist, weil er der Creator und Conservator mundi ist (vgl. besonders c. 34,1 Iff.; vgl. auch Koh 3,1 Iff.). So knüpft der Dichter in seiner Argumentation hier an das in Koh 5,1 zementierte Axiom an u n d formuliert in eigenen Worten den Abstand v o m Menschen zu Gott: Gott ist im Himmel, und du bist auf der Erde (V 5; vgl. auch Jes 45,15) 21 . Dann fragt Elihu in einer kunstvollen Komposition danach, ob Gott irgendeinen N u t z e n vom Tun des Menschen hat (V 6-7), wobei er die f ü r die Reden zentralen Begriffe benutzt: Sünde ΠΚΟΠ, Vergehen (V 6)22 und rechtes Verhalten (V 7). Offensichtlich kommt es Elihu darauf an zu erklären, daß Gott außerhalb der menschlichen Reichweite unverfügbar thront, denn aus seiner Sicht können weder die Freveltaten noch die Gerechtigkeit ihm etwas anhaben; gleichzeitig ist er derjenige, welcher unmittelbar in das Ergehen eines jeden Menschen eingreifen kann (vgl. c. 33,14ff.; 34,10ff.22ff.; 36,6ff.). Diese vier von Elihu unbeantworteten Fragen sind deshalb rhetorisch 2 3 , weil sie dem Leser selber die gedachte Entgegnung überlassen. Eine echte Frage 15 16 17 18

19 20 21

22

23

Vgl. auch den Exkurs zur i l p l S in der Auslegung zu c. 34,4ff. Vgl. M. ΓΏ1 mit präfigiertem |D bedeutet hier wie in Jes 55,9 überragen. Blommerde, 123, macht darauf aufmerksam, daß "D und ~h adversative Bedeutung haben. In V 6.7a liegt ein Homoioteleuton vor: ~h - ib - 13. Vgl. M. Vgl. Lauha, 96. - Dieser quasi dogmatische Glaubensgrundsatz hat einen zweifachen Sinn: erkenntnistheoretisch bedeutet er die Uneinsehbarkeit Gottes, gleichzeitig drückt sich darin seine Unverfügbarkeit aus. ΠΝΒΠ und V1DD sind synonym zu verstehen, sie drücken eine gesellschaftliche und „religiöse Disqualifikation bestimmten menschlichen Tuns und Verhaltens" aus (Koch, ΚΒΠ, 859). Zum Wortfeld von ΠΚΒΠ und gehören noch die dem Dichter geläufigen Wörter Vergehen p y und Bosheit Π3Π. Vgl. GK §150,2d zur rhetorischen Frage.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

97

verlangt eine echte Antwort. Eine rhetorische Frage setzt die Bestätigung der Position des Fragenden voraus. So auch hier, der Leser hat den negativen Bescheid zu liefern: Was kannst du ihm tun? Und was empfängt er aus deiner Hand? Antwort: Nichts! (V 6-7; vgl. Eliphas in c. 22,2ff.). So führt diese geschickte Komposition dem Leser schlagartig Gottes Erhabenheit und die menschliche Unzureichlichkeit vor Augen 24 . Die summarische Feststellung (V 8) wirft den Menschen auf seine eigene Existenz zurück. Nur ihm selbst schadet seine Übeltat, und nur dem Menschenkind nutzt seine Gerechtigkeit, denn die Maiestatis Dei bleibt sowohl von den Irrungen als auch von der Trefflichkeit menschlichen Handelns unberührt. Gleichzeitig ist jedoch zu bedenken, daß das Wirken Gottes immer auf die Orientierung des Strauchelnden abzielt (V 33). Jedoch ist sein Wesen ein zweifaches: er ist der redende Schöpfer (vgl. c. 32,8ff.; 33,4ff.; 33,14ff.; 36,26ff.) und zugleich aber auch der dem Zugriff des Menschen entzogene Gott (c. 34,29ff.). Mit dieser Strophe übertrifft Elihu keineswegs die Äußerungen von Eliphas, der auch schon nach dem Nutzen der persönlichen Frömmigkeit fragte (vgl. c. 22,2ff.). Erst in der Gesamtkomposition läßt sich, wie wir noch sehen werden, gegenüber den Freundesreden ein Gedankenfortschritt ausmachen. Nun führt die dritte Strophe (V 9-13) verallgemeinernd das in V 8 angeschlagene Thema aus. Dabei schließt Elihu die von Hiob in c. 24 nachdrücklich gestellte Theodizeefrage in seine Überlegungen mit ein: 35,9 Vor der großen Bedrückung 2 5 schreien sie auf 2 6 , sie klagen vor dem A r m des Mächtigen; 10 doch keiner sagt: „Wo ist Gott, mein Schöpfer, der Gesänge gibt bei N a c h t 2 7 ,

24

25 26

27

Vgl. auch Prov 9,12 und die Sprüche Agurs in Prov 30,4ff.; Ps 8,5ff.; 144,4ff.; Sir 18,7ff. - Gottes Unzugänglichkeit bedeutet für den Menschen seine Unverfügbarkeit, womit aber nicht nur gemeint ist, das ein höchstes Seiendes nicht in der menschlichen Gewalt steht, sondern daß gerade der Mensch nicht über sich selbst verfügt, vgl. auch Bultmann, Johannes, 55. Μ •"pnöy. Lies frt O'pölS (vgl. Koh 4,1; Am 3,9). Ob es sich bei 1p , JiT um eine Form im Grundstamm handelt oder um ein hiphil, da ein Schreiber ein , einsetzte, ändert an der Bedeutung nichts, vgl. Driver/Gray II, 268. n ^ t a ΠΊΠΏΤ [Π3 in V 10b wird unterschiedlich verstanden und übertragen: Tur-Sinai, 491, liest "IQ"!, das er nicht als Gesänge, sondern wie in Ex 15,2; Ps 118,14; Jes 12,2 als Stärke versteht. Er übersetzt: „Who giveth strength in the night" (vgl. ebenso Grabbe, 108ff.). - Dhorme, 533, beläßt ΓΤΠΟΤ, worunter er von Gott bewirkte Donnergesänge bei Nacht versteht, „he makes himself heard to men". - Gordis, 401, sieht „in the phrase a reference to the glory of the created world which the oppressed do not notice". Mit der Mehrzahl der Ausleger sehen wir in den bei Nacht eingegebenen

98

II. Die Auslegung der Elihureden

11 der uns mehr als das Getier der Erde lehrt 28 , und uns weiser als die Vögel des Himmels macht?" 29 12 Da schreien sie, doch er antwortet nicht, wegen 30 der Bösen Hochmut. 13 Ach Eitelkeit! 31 Gott hört es32 nicht und der Allmächtige beachtet es nicht! 33

Jetzt antwortet Elihu auf das zentrale Anliegen Hiobs: Warum schweigt Gott, wenn ich leide? Hatte er in der vorangegangenen Rede das Schweigen Gottes mit dessen Erhabenheit begründet (vgl. c. 34,29ff.), versucht er nun den Gedanken des Deus absconditus zu entfalten. Unter der Zuchrute des Mächtigen schreit der bedrückte Mensch (V 9), aber er klagt nicht zu Gott. Er schreit orientierungslos, anstatt zu Gott zu beten 34 . Der Bedrängte bekennt sich nicht zu seinem Schöpfer, der ihm zur Nachtzeit Gesänge eingibt (vgl. c. 34,31). Damit besinnt er sich nicht in Lob- und Klageliedern auf den Grund und die Zuflucht seiner Existenz (V 10; vgl. auch c. 12,7ff.; 36,24), auf Gott, der ihn geistbegabt über die Tiere erhebt (V 11; vgl. Gen l,26ff.; Ps 8,5ff.) 35 . Deshalb ist dieser Mensch in sich verstrickt, weil er die seine Existenz konstituierende Wechselwirkung von Gott und Mensch mißachtet. Schließlich ist das proprium von Lob und Klage die Hinwendung zu Gott, wogegen hochmütiges Schreien aus der Bedrückung unerhört verhallen muß. So begründet Elihu das Schweigen Gottes mit dem einseitig gestörten Dialog. Der Mensch ist, so Elihu, für die Sprachlosigkeit Gottes selbst verantwortlich, da nicht antworten kann, wer nicht gerufen ist (V 1213)36.

28 29 30 31 32 33 34 35

36

Gesängen sowohl vom einzelnen Beter als auch von der Gemeinschaft der Frommen zur Nachtzeit gesungene Psalmen. Daß die Lieder eingegeben sind, deutet darauf hin, daß Gott der Anlaß des Singens ist (so auch Driver/Gray, Hölscher, Fohrer, Hartley). Μ IJdVd. Lies frt -JsVko, vgl. auch GK §68k. V 11 ist nach König, Stilistik, 48, ein Litotes. Μ JINI "UDO. Μ ist eine Interjektion. Vgl. M. Vgl. zu V 9-13 c. 21,7ff. Da der Vorwurf in c. 36,13b wiederholt wird, spricht es für unsere Lesart. Die Anspielung auf den Gedanken der Gottesebenbildlichkeit des Menschen (vgl. Gen l,26ff.) unterstreicht die Bedeutung des Wechselverhältnisses von Gott zu Mensch und Mensch zu Gott. In der Babylonischen Theodizee lesen wir (254-259): „O Weiser, Wissender, reich an Kenntnissen - dein Herz ist böse, und du schmähst Gott. Das Herz des Gottes ist wie die Mitte des Himmels unergründlich, was er vermag, ist schwer zu begreifen, unverständlich den Menschen!" (nach Beyerlin, Textbuch, 160; T U AT I I I / l , 155).

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

99

Auch der Vergleich mit einer der beeindruckensten Klagen des Einzelnen veranschaulicht, warum der Dichter hier dem Schreienden vorwirft, daß ein nicht auf Gott gerichtetes Rufen ihn beziehungslos macht. Inwendig ruft ein Sterbender im Krankenlied (Ps 88,2-4) 37 : 2 Herr, Gott meines Heils, bei Tage schrie ich, bei Nacht bin ich vor dir. 3 Mein Gebet komme vor dich, neige dein O h r meiner Klage, 4 denn meine Seele ist satt der Leiden, und mein Leben der Unterwelt nahe. 3 8

Diese Hinwendung zu Gott, das Ringen mit ihm, wovon der weitere Psalm leidenschaftliches Zeugnis ablegt, suchen die orientierungslosen Menschen offensichtlich nicht, obwohl sie von Gott wissen. Das jedenfalls setzt der Dichter voraus, denn sonst könnte er ihnen nicht vorwerfen, daß sie sich abwenden (V 12). Aber eine befriedigende Antwort auf das Problem des Deus absconditus bleibt Elihu Hiob schuldig. Denn Gottes Schweigen, das für den Menschen den Entzug seiner Gnade bedeutet, erklärt er einmal damit, daß Gott wegen seiner Unverfügbarkeit nicht beliebig zum Reden gebracht werden kann (vgl. c. 34,29). Der zweite Grund ist, daß der Leidende sich nicht an Gott hält. Doch wird Elihu dem eigentlichen Anliegen Hiobs nicht gerecht, da dieser in allen Entwicklungsstadien des Dramas Gott sucht und somit fortwährend innerhalb und nicht außerhalb der Gottesbeziehung steht. Daher ist für den Protagonisten der in dieser Strophe vertretene Allgemeinplatz, daß das Korrespondenzverhältnis zwischen Gott und Mensch aufgrund der in sich gekehrten, anthropozentrischen Haltung gestört ist, die das göttliche Gegenüber per definitionem negieren muß und daher den Glauben unmöglich macht, unbefriedigend. Für den Leser ist jedoch der erneute Versuch den verborgenen Gott zu verstehen ein Akt des Glaubens, da dem Suchen schon immer der lebendige Gott entspricht. Im abschließenden Urteil (V 14-16) verläßt Elihu die allgemeine Darstellung und wendet sich direkt Hiob zu: 35,14 N u n gar, wenn du auch sagtest, du sähest ihn nicht, der Fall lag' vor ihm und du harrtest 3 9 seiner!

37 38 39

Vgl. Seybold, 113ff., zum Sitz im Leben. Ubersetzung nach Weiser, Psalmen, 398. Μ bb-\nr\\ Lies frt ^ΠΠΓΠ wie in Ps 37,7; vgl. Budde, Bobzin.

100

II. Die Auslegung der Elihureden

15 Und weiter: 40 daß sein Zorn nicht strafte 41 , er sich um die Vergehen 42 nicht groß kümmerte. 16 Da reißt Hiob in Eitelkeit sein Maul auf, ohne Verstand macht er viele43 Worte 44 !

Vielfach hatte Hiob seinen Wunsch auf ein unmittelbares Eingreifen Gottes ausgesprochen (V 14), sein Anliegen gipfelte in der Herausforderung nach einem Rechtsstreit (c. 31,35ff.). Aber Elihu vertröstet ihn und vergewissert ihm, daß der allwissende Gott den Fall45 Hiob bereits vor sich liegen hat und ihn auch bearbeiten wird (V 14). Doch der Zeitpunkt der Theophanie bleibt verschleiert, weil Gott eben für den Menschen unverfügbar ist. Im polemischen Abschlußurteil nimmt Elihu beide Gedankengänge des Hauptteiles wieder auf: der unverfügbare Gott ist erstens über das menschliche Treiben erhaben (V 5-8), zweitens schweigt er, wenn der Mensch nur das Seine sucht und dabei die Wechselbeziehung von Gott und Mensch opfert (V 9-13). Gerade weil das Schweigen Gottes seine Unverfügbarkeit manifestiert (V 15), verkennt Hiob sein Wesen, wenn er einklagen will, daß Gott ihm Rede und Antwort stehen muß. Jäh beschuldigt ihn Elihu deshalb sich mit eitlem Geschwätz gotteslästerlich erhoben zu haben (V 16). Darin sieht er sein Vergehen, das er ihm nun polemisch vorhält. Jedoch wird Elihu dem wirklichen Anliegen Hiobs in keiner Weise gerecht, da er die tiefe Sehnsucht des Protagonisten nach echter Gottesgemeinschaft völlig ignoriert 46 . Hierin zeigt sich wieder der Abstand des realen Autors zu der zum Symbol erstarrten historischen Figur H i obs. Es geht dem Dichter nicht darum, auf der Handlungsebene, dem beschriebenen Beieinander der Freunde in nomadischer Zeit, seinem Heroen gerecht zu werden, sondern allein um die Ermöglichung des Glaubens in seiner Zeit.

40 41 42

43 44

45

46

Hinter "'D ist ein HDWD mitzudenken, vgl. Dhorme und Kaiser (unpubliziert). Lies mit Budde, Driver/Gray, Bobzin u.v.a. "!j?S pH. Lies mit Θ, Σ und V auch der Vergleich des semitischen Sprachgebrauchs legt diese Lesart nahe. Keinesfalls darf ν Φ ΰ abgeändert werden, vgl. auch Grabbe, 11 Off. Lies T 3 D \ Für Hölscher scheitern die Rekonstruktionsversuche der V 15-16, die für ihn ein späterer Einschub sind, um c. 35 als selbständige Rede in Abgrenzung zu c. 36 und 37 herauszustellen. Diese Ausdrucksweise entspricht ganz dem juridischen Sprachgebrauch in dieser Rede, vgl. die Auslegung zur zweiten Strophe V 5-8. Vielleicht läßt sich manches einfach so erklären, daß der Dichter den schon schwer gestörten Text mißverstanden hat.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

101

Zusammenfassung: In der dritten Rede (c. 35,1-16) beleuchtet der Dichter erneut am Beispiel Hiobs das Problem der Gemeinschaftstreue np"I2. Dabei geht er von der persönlichen Gotteserfahrung des von der Tradition bereits zum p ,- !2J 4 erhobenen Protagonisten aus. So besingt er die Erhabenheit Gottes und rechtfertigt dessen Schweigen. Gott ist der unverfügbare Schöpfer, der vom Tun des Menschen weder Schaden noch Nutzen hat. Auch die Sünde des Menschen kann Gott nicht erreichen, sie fällt immer auf ihn selbst zurück. Im Schweigen, der dunklen, numinösen Seite Gottes, zeigt sich seine Erhabenheit. Der Mensch vermag nicht, ihn zum Reden zu zwingen. Dem „historischen" Hiob, wie die Rahmenerzählung (c. 1,1-2,13) und die Dialoge (c. 3-31) ihn vorstellen, wird der Dichter nicht gerecht. Aber das kann er ja auch gar nicht, weil er die Reden als Lehr- und Erbauungsdichtung lange nach dem übrigen Hiobbuch geschrieben hat. Vielmehr versucht er dem Klagenden seiner Zeit die Zuwendung und Lebendigkeit Gottes als Möglichkeit des Glaubens erfahrbar zu machen, um den zermürbenden Zweifel aufzuheben. e) Die abschließende Rede vom wundervoll-gerechten Schöpfer - c. 36,1-37,24 Nun endlich gelangt Elihu in seiner fünften Rede (c. 36-37), die über zwei Kapitel geht, zum Höhepunkt der Komposition. Alle in den vorangegangenen Reden gesponnenen Fäden laufen in dieser um einen großen Hymnus (c. 36,26-37,14) bereicherten Schlußrede zu einem Ganzen zusammen. Daher weicht auch der Aufbau der Rede deutlich von dem der übrigen Reden (c. 32-35) ab 1 . Die Rede gliedert sich in sechs Hauptstücke, die wiederum aus mehreren Strophen bestehen. Das erste Hauptstück setzt sich aus einer abgewandelten Redeeröffnungsformel (c. 36,1) und der Einleitung (c. 36,2-4) zusammen, in der Elihu seine Redeabsicht vorträgt. Danach beschreibt 47

Nach v. Rad, Weisheit, 108, ist „der p""!3 . . . ein Mensch, der, wie wir es ja gelegentlich ausdrücken, ,in Ordnung' ist", der die von seiner Gemeinschaft an ihn herangetragenen „Ansprüche anerkannte und erfüllte". - Ahnliches Gedankengut finden wir auch bei Aristoteles, Nikomachische Ethik (1129b ff.): jemand ist gerecht, wenn er die Gesetze befolgt, ungerecht, wenn er sie mißachtet, denn in ihnen ist der Vorteil sowohl für die Gemeinschaft als auch für die persönliche Trefflichkeit begründet. „Wir bezeichnen also in einer Hinsicht als gerecht ein Handeln, welches den Zweck hat, das Glück sowie dessen Komponenten für das Gemeinwesen hervorzubrigen und zu erhalten." Ein vollkommenes Gesetz gewährt die Trefflichkeit des Einzelnen. „Und deshalb gilt die Gerechtigkeit oft als oberster unter den Vorzügen des Charakters und ,weder Abend noch Morgenstern sind so wundervoll'. Und im Sprichwort heißt es: ,In der Gerechtigkeit ist jeglicher Vorzug beschlossen'" (Ubersetzung nach F. Dirlmeier, 96ff.).

1

Vgl. zur Aufbauanalyse c. IV.I.e.

II. Die Auslegung der Elihureden

102

das zweite (c. 3 6 , 5 - 1 5 ) in drei Strophen (1. c. 36,5-7; 2. c. 36,8-11; 3. c. 3 6 , 9 - 1 5 ) die Gerechtigkeit des redenden Gottes, der sich aller menschlichen Verfügbarkeit entzieht. Schließlich wendet sich Elihu im dritten Hauptstück (c. 3 6 , 1 6 - 2 1 ) Hiob mahnend und beratend zu. Sodann besingt im vierten Hauptstück (c. 36,22-37,13) der in vier Strophen (1. c. 36,22-25; 2. c. 3 6 , 2 6 - 3 3 ; 3. c. 37,1-5; 4. c. 37,6-13) gedichtete Lehrhymnus die Wunderwerke Gottes. I m fünften Hauptstück, das nur aus einer Strophe besteht (c. 37,14-20), wendet sich Elihu in einer rhetorischen Fragenreihe nochmals an H i o b 2 , ehe der Schluß (c. 37,21-24) rekapitulierend auf die Erscheinung Gottes überleitet 3 . In der einleitenden erste Strophe (c. 3 6 , [ l ] 2 - 4 ) fordert Elihu Hiob zunächst zum H ö r e n auf. Dann erklärt er seine Redeabsicht. Nachhaltig beteuert er, daß seine Worte wahr sind. Auffälligerweise weicht die Redeeröffnungsformel (V 1) vom üblichen Formular ab 4 : 36,1 Und Elihu fuhr fort und sprach5: 2 Warte ein Weilchen auf mich, daß ich dir es kundtu'6, denn noch weiß ich mehr von Gott zu sagen7. 2

3 4

5

Die Textgrunglage der Rede weist partiell so schwere Störungen auf, der innere G e dankengang bleibt häufig so mehrdeutig, daß die vorgeschlagenen Rekonstruktionsversuche weit auseinandergehen. Manche Gelehrte halten einige Passagen für unübersetzbar und somit für undeutbar. A . B . Ehrlich, 323, beurteilt das Hebräisch dieser Kapitel schlichtweg als „haarsträubend". Vgl. auch die Gliederung v o n Webster, Patterns II, 104ff. Vorweg sei angemerkt, daß der Text der Septuaginta in den c. 36-37 in etwa nur die Hälfte von Μ ausmacht (vgl. Gerlemann, 24): D e n n o c h kann G nicht lediglich als Fragment angesehen werden, „but as a resume of the corresponding sections" (Gerlemann, 24) von M . Vgl. Μ . Diese Redeeröffnungsformel ist in den Elihureden singular (vgl. dagegen c. 32,6; 34,1; 35,1). I m übrigen Hiobbuch wird - bis auf zwei Ausnahmen - eine Rede immer mit N.N.~J2T"] eingeleitet. Lediglich im textlich schwer geschädigten dritten Redegang (c. 27,1) und in den sogenannten Herausforderungsreden H i o b s (c. 29,Iff.) k o m m t zweimal DTK r )D 1 1, wie auch in c. 36,1, vor. Die Mehrzahl der Exegeten, so D u h m , Budde, D h o r m e , Fohrer, Gordis, Hartley sieht in den Versen eine redaktionelle Tätigkeit am Werk. J e d o c h liegen in c. 36,1 keine Anzeichen für eine redaktionelle Tätigkeit vor. D i e ältesten Ubersetzungen folgen Μ wörtlich oder paraphrasieren, vgl.

Waltom, Dhorme. G προσθείς δε Έλιοϋς ετι λέγει, V addens quoque Heliu haec locutus

est. Τ folgt Μ wortwörtlich und bietet HDKT ΝΊ,Τ^Ν η-ΟΊΚΊ, ebenso S. Im A T Q / T Q fehlt der Vers. W i r streichen nicht, wie Hölscher und Fohrer, V 1 als eine Glosse, die auf derselben redaktionellen Ebene wie c. 27,1; 29,1 liegt, sondern sehen in ihm ein weiteres Indiz dafür, daß der Dichter der Reden das H i o b b u c h vor sich hatte und unter dem Einfluß von c. 27,1 und c. 29,1 die abschließende Rede mit ^ D ' l eröffnete. 6

Nach D h o r m e , C V und 538, handelt es sich bei V 2a um einen aramäischen Halbvers, der hebräisch " Ι Τ Ι Ν Ί tDl?Q 'τ'ΠΊΠ heißen müßte. Das vermehrte Vorkommen von Aramaismen in den Reden weist auch auf eine spätere Abfassung der Reden hin (vgl. c. I.3.a).

7

Μ p"?D Γη1?**1? n s

ό.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24 3 mein Wissen hol' ich aus der um meinem Schöpfer 9 Recht 4 Denn wahrlich, meine Worte ein an Wissen Vollkommener

103

Ferne 8 , zu verschaffen. trügen nicht 1 0 , steht vor dir!

In der Einleitung hält der Dichter an der Form des fiktiven Streitgespräches fest, dabei redet er nur Hiob an. Diese Eröffnung dient dazu, den Redner erneut zu legitimieren, seine Bevollmächtigung zu bestätigen (V 2-4). Noch einmal will Elihu für seinen Gott Partei ergreifen, um seinem Schöpfer Recht zu verschaffen (V 2.3). Die Erkenntnisse Elihus kommen von den Enden der Erde; alles Wissen der We.lt trägt er hier vor (V 3). Elihu knüpft an die von ihm wiederholt vorgebrachten Vorwürfe an, Hiob habe wider Gott gelästert und somit die segensspendende Π ρ ί ϊ durchbrochen (vgl. c. 33,9-11; 34,7ff.36ff.; 35,15ff.). Wenn sich Hiob noch ein wenig gedulde, werde Elihu noch einiges hinzufügen (V 2). So versteht er sich als ein für Gott eintretender Apologet 1 1 . Gleichzeitig antwortet er mit dieser Rede auf die von Hiob bestrittene absolute Gerechtigkeit Gottes (vgl. c. 21). Elihu ist davon überzeugt, daß er am Π Π und an der ΠΟΪ03 des Allmächtigen teilhat (vgl. c. 32,8; 33,4). Darum kann er, emphatisch durch Π30Ν"Ί) verstärkt, von sich sagen, er sei ein an Wissen Vollkommener (V 4), eine Eigenschaft, die er später nur noch seinem Schöpfer zuspricht (vgl. c. 37,16). Seinen Gott benennt Elihu mit vielen Namen 1 2 , wobei in V 3 die einmalige Bezeugung Gottes als mein Schöpfer ",I73?D auffällig ist (vgl. c. 33,4). Ansonsten ist vVD immer nur vom Tun Gottes und vom Tun der Menschen gebraucht (vgl. c. 33,29; 34,8.22.32; 35,6.10; 36,3.9.23.24). Sicherlich hat der Dichter diese Gottesbezeichnung hier nicht zufällig eingesetzt, sondern der Gottesname deutet bereits auf den Lobgesang auf den Schöpfer in c. 38 voraus (c. 36,26-37,13).

8

Manche wollen KK?M in V 3a prospektiv verstehen, wie der Gebrauch von ρΊΓΠΟ1? hinaus in die Ferne in c. 39,29 nahelegen würde, so z.B. auch Hölscher, Bobzin; ebenso übersetzen Tur-Sinai, Dhorme u.a.: „I will carry my knowledge far away". Dagegen verstehen wir Μ wie schon Driver-Gray, Budde, Fohrer, Dahood, Hartley und Kaiser (unpubliziert) im Sinne von Blommerde, 125, der überträgt: „I shall fetch my knowledge from afar"; ρίΓΠΟ^ steht parallel zu ^SD1?. - Auch der Vorschlag von A.B. Ehrlich, 321, „ich muß wohl meinen Vortrag weiter ausdehnen" wird Μ nicht gerecht. - G bietet άναλαβών την έπιστήμην μου μακραν, Τ ^ΊΒΚ ρ τ Π , V repetam scientiam me am a principio, darin folgt S. - ρΐ ΓΠθ"7 hat wie auch in c. 39,29; Esra 3,19; 2 Chr 26,15 lokale Bedeutung.

9

Μ •'•rSD1?-!, del 1 und lies/rt npIÖ'H1? in Μ ist eine Nominalkonstruktion. Vgl. dagegen den akkadischen Keilschrifttext Ein Mann und sein Gott (I,l-X,70), wo der Gerechte durch einen Advokaten vertreten wird (vgl. Nougyrol, 247; T U AT III/l, 135-140). Vgl. c. III.3.

10 11

12

104

II. Die Auslegung der Elihureden

Das zweite Hauptstück (c. 36,5-15) ist in drei Strophen (1. V 5-7; 2. V 8-11; 3. V 12-15) unterteilt. Es besingt die Gerechtigkeit des sich offenbarenden und der menschlichen Verfügbarkeit entzogenen Gottes: 13 36,5 Siehe, G o t t ist mächtig, nicht verwirft er den Vollkommenen 1 4 . Siehe, Gott 1 5 ist mächtig 16 an Herzenskraft 1 7 . 6 D e n B ö s e n läßt er nicht am Leben, und Elenden gibt er Recht. 7 Seine A u g e n wendet er nicht v o m Gerechten ab 18 und mit Königen setzt er sie 19 auf den Thron, für immer 2 0 sind sie erhaben 21 . 13

14

15 16

17

18

19

20 21

Die Textgrundlage dieser Passage ist äußerst schwierig. Auch die ältesten Übersetzungen paraphrasieren nur. In G und in der koptischen Ubersetzung fehlen die Verse ganz. Μ DWO"' m'th TZD [Π. Ergänze das durch aberratio oculi des unter dem Eindruck von ITOn in V 4b entfallene • , 8Π. G streicht T 3 3 und liest γίνωσκε δέ δτι ό κύριος οϋ μή άποτοιήσητοα τον ακακον, dieser Lesart folgt Hölscher. Die vorgenommenen Konjekturen finden zusätzlich einen Halt im parallelen c. 8,20 •ΓΓΟΚΟ"' Ν1? "7W"fn. Auch Τ fügt wie G ein MpTlS ein. Vgl. Esch; 190ff., zur Lesart der tannaitischen Tradition. Ein |Π fiel aus, vgl. Ps 10,1; Jes 1,3. Die Wiederholung von T 3 3 ist für die Syntax des Dichters nicht ungewöhnlich, vgl. p i - p i in c. 36,17. Μ 31? Π3. ΓΟ steht wie in V 13 und in 2 Chr 26,13 im status constructus. - Die Lesart des Verses ist umstritten, wovon die Rekonstruktionsversuche eine Probe geben: Driver/Gray, 320, beurteilen V 5 als „awkwardly and with questionable rhythm". Sie streichen V 5b und stellen die nachfolgenden Verse um. Nichols, 162, setzt Π3 zwischen DWO1 w"71 und übersetzt: „Lo, God is mighty in strength; rejecteth not the pure of heart", ebenso Dhorme, Pope und Hartley. Terrien, 234ff., sucht den ganzen Vers zu erhalten, er rechnet in V 5b infolge eines homtel mit dem Ausfall eines „Voici, Dieu est grand, et il ne meprise pas, le grand homme au coeur pur." Dieser Rekonstruktionsversuch entspricht seinem Verständnis der V 7b-10 als eines stillschweigenden Vergleichs Hiobs mit dem Schicksal sich selbst überhebender Könige. Auch Tur-Sinai, 494, beläßt M, leitet aber einzelne Wörter etymologisch anders ab: „Behold, God is judge and despiseth not, a judge empowered and wise." - Bobzin, 450, folgt Duhm, der T 3 3 Κ1?! und 3 b T 3 3 als Varianten auffaßt und 2 b Ί 3 3 „Siehe, Gott . . . verwirft den Hartherzigen" liest. - Kolometrisch fügt sich unser Vorschlag mit einem längeren, ersten und einem kürzeren zweiten Kolon (16/12) in das Kapitel ein (vgl. V 11.12), vgl. dazu Gordis, 555ff. Wir erhalten einen metrisch intakten, synonymen Parallelismus, der sich inhaltlich in den Gedankengang einfügt. Für Tur-Sinai, 494, besteht der überlange V 7 eigentlich aus vier Stichoi, also aus zwei ganzen Versen, wobei V 7b ausfiel. Ins prae ΠΜΊ, del 1 und lies • o ' t d ΠΚ. Subjekt des Verses sind die Gerechten (V 5) und die Elenden (V 6). nsi 1 ? bezieht sich auf die Erhöhten, vgl. c. 4,20 Μ "ΙΓΟΙΉ. Lies frt 1Π31\ Damit liegt in V 7 ein dreigliedriger Stichos vor, dessen letzter Teil ein Kurzvers ist; vgl. Jes 5,16; 52,13. - Driver/Gray folgen weitgehend Μ und versuchen den Abschnitt durch Streichungen und Umstellungen zu retten: V5.6a.7a.6b.7b. - Vgl. zu V 5-7 c. 4,7-9 und 8,20.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

105

Mit der zweiten Strophe (V 5-7) wird der übliche Gang der Reden durchbrochen. Folgt in den vorangegangenen Reden der Einleitung unmittelbar die Auseinandersetzung mit der in Zitaten wiedergegebenen Meinung Hiobs (Vgl. c. 33,9ff.; 34,5ff: und 35,2ff.), kommt der Dichter in dieser Rede gleich zur Sache. So leitet ein Lobpreis der Macht und Weisheit Gottes die Strophe ein (V 5; vgl. c. 36,26)22. Die Redeweise vom ΓΟ, drückt den klaren Willen und die Entschiedenheit des göttlichen Handelns aus. Der ^b ΓΠ ist die Voraussetzung für Gottes weises und gerechtes Regiment (vgl. auch 2 Sam 7,21; Hi 7,7; Ps 33,11; Jer 48,36; Hos ll,8ff.) 23 . Wieder läßt der Dichter Elihu die Gerechtigkeit des gnädigen Schöpfers verfechten. Doch sieht der durch bittere Erfahrungen genötigte Hiob in Gott lediglich seinen Feind, der gegen ihn zu Felde zieht (vgl. c. 10,3; 24,24ff.). Aus seiner Unschuldserfahrung heraus stellt er sogar die gerechte, göttliche Vergeltung in Frage (vgl. c. 21). Für den Apologeten Elihu ist dagegen die Weisheit und Gerechtigkeit Gottes in dessen Zuwendung qua Schöpfung und Erhaltung der Welt erkennbar, wogegen die durch Bildad vertretenen Freunde die Gerechtigkeit Gottes als ein Axiom vertreten (V 5, vgl. c. 8,20ff.)24. N u n stellt Elihu antithetisch das Ergehen des Frevlers dem des Gerechten gegenüber (V 6.7). Dabei greift er auf den axiomatischen Lehrsatz vom gerechten Vergelten Gottes zurück (c. 34,1 Iff.), der auf die Beteuerungsformel (c. 34,10b) folgte. Gott straft nach dem Prinzip der ausgleichenden Gerechtigkeit den Bösen rigoros, er richtet über dessen Leben - dem Bedrückten dagegen verschafft er Recht (V 6). Mit anderen Worten bekennt sich Elihu wiederholt zum gerechten Vergelten Gottes (V 7; vgl. c. 34,1 Off.). Traditionsgeschichtlich handelt es sich um ein Bekenntnis der Gewißheit aus dem Lobgesang (vgl. 1 Sam 2,8; Ps 113,5ff.)25. Gott wendet sein Augenmerk niemals vom (TIS 26 ab (vgl. c. 34,21ff.), vielmehr setzt er die Elenden und die Vollkommenen auf den Thron, dem Symbol gottgegebener Machtfülle, wo sie für immer sitzen mögen. Dieses für immer heißt, für so lange, wie sie sich

22 23 24

25

26

Vgl. zu Π3 die Auslegung von c. 33,3; 34,10. Vgl. dazu ausführlich Wolff, 90-95. Von diesem Vordersatz (V 5.6) hängt die weitere Konstruktion des Hauptstückes ab. Denn es beschreibt den Weg des Glaubens und des Unglaubens: Gott erhält den Bußfertigen (zweite Strophe V 8-11), zerstört aber den Frevler (dritte Strophe V 1215). Der Gattung nach stammt der Lobgesang der Hanna und das Lob des Beters aus dem Danklied des Einzelnen. Vgl. die Auslegung zu c. 34,4 und 35,2ff.

106

II. Die Auslegung der Elihureden

in die göttliche Ordnung einfügen (V 7, vgl. zu V 5-7 Hi 12,13; 2 Chr 33,12ff.) 27 · In den beiden nachfolgenden Strophen des Hauptstückes stellt der Dichter antithetisch zwei Wege gegenüber: den des Hörenden und den des Verstockten - tertium non datur. Beide Fälle (1. V 8-11; 2. V 12-15) werden jeweils mit DM eingeleitet: 36,8 U n d w e n n sie 28 in Fesseln 29 gebunden liegen 3 0 , gefangen in den Stricken der N o t , 9 und er ihnen ihre Taten vorhält und ihre Vergehen, weil sie übermütig waren 3 1 . 10 D a öffnete 3 2 er ihre Ohren 3 3 zur Warnung 3 4 und forderte sie auf, von der Verfehlung umzukehren! 11 Wenn sie dann 3 5 hören und dienen, verbringen sie ihre Tage im Guten und ihre Jahre in Wonne 3 6 .

Der erste FalP7 (V 8-11) erzählt vom bußfertigen Sünder. Die Vergehen der Strauchelnden werden nicht mitgeteilt, sie werden vorausge27

28 29 30

31

32

33

34 35 36

37

Auf eine schöne Parallele zu dieser Strophe stoßen wir im ägyptischen Hymnus an Amun (V,7) aus der 18. Dynastie: „Der das Gebet dessen hört, der in Gefangenschaft^) ist, barmherzig dem, der ihn anruft, der den Scheuen rettet von dem Gewalttätigen, der Recht spricht dem Schwachen und dem Verletzten" (nach Beyerlin, Textbuch, 41). Ins Dl"! post a m O K . kommt nur noch in Jes 45,14; Nah 3,10 und Ps 149,8 vor. Μ OTlOH, manche ändern das Partizip in eine finite Verbform. Im Gefolge Steuernagels lesen Bobzin u.a. ΠΊΟΜ und sehen Gott am Werk, der sie in Fesseln legt. Die Konjektur ist textlich nicht vertretbar, zumal sie den intakten Parallelismus zerstört. Im hitpael kommt "Π1 im Hiobbuch nur noch in c. 15,25 vor, ansonsten in Jes 42,13; Sir 31,25. Μ (V 8a) und ΊΩΝΉ (V 8b) wollen Delitzsch u.a. präsentisch verstehen, was aber, wie Bobzin, Kaiser (unpubliziert) u.v.a. zeigen, nicht möglich ist. Tur-Sinai, 496, zieht zur Erklärung eine Parallele aus den Lachisch-Briefen (III,4ff.) heran, wo es heiße: IIDD^ " p n s J1W DIM npDil, übersetzt „has anybody opened the ear of thy servant to the letter". Bei dieser Widergabe war Tur-Sinai aber genötigt den ursprünglichen Text zu verändern, um eine Parallelität herzustellen, da es in den Lachisch Briefen (111,4-5) heißt: Π"Π ΠΟΓΟΊ5 n p s n V « HDD - | Ί 3 Ϊ Π"72? Π3Π4 : .. . "1ÜK HDD1? „''And now: thy slave has sent a letter to the open-eyed 5 and in it referred thy slave to the letter which . . . - Das Ohr auftun im Sinne von für das Reden Gottes bereit machen, offenbaren ist vielfach bezeugt (vgl. Num 24,4; 1 Sam 9,15; 1 Chr 17,25; Hi 33,16). Vgl. -ID10 in c. 33,16. Vgl. M. Buber verdeutscht im Behagen, G liest έν εΰπρεπείαις, V in gloria. - Manche streichen V 11c aus metrischen Gründen als späteren Zusatz, vgl. Fohrer, Hölscher. - Vgl. zu V 8-11 c. 5,17ff. Wie auch der zweite Fall (V 12ff.) mit DK1 eingeleitet.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

107

setzt. Die Schilderung des Ergehens beginnt mit dem Strafen Gottes, der die Hochmütigen auf zweierlei Weise bindet: zum einen fesselt er sie (vgl. c. 33,11), zum andern schlägt er sie mit Elend (V 8, vgl. c. 33,15-22). Im Leid führt er ihnen ihr Tun vor Augen, hält ihnen einen Spiegel hin, damit sie die eigenen Vergehen erkennen können. In diesem Vorgang liegt die sinnstiftende Dimension des Leides (V 9, vgl. c. 33,16ff). Jedoch kann dem Menschen die eigentliche Sündhaftigkeit erst dann bewußt werden, wenn er sie als solche erkennt. Das ist kein tautologischer Schluß. In der Sprache der Dichtung heißt das: erst das dem Menschen geöffnete O h r vermag die Warnungen Gottes anzunehmen (vgl. c. 33,16ff. 3 8 , Jes 50,4ff.) und begreifen, daß sein Handeln auf die Umkehr des Menschen und nicht auf dessen Vernichtung abzielt (V 10, vgl. Dtn 30,16ff.; Ez 33,23). So ist das Handeln Gottes allein darauf hin ausgerichtet, daß der Mensch versteht (V I I b ) . Allerdings muß der Umkehr ΓΠΊ© Hören vorausgehen: [ I S rib 1 in V 10 korrespondiert mit in V 11. So verheißt Elihu, wenn der zum Hören Gemahnte tatsächlich hört, dann verbringt er seine Tage im Guten und seine Jahre in Wonne (V 11; vgl. Ps 25,8ff.). Doch ist damit untrennbar die Orientierung des Menschen am göttlichen Willen verbunden. Hintergründig schimmert wiederum die Frage nach der πρ~tS hindurch (vgl. c. 34,4.5) 3 9 . Ein κ'τ'ϋΝΠ leitet den zweiten Fall, die dritte Strophe (V 12-15) des zweiten Hauptstücks ein: 36,12 U n d wenn sie nicht hören, überqueren sie den Unterweltsfluß 4 0 , und sie vergehen ohne 41 Erkenntnis. 13 Ja, die Gottlosen 4 2 hegen Groll, nicht rufen sie um Hilfe, wenn er sie band. 14 Im Knabenalter stirbt 43 ihre Seele, ihr Leben mit den losen Buben 4 4 . 15 D o c h errettet er den Elenden durch 4 5 sein Elend und öffnet ihr 46 O h r durch Bedrängnis. 4 7

38 39 40

41 42 43 44

45

Vgl. die Auslegung zur Stelle. Vgl. die Auslegung zur Stelle. Vgl. die Anmerkung zur Ubersetzung von c. 33,18. Manche Ausleger streichen 1~02Γ nbw~ als Glosse zu c. 33,18; vgl. Driver/Gray, Hölscher, Bobzin. Μ ,!73D ist ein Schreibfehler. Lies frt wie in c. 35,16 Μ wörtlich: die Ruchlosen des Herzens. Μ ΠΟΠ. Lies mit vielen Mss ΓΠΟΠ. •"'tiHp meint die männlichen Tempelprostitutierten, die ein frommer König nicht dulden durfte (Dtn 23,18; 1 Kön 14,24; 15,12; 22,47; 2 Kön 23,7). Buber meint irrtümlich, daß hier vornehmlich auf einen Lebensabschnitt angespielt wird, daher verdeutscht er mit Weibezeit. Jedoch zeigt v. Soden, Stellung, 329ff. auch an einem Vergleich mit den Nachbarländern, daß es sich tatsächlich um kultische Prostitution handelt. Das präfigierte 3 von und f Πb ist instrumental zu übersetzen.

108

II. Die Auslegung der Elihureden

Der zweite Fall (V 12-15) beschreibt, was eintritt, wenn der von Gott Angesprochene weder seiner Weisung noch seiner Warnung "ID1D folgt (V 10). Der Taube, der nicht hören will, rennt unumkehrbar in sein Verderben, ohne einzusehen, daß göttliche Führung möglich ist (V 12; vgl. Lev 25,18ff.; 26,2lff.; Jes l,19ff.). Es fehlt ihm das Wissen um Gott, aus dem gerade Elihu vorgibt zu reden (vgl. V 3). Der von seinem Lebensgrund entfremdete Mensch ist von Zorn erfüllt. In der Sprache des Dichters heißen solche Menschen Ruchlose des Herzens 37" Ί 33Π. Ihnen ist nichts heilig, sie sind entweiht (V 13-14) 48 . Schon die Freunde hatten Hiob mehrfach gesagt, daß der gleichgültige Mensch orientierungs- und haltlos dahinvegetiert (vgl. c. 8,13ff.; ll,13ff.20). Nun ruft der Zornerfüllte nicht um Hilfe, wenn er gefesselt daliegt. Er verweigert das Zwiegespräch mit seinem Schöpfer (V 13b; vgl. c. 35,9ff.) und fällt notwendigerweise aus dem segensspendenden Wechselverhältnis von Gott und Mensch heraus. Das auf Besserung ausgerichtete Erziehungshandeln Gottes hat vorläufig nichts gefruchtet. So führt die Anfechtung des DIM nicht zum restituierenden Dreiecksverhältnis von Gott-Mensch-Mitmensch, dem Zustand der ilplS, sondern schnurstracks in den Untergang (vgl. c. 33,22ff.; vgl. 34,4ff.). Am Ende droht dem unbußfertigen Frevler der Tod (V 6). Noch ehe der rechte Zeitpunkt gekommen ist (vgl. Koh 3,1-8), werden die Bösen hinweggerafft (vgl. auch c. 15,32ff.; 22,16ff.), denn Gott allein befiehlt die Zeit (V 14). •"'tfHp spielt auf die sakrale Unzucht an, da die CtZHp, institutionsgeschichtlich aus einem alten kanaanäischen Fruchtbarkeitskult abstammend, in Israel zum Symbol der Unzucht geworden waren (vgl. Dtn 23,17; 1 Kön 14,24; 15,12; 22,47). Doch alles nimmt eine ungeahnte Wendung. In einem abschließenden summarium gibt Elihu einen hoffnungsvollen Ausblick auf das Erbarmen Gottes. Das eingängige Wortspiel im Hebräischen 49 greift zwei zentrale Aussagen des Hauptstückes wieder auf: Gott beschert dem Hochmütigen zu dessen Weisung und Belehrung Leid, sein Elend "P327 soll durch sein Elend aufgehoben werden (v 6b. 15a). Darüber hinaus öffnet er sogar das Ohr des Verstockten, damit dieser seinen Warnungen gehorchen kann (V 10a.l5b); derjenige, der sich den Redeweisen Gottes verschließt, rennt endgültig in die Finsternis - den Tod 50 . Blicken wir zurück, so sehen wir, daß im zweiten Hauptstück (V 515) viele in den Reden bereits bekannte Gedanken zusammenlaufen. 46

47

Μ C3TK. Manche Ausleger konjiziern in Übereinstimmung mit Driver/Gray, Tur-Sinai, Hartley. Vgl. zu V 12-15 c. 5,17ff.; 11,20; 15,20-35.

48

Vgl. zu D ^ D J m die Auslegung zu c. 33,3; 34,10.

49

V 15: c a i « y n b n ^ r i

50

Vgl. zur Gerichtsdoxologie v. Rad, 1973, 245-254.

vjjn

ρΛπ\

zu "HIN, vgl.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

109

Keines der angesprochenen Themen ist dem Leser fremd. Aber es ist das Eigentümliche dieser Rede, daß sie wohlkomponiert die Grundgedanken von c. 32 und c. 35 zusammenfaßt und in verkleideter Gestalt wiederholt. Damit stellt der Dichter dem Lobgesang ein summarium voran: der sich offenbarende Gott sucht die Umkehr des Frevlers. Er will ihm zurechtweisen (vgl. c. 33,14-33). Nimmt der Frevler bußfertig Gottes Mahnungen an, kehrt er als Geretteter um (V 8-11), bleibt er verstockt, vergilt der Allmächtige gerecht (V 12-15, vgl. c. 34,10-14)51. Allein, einen religionsgeschichtlich bedeutenden Gedanken spart der Dichter aus. Zur Rettung des Sünders, welcher der Grube nahe ist, tritt in c. 36 kein p ^ D auf (vgl. dagegen c. 33,23)52. Auch der Gedanke des Lösegelds ΊΕ3 5 3 fehlt. Daraus kann aber keineswegs geschlossen werden, daß c. 33,2354 ein redaktioneller Zusatz ist, da der Dichter im zweiten Hauptstück (c. 36,5-15) eklektisch verfährt und die in den Reden verhandelten Themen zu einer abschließenden Gesamtkomposition zusammenbindet. Ein wiederholtes Auftreten des wäre innerhalb dieser Strophen sogar störend, weil es die gestraffte Darstellung unterbrechen würde. Außerdem ist c. 33,23 von den ältesten Textzeugen gut belegt. Wenn wir nun auf die bisherige Komposition zurückschauen, sehen wir, daß die drei Strophen (V 5-15) von einem programmatischen Leitvers (V 5) und einem Abschlußvers oder summarium (V 15) eingerahmt werden 55 . Die erste Strophe (V 5-7) bereitet die zu behandelnden Themen vor, die beiden weiteren Strophen führen sie aus. Dabei ist die Komposition chiastisch arrangiert: so erzählt V 6 vom Ergehen des Frevlers, das aber erst im zweiten Fall (V 12-14[15]) ausgeführt wird; wogegen V 7 das Ergehen des Gerechten schildert, den bereits der erste Fall besingt (V 8-11). Schließlich leitet das summarium (V 15) die allgemeine Darstellung zur Konkretion über und ermöglicht die nachfolgende applicatio ad hominem. Vom Aufbau her gesehen ist das dritte Hauptstück (V 16-21) ein Bindeglied zwischen dem zweiten und dem vierten, da es die allgemeinen Einsichten vom gerecht vergeltenden Schöpfer auf Hiob anwendet und gleichzeitig zum Lobgesang auf den erhabenen Creator und Conservator überleitet (c. 36,26-37,13): 51

52 53 54 55

Auch hier zeigt sich, daß der Dichter noch keine Jenseitsvorstellung kennt, wie ein Vergleich mit Sap 3,1-12 zeigt, wo ein Erzähler das jenseitige Ergehen der Guten und Bösen schildert. Vgl. die Auslegung zur Stelle. Vgl. die Auslegung zu c. 33,23ff., vgl. auch Janowski, 149ff. 3 3,23b heißt η ^ Ή - ι η i n « p-^a. Vgl. zum „summary-appraisal" Childs, Isaiah and the Assyrian Crisis, 128-136, wo er auch einige Beispiele aus der Weisheitsliteratur vorführt.

II. Die Auslegung der Elihureden

110 36,16

17 18 19 20

A u c h dich würde er 5 7 aus dem Schlund der N o t 5 8 locken 5 9 , in die Weite 6 0 , nicht soll dich die Bedrängnis 6 1 mutlos machen 6 2 , und du sollst dich an deinem Eßplatz voll Fettes niederlassen 6 3 . Bist du aber 6 4 v o m Recht des Bösen erfüllt, so 6 5 ergreifen dich 6 6 Recht und Gerechtigkeit 6 7 . 6 8 G i b acht 6 9 , daß dich Reichtum 7 0 nicht verleite und reiches Lösegeld 7 1 dich nicht verführe! 7 2 Bringst du 7 3 vor ihn 74 dein Hilfegeschrei aus der N o t 7 5 und all' die Kraftanstrengungen? 6 7 7 H ü t e dich 7 8 , sehne nicht die N a c h t herbei,

56

da Menschen auffahren von ihrem Ort!79

21 H ü t e dich, kehr' dich nicht dem Argen zu, denn dazu bist du durch Leid geprüft! 8 0

56

57

58

59 60

61

62

63

Die Textlage der folgenden V 15-21 ist ungemein schwierig, eine verständliche Rekonstruktion kann nur annäherungsweise geleistet werden, wobei der Ausleger sein Vorverständnis durch die Tradition in Frage stellen lassen sollte. A.B. Ehrlich, 323, urteilt über diese Passage: „Dieser und die fünf nachfolgenden Verse sind undeutbar. Haarsträubend ist das Hebräisch . . . Μ "|ΠΌΠ. Mit Dhorme und Hölscher lesen wir "|ΤΌΠ entreißen und verstehen den Vers als irrealis. Eine Konjektur ist überflüssig, da Μ in 2 Chr 18,31 parallel bezeugt ist. Viele Ausleger meinen, daß ein Halbvers hinter dem ersten ausgefallen sei (vgl. Hölscher, Fohrer, Tur-Sinai, Bobzin). Kaiser (unpubliziert) ergänzt frei mit Ps 69,18: „sein Antlitz nicht vor dir verbergen". Μ 3Π"Ι. Lies 3ΓΠ3 in die Weite ins post " I S ^ o a (vgl. zu 3ΓΠ3 die par in Hi 29,7; Gen 19,2; Jdc 19,20; Jes 59,14. Das nachfolgende K7 leitet in für Elihu typischem Sprachgebrauch den nächsten Halbvers ein (vgl. c. 32,9.14; 36,6.7; 37,19.24). Vgl. zur Bedeutung von 3ΓΠ die Auslegung. Μ ρχΐΟ Bedrängnis, vgl. Hi 32,18 Jes 8,23 (vgl. die Übersetzung von Kaiser, Jesaja I, 196ff.). Μ ϊτηπη. Lies ein durch metathesis und Ausfall des 1 entstandenes "3[ΠΠΠ mutlos machen wie in Hi 31,34; Hab 2,17, ein finites Verb im Jussiv von ΠΠΓΤ mutlos machen, erschrocken sein mit Suffix; ins "[ΠΠΠ post vb. Μ ΠΠ31. Lies Γ1Π3Ί sich niederlassen, ausruhen, ein finites Verb im Jussiv von ΓΠ3; vgl. Hi 3,13.17; Dtn 5,14; 1 Sam 25,9. ΠΠ3 korrespondiert mit ΠΝ^Ο in V 17. Damit liegt ein metrisch und kolometrisch intakter, dreigliedriger Vers vor. Ein ausgefallener Halbvers kann zwar vermutet, aber nicht nachgewiesen werden, die Rekonstruktionsversuche bleiben hypothetisch, vgl. Hölscher, Tur-Siani, Bobzin. - Die Lesarten der ältesten Ubersetzungen vorzuführen, behalten wir uns vor, da sie, insofern sie den Text überhaupt überliefern (der Vers fehlt in G; A T Q / T Q weist lediglich ein einsames auf), nur paraphrasieren. - Die vorgetragenen Rekonstruktionsversuche der Ausleger sind beinahe mit ihrer Anzahl identisch. Zur Ubersicht seien Driver/Gray, Dhorme, Gordis und Bobzin empfohlen. - Tur-Sinai, 498, geht wie oftmals eigene Wege. Er leitet einige Wörter von anderen Stämmen ab, ergänzt einen Halbvers und übersetzt: „I even have removed thee out of danger, of the abundance (of water) with no dam beneath it; (I have let thee enjoy security) and quietness; thy table is full of fatness." Der Sache wird er aber mit diesem Rekonstruktionsversuch überhaupt nicht gerecht! Vgl. z . B . Driver/Gray, Dhorme, Fohrer oder Bobzin.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

111

Trotz der desolaten Textlage ist die Intention dieser Strophe deutlich. Sie beginnt nicht mit einem Rückblick auf das H i o b zur Sünde verleitende G l ü c k 8 1 , sondern mit weit ausholenden Gedanken über Sinn und Unsinn des Leids angesichts des gerechten Schöpfers (V 5-15). Die Ergebnisse werden in der applicatio auf den Fall H i o b übertragen. Dabei

64 65 66 67

68

69

70

71 72

73

74 75 76

77

78

79 80 81

Das den Vers einleitende 1 hat adversative Bedeutung. Vgl. M. Das 1 von ρ~Π wirkt nach. Μ "Dörr. Lies frt "ρυΟΓΠ, vgl. auch den Vorschlag von Dhorme. V 17 ist eine Anapher. - Tur-Sinai, 499, schlägt eine völlig andere Lesart vor, die sich bei der Umgruppierung der Konsonanten ergibt. Ein ausgefallenes 1 und die mangelnde Ubereinstimmung mit den alten Übersetzungen kann er nicht erklären: - p a n "OBtfOI p m D ^ E H p-n. Er übersetzt: „And do not judge the cause of the wicked, and hold on to my judgements." - G liest fragmentarisch ούχ υστερήσει δέ άπό δικαίων χρίμα, V folgt Μ und liest causa tua quasi impii indicata est causam iudiciumque recipies. Μ ΠΟΓΡΌ. Del "3 das hp lg zu "ρ30ΓΓ ist, vgl. Dhorme, Bobzin. Hartley streicht ilDn _1 D ganz. Μ ΠΠΠ. Lies mit Driver/Gray ΠΟΠ das dem aramäischen und syrischen ΚΟΠ entspricht. Vgl. auch die Darstellung der älteren Lesarten bei Delitzsch die neueren bei Bobzin. Μ prp pDD3, del 3 als dttgr zu "JITD^ und lies pDW Fülle, Üherfluß, Reichtum wie Τ nVtd nDD3, vgl. Gordis, Bobzin. Manche Ausleger folgen V und leiten von pDD Zorn, Hohn ab, vgl. Delitzsch, Driver/Gray, Fohrer. Vgl. zur Bedeutung von ~ID3 die Auslegung zu c. 33,24; vgl. auch Janowski, 149. G bringt V 17.18 in Unordnung und liest V 18 θυμός δέ έπ' ασεβείς εσται δι' άσέβειαν δώρων, ών έδέχοντο έπ' αδικιαις. V übersetzt non te ergo superet ira ut aliquem opprimas nec multitudo donorum inclinet te. Μ " p y n . Lies Τ1ΪΓ1Π vorbringen, vorlegen mit nachfolgendem "7 wie in Ps 5,4; Jes 44,7; vgl. auch Hi 32,14; 37,19. Μ Μ1?. Lies ~b ins post "]ΊΪΓ1Π, was auch ηΚΦΠ in V 20 entspricht. Zu HS mit präfigiertem 3 vgl. c. 7,11. Zur Übersicht geben wir unsere Lesart von V 19 wieder: *731 ΊΧ3 η ϊ ΐ ϊ ί ~h " ρ ϊ Π Π tns-'SDHD. V 20 fehlt in G, S, Sah, A T Q / T Q , vgl. Wal. V schlägt ne protrahas noctem ut ascendant populi pro eis vor. Viele Ausleger halten den Vers für unlesbar, so Nichols, Fohrer, Weiser, Bobzin, Kaiser (nicht publiziert). Von den vielen Lesarten sollen zwei originelle hervorgehoben werden: Duhm, 173, ändert zu: ΓΠbsb r h b n " H C T • 3 n n D . Er übersetzt: „Nicht betrüge dich die Torheit, dich zu erheben mit dem, der sich weise dünkt!" - Tur-Siani, 500, übersetzt: „Desire not the night, to emerge from under them in the dark!" - Vgl. auch die Vorschläge von Driver/Gray, Dhorme und Peters. Die alten Übersetzungen tragen für die Rekonstruktion des Verses nichts aus, offensichtlich war der Text schon in frühester Zeit verdorben. In A T Q / T Q fielen die V 16-22 bis auf ein einziges aus. Aufgrund der Schwierigkeit des Textes urteilen die Ausleger einhellig wie Tur-Sinai, 500, „the masoretic version . . . is not intelligible." Füge ein Ί 0 0 Π ein, das unter dem Eindruck von V 21 ausgefallen ist, vgl. den analogen Gebrauch von ΪΠΠΠ in c. 37,15.16. Vgl. Μ zu V 20b. Vgl. zu V 16-21 c. 5,17ff. So Fohrer, Hiob, 471 und 477.

112

II. Die Auslegung der Elihureden

setzt Elihu selbstverständlich voraus, daß Hiob sündig ist, denn nur den Strauchelnden versucht Gott durch Züchtigung zu bekehren. Elihu versteht Leid nicht als Prüfungsleid, sondern als die deutlichste Redeweise Gottes, die den eigensinnigen Frevler zur Umkehr, das heißt, zum Wiedereintritt in den wechselseitigen, lebendigen Dialog von Gott und Mensch bewegen will (V 16). Leid ist Erziehungsleid, darum ist Leiden Hiobs ja auch sinnvoll (vgl. dagegen Eliphas' Lehre vom Prüfungsleid in c. 5,17ff.) 82 , es will den vom Tod Bedrohten dem Rachen der Not entreißen (vgl. Dtn 4,30) und in die Freiheit des Lebens stellen, ihm Raum gewähren (vgl. Ps 18,20; 31,8ff.). Elihu versucht dem Leidenden gerade die in der Last verborgene Zuwendung des Schöpfers klarzumachen. Schließlich verheißt er ihm sogar die Gemeinschaft bei einem übervollen Mahl (V 16) 83 . An diese Verheißung knüpft Elihu eine Reihe von zweimal zwei Mahnungen an (V 17.18 und V 20.21), deren Mittelachse eine rhetorische Frage ist (V 19). Wenn Hiob sich vom Recht des Sünders, das vor Gott Unrecht ist, verleiten läßt, wird ihn das eigentliche, maßgebliche göttliche Recht zur Verantwortung ziehen, aber nur, um den Gottlosen wieder in Ordnung zu bringen (V 17; vgl. c. 36,8.12; 34,18; 35,14). Dabei sollen weder Reichtum noch großes Geld von Gott abbringen, und pD'ltf sind in diesem synonymen Parallelismus inhaltsgleich gebraucht 84 , beide umschreiben den von Gott wegführenden materiellen Reichtum. Während Ί 3 3 in c. 33,24 85 das von Gott für den Sünder bereitgestellte Lösegeld bezeichnet, ist HDD hier in der Bedeutung von Bestechungsgeld gebraucht (vgl. Prov 13,18) 86 . In der Reichlichkeit ρ DK? liegt eine Verführungskraft, welche die eigene Aufrichtigkeit beeinträchtigen kann (vgl. Hi 20,20; Sir 31,12; 39,16). Hiob soll nicht wähnen, daß großes Lösegeld ihm die Sühneschuld entläßt und seine Wiederherstellung garantiert (V 18). Eine rhetorische Frage (V 19) bildet die Mittelachse der vier Mahnungen. Elihu wirft Hiob vor, daß er sich nicht im Klagegeschrei an Gott 82 83

84 85 86

Vgl. e.V. 1. V 16c bleibt im Bild der nomadischen Exposition (vgl. c. 1,1 ff; 2,8.12ff.) Hiob sitzt mitsamt seinen Freunden auf der Erde in Staub und Asche. Auch das verheißene Freudenmahl findet nicht am Tisch statt - wobei der Zeitgenosse umgehend ein hochgestelltes Möbel assoziiert -, sondern, wie es selbst noch bei heutigen Nomaden usus ist, am Boden (vgl. Ps 23,5ff.). Ursprünglich meint eine Matte oder ein Leder, das für gemeinschaftliches Speisen auf dem Boden ausgebreitet wird. \nbü! ΠΠ3 heißt dann soviel wie sich auf dem Boden zum Essen begeben (vgl. dagegen 1 Kön 10,5). Vgl. Gordis, 417ff. und Janowski, 149ff. Vgl. die Auslegung zur Stelle. Vgl. Lang, HDD, 316. - Aufgrund dieser Beobachtung läßt sich keine direkte Beziehung der Parallelstellen (c. 33,24 und 36,18) herstellen. So Fohrer, Hiob, 477: „Das hohe Lösegeld, das der Mittlerengel Gottes vorweisen muß (c. 33,24), soll ihn nicht zum endgültigen Abfall verleiten."

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

113

gewendet hat. Damit nimmt er den mehrfach geäußerten Gedanken des einseitig gestörten Gottesverhältnisses wieder auf 87 . N u r derjenige, welcher sich des Grundes der Existenz bewußt ist, sucht Gott und steht klagend in innigster Beziehung zu ihm. Bloßes Hilfegeschrei verhallt, da es orientierungslos ist, kein Objekt kennt und somit den persönlichen Gott nicht bewegen kann (V 19; vgl. V 24)88. So vermögen alle Mühen aus eigener Kraft der N o t zu entrinnen nichts 89 . Weiter mahnt Elihu 90 , Hiob möge nicht die Nacht herbeisehnen denn zur Nachtzeit kann sich das Übel unerkannt ausbreiten, da die Finsternis dem Bösen Schutz gewährt. Gott aber kennt die finsteren Wege des Strauchelnden (vgl. c. 34,21), so kann er ihn sogar bei Nacht unverhofft zum Gericht zitieren (vgl. c. 34,20.21), darum soll sich Hiob ja nicht einbilden, er könnte im Dunkeln Unterschlupf suchen. Vor Gott gibt es kein Verbergen, den Frevler zieht er überall zur Verantwortung (V 20) 92 . Außerdem entgegnet Elihu mit dieser Mahnung Hiobs verzweifeltem Sehnen, daß die Nacht seiner Geburt ungeschehen und er im Bereich der Finsternis vor Gottes Zugriff sicher sei (V 20; vgl. c. 3,Iff; 7,10.21ff.; 10,18ff.; 17,13ff.). Abermals weist Elihu Hiob darauf hin, daß sein eigenes Leid ihn, den Strauchelnden, vom Argen abhalten soll. Dazu dient das Leiden. Es befreit ihn von sich selbst aus der Verderbtheit und wirft ihn auf den göttlichen Willen zurück (V 21). Ein erneutes ~|Π (vgl. V 5) und der Wechsel der Person 93 markieren das mit V 22 beginnende Neue. Der nachfolgende Wahrspruch (V 22) ist ein weisheitlicher Lehrsatz, der den Grundsatz für die weiteren Ausführungen formuliert. In ihm legt der Dichter axiomatisch seine Denkvoraussetzungen nieder. Dieser Aussagespruch eröffnet das vierte Hauptstück (c. 36,22-37,13)94. Es ist ein weisheitlicher Lehrhym87 88

89

90 91 92

93 94

Vgl. die Auslegung zu c. 35,9ff. und c. 36,13ff. Die Verse c. 35,9; 36,13.19 sind durch einen ähnlichen Gebrauch von Ϊ Ί © stichwortartig verbunden. Der Dichter übergeht die wiederholten Klagen Hiobs (vgl. c. 3; 31), die das göttliche Gegenüber suchen. In V 20 liegt eine Abmahnung, ein Vetitiv, vor. Vgl. die Auslegung zu c. 34,20.25. Die Auslegung bleibt fragmentarisch, da der Text dunkel ist. Offenbar spielt •ΠΠΓΙ • ' O S m^S 1 ? auf eine Völkergerichtsszene an. Von der direkten Anrede an Hiob (V 16-21) zum Lobpreis Gottes (V 22ff.). Der Gattungsbegriff des weisheitlichen Lehrhymnus sowie die gegen Nichols, Fohrer, Hesse, de Wilde, Habel, Murphy vorgenommene Abgrenzung des Lobliedes verdient eine Begründung: den Imperativischen Hymnus leitet eine Aufforderung zum Gotteslob ein, der eine mit assertorischem 'D eröffnete Durchführung folgt. Paradigmatisch führen wir das Lied der Mirjam an (Ex 15,21): „Singet Jahwe, denn hoch erhob er sich, Roß und Streitwagen warf er ins Meer." In späterer Zeit vermischten sich die unterschiedlichen Gattungen von Hymnen (vgl. Ps 33; 113; 135; vgl. dazu Kaiser, Ein-

114

II. Die Auslegung der Elihureden

nus über die geheimnisvolle Macht des Schöpfergottes. Der Hymnus gliedert sich in zwei kürzere und zwei längere Strophen (1. c. 36,22-25; 2. c. 36,26-33; 3. c. 37,1-4; 4. c. 37, 5-13): 36,22 Siehe, G o t t ist erhaben in seiner Macht, wer ist ein Lehrmeister wie er? 9 5 23 W e r könnt' ihm 9 6 seinen Weg vorschreiben, und wer sagen: Du hast Unrecht begangen? 2 4 D e n k ' daran, sein Tun zu preisen, davon die Menschheit Lieder singt! 25 Alle Menschen bestaunen es 9 7 , ja 9 8 , der Mensch schaut es nur von ferne. 36,26 Siehe, G o t t ist erhaben, doch wir erkennen ihn nicht, u n e r f o r s c h l i c h " ist die Zahl seiner Jahre. 2 7 D a 1 0 0 zieht er des Wassers Tropfen an, seiht er den Regen 101 zu seinem Nebel 1 0 2 ,

leitung, 334). Ein weiteres Entwicklungsstadium stellt unser Lehrhymnus dar. In ihm verbindet sich die Gattung der Lehrrede (vgl. Prov 22,17-29) mit der des Hymnus. Dennoch bleiben typische Elemente beider Gattungen bewahrt. Die Formelemente des Hymnus dienen uns gleichsam zur inneren Gliederung und zur Abgrenzung. Nach dem einleitenden Wahrspruch (V 22) und der die Aussage bestätigenden rhetorischen Frage (V 23) folgt mit der Aufforderung zum Gotteslob (V 24a), die von einem Allgemeinplatz bestätigt wird (V 24b), das erste Formelement des Imperativischen Hymnus. Allerdings wird die alte Aufforderung zum Gotteslob zur Mahnung. Der elliptische Wahrspruch in V 25 knüpft an V 24b an und rahmt in inhaltlicher Ubereinstimmung mit V 22 die erste Strophe des Hymnus (V 22-25) ein. Somit ist das Motto der Lobpreis und das Verhalten von Mensch zum Schöpfer bestimmt. V 26 ist wiederum ein weisheitlicher Lehrsatz, der sich formal durch den Zusatz der menschlichen Einsichtlosigkeit in Gottes Walten JR3 wVl und die andere Sprache (V 26b unterliegt dem Einfluß der Hofsprache, vgl. Ps 21; 61,7) von V 22 unterscheidet. Darauf folgt in V 27 die durch die Mischform der Gattungen bedingte, verspätete, mit eingeleitete Begründung des Lobpreis (V 24). Damit ist die zweite formale Bedingung für einen vollständigen Imperativischen Hymnus erfüllt. Das angemahnte Lob der Schöpfung (V 24) ist mit Gottes wunderbaren Wirken in der Schöpfung begründet. Insofern ist der ganze Lehrhymnus als Lobgesang eine von diesem Ό abhängige lyrische Begründung. Deshalb beginnt der einheitliche, weisheitliche Lehrhymnus bereits mit c. 36,22 und nicht mit V 26 oder V 27. Außerdem wechselt nach der Mahnung an Hiob in V 21 mit dem Wahrspruch in V 22 die Person und das Thema. 95 96 97 98

100 101 102

Μ ΠΤ10 1Π03 ·Ό. Μ V1?». Μ 13, das auf ί"73?3 zurückverweist. Μ ist eine emphatische Verstärkung. Das 1 von in V 26b ist eine ditt von «Vi im ersten Kolon, vgl. Budde, Bobzin. η3 hat temporale Bedeutung wie in Hi 7,13; vgl. GK §164d. Zu "ICD vgl. Dalman, AuS I, 144. Vgl. zur Ubersetzung von I S Nebel Dhorme, Driver/Gray, Grabbe, 112ff., Kaiser (nicht publiziert). - Die Lesart des Textes ist außerordentlich schwierig. G

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

115

28 den Wolken träufeln lassen, niederrieseln auf viele103 Menschen. 29 Doch 104 wer 105 versteht den Zug 106 des Gewölks, den Donnerhall seines Zeltes? 30 Sieh, er breitet um sich seinen Nebel 107 und bedeckt die Gipfel der Berge108. 31 Denn durch sie109 richtet er die Völker, gibt er Speise im Uberfluß 1 1 0 .

faßt zu άριθμηται δε αύτώ σταγόνες ύετου zusammen. Τ liest: "ΌΤΒ SZO" D11H M~ltDD p ö ^ T . A T Q / T Q paraphrasiert den erhaltenen zweiten Halbvers [DiT1 1BÖ Ί ρ·ΊΊ, ebenso V et effundit imbres ad instar gurgitum. Nach unserer Lesart beschreibt der Vers im synonymen Parallelismus den Wasserkreislauf in drei Stadien, vgl. die Darstellung bei Dhorme, Driver/Gray, Bobzin. - Vgl. zur Bedeutung von "IN Kaiser, Mythische Bedeutung, 101-107. 103 Manche Ausleger verstehen 3 Ί nominal, das nicht Adjektiv zu DIU sein könnte, da dies ein kollektiver Begriff sei. 104 η « leitet wie auch in c. 33,8; 35,14 ein Unterthema ein. 105 Μ DK kann keine Konjunktion sein, da der Nachsatz fehlt. Mit S, Dhorme, Hölscher, Bobzin lesen wir , 0 doch wer. 106 μ n0-] S D - Lies mit Hölscher wie Hi 37,16 "K^Dö von oder 0*70 ziehen, bahnen, ebnen. 107 I H K könnte im Kontext nur Lichterstrahl bedeuten, was aber völlig sinnlos bliebe und auch das nachfolgende beziehungslos ließe. Darum folgen wir der von Duhm in Anschluß an Θ ήδω und Τ WIED vorgenommenen Konjektur und lesen Ϊ1Μ sein Nebel wie in V 27; vgl. auch Beer, Budde, Dhorme, Bobzin, Kaiser (nicht publiziert). 108 Μ HDD DTI "CHttn und die Wurzeln des Meeres verhüllt er fügt sich nicht in den Kontext, sprengt den Parallelismus und ist auch als einzelne Aussage sinnlos. Mit Duhm u.v.a. nehmen wir eine Konsonantenmetathese an und lesen 0 , Ί Π HDD. Die Verfechter von Μ versuchen den Text mittels einer polaren Bedeutung von HDD zu retten und übersetzen wie z.B Hartley: „He uncovers the roots of the sea". Die V 29-30 bereiten einige Schwierigkeiten. Dhorme stellt die Passage wie folgt um: V 28.31.29.30.32ff. und erhält eine durchgängige Beschreibung des Handelns Gottes. Budde und Hölscher scheiden die Verse einfach aus, weil sie dasselbe Thema wiederholt sehen. Mit Driver/Gray, Gordis, Tur-Sinai, Hartley beurteilen wir sowohl die Umstellung als auch die Ausscheidung der Verse als unbegründet, da die Erscheinung des Handelnden Gottes facettenartig von wechselnden Gesichtspunkten neu beleuchtet wird (vgl. zur weiteren Begründung die Auslegung). 109 Μ D3. Das 3 ist instrumental zu verstehen. Manche Ausleger schließen V 31 unmittelbar an V 27.28 an, da sich D3 auf • " p n ü und • , D" , DC3 zurückbezieht. Wir halten eine solche Umstellung textlich für unbegründet. Vgl. auch die ältesten Ubersetzungen bei Wal. 110 Viele Ausleger folgen der seit Houbigant üblichen Konjektur und lesen statt Μ ρ τ ein p v ernähren, so Budde, Driver/Gray, Dhorme, Hölscher, Fohrer, Bobzin, Pope, de Wilde. Die Konjektur ist aber unnötig, da der Dichter den richtenden Schöpfergott wie in c. 37,13 beschreibt (vgl. auch Ex 19,18; Jer 23,19; 30,23ff.), G, V und A T Q / T Q Μ folgen und außerdem weitere Konjekturen im Vers nötig wären. So lesen wir mit Dillmann, Delitzsch, Duhm, Peters, Weiser, Tur-Sinai, Habel, Groß p i \

116

II. Die Auslegung der Elihureden 32 M i t beiden H ä n d e n 1 1 1 erhebt 1 1 2 er d e n Lichterstrahl 1 1 3 u n d h e i ß t ihm 1 1 4 sein Ziel 1 1 5 . 33 Seinen G r i m m 1 1 6 k ü n d i g t an sein D o n n e r h a l l 1 1 7 , eifernd 1 1 8 im Z o r n wider den Frevel 1 1 9 . 37,1 Ja, d a r ü b e r 1 2 0 erhebt sich mein H e r z , u n d es springt auf von seinem O r t 1 2 1 . 2 H ö r t d o c h 1 2 auf das T o b e n seiner Stimme, u n d das G r o l l e n , das seinem M u n d entfährt 1 2 3 . 3 U n t e r d e m g a n z e n H i m m e l schleudert er ihn 1 2 4 , seinen Lichterstrahl bis zu d e n E n d e n 1 2 5 der E r d e . 4 a a H i n t e r ihm 1 2 6 brüllt seine 1 2 7 Stimme, β er w e t t e r t mit seiner majestätischen Stimme -

111

Μ CPDZr'ry ist ein dual. Μ HOD. Lies mit Dhorme u.v.a. HD3 = ntol erheben, aufrieben (vgl. 2 Sam 20,21). 113 In c. 37,3.11.15 ist ΊΊΜ ein wiederkehrendes, die Rede strukturierendes Motiv (vgl. die Auslegung). 114 Μ IT^y. Lies mit Mss Ί"1?!/, außerdem wird TIM ansonsten stets maskulin gebraucht. 115 Μ 2T1DD3. Lies die in Anlehnung an c. 7,20 üblich gewordene Konjektur ΪΙΒΠΠ, so auch Duhm, Budde, Driver/Gray, Dhorme, u.v.a. 116 μ T*7i/ das aber nicht in den Kontext paßt. Wir folgen daher dem Vorschlag Driver/Gray und Kaiser (unpubliziert) und lesen 1DS1. 117 Budde schlägt mit c. 26,14 1B3H sein Donner vor. 118 Μ n j p ö . Lies mit den drei verschiedenen Versionen in Τ und Ez 8,3 Π?ρο von H3p heißt im hiphil soviel wie Eifersucht erregen, zornig sein, vgl. GK §75qq. 119 Μ π"?ΊΓ, lies Ttbbs. - Seit den frühesten Ubersetzungen ist dieser Vers uneindeutig: G führt ihn ursprünglich nicht an, später bietet sie neben Θ noch eine weitere Uberlieferung (Doppelüberlieferung), dabei wird diese noch von Τ übertroffen, das drei Uberlieferungen anbietet. A T Q / T Q überliefern lediglich ein brauchbares ΤΙί'γ'ϊ ΓΓ®\ Von den unzähligen Rekonstruktionsversuchen konnte sich keine Lesart durchsetzen. Zur Ubersicht der maßgeblichen Versuche vgl. Nichols, Dhorme, Tur-Sinai, Gordis, Hartley. 120 ΠΗ1Ι7"Γ|Κ markiert einen Einschnitt, denn es leitet das persönliche Bekenntnis ein und das emphatische deutet wie in c. 33,8; 35,14; 36,16.29 einen Neueinsatz an. DKI1? stellt wie 3ΊΚΠΠ in c. 35,2 die nötige Verbindung zur vorangegangenen Strophe her. 121 Zur Änderung besteht kein Anlaß, vgl. Budde, Tur-Sinai, Bobzin. 122 Μ 3ΠΩ© θ , S, schlagen mit G άκουε Einzahl ΪΩ® vor, dem verschiedene Ausleger folgen und so Hiob als den Angeredeten annehmen. Aber die Anrede ist unpersönlich, sie dient der allgemeinen Aufforderung. Auch in den nachfolgenden Versen wird Hiob nicht direkt angesprochen. Die applicatio ad Iobem erfolgt erst in V 16ff. 123 Μ «r. 124 Μ l i l l ü 1 das mit Blommerde, 129ff., vom ugaritischen srh schleudern abzuleiten ist. 125 Μ ΓΠ033-17Ϊ heißt wörtlich übersetzt bis zu den Säumen der Erde, vgl. c. 38,13; Jes 11,12; Ez 7,2. 126 μ "γππκ hinter ihm bezieht sich auf Licht und Donner in V 3. 127 Μ "rip. Lies mit 2 Mss Ken "frnp. 112

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

117

4 b a u n d n i c h t hält er die Blitze z u r ü c k 1 2 8 ,

5

β w e n n sich sein D o n n e r 1 2 9 h ö r e n läßt. G o t t wettert mit gewalt'gem Donner130, E r v o l l b r i n g t g r o ß e W u n d e r t a t e n 1 3 1 - n u r 1 3 2 , w i r e r k e n n e n ' s nicht 1 3 3 .

37,6 W e n n er z u m Schnee 1 3 4 spricht: Fall z u r E r d e ! u n d z u m G u ß des R e g e n s 1 3 5 : Schwelle an! 1 3 6 7 Auf j e d e r m a n n s H a n d legt e r das Siegel 1 3 7 , d a m i t alle M e n s c h e n 1 3 8 sein T u n b e d e n k e n . 8 D a v e r k r i e c h t sich das Wild 1 3 9 in s e i n e m Versteck, u n d läßt sich in s e i n e m S c h l u p f w i n k e l n i e d e r . 9 Aus der Kammer k o m m t der Sturm, v o n d e n N o r d w i n d e n 1 4 0 h e r die Kälte.

1, der Recht DDÜÖ und Gerechtigkeit Πρ~[ϊ 205 gewährt, womit er die Möglichkeit eines friedvollen Wechselbezuges des Menschen zu Gott und der Menschen untereinander bedingt. Weil er als Schöpfer der Garant allen Lebens (vgl. c. 34,14ff.; 35,5ff.; 36,26ff.) und als Allweiser Urheber der Einsicht ist (vgl. c. 28,20ff.; 32,8; 33,4; 38,2ff.36ff.; 39,17; Prov 8,22ff.), gebietet wahre Weisheit Gottesfurcht (V 24a; vgl. Hi 4,6; 15,4; 22,4), denn das auf Einbildung beruhende aufgeblähte Meinen und Fürwahrhalten des Menschen zählt vor Gott nicht (vgl. c. 28,28; Prov 8,13; 9,10; 15,33) 206 . Der Maiestas Dei entspricht der Mensch, indem er sich

202

203 204

205 206

G , S, V und Τ in der Reihenfolge von Μ überlieferten Passage (vgl. zur metrischen Struktur von c. 37 Gordis, J o b , 555ff.). Hier klingt der Baal Zaphon an, vgl. dazu vor allem die beiden grundlegenden Aufsätze von Eißfeldt, Ba'alsamen und Jahwe, 171ff. und ders., Ba'al Saphon von Ugarit und A m o n von Ägypten, 53ff.; systematisch dargestellt bei Jeremias, 182ff. Vgl. Niehr, G o t t , 106 und 143ff. D e r ägyptische H y m n u s auf dem Sonnengott A m u n (2) bedient sich eines ähnlichen Ausdrucks: „Fine gold is not like the radiance of thee" ( A N E T , 367). Vgl. die Auslegung zu c. 34,4ff.; 35,5ff. Vgl. zu U ^ D D r ! die Auslegung zu c. 33,3; 34,10.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

129

Gottes Urteil beugt. So verstummt der hochmütige CIN angesichts des nahenden Gottes (V 24)207. Betrachten wir das Ende der Reden, so können wir unter inhaltlichen Gesichtspunkten nur bedingt von einem Schluß reden, da hier nochmals die Essenz wiederholt und von einem Wahrspruch abgerundet wird. Jedoch ist dieser Teil der Rede, kompositionstechnisch gesehen, nicht der Einführung (c. 32,1-5) oder Einleitung (c. 32,6ff.) ebenbürtig. Eine Anrede an die Beteiligten fehlt. Keine rhetorische Figur im Sinne eines Schlusses beendet den Monolog. Schließlich ist es dem Dichter nicht die geringste Notiz wert zu erwähnen, wo Elihu weiterhin bleibt. Eine solche Anmerkung hätte er beispielsweise in einem prosaischen Reflexionsanhang bieten können. Außerdem bleibt es der Vorstellung des Lesers vorenthalten, wie Hiob, wie die Freunde reagieren. Scheinbar sind die Reden Elihus abrupt vergessen. Und genau das ist die Absicht der letzten Strophe. Mehr und mehr tritt Elihu und auch Hiob in den Hintergrund, um nahtlos der bevorstehenden Erscheinung Gottes Platz zu machen. Genau so mußte der Schluß angesichts der unvermittelten Theophanie Jahwes komponiert sein; Elihu tritt nicht nochmals in den Vordergrund, er ist jetzt nur noch der Wegbereiter. Darum ist diese Strophe kein Schluß im üblichen Sinn, vielmehr ist sie formal eine abschließende Überleitung. Zusammenfassung: Mit der letzten Rede Elihus (c. 36-37) liegt uns eine in Sprache und Form geschlossene Komposition vor, welche die zentralen Gedanken der Reden wieder aufnimmt und systematisch zusammenfügt. Der Dichter schiebt einen langen Hymnus in die Rede ein, um den gerechten Schöpfer in einem Lobgesang zu preisen. Gleichzeitig bereitet die Rede behutsam die Erscheinung Gottes vor und leitet schließlich direkt zur Theophanie über. Der Aufbau der Rede weicht deutlich von dem der drei anderen Reden Elihus ab (c. 33-35). Dort folgen der Redeeröffnungsformel eine Einleitung mit einer Anrede und einem die Position des Protagonisten vertretenden Zitat, sodann ein vorläufiges Urteil und daraufhin 207

208

209

Implizit ist auch der Vorwurf Hiobs, daß Gott ungerecht sei (vgl. c. 21), zurückgewiesen. Gerade deshalb ist Hiob für Elihu quasi a priori ein hochmütiger Schwätzer (vgl. c. 34,34ff.; 35,14ff.). - Vgl. Weinfeld, 274-281, zur Gottesfurcht in der Weisheitsliteratur und im Deuteronomium. Aus poetologischen, stilistischen und kompositionstechnischen Gründen hatten wir den Hymnus für einen urspünglichen Bestandteil der Elihureden erkannt. Theologische und traditionsgeschichtliche Gründe untermauerten diese Erkenntnis; darüber hinaus ist der Text in den ältesten Ubersetzungen gut bezeugt. Vgl. c. IV.I.e.

130

II. Die Auslegung der Elihureden

im Hauptteil die Ausführung des Themas mit Nebenthemen. A m Ende steht der summarische, mit rhetorischen Mitteln unterstützte, H i o b verurteilende Schluß. Von diesem Aufbau unterscheidet sich die abschließende Rede völlig 210 . Schon die Redeeröffnung entspricht nicht dem üblichen Formular. In der Einleitung wird Hiob weder zitiert noch in der Vorverurteilung belastet, dagegen beginnt mit c. 36,5 unmittelbar der Hauptteil. Auch der weisheitliche Lehrhymnus sowie die sich anschließende rhetorische Fragenreihe sind nicht nur in den Elihureden, sondern sogar im ganzen H i o b b u c h beispiellos. Z u d e m fehlt ein Schluß der Rede im gewohnten Sinne, da das Abschlußurteil und die Verwerfung H i o b s ausbleiben. Stattdessen leitet der Dichter unmittelbar auf die Theophanie über u n d vereitelt die Möglichkeit einer erwidernden Rede Hiobs, die an dieser Stelle zugegebenermaßen wie reine Blasphemie klänge. Der Gedankengang der Rede ist bei flüchtiger Betrachtung wirr, bei näherem Hinschauen jedoch wohlbedacht entfaltet. Nochmals ergreift der Dichter in der letzten Rede stellvertretend f ü r Gott das Wort (c. 36,2ff.); er will seinem Schöpfer das Recht verschaffen, das ihm durch das törichte Gerede Hiobs entzogen wurde. Dabei geht es dem Dichter u m das verantwortliche Reden vom wahren Gott, der prinzipiell uneinsehbar ist. Das ist ja auch die grundsätzliche Aporie aller Redeversuche von Gott. Für den Dichter ist Gott der schlechthin gerechte Schöpfer, der u m des Menschen willen auf verschiedenste Weise redet (c. 36,5ff.). An zwei Fällen verdeutlicht er das gerechte, auf U m k e h r und nicht auf Vernichtung bedachte Handeln Gottes: den reuigen Sünder erhebt er und den Unbußfertigen zerstört er (c. 36,8-15). Die applicatio ad Iobem verschafft durch die Konkretion dem Allgemeinen Nachdruck. Sie beteuert, daß das Allgemeine auch im Besonderen unumschränkte Gültigkeit hat (c. 36,16-21). Die Güte und Allmacht Gottes führt der Dichter dem Leser am Beispiel der meteorologischen Erscheinungsformen in einem weisheitlichen Lehrhymnus (c. 36,22-37,13) vor Augen 2 1 1 . Aus der Erschaffung und Erhaltung der guten Welt leitet der Dichter die fürsorglichen Eigenschaften Gottes als Creator und Conservator, aber auch als Weltenrichter ab (c. 36,31ff.; 37,13). Auf den Lobpreis Gottes folgen eine Reihe von rhetorischen Fragen (c. 37,14-20), die den Menschen auf die Gloria Dei hinweist. Dieser von Gott ergriffene Mensch kann der Herrlichkeit Gottes nur dann entsprechen, wenn er sie fürchtet. Darin liegt die wahre Weisheit des Einsichtsvollen (c. 37,21-24, vgl. Koh 8,12ff.l6ff.). 210 211

Vgl. die Auslegung zur Stelle. Die Schilderung des nahen Gottes im Gewitter ermöglicht seine unmittelbare Erscheinung in den Gottesreden, „so daß derselbe nicht ex machina aufzutreten braucht" Boelicke, 33.

2. Die Reden Elihus - c. 32,6-37,24

131

Damit sind wir in einer narrativen Auslegung den Reden Vers für Vers bis an ihren Schluß nachgegangen. Dieses Vorgehen schien uns auch methodisch angemessen zu sein, weil wir so der Eigenart der semitischen Dichtkunst, die manche Gedanken wiederholt und so neu sagen will, Zwischengedanken ausläßt usw. 212 , am ehesten gerecht werden konnten. Schließlich sind die Elihureden ja kein theologischer Diskurs, der sich leicht systematisch zusammenfassen ließe.

212

Vgl. c. IV.2.

III. Zur „ Theologie " der Elihureden 1. Der Argumentationsgang

der Reden

Im nächsten Schritt zeichnen wir den Argumentationsgang der Reden nach. Wir wollen zeigen, daß die Argumentation der fünf Monologe Elihus (c. 32,6-37,24) treppenartig angelegt ist. So wächst der Diskurs von Stufe zu Stufe an und führt den Leser von den Herausforderungsreden Hiobs (vgl. c. 31,35ff.) bis zur Erscheinung Gottes (c. 42,Iff.) 1 . Die prosaische Einführung (c. 32,1-5) stellt dem Leser 2 nicht nur einen neuen Mitstreiter vor, sondern formuliert gleichzeitig das Programm der Reden. Der Dichter läßt Elihu sich gleichermaßen voller Erregung gegen Hiob und die Freunde erheben, weil beide Parteien gesündigt haben. Viermal läßt er seinen Zorn entbrennen 1DW ΠΊΠ, was genau der Vierzahl der Gegner, Hiobs und der drei Freunde, entspricht. Auch der Name und die Bezeichnung der Herkunft Elihus sind programmatisch. Sie weisen auf das voraus, was der Dichter später sagen will. Denn Elihu ben Barachel, des Busiters, aus dem Geschlecht von Ram (V 2) bedeutet: Er ist {mein) Gott, der Sohn (dessen), den Gott gesegnet hat, der Busiter aus dem Geschlecht - Erhaben*. Schon diese Namensgebung zeigt, daß der gesegnete Elihu offensichtlich Gott gegenüber Hiob und den Freunden vertreten soll 4 . Bereits die Einführungsrede (c. 32,6-22) ist weitaus mehr als das inhaltslose Geschwafel eines aufgebrachten Jünglings, wie mancher Ausleger bis ins 20. Jh. hinein meinte 5 . Vielmehr zeigt sich bei sorgfältiger Betrachtung, daß die Rede klug aufgebaut und entfaltet ist. So schreitet der Gedankengang vom Recht zu reden (V 6-10) - ist Elihu doch vom göttlichem Geist ΠΟΕ73 - Π Ί Ί legitimiert -, über seine Pflicht zu 1

2

3 4 5

Vgl. zum Zusammenhang von Herausforderungsreden (c. 29 -31) und Gottesreden (c. 38-42) Kutsch, Unschuldsbekenntnis, 308ff. Daß die Reden von einer prosaischen Einführung (c. 32,1-5) eingeleitet werden, muß nicht näher erklärt werden (vgl. die Auslegung zu c. 32,Iff). Zur Verständigung hatten wir den Dichter oder realen Autoren als die für die Abfassung der Reden verantwortliche und den Leser bzw. Hörer (Rezipient) als die etwa zur Zeit des Dichters das Opus aufnehmende Instanz definiert (vgl. die Auslegung zu c. 32,1, Anm. 12). Vgl. zur Erläuterung die Auslegung von c. 32,2. Vgl. die Auslegung zu c. 32,1-6a. Dies gilt nicht für A. Ibn Esra und J.C. Dippel (vgl. den Forschungsbericht c. I.2.).

1. Der Argumentationsgang der Reden

133

reden (V 11-16), schließlich zum Drang zu reden (V 17-22). A m Ende ist Elihu nicht nur derjenige, der als Stellvertreter Gottes reden kann, sondern auch derjenige, dessen Gewissen ihn sogar zum Reden zwingt, da ansonsten sein Inneres zerbirst (V 19ff.) Sogleich in der zweiten Rede (c. 33,1-33) wendet sich der Dichter dem zentralen Thema des Hiobbuches zu: Warum m u ß der Gerechte leiden? Von dieser Kernfrage aus entfaltet er die weiteren Nebengedanken. In der Lehre von dem zurechtweisenden Leid Gottes (c. 33,13-28), verwirft der Dichter die zitierten Unschuldsbeteuerungen des Protagonisten (V 9-10). Denn Gott sucht nur den Sünder mit Leiden heim. Dabei teilt der Dichter mit den Freunden die theologische G r u n d v o r aussetzung, daß sich H i o b gegen G o t t vergangen haben muß, da Leid Strafe Gottes ist und also Sünde voraussetzt. Aber Elihu geht darin eigene Wege. Mit Eliphas teilt er die Grundansicht, daß Leiden der Läuterung dient. Uber ihn hinausgehend entfaltet er eine Lehre von der erziehenden Funktion des Leids. Elihu versteht Leid als gnädige Zuwendung Gottes, das auf die U m k e h r des Strauchelnden abzielt und nicht auf dessen Tod. Gott ist schon von jeher der Redende, der jeden Sünder in unterschiedlichsten Formen zu seiner Bekehrung anspricht. Selbst jetzt, auf dem H ö h e p u n k t von Hiobs Hadern 6 , wendet er sich ihm zu. N u n führt die dritte Rede (c. 34,1-37) den Gedanken weiter, indem sie die absolute Gerechtigkeit Gottes verständlich machen will. Für den Dichter ist Gott der gerecht vergeltende Gute (V 4.10-12), dessen H a n deln durch n p l S bestimmt ist. Der Dichter argumentiert axiomatischdeduzierend 7 : Seinem Wesen nach kann Gott kein Unrecht begehen; er vergilt jedem Menschen nach seinem Tun ohne dabei seinen Stand anzusehen. Keine Macht kann sich seinem Zugriff entziehen. Nach dem allgemeinen Lehrsatz (V lOff.) gewinnt die Darstellung durch ihre Konkretion an Uberzeugungskraft (V 16ff.). A m Beispiel der Erschaffung und Erhaltung der Welt versucht der Dichter die Gerechtigkeit Gottes einsichtig zu machen (V 12ff.). Diese Darstellung weist bereits auf den großen Hymnus voraus (c. 36-37). Insgesamt gesehen bringt diese Rede einen beachtlichen Gedankenfortschritt, weil es dem Dichter jetzt gelingt, Gottes zurechtweisendes Handeln (c. 33) in dem Rahmen der absoluten Gerechtigkeit des Schöpfers zu verankern (c. 34). Im Rückblick erscheinen nun Hiobs Herausforderungsreden (c. 29-31) als blanker H o h n (V 35ff.).

6 7

Die Herausforderungsreden waren vorausgegangen. Vgl. zur Argumentationsform die Auslegung von c. 34,10-15.

134

III. Zur „Theologie" der Elihureden

Schließlich behandelt der Dichter in der vierten Rede (c. 35,1-16) die Erhabenheit und Unverfügbarkeit des gerechten Schöpfers 8 . Rechtes und Unrechtes Tun des Menschen schadet nicht Gott, da er seinem Wesen nach unverfügbar ist (V 5ff.), sondern fällt zwangsläufig auf den Menschen selber zurück (V 8). Auch das ziellose Schreien des Menschen, das nicht nach Gott ruft, verhallt, denn es hat ja kein O b jekt, auf das es sich richten könnte. Wenn der Mensch Gott nicht ruft, kann dieser ihn auch nicht hören 9 . So ist der Mensch selbstverschuldet aus der Gottesbeziehung herausgefallen. Gerade in der Unverfügbarkeit Gottes offenbart sich die Verfügbarkeit des Menschen (V 9ff.). Allerdings gehört zum gerechten Handeln Gottes sein geheimnisvolles Walten untrennbar dazu. Alle entfalteten Grundgedanken laufen in der abschließenden Rede (c. 36-37) wieder zusammen. Jetzt endlich läßt der Dichter Elihu seine Redeabsicht erklären: ich will meinem Schöpfer Recht verschaffen (V 3). Nochmals führt der Dichter vor, daß der unverfügbare Schöpfer als der uneingeschränkte Gerechte den Strauchelnden durch Leid zur U m k e h r bewegen will. Wer aber im Unverstand Gottes wiederholten Reden zum Trotz taub und verstockt verharrt, läuft notwendigerweise in den Tod. D o c h fügt diese Rede dem Diskurs noch zwei wichtige Gedankengänge hinzu. Zuerst beschreibt der weisheitliche Lehrhymnus (c. 36,22-37,13), daß alle Eigenschaften Gottes, sowohl Tremendum und Fascinosum als auch Gnade und Barmherzigkeit, sich in den meteorologischen Erscheinungen als Abglanz seiner Maiestas offenbaren 1 0 . Dann stellt die rhetorische Fragenkette (c. 37,14-20) der Erhabenheit des Schöpfers die Nichtigkeit des Menschens gegenüber, angesichts derer der D i w p andächtig werden und ehrfürchtig verstummen muß. Damit erreichen die Elihureden an der Schwelle zu den Gottesreden ihren Höhepunkt. Soweit sein Wissen reichte, hat der Dichter dem angefochtenen Hiob, dem Leser des Buches den Grund des lebendigen Glaubens einsichtig und damit möglich gemacht. Insofern hat er auch die Freunde, deren Weisheit nicht göttlich autorisiert ist, belehrt. Gleichzeitig schafft der Dichter mit dem längsten Monolog im H i o b buch wie im Alten Testament überhaupt einen behutsamen Übergang

8

O d e r mit Pannenberg, Theologie, B d . 1, 94ff. gesprochen: G o t t ist der „für die Welt notwendig vorauszusetzende Ursprung ihres Daseins. E r ist als Schöpfer zugleich ihr freier Ursprung und steht ihr auch als G o t t der Versöhnung und Erlösung frei gegenüber".

9

Bei diesen Ausführungen müssen wir uns daran erinnern, daß die Elihureden eigentlich eine Heilslehre sind (vgl. c. 33,23ff.; 34,1 Off. und 36,22ff.). - Vgl. auch weiter unten. Gemeint ist der im dogmatischen Sprachgebrauch als Dialektik des Deus absconditus und D e u s revelatus begriffene Sachverhalt, für den die Sprache des Alten Testaments noch keine Terminologie bereitstellt.

10

2. Der Gott Elihus

135

von den Herausforderungsreden Hiobs (c. 29-31) zu den Gottesreden (c. 38-42). 2. Der Gott

Elihus

a) Die Namen Gottes Wenn wir das Gottesverständnis des Dichters verstehen wollen, so können uns besonders die Gottesbezeichnungen und Eigenschaften Gottes weiterhelfen. Deshalb gehen wir zunächst den von ihm gebrauchten Gottesbezeichnungen nach, um uns dann in einem zweiten Schritt mit den Eigenschaften Gottes näher zu beschäftigen. Bei der Auswahl der Gottesnamen folgt der Dichter der Reden weitgehend dem Gebrauch des Hiobdialogs und der Gottesreden 11 . Elihu nennt seinen Gott: Vw, m^N, •1ΠΙ7Μ oder ΉΦ. Von einer einzigen Ausnahme abgesehen (c. 12,9) 12 kommt ΠΊΓΓ weder im Dialog (c. 3-31) noch in den Elihureden vor. Dagegen ist das Tetragramm der Rahmenerzählung (c. 1,1-2,13; 42,7-17, vgl. c. 1,26; 42,7.9.12) und den Gottesreden (c. 38,1-42,6, vgl. 38,1; 40,1.6; 42,1) geläufig13. Am häufigsten gebraucht Elihu die Gottesbezeichnung Achtzehnmal kommt sie in den sechs Kapiteln vor 14 . Auffälligerweise tritt sie vermehrt in Elihus Beschreibung von den Eigenschaften Gottes 15 sowie in den Zitaten Hiobs und der Freunde auf 16 . An vier Stellen steht Vw mit Ή Φ im Parallelismus17, ansonsten tritt immer allein auf. Gegenüber den Befunden in den Dialogreden und in den Gottesreden zeigt der Dichter eine deutliche Präferenz für die Gottesbezeichnung da sie in den Reden achtzehnmal, insgesamt aber im Buch nur noch sechsundreißigmal vorkommt. Ein weiteres verbirgt sich bereits in der prosaischen Einführung (c. 32,2) im tbeophoren Namen Κ1ΓΓ1?« Er ist (mein) Gott. Nur sechsmal zählen wir in den Reden m^H 1 8 . Es steht, wie auch das lediglich zweimal bezeugte •ΊΓΠΙ7Ν19, niemals in einem synonymen Parallelismus, sondern immer singulär. "Hlö kommt insgesamt sechsmal 11 12 13

14 15 16 17 18 19

Vgl. ζ. B. die Kommentare von Budde und Fohrer. Diese Stelle ist wohl ein redaktioneller Zusatz, so ζ. B. Fohrer, vgl. c. VI. Vgl. die Übersichten bei Dhorme, LXVff. und Driver/Gray, XLIIff. - Vgl. die ausführliche Darstellung von Mettinger, 175ff., über den Gebrauch der Gottesnamen im Hiobbuch, die leider einen Abschnitt über die Elihureden entbehrt. Vgl. c. 32,13; 33,4.6.29; 34,5.10.12.23.31.37; 35,2.13; 36,5.22.26; 37,5.10. Vgl. c. 33,4.6.29; 34,10.12.23.31; 35,13; 36,5.22.26; 37,5.10. Vgl. c. 32,13; 34,5.37; 35,2. Vgl. c. 33,4; 34,10.12; 35,13. Vgl. c. 33,12.26; 35,10; 36,2; 37,15.22. Vgl. c. 32,2; 34,9.

136

III. Zur „Theologie" der Elihureden

vor 2 0 , zweimal steht es für sich 21 und viermal wird es, wie wir schon gezeigt haben, im Parallelismus synonym zu ^N gebraucht 22 . Neben diesen im übrigen Hiobbuch gebräuchlichen Bezeichnungen nennt der Dichter seinen Gott auch il^V Schöpfer23, bVD Schöpfer*, TOD ρ Ί - Ι 2 25 26 Ί Mächtig-Gerechter , ΠΊΊΟ Lehrmeister und Π 3Π •"'Dil allweiser Mei-

ster27. Diese Namen und Bezeichnungen Gottes werfen Licht auf die Gottesvorstellung des Dichters der Elihureden. Für ihn ist Gott das persönliche Gegenüber. Bereits die Namensgebung ΊΓτ'τΜ bringt in Israel wie im Alten Orient häufig das persönliche Gottesverhältnis zum Ausdruck 2 8 . Neben den Erweiterungsformen rn'?K und ΠΤΗ^Η nennt der Dichter den persönlichen Gott Elihus Zwei besondere Eigenschaften zeichnen "HIÖ in den Reden gegenüber dem Hiobbuch aus: er ist nicht nur allmächtig und allgerecht, sondern er hat den Menschen geschaffen und gewährt ihm Teilhabe an seiner ΠΊΊ und Π0Φ3 (vgl. c. 32,8; 33,4). Damit spricht der Dichter Ή10 eine für „seine Theologie" weitere grundlegende Eigenschaft zu, die auch den übrigen Umschreibungen Gottes entspricht. G o t t ist als büD und Π Φ ϊ der unumschränkte Creator und Conservator der Welt. D o c h daneben ist dieser Gott gleichzeitig der individuelle Gott, wie schon das Possesivpronomen ausdrückt: er ist mein Schöpfer •bVO, (vgl. c. 32,22; 35,10; 36,3). Denn „das intime, persönliche Vertrauensverhältnis zwischen dem einzelnen Menschen und seinem Gott gründet letztlich in seinem Geschaffen-Sein. Weil Gott ihn geschaffen hat, ist er sein Gott. . . . Hinter den vielen Äußerungen des Gottvertrauens in den Bekenntnissen der Zuversicht steht . . . die kreatürliche Zuneigung des Menschenschöpfers zu seinem Geschöpf; sie ist der Grund, auf dem sich der in Todesbedrängnis geratene einzelne Mensch immer noch stützen kann" 3 0 . Betrachten wir schließlich die drei weiteren Bezeichnungen Gottes näher, so fällt auf, daß sie in Ergänzung zu den Gottesnamen die zentralen Begriffe der Reden enthalten: Gott ist der Mächtig-Gerechte Τ 3 0 ρ Ί ~ΙΪ, der Lehrmeister ΓΠΊΟ und der an Wissen Vollkommene 20

Vgl. c. 32,8; 33,4; 34,10.12; 35,13; 37,23.

21

Vgl. c. 32,8; 37,23.

22

Vgl. zur Etymologie und Bedeutung von Ή © Vorländer, 215ff. und 2 2 I f f .

23

Vgl. c. 32,22; 35,10.

24

Vgl. c. 36,3.

25

Vgl. c. 34,17.

26

Vgl. c. 36,22.

27

Vgl. c. 37,16.

28

Den Nachweis führte Vorländer, 180-182.

29

Vgl. Vorländer, 221ff., zur Etymologie und zum Gebrauch von Ή © .

30

Albertz, Frömmigkeit, 38. Vgl. auch die Zusammenfassung von Albertz, Weltschöpfung, 146ff.

2. Der Gott Elihus

137

• η ΪΠ • Ί 0Π. Alle Bezeichnungen beschreiben die in Relation zum Geschöpf stehenden Eigenschaften Gottes, die seinem Wesen - das heißt, seinem an sich und für den Menschen Sein - entsprechen: Gott übt als Allmächtiger Gerechtigkeit aus, indem er den Menschen zurechtweist. Als allweiser Lehrmeister ruft er den Menschen zu sich, daß er mit ihm ins Zwiegespräch eintrete. Das ist die Dimension der persönlichen Frömmigkeit, die den Menschen trägt und ihn im Glauben überhaupt erst zum Menschen macht 31 . b) Die Eigenschaften Gottes Der Dichter der Elihureden spricht diesem Gott die unterschiedlichsten Eigenschaften zu. Mit einer für unsere Zwecke hilfreichen dogmatischen Unterscheidung wollen wir sie einerseits in quieszierende, in Gott bleibende und ruhende, andererseits in operative, auf die Welt bezogene, tätige Eigenschaften einteilen 32 . Die quieszierenden Eigenschaften beschreiben Gottes An-sich-Sein, die operativen seine Beziehung zur Welt als ein Handelnder. Wenn wir uns erinnern, so können auch die verschiedenen Namen und Bezeichnungen Gottes die Beschreibung seiner Eigenschaften ergänzen 33 . Exemplarisch führen wir die zentralen Aussagen der Elihureden über die Eigenschaften Gottes vor. Zu den quieszierenden Eigenschaften Gottes zählen: seine Vollkommenheit (c. 37,16), Erhabenheit (c. 33,12b; 35,5ff; 36,5.22.26; 37,5), Geistigkeit (c. 32,8; 33,4; 34,14), Güte (c. 34,4)34, Unabhängigkeit und Unverfügbarkeit (c. 35,5-8; 36,23), Unfaßbarkeit (c. 34,29; 36,25.26; 37,5.15-20) und Unermeßlichkeit (c. 35,5; 36,5.22.26; 37,18). Zu den operativen Eigenschaften zählen: seine Allmacht (c. 32,8; 33,4.10.12.13; 34,13-15; 35,13; 36,5; 37,23)35, Allweisheit (c. 32,8; 33,4; 35,11; 36,22.23; 36,27-37,12.15), Allwissenheit (c. 33,4; 34,21.22; 37,16), absolute Gerechtigkeit (c. 34,10-12.17-19; 35,5-8; 36,5-7.8ff.l2ff. 23.31; 37,13), Gnade und Barmherzigkeit (c. 33,13-30, insbesondere 31

32

33

34 35

Damit weisen wir die von Polzin, 120ff.; Whedbee, Iff.; 18ff. und Day, 105, den Reden unterstellte Absage an den persönlichen Gottesglaubens entschieden zurück. - Vgl. Marmorstein, 42ff. und 54ff., zu den biblischen Gottesnamen und ihren rabbinischen Entsprechungen. - Vgl. weiterführend zu den Gottesnamen Herrmann, Gottesname, 76ff. und Mettinger, Search, 162ff. und auch ders., Essence, 393ff. Wir bedienen uns einer seit der protestantischen Orthodoxie hilfreichen Unterscheidung wie z.B. bei Hollatz, Examen theologicum, Bd. 1, 362ff. So ntos, bVD, "Γ 3 3 | T - I X , rniD, Π " Β Π . - Vgl. zu den metaphorischen Umschreibungen des Göttlichen die jüngst vorgelegte Arbeit von M.Chr.A. Korpel, Α Rift in the Clouds, Münster 1990. In diesem Vers ist die Güte Gottes impliziert, vgl. die Auslegung. Schon der Name Gottes als Ή© Allwalt, Allmächtiger bezeugt diese Eigenschaft.

138

III. Zur „Theologie" der Elihureden

c. 33,23.30; 36,15ff.31; 37,13) und Güte (c. 32,22; 33,4.6; 34,13ff; 35,10; 36,3; 37,10)36. Fragen wir danach, wie der Dichter zu diesen kategorialen Aussagen kommt, verdient sein methodisches Vorgehen, knapp skizziert zu werden. Auf die quieszierenden Eigenschaften Gottes schließt der Dichter in einer via negativa von der menschlichen Erfahrung der Endlichkeit und Begrenztheit auf die Unabhängigkeit und Unverfügbarkeit etc. Gottes. Dagegen versucht er die operativen Eigenschaften an den erfahrbaren Phänomenen der Welt zu verifizieren 37 . Alle hier nur zur Distinktion unterschiedenen Eigenschaften spiegeln die eine Wirklichkeit Gottes wider, die sich in vielerlei Weise offenbart 38 .

3. Die „ Theologie" der Elihureden Der Dichter greift die von den Hiobdialogen gestellte Frage nach dem Sinn des Leidens auf, da sie von beiden Parteien, dem Protagonisten des Dramas und den Freunden, unzureichend beantwortet worden ist. Auch empfand er die Lösung des Problems, wie sie in der Erscheinung Gottes und in der Rahmenerzählung gegeben worden ist, als ungenügend für seine eigene Zeit. So setzt sich der Dichter mit diesem Grundproblem alttestamentlicher Reflexion auseinander. Aber die Reden Elihus bilden kein geschlossenes Lehrsystem. Eher sind die Elihureden ein in eine Vorlage eingepaßtes, situatives Fragment als ein in sich geschlossener theologischer Entwurf. Als Repräsentant dieser Lehre tritt der junge, aber weise Elihu auf. Sein Name ist ein Programm 39 . In ihm klingt die alte, monotheistische Formel an: Er ist (mein) Gott40. Auf der Handlungsebene hat dieser Elihu ein doppeltes Anliegen. Einerseits will er die Ergebnisse der Dialogreden theologisch korrigieren und damit dem Zweifler seiner Zeit Gottvertrauen schenken (c. 32,1-5). Andererseits will er, wie es in den Worten des Dichters heißt, seinem Schöpfer Recht verschaffen (c. 36,3). Der Gott, den der Dichter als "7K, Π Ί 7 Κ , oder "Π© bezeichnet, ist als Creator und Conservator ΠΦ27, bVB der Garant allen Lebens. In der Schöpfung und ihrer Erhaltung bezeugt er seine zuvorkommende, 36 37

38

39 40

Der Güte sind die Eigenschaften des Schöpfers ΠΙΖ7Ϊ, bvo zugeordnet. Vgl. zum ontologischen Gottesbeweis Hubbeling, 78ff. und zur Kritik der Gottesbeweise Cramer, 155ff. Vgl. zur rabbinischen Lehre von den Eigenschaften Gottes Marmorstein, 148ff.; 153ff.; 160ff.; 181 ff. und 196ff. - Vgl. zur gegenwärtigen Diskussion der Eigenschaften Gottes den jüngsten Entwurf von Pannenberg, Theologie, Bd. 1, 365ff. und Bader, 306ff. Vgl. die Auslegung zu c. 32,2. Vgl. Vorländer, 180ff.

3. Die „Theologie" der Elihureden

139

durch nichts verdiente Güte (c. 34,15) 4 1 . Als allmächtiger Regent der Welt befiehlt er über Himmel und Erde (c. 35,5; 36,27ff; 37,2ff.l5ff.) und weist den Menschen zurecht (c. 34,26; 35,12; 36,21) 4 2 . Gott ist der Vollkommene an Wissen •"'JH • , Dn (c. 37,16), der wahre Lehrmeister ΠΠΟ (c. 36,22). Die Welt ist durch seinen Geist 1ΠΊΊ und seinen Odem ΊΠΟΕ?3 entstanden, ohne sie wäre nichts (c. 34,14ff.). Auch der Mensch hat Anteil am Geist Gottes: der DIM entsteht als Lebewesen erst aus der Π"Π und der HDIÖ3 Gottes (c. 32,8; 33,4). Seine Teilhabe am absoluten Geist 43 ist überhaupt die Bedingung der Möglichkeit von Einsicht ΓΠ"^ (c. 32,8) und Weisheit riDDn (c. 35,11). Elihu ist der autorisierte Vermittler dieses Wissens von Gott, da er vom Geist erfüllt ist. Das seltene Wort Wissen JH (c. 32,6.10.17; 33,3; 36,3.4) umschreibt Gottes eigenes (c. 37,16; 1 Sam 2,3; Ps 73,11) sowie das von ihm verliehene Wissen (Jes 28,9; Jer 3,15). Daher läßt der Gebrauch von mein Wissen "'ΙΠ erkennen, daß Elihu in der Dichtung und im Rahmen des Hiobbuches als der von Gott allein mit ΠΊΊ und ΠΟΪ03 bevollmächtigte Stellvertreter auftritt (c. 36,3-4). Seine Erkenntnis und Weisheit ist ihm trotz seiner Jugend verliehen, er muß sie nicht erst, wie sonst üblich, durch lebenslange Erfahrung erwerben (c. 32,8; 33,4). Die absolute Gerechtigkeit Gottes leitet der Dichter aus der Zuwendung Gottes in der Schöpfung und in ihrer Bewahrung ab (c. 34,13ff.), darum nennt er seinen Gott auch wiederholt mein Schöpfer "Ί&ϊ, •bVB (c. 32,22; 35,10; 36,3), was wie ein persönliches Bekenntnis zum Schöpfergott klingt 44 . Aber auch Gottes individuelle und kollektive

41

42

43

44

Vgl. zur Schöpfungstheologie grundlegend A.S. Kapelrud, Die Theologie der Schöpfung, 159ff. Gerade diese Passagen der Reden verdeutlichen die anthropomorphe Gottesvorstellung des Dichters. Die Teilhabe als gewährter Geist beschreibt Hegel, Enzyklopädie I, 1986, 390, wie folgt: „Analytisch verfährt das philosophische Denken, insofern dasselbe seinen Gegenstand, die Idee, nur aufnimmt, dieselbe gewähren läßt und der Bewegung und Entwicklung derselben gleichsam nur zusieht: Das Philosophieren ist insofern ganz passiv. Ebenso ist dann aber das philosophische Denken synthetisch und erweist sich als Tätigkeit des Begriffes selbst". Im Begreifen des Begriffes aber, kommt Gott schließlich zu sich selbst. - Lyrischer dagegen Heidegger, 10ff.: „Wenn unter aufgerissenem Regenhimmel plötzlich ein Sonnenschein über das Düstere der Matten gleitet ... Wir kommen nie zu Gedanken. Sie kommen zu uns. Das ist die schickliche Stunde des Gesprächs." Schon an diesem Kurzbekenntnis zeigt sich, daß es im Hiobbuch um das persönliche Gottesverhältnis geht, wie ja auch im Rahmen der ganzen Vergeltungslehre überhaupt nicht anders zu denken ist. Es geht nicht um einen abstrusen „kosmischen Gott" (so z.B. Day, 101-106). Das ist auch für die Texte der Umwelt typisch (vgl. c. V.2); exemplarisch demonstriert der sumerische Text Der Mensch und sein Gott (1-142) das Verhältnis des Einzelnen zu seinem Gott (vgl. T U AT I I I / l , 102-109).

140

III. Zur „Theologie" der Elihureden

V e r g e l t u n g d e m o n s t r i e r t sein g e r e c h t e s H a n d e l n (c. 3 4 , 1 8 f f ; 3 6 , 3 1 ) 4 5 . D a ß d i e s e r G o t t d a s L e b e n d e s M e n s c h e n u n d n i c h t sein V e r d e r b e n s u c h t u n d d a r i n w i e d e r u m seine auf das H e i l d e s M e n s c h e n b e d a c h t e G e r e c h t i g k e i t erweist, beschreibt auch die klimaktisch aufgebaute Leid e n s p ä d a g o g i k E l i h u s 4 6 . Sie e n t f a l t e t d i e u n t e r s c h i e d l i c h e n R e d e w e i s e n G o t t e s . M i t j e d e m S t r a u c h e l n d e n r e d e t e r in T r ä u m e n u n d N a c h t g e s i c h t e n (c. 3 3 , 1 4 f f . ) , u m i h m d e n r e c h t e n W e g z u w e i s e n . S c h o n h i e r z e i g t sich s e i n e G ü t e u n d B a r m h e r z i g k e i t . D o c h w e n n diese R e d e w e i sen nicht f r u c h t e n , versucht er den Frevler mit Leid zur Einsicht zu w e i s e n (c. 3 3 , 1 9 f f . ) . D o c h n o c h v o r d e n P f o r t e n d e r Grube ΙΊΠΦ s t e h t ein die T r e n n u n g v o n H i m m e l u n d E r d e ü b e r w i n d e n d e r , g o t t g e s a n d t e r Fürsprecher f "^D b e r e i t , i h m s e i n e P f l i c h t a n z u z e i g e n , d a ß e r e n d l i c h b ü ß e n d umkehrt 3 Ί Φ (c. 3 3 , 2 2 f f . ) 4 7 . W e n n d e r F r e v l e r b u ß f e r t i g b e r e u t , s c h e n k t G o t t i h m d a s L e b e n (c. 3 3 , 2 4 f f . ; 3 6 , 1 1 ) , s c h w ö r t d e r F r e v l e r i h m j e d o c h ab, w i r d e r in den T o d v e r d a m m t (c. 3 5 , 1 0 ; 3 6 , 1 2 f f . ) 4 8 . 45

46 47

48

Eine explizite „Sündenlehre" suchen wir in den Reden vergeblich. Darin teilt der Dichter die Auffassung der Freunde, daß derjenige, welcher Leid erfährt, zuvor auch schuldig geworden ist. Doch wird dieser Grundkonsens von Elihu durch die Lehre der Leidenspädagogik und die vom gerechten Schöpfergott modifiziert. Auf eine Unterscheidung von Tat- und Unterlassungssünden kommt es dem Dichter nicht an. Ebenso führt der Dichter den Gedanken des Brand- oder Sündopfers als Sühne für die unbewußt begangene Sünde nicht aus, wie es etwa die Rahmenerzählung erwähnt (c. 1,5) oder nach Lev 4,21-35 ausdrücklich verboten ist. Erstmals ist sie von Ibn Esra gewürdigt worden, vgl. den Forschungsbericht c. 1.2. Daß der Dichter von einer Parallelität der himmlischen und irdischen Ereignisse ausgeht, zeigt die verblüffende Nähe zu Dan 5 und 12. In diesem Entwurf der Leidenspädagogik ist indirekt die zentrale Frage des Hiobbuches nach dem Warum des Leidens eines Gerechten aufgenommen, das wir in der Geschichte der Philosophie seit den Essais de Tbeodicee von Leibniz in einem umfassenderen Sinne auch Theodizeeproblematik nennen. Wie wir in der Uberlieferung von Lactanz, De ira Dei, 13,20ff., 158ff., wissen, formulierte bereits Epikur im vierten Jh. vor Chr. die Frage nach dem Ursprung des Bösen treffend: „Deus, inquit, aut uult tollere mala et non potest, aut potest et non uult, aut neque uult neque potest, aut et uult et potest. Si uult et non potest, inbecillus est, quod in deum non cadit; si potest et non uult, inuidus, quod aeque alienum est a deo; si neque uult neque potest, et inuidus et inbecillus est ideoque nec deus; si uult et potest, quod solum deo conuenit unde ergo sunt mala aut cur ilia non tollit?". - Auch in der protestantischen Orthodoxie wird dieser Topos behandelt. So führt Hollatz, Examen theologicum, Bd. 1, 380 im allgemeinen Lehrsatz aus: „Quae est justitia Dei? Justitia Dei est attributum divinum ένεργή-ακόν, vi cujus Deus omnia, qae aeternae suae legi sunt conformia, vult & agit creaturis convenientes leges praescribit, promissa facta hominibus implet bonos remuneratur & impios punit." Leibniz, 314, sagt in seinem Traktat Causa Dei: „Sapienta autem infinita Omnipotentes, Bonitati eius immensae iuncta, fecit, ut nihil potuerit fieri melius omnibus computatis, quam quod a Deo est factum; atque adeo, ut omnia sunt perfecte harmonica conspirentque, pulcherrime inter se . . . Unde porro sequitur nihil esse felicius quam tarn bono Domino servire . . . "; vgl. dazu Kaiser, 1984, 145ff. - Dem Dichter der Reden ist es nicht vorzuwerfen, daß er die Frage nach dem Warum des Leides aus der Sicht des Heutigen nur ungenügend beantwortete, denn die

3. Die „Theologie" der Elihureden

141

Schließlich wird die Gerechtigkeit und Souveränität Gottes noch darin offenbar, daß er kein Ansehen der Person kennt (c. 34,19). Kein Frevler J127 "737D bleibt dem Allweisen verborgen, da er um alle Wege des Menschen weiß (c. 34,21). Es gibt vor ihm keine Finsternis und kein Verstecken (c. 34,22). Auch als Schöpfer ist er der Gerechte, denn Elende •'n3J7 und Geringe • " ' ' n stehen in demselben Recht vor ihm wie Könige U^zhO und Edelleute • Ό Ή 3 (c. 34,18ff.28). Jeden uneinsichtigen Sünder yßM stürzt er, sei es auch ein König (c. 34,18.24). So bestimmt Gott auch als Herr der Zeit 49 allein die Stunde des Gerichts DDtfD (c. 34,23.24). Dieser gerechte Gott richtet, [TODIÖDD sowohl individuell als auch kollektiv: den Einzelnen sucht er mit seinem Blitzstrahl "ΠΊΝ heim (c. 3 6 , 3 2 ) , über Sippen und ganze Völker • 1 D S richtet er, indem er sie ausreichend mit Regen versorgt, reiche Ernten stiftet oder mit Dürren plagt (c. 3 6 , 3 1 ; 3 7 , 1 3 ) . Daher ist er unumstritten allein der MächtigGerechte T 3 D ρ Ή Ϊ (c. 3 4 , 1 7 ) . Für den Menschen ist dieser gütig-gerechte Schöpfergott unverfügbar und unermeßlich (c. 34,29; 35,5ff.; 36,5.26; 37,5.15.23), wobei die Schöpfung zugleich auch der Ausdruck seiner Barmherzigkeit und Treue ΓΙΟΝΊ "IDn ist (c. 34,12; 36,4; 37,13)50. Er ist der Erhabene der Allwalt und Wundertäter Jedoch kann der Mensch 51 die Maiestas Dei nicht einsehen 3Π3 W^l , deshalb behält Gott auch einen numinosen Zug; so wie er unverfügbar ist, verfügt er über den Menschen (c. 35,5ff.; 36,5ff.22ff.). Aber gleichzeitig ist er als persönlicher Gott in der Welt erfahrbar, wie auch sein auf Gerechtigkeit πρίϊ abzielendes Reden und Handeln gegenwärtig ist 52 . Alles das ist für den denkenden Glauben mit seinen Verstandesmitteln, Herz Ώ1? und Geist Π"Η, einsehbar, wenn er nur will. Dieser Wirklichkeit Gottes entspricht der Mensch, als ©Ί3Κ, "131 oder 01K bezeichnet, indem er Gott lob-

49 50

51

52

ganzen Reden „besingen" die Herrlichkeit des gerechten Schöpfergottes u n d wollen der bedrängten Kreatur Mut zu ihrem Lebensgrund zusprechen. Außerdem stellt der Glaubende z u r alttestamentlichen Zeit die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes nicht (vgl. zur ausführlichen Begründung die Auslegung zu c. 34,4ff. 1 Off. und c. VII). Ausführungen über Gott als den H e r r n der Zeit wie in Koh 3,1-15 fehlen jedoch. Die verbreitete Redewendung (vgl. Gen 24,27; Ps 25,10; 40,11; Ps 61,8; Prov 3,3; 20,28) k o m m t zwar in den Elihureden nicht vor, klingt aber an und steht im Hintergrund der Reden. Die Negativaussagen über das Wesen Gottes versuchen das Unsagbare in Worte zu formen. Vgl. zur gegenwärtigen Diskussion über das Handeln Gottes Bayer, 9ff.; 109ff.; Herms, 82ff.; Pannenberg, Theologie, Bd. 1, 389ff.; 416ff. und Schwöbel, 56ff.

142

III. Zur „Theologie" der Elihureden

preist (c. 35,9), ihn fürchtet (c. 37,24) und endlich andächtig vor seiner Herrlichkeit verstummt (c. 37,20) 53 .

53

Vgl. zur Theologie der Reden auch Wahl, Ein Beitrag zum alttestamentlichen Vergeltungsglauben am Beispiel von Hiob 32-37, BZ 36, 1992, 250-255. - Auch ein Vergleich mit der Theologie der Proverbien zeigt, daß der Dichter der Elihureden in den typischen Themen weisheitlicher Theologie wie Schöpfungsglaube und Gerechtigkeit Gottes eigene Wege geht, vgl. ζ. B. die unlängst erschienene Studie zu den Proverbien von Boström, 239ff.

IV. Die formale Gestalt der Elihureden 1. Die formkritische

Betrachtung

der Reden

In der Forschung des 20. Jahrhunderts ist seit der grundlegenden Dissertation von H.H. Nichols 1 immer wieder die Einheitlichkeit der Elihureden bezweifelt worden. Auch M. Jastrow 2 und W.A. Irwin 3 beurteilten im Anschluß an Nichols die Reden nach einer literarkritischen Analyse als heterogen. Darunter verstehen sie, daß die Reden in der vorliegenden Form das Endstadium eines Wachstumsprozeßes widerspiegeln, an dem mehrere Autoren und Redaktionen mitgewirkt haben. Etwas anders sehen C. Westermann 4 und G. Fohrer 5 die Probleme, die meinen, daß die Reden, so wie sie überliefert sind, urspünglich auf gar keinen Fall aufgebaut gewesen seien können. Unter formkritischen Gesichtspunkten versuchen sie den eigentlichen Aufbau der Reden nachzuweisen. Grundsätzlich gehen beide Exegeten davon aus, daß die Reden ein späterer Zuwachs zum Hiobbuch sind 6 . Diesen letztgenannten Erklärungsmodellen wollen wir uns nun zuwenden, um dann in Auseinandersetzung mit den Ergebnissen der literarkritischen sowie der formkritischen Methode die eigenen Beobachtungen zur Architektur der Reden zu entfalten. Im zweiten Teil des Kapitels stellen wir die Reden als poetisches Kunstwerk vor, ehe wir abschließend ihre Gesamtkomposition würdigen. a) Das Modell Westermanns Nach Westermann führt eine Prosaeinlage (c. 32,1-5) die später eingeschobenen Elihureden ein (c. 32-37). Von der Einteilung der Redeüber1 2 3 4 5 6

Vgl. Nichols, 1 9 1 1 , 115ff. (vgl. auch den Appendix). Vgl. Jastrow, Job, 1920, 77ff. (vgl. auch die Forschungsgeschichte, c. I). Vgl. Irwin, 1937, 37ff. Vgl. Westermann, Aufbau, 2 1 9 7 7 , 133ff. Vgl. Fohrer, Weisheit, 2 1 9 8 3 , 94ff. und ders., Hiob, 2 1 9 8 9 , 445ff. (vgl. den Appendix). Zweifellos haben gerade diese beiden Gelehrten erheblich zur Erforschung nicht nur des Hiobbuches beigetragen, dennoch wollen wir hier versuchen zu zeigen, daß die Reden in der überlieferten Form sinnvoll aufgebaut sind. Diesen Versuch machten, wenn auch unter strukturalistischen Prämissen, unlängst Habel in seinem Kommentar, ähnlich McCabe in seiner Dissertation von 1985 (vgl. dazu den Forschungsbericht c. I.3.b.).

144

IV. Die formale Gestalt der Elihureden

Schriften aus betrachtet bestünden die sechs Kapitel eigentlich aus vier Reden Elihus 7 . Aber, so Westermann, diese Anordnung sei der nachträgliche Versuch „disparate und durcheinandergeratene Stücke" 8 zusammenzubinden. Doch ließe sich an c. 33 der intendierte Aufbau einer Rede deutlich erkennen. So gewinnt Westermann diesem Kapitel das Aufbauschema einer Rede ab, welches er dann auf drei der vier eigenständigen Elihureden überträgt 9 . Davon ausgeschlossen sind die Prosaeinlage (c. 32,1-3) 10 und die Einführungsrede Elihus (c. 32,6-22), so daß sich für die übrigen Reden folgende Gliederung ergibt: 11 Aufforderung zu hören erweitert Herausforderung zum Streitgespräch erweitert Zitierung einer These Hiobs Bestreitung dieser These Hiobs Begründung der Bestreitung Mahnung an Hiob

33, 1 33,2-4 5 33,

33, 31

[34,16]12

33, 32-33

36, 2-3

33, 33,

6-7 12-13

35, 2-3

36, 4 [33,8-11]

[35,

9-14]

35, 4-8

36, 5-7

33,

14-30

36, 8-15

(35,

14)

[36,2237, 24] (37,14-20)

36, 16-21

Von diesen drei formal gleich aufgebauten Reden unterscheide sich c. 34, obwohl es in seinem Hauptteil (Zitat Hiobs, V 5-6; Bestreitung, V 10-12; und Begründung, V 12-33) mit den übrigen Reden übereinstimmt 13 . Dagegen wichen Einleitung (V 2-4) und Schluß (V 34-37) deutlich vom gewohnten Aufbauschema der übrigen Reden ab. Außerdem habe c. 34 eine andere Intention, denn während die drei Reden auf eine „ausführliche Mahnung und Warnung" 14 hinauslaufen (c. 36,16-21), werde, so Westermann, in c. 34 „vor dem Forum der Weisen das Urteil über Hiob gesprochen, das ganze Kapitel hat den Charakter des Endgültigen, Abschließenden" 15 . Daher könne vermutet werden, daß c. 34 als der eigentliche Abschluß der Reden gedacht sei, weil in dieser Rede ein Fazit gezogen werde und 7

8 9 10 11 12 13 14 15

Vgl. Westermann, Aufbau, 138; 140ff.: 1. Rede - c. 32,6ff; 2. Rede - c. 34,Iff.; 3. Rede c. 35,Iff; 4. Rede - c. 36,Iff. Westermann, Aufbau, 135. Vgl. Westermann, Aufbau, 136ff. V 4.5 scheidet Westermann aus. Vgl. Westermann, Aufbau, 138. Die Stellung der Passagen in eckigen Klammern ist unsicher. Vgl. Westermann, Aufbau, 138. Westermann, Aufbau, 139. Westermann, Aufbau, 139.

145

1. Die formkritische Betrachtung der Reden

es zur „endgültigen Antwort auf die Reden Hiobs" 1 6 komme. Damit sei auch das Verhältnis von c. 34 zu den übrigen Reden zu c. 34 geklärt: diese stellten ein Streitgespräch dar, zu dem c. 34 das abschließende Urteil vor dem Forum der Weisheit bilde 17 . b) Das Modell Fohrers Auch für Fohrer sind die Reden Elihus von einer „nachträglich vorangestellten" 18 Einführung (c. 32,1-5) eingeleitet. Die eigentlichen Reden würden von einer Einleitung (c. 32,6-22), die eine „Selbsteinführung des Weisen im Streit- und Wettgespräch" 19 sei und einem Schluß (c. 37,14-24) gerahmt. Zudem sei ein Hymnus auf das Walten Gottes in der Natur (c. 36,27-37,13) „zu einem späteren Zeitpunkt in die Reden eingeflochten worden" 2 0 . Bei der Rekonstruktion des Textes scheidet Fohrer einzelne Wendungen und ganze Verse als Glossen aus 21 . Für die verbleibenden, nachträglich eingeschobenen Texte ergibt sich ihm unter formkritischer Betrachtung ein einheitlicher Redeaufbau in der Art der weisheitlichen Lehrrede. Zweifellos stammen die drei Reden von einem Verfasser 22 . Sie seien wie folgt aufgebaut:

Aufforderung an die Hörer Zitierung H i o b s (vorwegnehmendes Urteil) Ablehnung und Gegenthese Erste Themaausführung Zweite Themaausführung (Nebenausführung) Schlußfolgerung

33,1-7 33,8-11 33,12 33,13-18 33,19-25 34,23-29 33,26-30

34,2-4 34,5-6 34,7-9 34,10-11 34,12-15 34,16-22

33,31-33 35,2-3

34,31-37

36,16-26

35,4-8 35,9-36,4 36,5-15

c) Die Architektur der Reden Entgegen den Versuchen, die Elihureden literarkritisch in Schichten zu zerlegen oder sie unter formkritischen Gesichtspunkten umzuordnen, wollen wir die Geschlossenheit der Komposition verfechten. Bereits in der Auslegung 23 konnten wir nachweisen, daß die Reden nach poetologischen sowie stilistischen Kriterien durchdacht aufgebaut sind. 16 17 18 19 20 21 22 23

Westermann, Aufbau, 139. Vgl. Westermann, Aufbau, 140ff. Fohrer, Weisheit, 94. Fohrer, Weisheit, 95. Fohrer, Weisheit, 103. Vgl. die Angaben im Appendix. Vgl. die Tabelle bei Fohrer, Weisheit, 102. Vgl. im Einzelnen c. II.

146

IV. Die formale Gestalt der Elihureden

Weiterhin gelang es uns zu zeigen, daß der überlieferte Text in der vorliegenden Form eine klimaktische Argumentation bietet, die von den Erklärungsmodellen, welche die Reden erst sezieren, jäh zerrissen wird 24 . Nach unseren Beobachtungen sind die angemeldeten literarkritischen Zweifel an der Einheitlichkeit der Reden schon deshalb unhaltbar, weil sich die hypothetischen Erklärungsversuche über den Wachstumsprozeß der Reden, an dem verschiedene Weise und Redaktionen beteiligt sein sollen, nur ungenügend nachweisen lassen 25 . Ebensowenig kann die unter formkritischen Gesichtspunkten vorgenommene Zerlegung der Reden überzeugen, da sowohl Westermann als auch Fohrer erst ihr Aufbauschema einer weisheitlichen Rede an die Elihureden anlegen müssen, um deren eigentliche Struktur aufzeigen zu können 2 6 . Jedoch kommen beide Ausleger nicht umhin, weite Teile der Reden auszuscheiden oder Textstücke zu versetzen. Dabei geht Fohrer behutsamer vor als Westermann, der den Text völlig zergliedert und neu zusammensetzt. Dagegen wollen wir dem vorliegenden Text gerecht werden, indem wir ohne namhafte Ausscheidungen oder Umstellungen auszukommen und ihm einen sinnvollen Aufbau abzugewinnen versuchen, der einen klaren Gedankenverlauf und eine eindeutige Konzeption erkennen läßt 27 . Eine prosaische Einführung (c. 32,1-5), die das Programm für die nachfolgenden fünf Reden verschlüsselt birgt, leitet auf der Reflexionsebene 28 die Elihureden als narrative Exposition ein. Darin stellt der Dichter dem Leser Elihus Anliegen v o r 9 . Dasselbe leistet die einleitende erste Rede Elihus (c. 32,6-22) auf der Handlungsebene 30 . Wir konnten zeigen, daß diese apologetische Selbstintroduktion klimaktisch in drei Strophen aufgebaut ist 31 :

24 25

26

27 28

29 30 31

Vgl. c. III.l. Vgl. Nichols, 1911; Jastrow, 1920; Buttenwieser, 1922 und Irwin, 1937 (vgl. zur weiteren Ausführung den Forschungsbericht c. I.3.a. und den Appendix). - Die jüngeren Untersuchungen der Reden nehmen ihre Einheitlichkeit entweder in primärer Zugehörigkeit zum Buch (vgl. Habel, 1985; Janzen, 1985; Hartley, 1988) oder als späterer Zuwachs (Hesse, 1978; de Wilde, 1981; Groß, 1986) an. - Vgl. zur die Darstellung der jüngsten Monographie von Th. Mende den Appendix. Vgl. Westermann, Aufbau, 135 und Fohrer, Weisheit, 95ff.; 102ff. (vgl. zur weiteren Begründung den Forschungsbericht c. I.3.a. und den Appendix). Vgl. die Ergebnisse von c. III. Unter Reflexionsebene des Textes verstehen wir die vom Dichter für den Leser bzw. Hörer eingefügten Informationsteil (vgl. c. 32,Iff.), wogegen die Handlungsebene das Drama selbst entfaltet. Vgl. die Auslegung zur Stelle. Vgl. die Auslegung zur Stelle. Vgl. die Auslegung zur Stelle.

1. Die formkritische Betrachtung der Reden

1. Das Recht zu reden 2. Die Pflicht zu reden 3. Der Drang zu reden

-

147

c. 32,6b-10 c. 32,11-16 c. 32,17-22

Mit c. 33,Iff· beginnt die eigentliche thematische Auseinandersetzung mit den Dialogreden (c. 3-31), den Gottesreden (c. 38-42,6) und der Rahmenerzählung (c. 1,1-2,13 und c. 42,7-17). Dabei entsprechen sich c. 33 und c. 36-37 wie zwei Muschelhälften. Hier spricht der Dichter die Gerechtigkeit vor Gott an und antwortet mit der Lehre von den Redeweisen Gottes (c. 33). D o r t wird das Thema und die Ergebnisse der früheren Gedankengänge wieder aufgenommen und erneut ausgeführt, ehe schließlich zum weisheitlichen Lehrhymnus und zur rhetorischen Fragenkette übergeleitet wird (c. 36-37). Wie wir sahen, sind die mittleren drei Reden Elihus (c. 33; 34; 35) analog aufgebaut 3 2 : Redeeröffnungsformel Einleitung Anrede Zitierung Hiobs Vor-Urteil (Absichtserklärung) Hauptteil Thema Erweitertes Thema Erweitertes Thema Schluß33

33,1-12 1-7 8-11 12

34,1 34,2-9 2-4 5-6 7-9

33,13-29 13-18 19-22 23-28 33,29-33

34,10-30 10-15 16-22 23-30 34,31-37

35,1 35,2-4 2a 2b-3 35,4 35,5-13 5-8 9-13 35,14-16

Von diesem Schema weicht die abschließende Rede (c. 36-37) deutlich ab. Schon beim gewohnten Formular der Redeeröffnung ( V I ) zeigt sich ein klarer Unterschied 3 4 . In der Einleitung wird H i o b (c. 36,2-4) weder zitiert noch verworfen, stattdessen formuliert nur Elihu sein eigenes Anliegen (V 3-4). Außerdem ist die Rede um einen langen weisheitlichen Lehrhymnus (c. 36,22-37,13) erweitert 3 5 . Das abschließende Hauptstück ist mit seiner rhetorische Fragenkette (c. 37,10-20) formal eng an die Gottesreden angelehnt. Schließlich wendet sich der Schluß 32 33

34 35

Vgl. die Einführung in die jeweiligen Kapitel (zur Auslegung von c. 33; 34 und 35). Der Schluß erhält je nach Position der Rede eine andere Färbung: In c. 33,29ff. gebietet er Hiob zu schweigen und leitet zu c. 34 über; in c. 34,3Iff. verurteilt er Hiob streng; in c. 35,14ff. stellt er Hiob polemisch als Tor hin; in c. 37, 21ff. leitet er zusammenfassend auf die Erscheinung Gottes über. Vgl. die Auslegung zur Stelle. Der Hymnus geht wahrscheinlich auf den Dichter der Reden zurück, ob ihm allerdings ein ähnliches Gedicht vorlag, ist nicht auszumachen (vgl. c. V).

148

IV. D i e formale Gestalt der Elihureden

(c. 37,21-24) nicht wie sonst üblich namentlich an Hiob, sondern leitet allgemein zur Erscheinung Gottes über und fordert die Menschen zur Gottesfurcht auf. Daher ergibt sich, wie wir sahen, folgende Gliederung 3 6 :

Eröffnungsformel Einleitung Aufforderung zum Hören Absichtserklärung Erstes Hauptthema Thema Applicatio ad Iobem Zweites Hauptthema

36,1 36,2-4 2a 2b-4 36,5-21 5-15 16-21 36,22-37,13

Drittes Hauptthema Schluß

37,14-20 37,21-24

(Ein weisheitlicher

Lehrhymnus)

Damit konnten wir nachweisen, daß die Reden in sich geschlossen und sinnvoll aufgebaut sind. Daß die erste und die letzte Rede von den drei mittleren Reden deutlich im Aufbau abweichen, ergibt sich aus ihrer Funktion in der Gesamtkomposition 3 7 . Bei unserer Beschreibung der Architektur mußten wir nicht von ungesicherten Hypothesen ausgehen. Ohne daß wir komplizierte literarische Schichtungen annehmen oder die Reden nach formkritischem Ermessen neu zusammenfügen mußten, erwies sich der Text in der überlieferten Form als ein homogenes Gedicht, das von Meisterhand geschrieben worden ist 3 8 . Weiterhin sahen wir, daß die Elihureden weder als eine Streitrede, noch als eine weisheitliche Lehrrede, sondern eine in der Gestalt der weisheitlichen Lehrrede in das Hiobbuch eingearbeitete weisheitliche Abhandlung zu verstehen sind. Sie sind ein in poetischer Form als Einzelrede gestalteter und nach der Vorgabe des Hiobbuches verfaßter, in es eingepaßter Monolog. Damit durchbrechen die Elihureden die dialogische Struktur des Hiobbuches, die auch noch in den Gottesreden aufrecht erhalten worden ist. Daß der Aufbau der Reden sich völlig von denen der Freunde und Hiobs unterscheidet (c. 3-31), liefert der Diskussion ein wichtiges Argument für die spätere Abfassung und Einarbeitung der Reden mit dem übrigen Hiobbuch 3 9 .

36

Vgl. die Einführung zur Auslegung von c. 36-37.

37

Vgl. zur Begründung die Einleitung von c. II.2.a., die Zusammenfassung von c. II.2.e. und c. I I I . l . Vgl. zur näheren Begründung die c. II, I I I und V I I .

38 39

Vgl. auch Westermann, Aufbau, 135ff. - Der Aufbau der einzelnen Rede erinnert eher an ein talmudisches Traktat als an eine weisheitliche Lehrrede (vgl. Prov 22,17-

2. Die Reden als poetisches Kunstwerk

2. Die Reden als poetisches

149

Kunstwerk40

Bei der Auslegung müssen wir ein Kriterium bedenken, das eigentlich ganz selbstverständlich zu sein scheint: die Elihureden sind ein in Versen eingeteiltes Gedicht - sie sind Poesie. Offensichtlich vergißt das der ungeduldige Ausleger nur zu schnell, wie könnte er sonst dem Dichter vorwerfen, daß seine Sprache überladen sei, daß es ihm an begrifflicher Distinktion fehle, daß die Gedankenführung wirr sei und ihn die vielen Wiederholungen ermüden 41 . Als Verteidiger des antiken Autoren können wir diesem Ausleger entgegenhalten, er möge sich doch für diese Dichtung öffnen, wenn er sie verstehen und angemessen würdigen wolle. An einigen Beispielen sei deshalb die Kunstfertigkeit vorgestellt, mit der die Reden verfaßt worden sind.

a) Poetik In den Reden dominiert der gebräuchliche zweigliedrige Vers, der manchmal von einem dreigliedrigen 42 oder viergliedrigen 43 Vers unterbrochen wird. Das vorherrschende Metrum 44 ist ein Doppeldreier (3 + 3); allerdings zeigt die metrische Vielfalt der Reden die Offenheit ihrer Form an. Das Qina-Metrum (3 + 2) erscheint ebenso (vgl. 37,1) wie andere symmetrische (2 + 2; 4 + 4) oder asymmetrische (4+2; 4+3) Metra einschließlich ihrer Inversionen (2 + 3; 2 + 4; 3 + 4) 45 . Nach formalen und inhaltlichen Kriterien haben wir in unserer Aufbauanalyse diese einzelnen Verse zu Strophen, diese wiederum zu

40

41 42 43 44 45

21; vgl. dazu Kaiser, Einleitung, 375), was auf eine späte Abfassungszeit der Elihureden schließen läßt. Der Versuch die poetische Form, stilistische und rhetorische Kunstgriffe des Dichters herauszustellen, birgt die Schwierigkeit, daß die abendländische Begrifflichkeit sich der morgenländischen Dichtung bemächtigt. Dennoch besteht darin die einzige Möglichkeit die Form semitischen Dichtens und Denkens freizulegen, eingedenk der schwierigen Übertragung. - Vgl. zur Geschichte und gegenwärtigen Diskussion Kugel, Iff.; 59ff.; 96ff.; 171ff.; 21 Off.; 315ff., Watson, 11 ff.; 87ff.; und Schökel, Manual, 1988, Iff.; 8ff. - Erst nach der Fertigstellung der Arbeit erschien der Beitrag von Patrick und Scult, Rhetorik and Biblical Interpretation, 1990, der aber trotz eines eigenen Kapitels über das Hiobbuch (vgl. 81-102) keine nennenswerten Anregungen bietet, zumal die Elihureden der „Einfachheit halber" ausgeklammert werden (vgl. 153). Vgl. zur Erläuterung den Forschungsbericht, besonders c. 1.1. und 2. Vgl. Watson, 177ff., nennt den dreigliedrigen Vers Trikolon. Vgl. Watson, 185ff., sieht hierin ein „quatrain", eine „four-line strophe". Mit Schökel, Manual, 35ff., auch „rhythm" genannt. Vgl. die Anmerkungen zum Metrum in c. 34 in der Auslegung zur Stelle. Zur metrischen Analyse von c. 34 und c. 37 vgl. Gordis, Job, 554ff.

150

IV. Die formale Gestalt der Elihureden

Hauptstücken einer Rede zusammengeschlossen 46 . Anders als beim prosaischen Stil fällt die Abgrenzung schwerer, fehlen doch die Szenen mit handelnden Personen völlig, die sonst eine leichte Orientierung erlauben. Dennoch konnten wir bei der Abgrenzung in Strophen und Hauptstücke metrische, stilistische und inhaltliche Gesichtspunkte geltend machen. Manchmal mußten wir jedoch Einschnitte allein aus inhaltlichen Gründen vornehmen (vgl. z.B. c. 32,6b-10.11-16.17-22; c. 34,16-22; c. 35,5-8; c. 36,5-15; c. 37,14-20)47. b) Stilistik und Rhetorik Die Elihureden weisen ihren Dichter als einen geschulten, stilistisch versierten Rhetor aus. Der Weise bedient sich der unterschiedlichsten Kunstgriffe und Stilmittel, um seinem Anliegen Form zu verleihen. Exemplarisch führen wir die wichtigsten Stilfiguren vor: Eine Vorliebe zeigt der Dichter für die verschiedensten Figuren der Wiederholung wie: Alliteration (c. 33,16a; 34,16), Homoioteleuton (c. 34,14; 35,6), Wortspiel (c. 36,15 ynbl - f ' r r r ) , Stichwortkomposition (c. 34,17-19), Leitmotiv (c. 33,25-32 c. 35,2-8 π ρ ί ϊ ; c. 37,2-5 ~h~\p), Gemination (c. 37,2), eine besondere Form der Gemination ist die Anadiplosis (c. 34,28 • " a v npj72f - " n ' r i p y s ) , Anapher, gleichzeitig eine Euphonie (c. 36,17; 37,15.16), Synonomie (c. 34,18-19), Hendiadyoin (c. 33,15), doppelte Negation (c. 34,22) und Negationsreihen (c. 32,21-22). Besondere Bedeutung für den Ausdruck des semitischen Denkens hat auch der zu den Figuren der Wiederholung zählende Parallelismus membrorum. In den Elihureden dominieren die beiden Formen des synonymen (c. 32,7; 33,4.25; 34,12; 35,5; 37,9) und des synthetischen Parallelismus (c. 32,11.14; 34,7; 36,1 Iff.; 37,4ff.;23ff.). Auffälligerweise kommt der antithetische Parallelismus nicht vor. Eine weiteres Mittel der Versgestaltung ist der Chiasmusi8 (c. 34,31-32; 36,22-23)49, wobei auch innerhalb eines Verses oder einer Strophe die Wortstellung chia-

46

47

48

49

Für Schökel, Manual, 40ff, besteht eine Strophe aus Versen mit ausschließlich demselben Rhythmus (Metrum). Wir folgen dem Vorschlag von Watson, 160-162, für den die metrische Form für die Abgrenzung von Strophen nicht allein ausschlaggebend ist. Ein Poem gliedert sich in die sog. Stanza, deren Unterabschnitt die Strophe ist. Vgl. zur Gliederung einer Strophe die Ausführungen über Parallelismus, Chiasmus, Wortspiel, Leitmotiv und Klimax. Vgl. Dahood, Chiasmus, 119ff., der die Chiasmen in c. 32,14; 34,6; 36,3.12 und 37,3 untersucht. Nach Watson, Chiasmus, 188 und 205, ist c. 33,20ff ein chiastisches Hexakolon, in c. 34,37 ein chiastisches Trikolon.

2. Die Reden als poetisches Kunstwerk

151

stisch verschränkt sein kann (c. 32,6-1050; 33,22; 36,1451). Manchmal tritt auch eine chiastische Korrespondenz der Laute auf (c. 36,15 7ΓΓ ynb^2). Von den Figuren der Wort- und Satzstellung gebraucht der Dichter nur das Anakoluth (c. 37,13b.23a) und die Emphase (c. 32,10; 34,16), von denen der Abkürzung die Ellipse (c. 36,25). Als deren Sonderform tauchen die beiden Typen der Brachylogie auf, erstens ein Verb dient beiden Vershälften (c. 33,20; 37,6)53 und zweitens ein brachy logisch er Attributivsatz (c. 36,7)54. Von den Figuren der Häufung kommen die Aufzählung (c. 34,17-19) und verschiedene Formen der Steigerung vor. Wie wir gesehen haben, ist sogar die ganze erste Rede klimaktisch komponiert. Sie steigert sich von Elihus Recht zu reden (c. 32,6b-10), über seine Pflicht zu reden (V 11-16), zum eigentlichen Höhepunkt, dem Drang zu Reden (V 1722)55. Daneben findet sich die Steigerung der Bestimmtheit des Ausdrucks (c. 37,13). Auch der Zahlenspruch (c. 33,14) und die Zahlenreihe (c. 33,29) sind Steigerungen, deren Stufen durch Zahlen markiert sind 56 . Der Gebrauch von Tropen ist in den Elihureden deutlich seltener als in den bildreichen Dialogreden oder Gottesreden 57 . Die häufigsten Tropen sind: verschiedene Formen der Metapher38 (c. 34,30b), wie Unbelebtes für Belebtes (c. 33,30 Ί Ί Ν für η Π 5 9 ; c. 34,22 m ö ^ S - η ^ Π für mö), und Unbelebtes für Unbelebtes (c. 37,22, 3 m für Goldflut)60; daneben finden sich Vergleich (c. 32,19 ρ Ό ) , Metynomie (c. 32,7a Ü1D"1), Symbol (c. 32,1-5 η « Γ Π Π 6 1 ) , Hyperbel (c. 34,7ff.; 3 7 , l ) 6 2 , und verschiedene Formen der Synekdoche wie pars pro toto (c. 33,21.25), abstractum pro concreto (c. 34,18)63 und generalisierend (c. 36,19, Π3 im Sinne von Vermögen). Auch die Fixierungszahl (c. 33,23b), die eine eindrucksvolle Größe beschreibt 64 , gehört zur Synekdoche. Zu den Figuren der 50

51 52 53 54 55 56 57 58

59 60 61 62 63 64

Nach Watson, Chiasmus, 207, liegt ein „chiastic arrangement of repeated words" vor. Vgl. König, Stilistik, 146. Vgl. König, Stilistik, 295. Vgl. König, Stilistik, 187. Vgl. König, Stilistik, 220. Besonders die letzte Strophe verleiht der Rede Nachdruck. Vgl. König, Stilistik, 163. Ein Hinweis auf den anderen Sprachstil des Dichters. Aristoteles, Rhetorik, 176, definiert die Metapher als Gleichnis, das selten in Prosarede, häufig aber in Poesie vorkommt, da sie selbst von „poetischer Natur" ist. Vgl. König, Stilistik, 95. Vgl. König, Stilistik, 97. Das vierfache Entbrennen des Zornes symbolisiert die Vierzahl der Gegner. Vgl. Watson, 318. Vgl. König, Stilistik, 66. Das abstrakte b'S'bz steht für eine konkrete Person. Vgl. König, Stilistik, 56.

152

IV. Die formale Gestalt der Elihureden

Umschreibung zählen: Litotes (c.35,11), Ironie (c. 37,2065) und Polemik (c. 34,31-37). Weiterhin gehören etliche stilistische und rhetorische Kunstgriffe zum Handwerkszeug des Dichters. Sein reicher Wortschatz zeigt sich dort, wo er, um ein Thema kreisend, viele synonyme Begriffe benutzt (vgl. c. 34,17-19; 35,2-8)66. Aramaismen sind gleichmäßig über die ganzen Reden verteilt, sie treten weitaus häufiger als im übrigen Hiobbuch auf 67 . Gelegentlich benutzt er eine captatio benevolentiae (c. 32,6ff.; 33,Iff.), und auch die rhetorische Figur der fiktiven Aufforderung zum Streitgespräch setzt er bedacht ein (c. 33,3Iff.) 68 . Im weisheitlichen Lehrhymnus wechseln sich Elemente deskriptiver Poesie (c. 36,27.28; 37,6ff.) mit denen mythologischer Poesie ständig ab (c. 36,30.32; 37,2.3.4.)69. Zudem kennt der Dichter geläufige Redewendungen, die er gelegentlich aufnimmt (c. 34,4 = Jes 7,16; c. 35,10 = Ps 95,6; Jer 2,8) 70 . Ein besonderes Stilmittel des Dichters ist die rhetorische Frage, die als Einzelfrage (c. 34,7), Doppelfrage (c. 34,1771.29) und Fragenkette (c. 35,5-8; 37,14-20) vorkommt. Außerdem finden sich in den Elihureden Elemente des Imperativischen Hymnus (c. 36,22-27)72 und des hymnischen Partizipialstiis (c. 36,27-30; 37,2-4). Ein Elihu eigenes Stilmittel ist die scheinbar langatmige und häufige Wiederholung. Oftmals führt er dem Leser dasselbe in anderen Worten erneut vor Augen (c. vgl. c. 32,1-5 zu c. 32,6ff; c. 33,14-18 zu c. 36,6-16; c. 34,10-15 zu c. 35,6-8; 36,26-32 zu c. 37,2-4; c. 35,5-8 zu c. 37,14-20). Dabei wollen diese Wiederholungen nicht den Zorn des Lesers wecken, sondern sind Ausdruck der Sprachfreude des Orientalen. Zudem bewirken die Wiederholungen ein Doppeltes: einerseits beleuchten sie denselben Grundgedanken mit unterschiedlichen Worten von neuem, andererseits verleihen sie ihm durch die Wiederholung Nachdruck 7 3 . Überdies haben die ständigen Wiederholungen persuasiven Charakter. Auch die applicatio als Konkretion einer allgemeinen Aussage wirkt auf diese nachdrücklich zurück und verleiht ihr Gewicht 74 . Im Sprachgebrauch des Dichters treten die bildreichen Formulierungen der Freunde und Hiobs fast völlig zurück. 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Watson, 342. die Auslegung zur Stelle. Wagner, 17ff. und 142ff. die Auslegung zur Stelle. Schökel, Manual, 130. Fohrer, Weisheit, 105. Watson, 339. die Auslegung zur Stelle. zu den Uberzeugungsmitteln der Rede nach Aristoteles die Auslegung von c. 32. die Auslegung zu c. 36,16ff.

2. Die Reden als poetisches Kunstwerk

153

c) Form und Gattung Ebenso wie sich die unterschiedlichsten Stilfiguren und rhetorischen Mittel in den Elihureden als bedachte Kunstgriffe des Dichters erwiesen haben, zeigt sich das auch beim Gebrauch von Formen, Motiven und Gattungen ^. Am häufigsten benutzt der Dichter den Aussagespruch (c. 35,22), gelegentlich auch eine Mahnung (c. 36,24), einen Rat oder ein Sprichwort (c. 34,3). In c. 34,36 klingt ein Schiedsspruch an. Verschiedene Motive aus dem sog. Danklied und dem Klagelied des Einzelnen, treten als Sündenbekenntnis (c. 34,31) und besonders als Dankgebet (c. 33,26-28) auf. Aus dem Lobgesang ist das Motiv des Bekenntnisses der Gewißheit entlehnt (c. 36,7). Weisheitliche Lehrsätze, die einen israelitischen Glaubensgrundsatz formelartig ausdrücken, kommen sowohl in Kurzform (c. 36,5.22.26) als auch in einer Langform (c. 34,10b-12) vor. Schließlich benutzt nur der Dichter der Elihureden häufiger ein sinngemäßes oder wörtliches Zitat, um dem Leser die Position Hiobs zu vergegenwärtigen (c. 33,9ff.; 34,5ff.; 35,2ff.). Es liegt in der Natur der Sache, daß in den Reden eine weisheitliche (c. 32,9; 34,2.10; 36,16; 36,22-37,13; 37,15ff.) und rechtliche (c. 35,2; 34,537) Terminologie überwiegt, geht es in ihnen ja doch um die Gerechtigkeit des weisen Schöpfergottes und verlangt dieses Thema eben diese Begrifflichkeit. Auch verschiedene Redeformen des Rechtslebens {Anklagereden76, Plädoyer vor Gericht in c. 34,4; Schiedsspruch in c. 34,36 und Urteil) klingen an 77 , aber diese Motive aus den Rechtsgattungen beherrschen die Reden nicht, da es sich im Hiobbuch weder um einen weltlichen Prozeß, noch um ein Gerichtsverfahren vor Gott handelt 78 , sondern um weisheitliche Rede, deren Thema Gottes gerechtes Richten ist79. So schillern die Elihureden zwischen einer Weisheitsdisputation 80 und einer Gerichtsrede, weil der Dichter zwar Formen und einzelne Motive weisheitlicher und rechtlicher Gattungen, sowie weisheitliche und rechtliche Terminologie gebraucht, aber ihnen einen ausschließlich theologischen Gehalt beimißt, um dem Leser sein Anliegen vorzutragen: daß der Schöpfers gerecht ist. Anders ausgedrückt, der Dichter der Elihureden kann die Frage nach dem Warum des Leidens des Ge75

76 77 78 79 80

Vgl. dazu Albertz, Weltschöpfung, 350: „Das Hiobbuch ist keine Gattung im ursprünglichen Sinne, . . . sondern ganz sicher ein literarisches Werk, . . . das eine Fülle verschiedener Gattungen aufgenommen hat". Sie sind jeweils in den Einleitungen der Reden zu finden. Vgl. H . Richter, Studien, 111-121; vgl. den Appendix. Vgl. Niehr, 58ff.; 87ff.; 106ff.; 112ff. Auch Habel, Job, 440ff., überbetont die Bedeutung der Rechtsgattungen. Elemente der Streitrede treten in c. 33,7-14 auf.

154

IV. D i e formale Gestalt der Elihureden

rechten ja gar nicht anders behandeln, als daß er sich gewisser von der Tradition vorgegebenen Formen bedient. Jedoch löst er die Gattung der Gerichtsrede aus ihrem ursprünglichen Sitz im Leben und gibt ihr einen neuen Ort, wie ζ. B. eine bestimmte Rechtsgattung eigentlich nur ins Tor gehörte (vgl. Ruth 4,Iff.). So schafft der Dichter unter Einschluß eines weisheitlichen Lehrhymnus (c. 36,22-37,13) mit den Elihureden eine von einer prosaischen Einführung (c. 32,1-6a) eingeleitete und in Form von fünf Einzelreden gestaltete weisheitliche Abhandlung (c. 32,6b-37,24).

3. Die

Gesamtkomposition

„Singen und Denken sind die beiden nachbarlichen Stämme des Dichtens" 8 1 . Obwohl es sich bei den Elihureden um einen weisheitlichen Monolog handelt, sind sie formal vor allem Poesie. Die Form aber formt den Inhalt 8 2 . Diese banale Einsicht ist von vielen Auslegern scheinbar unberücksichtigt geblieben, wenn sie die Reden verkennen und Elihu langatmiges Ausholen, umständliche Formulierungen und mangelnde Klarheit der Gedankengänge vorwerfen 8 3 . Dabei vergessen sie, daß sich der ductus der Reden maßgeblich von einer Erzählung oder einem prosaischen oder theologischen Diskurs unterscheidet. Zwei Merkmale kennzeichnen hauptsächlich den Ausdruck des Denkens des Dichters: zum einen zeichnet die Reden eine logisch-stringente Gedankenführung aus (c. 33,14-28), auch wenn der Dichter gelegentlich seine Voraussetzungen nicht ausspricht oder einen Zwischengedanken überspringt (c. 34,2ff.). Dieser diskursiven Logik (c. 34,17-19.23-28) steht zum anderen das Moment der konzentrischen Poesie gegenüber 84 . Darunter verstehen wir, daß der Dichter an vielen Punkten um ein einziges Thema kreist und es von verschiedenen Seiten aus facettenartig immer wieder beleuchtet. Durch diese aspektivische Sehweise fügt jede Ansicht über das Objekt der Reflexion mit jedem ausgesprochenen G e danken der Dichtung weitere Substanz hinzu. Beide Momente, die diskursive und konzentrische Darstellungsweise, vereinigt der Dichter in harmonischem Wechselspiel. Sowohl die Freude des orientalischen Lesers an wohlgeformter und wohlgesetzter Poesie als auch der Selbstzweck schöner Rede führt Elihus apologetische Selbstintroduktion vor (c. 32,6b-22), deren Inhalt 81

Heidegger, 25.

82

Vgl. die Ausführungen Hegels, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, 1986, 264ff., über den Zusammenhang von F o r m und Inhalt. Vgl. die Forschungsgeschichte c. 1.1.2.3.c. und den Appendix.

83 84

Wie es sich besonders bei K o h 3,Iff; 5,9ff.; 7 - 8 zeigt.

3. Die Gesamtkomposition

155

auch in wenigen Sätzen mitzuteilen gewesen wäre. Hier wird ein persuasives Moment des Sprachgebrauchs des Dichters offenkundig: im Akt des Redens verschafft der Redende seiner Rede Gehör und Nachdruck. Damit verleiht er dem Anliegen den Raum, der für die Entfalltung nötig ist (vgl. auch 2 Makk 15,39). Schließlich läßt sich am Beispiel des weisheitlichen Lehrhymnus' (c. 36,22-37,13) verdeutlichen, daß der Dichter einzelne Elemente deskriptiver Poesie mit mythologischer Poesie 85 zu einem Ganzen gestaltet, um, wie in den Negationsreihen und rhetorischen Fragen bzw. Fragenreihen, dem denkenden Glauben die unbeschreibliche Maiestas Dei bildhaft vorzustellen. Dazu benutzt der Dichter alle ihm zur Verfügung stehenden sprachlichen Mittel und Stilfiguren, greift auf die unterschiedlichsten Formen und Gattungen zurück und schafft aus ihnen einen weisheitlichen Monolog 86 . Dieses Gedicht will dem Zweifler seiner Zeit, wie er von Hiob personifiziert wird, das Vertrauen in Gottes Gerechtigkeit erhalten 87 . Damit haben wir den Aufbau und die Rhetorik der Elihureden herausgearbeitet. Nach diesen immanenten Untersuchungen ist es nun an der Zeit, die Reden im Rahmen der Weisheitsliteratur als eines internationalen Phänomenes zu betrachten, um im Vergleich ihre Eigenart herauszustellen.

85 86

87

Vgl. Schökel, Manual, 14ff.; 132ff. Vgl. auch die Anmerkungen zur Rhetorik des Verfassers des Deuteronomiums bzw. der deuteronomistischen Schule von Weinfeld, 171-178. Vgl. zum Vergleich mit ägyptischer Poesie die von Shirun-Grumach, 318ff., am Amenemope gemachten Beobachtungen.

V. Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Elihureden „Israel ist ein Teil des Alten Orients gewesen. Es nahm in allen Lebensbezügen an Formen, Gebräuchen und Vorstellungen (so auch dem Weltbild) seiner altorientalischen Umwelt teil" 1 . Auch der Dichter der Elihureden war in die Traditionen des Vorderen Orients eingebunden. So müssen wir, wenn wir beurteilen wollen, was die eigenständige Leistung des Dichters ist, die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Reden klären. Erst dann können wir sehen, was der Dichter übernommen hat und was nicht. Dazu untersuchen wir zunächst, ob sich Gedankengut 2 , daß in den Elihureden überliefert ist, im Hiobbuch oder in der alttestamentlichen Weisheit wiederfinden läßt. Danach werden wir die Reden im Kontext der Literatur aus der Umwelt Israels betrachten. Dabei müssen wir behutsam beurteilen, ob wir im Einzelfall eine tradionsgeschichtliche oder literarische Abhängigkeit nachweisen können. W o wir ζ. B. in dieser Literatur auf Themen, Motive usw. treffen, die uns aus den Elihureden bekannt sind, ist damit noch lange keine traditionsgeschichtliche oder gar literarische Abhängigkeit bezeugt. Denn wo eine verwandte Sache thematisiert wird - wie etwa in der „Babylonischen Theodizee" (23ff., 67ff., 79ff.) 3 , dem „Ludlul bei N e m e q i " (III,1-IV,101) 4 oder in „Ein Mann und sein G o t t " ( I , l - X , 7 0 ) 5 - , kommt es naturgemäß zu einer ähnlichen Beschreibung der Phänomene. Daher müssen wir, um überhaupt eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit zu belegen, auch eine literarische Abhängigkeit nahelegen können.

1

Thiel, Jahwe, 208.

2

In unserer Untersuchung können wir nicht jedem einzelnen der zahlreichen Motive, wie sie ζ. B. im H y m n u s vorkommen, nachgehen. Das ist auch für unsere Absicht nicht nötig, da wir uns nur mit den wichtigsten theologischen Aussagen auseinandersetzen müssen. Vgl. B W L , 63ff.; T U A T I I I / l , 143-157.

3 4

Vgl. B W L , 2 I f f . ; T U A T I I I / l , 110-135.

5

Vgl. Nougayrol, 239ff.; T U A T I I I / l , 135-140.

1. Die Elihureden im Ganzen des Hiobbuches

157

1. Die Elihureden im Ganzen des Hiobbuches6 a) Die Reden des Eliphas Von wenigen Unterschieden abgesehen, vertreten die drei Freunde eine einheitliche, traditionelle Dogmatik 7 . Besonders die von Eliphas angesprochene, aber nicht mit letzter Konsequenz ausgeführte Lehre vom Läuterungsleid nehmen die Elihureden wieder auf. Für Eliphas ist Gott der gerechte Schöpfer (c. 4,5ff.), vor dessen Antlitz kein Mensch bestehen kann, da er weder gerecht noch rein ist (vgl. c. 4,17; 15,14). Die Ursache dafür schreibt er nicht einem vorzeitlichen Sündenfall, sondern der anthropologischen Konstitution des Menschen zu, der sich vergehen muß, weil er ein endliches und damit fehlbares Geschöpf ist (c. 4,17; 5,7; 15,4ff.). Dieser individuellen Schuld steht aber die Gerechtigkeit Gottes gegenüber. Sie erweist sich für Eliphas in der Erfahrung von Gottes gerechter Vergeltung: er zürnt den Toren und sogar deren Kindern (c. 5,2ff.) und straft die Gottlosen (c. 15,20ff.). Dieser von Gott zurechtgewiesene Mensch ist glücklich, denn, so Eliphas in seiner Lehre vom Läuterungsleid, Gott züchtigt nur, um zu heilen (vgl. c. 5,17ff.). An diese Gedanken von Eliphas knüpft Elihu an und entwickelt sie in seiner Leidenspädagogik weiter 8 . Ferner lehrt Eliphas, daß sich Hiob zu Unrecht gegen Gott aufgelehnt hat, womit er die Gottesfurcht zerstört und Andacht vor Gott vernichtet hat. Dadurch wird Hiob sich selbst zum Unheil (c. 15,4ff.). Kehrte er sich zu ihm, würde er errettet (c. 22,23-30). Der verborgene Gott aber regiert die Welt gerecht (c. 15,7ff.; 22,2ff.). In der letzten Rede fügt Eliphas noch einen umfangreichen Sündenkatalog Hiobs hinzu, um ihn endgültig von seiner Schuld zu überzeugen (c. 22,4-10). Schließlich stoßen wir auf einen weiteren Berührungspunkt mit den Elihureden. In c. 5,1 fragt Eliphas Hiob, ob er sich nicht mit seiner Klage an einen von den Heiligen • 1 ÜHp wenden wolle. Wie in den Reden Elihus ist dieses Wesen ein Engel, das zum himmlischen Hofstaat gehört. Offensichtlich soll es zwischen Gott und Mensch vermitteln. Näheres wüßten wir gerne, erfahren es aber nicht. Zu den Elihureden springen sofort einige Unterschiede ins Auge. Hier wird kein besonderes Engelwesen angesprochen. Es heißt schlicht, einer von den Heiligen • Ί ΐ£πρ. Dagegen wird das himmlische Wesen in den Elihureden genauer als Engel als Mittler f ^ ö , als einer von Tausend "ΙΠΗ

6

7 8

Die Darstellung der Freundes- oder Gottesreden darf nicht als deren kurzgefaßte Auslegung mißverstanden werden; sie werden nur im Lichte der in den Elihureden auftretenden Traditionen referiert. Vgl. Kaiser, Leid, 17ff. = ders., 1985, 58. Vgl. die Auslegung zu c. 33 und weiter unten c. V.4.

158

V . D i e traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

bezeichnet (c. 33,23). Verblüffend ist auch eine weitere Beobachtung. In der Rede des Eliphas ist diese Bemerkung vom Engelwesen lose in den Gedankengang eingestreut. Dagegen ist die Mittlergestalt der Elihureden bedacht in die Leidenspädagogik eingebettet. Sie tritt genau in dem Moment in das Geschehen ein, da dem Frevler der Tod droht. Im entscheidenden Augenblick bewirkt dieser Engel als Heilsvermittler dann dessen Restitution 9 . b) Die Reden Bildads und Zophars Auch die Reden Bildads und Zophars zeichnen zwei individuelle Charaktere. Bildad ist offensichtlich der Zweitälteste der Freunde, der mit sittlicher Entrüstung und belehrender Strenge seine Vergeltungslehre auf die Weisheit der Väter stützt. Dabei zeigt er eine Vorliebe für bildreiche Sprüche, die er häufig der Tradition entlehnt, so daß seine Reden manchmal einem Florilegium gleichen. Zophar ist der Jüngste, der besonders leidenschaftlich in der traditionellen Sprache der Weisheit redet. Von diesen individuellen Charakterzügen abgesehen, unterscheiden sich ihre Lehren nur unwesentlich. Deshalb können wir die beiden Freunde gemeinsam behandeln 10 . Ihre Reden entspringen der Uberzeugung, daß der unverfügbare Gott (c. ll,7ff.) immer gerecht vergilt (c. 8,20ff.; 11,20). Die Freunde kennen sowohl eine individuelle als auch kollektive Vergeltung Gottes. Sie trifft den Einzelnen wie sein Haus (c. 8,6.22; 18,5ff.; 20,4-29). O b wohl der Mensch vor Gott niemals gerecht noch rein sein kann, da selbst der Mond und die Sterne unrein sind (c. 25,4), könnte Hiob seine Wiederherstellung nur dann erreichen, wenn er sich nur in demütigen Gebeten an Gott wenden (c. 8,5ff.) und sein Herz auf ihn richten würde (c. 11,13-20). c) Die Reden Hiobs Besonders eng sind die Elihureden mit den Reden Hiobs verbunden, auf die sich Elihu wiederholt in Zitaten und in inhaltlichen Anspielungen bezieht 1 1 . So greift der Dichter der Elihureden die wichtigsten Themen Hiobs wieder auf: Hiob hält sich für einen Gerechten, der sich keiner Vergehen bewußt ist (c. 6,30; 9,21ff.; 21,2ff.), darum vergilt ihm Gott zu Unrecht (c. 6,4; 9,22; 13,24; 19,11; 27,2ff; 31,Iff.). Nach Hiobs 9

Vgl. zur weiteren Ausführung die Auslegung zur Stelle.

10

Vgl. auch Budde, X X f f .

11

Uberhaupt liegt in den Reden H i o b s bereits die Voraussetzung für einen späteren Einschub. D e n n nachdem der Klagende seine Freunde gebeten hat, ihm sein Vergehen zu erklären (c. 6,24), war er am Ende mit ihren Antworten unzufrieden (c. 12,Iff.; 29-31). Damit waren die Voraussetzungen für die Elihureden geschaffen.

1. Die Elihureden im Ganzen des Hiobbuches

159

Erfahrung läßt G o t t dagegen den Frevler am L e b e n (c. 24,2ff.7ff.l2ff.) und straft den Gerechten (c. 21,6ff.). Längst hat sich der Schöpfer von ihm abgewandt (c. 10,8), darum ekelt ihn auch seine Speise (c. 3,24) und schwere Krankheit lastet auf ihm (c. 7,5ff.). D e n n o c h drängt H i o b in seinen Klagen auf die unmittelbare Begegnung mit G o t t , von dem er seine Rechtfertigung erwartet (c. 3; 10,Iff.). Die formale und sprachliche Nähe beider Redekomplexe können wir uns an einer Rede H i o b s (c. 13,17-28) und Elihus (c. 3 3 , 1 - 1 1 . 3 1 - 3 3 ) veranschaulichen: 1 2

Lehreröffnungsformel Aufforderung zur Zurückweisung Aufruf, den Streitfall vorzubringen Beweis der Menschlichkeit Beteuerung der Unschuld Hiobs Vorwurf an El Aufruf, zu schweigen Hoffnung auf Freispruch

c. 13,17a = 33,1a c. 13,22b = 33,5a c. 13,18a = 33,5b c. c. c. c. c. c. c. c. c.

13,21b = 13,21a= 13,23a = 13,23b = 13,24b = 13,27a = 13,27b = 13,19b = 13,18b =

33,7a 33,7b 33,9b 33,9a 33,10b 33,11a 33,11b 33,31b 33,32b

Wie wir sehen, gibt es formale und inhaltliche Übereinstimmungen beider Reden, die bis in die Wahl einzelner W ö r t e r geht. Sicherlich ist diese R e d e Elihus in Anlehnung an die von H i o b geschrieben worden. Eine vermeintliche religionsgeschichtliche Parallele zu den Elihureden bilden die in c. 16,20 und c. 19,25 auftretenden Gestalten des und des "7K1 13 . U n t e r dem ist ursprünglich ein Bluträcher zu verstehen 1 4 , in unserem Zusammenhang jedoch ein wirkungsvoller Anwalt oder Verteidiger H i o b s 1 5 . Dagegen steht der p ' r ö in c. 33,23 religionsgeschichtlich auf einer späteren Stufe. Bei ihm handelt es sich um einen gottgesandten, himmlischen Fürsprecher und/oder Mittler16.

12

13

14 15 16

Vgl. zum Aufbau der Rede auch Habel, Job, 460ff., von dem wir in einigen Einzelpunkten abweichen. Der p ^ ö ist im Alten Testament ein singuläres Phänomen. Er kommt nur in den Elihureden in c. 33,23 vor. - In der opinio communis wird der f'^D wegen des Kontextes für gewöhnlich zu konjiziert, bei dem es sich um einen Rechtshelfer handeln soll. Vgl. Ringgren, "THI, 886. Vgl. Kaiser, Leid, 1973, 13-21 = ders., 1985, 54-62. Vgl. die ausführliche Begründung bei der Auslegung zur Stelle.

160

V. Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

d) Die Gottesreden Auch für weite Teile der Gottesreden läßt sich eine Abhängigkeit der Elihureden belegen 17 . Die großangelegte Komposition der ersten Gottesrede 18 besteht aus einer Fragenkette, die sich über zwei Kapitel erstreckt. Unter dem Eindruck dieser Kapitel verfaßte der Dichter der Reden die kürzere Fragenreihe in c. 35,5ff. und die längere in c. 37,15ff. Neben der formalen Ubereinstimmung besticht auch die inhaltliche 19 . In allen Fragereihen wird die Erhabenheit des Schöpfers und sein weises Weltregiment beschrieben. Auch die verhandelten Themen finden in den Reden weitgehend ihre Entsprechung. Die erste Gottesrede besingt die Allweisheit des uneinsehbaren und unverfügbaren Gottes (c. 38,816.36ff.). Nur die astronomischen Beobachtungen (c. 38,31ff.) und die Beschreibung der Tiere (c. 38,39-39,30) fehlen in den Elihureden. Die Vorstellung von der Herkunft des Wetters ist in den Gottesreden im Unterschied zu den Elihureden noch mythologisch aufgefaßt: Eis (c. 38,29), Blitze (c. 38,35) und Regen (c. 38,28.37b) 20 gehen hier unmittelbar von Gott aus, wobei das Eis aus dem Schoß und die Blitze aus den Händen 21 Gottes kommen. Der Regen entsteht, indem Gott selbst die Himmelsschläuche ausschüttet. Damit hält sich der Dichter der Gottesrede in der Beschreibung der Naturphänomene an die älteren, mythologischen Vorstellungen. Darin folgt ihm der Dichter der Elihureden weitgehend. Auch „sein" Gott schleudert Blitze (c. 36,32ff.), bedeckt seinen Wohnsitz mit Wolken (c. 36,30), läßt die Winde aus seinen Kammern hervorgehen (c. 37,9) und fährt als Wagenlenker auf den Wolken umher. Doch überwindet der Dichter der Elihureden in der Beschreibung des Wasserkreislaufes (c. 36,27ff.) diese rein myhtologische Erfassung der Welt. So liegt der Erklärung von der Herkunft des Wassers in den Gottesreden noch eine anthropomorphe Gottesvorstellung zugrunde. Es ist Gott, der die Wasserschläuche leert und es regnen läßt. Dagegen ist in den Elihureden die Naturbeobachtung in der Beschreibung des Regens synthetisch mit der mythologischen Naturauffassung verbunden. Zwar ist auch Gott das alleinige subiectum regens als eine Art primus movens: er zieht die Wassertropfen an, seiht sie aus den Wolken und läßt es regnen. Jedoch tritt er als Handelnder in den Hintergrund. Innerhalb des Alten Testaments wird hier erstmals der Wasserkreis-

17 18

19 20 21

Punktuell hatten wir darauf schon in der Auslegung hingewiesen. Nach van Oorschot, 179, liegt nur eine ursprüngliche Gottesrede mit einer Antwort Hiobs vor. Vgl. jeweils die Auslegung zur Stelle. Manche streichen V 28 als Glosse. Vgl. M.

161

2. Die Reden im Rahmen Weisheit

lauf beschrieben 22 . Diese exakte Naturbeobachtung entstammt einem vergleichsweise späteren Stadium weisheitlichen Denkens als die Vorstellung in den Gottesreden. 2. Die Elibureden im Rahmen alttestamentlicher

Weisheit2^

Als Ganzes gesehen findet sich sowohl in der weisheitlichen Literatur des Alten Testaments als auch im apokryphen und rabbinischen Schrifttum kein Text, der den Elihureden entspräche. Damit stehen die Reden als ein poetisches Meisterwerk wie ein Monolith in der weisheitlichen Literatur. Daß der Dichter der Reden sich dennoch eng an seine eigene Tradition anlehnte, konnten wir wiederholt aufzeigen 24 . Er kennt die Schöpfungstraditionen, wie sie in Gen 1,1-2,4a und 2,4b-25 überliefert sind. Der Glaube an Gott als Schöpfer von Welt und Mensch ist ihm also fraglos 25 . Er wird als bekannt vorausgesetzt. Jedoch steht der Gedanke der Schöpfung und Erhaltung der Welt im Vordergrund. Der Dichter entlehnt einzelne Motive aus dem Danklied und dem Klagelied des Einzelnen 26 sowie aus den rechtlichen Gattungen. Er greift verschiedene Sprüche auf und knüpft an die weisheitliche Lehrrede an (Prov 22,17ff.). Poetologisch und stilistisch betrachtet, bedient er sich ständig der von der Tradition vorgegebenen Mittel 27 . Eine besondere Vorliebe zeigt er für die rhetorische Fragenreihe (Prov 30,4; Hi 38,2ff.). In seiner Terminologie lehnt der Dichter sich eng an die weisheitliche und juridische Begrifflichkeit an. Die Tradition des auch in Ps 94,12 28 anklingenden Prüfungsleides führt Eliphas weiter aus (vgl. c. 5,17-21). In diesem weisheitlichen Gedicht sind bereits die Grundgedanken von der erziehenden Funktion des Leides angesprochen. Jedoch blieb dem Dichter der Elihureden die Entfaltung einer klimaktisch aufgebauten Leidenspädagogik, einer sy22 23

24 25

26 27 28

Vgl. Zobel, 834. D a z u rechnen wir auch die Apokryphen, Pseudepigraphen und das rabbinische Schrifttum. Vgl. auch die c. III und IV. Eine Differenzierung der Schöpfungsaussagen im Sinne der von Albertz, Weltschöpfung, 148ff. versuchten Unterscheidung von Menschen- und Weltschöpfung erlauben die Elihureden nicht, wie er ja auch richtig erkennt (vgl. auch Doli, 75-81). Dagegen trafen wir in den Reden auf so etwas wie eine fortwährende Schöpfung, eine creatio continua (c. 34,13ff.; 36,3; 36,22ff.). Den Gedanken der ursprünglichen Schöpfung, einer creatio originalis, führt der Dichter nicht aus (vgl. außerdem weiter unten c. V.4.). Z u m Beispiel das Sündenbekenntnis wie es besonders in Thr 1,8; 3,42; 4,6.13 auftritt. Vgl. c. IV.2. Eine Datierung dieses Psalmes ist außerordentlich schwierig (vgl. dazu Kraus, Psalmen II, 820ff.).

162

V. Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

stematischen Lehre vorbehalten. Er versteht Leid nicht mehr als reine Läuterung, sondern als zurechtweisendes Mittel Gottes (c. 33). Verschiedentlich ist der Gedanke des Prüfungsleides aufgenommen worden. Häufig fällt bei jüngeren Texten jedoch das Prüfungs- und Erziehungsleid zusammen (vgl. Dtn 8,2-5; Tob 2,12; Sir 2,1-18; Sap 3,5-9; 11,9)29. Dagegen blieb die apokalyptische Literatur von dieser Tradition unbeeinflußt; in ihr wird das Problem des Leids im Rahmen eines eschatologischen Dualismus gelöst (vgl. z.B. Dan oder 4. Esra). Zu den meteorologischen Vorstellungen, die besonders im Hymnus (c. 36,22-37,13) auftreten, findet sich in der alttestamentlichen Weisheit nur bei Kohelet eine Parallele. Ihm ist die Vorstellung vom Wasserkreislauf andeutungsweise bekannt (vgl. c. 1,3-7). Bei Sirach dann sind die meteorologischen Kenntnisse weitaus verbessert (Sir 43,1222). Außerdem beschreibt er den Zusammenhang vom Lauf der Planeten und der Zeitrechnung (Sir 43,6-10) und weiß von der Tiefe und Weite des Meeres (Sir 42,18; 43,24)30. Schließlich berichten die Bilderreden (äthHen 37-71) 31 von den Geheimnissen der Himmelswelt, in der die Auserwählten und die Heiligen wohnen (äthHen 41,Iff.). Von dort kommen auch meteorologischen Erscheinungen, so daß Winde über die Erde wehen, Wolken ziehen und Tau die Erde benetzt. Alles geht aus den dafür vorgesehenen Vorratskammern hervor: Wind, Wolken, Nebel, Gewölk und auch Sonne und Mond (äthHen 41,1-9). Dabei dienen, ähnlich wie in den Elihureden, Sonne, Mond und Blitze Gott als Instrumente seines Gerichtes, mit denen er die Gerechten segnet und die Frevler richtet (äthHen 41,8ff.; 59,Iff.). Die in den Elihureden entfaltete Symbiose von Gott als dem Schöpfer, der ersten Ursache aller meteorologischen Erscheinungen und Herrn der Geschichte ist im 4. Esra weiterentwickelt. Dort wird Gott als derjenige beschrieben, der vor der Schöpfung sein Werk durchdachte und dann nach seinem Plan vollführte. Schließlich bereitet er als Herr der Geschichte den Anfang und das Ende der Welt (4. Esra 6,1-10.3859) 32 . Wie die Elihureden so ist auch das spätere jüdische Schrifttum von Gottes gerechten Vergeltungshandeln überzeugt: dem Gerechten ergeht es wohl, dem Frevler dagegen übel. Allerdings wird diese bei Elihu noch innerweltlich gedachte Vergeltung hier ins Jenseits verlagert. Auch im Wächterbuch (äthHen 1-36) erhält die Vergeltung eine eschatologi29

30 31 32

Bei Kohelet wird dieser von Hiob ausgesprochene u n d von den Freunden v e r w o r fene G e d a n k e , d a ß G o t t den Gerechten u n d den Gottlosen gleichermaßen u m b r i n g t (Hi 9,22), wieder aufgenommen u n d darin weitergeführt, daß das damit verbundene Unheil beklagt wird (Koh 2,14; 9,2ff.). Vgl. die Auslegung zu c. 36,22-37,13. Vgl. Uhlig, J S H R Z , 582. - Vgl. zur Datierung auch Milik, 22-28. Vgl. Schreiner, 334ff.; 338ff.

2. Die Reden im Rahmen Weisheit

163

sehe Dimension. Im Gericht werden die Auserwählten und Gerechten ewigen Frieden erlangen (c. l,8ff.), die Frevler jedoch vertilgt werden (c. 1,9; vgl. auch äthHen 45,1-6). Erst in der Sapientia Salomonis sind die im Prüfungsleid bewährten Seelen der Gerechten von G o t t erwählt (c. 3,1-29; 5,Iff.). Schon zu Lebzeiten sind sie· in Gottes Hand (c. 3,1), nach dem Gericht gelangen sie dann zu ewigem Leben (c. 5,16ff.). D e n Frevlern aber bereitet der Zorn Gottes ewige Verdammnis (c. 3,1 Off.; 5,18ff.). Auch kennt der Dichter der Elihureden den Gedanken der Weisheit als Tora-Frömmigkeit, trotz der Notiz in c. 37,24, nicht. An keiner Stelle ist von ΓΠΊΓΊ im Sinne von Weisung oder Gesetz die Rede, erst recht nicht im Zusammenhang mit der gebotenen Gottesfurcht ΓΙΝ~Γ Erst bei Jesus Sirach kommt es zur Symbiose von wahrer Weisheit und Tora-Gehorsam. Für ihn liegt in der Gottesfurcht der Grund aller menschlichen Weisheit und in der Tora die Mutter aller Weisheit. Und da die Weisheit bis in Ewigkeit von Gott kommt, entspricht der Mensch ihm, indem er ihn fürchtet und liebt - das ist der wahre G o t t esdienst (vgl. c. I , l f f . l 4 f f . l 7 f f . ) 3 3 . Die Angelologie der Elihureden (c. 33,23ff.) ist im Alten Testament einmalig. Zwar treten in der hebräischen Bibel die unterschiedlichsten Mittlergestalten auf (vgl. Gen 42,23; 2 Chr 32,31; Jes 43,27; H i 16,20), aber ihrem Wesen und ihrer Aufgabe nach unterscheiden sie sich von dem p ^ D in Hi 33,23. Diese sind beamtete Dolmetscher, Unterhändler oder Wortführer, jener aber ist ein himmlischer Vermittler zwischen Gott und Mensch (vgl. H i 5,1). Religionsgeschichtlich gesprochen tritt an dieser Stelle erstmals ein solcher himmlischer Mittler auf, der auf Gottes Geheiß Heil bewirkt 3 4 . Auch mit den Gestalten in Dan 7,13ff. und Ez l,26ff.; 2,Iff. sowie dem häufig erwähnten angelus interpres ist der γ ,! 7D Elihus nicht vergleichbar. Wenn wir uns jedoch der späteren, jüdischen Literatur zuwenden, treffen wir auf eine ausgeprägte Engellehre. Sie kennt eine dem Mittler Elihus vergleichbare Gestalt. Besonders die unterschiedlichen Teile des Henochbuches 3 5 erzählen vom bunten Treiben der Engel: im Wächterbuch (äthHen 1-36) führen Engel Henoch die himmlische Welt vor 33

Vgl. H . Stadelmann, 27ff.; 271ff. und 293ff.

34

Vgl. die Auslegung zu c. 33,23. - „Die hier bereits voll ausgebildete Vorstellung des Fürsprecherengels, der sich des Menschen ,erbarmt' und vor Gott für ihn eintritt, findet sich auch in den Apokryphen/Pseudepigraphen" Schäfer, 2 9 und 62ff.

35

Die zeitliche Einordnung des Buches bzw. der in verschiedenen Ubersetzungen vorliegenden Bücher ist außerordentlich schwierig. Uhlig, J S R H Z , 468ff. und 494ff, setzt die Vorlagen des äthiopischen Henochbuchs ins 2.-l.Jh. v. Chr. Die in Qumran gefundenen Fragmente des aramäischen Henochbuchs stammen laut Milik, 1976, 5-7, aus dem 2. bis 1. Jh. v. Chr. Jedoch gehen die Fragmente auf Vorlagen aus dem 3. Jh. zurück (vgl. Milik, 1976, 22-28). - Vgl. zu den weiteren Übersetzungen des Henoch-

164

V. Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

Augen (äthHen l,lff.) 3 6 . Die Bilderreden (äthHen 37-71) berichten von vier Erzengeln (c. 50,1-10)37, die in den Traumvisionen (äthHen 8391) stellvertretend das Gericht ausführen (c. 89,61ff.38 und 90,20-27 39 ). Endlich treffen wir auch im Wächterbuch, der Epistel (äthHen 92-106) und in den Bilderreden auf Engel und Heilige als Fürsprecher für den Einzelnen (c. 15,2ff.) 40 , für den Gerechten (c. 47,Iff.) 41 und für Gemeinschaften (c. 9,Iff. 42 ; 40,643; 104,Iff. 44 ). Diese Engel erfüllen ähnliche Aufgaben wie der f , ! 7D in den Elihureden. Vollkommen entwickelt und landläufig vertreten taucht die Figur des Engels als eines fürsprechenden Mittlers im späteren rabbinischen Schrifttum auf. Das frühestens aus dem 1. Jh. n. Chr. stammende 45 Testament Abrahams erzählt davon, wie Abraham den Erzengel Michael bittet, sein Gebet zu erhören, es vor den Herrn zu bringen und diesen um Barmherzigkeit zu ersuchen (TestAbr 14)46. Auch dem wohl um 180 v. Chr. verfaßten 47 Testament der zwölf Patriarchen sind Engel als Mittlergestalten bekannt. Im Testament Dan ist ein Engel der Mittler zwischen Gott und Mensch, der sich, um den Frieden zu wahren, sogar gegen das Reich des Feindes stellt (TestXII Dan 6,Iff.) 48 . Schließlich erzählt das Testament Levi sogar von Erzengeln, die dem Herrn für alle unwissentlichen Verfehlungen der Gerechten stellvertretend Sühne darbringen (TextXII Levi 3,5ff.)49. Aus der griechischen Baruch-Apokalypse, die im 3. Jh. n. Chr. entstanden ist , erfahren wir, daß Engel den Gerechten dienen (grApc Bar 12,iff.) 51 . In den Antiquitates Biblicae, die zwischen 70 und 132 n. Chr. niedergeschrieben worden sind 52 , kündigt der Mose in seiner Herrlichkeit erscheinende Gott an, dem murrenden Volk Engel des Zornes zu

36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52

buches Milik, 1976, 70ff. Bei der nachfolgenden Darstellung greifen wir ausschließlich auf den von Uhlig übertragenen äthiopischen Henoch zurück. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 507ff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 580ff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 694ff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 70Iff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 54Iff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 589ff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 523ff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 58Iff. Vgl. Uhlig, JSHRZ, 739ff. Vgl. Janssen, JSHRZ, 200. Vgl. Janssen, JSHRZ, 239. Vgl. Becker, JSHRZ, 25. Vgl. Becker, JSHRZ, 97. Vgl. Becker, JSHRZ, 49. Vgl. Hage, JSHRZ, 19. Vgl. Hage, JSHRZ, 32. Vgl. Dietzfelbinger, JSHRZ, 95.

3. Die Reden im Rahmen des Alten Orients

165

senden (Ant Bibl 15,5) 5 3 . Zu den wichtigsten Engelgestalten gehört auch der auf ein Gebet hin erscheinende Rafael, einer der sieben Erzengel, der Tobias als weiser Begleiter und Schutzengel zur Seite steht (Tob 3,14ff.) und seine Gebete vor Gott trägt (c. 12,15-22). Auffälligerweise fehlt neben diesen zahlreichen Belegen im Testament Hiobs, das zwischen dem 1. Jh. v. Chr. und dem 2. Jh. n. Chr. geschrieben worden ist 5 4 , in den Reden Elihus eine Mittlergestalt völlig (vgl. Test Hi 41-43) 5 5 . Zwischenbilanz: Die Vorstellung eines himmlischen Mittlers zwischen Gott und Mensch im Alten Testament kann erstmals in den Elihureden nachgewiesen werden. Da uns keine älteren Belegstellen einer derartigen Figur bekannt sind, läßt sich auch keine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit belegen. Jedoch zeigt ein Vergleich mit der jüngeren Literatur aus hellenistisch-römischer Zeit, daß die Vorstellung eines für den Einzelnen, den Gerechten und für Gemeinschaft eintretenden Mittlers in späterer Zeit weit verbreitet ist 5 6 .

3. Die Elihureden im Rahmen altorientalischer und griechischer Weisheit Als Gesamtkomposition sind die Elihureden in der altorientalischen Literatur ohne Beispiel. Jedoch konnten wir in der Auslegung wiederholt zeigen, daß in den Reden häufig Motive57, Gattungen58, Beschrei-

bungen von Phänomenen59

53

und Grundgedanken

menschlicher

Refle-

Vgl. Dietzfelbinger, J S H R Z , 141.

54

Vgl. Schaller, J S H R Z , 311.

55

Vgl. Schaller, J S H R Z , 361-365 (vgl. dazu Wahl, Elihu, Frevler oder Frommer?, J S J 24, 1993). Immer achtet die rabbinische Lehre darauf, daß die Engel in ihren mannigfaltigen Aufgaben nicht den Machtbereich Gottes berühren. - Vgl. auch weiter R . Meyer, 1937 sowie Schäfer, 2 8 - 3 0 und Johanson, 75ff. und 96ff. - Zur Angelologie und D ä m o n o logie im H i o b b u c h der Septuaginta vgl. Gammie, Iff.; 5ff. Wie z . B . aus dem Klagelied des Einzelnen (vgl. die Auslegung zu c. 33,13-28), der Menschenschöpfung (vgl. die Auslegung zu c. 33,4ff.), der Erhaltung der Schöpfung (vgl. die Auslegung zu c. 34,13ff.) und ihrer Vernichtung (vgl. die Auslegung zu c. 34,14), des rituellen Unschuldsbekenntnis (vgl. die Auslegung zu c. 34,32) und das des Offnen des Ohres (vgl. die Auslegung zu c. 36,10). Wie ζ. B . das der Apologie (vgl. die Auslegung zu c. 32,6ff.) oder des gerechten richterlichen Verhaltens (vgl. die Auslegung zu c. 32,12).

56

57

58

59

Wie z.B meteorologische Erscheinungen Gottes in Blitz und D o n n e r oder sein goldener Glanz (vgl. die Auslegung zu c. 36,22; 37,10; 37,22).

166

V. D i e traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

xion60 auftreten, die schon in teilweise erheblich älteren Texten aus der Umwelt des Alten Testaments begegnen. Die Vision und Nachtgesichte als übersinnliches Erkenntnismedium sind in der altorientalischen Literatur ebenso wie im Alten Testament verbreitet 61 . Dagegen treffen wir in der älteren Literatur nicht auf einen Mittler im Sinne eines p V o . Ähnlichkeit haben nur die im Ludlul bei Nemeqi (ΙΙΙ,Ι-IV, 101) dem Leidenden in mehreren Träumen erscheinenden Gestalten, die ihn zunächst reinigen und ihm schließlich seine durch Marduk bewirkte Restitution ankündigen 62 . Auch Elihus Leidenspädagogik scheint ein genuin israelitisches Phänomen zu sein. Gelegentlich angeführte mesopotamische Parallelen zeigen wohl eine inhaltliche Nähe, allerdings ergibt eine nähere Prüfung, daß hier kein Prototyp für Elihus ausgereifte Lehre vorliegt 63 . Auch die Durchsicht von akkadischen Texten führt zu einem negativen Befund. Zwar kennen wir etliche Gebete, in denen der Sünder um Vergebung bittet, aber keine Texte, die das Handeln Gottes beschreiben, der die Umkehr des Menschen bewirken will 64 . Ebenso suchen wir in ägyptischen Texten den Gedanken einer dezidierten Leidenspädagogik vergebens 65 . Außerdem ist hier das Problem der menschlichen Gerechtigkeit untrennbar mit der Jenseitsvorstellung verknüpft 66 . Ansätze vom Verständnis meteorologischer Kreisprozesse finden sich erstmalig im frühen 6. Jh. v. Chr. beim weitgereisten Kaufmann und vielseitigen Naturforscher Thaies von Milet. Ein halbes Jahrhun60

Wie ζ. B . die Gleichheit der Menschen qua Schöpfung (vgl. die Auslegung zu c. 33,6) oder den Homomensurasatz (vgl. die Auslegung zu c. 34,33).

61

Vgl. die Auslegung zu c. 33,16ff.

62

Vgl. B W L , 49ff.; T U A T I I I / l , 110-135 und die Auslegung zu c. 33,23. - Inhaltliche N ä h e zu den Elihureden zeigt auch die ägyptische Lehre für König Merikare wie schon einige Zitate belegen (wir folgen Brunner, Altägyptische Weisheit, 1988): „Rechtschaffenheit zeugt für einen Herrn. . . . Tue die Ma'at, damit du auf Erden dauerst" (P 43, Ρ 47; S. 144, Z. 80-83). O d e r etwa: „Mache keinen Unterschied zwischen einem Mann guter Herkunft und einem Geringen" (P 61; S. 146, Z. 128). An anderer Stelle heißt es: „Wer aber G o t t ergeben war, der wird nicht fortgeholt werden an jenem Tag, an dem die Vergeltung eintritt. . . . Wer sich aber gegen dich empört, der ist wie einer, der den Himmel zerstören will" (P 110; S. 151, Z. 261-264). Oder: „Wohlversorgt sind die Menschen, das Vieh Gottes. U m ihretwillen hat er Himmel und E r d e geschaffen und für sie den Gierigen des Wassers vertrieben. E r hat die Luft geschaffen, damit ihre Nasen leben können. Seine Abbilder sind sie, aus seinem Leibe gekommen. . . . Für sie schafft er das Licht und fährt am Himmel, um sie zu sehen" (P 130; S. 153ff., Z. 312-324). Doch ist dieser erste Fürstenspiegel der Welt, wie ihn Brunner, Weisheit, 140, nennt, ein mit Mahnungen und Maximen gespickte Lehre zur Unterweisung des Königs aus der Zeit um 2100 v. Chr., das sich im Einzelnen und als Ganzes mit unseren Reden keineswegs vergleichen läßt (vgl. auch Assmann, Ägypten, 201-204).

63

Vgl. Grays, 263ff., Untersuchung des Ludlul bei nemeqi.

64

Beispielartig sei die Dissertation W . Mayers, 11 Iff. und 119ff. genannt.

3. D i e Reden im Rahmen des Alten Orients

167

dert später knüpft Heraklit in seiner Naturlehre an den von Thaies geäußerten Kreislaufgedanken des Wassers an 67 . Schließlich legt Aristophanes in seinen Wolken Strepsiades und dem Chor der Wolken Beschreibungen iri den Mund, die eine Kenntnis zyklischer Bewegungen der meteorologischen Erscheinungen voraussetzen, auch wenn die Beobachtungen noch von mytologischen Vorstellungen durchsetzt sind 68 . Eine eindeutig von traditionellen mythologischen Vorstellungen freie Darstellung ist uns erstmals aus der Feder von Aristoteles in seiner Naturlehre überliefert. Aufgrund von Beobachtungen kommt er zu einer genauer Beschreibung der Phänomene 6 9 . In seiner Meteorologie faßt er Wolkenbildung 70 , Regen 7 1 , Hagel, Tau 72 , wie auch das Entstehen von Flüssen und Meeren , von Wind 7 4 , Blitz 7 5 , Donner 7 6 und Regen-

65

Vgl. z . B . H . Brunner, Altägyptische Weisheit, 1988. - Auf eine beachtliche Parallele stoßen wir in einem spätägyptischen, demotischen Text, im Papyrus Insinger (3,1-4,23; 15,1-6; 17,1-3; 18,15-16; 19,9-15; 34,21-22; allgemeiner 32,1-24), den Lichtheim, 1983, 107-234, übersetzt und kommentiert hat ( T U A T I I I / 2 , 280ff.). Ein ganzes Kapitel des Papyrus behandelt das Problem des Leidens. Zeitlich gehört der Papyrus in die Nähe Ben Siras, er ist also jünger als die Elihureden und k o m m t nicht als Vorlage in Betracht. Lichtheim, 128-129, faßt die Lehre zusammen: „The wise man endures suffering with patience and with trust in G o d , and sooner or later the deity will release and save him. T h e foolish or impious man is struck down by misfortunes, because he does not turn to G o d . T h e righteous man, moreover, understands that misfortunes are transitory, for he knows that change is the law of life."

66

Vgl. dazu Assmann, Weisheit, 11 ff. und Hornung, 217ff., sowie Assmann, Ma'at, 35ff.; 92ff.; 273ff.

67

Vgl. Böker, 1267ff.

68

So fragt Strepsiades Amynias: „Du, sage mir, was meinst du, schickt uns Zeus wohl jedesmal, wenn's regnet, frisches Wasser, oder zieht das gleiche Wasser immer 'rauf auf die Sonne" (Aristophanes, 280ff., 180). U n d der C h o r der Wolken singt: „Schwimmende Wolken, ans Licht ziehn wir, die leuchtenden, ewig beweglichen, unversieglichen, ziehen herauf aus dem Schöße des tosenden Vaters O k e a n o s , auf zu den waldigen Gipfeln der Berge. . . . Wir schütteln von unsern unsterblichen Leibern die tauige Hüll', und mit leuchtendem A u g ' überschauen wir die weite E r d e " (Aristophanes, 275ff., 133 in der Übersetzung von L. Seeger).

69

Vgl. die Darstellung der Meteorologie von H o m e r bis zu Aristoteles bei Gilbert, 393ff.

70

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 12 (340a, 25ff.); 26 (347a, 14ff.) in der Übersetzung von H . Strohm. Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 31 (349b, 15ff.); 32 (349b, 30ff.).

71 72

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 26 (347a, 14ff.).

73

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 40ff. (353a, ff.); Aristoteles wendet sich gegen eine myhtologische Auffassung von den Quellen des Meeres. Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 54 (360a, 23ff.); 74ff. (370b, 3ff.).

74 75

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 75ff. (371a, 15ff.).

76

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 75ff. (371a, 20ff.).

168

V. Die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

bogen77 als zyklische, vom Lauf der Sonne abhängige, Erscheinungen auf 8 . Hinweise auf astronomische Kenntnisse suchen wir in den Elihureden bis auf eine leise Andeutung, die sich vielleicht hinter den himmlischen Kammern ""ΠΠ (c. 37,9) verbirgt, aus denen der Sturm hervorgeht 79 , vergeblich. Dieser Befund ist sehr verwunderlich, denn den Dichtern der Dialog- (c. 9,9) 80 und Gottesreden (c. 38,31) waren sie doch geläufig81. Grundlegende Erkenntnisse waren in der Astronomie seit der Blüte der babylonischen Himmelskunde82 und Phytagoras 83 im 5. Jh. über den ganzen mediterranen Raum bis in das Mündungsgebiet von Euphrat und Tigris bekannt. Von ihrer Bedeutung und Wirkungsgeschichte berichtet zuerst Herodot 84 ausführlich. Die Schulastronomie der Phytagoreer rezipiert dann auch Piaton 85 und später Aristoteles 86 . Auch in der jüdischen Literatur liegt mit dem astronomischen Henochbuch (c. 72-82), das in seinen ältesten Teilen aus dem ausgehenden 3. Jh. stammt, ein Musterbeispiel der Kosmologie vor 87 . So liegt die Annahme nahe, daß ein Weiser, wie der Dichter der Elihureden, astronomische Kenntnisse gehabt haben kann, zumal sie auch im übrigen Hiobbuch 77

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 76 (371b, 18ff.).

78

Vgl. Aristoteles, Meteorologie, 53 (359b, 35ff.). - Ahnliche Naturauffassungen liegen auch der erst von der Tradition Aristoteles zugesprochenen Problemata Physica zugrunde, vgl. 216 (940aff.) und 221ff. (942bff.). - Vgl. zur Meteorologie von Aristoteles Shaw, 63-73 und Sambursky, 527ff. und 571ff. Vgl. zu Π Π die Auslegung von Fohrer zu c. 9,9 und 37,9 und Schiapirelli, 5lff. Vgl. zur Verfasserschaft von c. 9,5ff. Kapitel VI. Vgl. die Darstellungen zur Astronomie im Alten Testament von Schiapirelli, 50ff. und speziell zu Hi 9,9; 39,31ff. Driver, Two Astronomical Passages, 1-11 (mit vielen Verweisen auf antike Literatur). Vgl. v.d. Waerden, Anfänge, 172ff.; 252ff. Vgl. v.d. Waerden, Pythagoreer, 424ff. und Gilbert, 66ff. Vgl. v.d. Waerden, Anfänge, 253ff. - Uber die ansonsten reichhaltigen Beziehungen zwischen Herodot und dem Alten Testament informiert H. Fahr, Herodot und das Alte Testament, 1985.

79 80 81

82 83 84

85

Piaton äußert sich wiederholt zur Astronomie. In den N o m o i (886d ff., Bd. V I I I / 2 , 268ff.) bekämpft er die Ansicht der neuen Weisheitslehrer, daß es sich bei den Sternen um bloße Gestirne handele, die außerstande seien, sich um menschliche Angelegenheiten zu kümmern (vgl. v.d. Waerden, Anfänge, 23Iff.). Auch der die Himmelsreise beschreibende Schlußmythos in Politeia (614a ff., 852ff.) gibt Aufschluß über die astronomischen Kenntnisse Piatons. Genauer aber wird der Bau des Weltalls noch im Timaios (36b ff., 49ff.) beschrieben (vgl. v. d. Waerden, Anfänge, 133ff., 427ff. und Gilbert 153ff.).

86

Vgl. Aristoteles, Metaphysik, A 5, nach v. d. Waerden, Anfänge, 255. In der Zeit Alexanders wurden die Beziehungen zwischen Babylonien und Griechenland intensiviert. Aristoteles erhielt über seinen Neffen Kallisthenes, der Alexander auf seinen Feldzügen begleitete, die neuesten babylonischen Erkenntnisse übermittelt (vgl. v. d. Waerden, Anfänge, 262 und Gilbert 176ff.).

87

Vgl. Milik, 1976, 7-22.

4. Abhängigkeit und Eigenständigkeit der Elihureden

169

durchschimmern; warum er sie nicht einfließen läßt, können wir nicht beantworten 88 . 4. Abhängigkeit

und Eigenständigkeit

der

Elihureden

Sicherlich ist der Dichter der Elihureden mit den landläufigen Weisheitstraditionen des mediterran-orientalischen Raumes vertraut. Eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Reden zeigt sich besonders vom Hiobbuch. Wie die Freunde, so geht auch der Dichter der Reden in seiner Vergeltungslehre von demselben Grunddogma aus, daß sich der Leidende schon immer vergangen hat, weil Gott nur den Sünder züchtigt. Kehrte er sich aber zu Gott, wäre sein Leid überwunden. Dabei greift der Dichter das von Eliphas erwähnte Prüfungsleid auf und entwickelt es zu einer im Alten Testament und orientaltischen Schrifttum einmaligen, klimaktisch aufgebauten Lehre vom zurechtweisenden Leid weiter. Gott will den Strauchelnden führen, grundsätzlich aber nicht vernichten. Der Dichter hält in der Lehre von der gerechten Vergeltung Gottes insofern am traditionellen Grunddogma fest, daß er, entgegen Hiobs Anschuldigungen, seine absolute Gerechtigkeit niemals anzweifelt. Aber in der Lehre von den Redeweisen Gottes bestätigt der Dichter diese traditionelle Position, denn hier bezeugt er Gott als Creator und Conservator Mundi: Gott offenbart dem Frevler in Träumen, Visionen und im Leid seinen Willen, um ihn dem Tod zu entreißen und zum Leben zu führen. Dieser auch durch die creatio continua veranschaulichte Wille Gottes zum Leben impliziert seine Gerechtigkeit. Denn der Gott, dessen Handeln Leben gewährt, wahrt auch das Recht. Der Gedanke der Freunde, daß die ganze Welt im Angesicht Gottes schuldig und unrein ist und sich daher der Mensch per definitionem vergehen muß, greift der Dichter der Elihureden nicht auf. Aber gegenüber dem Hiobbuch gestaltet er das Thema der Unverfügbarkeit und Uneinsehbarkeit Gottes aus, was sich besonders am längsten Hymnus der Dichtung zeigt 89 . Mit den alttestamentlichen Schöpfungstraditionen ist der Dichter bestens vertraut, auch wenn er sie nicht eindeutig unterscheidet 90 . Ihre 88

89 90

Ein ägyptischer Einfluß ist auszuschließen, da die ,modernen' astronomischen Kenntnisse in Ägypten erst durch babylonische Einwirkung in persischer Zeit bekannt geworden sind (vgl. J. v. Beckerath, 51 Iff.) - Vgl. zur ägyptischen Astronomie auch Blacker/Loewe, 68-85 und James, 15ff. Vgl. die Auslegung zu c. 36,22-37,13. Albertz, Weltschöpfung, 146ff., versucht v o n Deuterojesaja ausgehend im Psalter und der Weisheitsliteratur zwei unterschiedliche Schöpfungstraditionen nachzuzeichnen. Diese Menschenschöpfungsund Weltschöpfungstradition treffen wir, so Albertz, auch

170

V. D i e traditionsgeschichtliche Abhängigkeit

differentia specifica, eben die von Ρ und J , ist für ihn weniger wichtig, denn Elihus Gott ist sowohl der Schöpfer des Erdenkreises als auch der des Menschen. Durch seinen Geist entsteht alles, lebt alles und vergeht alles - auch die Einsicht des Menschen kommt von Gott 9 1 . Die Theophanie (c. 36,22-37,13) und die an sie angeschlossene rhetorische Fragenreihe (c. 3.7,14ff.) hat der Dichter der Elihureden in Anlehnung an die Gottesreden komponiert. D e r formalen Ubereinstimmung entspricht auch die Nähe des verwendeten Vokabulars. Allerdings sind die Gottesreden in ihren Vorstellungen von der Herkunft des Wassers und Regens weitgehend mythologisch, während sich in den Elihureden in der zyklischen Vorstellung vom Wasserkreislauf eine weiterentwickelte Naturbeobachtung zeigt, wie sie in vollendeter F o r m erstmals Aristoteles in seiner Meteorologie vorführt 9 2 . Eine traditionsgeschichtliche Abhängigkeit des Dichters von Aristoteles kann, wenn wir nur an den Ausbau des Verkehrsnetzes zur Zeit des Makedonen denken, nicht unbedingt ausgeschlossen werden 9 3 . Es ist aber unklar, ob Aristoteles im 3. J h . überhaupt gelesen worden ist oder seine Werke nicht in Alexandrien einen Dornröschenschlaf hielten 9 4 . Am Sprachgebrauch des Dichters sehen wir, daß er viele Gattungen und Motive aus der alttestamentlichen Literatur kennt. Wie selbstverständlich gebraucht er Elemente des Dank- und Klageliedes des Einzelnen und der Spruchliteratur. Er versteht mit juridischer und weisheitlicher Terminologie umzugehen. Stilistisch erweist er sich in der Kunst der rhetorischen Frage, dem Zitat 9 5 , unterschiedlichster Stilfiguren und mannigfacher Parallelismen und Metren als Meister weis-

im H i o b b u c h an (vgl. Albertz, Weltschöpfung, 149). Allerdings werden die Traditionen in den verschiedenen Teilen des Buches unterschiedlich aufgeriffen und entwickelt. In den Elihureden können zwar beide Traditionsstränge nachgewiesen werden, jedoch ergibt eine Bestandsaufnahme der Belegstellen deren völlige Uneinheitlichkeit. D a r aus schließt Albertz zu Recht, daß die festen Traditionsbahnen in den Elihureden aufgelöst sind (vgl. Albertz, Weltschöpfung, 147-149). O b sich seine Ausgangshypothese, daß zwei getrennte Schöpfungstraditionen eigenständig rezipiert worden seien, durchgängig nachweisen läßt, ist zweifelhaft. Vielfach ist der Befund funktionalisiert und überspitzt interpretiert (vgl. auch Doli, 75ff.). - Aufschlußreich ist die B e o b a c h tung von Albertz, daß die Beschreibung des machtvollen Schöpferhandelns in c. 3637 eine im Vergleich zu c. 38ff. spätere Weltschöpfungstradition ist (vgl. Albertz, Weltschöpfung, 149; vgl. insgesamt auch weiter oben c. V.2.). 91

Vgl. c. 32,8; 33,4; 34,13ff.; 36,3ff.22.

92

Schon im Alten Testament liegt eine Vorstellung vom Wasserkreislauf andeutungsweise auch K o h l,7ff. zugrunde. Ζ. B. kennt Aristoteles, Meteorologie, 52 (359a, 18ff.) den hohen Salzgehalt des Toten Meeres.

93

94

Vgl. Wehrli, 4 5 9 - 5 9 7 .

95

Vornehmlich zitiert der Dichter H i o b teilweise wörtlich, was für eine literarische Abhängigkeit spricht.

4. Abhängigkeit und Eigenständigkeit der Elihureden

171

heitlicher Poesie 9 6 . Ja, der Dichter steht vollkommen in der Tradition alttestamentlicher Weisheit. Für traditionsgeschichtliche Abhängigkeiten der Reden von Literatur aus der Umwelt des Alten Testaments gibt es keine Anhaltspunkte 9 7 . Viele der Gattungen, Motive und Grundideen der Elihureden finden sich zwar in wesentlich älteren Texten aus dem Raum zwischen Tigris und Nil wieder. Für die älteren Teile des Hiobbuches ist auch ein direkter Einfluß der Umwelt nicht auszuschließen 98 . Dennoch ist eine traditionsgeschichtliche oder literarische Abhängigkeit der Elihureden von außerbiblischer Literatur nicht nachweisbar . Dagegen konnten wir eine Abhängigkeit vom Hiobbuch und anderer Texte des Alten Testaments nahelegen 100 .

96 97

98 99

100

Vgl. c. IV. Dies gilt auch für den großen Hymnus, den Fohrer u.a mit unzureichender Begründung ausscheiden wollen. Wir konnten jedoch nachweisen, daß der Hymnus in der vorliegenden Form ein homogener Bestandteil der Reden ist, was auch die Gesamtkomposition der Elihureden und der Sprachgebrauch nahelegt (vgl. zur weiteren Begründung die Auslegung in c. Il.e.). - Ob dem Dichter der Reden etwa andere Loblieder auf den Schöpfergott vorgelegen haben, ist aus unserer Sicht nicht auszumachen, zumal Paralleltexte fehlen. Vgl. Gray, 25Iff. Vgl. auch Roberts, Job and the Israelite Tradition, 107ff.; 113ff. und Gray 25Iff. Auch H.-P. Müller zeigt in seinem Aufsatz Keilschriftliche Parallelen zum biblischen Hiobbuch. Möglichkeit und Grenze des Vergleichs, 360ff. und 372ff., daß sich keine Abhängigkeiten der Elihureden von den untersuchten Texten nachweisen läßt. Vgl. H.-M. Wahl, Ezechiel XIV 12-20, 542-553, zur Wirkungsgeschichte des Hiobbuches im Alten Testament.

VI. Die redaktionelle Tätigkeit des Dichters 1. Die Einarbeitung

der

Elihureden

Wie wir nachweisen konnten, sind die Elihureden das Werk eines späteren Dichters 1 , der mit der Antwort des Hiobbuches auf die Frage nach dem Warum des Leidens unzufrieden war. Mit seinen Reden hat er versucht, dem Zweifelnden neues Vertrauen in Gottes Gerechtigkeit zu schenken. Zu den bereits in der Forschungsübersicht zusammengetragenen Argumenten, die für eine spätere Hinzufügung der Reden sprechen, konnten wir noch etliche Beobachtungen hinzufügen 2 . Kompositorisch sind die Reden anders als die übrigen Teile mit dem Hiobbuch nur lose verknüpft. Weder der Prolog, noch der Dialog, noch die Gottesreden und der Epilog deuten auf den nach Hiob wortreichsten Redner hin. Dagegen bemüht sich der Dichter, sie möglichst eng mit dem Buch zu verbinden, damit sie nicht gänzlich isoliert dastehen. Dazu dient ihm zunächst die narrative Exposition; auffälligerweise ist sie als einziger Text außerhalb der Rahmenerzählung in Prosa geschrieben. Meisterhaft beherrscht der Dichter die Technik des Zitates, durch das er die Reden mit dem Hiobbuch verknüpft. Im übrigen Buch ist dieses Verfahren unbekannt, weder Hiob noch die Freunde zitieren einander wirklich. Dagegen nimmt der Dichter der Reden immer wieder bei der Argumentation die Position Hiobs fast wörtlich auf, um ihn schließlich zu widerlegen. Dieses Zitationsverfahren setzt voraus, daß dem Dichter der Text vorgelegen hat. Nachdem der Dichter die Reden mit dem Buch nach vorn verknüpft hat, bemüht er sich auch um einen glatten Ubergang nach hinten, zu den Gottesreden. U n d nur weil ihm das ganze Buch vorliegt, kann er ihre formale und theologische Eigenart berücksichtigen, um ihre nahtlose Einarbeitung zu versuchen 3 . In der Schilderung der Theophanie und der rhetorischen Fragenreihe lehnt sich der Dichter der Elihureden eng an die Gottesreden an. Auf einen im Verhältnis zur Einleitung 1

2

3

Zur Verständigung hatten wir den Dichter oder realen Autoren als die für die Abfassung der Reden verantwortliche, den Leser bzw. Hörer (Rezipienten) als die etwa zur Zeit des Dichters hörende oder lesende Instanz definiert (vgl. die Auslegung zu c. 32,1, Anm. 12). Vgl. den Forschungsbericht c. 1.3. und den Appendix. - Nicht alle Einzelbeobachtungen sind hier wiederholt. Vgl. die traditionsgeschichtliche Abhängigkeit der Elihureden vom Hiobbuch, c. V.l.

1. Die Einarbeitung der Elihureden

173

angemessenen Schluß der Reden verzichtet der Dichter bewußt. Vor dem nahenden Gott müssen die Menschen verstummen. Eine weitere Abhängigkeit der Reden zeigt sich im Verhältnis zu Hiobs Redeverzicht (c. 40,4). Geradlinig läuft die doppelte Aufforderung Elihus an Hiob entweder zu reden, wenn er etwas zu sagen habe, oder andernfalls zu schweigen (c. 33,33) auf seinen eigenen Redeverzicht (c. 40,4) zu. Selbst der Wortlaut der Aufforderungen Elihus ist darauf abgestimmt 4 . Zudem sprengen die Elihureden, wie zuletzt Kutsch nachgewiesen hat, den inneren Zusammenhang der c. 31 und 38: Hiob fragt nach Gott und Elihu antwortet ihm 5 . Auch die Namensgebung Elihus verweist bereits auf die nachträgliche Einarbeitung der Reden hin (vgl. c. 32,2ff.). In der Einführung wird Elihu mit Name, Vatersname, Gentilicium und Name des Geschlechtes wie keine der übrigen Personen im Buch eingeführt. Offensichtlich soll der später hinzugekommene Elihu besonders legitimiert werden. Außerdem birgt die Benennung das Programm des Dichters als einer Erweiterung des Hiobbuches: Er ist (mein) Gott, der Sohn (dessen), den Gott gesegnet hat, der Basiter aus dem Geschlecht - Erhaben6. Poetologisch und stilistisch unterscheiden sich die Elihureden deutlich vom übrigen Hiobbuch. Der Dichter spricht mit dem Abstand eines Nachgeborenen, der nicht zu den in der Asche sitzenden Freunden zählt, wie es die Handlungsebene 7 des Textes vorgibt. Auch Elihu soll zu ihnen gehören, aber er tut es nicht, weil er als fiktive Figur des Dichters einer späteren Zeit entstammt. Überdies gebraucht der Dichter häufiger Aramaismen und ungewöhnliche Ausdrücke, die auf ein späteres sprachgeschichtliches Stadium verweisen. Neben den Gottesnamen, die auch die übrigen Teile des Buches kennen, benutzt er auch eigene Gottesbezeichnungen 8 . Die Reden Elihus sind fiktiv als poetische Einzelreden gestaltet, um sie der Vorgabe des Hiobbuches anzugleichen. Sowohl in ihrer individuellen Form 9 als auch im Rahmen der Komposition erweisen sie 4 5

6 7

8

9

Vgl. M. Vgl. den Beweisgang von Kutsch, Unschuldsbekenntnis, 308ff. ( den wir in der Auslegung zu c. 32,Iff. ausgeführt haben. - Ein weiteres Argument für die Hinzufügung der Reden ist, daß die Reden formal aus dem Buch gestrichen werden könnten, ohne daß sich etwas verändern würde. Die dadurch entstandene Verschiebung der Gesamtaussage des Hiobbuches verdeutlicht zusätzlich, warum die Reden eingefügt sind. Vgl. die Auslegung zu c. 32,2. Zur Erläuterung hatten wir die Begriffe definiert: unter Handlungsebene verstehen wir die das Drama entfaltende Ebene, wie ζ. B. in den Elihureden ab c. 32,6ff. Davon unterschieden ist die Reflexionsebene, die die Handlung unterbricht, um Informationen für den Leser einzufügen, wie z.B. die narrative Exposition in c. 32,Iff. Vgl. c. III. - De Wilde, 2-4, sieht auch im vergleichsweise schlechteren Textzustand einen Hinweis dafür, daß die Reden von anderer Hand stammen als das übrige Buch. Vgl. c. IV.

174

VI. Die redaktionelle Tätigkeit des Dichters

sich als ein genuines literarisches Erzeugnis 10 , eben wie schon M. Luther erkannt hat 11 , als Dichtung. Unter Aufnahme von verschiedensten Gattungselementen, Hymnen, Sprüchen, Stilelementen und sprachlichen Genres gelingt dem Dichter mit den Elihureden ein in der antiken Weisheit einmalige Großgattung: eine als Monolog komponierte poetische Lehr- und Erbauungsschrift 12 . Dabei zeichnet den Dichter die konzentrisch-diskursive Darstellungsweise als einen rhetorisch versierten Könner aus, der überzeugend argumentiert. Zudem erreicht die weisheitliche Sprachkunst erst mit den Elihureden ihren Höhepunkt 13 . Die in den Reden vorkommenden Theologumena sind teilweise wesentlich jünger als die im übrigen Hiobbuch. Eine deutlich spätere Uberlieferung als in den Gottesreden liegt der Beschreibung des machtvollen Schöpferhandelns zugrunde 14 . Auch die Naturbeobachtung, die Meteorologie ist gegenüber den Gottesreden fortgeschritten 15 . In der Angelologie stoßen wir in den Reden auf die religionsgeschichtlich jüngste Stufe innerhalb des kanonischen Schrifttums 16 . Ferner zeigt auch die Theologie der Elihureden, daß sie später als das übrige Hiobbuch geschrieben worden sind. Zementieren sie doch den traditionellen Vergeltungsglauben, der in den Dialogreden ins Wanken geraten war. Von der absoluten Gerechtigkeit Gottes überzeugt, steht der Dichter jenseits der Problematik des Hiobdialogs. Er teilt nicht mit den klagenden Freunden die unmittelbare Betroffenheit vom Leide Hiobs. Und er kann sie auch gar nicht teilen, da zu der Zeit, in der er die Reden schrieb, Hiob bereits zum Symbol des leidenden Gerechten geworden war. Darum kann er ja nicht die von den Freunden repräsentierte, überkommene Weisheitslehre vertreten, die selbst noch den Hintergrund der Position Hiobs bildete, sondern muß die Frage, warum der Gerechte leidet, neu stellen. Er beantwortet sie, indem er innerhalb seiner klimaktisch aufgebauten Leidenspädagogik dem Leid eine wichtige Funktion zuspricht: das Leid ist ein vom gütigen Schöpfer angewandtes Erziehungsmittel, das den Strauchelnden in ein lebendiges Gottesverhältnis zurückführen soll. Indem das Leid eine sinnstiftende Funktion erhält, verwandelt der Dichter die Ausgangsfrage nach dem Warum zu einem Wozu. Leid soll den Sünder zum Leben führen. 10 11 12

13 14 15 16

Vgl. die Zusammenfassung von c. V. Vgl. c. I.2.. Vgl. c IV. Auch die monologische Form der Reden beweist ihre Hinzufügng, denn damit sprengt der Dichter das vorgegebene dialogische Prinzip der Redegänge. Ihr individueller Aufbau weicht deutlich von den einzelnen Reden der Freunde und Hiobs ab (vgl. c. IV.l.c). Vgl. c. IV. So Albertz, Weltschöpfung, 149; vgl. auch c. V.4. Vgl. c. V. Vgl. die Auslegung zu c. 33,23.

2. Spuren weiterer Redaktionen

175

Doch das ist noch nicht die ganze Antwort des Dichters. Wenn selbst das Leid nicht zur Buße führt und sich der Sünder schon der Grube nähert, dann erbarmt sich Gott und schickt seinen Mittler, der ihn für die Restitution bereit macht. So wird der Sünder am Ende doch noch bußfertig, er kehrt um! Trotz dieser Heilslehre wird der Dichter der Problematik der Hiobdichtung nur mittelbar gerecht, da diese von der Voraussetzung des unschuldigen Leidens ausgeht. Darin zeigt sich wiederum, daß die Reden für spätere Leser geschrieben worden sind. Durch diesen Einschub erhält das ganze Hiobbuch eine andere Gewichtung 17 . Die wiederholt bestrittene Einheitlichkeit der Reden 18 konnte dadurch erhärtet werden, daß wir für die Elihureden einen sinnvollen Aufbau der einzelnen Reden und der ganzen Komposition nachweisen konnten 19 . Damit bleibt für uns die überlieferte Textfolge maßgeblich. So werden wir einerseits der Autorität der textlichen Uberlieferung gerecht, andererseits behütet uns dieses Verfahren davor, die Reden nach „eigener Weisheit" 20 zusammenzusetzen. 2. Spuren weiterer

Redaktionen

Nachdem wir aufzeigen konnten, daß die Elihureden von einem späteren Dichter 21 eingeschoben worden sind, müssen wir nun fragen, ob es zwischen dieser Redaktion und den verschiedenen Zufügungen und Überarbeitungen des Hiobbuchs eine Verbindung gibt. Gegenstand unserer Untersuchung sind drei, in der Forschung spätestens seit B. Duhm als Zusätze aus-gemachte Textstücke, die bemerkenswerterweise alle Hiob in den Mund gelegt worden sind 22 . Auf den ersten Text stoßen wir in Hiobs erster Antwort an Bildad, worin er Gottes weise Rechtsordnung und seine Unverfügbarkeit preist 17

18

Wahrscheinlich hat es dieser Redaktion sogar seine Aufnahme in den Kanon zu verdanken, vgl. auch de Wilde, 60. Vgl. Nichols und Freedman im Appendix; Martin u.v.a im Forschungsbericht, c. I.

19

Vgl. c. IV.

20

Budde, H i o b , I I I , beschreibt die Gefahr, das H i o b b u c h nach eigenem Gutdünken zusammenzusetzen. Wiederholt weisen wir darauf hin, daß wir unter dem Dichter nicht unbedingt eine einzelne Person verstehen, vielmehr symbolisiert er eine für die Abfassung und E i n arbeitung der Reden verantwortliche Größe. Eine ausgiebige Untersuchung über eine redaktionelle Tätigkeit des Dichters der Reden im H i o b b u c h kann im vorgegebenen Rahmen natürlich nicht geleistet werden. Wir müssen uns mit einigen Hinweisen begnügen. Von vornherein sparen wir die von Fohrer als Zufügungen beurteilten Texte im komplizierten dritten Redegang (c. 2 1 - 2 7 ) aus. Nach Fohrer handelt es sich bei c. 24,1-25; 26,5-14 und 27,7-10.13-23 um später eingefügte Lieder.

21

22

176

VI. Die redaktionelle Tätigkeit des Dichters

(c. 9,2-4). Daran schließt sich ein H y m n u s auf die Macht Gottes in der N a t u r an (c. 9,5-10): 9,5 Der Berge verrückt, ohne daß sie's merken, der sie umkehrt in seinem Zorn, 6 der die Erde von ihrer Stätte auffahren läßt, daß ihre Pfeiler erbeben, 7 der der Sonne gebietet, daß sie nicht aufleuchte, der die Sterne versiegelt. 8 Er allein spannt das Himmelszelt aus, und tritt auf den Rücken des Meeres23. 9 Er schuf den Löwen und den Orion, das Siebengestirn und die Kammern des Südens24. 10 Er tut Großes - unerforschlich! Und Wundertaten - ohne Zahl! Daß der H y m n u s später eingefügt worden ist, zeigt nicht nur der inhaltliche Bruch mit dem Vorangegangenen, denn er zerreißt den Zusammenhang der V 2-4 und 12ff. völlig. Formal setzt mit V 5 eine im Partizipialstil gehaltene Doxologie ein , wobei sich wiederum V 5-7 von den V 8-10 unterscheiden. In den ersten drei Versen steht das Partizip immer mit Artikel, in den letzten drei immer ohne. Auch inhaltlich ist nach V 7 eine Zäsur erkennbar. Die erste Strophe (V 5-7) preist die vernichtende Maiestas Dei, die zweite (V 8-10) die Wundertätigkeit Gottes in der Schöpfung 2 6 . Diese Unterschiede weisen darauf hin, daß der H y m n u s uneinheitlich ist. Eventuell ist er aus kleineren Traditionsstücken zusammengesetzt worden. U m zwei dreiversige Strophen zu erhalten, hat der Dichter der zweiten Strophe in V 10 ein wörtliches Zitat aus c. 5,9 angefügt. Eine Reihe weiterer Beobachtungen legt den Verdacht nahe, daß der H y m n u s mit den Elihureden in Verbindung gebracht werden kann. Seine Sprache zeigt deutliche Ubereinstimmungen mit den Reden. Das ungewöhnliche Verb pTI27ÖH kommt im Hiphil neben c. 9,5 nur in c. 32,15 vor, ebenso "1ÖW im Sinne von gebieten, befehlen neben c. 9,7 nur in c. 36,10; 37,6a. Der ganze V 9 ist unter dem Einfluß von c. 38,31 eingefügt worden 2 7 , Π Π Kammer in V 9b lehnt sich an c. 37,9 an. Ferner entsprich V 7b c. 37,7a. Außerdem gehört der seltene Begriff mwVö3 Wundertaten in V 10 zu den Lieblingswörtern Elihus (vgl. c. 37,5.14.16). Das doppelte in V 9.10 entspricht genau Elihus Vor23 24

25 26 27

Μ D\ Fohrer schlägt mit Mss ZV Wolke vor. Die Auslegung des Verses ist umstritten, vgl. die Darstellung der Diskussion bei Fohrer und Hölscher. Vgl. Bobzin, 144ff. Im Anschluß an D u h m scheiden Beer, Budde, Hölscher und Bobzin die V 8-10 aus. Vgl. zur Erklärung der Sternbilder Driver, Myth, 1-11.

2. Spuren weiterer Redaktionen

177

Stellung vom Schöpfergott (vgl. c. 32,22; 35,10). A u c h teilt der Dichter Elihus Präferenz für seltene W ö r t e r , denn D~in Sonne (V 7) ist nur hier bezeugt. Schließlich paßt die ganze Gedankenwelt des H y m n u s eher zu den Elihureden. Zwar kennt auch die Dialogdichtung die Vorstellung v o m Schöpfergott, aber wie wäre zu erklären, daß H i o b aus seinem Leid heraus Lobgesänge auf denjenigen singt, dem er vorwirft, daß er ihn geschaffen, ja überhaupt aus dem Mutterleib hervorgehen lassen hat (vgl. c. 10,18). So gehört der H y m n u s wohl nicht in den M u n d H i o b s , es sei denn, der Dichter heuchelte. A n dieser Stelle gelangen wir zur crux interpretum. Selbst wenn die literarkritischen und theologischen Indizien eine N ä h e des H y m n u s zu den Elihureden nahelegen, bleibt zu erklären, warum der Dichter H i o b einen Lobgesang auf den weisen Schöpfer singen läßt. D o c h stellen wir die Frage einen Augenblick zurück und betrachten zunächst den zweiten Text. D e r lehrhafte Lobgesang (c. 12,7-11) will den Menschen dazu führen, daß er die sich in der Welt offenbarenden Herrlichkeit des Schöpfers anerkennt. Auch dieses Lied ist, wie wir sehen werden, H i o b nachträglich in den M u n d gelegt, denn mit dem Zusammenhang hat der Text „nicht das Geringste zu schaffen" 2 8 : 12,7 So frage doch das Vieh, daß es dich belehre29 und die Vögel des Himmels, daß sie es dir anzeigen, 8 oder das Getier30 der Erde, daß es dich belehre, daß die Fische des Meeres es dir erzählen. 9 Wer von diesen allen weiß es nicht, daß die Hand Jahwes dies gemacht hat, 10 in dessen Hand die Seele alles Lebendigen und der Geist allen Menschenfleisches ist? 11 Prüft denn nicht das Ohr die Worte, wie der Gaumen die Speise kostet? D a ß diese V 7-11 mit dem vorangehenden Redeteil unverbunden sind, zeigt nicht nur der Themenwechsel in V 7, sondern auch der gleichzeitige Wechsel der Person, gegenüber den V 5-6. D e r Redner hebt an: So frage doch das Vieh! D a m i t fällt er aus dem bisherigen Dialog heraus, denn seinem Disput und den Freunden gewiß, wäre die zweite Person Plural, nicht aber der Singular angebracht gewesen. Stattdessen klingt die Aufforderung wie von einem Späteren an H i o b 28

29

30

Duhm, 67. - Deutlich zeigt das demonstrative ΠΗΤ in V 9 die Beziehungslosigkeit der Passage (vgl. auch Fohrer). Μ " p m ist wahrscheinlich unter dem Einfluß von V 8a als dttgr in den Vers eingedrungen (vgl. Fohrer, Bobzin). Μ Π127 Strauch. Lies frt ΓΓΠ.

178

VI. Die redaktionelle Tätigkeit des Dichters

gerichtet und ins Buch eingearbeitet. Nach hinten ist der Text von einem in sich geschlossenen H y m n u s begrenzt (c. 12,12-25) 31 . Auffälligerweise enthält unser kurzer Text einen Grundgedanken, den wir nur in den Reden Elihus wiederfinden: aus der H a n d Gottes geht die ganze Schöpfung hervor, in ihr ruhen die Seele und der Lebensodem allen Fleisches (V 7). Z u d e m lassen sich noch weitere Ubereinstimmungen aufzeigen: V 9 entspricht c. 32,22; 35,10 und 36,3. V 10 hängt von c. 34,13ff. ab; und V 11 ist ein fast wörtliches Zitat aus c. 34,3. Außerdem entlehnt der Dichter wichtige Wörter aus den Elihureden wie (V 10 = c. 32,2; 33,18.20.22.28.30; 36,14), ΓΠΊ (V 10 = c. 32,8; 33,4), p « (V 11 = c. 33,8; 34,3) und ψ ! (V 11 = c. 33,2; 34,3) den Reden. Gezielt ist die Beschreibung der göttlichen Herrlichkeit in die erste Hiobrede des zweiten Redeganges (c. 12-20) eingefügt worden. Wohlbedacht hat sie der Redaktor vor den anschließenden Hymnus auf Gottes Weisheit und Macht (c. 12,12[13]-25) piaziert, denn wenn er H i o b sagen läßt, daß die Geschöpfe ihren wunderbaren Schöpfer besingen, m u ß er gleichsam auf die Weisungen der Tierwelt hören. Damit wird H i o b anders charakterisiert. Er klagt jetzt G o t t nicht nur an, sondern er preist ihn auch. Danach leiten wie in den Elihureden die rhetorischen Fragen (V 9-11) direkt auf den Hymnus über 3 2 . Doch kommen wir zu unserer Ausgangsfrage zurück, die sich gleichermaßen auch an den zweiten Text richtet: warum sollte der Dichter der Elihureden die höhnenden Worte Hiobs mit frommen Redestücken schmücken? Welches Interesse leitete den, der auf die Belehrung und U m k e h r Hiobs aus ist, ihm Lobeshymnen auf den Schöpfer in den M u n d legen? Die Antwort ist verblüffend einfach: eine derartige Redaktion aus der Feder des Dichters der Elihureden wäre nicht nur unerklärbar, sondern sogar widersinnig. Sie würde dem Konflikt zwischen dem aufbegehrenden H i o b und seinem Gott die Spannung nehmen, aus der die eigenständig vermittelnden Elihureden schöpfen. Ergo kann es sich bei den beiden H y m n e n (c. 9,5-10 und 12,7-11) nur u m von den Elihureden abhängige redaktionelle Einschübe handeln. Schließlich wollen wir uns dem dritten Text, Hiobs zweiter Antwort an Jahwe, zuwenden (c. 42,1-6): 42,1 Da antwortete Hiob Jahwe und sprach: 2 Ich weiß 33 , daß du alles vermagst und daß dir nichts unmöglich ist.

31 32 33

Vgl. Fohrer, Hiob, 245. Eine ähnliche literarische Technik zur Verknüpfung mit dem Buch liegt in c. 37ff. vor. Das Q " n S T ist dem Κ Γ)3Π" vorzuziehen (vgl. auch GK §44).

2. Spuren weiterer Redaktionen

179

3 ,Wer verdunkelt den Ratschluß - ohne Einsicht?' Deshalb redete ich ohne Einsicht, von für mich Wunderbarem ohne Verstand34. 4 ,Höre doch, auf daß ich rede, ich will dich fragen, du aber belehre mich!' 5 Vom Hörensagen35 hörte ich von dir, doch nun hat mein Auge dich geschaut, 6 deshalb widerrufe ich und bereue in Staub und Asche 36 . D i e literarkritische Beurteilung dieser Verse im R a h m e n der G o t tesreden bereitet den Auslegern heftiges Kopfzerbrechen 3 7 . Als B e i spiel seien zwei Stimmen angeführt: nach V. Maag ist für die Einarbeitung von c. 42,1.2.6 eine Sekundär-Rezension Β verantwortlich 3 8 . Auf tertiärer Ebene wären diese Verse nach der Einfügung der Elihureden durch die Sekundär-Rezension C um die V 3 - 5 erweitert. Dagegen gehören die V 2.3aa.b.5.6 im Urteil der Untersuchung von J . v. O o r schot zum ursprünglichen Textbestand der einen A n t w o r t H i o b s 3 9 , die um die Verse 1.3aß.4 nachträglich erweitert worden ist 4 0 . Entgegen diesen Lösungsvorschlägen wollen wir prüfen, o b die U m gestaltung des Abschnittes nicht durch den Dichter der Elihureden erfolgt sein kann. Geschickt verbindet der Dichter in der Aufnahme des Formulars (V 1, vgl. c. 40,3) die zweite Antwort H i o b s mit der G o t t e s rede. Damit sprengt er den unmittelbaren Zusammenhang mit c. 42,7ff. V 2 hat einen doppelten Bezug: zum einen spielt er auf die soeben beendete Theophanie an, zum anderen erhält er eine tiefere Bedeutung durch die nachträgliche Einarbeitung der Elihureden, weil diese ihm auf der Handlungsebene die Unverfügbarkeit und Allmacht des gerechten Schöpfers vor Augen geführt haben. In V 3aa verknüpft der Dichter wie üblich seine Ausführungen mit einem Zitat aus dem Beginn der Gottesrede (vgl. c. 38,2). Das Zitat wird von der Aussage (V 1) und ihrer Begründung (V 3aß) eingeklammert. D e r Sprachgebrauch in V 4a ruft durch Stichwortanknüpfung sofort Elihu ins Gedächtnis. Tatsächlich taucht eine ähnliche Aufforderung zum Hören nur in c. 33,31 auf; auch V 4 b hängt literarisch von c. 38,3b ab. So ist wahrscheinlich V 4 vom Dichter der Elihureden eingefügt. 34

Vgl. M .

35

Vgl. M .

36

D i e Auslegung des Verses ist wegen der unklaren Bedeutung von DKDK umstritten, wir schließen uns dem Vorschlag von F o h r e r und Maag, 201, an. Vgl. ebenso die Vorschläge von Hölscher und Bobzin.

37

Vgl. zur Übersicht den Anhang bei van O o r s c h o t .

38

Vgl. Maag, 2 0 I f f .

39

Vgl. Maag, 179.

40

Darin folgt van O o r s c h o t den älteren Beobachtungen Fohrers.

180

VI. D i e redaktionelle Tätigkeit des D i c h t e r s

Mit der Einfügung dieser wörtlichen Rede (V 4) schaffte der Dichter nicht nur eine zusätzliche Verknüpfung der Elihureden mit dem Hiobbuch, sondern es gelang ihm außerdem, zu zeigen, daß Hiob die von Elihu erforderte Haltung einnimmt. Jetzt erst läßt er sich zu seiner Rettung von Gott belehren. Mit denselben Worten hatte Elihu Hiob und die Freunde wiederholt zum Hören ermahnt, auf ihn als den geistbegabten Vertreter Gottes zu hören. An dieser Stelle legt der Dichter Hiob diese Worte in den Mund, um den entscheidenden Wendepunkt der Theophanie (V 5) und das nun erforderliche Sündenbekenntnis (V 6) vorzubereiten. Noch vor der Theophanie kannte Hiob Gott nur vom Hörensagen, doch hob die Gottesbegegnung den nagenden Zweifel auf (V 5). Deshalb kann er nun seine Vergehen erkennen und bereuen (V 6). So läuft nach dem Eingriff des Dichters die ganze zweite Antwort Hiobs auf sein Sündenbekenntnis hinaus; damit wird die Anerkenntnis seiner Schuld zur Vorbedingung für seine Wiederherstellung (V 7ff.). Und genau dahin wollte der Dichter der Elihureden Hiob haben, daß er sich für schuldig bekennt. Damit hat er, wie versprochen, seinem Gott Recht verschafft (vgl. c. 36,3). An diesem Punkt schließt sich auch der Kreis der redaktionellen Tätigkeit des Dichters, womit er ein doppeltes Ziel erreicht hat: durch den Einsatz von V 4 verknüpft er die Elihureden mit der zweiten Antwort Hiobs und bereitet gleichzeitig durch die Einfügung des Sündenbekenntnisses seine restitutio ad integrum vor - Gott ist der gnädige Schöpfer 41 . Zusammenfassung: Rückblickend erweisen sich die Elihureden als eine homogene Komposition, die von einem späteren Dichter verfaßt und behutsam in das Hiobbuch eingearbeitet worden ist. Es liegt nahe, daß der Dichter auch redaktionell in die zweite Antwort Hiobs an Gott eingegriffen hat. Wahrscheinlich verdankt das Hiobbuch dieser Gesamtredaktion die Aufnahme in den Kanon. Weiter konnten wir darstellen, daß eine literarische Verwandtschaft zu den Einschüben in c. 9 und 12 sowie den Elihureden besteht. Allerdings wären diese Einfügungen aus der Feder des Dichters der Elihureden unsinnig, weil damit dem Konflikt Spannung genommen würde. Vermutlich gehen die Zusätze auf eine Endredaktion des Hiobbuches zurück. Ob es einen Zusammenhang zwischen den vielschichtigen und schweren Störungen des dritten Redeganges und der redaktionellen

41

Vgl. d a z u bereits K a i s e r , Ideologie, l O l f f .

2. Spuren weiterer Redaktionen

181

Tätigkeit des Dichters der Elihureden gibt, kann bestenfalls vermutet, im Rahmen unserer Arbeit aber nicht näher untersucht werden 42 .

42

Auch Schökel/Diaz, 54, sehen die Einfügung der Elihureden als Teil einer größeren Redaktion des Hiobbuches an: „Quizä estos capitulos formasen parte de un proyecto de remodelacion profunda de la obra". - Für eine Überarbeitung des Hiobbuches im Sinne von Martin, der eine grundlegende Redaktion durch den Dichter der Elihureden annimmt, fehlt jeder Anhaltspunkt (vgl. den Forschungsbericht c. I.3.a.b.).

VII. Der Dichter und seine Zeit Eine Datierung der Elihureden ist nun aufgrund von verschiedenen Erwägungen möglich1. Einige Kommentatoren, welche die Reden zum ursprünglichen Hiobbuch rechnen, datieren es in die vorexilische Zeit zurück 2 . Dann müßten also auch die Reden in dieser Epoche geschrieben worden sein. Diese Annahme läßt sich aber, wie wir gleich zeigen werden, keinesfalls halten. Da wir ja nachgewiesen haben, daß die Elihureden nachträglich ins soweit komplett vorliegende Hiobbuch eingeschoben worden sind3, bestimmt den terminus a quo der letzte redaktionelle Eingriff vor der Einfügung der Reden. Dieser Eingriff ist mit dem Abschuß der Gottesreden gegeben4. Den terminus ad quem verdanken wir einer Notiz in Sir 49,9, die Hiob als bekannt voraussetzt; ungefähr um 190 v. Chr. liegt das Buch Sirach vor 5 . Aber diese Notiz ist nur ein Indiz, weil lediglich die Person Hiob nicht aber das 1

2

3

4

5

Auch wenn weder das übrige Hiobbuch noch die Elihureden historische Anspielungen liefern und wir über die Zeit, in welche die Reden wohl fallen, insgesamt wenig wissen. So ζ. B. Donner in seiner Geschichte Israels, 433ff.: „Für das dunkle Jahrhundert zwischen Nehemia und Esra einerseits und Alexander dem Großen andererseits stehen keinerlei unmittelbare literarische Quellen aus dem AT zur Verfügung. Die Dunkelheit reicht über Alexander hinaus bis ins 3. und 2. Jahrhundert v. Chr." (ebd.). Z . B . für Hartley, 17-20, stammt das Hiobbuch aus dem siebten Jahrhundert; ähnlich urteilt Janzen, 12-14. Dagegen will sich Habel, 40-42, nicht festlegen. Für ihn könnte das Buch aus früh vor- bis nachexilischer Zeit stammen. Vgl. zur Begründung c. II; VI.l und den Appendix. - De Wilde, 2ff., hat diesen Autoren deshalb Deuterojobist genannt. Doch zurecht ist diese Bezeichnung, soweit wir sehen, nicht von der nachfolgenden Forschung übernommen worden. Der Begriff, der in Anlehnung an den von Duhm, Jesaja, 1892, 14ff.; 18ff. und 286ff., sogenannten Deuterojesaja entstanden ist, paßt für die Elihurden nicht. Er impliziert nämlich, daß es einen ersten Dichter des Hiobbuches gegeben hat und einen weiteren, der die Elihureden geschrieben und eingeschoben hat. Doch ist ja die Autorschaft und die Redaktionsgeschichte des Buches, wie bereits ein flüchtiger Blick auf die Arbeiten z.B. von Weiss und Maag zeigt, weitaus komplizierter, als es der Begriff Deuterojobist impliziert. Außerdem handelt es sich bei den Reden anders als bei Deuterojesaja keineswegs um ein eigenständiges Buch, sondern um ein Implantat, daß dem Leib, in den es eingesetzt wurde, formal und inhaltlich angepaßt worden ist. Vgl. dazu van Oorschot, 180-191 und Dell, 195-208. - Vgl. zur Datierung der Reden allgemein auch Hölscher, 5ff., Fohrer, Hiob, 40ff. und de Wilde, 51ff. - Mit Maag, 141ff., 155ff., 159ff., können die Elihureden nur in eine Zeit fallen, da sich die Nomokratie Esras und Nehemias durchgesetzt hat und die rabbinische Exegese in der Seleukidenzeit bereits aufkommt (vgl. auch Küchler, 11 Off., 388, 397). Vgl. die Datierung Sauers, JSHRZ, 490ff.

VII. Der Dichter und seine Zeit

183

Hiobbuch, geschweige denn einzelne Teile des Buches erwähnt werden. So fehlt für die Elihureden bis zum Testament Hiobs jeder Hinweis 6 . Jedoch lassen die literarischen und theologischen Eigenheiten der Elihureden Rückschlüsse auf eine nähere Datierung zu. Apokalyptische Vorstellungen finden wir in den Reden nicht; ebenso fehlt von einer eschatologischen Hoffnung jede Spur. Auch eine dualistisch verstandene Welt ist dem Dichter noch fremd, selbst wenn sich in der zwischen Himmel und Erde vermittelnden Gestalt des Mittlers ein Vorstadium andeutet 7 . Religionsgeschichtlich weist diese Mittlergestalt auf das späteste Stadium alttestamentlicher Genese hin 8 . Diese Beobachtungen werden von einem traditionsgeschichtlichen Befund gestützt. Der Beschreibung des Wasserkreislaufes liegt eine vom mythologischen Weltverständnis teilweise befreite Naturbeobachtung zugrunde, die wir ansonsten erst in der spätesten kanonischen Weisheitsschrift 9 bei Kohelet wieder antreffen . Auch Sprache und Stil des Dichters legen eine späte Abfassung der Reden nahe. Ein starker Einfluß des Reichsaramäischen und seiner Dialekte verraten ein gegenüber dem übrigen Hiobbuch fortgeschrittenes sprachgeschichtliches Stadium 11 . Dem Sprachgebrauch nach zählen die Elihureden zu den jüngsten Weisheitstexten im Kanon 12 . Außerdem können wir die Elihureden „theologiegeschichtlich" einordnen. Wir sahen ja, daß die Reden ein Reflex auf die Dialog- und Gottesreden sind. So versucht der Dichter den ins Wanken geratenen Glauben an das gerechte Vergelten Gottes 13 zu zementieren 14 . 6 7 8 9 10 11 12 13

Vgl. ausführlich c. I.2.; vgl. auch Wahl, Elihu, Frevler oder Frommer?, JSJ 24, 1993. Vgl. zur Begründung c. V. Vgl. zur Begründung die Auslegung zu c. 33,23 und c. V.2.3. Dann natürlich auch bei Ben Sira und in der Sapientia Salomonis. Vgl. die Auslegung zu c. 36,26-27 und zur Begründung c. V.2. Vgl. c. IV; vgl. auch den sprachgeschichtlichen Abriß bei Beyer, 28-43. Vgl. Hölscher, 85. K. Koch hat in seinem berühmt gewordenen Aufsatz von 1955 untersucht, ob es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament gibt. Daß ein solches Phänomen vorkommt, leugnet er nicht. Gleichzeitig schließt er aber aus, daß im Alten Testament eine Vergeltungslehre ausgeführt wird (37ff.). Die von ihm geprägten Begriffe haben sich in der Forschung eingenistet (vgl. z.B. zuletzt W.H. Schmidt u.a., Altes Testament, 1989, 47ff.). So bezeichnet er das Phänomen der göttlichen Vergeltung als Tun-ErgehenZusammenhang (2ff.) und an anderer Stelle als schicksalswirkende Tatsphäre (26ff.). Doch trifft er damit den Sachverhalt zumindest für das Hiobbuch keineswegs. Ist doch gerade Hiob derjenige, der sich nichts zu Schulden kommen lassen hat, sein Tun ist ohne Makel, und dennoch ergeht es ihm schlecht. Das ist ja die Voraussetzung des Hiobbuches. So kennen die Elihureden, wie wir gesehen haben, eine Vergeltungslehre. Jedoch stellen die Reden das Problem auf den Kopf und behaupten, daß ein Mensch angesichts des gerechten Schöpfers α priori nicht sündlos sein kann. Das ist ihre implizite Antwort auf das Problem der unbewußten Sünde. Außerdem schaltet die Bezeichnung Tun-Ergehen-Zusammenhang Gott aus, der immer das gedachte Sub-

184

VII. Der Dichter und seine Zeit

Diese Auseinandersetzung um Gottes Gerechtigkeit ist dann bei Ben Sira unangefochten vorausgesetzt 15 . Lediglich ihr immanenter Charakter wird hier neu akzentuiert 16 . Zwischen diesen beiden Entwicklungsstufen - den Dialogreden und Ben Sira - bilden die Elihureden theologiegeschichtlich das logische Verbindungsglied. So können wir aus der Summe der vorgetragenen Beobachtungen schließen, daß die Reden vermutlich im Laufe des 3. Jhs. geschrieben und eingearbeitet worden sind 17 . Doch was läßt sich über den anonymen Dichter sagen? Der Sprachgebrauch, die poetische Kunstfertigkeit und die Vorstellungswelt, die alle in der traditionellen Weisheit beheimatet sind, deuten, wen würde es wundern, auf einen Weisen hin. Zwei weitere Beobachtungen erhärten eine solche Annahme. Zum einen werden die von Elihu angeredeten Hörer ausschließlich als Männer von Herzsinn, Verständige oder Weise bezeichnet. Auch die Beschreibung Hiobs und der Freunde malen das Bild eines altorientalischen Weisen. Was läge da näher als anzunehmen, daß der Dichter selbst zu diesem Personenkreis gehört. Zum anderen fehlen in der negativen Aufzählung in c. 34,17ff. auffälligerweise die Weisen und die Priester 18 . Und eben aus diesen Kreisen stammt vermutlich der Dichter 19 . Von vornherein kann ja der Dichter nur aus solchen Kreisen kommen, die lesen und schreiben konnten. So bleiben nur Schreiber, Priester und Leviten übrig 20 . Wobei ihre Unterscheidung in nachexilischer Zeit zunehmend schwieriger wird. Wir sehen ja am Beispiel Jesus Sirachs, daß spätestens im 2. Jh. im Beth Midrash alle Traditionen zusammenlau-

14 15 16

17 18 19

20

jekt der Vergeltung ist. Daher haben wir auf die von Koch vorgeschlagenen Begriffe verzichtet und allgemein vom Vergelten Gottes oder v o m Vergeltungshandeln Gottes gesprochen (vgl. c. II und III). Vgl. zur Begründung c. VI.l. Vgl. Sauer, JSHRZ, 489ff., der Sir ins frühe 2. Jh. v. Chr. einordnet. Vgl. H. Stadelmann, 27ff.; 271ff. und 293ff.; besonders auch zur Theodizee Ben Siras G. L. Prato, 206ff.; 298ff. und 381ff. - Vgl. auch Kaiser, Begründung, 51ff. und ders., Determination, 2 5 1 f f . Ebenso äußert sich wiederholt Fohrer, Erzähler, 199ff. und ders., Hiob, 40ff. Vgl. zur Begründung die Auslegung zur Stelle. W h y b r a y , 31ff., 33ff., 46ff., 54, 70ff., mahnt davor, leichtfertig Weise und Schulen anzunehmen, die für die „wisdom literature" verantwortlich seien. Er nimmt einen alten Stand v o n Intellektuellen als Träger der Weisheitsliteratur in Israel an. Schulinstitutionen und dergleichen ließen sich nicht nachweisen. So auch Hengel, Judentum, 143-152, der eine spätere, etwas übertriebene Nachricht anführt: „480 Synagogen hat es in Jerusalem gegeben, und jede besaß ein Schulbetrieb und ein Lehrhaus; ein Schulhaus für den Bibelunterricht und ein Lehrhaus für den Mischnaunterricht, und wider alle ist Vespasian heraufgezogen" (jMeg 73d nach Hengel, 151).

VII. Der Dichter und seine Zeit

185

f e n 2 1 . O b also ein ein jerusalemer Levit o d e r ein in der Schule w i r k e n d e r L e h r e r die Reden geschrieben hat, kann bei d e m gegenwärtigen Stand der F o r s c h u n g nicht eindeutig geklärt w e r d e n . D i e gebotene G o t t e s f u r c h t am Ende d e r R e d e n 2 2 k a n n s o w o h l auf einen f r o m m e n Weisen als auch auf einen Priester o d e r Leviten h i n d e u t e n 2 3 . Sicherlich aber ist der D i c h t e r der Elihureden ein hochgelehrter, poetisch versierter Israelit, ein O r t h o d o x e r , in der ursprünglichen Bedeutung des W o r t e s 2 4 . W o hat n u n dieser D i c h t e r g e w i r k t ? A u c h auf diese Frage v e r w e h ren die Elihureden die leiseste A n s p i e l u n g . D o c h k o m m t aus traditionsgeschichtlichen 2 5 , f o r m a l e n 2 6 u n d theologischen 2 7 G r ü n d e n als Entstehungsort f ü r die D i c h t u n g a m ehesten Palästina, v e r m u t l i c h Jerusalem, in Frage 2 8 . Verschiedene G e l e h r t e sprachen sich unlängst d a f ü r aus, daß in Israel ein Schulbetrieb etabliert w a r , der sich ursprünglich a m ägyptischen Vorbild orientierte und dessen Schulfibel die P r o v e r b i e n w a r e n 2 9 . O b u n d in w e l c h e r F o r m im 3. J a h r h u n d e r t Schulen bestanden haben, kann 21

22 23 24

25 26 27

28

29

Vgl. die Untersuchung von Stadelmann, 4ff., 40ff., 271ff. zum Verhältnis vom Schreiber, Schriftgelehrten, Weisen und Priester zur Zeit Ben Siras. Vgl. die Auslegung zu c. 37,24. Vgl. Schulz, 1987, zum Ursprung und Verhältnis von Priestern und Leviten. Vgl. auch die Anmerkungen Weinfelds, 171-178 zur Schulbildung. - H. Ewald mutmaßte in seinem Kommentar von 1836 über den Anlaß und die Datierung der Reden: „ein hundert bis zweihundert Jahre spätrer Dichter bemerkte in dem Buche viele höchst verfängliche und anstössige Gedanken von Job". Vom ganzen Buch „ausgehend suchte der spätre Dichter das zu ergänzen, was an dem übrigens von ihm so hoch bewunderten Werke noch zu fehlen schien; und kann man wohl nicht zweifeln, dass er damit das Werk zunächst für seine Zeit noch zugänglicher und annehmlicher gemacht habe" (297). - Für unsere Zwecke ist aufschlußreich, daß bereits in den ersten Jahrzehnten der historischen Bibelkritik die Absicht und die Datierung dieses Einschubes zuerst 1787 von J.G. Eichhorn erkannt worden ist (vgl. den Forschungsbericht c. 1.3). In der Zeit zwischen der Abfassung und Einarbeitung der Reden könnten die nur an wenigen Stellen auftretenden schweren Textstörungen entstanden sein, so daß die beschädigten Verse mühselig und oftmals mehr schlecht als recht wiederhergestellt werden mußten, um sie überhaupt zu erhalten. Vgl. zur Begründung c. V.3.4. So weisen der Sprachgebrauch des Dichters und seine Rhetorik ihn als einen versierten Israeliten aus, vgl. ausführlich c. IV. Der Dichter ist ganz im Denken Israels beheimatet. Auch die von ihm gewählten Gottesbezeichnungen legen nahe, daß er von dort stammt (vgl. zur weiteren Begründung c. III). Die Namengebung Elihus hat ja, wie wir in der Auslegung von c. 32,2 zeigen konnten, keine historischen Hinweise geliefert; die auf Aram hindeutenden Angaben des Dichters sind, wie die Namengebung überhaupt, fiktiv. So Shupak, 98ff. - Auch Lemaire, 30ff., 52ff., 84ff. und Hermisson, 1968, 113-136, rechnen anhand von literarischer Evidenz mit Schulen. Vgl. auch die Darstellung des Schulbetriebs bei Lang, 186-201, Heltzer, 157ff., Hengel, Judentum, 143-152, Stadelmann, 274ff. und 293ff. und Kaiser, Literaturgeschichte, 306ff. Dagegen urteilt Haran, 81 ff. anhand von Ostraka zurückhaltender über einen vorhandenen Schulbetrieb.

186

VII. Der Dichter und seine Zeit

gegenwärtig nicht mit Sicherheit geklärt werden. Wir können jedoch annehmen, daß der Dichter in einem solchen Rahmen - Schule und/oder Gemeinde (Tempel) - tätig war 3 0 . Nur soviel bleibt zu sagen, sicherlich gehörten die Elihureden nicht als ein die weisheitliche Tradition reformierendes Lehrbuch in den Schulbetrieb 31 . Vielmehr sind die Reden ein aus dem ringenden Glauben entstandenes Lebensbuch. Ihre Komposition zeigt, daß sie eben nicht als eigenständiges Büchlein angelegt sind, sondern ausschließlich dafür, um ins vorliegende Hiobbuch eingeschaltet zu werden 3 2 . Diese Redaktion, auf welche die Einarbeitung der Reden und der Eingriff in der zweiten Antwort Hiobs an Jahwe in c. 42,2-6 zurückgeht 3 3 , schließt dann den wesentlichen Wachstumsprozeß des Buches ab. Als Lesestoff 34 gehört das so enstandene Hiobbuch in die kundige Oberschicht von Leviten, Priestern und gebildeten

30

31 32

33

34

Hermisson, 1968, 133ff. merkt an: Man muß auch „für Israel die Einrichtungen von Beamten- und Schreiberschulen annehmen, die ζ. T. zugleich Ausbildungsstätten für die Söhne der Vornehmen sind. Wie der Unterricht im einzelnen organisiert war, ist nicht zu sagen, und wenn hier der Begriff,Schule' gebraucht wurde, so ist er natürlich nicht in einem modernen Sinne aufzufassen. Jedenfalls sind die Lehrer und Schüler aus diesem Bereich die Träger der Bildungsweisheit. . . . Literarische Werke . . . sind im Umkreis der Schule entstanden und für gebildete Leser geschrieben, in den gleichen Kreisen auch tradiert worden. . . . Als zweite große Institution, an der die schriftliche Tradition zu Hause ist, ist der Tempel (bzw. die Tempel) zu nennen. . . . Erst in der Spätzeit . . . haben sich diese beiden Traditionsströme vermischt." Das meinen beispielsweise Gordis, God and Man, 116 und Hartley, 32. Schon die gedachte Redesituation setzt das übrige Buch voraus. Uber die prosaische Einführung und Zitate sind die Reden dann mit dem Buch verbunden. Auch setzt sich der Dichter theologisch mit den Redegängen, den Gottesreden und der Rahmenerzählung auseinander. Das ist ja gerade der Zweck des Eingriffs! Schließlich wären die Elihureden als selbständiges Büchlein sinnlos, da sie so nur ein unverständliches Fragment blieben. Vgl. c. VI. - Eine nachfolgende Endredaktion hat noch die Hymnen in c. 9 und 12 eingearbeitet. Daß es sich bei den Elihureden nicht um einen mündlichen Beitrag zum Streitgespräch, sondern um ein schriftlich ausgefeiltes Werk, eben um Literatur handelt, beweist nicht nur ihre filigrane Poetik - die Art und Weise wie jedes Wort mit Bedacht gesetzt ist - , nicht nur ihr rhetorischer und stilistischer Reichtum und nicht nur die ausgearbeitete Komposition - das alles ist ja im gesprochenen Wort unmöglich (wie wir in c. IV zeigen konnten). Nein, schon aus pragmatischen Erwägungen können sie keine mündliche Rede sein: für die 165 Langverse benötigt ein Redner bei prononciertem Vortrag ungefähr eine Stunde, aber eine solche ununterbrochene Redezeit ist im lebendigen Disput undenkbar. Zudem gilt ja gerade für den Jüngling, daß er sich kurz zu fassen hat. Daher sind die Elihureden eben Lese- bzw. Vorleseliteraturl Außerdem konnten wir in der Auslegung immer wieder zeigen, mit welchem Abstand Elihu zu Hiob und den Freunden spricht. Diese existentielle Diskrepanz läßt sich nur mit dem zeitlichen Abstand des Dichters zum vorliegenden Hiobbuch und eben damit erklären, daß es sich, wie schon M. Luther erkannt hat (vgl. c. 1.2), um Dichtung handelt.

VII. Der Dichter und seine Zeit

187

Kaufleuten. Als mündlich vorgetragene Lesung ist sein Ort die synagogale Gemeinde 35 .

35

Wie z.B. die Aufforderung des Dankliedes in Ps 107,32, Jahwe in der Gemeinde zu preisen und bei den Alten zu rühmen, veranschaulicht. Daß die Erinnerung an Hiob in der Gemeinde wach geblieben ist, zeigt auch der einzige neutestamentliche Beleg in Jak 5,11, vgl. J. Elbogen, 184-186, 232-260. - Auch für Maag, 207, spricht Elihu „als ein Mann der Synagoge". - Vgl. als anregende Lektüre zu dieser Epoche das Kapitel „Die jüdische Frömmigkeit" in Wellhausens Geschichte, S. 193-213.

Appendix: Ubersicht zu den wichtigsten Auslegungen der Elihureden des 20. Jahrhunderts

Die nachfolgende Übersicht stellt die maßgeblichen Auslegungen der Elihureden des 20. Jahrhunderts zusammen. Sie soll als erste Orientierungshilfe in den Fragen der Literarkritik, Redaktionsgeschichte und Auslegung zu Hiob 32 - 37 dienen. Zu diesem Zweck wurden exemplarische Forschungsbeiträge ausgewählt, die angemessen die gegenwärtige Diskussion widerspiegeln. Aufgrund der gebotenen Kürze der Darstellung kann die Ubersicht die Lektüre der Forschungsbeiträge nicht ersetzen. Es sei deshalb ausdrücklich angemerkt, daß die Ubersicht lediglich als Ergänzung zur vorangegangenen Untersuchung gedacht ist. Um die Weiterarbeit zu erleichtern, verweisen wir in der Ubersicht in Klammern auf die jeweils wichtigsten Seiten des vorgestellten Beitrages. Bedingt die einzelne Auslegung eine theoretische Gesamtkonzeption, wie es etwa beim wholistic approach oder dem biblical structuralism der Fall ist, kann nur das Ergebnis, nicht aber die theoretische Grundlage der Methode referiert werden. Die folgenden Autoren werden chronologisch behandelt: H.H. Nichols, 1911; Κ. Budde, 2 1913; S.R. Driver/G.B. Gray, 1921; N.H. Tur-Sinai, 1957, 2 1967, N D 1981; H. Richter, 1959; G. Fohrer, 1963, 2 1989; D.N. Freedman, 1968; R. Gordis, 1978; A. de Wilde, 1981; V. Maag, 1982; N.C. Habel, 1985; J.E. Hartley, 1988; Th. Mende, 1990; H.-M. Wahl, 1993.

1. H.H. Nichols, The Composition

of the Elihu Speeches,

1911.

Literarischer Befund: Die Elihureden wurden von zwei Weisen, die unabhängig voneinander arbeiteten, ein bis zwei Generationen nach dem ursprünglichen Dichter verfaßt. Ein Redaktor hat dann die beiden Fragmente verbunden und in das vorliegende Hiobbuch eingearbeitet (115ff., 151).

190

Appendix

Ausscheidungen und Umstellungen: Der erste Weise verfaßte (115, 117ff.): c. 32,1.6-10.18-22; 33,1-3.5-33; 35,2-14; 36,2-5. 10a.6a.14.15.6b.7a.1825.27a.28b.33; 37,1.5b.6a. 7-10.12c.l4-24. Der zweite Weise verfaßte (115, 121ff.): c. 32,11-16; 34,1-27.34-37; 35,15.16. Ein späterer Editor fügte 32,2-5 als Einführung hinzu und verband sie mit c. 32,11-16 und c. 34 (115, 125ff). Spätere Einschübe und Glossen (115, 13 Iff.): c. 32,17; 33,4; 34,28-33; Einen in sich geschlossenen Psalm bilden: c. 36,7b-9.10b-13.16.17.26.27b.28a.29-32; 37,2-5a. 6b.ll-12b.13. Begründung und Auslegung: Der erste Weise habe ein „supplement" zum Hiobbuch in der Gewißheit verfaßt, daß er selbst in „posession of a solution of the problem of suffering more satisfying than any which the author of Job had found" wäre. Damit wollte er die Zuwendung Gottes an den Menschen zeigen, denn das Leiden sei seine „message to him". Es wolle auf Gott verweisen und das Fragen nach ihm wecken. Dieses Fragen nach Gott führe endlich aus dem Leid zur Erlösung, womit endlich das alte „doctrine of retribution" falle (117ff.). Der zweite Weise „has no sympathy" für die Seelenkämpfe Hiobs. So entfalte er auch keine Theorie „to meet Job's difficulty", sondern er greife Hiob und die Freunde an und werfe ihnen sogar vor, sie sprächen „without knowledge" vom wahren Gott (121ff.). Beide Redekomplexe seien wahrscheinlich ein bis zwei Generationen nach dem Dichter von den zwei unabhängigen Weisen verfaßt worden(151). Schließlich habe ein späterer Editor eine prosaische Einführung (c. 32,2-5) hinzugefügt und diese mit c. 32,11-16; 34,1727.34.37; 35,15.16 und den beiden Elihureden verbunden. Im Laufe der Zeit seien noch einige Einschübe in die Reden eingearbeitet worden, unter denen besonders der in c. 36 - 37 erhaltene Psalm hervorsteche.

2. K. Budde, Das Buch Hiob, Literarischer

2

1913.

Befund:

Die Reden Elihus stammen vom Dichter des Hiobbuches (XLVI). Umstellungen: c. 31,40c wird zu den Reden des Elihu hinzugezogen (186ff.).

2. Κ. Budde, Das Buch Hiob, 2 1913.

191

Ausscheidungen: c. 32,2-5.11-17; 33,4.15b.33; 34,9.10a.25.26-28.29c; 35,4; c. 36,13-14.17.20b.25.26.29.30; 37,15.16. Die Ausscheidung von über dreißig Versen wird zumeist metrisch oder inhaltlich begründet (vgl. z . B . die Ausscheidung von c. 32,2-5, S. 200).

Begründung: Die Elihureden seien hinsichtlich der Verknüpfung mit dem übrigen Buch, der Form und dem Inhalt, dem ursprünglichen Dichter des Hiobbuches zuzuschreiben. Die Reden seien hinreichend mit dem Buch verknüpft: Elihu sei im Prolog nicht erwähnt, da er zu der von dem Dichter gedachten Zuhörerschaft zähle. Im Epilog hätte er nur dann auftreten können, wenn er zu Hiob und den Freunden gehört hätte. Der Halbvers c. 31,40b sei zu c. 32,1 zu ziehen, da er den neuen Redner denkbar gut einführe. Hiob antworte Elihu nicht, denn er stimme den Belehrungen und Ermahnungen des erfahrenen Redners zu. Nahtlos knüpften die Gottesreden an c. 37 an; die „Einführungs- und Eröffnungsworte in c. 38 sind hinter c. 37 füglich passender als hinter c. 31" ( X X V I ) . Daß die c. 32 - 37 aus dem Buch herauszustreichen wären, ohne daß sich der Sinn des Buches verändere, sei nur ein Beweis e silentio, der keine eigenständige Bedeutung habe (XXVIff.). Auch die formalen Eigentümlichkeiten der Reden seien erklärbar. Elihu rede seine „doppelte Gegnerschaft" persönlich an, so drücke er die besondere Hinwendung mit der Nennung des Namens aus. Die stilistischen Eigenarten der Reden ergäben sich daraus, daß der Dichter verhindert wurde an diese Abschnitte des Buches „die letzte Feile anzulegen". Womit auch die Textverderbnis und die vielen Interpolationen zu erklären seien (XXVIIff.). Inhaltlich betrachtet überwänden die Elihureden die Freundesreden und bildeten das eigentliche Herzstück des Hiobbuches (XXVIIIff.).

Auslegung: Die Elihureden stünden an der Stelle des Buches, „auf die alle gezogenen Linien zusammenlaufen". Inhaltlich brächten sie durch den ursprünglichen Dichter „die volle Lösung" des Hiobproblemes. Ausdrücklich lehre nur Elihu das Läuterungsleiden. Darüber hinaus bezeugten die Reden die seelsorgerliche Fähigkeit des Dichters; sie „schmiegen sich mit liebevollem Verständnis dem seelischen Bedürfnis Hiobs an und führen ihn von Stufe zu Stufe zu Ruhe und Einsicht". Endlich bereiteten sie in großartiger Weise „in lückenlosem Ubergang" Jahwes Erscheinen im Wetter vor (XLV-XLVIII).

192

Appendix

3. S.R. Driver/G.B.

Gray, Job, 1921.

Literarischer Befund: Die Elihureden sind sekundär. Ausscheidungen und Umstellungen: c. 33,21b ist unvollständig; c. 34,29-33 ist schwer verständlich und nur partiell übersetzbar; c. 34,37b dl; c. 36,6a.7a.6b.7a wird umgestellt. Begründung: Im gesamten Hiobbuch würden die Elihureden nicht erwähnt. Prolog und Epilog nähmen keine Notiz von Elihu und auch der Dialog schweige sich über ihn aus. Die prosaische Einführung erkläre nur, warum Elihu rede, nicht aber, warum er anwesend sei. Weder Hiob, noch die Freunde gingen auf Elihu ein, seine Rede sei die bei weitem längste. Sie sprenge den Zusammenhang von c. 31 und c. 38. Die Reden könnten ohne Verlust aus dem Buch herausgenommen werden, fügten sie doch substantiell nichts Neues hinzu und antizipieren die Gottesreden. Auch formal und stilistisch unterschieden sich die Reden vom übrigen Buch. Sie wiederholten Argumente und zitierten die Freunde. Es scheine, als ob der Dichter beim Schreiben das gesamte Buch bereits vorliegen habe. Weiterhin zeigten die Reden eine signifikante Präferenz des Gottesnamens und des Pronomens 13W. Ungewöhnliche Formen wie "Ίϊ, 103 etc. gebrauche der Dichter weitaus seltener als das übrige Hiobbuch. Zur Beschreibung ähnlicher Inhalte verwende er andere Begriffe als der Verfasser des übrigen Buches. Zudem träten in den Reden ungewöhnlich viele Aramaismen auf. Außerdem sei der „style of Elihu . . . prolix, laboured and somewhat tautologous . . . the power and brilliancy which are so conspicious in the poem generally are sensibly missing . . . The language is often involved and the thought strained" (XL-XLVIII). Auslegung: Die Elihureden seien „obviously written to occupy their present position in the book". Elihu hebe mit seinen Reden zu dem Zeitpunkt an, da die Freunde Hiob nichts mehr entgegnen könnten. Darum schelte er Hiob und die Freunde gleichermaßen. Die Reden seien nicht nur „superfluous, they are also destructive of the effect of what follows. They are superfluous, because they add nothing substantiell to what the friends have said except in so far as they anticipate what Yahwe is to say; they fail, as those speeches had failed, to meet Job's case" (XL-XLI, 277ff.).

4. N . H . Tur-Sinai, The Book of Job, 1957, 2 1967, N D 1981.

193

4. N.H. Tur-Sinai, The Book of Job, 1957, 21967, ND 1981. Literarischer Befund: Die Elihureden sind ein Zusatz, der urspünglich weder mit dem „ancient poem" noch mit dem „narrative frame enclosing" verbunden war (454; 519). Umstellungen: c. 33,26ab.26c.27a.27bcd. Begründung: Die Reden seien weder mit dem Dialog noch mit dem Rahmen verbunden. Die auf die Theophanie Gottes zulaufende Anlage des Gedichtes „does not permit the appearance of an additional speaker" (454ff.). Inhaltlich sehe die Rahmenhandlung Elihus Auftreten nicht vor. Hiobs Antwort an Elihu bleibe aus. Auch formal unterschieden sich die Reden vom Buch. So seien die Reden in Prosa und Poesie jünger als das übrige Buch. „Elihu's attitude towards the problem of the book is that of a Jewish zealot" (XXXVIII). Er bemühe sich um die für sein Glaubensverständnis maßgebende Gerechtigkeit Gottes. Zur Beschreibung derselben Problematik wähle Elihu andere Begriffe als das übrige Buch. Nur er zitiere die Vorredner und spräche sie unmittelbar an. Schließlich benutzte nur er viele Aramaismen und ungewöhnliche Ausdrücke (vgl. die Wortliste, 519ff.). Ursprünglich seien die Reden auf hebräisch verfaßt, während das übrige Buch die Ubersetzung einer verlorengegangenen aramäischen Vorlage sei. Auch die Beschreibung des Wirkens Gottes unterscheide sich bei Elihu grundsätzlich von den Freunden. Auslegung: Die Elihureden bildeten einen späteren, wahrscheinlich auf hebräisch geschriebenen Zusatz zum Hiobbuch. Entgegen den Freunden, die „not really question his [Hiobs] righteousness", greife Elihu Hiob direkt an. Zudem kritisiere er auch die drei Freunde. Grundlegend für Elihus theologisches Verständnis sei jedoch sein Verständnis der absoluten Gerechtigkeit Gottes, das für ihn nicht debattierbar sei. Gegenüber dem Problem des Buches vertrete er die „role of a Jewish zealot", denn „he is zealous especially as regards God's justice, which to him is the basis of all debate" (XXXVIII). Auf die Äußerungen Hiobs, der meine, daß zwischen Mensch und Gott keine freie Auseinandersetzung stattfinden könne, antworte Elihu in dreierlei Hinsicht: Gottes Unsichtbarkeit solle den Menschen den Schrecken seiner Erscheinung ahnen lassen. Doch müsse Gott, der den Gerechten und den Sünder gleichermaßen annehme, nicht unbedingt in die Auseinandersetzung mit dem Menschen eintreten. Bevor er den

194

Appendix

Menschen strafe, unterweise Gott ihn in vielfacher Weise. Aber auch diese Strafe diene nur der Einsicht und Gottesfurcht. Es sei das Verdienst Elihus, diese bereits von Eliphas vorgetragenen Äußerungen in einem einheitlichen System zu entfalten (519).

5. H. Richter, Studien zu Hiob, 1959. Literarischer

Befund:

Die Elihureden sind ein von „fremder H a n d " eingefügter späterer Zusatz (119).

Umstellungen: c. 32,16-17 vel 18 folgen c. 32,9.

Begründung und Auslegung: Die Analyse des Buches ergäbe, daß weisheitlichen Gattungen im Hiobbuch nicht annähernd soviel Gewicht hätten wie die rechtlichen (12-16). So seien die Rechtsgattungen das dem ganzen Buch zugrunde liegende Strukturelement. Folglich wird das Hiobbuch als ein in verschiedenen Stadien entwickeltes Rechtsverfahren verstanden (59). Elihu trete in dem Moment in dieses Rechtsverfahren ein, da H i o b aus dem Streit mit den Freunden als Gerechter und Gott als Schuldiger hervorgegangen sei. Der kühle Jurist Elihu stehe in einem anderen Verhältnis zu H i o b als die warmherzigen Freunde. E r verkörpere in einer Person Kläger und Richter. Durch ihn werde das „vertagte Verfahren" wiederaufgenommen, wobei der vorherige Prozeß nicht angefochten oder für ungültig erklärt werden müsse, da er „gar nicht bis zum Ende durchgeführt worden ist" (111). Elihu spreche sein „EndUrteil", mit dem er erreichen wolle, daß H i o b seine Forderung nach einem Gottesurteilsverfahren, welches als weltliches Prozeßverfahren stattfinden solle, revidiere. „Hiob soll erkennen, daß er kein Recht zur Anklage Gottes hat" (117). Das „End-Urteil" Elihus werde aber nicht rechtskräftig, weil es lediglich ein von der Gegenpartei akzeptierter „Streitbeendigungsvorschlag" sei (117). So bewiesen die nachfolgenden Gottesreden, „daß dieses Urteil Elihus wie das der Freunde falsch ist. Gott stellt sich dem Rechtsstreit mit Hiob. Er läßt sich vom Menschen finden und steht ihm Rede und Antwort" (118). Wenn die Elihureden das Werk des ursprünglichen Dichters seien, müßten die Gottesreden sekundär sein, denn die Reden unterbrächen das Drama und ließen „von ihrem Ende her" keine Fortführung zur weiteren Handlung zu. Auch störten die Reden den Aufbau der Handlung und seien für sie entbehrlich; man könne an ihnen ohne weiteres

195

6. G. Fohrer, Das Buch Hiob, 1963, 2 1989.

„die fremde Hand erkennen" (119). Ihrem Ergebnis nach führten die Reden zu einem echten Abschluß des Hiobdramas (118).

6. G. Fohrer, Das Buch Hiob, 1963,

1989.

2

Literarischer Befund: Die Reden wurden von einem anderen „Verfasser als dem Hiobdichter niedergeschrieben" und in das Buch eingefügt (40, 445). Davon hebt sich der abschließende Hymnus als wiederum späterer Zusatz ab. Ausscheidungen: c. 33,15aß; 34,29b.30.33b.37aß; c. 36,1.5.1 lb. 12aß.l6aßb.20.; c. 37,24. Umstellungen: Die Elihureden werden, abgesehen von der Einführung (c. 32,1-5) und der Einleitung (c. 32,6-22), unter formkritischen Gesichtspunkten in drei große Reden ähnlichen Aufbaus gegliedert (vgl. das Schema, 446): 1. c. 33,1-30, 2. c. 34,2-37, 3. c. 33,31-33; 35,2-16; 36,2-4.6-27. Der Hymnus (c.36,27 - 37,13) auf das „Walten Gottes in der Natur" wird als spätere Erweiterung „midraschistischen Charakters" ausgesondert (445). Begründung: Die Reden seien unzureichend mit dem Buch verknüpft. Elihu tauche ebenso spurlos auf wie er auch wieder verschwinde. Die lange Einführungsrede versuche bewußt an den gerade beendeten Disput anzuknüpfen. Am Ende gehe niemand auf die Reden ein. Offensichtlich liege dem Dichter das Hiobbuch bereits vor, auch kenne er schon die Zusätze zum Buch. Dennoch gäbe er Hiobs Position entstellt wieder. Der Zusammenhang von c. 31 zu c. 38 würde von den Reden zerstört. Elihu argumentiere anders als die Freunde, außerdem präge ihn eine andere Denk- und Vorstellungsweise. Sein Weisheitsbegriff unterscheide sich von dem des übrigen Buches. Der Umfang der Reden sei vergleichsweise unangemessen lang. Formal wiesen die Reden allerlei Besonderheiten auf. So bevorzuge Elihu den Gottesnamen habe einen völlig anderen Wortschatz und benutzte altertümelnde Präpositionen. Außerdem sei sein Stil ungewöhnlich. Die reiche Bildsprache der Dialoge fehle. Die Redeform entspräche dem Vortrag eines Weisheitslehrers, aber als Lösung für das Hiobproblem seien die Reden unbrauchbar (40ff.).

196

Appendix

Auslegung:

Die Elihureden seien als Kritik des vorliegenden Hiobbuches eingefügt worden. „Der Verfasser wendet sich offen gegen den häretischen H i o b und die unzureichende Stellungnahme der Freunde, in der er die herkömmliche Weisheitslehre entwürdigt sieht. In feinerer Form wendet er sich sogar gegen die Gottesrede, obwohl er seine Ausführungen absichtlich in sie münden läßt (c. 37,14-24), da ihm die vom Hiobdichter gebotene Lösung des Problems überhaupt unbefriedigend schien" (445). Dagegen wolle Elihu einen lehrhaften Beitrag liefern, der die Gottesrede und die Umkehr Hiobs in ein anderes Licht rücke. Elihu versuche die Angriffe der Vergeltungslehre abzuwehren, um die Lehre von der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes zu retten. Dazu modifiziere und differenziere er den Vergeltungsglauben. Er entwickele eine „Stadienlehre" des göttlichen Handelns am Menschen. Zunächst diene das Leid der Warnung und Erziehung, dann würde es zur Prüfung. Letztlich stelle es den Sünder vor ein Entweder - Oder: entweder er kehrt um und ist bekehrt, oder er kehrt nicht um und wird vernichtet. Somit sei dem Leidenden „sein Verhalten in allen Stadien seines Leides genau vorgeschrieben" (486).

7. D.N. Freedman, Literarischer

The Elihu Speeches in the Book of Job, 1968.

Befund:

Die Elihureden wurden vom ursprünglichen Dichter als vier eigenständige Reden verfaßt. D a der Dichter sein geplantes Unternehmen, die Reden an den Wendepunkten des Dialoges einzuarbeiten, nicht ausführen konnte, fügte ein späterer Editor die Reden in ihrer jetzigen Konstellation ins Buch ein (59).

Umstellungen:

Die Elihureden bestehen ursprünglich aus vier unabhängigen Reden, die als „counterbalance" jeweils „at a turning point in the dialogue" eingefügt werden sollten (54): 1. Rede c. 32 - 33 nach c. 14, 2. Rede c. 34 nach c. 27, 3. Rede c. 35 nach c. 21, 4. Rede c. 36-37 nach c. 31.

Begründung und Auslegung:

D e r Dichter des Buches verfaßte vier „separate speeches", die er an „strategic points" im Dialog einsetzen wollte. Insofern bildeten die Elihureden „a part of a general plan to reorganize the B o o k of J o b " (58). Jede einzelne der Reden „was intended to refute or counterbalance a speech or assertion of J o b , and to be placed in juxtaposition with it"

8. R. Gordis, The Book of Job, 1978.

197

(52). Die beabsichtigte Lokalisierung der Reden könne sowohl durch inhaltliche Paralellen im Dialog aufgezeigt werden, denn sie gehörten dahin, wo „they most logically fit" (52). Aber auch formale Kriterien wie „paralles, allusions, correlations" (55) legten den ihnen zugedachten O r t nahe. Da der Dichter aber mit den Ergebnissen der Überarbeitung des Buches „dissatisfied" war, habe er schließlich sein Vorhaben verworfen. Doch durch die Anstrengung eines Editors fanden die zusammengeführten Reden den Weg ins Hiobbuch (59).

8. R. Gordis, The Book of Job, 1978. Literarischer

Befund:

Die Elihureden wurden vom ursprünglichen Dichter in einer späteren Lebensphase verfaßt und ins vorliegende Buch eingearbeitet. - Keine Ausscheidungen oder Umstellungen.

Begründung:

Stilistisch unterschieden sich die Reden vom übrigen Buch, da der Stil des inzwischen gereiften Dichters leichte Variationen erfahren habe: Parallelen dazu seien Goethes Faust, Ovids Epistolae und Finnegan's Wake von Joyce. Ein abweichender Gebrauch des Gottesnamens sei nicht signifikant, auch vermehrt vorkommende Aramaismen könnten nicht nachgewiesen werden. Die Technik des Zitierens wende der Dichter im ganzen Buch an und nicht nur in den Reden. Elihu rede die Anwesenden direkt an, um die Aufmerksamkeit nicht zu verlieren. Der besonders verdorbene Text der Reden sei mit einem „accidental damage" des fertiggestellten Buches noch vor der Erstellung der griechischen Version sowie des fragmentarischen Qumran Targums erklärbar (546-552).

Auslegung:

Elihu repräsentiere einen „middle ground" zwischen der konventionellen Theologie der Freunde und der von Erfahrung geprägten Position Hiobs. E r verwerfe sowohl die Meinung der Freunde, daß Leiden immer notwendiges Ergebnis der Sünde sei, als auch die Meinung Hiobs, der als Leidender Gottes Gerechtigkeit bezweifele. Als Zurechtweisung der Beteiligten entfalte der Dichter seine Einsichten, die auf langen Erfahrungen beruhten. Elihu trage vor: Leiden ist gottgewollte Leitung als Prüfungsleiden für den Gerechten und Läuterungsleiden für den Strauchelnden. Uber die Frevler komme das göttliche Gericht am Ende gewiß. Der Mensch aber könne mit Gott nicht richten; er könne wider ihn weder Gutes noch Böses ausrichten, da er seinem Machtbereich entzogen sei. Seine Liebe zum Menschen bezeuge Gott in der Erschaffung und Bewahrung der Welt (358-360, 550-553).

198

Appendix

9. Α. de Wilde, Das Buch Hiob, 1981. Literarischer

Befund:

Die Elihureden sind vom sog. Deuterojobisten später verfaßt und nachträglich eingearbeitet worden (2ff.).

Ausscheidungen: c. 32,10a; 34,3.

Umstellungen:

Einleitung: Erste Rede: Zweite Rede: Dritte Rede: Vierte Rede: Schlußhymnus:

c. 31,40c zu c. 32,1-5. c. 32,6-9.15-17.11-14.18-22; c. 33,1-3.5.6.4.7-30. c. 34,1.2.4-13; 12,7-10; c. 34,14-19.25a.21-24.25b.20 26-37. c. 35,1; 33,31-33; 35,4.2.3.5-16. c. 36,l-6.7a.7bc-8.9-25. c. 36,26.29.30.27.28.31-33; c. 37,1-15.17.16.18-24.

Begründung:

A u f die Herausforderungsreden Hiobs antworte eigentlich der im Wettersturm erscheinende Gott und nicht Elihu. Im ganzen Hiobbuch würde Elihu nicht erwähnt, darum versuche die lange Einführung des Deuterojobisten die Reden mit dem Buch nachträglich zu verknüpfen. D e m die Theophanie vorwegnehmenden Hymnus lägen andere meteorologische Vorstellungen zugrunde als den Gottesreden. Zudem seien die Reden „poetisch matter" und an bildlichem Ausdruck ärmer. Auch ihr „geistiges Niveau" liege unter denen der Vorredner. Schließlich nenne Elihu Hiob beim Namen und gehe auf seine R e den detailliert ein, so daß der Eindruck entstehe, der Autor habe „den ganzen Dialog vor sich". Der Wortschatz der Reden weiche von dem des übrigen Buches ab, außerdem sei ihr Textzustand weitaus schlechter. „Der Text des Deuterojobisten zeige 5 0 % mehr fragwürdige Stellen als der des Jobisten" (2-4).

Auslegung:

Das geistige Niveau der Elihureden liege deutlich unter dem der Vorredner, so daß es nicht verwundere, daß der Deuterojobist die Äußerungen H i o b s zu Gotteslästerungen vereinfacht habe. Ihm fehle das Verständnis für Hiobs leidenschaftliches Verlangen nach „dem lebendigen G o t t " . D i e als neu angekündigten Argumente seien bereits von den Freunden ausschöpfend erwähnt. Inhaltlich nähmen die Reden Jahwes Antwort störend vorweg (3). Elihu lehre, daß sich Gott in Träumen und im Leiden dem Menschen zuwende (310), denn den wahren Frommen erhöre der menschlicher

10. V. Maag, Hiob, 1982.

199

Verfügbarkeit entzogene Gott (329; 333), doch bleibe die Größe Gottes dem Menschen unergründlich. E r allein sei der wahre Gerechte, darum vertraue auch der wirklich Weise auf ihn und bezeuge seine Demut in Gottesfurcht (341-350). Der Dichter habe sein Lebenswerk nicht vollenden können, da er wahrscheinlich „in seiner Lebensblüte" verstorben sei (60). „Geistesverwandte haben sein Gedicht bewahrt und dank dem rechtgläubigen Eifer, mit der korrigierende Reden eingefügt und auflockernde Wendungen angebracht worden sind, ist es in den Kanon hineingekommen" (60).

10. V. Maag, Hiob, 1982. Literarischer

Befund:

Die Elihureden gehören als späterer Einschub der dritten SekundärRezension des Hiobbuches an.

Redaktion:

Die Endredaktion der Sekundär-Rezension C fügte die Elihureden und den Redeverzicht Hiobs in c. 40,3-5 in das Hiobbuch ein (vgl. 205ff. und 213-214).

Begründung und Auslegung:

Das Hiobbuch sei in mehreren sog. Sekundär-Rezensionen überarbeitet. Der Rezension Α läge daran, H i o b auf die Linie der Freunde zu bringen (vgl. 194-196). Das sich daraus ergebende Gesamtbild des Buches verändere sich durch die Eingriffe der Rezension B, die den Kontrast zwischen Hiobs Verlorenheit und Gottes Macht hervorhebe (vgl. 196204). D e r Verfasser der Elihureden sei mit der Sekundär-Rezension B, welche die Theophanie eingetragen habe, unzufrieden. Und da dem „Machtpochen Jahwäs die Stelle einer wirklichen Uberführung H i obs hätte eingeräumt werden müssen", habe er zur Uberwindung der Mängel die Elihu-Rezension C geschaffen. Die Sekundär-Rezension Β sei derart gestaltet gewesen, „daß sie Hiob zur eindeutigen und ausdrücklichen Abfuhr gereichte und ihn zum bedingungslosen Widerruf zwang" (196). Dagegen wollte der Verfasser der Rezension C erreichen, daß H i o b eine „innere Wende" vollzöge und diese nicht durch „Allgewalt und majestätisches Dräuen", sondern durch milden, begründeten Zuspruch herbeigeführt würde. Aufgrund verschiedener Indizien sei der sekundäre Charakter der Reden bereits früh erkannt worden. D e r Rahmen und der Dialog erwähnten Elihu nicht, deshalb müsse der Weise eigens eingeführt werden. Auch habe Elihu eine andere Herkunft als die Freunde, dieser stamme aus Aram, jene dagegen aus E d o m (13-19). Der Dichter der

200

Appendix

Rezension C habe versucht, die Reden möglichst harmonisch mit dem „Gewebe der originalen Dialoge" zu verbinden. E r ließ seinen Weisen auch in Versen sprechen. Die prosaische Einführung knüpfe an die Gegebenheiten der Originaldichtung an. Elihu gehe „bisweilen liebevoll" auf Hiob ein. Dabei lasse er keineswegs die Regel der Vergeltung fallen, sondern wolle H i o b behutsam von der „Heilsabsicht" des göttlichen Schicksalswaltens überzeugen. Elihu ergänze die „Schicksalstheologie der Freunde um das Argument der verpaßten Gelegenheiten zur Einkehr und Umkehr und um das Element der Heilsträchtigkeit des Leidens" (211). D e r Weisheit dieses Freundes entziehe sich H i o b nicht. A m Ende sei er keiner Erwiderung mehr fähig, weil er schweigen und sich den Argumenten Elihus beugen müsse. Insofern gehe Elihu als „Sieger" aus dem „Redestreit der Weisen" hervor, aber er sei nicht nur der Sieger, sondern auch „der rechte Tröster" Hiobs, der ihm helfe, seine Verzweiflung zu überwinden und sein Vertrauen in „die Richtigkeit Gottes Handelns" zu erneuern. Damit ebne Elihu ihm den eigentlichen „Weg zur Wiederherstellung" (204-215).

11. N.C. Habel, The Book of Job, 1985. Literarischer

Befund:

Die Elihureden sind ein integraler Bestandteil des von einem Dichter verfaßten Hiobbuches (36ff.). — Keine Ausscheidungen oder Umstellungen.

Begründung und Auslegung:

Als Einleitung des dritten „movements" bildeten die Reden einen „integral part of the structure of the b o o k " (36, 72). Stilistisch, thematisch und inhaltlich fügten sie sich nahtlos ins Buch ein. Elihu spiele die Rolle des von H i o b geforderten „arbiter in God's place" (53), weshalb er auch im Prolog unerwähnt bleibe und von c. 32,1-5 eingeführt werden müsse. Elihu sei davon überzeugt mit seinem „final orthodox word" H i o b gründlich zu widerlegen. Nur ihm komme die abschließende Rede zu, da, so Elihu, der transzendente G o t t nicht in den Dialog mit dem Menschen einträte. Jedoch widerlege die Erscheinung Gottes Elihu, so daß er am Ende wie ein „fool" dastehe (53). Sprache und Begrifflichkeit seien vom Dichter Elihus Charakter auf den Leib zugeschnitten, wodurch auch alle formalen und stilistischen Eigenheiten der Reden zu erklären seien. Eine „earlier Semitic linguistic usage" erkläre die vielen späten Aramaismen (36). Ihrer strukturellen Funktion im Ganzen der Dichtung nach seien die Reden „a delibe-

12. J.E. Hartley, The Book of Job, 1988.

201

rate foil and anticlimax which retard the plot and heightens the suprise appearance of Yahweh as celestial participant" (37). Von ihrer theologischen Funktion her lieferten die Reden ein „orthodox ending" und eine „plausible resolution of the earthly dispute", da Elihu lehre, daß der transzendente G o t t unverfügbar sei. Außerdem sei es für den Menschen unmöglich, ihn vor Gericht zu zitieren (37). Zudem wolle Elihu zeigen, daß Jahwe dem Menschen seinen Willen in Träumen und im Leiden mitteile. Seine Herrlichkeit offenbare er in „meteorological masterpieces". So seien die Elihureden in ihrer „role" und „message" ein die Theophanie vorbereitender „anticlimax" (37).

12. J.E. Hartley, The Book of Job, 1988. Literarischer

Befund:

Die Elihureden sind ein ursprünglicher Bestandteil des Hiobbuches. Keine Ausscheidungen oder Umstellungen.

Begründung:

Elihu brauche nicht im Prolog erwähnt zu werden, da er eigens eingeführt werde. Der literarischen Komposition des Dichters entsprechend würde Elihu ebensowenig im Epilog erwähnt wie Hiobs Frau oder der Satan. Nachdem Elihu seine eigentliche Aufgabe, H i o b auf die Erscheinung Gottes vorzubereiten, erfüllt habe, bestehe für den Dichter keine Notwendigkeit mehr, ihn nochmals aufzuführen. Die sprachlichen Unterschiede gelten mit der Darstellung von Snaith als widerlegt (28). Poetologische und stilistische Unterschiede zum übrigen H i o b buch werden mit der besonderen Rolle Elihus erklärt. Wenn der Dichter des Hiobbuches ein Weisheitslehrer gewesen wäre, könnten die Reden das Ergebnis seiner Lehrgespräche mit den Studenten sein. Vielleicht habe sogar einer seiner Schüler die Reden verfaßt, die der Meister dann selbst überarbeitet und ins Buch eingeschoben habe (28-30).

Auslegung:

Sowohl die Elihureden als auch die Gottesreden kreisten um das Thema der absoluten Gerechtigkeit Gottes (49). Dabei bereiteten Elihus Reden Hiob auf die Theophaniereden vor und faßten das alte „doctrine of retribution" neu (485). Dazu frage Elihu nach dem Sinn von Leid und nicht nach dem Ursprung (49). Er entfalte seine Lehre vom Leid, w o nach Träume und Leid „an instrument of God's mercy" seien (49), mit dem er den Strauchelnden zur Umkehr führen wolle (427). Weiterhin lehre er, daß der unverfügbare Schöpfergott „governs justly without exception" (427). Schließlich leite Elihu mit dem Hymnus direkt auf die Erscheinung Gottes über. In der Begegnung mit Gott vergesse der

202

Appendix

leidende Hiob endlich seinen Schwur (c. 31) und unterwerfe sich fürchtend Jahwe (486).

13. Th. Mende, Durch Leiden zur Vollendung, 1990. Literarischer Befund: Die Elihureden seien das Ergebnis eines großangelegten, überaus langwierigen Redaktionsvorgangs des gesamten Hiobbuchs. Im Grundbestand gingen die Reden auf den „Elihuredenverfasser" zurück, der auch in die Rahmenerzählung, die Eingangsklage, verschiedene Hiobreden und die Gottesreden eingegriffen habe. Kurzum, dieser Autor fügte nicht nur die ursprünglichen Elihureden ein, sondern hinterließ außerdem an allen Nahtstellen des Buches seine Spuren. Neben dieser Grundredaktion griffen nach und nach drei weitere Bearbeiter mit je unterschiedlichen Intentionen in das Buch ein. Schließlich habe ein Glossator in der Rahmenerzählung, den Hiob-, Elihu- und Gottesreden einige Zusätze eingebaut. Manche dieser Einsprengungen seien nicht eindeutig identifizierbar (vgl. 139-143; 274-276; 435-455). Literarische Schichtungen (275-276): Elihuredenverfasser: 1,4b.5aß.13b.18-19; 2,l-10.11aß(evtl.).12-13; 3,4. 6.20.23.; 19,25.27a.; 21.1-9.11-14.17a. 18-27. 29-33a.34; 23,2(3-7.10-15 vom Dichter des Hiobbuches übernommen).16-17; 24,l-5aaß.9. 12-13.22-23.25; 27,2-6; 32.2-3.6aa; 32,6aßb-14; 33,l-15aab.l6-30; 34,2-6.10b-15.21-24.26-29a; 36,5-7aab.8-12. 15.22-23; 37,23; 38,2.8-9.11-14.22-27.34-36; 39,5-8.1324. 29-30; 40,1-2; 42,3aßb-6; 42,7-9.13-15. Der erste Bearbeiter ergänzte: 3,5.14-15.17-19.21-22.24; 29,2-11.21-25a; 30,9-11. 16-19.24-31; 34,1.1620.25,33; 35,2.3b; 36,1.13-14. 16-21.24-33; 37,14-15.17-22; 40,6-8.1215a.l6-18. 20-21.23-32; 41,1-3; 42,1-2. Der zweite Bearbeiter ergänzte: 21,15-16; 22,1-7.9-16.19-28; 23,1.8-9; 24,5a?b.6-8. 10-11.14-17.21; 25,Ιό; 26,1-4; 29,12-20; 30,l-3a. 4-8.20-23; 32,4; 33,31-33; 34,7-10a.3437aocb; 35,1. 3a.4-8.12-16; 37,24. Der dritte Bearbeiter ergänzte: 3,9b; 19,7.12.14bß.l5a.20.22.26.27b.29aß; 22,8.17-18.29-30; 24,18aab.l920.24 (ohne und p s s p - 1 bDD); 26,5-14; 27,1.7.8aab.9-23; 28,128; 29,1; 30,12-15; 31,l-37.40b; 32,1.5.15-22; 34,29b-32; 35,9-11; 36,2-4; 37,1-3.5-12 (ohne ΓΙ"DDO und •Ί2Γ I t f K bz> •IT27D1?).13; 38,15.28-30.3738; 39,10.25; 40,9-11.19; 41,4-26.

13. Th. Mende, Durch Leiden zur Vollendung, 1990.

203

Glossen und nicht identifizierbare Zusätze: 21,10.17b.28.33b; 24,18aß. und ρΧΟρ" bDD in 24; 27,8aß 29,25b; 30,3b; 3 1 , 3 8 - 4 0 a ; 33,15aß; 34,37aß; 36,7aß; 37,4. rrODD und •VyDV •Ί2Γ in 12.16; 38,7.10. Ί3ΠώΓ ·7Κ -Ι 7Κ in 41; 39,2; 40,15b. 22; 42,3aa.; 42,10aß (plus evtl. ΠΊΓΓ in 10b).

Begründung und, Auslegung: Grundsätzlich reflektiere die ganze Hiobdichtung ein einziges Thema, an der sich auch alle redaktionellen Eingriffe orientierten: „Wie sind Gottes Gerechtigkeit und seine heilgeschichtliche Führung in dieser Weltzeit zu vereinbaren mit der Erfahrung einer Welt, in der der Gerechte leidet, die Macht des Bösen aber auf eine rätselhafte Weise triumphiert?" (13). In Anknüpfung an eine alte Lehrerzählung habe nach dem Exil der Dichter des Hiobbuches diese Frage beantworten wollen und dazu das Poem geschrieben. Diese Dichtung stelle Hiob als den leidenden Gerechten dar, der in Klagen gegen seinen Gott aufbegehre. So werde der nachexilischen Gemeinde zur Bewältigung ihrer Krise Hiob beispielhaft vor Augen gestellt. Dieses Grundkonzept des Hiobbuches sei dann im Laufe der Zeit durch die verschiedenen Eingriffe modifiziert worden (vgl. 3 9 8 - 4 0 6 ) .

Schon durch den Eingriff des Verfassers der Elihureden werde die Aussage des Buches fundamental geändert. Der Dichter verstehe sich selbst als ein vom Geist Gottes inspirierter Weiser, der nicht an die Erfahrungsweisheit gebunden sei, sondern aus göttlicher Vollmacht rede. Gewirkt habe er wahrscheinlich im Jerusalem des ausgehenden 3. bis frühen 2. Jahrhunderts. Dieser Dichter sei von einem die Schöpfung und die Geschichte durchziehenden Weltplan Gottes überzeugt gewesen. Vor diesem Hintergrund müsse sein Denken verstanden werden. Er versuche, das unerklärliche Gerichtshandeln Gottes in die Heilsführung, den Heilsplan Gottes zu integrieren. Von diesem Ausgangspunkt erkläre der Dichter dann das individuelle Ergehen des Menschen. „Das Elend der Menschen ist demnach Ort des göttlichen Gerichtshandelns zur Erziehung der Frommen und zur Verwarnung der Frevler, zugleich aber auch Ort des intensiven göttlichen Heilshandelns, insofern Gott mit den Gezüchtigten in ihren Leiden ist und ihnen inmitten ihres Elends Rettung gewährt, wenn sie die Umkehr vollziehen" (406). So sprenge er das enge juristische Vergeltungsdenken Hiobs und der Freunde auf und schaffe ein neues, auf Umkehr zielendes Verständnis der Gerechtigkeit Gottes (vgl. 406-423). Diese erste Umarbeitung des Hiobbuches sei dreimal ergänzt worden. Auf den ersten Bearbeiter gingen vor allem die Paränesen der Elihureden zurück, in denen er „zur rechten Haltung vor Gott" ermahnt und das „Vertrauen auf seine richtende und rettende Macht stärkt"

204

Appendix

(429). Gleichzeitig ermutige der Bearbeiter Hiob, daß Gott der unparteiische Richter sei, der über Frevler und Könige herrsche. Zeitlich gehöre diese Redaktion ins frühe 2. Jahrhundert (vgl. 428-429). Die zweite Bearbeitung forme den Hiobmonolog in einen Redestreit zwischen Hiob und den Freunden um (Hi 21-37). In ihm verhärten sich die Fronten zwischen den theologischen Positionen. Für diese Bearbeitungsstufe sei der Leidende der ausgemachte Sünder. Deshalb werde der Frevler auch schonungslos angeklagt, aber zugleich zur Umkehr als der einzig möglichen Rettung aufgefordert. Schon bald auf die erste Bearbeitungsschicht sei wohl diese Redaktionsstufe gefolgt (vgl. 429-430). Die dritte Bearbeitung trage hauptsächlich das Thema vom Schweigen Gottes in die Elihureden ein. Ungehört verhalle das Schreien des Volkes aus der N o t und der Bedrückung, weil Israel ohne Gottvertrauen sei und es, anstatt bei Jahwe Heil zu suchen, sich dem Hellenismus zuwende. Insgesamt interpretiere diese Schicht die Herrschaft der Frevler als ein Zeichen des göttlichen Strafgerichts. Durch die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten und das Vertrauen auf Jahwes Herrschaft über die Ruchlosen spreche der letze Bearbeiter den Bedrückten Trost zu. Diese Bearbeitung falle in die Epoche von Antiochus IV. (vgl. 430-432).

14. H.-M. Wahl, Der gerechte Schöpfer, 1993. Literarischer Befund: Die Elihureden sind von einem Weisen, der nicht mit den früheren Dichtern und Redakteuren des Buches identisch ist, unter dem Eindruck des vorliegenden Hiobbuches als homogener Monolog verfaßt und eingearbeitet worden. Vermutlich verdankt das so erweiterte Buch dieser Redaktion, die auch für die Umgestaltung von c. 42,2-6 verantwortlich ist, seine spätere Aufnahme in den Kanon. Ausscheidungen: c. 33,15aß; 34,37aß. Umstellungen: c. 32,1 lb.l2aot; 33,26b zu 27a; 34,29b.zu 30. c. 34,33aoc.aß.ay.b. c. 37,4aa.aß.boc.bß. c. 37,12aot.aß.ba.bß. c. 37,23 aa.aß.b. Begründung: Die seit Eichhorn und Stuhlmann in der Forschung geläufigen Argumente für die Hinzufügung der Reden werden hier nicht wiederholt (vgl. dazu den Forschungsbericht, c. I.3., IV.I.e. und c. VI.l.). Auch

14. H.-M. Wahl, Der gerechte Schöpfer, 1993.

205

fehlen in unserer Darstellung etliche in der Auslegung gelieferte Einzelbeweise, um den hier vorgegebenen Rahmen nicht zu sprengen. 1. Außerhalb der Elihureden findet sich im ganzen Hiobbuch kein Hinweis auf die Reden, ganz entgegen der üblichen Praxis, die einzelnen Teile miteinander zu verzahnen: weder die Rahmenerzählung, noch die Redegänge, noch die Gottesreden enthalten einen Hinweis auf den nach Hiob wortreichsten Redner des Buches. Zudem sprengen die Reden, wie Kutsch zuletzt nachgewiesen hat, den inneren Zusammenhang der Dichtung, denn auf die Unschuldsbeteuerung Hiobs (c. 31) muß unmittelbar die Erscheinung Gottes (c. 38ff.) folgen. U m die Reden dennoch nicht als Fremdkörper im Buch wirken zu lassen, bemüht sich der Dichter, den neuen Redner mit einer narrativen Exposition harmonisch einzuführen. Diese Einführung ist das einzige Prosastück außerhalb des Rahmens. Zudem verbindet er durch seine genuine Zitationstechnik die Reden mit den Dialogreden. Zu den Gottesreden leitet der Dichter behutsam über, indem er mit dem Hymnus auf die Erhabenheit des gütigen Schöpfergottes und der rhetorischen Fragenreihe, die er unter dem Eindruck von c. 38 verfaßt hat, den Leser auf die Theophanie vorbereitet. Mit Bedacht läßt der Dichter einen Schluß, welcher der Einleitung entspräche, weg, um die Reden in die Gottesreden überfließen zu lassen. Stattdessen wiederholt die abschließende Mahnung zur Gottesfurcht formelhaft die Essenz der Reden (vgl. die Auslegung zu c. 37,24). Neben diesem Eingriff war vermutlich der Dichter oder ein Schüler an der Umgestaltung der zweiten Antwort Hiobs beteiligt (c. 42,2ff.). Für den Einschub der H y m n e n in c. 9 und c. 12 ist der Dichter sicherlich nicht selbst verantwortlich. O b und inwieweit der Dichter der Elihureden an der Überarbeitung des dritten Redeganges (c. 21 - 27) mitgewirkt hat, konnten wir im Rahmen unserer Arbeit nicht näher untersuchen (vgl. c. VI). 2. Poetologisch, stilistisch und kompositionstechnisch heben sich die Reden deutlich vom übrigen Hiobbuch ab. Von Beginn an spricht Elihu mit einem Abstand, der die vom Dichter auf der Handlungsebene intendierte gemeinsame Situation Elihus mit Hiob und den Freunden unmöglich erscheinen läßt: Elihu gehört nicht zu denen, die mit Hiob klagend im Staub sitzen. Für den Dichter ist Hiob bereits zum Symbol des angefochtenen Glaubens geworden und seine Reden ein Versuch, dem Zweifler ein lebendiges Verhältnis zum persönlichen Gott zu ermöglichen. Darum schafft der Dichter homogene Einzelreden, die der Vorlage des Buches zwar formal angepaßt sind, sich jedoch bei genauer Betrachtung im Aufbau völlig unterscheiden (c. IV). Auch die Gesamtkomposition der Elihureden hat nichts mit den Einzelreden der Redegänge, Hiobs Herausforderungsreden oder den Gottesreden gemeinsam. Denn unter Aufnahme unterschiedlichster Motive und Formeie-

206

Appendix

mente schafft der Dichter eine neue „Großgattung": den weisheitlichen Lehr- und Erbauungsmonolog. Entgegen den Stimmen, die eine mehrfache Bearbeitung der Reden annehmen oder ihre Zerstückelung für notwendig halten, konnten wir zeigen, daß sie einheitlich komponiert sind (vgl. c. III, IV). Dabei hat der Dichter das Prinzip der Wechselrede, welches ja die Dialogreden charakterisiert, zugunsten einer monologischen Unterweisung aufgegeben. Der konzentrisch-diskursive Stil ist nur für die Elihureden typisch (vgl. c. IV.3.). D e r höhere Anteil an Aramaismen deutet auf ein sprachgeschichtlich späteres Stadium hin. Außerdem zeichnet den Dichter ein reicher Wortschatz aus; er kennt viele ungewöhnliche Ausdrücke. Die übliche bildreiche Redeweise des Hiobbuches tritt zugunsten einer nüchternen Darstellung zurück. Auch lassen die partiell schweren Textstörungen eine nachträgliche Einarbeitung vermuten. Insofern unterscheiden sich die Elihureden von allen übrigen Teilen des Hiobbuches (vgl. c. VI). 3. Auch religionsgeschichtlich spiegeln die Elihureden ein junges Stadium alttestamentlicher Weisheit wider. So handelt es sich ζ. B. bei der Erscheinung des Mittlerengels um ein spätes Phänomen, das in den Reden erstmals im Alten Testament bezeugt ist. In der außerkanonischen Literatur gelangt diese Vorstellung dann zu voller Blüte (vgl. die Auslegung zu c. 33,23 und c. V). Traditionsgeschichtlich treffen wir in den Reden z . B . auf eine genaue Naturbeschreibung des Wasserkreislaufes, die sich noch nicht in den Gottesreden, sondern erst seit Kohelet nachweisen läßt. Auch die Beschreibung des machtvollen Schöpferhandelns in den Reden zeigt eine im Verhältnis zu den Gottesreden weiterentwickelte Tradition. Alle Beobachtungen deuten auf ein wesentlich jüngeres Entstehungsstadium der Reden als das des übrigen Hiobbuches hin (vgl. c. V). 4. Theologisch betrachtet zementieren die Elihureden die Lehre vom gerechten Vergeltungshandeln Gottes. Damit überwinden sie die Antworten, welche die Rahmenerzählung, die Dialog- und Gottesreden auf die Frage geben, warum der Gerechte leiden muß. Somit stellen die Reden eine theologische Weiterentwicklung dar. Bereits in der bedeutungsvollen Namensgebung Elihus kündigt sich das Programm der Reden an. Denn der Protagonist heißt: E r ist (mein) Gott, der Sohn (dessen), den G o t t gesegnet hat, der Busiter, aus dem Geschlecht - Erhaben. Diese Benennung einer Person ist im Hiobbuch einmalig (vgl. die Auslegung zu c. 32,2). In ihr wird Elihu von Anfang an als der gesegnete Jüngling dargestellt, dem es, dank göttlicher Vollmacht, zukommt, die Gerechtigkeit Gottes zu begründen. Elihu ist der vom Geist Gottes autorisierte Apologet (vgl. die Auslegung zu c. 32,8; 33,4 und 36,3-4).

14. H.-M. Wahl, Der gerechte Schöpfer, 1993.

207

Auslegung: Aus Unzufriedenheit über die Antwort, die das ursprüngliche Hiobbuch auf die Frage gab, warum der Gerechte leiden muß, schrieb ein Weiser im 3. Jh. die Elihureden und arbeitete sie in das ihm vorliegende Werk ein (vgl. die Auslegung zu c. 32,1-5 und c. V I . l ) . Die Reden überwinden die sich aporetisch gegenüberstehenden Positionen Hiobs und der Freunde. Sie bieten eine eigenständige Lösung des Hiobproblems an, die auch über die in den Gottesreden und im Epilog gegebenen Versuche hinausgeht. Formal betrachtet sind die Reden eigentlich ein weisheitlicher Monolog. Sie sind deshalb als Einzelregeln gestaltet, damit sie sich in die formalen Vorgaben des Buches einfügen. In ihnen will der Dichter den Zweifler von der Gerechtigkeit Gottes überzeugen. Das versucht er, indem das gerechte Vergelten Gottes und sein gerechtes Handeln als Schöpfer bezeugt. So sprechen die Reden aus einem Glauben an den gerechten Schöpfergott, dessen gütiges Regiment die Welt ordnet. Obwohl dieser Creator und Conservator mundi unverfügbar und unerreichbar über der Erde im Himmel thront (vgl. die Auslegung zu c. 35), ist er doch der nahe und konkrete Gott (vgl. die Auslegung zu c. 33; 36 - 37). Er offenbart sich als persönlicher Gott! Gerecht herrscht dieser Gott über Frevler und Fromme zugleich. Sein Handeln zielt auf die lebendige Gottesbeziehung aller Strauchelnden hin, da er ihr Leben will und nicht ihr Verderben. So lehrt die in Stadien klimaktisch aufgebaute Leidenspädagogik Elihus, daß Gott die Frevler in Träumen und mit Schmerzen zurechtweist, damit sie durch diese Redeweisen einsichtig werden und zu ihm finden. Hören sie, so leben sie - bleiben sie aber trotz wiederholter Mahnungen verstockt, droht ihnen endgültig der Tod. Aber das ist ja nicht das letzte Wort, das Gott gesprochen hat. Vor dem nahen Ende erscheint ein Mittler, der den Verstockten zum Hören befreit, seine Restitution bewirkt. Insofern sind die Reden Elihus auch eine Heilslehre, die das Warum des Leidens des Gerechten mit einem Wozu erklären wollen: Gott auferlegt dem Sünder Leid, damit dieser wieder in die persönliche Gottesbeziehung und damit zugleich in eine zuträgliche Gemeinschaftsbeziehung von Gott-Mensch-Mitmensch eintreten kann (vgl. die Auslegung zu c. 33 und c. III). Als absolut Gerechter vergilt dieser Gott des Lebens zur Gewährung seiner Ordnung jedem Einzelnen nach seinem und jeder Gemeinschaft nach ihrem Tun (vgl. die Auslegung zu c. 34,10-12; c. 36,31 und 37,13). So kennt der Dichter die individuelle sowie die kollektive Vergeltung gleichermaßen. Diesem gnädigen Gott entspricht der Mensch in gläubiger Ehrfurcht (vgl. die Auslegung zu c. 37,24; c. III, IV und VII.1.2.).

Literaturverzeichnis Die ältere Auslegung ist dargestellt bei: E.F.C. Rosenmüller, Scholia in Vetus Testamentum V, Leipzig 1824, V-XLIV und L. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, Leipzig 1869. G. Adam/O. Kaiser/W.G. Kümmel, Einführung in die exegetischen Methoden, StTh 1, München 61979. R. Albertz, Persönliche Frömmigkeit und offizielle Religion. Religionsinterner Pluralismus in Israel und Babylon, CThM 9, Stuttgart 1978. —, Weltschöpfung und Menschenschöpfung bei Deuterojesaja, Hiob und in den Psalmen, CThM 3, Stuttgart 1974. J.S. Alexander, Julian von Aeclanum, TRE 17, 1988, 441-443. A. Alt, Zur Vorgeschichte des Buches Hiob, ZAW 55, 1937, 265-268. R. Alter, The Art of Biblical Poetry, New York 1985. F.J. Andersen, Job. An Introduction and Commentary, London 1976. A. Angersthofer, Der Schöpfergott des Alten Testaments. Herkunft und Bedeutungsentwicklung des hebräischen Terminus N~0 „schaffen", Regensburger Studien zur Theologie 20, Frankfurt a. Main u.a. 1979. J. Arambarri, Der Wortstamm „hören" im Alten Testament. Semantik und Syntax eines hebräischen Verbs, SBB 20, Stuttgart 1990. Aristoteles, Metaphysica, ed. W. Jaeger, Oxford 1957. —, Meteorologie. Uber die Welt, übers, v. H. Strohm, Aristoteles Werke Bd. 12 I/II, hg. v. E. Grumach, Berlin 1970. —, Nikomachische Ethik, übers, v. F. Dirlmeier, Aristoteles Werke Bd. 6, hg. v. E. Grumach, Berlin 3 1964. —, Physikvorlesung, übers, v. H. Wagner, Aristoteles Werke Bd. 11, hg. v. E. Grumach, Berlin 1967. —, Problemata Physica, übers, v. H. Flashar, Aristoteles Werke Bd. 19, hg. v. E. Grumach, Berlin 1962. —, Rhetorik, hg. v. F.G. Sieveke, UTB 159, München 1980. Aristophanes, Die Wolken, Sämtliche Komödien, Bd. I, hg. v. K. Hoehn, Bibliothek der Alten Welt, Zürich 1952, 118-190. J. Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Urban 366, Stuttgart u.a. 1984. —, Ägyptische Hymnen und Gebete, Zürich 1975. —, Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990. —, Weisheit, Loyalismus und Frömmigkeit, Studien zu altägyptischen Lebenslehren hg. v. E. Hornung und O. Keel, O B O 28, Göttingen 1979, 11-72. W.E. Aufrecht, Aramaic Studies and the Book of Job, SR Supplements 16,1985, 54-66.

210

Literaturverzeichnis

G. Bader, Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen. Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften, ZThK 86, 1989, 306-354. J.A. Baker, The Book of Job: Unity and Meaning, Studia Biblica 1978, 1. Papers on Old Testament and Related Themes (Sixth International Congress on Biblical Studies), hg. v. E.A. Livingstone, JSOT 11, Sheffield 1979, 17-26. S. Bakon, The Enigma of Elihu, D o r le Dor XII/4, 1984, 217-228. C. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage- und Dankliedern des Alten Testaments, Zürich 2 1987. —, χ-b, ThWAT IV, 1984, 567-572. H . Bauer/P. Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testamentes, Halle 1922, N D Hildesheim 1965. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hg. v. K. u. B. Aland, Berlin/New York 6 1988. E. Baumann, Die Verwendbarkeit der Peshita zum Buche Ijob für die Textkritik, ZAW 18, 1898, 305-338; ZAW 19, 1899, 15-95 u. 288-309; ZAW 20, 1900, 177-201 u. 264-307. F. Baumgärtel, Der Hiobdialog. Aufriss und Deutung, Β W A N T 61, Stuttgart 1933. O . Bayer, Schöpfung als Anrede. Zu einer Hermeneutik der Schöpfung, Tübingen 1986. J. Becker, Die Testamente der Zwölf Patriarchen, JSHRZ III/l, Gütersloh 1974, 15-163. J. v. Beckerath, Astronomie und Astrologie, Lexikon der Ägyptologie Bd. 1, Wiesbaden 1975, 511-514. J. Behm, ποφάκλητος, T h W N T 5, 1954, 798-812. H . H . Ben-Sasson, Geschichte des jüdischen Volkes, Bd. 1-3, München 19781980. H.D. Beeby, Elihu, Job's Mediatior?, SEAJT 7, 1965, 33-54. G. Beer, Der Text des Buches Hiob, Kapitel I-XIV, Marburg 1895; Kapitel XV-XLII, Marburg 1897. G.H. Bernstein, Uber das Alter, den Inhalt, den Zweck und die gegenwärtige Gestalt des Buches Hiob. Versuch eines Beitrags zur Einleitung in das Alte Testament, Analekten für das Studium der exegetischen und systematischen Theologie, Bd. 1/3, Leipzig 1813. K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Göttingen 1984. W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Grundrisse zum Alten Testament 1, Göttingen 2 1985. M. Bic, Le juste et l'impie dans le livre de Job, VT.S 15, Leiden 1966, 33-43. G. Bickell, Das Buch Hiob nach Anleitung der Strophik und Septuaginta auf seine ursprüngliche Form zurückgeführt, Wien 1894; zunächst abgedruckt: ders., Kritische Bearbeitung des Iobdialoges, WZKM 6, 1892, 136-147.241257.327-334; 7, 1893, 1-20.153-168. H . Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, W U N T 2, Tübingen 1951.

Literaturverzeichnis

211

C. Blacker/M. Loewe (Hg.), Weltformeln der Frühzeit. Kosmologien der alten Kulturvölker, Düsseldorf/Köln 1977. F. Bleek, Einleitung in das Alte Testament, J. Bleek/A.Kamphausen/J. Wellhausen, Berlin 6 1893. A.C.M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job, BibOr 22, Rome 1963. Η. Bobzin, Die ,Tempora' im Hiobdialog, Diss. Marburg 1974. H.J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im Alten Testament, WMANT 14, Neukirchen-Vluyn 2 1970. M. Boelicke, Die Elihu-Reden. Nach ihrem Zusammenhange mit dem übrigen Theil des Buches Hiob und nach ihrem sprachlichen Charakter, Diss. HalleWittenberg, Halle 1879. R. Böker, Meteorologie, Der Kleine Pauly III, München 1975, 1266-1270. R. Borger, Handbuch der Keilschriftliteratur, Bd. I-III, Berlin 1967-1975. —, Einige westsemitische Personennamen aus mesopotamischen Quellen, TU AT 1/4, 1984, 411-418. L. Boström, The God of the Sages. The Portrayal of God in the Book of Proverbs, CB 29, Stockholm 1990. R.D. Branson, 10% ThWAT III, 1982, 688-697. A. Brenner, God's Answer to Job, VT 31, 1981, 129-137. —, Job the Pious? The Characterization of Job in the Narrative Framework of the Book, JSOT 43, 1989, 37-52. S.P. Brock, Testamentum Iobi, PVTG II, Leiden 1967, 3-59. C. Brockelmann, Lexicon Syriacum, Halle 2 1928. —, Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen, Bd. I/II, Berlin 1908/13, ND Darmstadt 1961. H. Brunner, Altägyptische Erziehung, Wiesbaden 1957. —, Grundzüge der altägyptischen Religion, Grundzüge Bd. 50, Darmstadt 1983. —, Altägyptische Weisheit. Lehren für das Leben. Mit einer Einleitung, München und Zürich 1988. E. Brunner-Traut, Die alten Ägypter. Verborgenes Leben unter Pharaonen, Stuttgart u.a. 1974. M. Buber, Die Schriftwerke, Darmstadt 6 1986. K. Budde, Beiträge zur Kritik des Buches Hiob, Bonn 1876. —, Das Buch Hiob, HK II/l, Göttingen 1896. —, Das Buch Hiob, HK II/l, Göttingen 2 1913. W. Bühlmann/K. Scherer, Stilfiguren der Bibel. Ein kleines Nachschlagewerk, BB 10, Fribourg 1973. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, KEK II, Göttingen 101978. M. Buttenwieser, The Book of Job, London 1922. J. Buxtorf d.A., Biblia Hebraica Rabbinica. Ibn Esra, Levi b. Gerson, Raschi, Basel 1618/19. M.A. Carney, The Hebrew f V o , AJSL XL, 1923/24, 135-137. H. Cazelles, Introduction a la Bible. Edition nouvelle, Bd. 2, Introduction critique ä l'Ancien Testament, Paris 1973. A.R. Ceresko, Job 29-31 in the Light of Northwest Semitic. A Translation and Philological Commentary, BibOr 36, Rom 1980. B.S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979.

212

Literaturverzeichnis

—, Isiah and the Assyrian Crisis, SBT 3, London 1967. —, Old Testament Theology in a Canonical Context, London 1985. R.E. Clements, A Century of Old Testament Study, Guildford and London 1976. —, Old Testament Theology. A Fresh Approach, London 1978. R.J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, Cambridge 1972. D.J.A. Clines, Job 1-20, WBC 17, Waco 1989. Μ. E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia, Bd. 1/2, Potomac 1988. C.H. Cornill, Einleitung in die kanonischen Bücher des Alten Testaments, Grundriss der Theolgischen Wissenschaften II/l, Tübingen 6 1908. C.E. Cox, Elihu's Second Speech According to the Septuagint, SR Supplement 16, 1985, 36-53. D. Cox, The Triumph of Impotence. Job and the Tradition of the Absurd, Rom 1978. P.C. Craigie, Job and Ugaritic Studies, SR Supplements 16, 1985, 28-35. W. Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik, Die absolute Reflexion 2, Frankfurt/Main 1967. J.D. Crossan (ed.), The Book of Job and Ricoeur's Hermeneutics, Semeia 19, Chico 1981. F. Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, WMANT 32, Neukirchen-Vluyn 1969. M.J. Dahood, Chiasmus in Job. A Text-Critical and Philological Criterion. FS J. Μ. Meyers: A Light to My Path, H. Bream et al. ed. Philadelphia 1974, 119-130. —, The Dative Suffix in Job 33,13, Bib. 63, 1982, 258-259. —, Some Northwest-Semitic Words in Job, Bib. 38, 1957, 306-320. —, Ugaritic-Phoenician Forms in Job 34,36, Bib. 62, 1981, 548-550. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. 1-7, BFChTh, Gütersloh 19281942, ND Hildesheim 1964. —, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch. Nach den Idiomen des palästinischen Talmud des Onkelostargum und Prophetentargum und der Jerusalemischen Targume, Leipzig 2 1905, ND Darmstadt 1960. B. Davidson, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, London 1848, 2 1950, ND 1974. W.D. Davies/L. Finkelstein (Hg.), Cambridge History of Judaism, Bd 1/2, Introduction, The Persian Period, Cambridge u.a. 1984/1989. P.L. Day, An Adversary in Heaven. Satan in the Hebrew Bible, HSM 43, Atlanta 1988. F. Delitzsch, Das Buch Hiob, BC IV/2, Leipzig 2 1876. K.J. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, BZAW 197, Berlin/New York 1991. L. Dennefeld, Caractere et origine des discours d'Elihou, ä propos des plus recentes controverses sur l'authenticite de Job 32-37. Actes du XXe Congres International des Orientalistes Bruxelles 5.-10. Septembre 1938, 291. —, Les discours d'Elihou. Job XXXII-XXXVII, RB 48, 1939, 163-180. I. Deutsch, De Elihui sermonum origine atque auctore, Diss. Breslau 1873.

Literaturverzeichnis

213

Ε. Dhorme, A Commentary on the Book of Job. Translated by H. Knight, London 1967 (urspünglich Paris 1926). —, Les religions de Babylonie et d'Assyrie. A R O II, Paris 1949. M.B. Dick, Job 31, The Oath of Innocence, and the Sage, ZAW 95, 1983, 31-53. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. I-III, hg. v. W. Kranz, Zürich/Berlin 17 1974, 16 1972, 1964. L. Diestel, Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, Leipzig 1869, N D 1981. M. Dietrich/O. Loretz/J. Sanmartin, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. Einschließlich der keilalphabetischen Texte außerhalb Ugarits, Teil 1, Transkription, A O AT 24, Neukirchen-Vluyn 1976. Chr. Dietzfelbinger, Pseudo Philo: Antiquitates Biblicae (Liber Antiquitatum Biblicarum), J S H R Z II/2, Gütersloh 1975, 91-271. A. Dillmann, Hiob, K E H , Leipzig 4 1891. J.C. Dippel, Licht und Recht anderer Theil, Frankfurt a. Main 1704 (diese Schrift ist nicht in die Werkausgabe aufgenommen). P. Doli, Menschenschöpfung und Weltschöpfung in der alttestamentlichen Weisheit, SBS 117, Stuttgart 1985. H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen. Mit sieben Karten im Text und Zeittafeln, Grundrisse zum Alten Testament, A T D Ergänzungsreihe 4, Göttingen 1987. G.R. Driver, Canaanite Myths and Legends, OTSt III, Edinburgh 1956. —, Hebrew Poetic Diction, VT.S I, Congress Volume Copenhagen, 1953,26-39. S.R. Driver/G.B. Gray, The Book of Job. A critical and exegetical commentary, I C C 14, Edinburgh 1921, N D Edinburgh 1977. H. Duhm, Die bösen Geister im Alten Testament, Tübingen und Leipzig 1904. —, Das Buch Hiob, K H C XVI, Freiburg 1897. —, Das Buch Jesaja, Göttingen 1892, 5 1968. J . H . Eaton, Job, O T G , Sheffield 1985, N D 1987. A.B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel, Textkritisches, Sprachliches und Sachliches, Bd. 6, Psalmen, Sprüche und Hiob, Leipzig 1913, N D Hildesheim 1968. E.L. Ehrlich, Der Traum im Alten Testament, BZAW 73, Berlin 1953. J.G. Eichhorn, Einleitung ins Alte Testament, Bd. I-III, Leipzig 1780-1783. —, Einleitung ins Alte Testament, Bd. I-III, zweyte vermehrte und verbesserte Ausgabe, Reutlingen 1790. —, Einleitung in das Alte Testament, Bd. I-III, dritte verbesserte und vermehrte Ausgabe, Leipzig 1803. —, Einleitung in das Alte Testament, Bd. I-V, vierte Original-Ausgabe, Göttingen 1823/24. —, Rezension: J.D. Michaelis, Einleitung in die göttlichen Schriften des Alten Bundes. Des erten Theils, welcher die Einleitung in die einzelnen Bücher enthält, erster Abschnitt, Hamburg 1787, Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur, Bd. I, Leipzig 1787, 430-465. —, Rezension: J.E.Chr. Schmidt, Entwurf einer Geschichte des Glaubens an Vergeltung und Unsterblichkeit bey den Juden, o. O. 1797, Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur, Bd. VIII, Leipzig 1797, 121-126.

214

Literaturverzeichnis

Ο. Eißfeldt, Das Alte Testament im Lichte der Safatenischen Inschriften, KS III, Tübingen 1966, 289-317. —, Ba'alsamen und Jahwe, KS II, Tübingen 1963, 171-198. —, Ba'al Saphon von Ugarit und Amon von Ägypten, KS IV, Tübingen 1968, 53-57. —, Einleitung in das Alte Testament unter Einschluß der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie der apokryphen- und pseudepigraphartigen Qumran-Schriften, N T G , Tübingen 3 1964. I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt a.Main 1913, 2 1924, N D 1967. K. Elliger/W. Rudolph (Hg.), Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart 1984. C. Epping/J.T. Nelis, J o b uit de grondtekst vertaald en uitgelegd, Romen 1968. A. Erman, Kurzer Abriss der Aegyptischen Grammatik, Darmstadt 5 1958. —, Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum, neu bearb. v. H. Ranke, Tübingen 1923. —, Die Literatur der Ägypter. Gedichte, Erzählungen und Lehrbücher aus dem 3. und 2. Jahrtausend v. Chr., Leipzig 1923, N D Leipzig 1978. —, Die Religion der Ägypter. Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtausenden, Berlin/Leipzig 1934. A. Erman/H. Grapow, Ägyptisches Handwörterbuch, Berlin 1921, N D Darmstadt 1961. S. Esh, J o b X X X V I 5a in Tannaitic Tradition, VT 7, 1957, 190-191. Euripides, Hekabe, Sämtliche Tragödien Bd. I, übers, v. J.J. Donner, bearb. v. R. Kannicht, Stuttgart 1958, 197-242. A. Even-Schoschan, A New Concordance of the Bible. Thesaurus of the Language of the Bible. Hebrew and Aramaic, Jerusalem 2 1989. H. Ewald, Das Buch Hiob, Die poetischen Bücher des Alten Bundes. Dritter Theil, Göttingen 1836. H.-J. Fabry, l b , ThWAT IV, 1984, 413-451. Κ.Η. Fahlgreen, πρ~ΙΧ nahestehende und entgegengesetzte Begriffe im Alten Testament, Diss. Uppsala 1932. Η. Fahr, Herodot und Altes Testament mit einer Einleitung von Klaus Koch, EHS X X I I I / 2 6 6 , Frankfurt a. M. u.a. 1985. A. Falkenstein, Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung. Literarisch untersucht, Leipzig 1931. A. Falkenstein/J.J.A. v. Diijk, Sumerische Götterlieder, Bd. I/II, Heidelberg 1959/1960. A. Falkenstein/W. v. Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, Die Bibliothek der Alten Welt, Zürich 1953. R.O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, Oxford 1962. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1985. G. Fohrer, Das Buch Hiob, ΚΑΤ XVI, Gütersloh 2 1989. —, Erzähler und Propheten im Alten Testament. Geschichte der israelitischen und frühjüdischen Literatur, Heidelberg/Wiesbaden 1988. —, Studien zum Buche Hiob (1956-1976), BZAW 159, Berlin/New York 2 1983. —, Die Weisheit des Elihu (Hi 32-37), ders., Studien zum Buche Hiob (19561979), BZAW 159, Berlin/New York 2 1983, 94-114. —, 4 Q O R N A B , 11 Q T G Job und die Hioblegende, ZAW 75, 1963, 93-97.

Literaturverzeichnis

215

D.N. Freedman, The Elihu Speeches in the Book of Job. A Hypothetical Episode in the Literary History of the Work, H T h R 61, 1968, 51-59. D.N. Freedman/J. Lundbom, ΠΊΠ, ThWAT III, 1982, 183-188. M. Fuhrmann, Die antike Rhetorik, Artemis Einführungen Bd. 10, München/ Zürich 2 1987. K. Galling (Hg.), Biblisches Reallexikon, H A T 1/1, Tübingen 2 1977. —, (Hg.), Textbuch zur Geschichte Israel, Tübingen 3 1979. J. Galliner, Abraham Ibn Esra's Hiobkommentar auf seine Quellen untersucht, Diss. Heidelberg, Berlin 1901. J.G. Gammie, The Angelology and Demonology in the Septuagint of the Book of Job, H U C A 56, 1985, 1-19. A.H. Gardiner, Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs, London 3 1957. —, Ancient Egyptian Onomastica, Bd. 1/2, Oxford 1947. K.E. Georges, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch aus den Quellen zusammengetragen und mit besonderer Bezugnahme auf Synonymik und Antiquitäten unter Berücksichtigung der besten Hülfsmittel, Bd. 1/2, Hannover 4 1983. G. Gerlemann, übt/, T H A T II, 2 1979, 919-935. —, Studies in the Septuagint. I. Book of Job, Lunds Universitets Arsskrift Bd. 43, N r . 2, Lund 1946. E.S. Gerstenberger, Der bittende Mensch. Bittritual und Klagelied des Einzelnen im Alten Testament, W M A N T 51, Neukirchen-Vluyn 1980. —, Der klagende Mensch, FS G. v. Rad, München 1971, 64-72. —, Der Realitätsbezug alttestamentlicher Exegese, ZdZ 42, 1988, 144-148. E.S. Gerstenberger/W. Schräge, Leiden, Biblische Konfrontationen, Bd. 1004, Stuttgart u.a. 1977. H. Gese, Die Frage nach dem Lebenssinn: Hiob und die Folgen, ZThK 79, 1982, 161-179. —, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen 1958. W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin u.a. 171915, N D 1962. W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, hg. v. R. Meyer/H. Donner, 1. Liefg., Berlin u.a. 181987. W. Gesenius/E. Kautzsch/G. Bergsträsser, Hebräische Grammatik, Leipzig 17 1909, N D Hildesheim/Darmstadt 1983/1985. J.C.L. Gibson, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh 2 1978. M. Gilbert (Hg.), La sagesse de l'Ancien Testament, BEThL LI, Leuven 1979. O. Gilbert, Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, Leipzig 1907. A. Glasner, «ΊΠ ,Ι 7« ΠΓΟ© ΊΠΟΠ n"b 3TM, Beth Mikra 80/1, 1979, 9-24. —, Η-ΙΓΓ1?« p i p , Beth Mikra 78/3, 1979, 283-294. L. Goldschmidt, Der babylonische Talmud, Bd. 8, Berlin 1933. —, Der babylonische Talmud. Mit Einschluß der vollständigen Mishnah, Bd. 6/3, Haag 1933. L.E. Goodmann, The Book of Theodicy. Translation and Commentary on the Book of Job by Saadiah ben Joseph Al Fayyumi, YJS 25, Yale 1988.

216

Literaturverzeichnis

R. Gordis, The Book of God and Man. Α Study of Job, Chicago and London, 1965. —, The Book of Job. Commentary, New Translation and Special Studies, New York City 1978. —, A Cruel God or None - Is there no Choice?, Judaism 21, 1972, 277-284. —, Elihu the Intruder. A Study of the Authenticity of Job Chapters 32-37, Biblical and Other Studies, A. Altmann ed., 1963, 60-78. L.L. Grabbe, Comparative Philology and the Text of Job. A Study in Methodology, S B L 34, Diss, series, Missoula 1977. E. Graefe, Mittelägyptische Grammatik für Anfänger, Wiesbaden 2 1988. Η. Graetz, Lehrinhalt der „Weisheit" in dem biblischen Schriftthum, MGWJ 36, 1887, 241-257.289-299.402-410.544-549. H. Grapow, Die bildlichen Ausdrücke des Ägyptischen. Vom Denken und Dichten einer altorientalischen Sprache, Darmstadt 1983. J. Gray, The Book of Job in the Context of Near Eastern Literature, ZAW 82, 1970, 251-269. —, The Massoretic Text of the Book of Job, the Targum and the Septuagint Version in the Light of the Qumran Targum (11 Qtarg Job), ZAW 86, 1974, 331-350. F.E. Greenspahn, Hapax Legomena in Biblical Hebrew, SBL, Diss, series 74, Chico 1984. —, The Number and Distribution of Hapax Legomena in Biblical Hebrew, VT 30, 1980, 8-19. D. Greenwood, Structuralism in the Biblical Text, Religion and Reason 32, Berlin u.a. 1985. Gregor der Große, Moralia in Job. CChr.SL, Bd. 143 u. 143 B, Turnholt 19791985. P. Grelot, La geographie mythique d'Henoch et ses sources orientales, RB 65, 1958, 33-69. H. Greßmann (Hg.), Altorientalische Bilder zum Alten Testament, Berlin und Leipzig 2 1927. —, Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berlin und Leipzig 2 1926. H. Groß, Ijob, N E B 13, Würzburg 1986. A. Guillaume, An Archeological and Philological Note on Job X X X I I , 19, PEQ 93, 1961, 147-150. —, The Unity of the Book of Job, The Annual of the Leeds University Oriental Society IV, Leiden 1964, 26-46. W.B.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Bd. 1-6, Cambridge u.a. 1971-981. A. Guttmann, Foundations of Rabbinic Judaism, H U C A XXIII, Part I, 1950/51, 453-473. N . C . Habel, The Book of Job. A Commentary, O T L , Philadelphia 1985. —, The Narrative Art of Job. Applying Principles of Robert Alter, J S O T 27, 1983, 101-111. —, Only the Jackal is My Friend: On Friends and Redeemers in Job, Interp. 31, 1977, 227-236.

Literaturverzeichnis

217

—, The Role of Elihu in the Design of the Book of Job, in: In the Shelter of Elyon. Essays on Ancient Palestinian Life and Literature in H o n o r of G.W. Ahlström, hg. v. W. Boyd Barrick and J.R. Spencer, JSOT 31, Sheffield 1984, 81-98. W. Hage, Die griechische Baruch-Apokalypse, JSHRZ V/1, Gütersloh 1974, 15-44. H.A. Hahn, Commentar über das Buch Hiob, Berlin 1850. P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic. The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Philadelphia 2 1979. M. Haran, O n the Diffusion of Literacy and Schools in Ancient Israel, VT.S 40, Leiden 1988, 81-95. J.E. Hartley, The Book of Job, N I C O T , Grand Rapids 1988. E. Hatch/H.A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament. Including the Apokryphal Books, Oxford 1897, N D Graz 1954. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I. Die Wissenschaft der Logik, hg. v. E. Moldenhauer u. K.M. Michel, STW 8, Frankfurt a. M. 1986. —, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Sämtliche Werke hg. v. H. Glockner, Bd. 15-16, Stuttgart 3 1959. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 5 1981. M. Heltzer, The International Organization of the Kingdom of Ugarit. Royal Service-System, Taxes, Royal Economy, Army and Administration, Wiesbaden 1982. S. Hemraj, Elihu's Missionary Role in Job 32-37, BB VI/1, 1980, 49-80. M. Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2.Jh.s v. Chr., W U N T 10, Tübingen 2 1973. J.G. Herder, Vom Geist der Ebräischen Poesie. Eine Anleitung für die Liebhaber derselben und der ältesten Geschichte des menschlichen Geistes, ders., Sämtliche Werke hg. v. B. Suphan, Bd. 11 u. 12, Berlin 1879/80. H.-J. Hermisson, Notizen zu Hiob, ZThK 86, 1989, 125-139. —, Studien zur israelitischen Spruchweisheit, W M A N T 28, Neukirchen-Vluyn 1968. H.-J. Hermisson/E. Lohse, Glauben. Biblische Konfrontationen, Bd. 1005, Stuttgart u.a. 1978. E. Herms, Gottes Wirklichkeit, MThSt 22, 1987, 82-101. S. Herrmann, Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, München 2 1980. —, Der alttestamentliche Gottesname, TB 75, München 1986, 76-88. H.W. Hertzberg, Der Aufbau des Buches Hiob, FS A. Bertholet, Tübingen 1950, 233-258. F. Hesse, Hiob, ZBK 14, Zürich 1978. Eusebius Hieronymus, Commentarius in Librum lob, PL 26, Paris 1884, 655848. H.V. Hilprecht, The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania, Ser. A, Vol. IX, 1898. L. Hirzel, Hiob, KEH, Leipzig 1839. F. Hitzig, Das Buch Hiob, Leipzig/Heidelberg 1874.

218

Literaturverzeichnis

Y. Hoffmann, The Relation between the Prologue and the Speech-Cycles in Job. A Reconsideration, VT 31, 1981, 160-170. D. Hollatz, Examen theologicum acroamaticum, Bd. 1, Stargard 1707, ND Darmstadt 1971. G. Hölscher, Das Buch Hiob, HAT 17, Tübingen 2 1952. Ε. Hornung, Lehren über das Jenseits?, Studien zu altägyptischen Lebenslehren hg. v. E. Hornung/O. Keel, OBO 28, Göttingen 1979. F. Horst, Hiob, BK XVI/1, Neukirchen-Vluyn 4 1983. C.F. Houbigantius, Notae criticae in universos Vetus Testamentus Libros, Bd. 2, 155-218, Frankfurt 1777. C. Houtmann, De Hemel in het Oude Testament, Diss. Amsterdam, Franeker 1974. J. Höver-Johag, 3ΠΒ, ThWAT III, 1982, 315-339. H.G. Hubbeling, Einführung in die Religionsphilosophie, UTB 1152, Göttingen 1981. W.A. Irwin, The Elihu Speeches in the Criticism of the Book of Job, JR 17, 1937, 37-47. Iulianus Aeclanensis, Expositio Libri lob. CChr.SL 87, Turnholt 1977. Β. Jakob, Erklärung einiger Hiob-Stellen, ZAW 32, 1912, 278-287. Ε.Ο. James, Creation and Cosmologie. A Historical and Comperative Inquiry, SHR XVI, Leiden 1969. B. Janowski, Auslösung des verwirkten Lebens. Zur Geschichte und Struktur der biblischen Lösegeldvorstellung, ZThK 79, 1982, 25-59. —, Sühne als Heilsgeschehen. Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel Ί 0 3 im Alten Orient und im Alten Testament, W M A N T 55, Neukirchen-Vluyn 1982. E. Janssen, Testament Abrahams, JSHRZ III/2, Gütersloh 1975, 195-256. J.G. Janzen, Job, Interpretation, Atlanta 1985. M. Jastrow, The Book of Job. Its Origin, Growth and Interpretation, Philadelphia/London 1920. —, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Bd. 1/2, New York 1950. —, Die Religionen Babyloniens und Assyriens, Bd. I/II 1.2, Gießen 1905-12. J. Jeremias, Theophanie. Die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung, W M A N T 10, Neukirchen-Vluyn 2 1977. Ν. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechern für die Menschen vor Gott in der alttestamentlichen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Diss. Lund 1940. Β. Johnson, ÜDÜO, ThWAT V, 1986, 93-107. B. Jongeling/C.J. Labuschagne/A.S. v. d. Woude (Hg.), Aramaic Texts from Qumran, Bd. I, SSS IV, Leiden 1976. H. Junker, Das Buch Job, EB.AT, Würzburg 3 1954. O. Kaiser, Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, ZThK 86, 1989, 1-17. —, Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel, BZAW 78, Berlin 2 1962. —, Die Begründung der Sittlicheit im Buche Jesus Sirach, ZThK 55,1958, 51-63.

Literaturverzeichnis

219

—, Determination und Freiheit beim Kohelet/Prediger Salomo und in der Frühen Stoa, N Z S T h 31, 1989, 251-270. —, Einleitung in das Alte Testament. Eine Einführung in ihre Ergebnisse und Probleme, Gütersloh 5 1984. — , Vom dunklen Grund der Freiheit, N Z S T h 20, 1978, 163-174 = ders., BZAW 161, 1985, 244-255. —, Von der Gegenwartsbedeutung des Alten Testaments. Gesammelte Studien zur Hermeneutik und zur Redaktionsgeschichte, hg. v. V. Fritz, K.-F. Pohlmann und H.-Chr. Schmitt, Göttingen 1984. —, Von der Gerechtigkeit nach dem Alten Testament, in ders., Der Mensch unter dem Schicksal, BZAW 161, 1985, 154-181. —, Ideologie und Glaube. Eine Gefährdung christlichen Glaubens am alttestamentlichen Beispiel aufgezeigt, Stuttgart 1984. —, Leid und Gott. Ein Beitrag zur Theologie des Buches Hiob, Sichtbare Kirche, FS H . Laag, Gütersloh 1973, 13-21 = ders., BZAW 161, 1985, 54-62. —, Literaturgeschichte, Biblische. I. Altes Testament, T R E 21, 1991, 306-337. —, Der Mensch, Gottes Ebenbild und Statthalter auf Erden, ZSTh 33, 1991, 99-111. —, Der Mensch unter dem Schicksal. Studien zur Geschichte, Theologie und Gegenwartsbedeutung der Weisheit, BZAW 161, Berlin/New York 1985. —, Das Buch des Propheten Jesaja. Kap. 1-12, A T D 17, Göttingen 5 1981. —, Das Buch des Propheten Jesaja. Kap. 13-39, A T D 18, Göttingen 3 1983. O . Kaiser (Hg.), Rechtsbücher, Staatsverträge, Dokumente zum Rechtsund Wirtschaftsleben, Historisch-chronologische Texte I-III, T U A T 1/1-6, Gütersloh 1982-85. 0 . Kaiser/E. Lohse, Tod und Leben, Biblische Konfrontationen 1001, Stuttgart u.a. 1977. 1. Kant, Das Ende aller Dinge, ders., Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 6, Darmstadt 4 1983, 173-190. —, Uber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, ders., Werke in sechs Bänden, hg. v. W. Weischedel, Bd. 6, Darmstadt 4 1983, 103124. A.S. Kapelrud, Die Theologie der Schöpfung im Alten Testament, ZAW 91, 1979, 159-170. E. Kautzsch, Die Aramaismen im Alten Testament, Halle 1902. E. Kautzsch (Hg.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Bd. 1/2, Tübingen 1921, N D Darmstadt 1975. O . Keel, Jahwes Entgegnung an Ijob. Eine Deutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst, F R L A N T 121, Göttingen 1978. —, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. A m Beispiel der Psalmen, Zürich u.a. 1972. J . Kegler, Hauptlinien der Hiobforschung seit 1956, in: C . Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob, Stuttgart 2 1977, 9-25. R. Kittel (Hg.), Biblia Hebraica, Stuttgart 3 1962. M. A. Knibb/P. W. v. d. Horst (Hg.), Studies on the Testament of Job, M S S N T S 66, Cambridge 1989. R. Köbert, Vocabularium Syriacum, SPIB 110, R o m a 1956.

220

Literaturverzeichnis

Κ. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?, ZThK 52, 1955, 1-42. —, ΚΒΠ, ThWAT II, 1977, 857-870. —, p i s , T H A T II, 3 1984, 507-530. L. Koehler/W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1958. L. Koehler/W.Baumgartner/J.J. Stamm, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament I-IV, Leiden 3 1967- 3 1990. L. Köhler, Der hebräische Mensch. Eine Skizze. Mit einem Anhang: Die hebräische Rechtsgemeinde, N D Darmstadt 2 1976. E. König, Das Buch Hiob, Gütersloh 1929. —, Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug auf die Biblische Literatur, Leipzig 1900. M. Chr. A. Korpel, Α Rift in the Clouds. Ugaritic and Hebrew Descriptions of the Devine, U B L 8, Münster 1990. R.A. Kraft u.a. (Hg.), The Testament of J o b according to the SV Text, Text and Translation 5, Missoula 1974. H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 3 1982. —, Psalmen. Psalmen 60-150, BK X V / 2 , Neukirchen-Vluyn 5 1978. M. Krebernik, Die Personennamen der Ebla-Texte. Eine Zwischenbilanz, B B V O 7, Berlin 1988. J.H. Kroeze, Het Boek Job, C O T , Kampen 1961. —, Die Elihu-Reden im Buche Hiob, O T S II, 1945, 156-170. M. Krieg, Todesbilder im Alten Testament oder: „Wie die Alten den Tod gebildet", AThANT 73, Zürich 1988. M. Küchler, Frühjüdische Weisheitstraditionen. Zum Fortgang weisheitlichen Denkens im Bereich frühjüdischen Jahweglaubens, O B O 26, Göttingen 1979. J.L. Kugel, The Idea of Hebrew Poetry. Parallelism in its History, Yale 1981. C. Kühl, Die Entstehung des Alten Testaments, München 1953. —, Vom Hiobbuche und seinen Problemen, T h R 22, 1954, 261-316. —, Neuere Literarkritik des Buches Hiob, T h R 21, 1953, 165-205 und 257-317. R. Kühner/C. Stegmann, Ausführliche Grammatik derlateinischen Sprache, Bd. I/II, Hannover 3 1955. E. Kutsch, Unschuldsbekenntnis und Gottesbewegung. Der Zusammenhang zwischen Hiob 31 und 38ff., in ders., Kleine Schriften zum Alten Testament. Zum 65. Geburtstag hg. v. L. Schmidt u. K. Eberlein, BZAW 168,1986, 308335. —, Hiob: Leidender Gerechter - leidender Mensch, in ders., Kleine Schriften zum Alten Testament. Zum 65. Geburtstag hg. v. L. Schmidt u. K. Eberlein, BZAW 168, 1986, 290-307. H.S. Kvanvig, Roots of Apokalyptic. The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man, W M A N T 61, Neukirchen-Vluyn 1988. Lactance, La colere de Dieu, ed. Chr. Ingremeau, SC 289, Paris 1982. W.G. Lambert (Hg.), Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960. H. Lamberty-Zielinsky, nDt&3, ThWAT V, 1986, 669-673. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961.

Literaturverzeichnis

221

Β. Lang, Schule und Unterricht im alten Israel, BETHL LI, Leuven 1979, 186201.

ThWAT IV, 1 9 8 4 , 3 0 3 - 3 1 8 . C. Larcher, Le Livre de Job, SB, Paris 2 1957. S. Lasine, Bird's-Eye and Worm's-Eye Views of Justice in the Book of Job, JSOT 42, 1988, 29-53. A. Lauha, Kohelet, BK XIX, Neukirchen-Vluyn 1979. R. Laurin, The Theological Structure of Job, ZAW 84, 1972, 86-89. J.C. Lebram, Die Theologie der späten Chokma und häretisches Judentum, ZAW 77, 1965, 202-211. G.W. Leibniz, Essais de theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l'homme et l'origine du mal, ders., Die philosophischen Schriften, hg. v. H. Herring, Bd. II 1/2, Darmstadt 1985. —, Causa Dei asserta per iustiam eius, cum caeteris eius perfectionibus cunctiusque actionibus conciliatam, in ders.: Essais de theodicee, hg. v. H. Herring, Bd. II/2, Darmstadt 1985, 314-381. A. Lemaire, Les ecoles et la formation de la Bible dans l'ancien Israel, OBO 39, Göttingen 1981. —, Sagesse et ecoles, VT 34, 1984, 270-281. J. Leveque, Job et son Dieu. Essai d'exegese et de theologie biblique, EtB I/II, Paris 1970. E. Levine, The Aramaic Version of the Bible. Contents and Context, BZAW 1974, Berlin/New York 1988. M. Lichtheim, Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context. A Study in Demotic Instructions, OBO 52, Göttingen 1983. Η. Link, Rezeptionsforschung. Eine Einführung in Methoden und Probleme, UTB 215, Stuttgart u.a. 2 1980. J. Lindblom, La composition du livre de Job, Lund 1944. —, Die Vorstellung vom Sprechen Jahwes zu den Menschen im Alten Testament, ZAW 75, 1963, 263-288. F. Lindström, God and the Origin of Evil. A Contextual Analysis of Alleged Monistic Evidence in the Old Testament, CB.OT 21, Lund 1983. G. Lisowsky/L. Rost, Konkordanz zum hebräischen Alten Testament, Stuttgart 2 1966, ND 1981. O. Loretz/I. Kottsieper, Colometry in Ugaritic and Biblical Poetry. Introduction, Illustrations and Topical Bibliography, UBL 5, Altenberge 1987. R. Lowth, De sacra poesi Hebraeorum, Göttingen 1753, 2 1770. P. v.d. Lugt, Stanza-Structure and Word Repetition in Job 3-14, JSOT 40, 1988, 3-38. M. Luther, Die Bibel. Mit Apokryphen, Stuttgart 1985. —, Deutsche Bibel 1522-1546, WA.DB 10/1, Weimar 1956. —, Sendbrief vom Dolmetschen (1530), WA 30/2, Weimar 1909, 627-646. —, Tischreden 1531-1546, WA. Tr 1, Weimar 1912. V. Maag, Hiob. Wandlung und Verarbeitung des Problems in Novelle, Dialogdichtung und Spätfassungen, FRLANT 128, Göttingen 1982. F. Maass, Von den Ursprüngen der rabbinischen Schriftauslegung, ZThK 52, 1955, 129-161. — , HDD,

222

Literaturverzeichnis

B.L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischem Judentum, STUNT 10, Göttingen 1973. S. Mandelkern, Concordantiae Hebraicae atque Chaldaicae, Bd. 1/2, ND Graz 1964. M. Maraqten, Die semitischen Personennamen in den alt- und reichsaramäischen Inschriften aus Vorderasien, TSO 5, Hildesheim u.a. 1988. R.A. Markus, Gregor der Große, TRE 14, 1985, 135-145. A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, 1927, ND New York 1968. G.W. Martin, Elihu and the Third Cycle in the Book of Job, Diss. Princeton 1972. W. Mayer, Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen „Gebetsbeschwörungen", StP.SM 5, Rom 1976. Th.H. McAlpine, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, JSOT.S 38, Sheffield 1987. R.V. McCabe, The Significance of the Elihu Speeches in the Context of the Book of Job, Diss. 1985. W. McKane, Proverbs, OTL, London/Philadelphia, 1970. J.W. McKay, Elihu - a Proto-Charismatic?, ET 90, 1979, 167-171. Β. Meißner, Babylonien und Assyrien, Kulturgeschichliche Bibliothek 3 u.4, Bd. 1/2, Heidelberg 1920/1925. Th. Mende siehe Nachträge. H. Menge/Güthling, Enzyklopädisches Wörterbuch der lateinischen und deutschen Sprache, Bd. I, Berlin 13 1961. T.N.D. Mettinger, The Elusive Essence. YHWH, El und Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith, FS R. Rendtorff hg. v. E. Blum u.a., NeukirchenVluyn 1990, 393-417. —, In the Search of God. The Meaning and Message of Everlasting Names, Philadelphia 1988. R. Meyer, Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie. Rabbinische Vorstellungen vom Werden des Menschen, BWANT 74, Stuttgart 1937. J.D. Michaelis, Einleitung in die göttlichen Schriften des Alten Bundes, Bd. 1, Hamburg 1787. W.L. Michel, Job. In the Light of Northwest Semitic, Vol. I, BibOr 42, Rom 1987. J.T. Milik (Hg.), The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumrän Cave 4, Oxford 1976. H. Möller, Sinn und Aufbau des Buches Hiob, Berlin 1955. D.F. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions, Atlanta 1981. S. Mowinckel, Hiobs go'el und Zeuge im Himmel, FS K. Marti, hg. v. K. Budde, BZAW 41, 1925, 207-212. —, Die Vorstellungen des Spätjudentums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, ZNW 32, 1933, 97-130. H.-P. Müller, Altes und Neues zum Buch Hiob, EvTh 37, 1977, 284-304. —, Gottes Antwort an Ijob und das Recht religiöser Wahrheit, BZ 32, 1988, 210-231. —, Hiob und seine Freunde. Traditionsgeschichtliches zum Verständnis des Hiobbuches, ThSt(B) 103, Zürich 1970.

Literaturverzeichnis

223

—, Das Hiobproblem. Seine Stellung und Entstehung im Alten Orient und im Alten Testament, EdF 84, Darmstadt 1978. —, Die Konstruktionen mit Ϊ13Π „siehe" und ihr sprachgeschichtlicher Hintergrund, Ζ A H 2, 1989, 45-76. —, Keilschriftliche Parallelen zum biblischen Hiobbuch. Möglichkeit und Grenze des Vergleichs, O r 47, 1978, 360-375. G. Münderlein, ThWAT II, 1977, 726-730. R.E. Murphy, Wisdom Literature. Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes and Esther, F O T L XIII, Grand Rapids 1981. P. Nautin, Hieronymus, TRE 15, 1986, 304-315. H . H . Nichols, The Composition of the Elihu Speeches. Job c. 32-37, AJSL 27, 1911, 97-186. H . Niehr, Der Höchste Gott. Alttestamentlicher J H W H - G l a u b e im Kontext syrisch-kanaanäischer Religion des 1. Jahrtausends v. Chr., BZAW 190, Berlin/New York 1990. —, Rechtsprechung in Israel, SBS 130, Stuttgart 1987. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA hg. v. G. Colli/M. Montinari, Bd. 13, München/Berlin 1980. Th. Nöldeke, Kurzgefasste syrische Grammatik. Anhang: Die handschriftlichen Ergänzungen in dem Handexemplar Th. Nöldeckes und Register der Belegstellen, bearb. v. A. Schall, Leipzig 2 1898, N D Darmstadt 1966. R. North, Angel-Prophet or Satan-Prophet?, ZAW 82, 1970, 31-67. M. Noth, Geschichte Israels, Göttingen 9 1981. —, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen N a mengebung, Β W A N T 3/10, Stuttgart 1928, N D Hildesheim 1966. J. Nougayrol, Une version ancienne du ,Juste Souffrant", RB 59,1952, 239-250. J. Nougayrol/E. Laroche/C. Virolleaud/C.F.A. Schaefer, Juste souffrant (R.S. 25.460), U G A R I T I C A V, Paris 1968, 265-273. W. Oelmüller (Hg.), Theodizee - Gott vor Gericht?, München 1990. M. Oeming, Gesamtbiblische Theologie der Gegenwart. Das Verhältnis von AT und N T in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad, Stuttgart u.a. 2 1987. J. Olshausen, Hiob, KEH, Leipzig 2 1852. J. v. Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches, BZAW 170, Berlin/New York 1987. A.L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilisation, Chicago/London 1970. —, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East. With a Translation of the Assyrian Dream-Book, TAPhS, N e w Series Vol. 46/3, Philadelphia 1956. H.M. Orlinsky, Studies in the Septuagint of the Book of Job, H U C A 28, 1957, 53-74; 29, 1958, 229-271; 30, 1959, 153-167; 32, 1961, 239-268; 33, 1962, 119-151; 35, 1964, 57-78; 36, 1965, 37-47. B. Otzen, Vjr'TD , ThWAT I, 1973, 654-658. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. 1/2, Göttingen 1988/1991. D. Patrick/A. Scult, Rhetoric and Biblical Interpretation, JSOT.S 82, Sheffield 1990.

224

Literaturverzeichnis

Ν. Peters, Das Buch Job, EHAT 21, Münster 1928. J. Payne Smith, A Compendious Syriac Dictionary Founded upon the Thesaurus Syriacus of R. Payne Smith, Oxford 1903, ND Oxford 1957. L.G. Perdue, Wisdom and Cult. A Critical Analysis of the Views of Cult in the Wisdom Literatures of Israel and the Ancient Near East, SBL Dissertation Series 30, Missoula 1977. Philo von Alexandrien, Gegen Flaccus, Die Werke in deutscher Ubersetzung, Bd. 7, Berlin 1964, 122-165. Piaton, Nomoi, Werke Bd. VIII 1/2, hg. v. G. Eigler, Darmstadt 1977. —, Politeia, Werke Bd. IV, hg. v. G. Eigler, Darmstadt 2 1990. —, Timaios, Werke Bd. VII, hg. v. G. Eigler, Darmstadt 2 1990. J.P.M. v.d. Ploeg/A.S. v.d. Woude, Le Targum de Job de la Grotte XI de Qumrän, Koniklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Leiden 1971. R.M. Polzin, Biblical Structuralism. Method and Subjectivity in the Study of Ancient Texts, Missoula 1977. —, The Framework of the Book of Job, Interp. 28, 1974, 182-200. R.M. Polzin/D. Robertson (Hg.), Studies in the Book of Job, Semeia 7, 1977. M.H. Pope, Job. Introduction, Translation, and Notes, AB 15, Garden City 3 1985. W. Posselt, Der Verfasser der Eliu-Reden, BSt(F) XIV, 3, Freiburg 1909. G.L. Prato, Ii problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini, AnBib 65, Rom 1975. H.D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Urban TB 383, Stuttgart u.a. 1987. J.B. Pritchard (Hg.), The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Princeton 21969. —, Ancient Near East Texts Relating to the Old Testament, Princeton 2 1955. —, The Ancient Near East. Supplementary Texts and Pictures to the Old Testament, Princeton 1969. O. Proksch, Theologie des Alten Testaments, Gütersloh 1949. G. v. Rad, Gerichtsdoxologie, Gesammelte Studien zum Alten Testament II, ThB 48, München 1973, 245-254. —, Theologie des Alten Testaments, Bd. I/II, München 81982/81984. —, Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 3 1985. C.H. Ratschow, Der angefochtene Glaube. Anfangs- und Grundprobleme der Dogmatik, Gütersloh 51983. —, Gott existiert. Eine dogmatische Studie, Berlin 2 1968. —, Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes hajah als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments, BZAW 70, 1941. M.P. Reddy, The Book of Job - A Reconstruction, ZAW 90, 1978, 59-94. R. Rendtorff, Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 3 1988. Ph. Reymond, L'eau, sa vie, et sa signification dans l'Ancien Testament, VT.S VI, Leiden 1958. H.N. Richardson, Some Notes on y^b and its Derivates, VT 5, 1955, 163-179. G. Richter, Textstudien zum Buche Hiob, BWANT 7, Stuttgart 1927. H. Richter, Die Naturweisheit im Buche Hiob, ZAW 70, 1958, 1-20.

Literaturverzeichnis

225

—, Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches, dargestellt an den Gattungen des Rechtslebens, ThA X I , Berlin 1959. N . H . Ridderbos, D e redevoeringen van Elihu. Verhouding van haar inhoud tot dien van het overige gedeelte van het Boek Job, G T h T 38, 1937, 353-382. P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, Heidelberg 2 1966. L.G. Rignell, Notes on the Peshitta on the B o o k of Job, ASTI 9, 1973, 98-106. —, Vetus Testamentum Syriace. Iuxta Simplicem Syrorum Versionem, Institutum Peshittonianum Leidense ed., Pars II, Liber lob, Leiden 1982. H . Ringgren, ThWAT I, 1973, 884-890. H. Ringgren/B. Johnson, p i X , ThWAT VI, 1989, 898-924. J.J.M. Roberts, J o b and the Israelite Religious Tradition, ZAW 89, 1977, 107114. D.A. Robertson, The Book of Job. A Literary Study, Soundings 56, 1973, 446469. Th.R. Robinson, Paradigms and Exercises in Syriac Grammar, Oxford 4 1962, N D 1986. W.H.Ph. Römer/W. v. Soden, Weisheitstexte I, T U A T I I I / l , Gütersloh 1990. D. Römheld, Wege der Weisheit. Die Lehren Amenemopes und Proverbien 22,17-24,22, BZAW 184, Berlin/New York 1989. H. Rongy, Les discours d'Elihou, R E c L 25 1934, 365-368. E.F.C. Rosenmüller, Iobus. Scholia in Vetus Testamentum, Bd. 5, Lipsae 1824. F. Rosenthal, An Aramaic Handbook, P L O . N S X , hg. v. B. Spuler u. H . Wehr, Wiesbaden 1967. —, A Grammar of Biblical Aramaic, Porta Linguarum Orientalum, N S V, hg. v. B. Spuler u. H . Wehr, Wiesbaden 2 1963. J. Ross, J o b 33,14-30. The Phenomenology of Lament, J B L 94, 1975, 38-46. H. Rouillard, Le sens de J o b 33,21, RB 91, 1984, 30-50. H . H . Rowley, Job, CeB, Edinburgh 1970. —, The B o o k of J o b and its Meaning, in: ders., From Moses to Q u m r a n . Studies in the Old Testament, London 1963, 141-183. E. Ruprecht, Leiden und Gerechtigkeit bei Hiob, Z T h K 73, 1976, 424-445. S. Sambursky, Religion und Naturwissenschaft im spätantiken Denken, Berlin u.a. 1981. —, Das physikalische Weltbild der Antike, Stuttgart/Zürich 1965. G. Sauer, Jesus Sirach, J S H R Z III/5, Gütersloh 1981, 481-644. —, Die Sprüche Agurs. Untersuchung zur Herkunft, Verbreitung und Bedeutung einer biblischen Stilform unter besonderer Berücksichtigung von Proverbia c. 30, Β W A N T V/4, Stuttgart 1963. P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, SJ VIII, Berlin 1975. B. Schaller, Das Testament Hiobs, J S H R Z III/3, Gütersloh 1979, 303-387. G. Schiaparelli, Die Astronomie im Alten Testament, übers, v. W. Lüdtke, Gieszen 1904. N.J. Schlögl, Das Buch Ijjob. Aus dem kritisch hergestellten hebräischen Urtext ins Deutsche metrisch übersetzt und erläutert, Wien 1916. H . H . Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit. Eine Untersuchung zur altorientalischen und israelitischen Weisheitsliteratur, BZAW 101, Berlin 1966.

226

Literaturverzeichnis

— , Gerechtigkeit als Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, B H T h 40, Tübingen 1968. L. Schmidt, D e Deo, BZAW 143, Berlin/New York 1976. P. Schmidt, Sinnfrage und Glaubenskrise: Ansätze zu einer kritischen Theologie der Schöpfung im Buche Hiob, Geist und Leben 45, 1972, 348-363. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, NeukirchenVluyn 6 1987. W.H. Schmidt/W. Thiel/R. Hanhart, Altes Testament, Grundkurs Theologie 1, Stuttgart u.a. 1989. L . A . Schökel, Toward a Dramatic Reading of the B o o k of Job, Semeia 7, 1977, 45-61. — , A Manual of Hebrew Poetics, Subsidia Biblica 11, R o m 1988. L.A. Schökel/J.L. Sicre Diaz, Job. Commentario teologico y literario, Nueva Biblia, Madrid 1983. S.H. Scholnick, Lawsuit Drama in the B o o k of Job, Diss. Brandeis University 1975. — , The Meaning of mishpat in the B o o k of Job, J B L 101, 1982, 521-529. J . Schreiner, Das 4. Buch Esra, J S H R Z V/4, Gütersloh 1981, 290-412. Η . Schulz, Leviten im vorstaatlichen Israel und im Mittleren Osten, München 1987. M. Schwab, Le Talmud de Jerusalem, Bd. 6-7, Paris 1883/1885. A.M. Schwemer, Irdischer und himmlischer Gott. Beobachtungen zur sogenannten David Apokalypse in Hekhalot 122-126, Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, hg. v. M. Hengel/A.M. Schwemer, W U N T 55, Tübingen 1991, 309-359. L. Schwienhorst-Schönberger/G. Steins, Zur Entstehung, Gestalt und Bedeutung der Ijob-Erzählung (Ijob lf; 42), B Z 33, 1989, 1-24. Chr. Schwöbel, Die Rede vom Handeln Gottes im Christlichen Glauben, M T hSt 22, 56-81. S. Segert, Altaramäische Grammatik mit Bibliographie, Chrestomathie und Glossar, Leipzig 1975, 2 1983. C . R . Seitz, J o b : Full-Structure, Movement and Interpretation, Interp, 1989, 517. E. Sellin, Einleitung in das Alte Testament, Leipzig 7 1935. E. Sellin/G. Fohrer, Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg 1 2 1979. A . v. Selms, Job, Bd. 1/2, P O T , Nijkerk 1982/83. K. Seybold, Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Untersuchungen zur Bestimmung und Zuordnung der Krankheits- und Heilungspsalmen, Β W A N T 19, Stuttgart u.a. 1973. N . Shaw, Manual of Meteorology, Bd. 1, Meteorology in History, Cambridge 1926. I. Shirun-Grumach, Bemerkungen zu Rhythmus, Form und Inhalt in der Weisheit, Studien zu Altägyptischen Lebenslehren hg. v. E. Hornung u. O . Keel, O B O 28, Göttingen 1979. — , Die Lehre des Amenemope, T U A T III/2, Gütersloh 1991, 222-250. N . Shupak, The ,Sitz im Leben' of the B o o k of Proverbs in the Light of a Caomparison of Biblical and Egyptian Literature, RB 94, 1987, 98-119.

Literaturverzeichnis

227

R. Smend jr., Die Entstehung des Alten Testamentes, ThWi 1, Stuttgart u.a. 4 1989. M. Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament, N e w York and London 1971. N . H . Snaith, The Book of Job. Its Origin and Purpose, S B T 11, L o n d o n 1968. W. v. Soden, Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient, M D O G 96, 1955, 41-59. —, Sprache, Denken und Begriffsbildung im Alten Orient, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1973, N r . 6, Mainz/Wiesbaden 1974. —, Zur Stellung des „Geweihten" (qds) in Ugarit, U F 2, 1970, 329-330. —, Zum Hebräischen Wörterbuch, U F 13, 1981, 157-164. J.A. Soggin, Introduction to the Old Testament. From its Origins to the Closing of the Alexandrian Canon, London 3 1989. J. Speer, Zur Exegese von H i o b 19,25-27, ZAW 25, 1905, 40-140. A. Sperber, The Bible in Aramaic. Based on Old Manuscripts and Printed Texts, Bd. 1-4, Leiden 1959-1973. K. Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, A O A T 219, Neukirchen-Vluyn 1986. Η . Stadelmann, Ben Sira als Schriftgelehrter. Eine Untersuchung zum Berufsbild des vormakkabäischen Sofer unter Berücksichtigung seines Verhältnisses zum Priester-, Propheten- und Weisheitslehrertum, W U N T 6, Tübingen 1980. L.I.J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World. A Philological and Literary Study, AnBib 39, R o m 1970. J.J. Stamm, Beiträge zur hebräischen und altorientalischen Namenkunde, O B O 30, Göttingen 1980. W.E. Staples, The Speeches of Elihu. A Study of J o b X X X I I - X X X V I I , University of Toronto Studies, Philological Series 8, Toronto 1924. F.-J. Steiert, Die Weisheit Israels - ein Fremdkörper im Alten Testament? Eine Untersuchung zum Buch der Sprüche auf dem Hintergrund der ägyptischen Weisheitslehren, FThSt, Freiburg u.a. 1990. J. Steinmann, L e livre de Job, LeDiv 16, Paris 1955. G. Sternberger, Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977. C . Steuernagel, Das Buch Hiob, in: E. Kautzsch, Die Heilige Schrift des Alten Testaments II, Tübingen 4 1923, 323-389. W.B. Stevenson, Grammar of Palestinian Jewish Aramaic, Oxford 1924, N D 1987. F. Stier, Das Buch Ijjob, München 1954. W. Strolz, Die Hiob-Interpretationen bei Kant, Kierkegard und Bloch, Kairos 23, 1981, 75-87. Μ . Η . Stuhlmann, Hiob. Ein religiöses Gedicht. Aus dem Hebräischen neu übersetzt, geprüft und erläutert, Hamburg 1804. P. Szczygiel, Das Buch Hiob, übersetzt und erklärt, H S A T V/1, Bonn 1931. S. Terrien, Job, C A T XIII, Neuchätel 1963. W. Thiel, Israel und die Kulturen des Alten Vorderen Orients, Z d Z 35, 1981, 161-171. —, Jahwe, der Gott Israels, Z d Z 28, 1974, 208-214.

228

Literaturverzeichnis

H.J. Thissen, Die Lehre des P. Insinger, T U A T l\l/2, Gütersloh 1991, 280-319. H . Torczyner siehe N . H . Tur-Sinai. N . J . Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament, B i b O r 21, Rom 1969. M. Tsevat, The Meaning of the B o o k of J o b , H U C A 37, 1966, 73-106. —, The Meaning of J o b and Other Biblical Studies. Essays on the Literature and Religion of the Hebrew Bible, N e w York 1980. N . H . Tur-Sinai, The B o o k of Job. A N e w Commentary, Jerusalem 1957, 2 1967, N D 1981. N . H . Tur-Sinai [= H . Torczyner] u.a. (Hg.), The Lachisch Letters. Lachisch I, Wellcome Archeological Research Expedition to the Near East, Vol. I, London u.a. 1938. S. Uhlig, D a s äthiopische Henochbuch, J S H R Z V/6, Gütersloh 1984, 461-780. A. Ungnad, Syrische Grammatik. Mit Übungsbuch, C L S VII, München 1913. J. Vermeylen, Job, ses amis et son Dieu. L a legende de J o b et ses relectures postexilique, SB II, Leiden 1986. E. Vogt, Lexicon Linguae Aramaicae Veteris Testamenti, Documentis Antiquis Illustratum, R o m a 1971. P. Volz, H i o b und die Weisheit, SAT III/2, Göttingen 2 1921. H . Vorländer, Mein Gott. Die Vorstellungen vom persönlichen Gott im Alten Orient und im Alten Testament, A O A T 23, Neukirchen-Vluyn 1975. B.L. v.d. Waerden, Die Anfänge der Astronomie, Groningen 1966. —, Das heliozentrische System in der griechischen, persischen und indischen Astronomie, Zürich 1970. —, Die Pythagoreer. Religiöse Bruderschaft und Schule der Wissenschaft, Zürich/München 1979. M. Wagner, Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im alttestamentlichen Hebräisch, BZAW 96, 1966. H.-M. Wahl, Ein Beitrag zum alttestamentlichen Vergeltungsglauben am Beispiel von H i o b 32-37, B Z 36, 1992, 250-255. —, Elihu, Frevler oder Frommer? Die Auslegung des Hiobbuches (Hi 32-37) durch ein Pseudepigraphen (TestHi 41-43), JSJ 24, 1993. —, Seit wann gelten die Elihureden (Hi 32-37) als Einschub? Eine Bemerkung zur Forschungsgeschichte, B N 63, 1992, 58-61. —, Noah, Daniel und H i o b in Ezechiel. X I V 12-20 (21-3): Anmerkungen zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund, V T 42, 1992, 542-553. N . Walter, Fragmente jüdisch-hellenistischer Exegeten: Aristobulos, Demetrios, Aristeas, J S H R Z III/2, Gütersloh 1975, 293-296. B. Walton, Biblia Sacra Polyglotta, Bd. 3, London 1653, N D Graz 1964. W.G.E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to Its Techniques, J S O T . S 26, Sheffield 1984. O . Weber, Die Literatur der Babylonier und Assyrer. Ein Uberblick. Der Alte Orient, Leipzig 1907. R. Weber (Hg.), Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart 2 1975, N D 1985. E.C. Webster, Strophic Patterns in J o b 3-28, J S O T 26, 1983, 33-60. —, Strophic Patterns in J o b 29-42, J S O T 30, 1984, 95-109.

Literaturverzeichnis

229

Η. Wehr, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, Wiesbaden 3 1958. —, Supplement zum Arabischen Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, Wiesbaden 1959. F. Wehrli, Der Peripatos zum Beginn der römischen Kaiserzeit, Philosophie der Antike, Bd. 3, hg. v. H. Flashar, Basel/Stuttgart 1983, 459-597. M. Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronomistic School, Oxford 1972. H. Weippert, Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, HAW, Vorderasien II, Bd. I, München 1988. A. Weiser, Das Buch Hiob, ATD 13, Göttingen 7 1980. —, Einleitung in das Alte Testament, Göttingen 5 1963. —, Die Psalmen, ATD 14/15, Göttingen 9 1979. M. Weiss, The Story of Job's Beginning. Job 1-2: A Literary Analysis, Jerusalem 1983. J. Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte, Berlin 1894, 9 1958. —, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 6 1927, N D 1981. C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob. Mit einer Einführung in die neuere Hiobforschung von J. Kegler, Stuttgart 2 1977. —, Genesis 1-11, BK 1/1, Neukirchen-Vluyn 1974. —, Grundformen prophetischer Rede, BEvTh 31, München 5 1978. —, Lob und Klage in den Psalmen, Göttingen 6 1983. W.M.L. de Wette, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Bücher des Alten Testaments, Berlin 3 1829. J.G. Wetzstein, Das Hiobkloster in Hauran und das Land Uz, in: F. Delitzsch, Das Buch Hiob, B C IV/2, Leipzig 2 1876, 550-604. J. Whedbee, The Comedy of Job, in: Studies in the Book of Job, Semeia 7, 1977, 1-39. R.N. W h y b r a y , The Intellectual Tradition in the Old Testament, BZAW 135, Berlin/New York 1974. I. Wiernikowski, Das Buch Hiob nach der Auffassung des Talmud und Midrasch, Diss. Breslau 1902. H. Wildberger, Das Hiobproblem und seine neueste Deutung, ders., Jahwe und sein Volk, TB 66, München 1979, 9-28. A. de Wilde, Das Buch Hiob, OTS XXII, Leiden 1981. R.J. Williams, Current Trends in the Study of the Book of Job, SR.Supplements 16, 1985, 1-27. J.Winter/A. Wünsche (Hg.), Die jüdische Literatur seit Abschluß des Kanons. Eine prosaische und poetische Anthologie mit biographischen und literaturgeschichtlichen Einleitungen, Bd. I-III, Trier 1894, N D Hildesheim 1965. H.W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 4 1984. A.S. v.d. Woude, Fünfzehn Jahre Qumranforschung (1974-1988), ThR 54, 1989, 221-261. A.S. v.d. Woude (Hg.), Bijbels Handboek, Bd. 1/2, A, Kampen 1981/82. A. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim, Leipzig 1880-85, N D Hildesheim 1967. E. Würthwein, Gott und Mensch im Dialog und Gottesreden des Buches Hiob, ders., Wort und Existenz. Studien zum Alten Testament, Göttingen 1970, 217-295.

230

Literaturverzeichnis

—, Μετανοέω - μετάνοια, T h W N T 4, 1942, 976-985. —, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 5 1988. —, Die Weisheit Ägyptens und das Alte Testement, ders., Wort und Existenz. Studien zum Alten Testament, Göttingen 1970, 197-216. R. Zadok, The Jews in Babylonia during the Chaldean and Achaemenian Periods according to the Babylonian Sources, Studies in the History of the Jewish People and the Land of Israel, Monograph Series III, Haifa 1979. J. Ziegler, Beiträge z u m griechischen Job, MSU 18, A A W G 147, Göttingen 1985. J. Ziegler (Hg.), Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum. Auctoritate Academia Scientarium Gottingensis, Bd. XI/4, lob, Göttingen 1982. W . Zimmerli, Ezechiel 1-24, BK XIII/1, Neukirchen-Vluyn 2 1979. — , Grundriß alttestamentlicher Theologie, ThWi 3,1, Stuttgart u.a. 5 1985. —, Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit, ZAW 51, 1933, 177-204. H.J. Zobel, ΊΒΟ, T h W A T IV, 1984, 827-842. Β. Zuber, Das Tempussystem des biblischen Hebräisch. Eine Untersuchung am Text, Β ZAW 164, Berlin/New York 1986. Nachträge E.M. Good, In Turns of Tempest. A Reading of Job with a Translation, Stanford 1990. D.W. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic Judah. A SocioArcheological Approach, JSOT.S 109, Sheffield 1991. M. Mach, Entwicklungsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer zeit, TSAJ 34, Tübingen 1992. T h . Mende, Durch Leiden zur Vollendung. Die Elihureden im Buch Ijob (Ijob 32-37), TThSt 48, Trier 1990. J. Mertin, H i o b - religionsphilophisch gelesen. Rezeptionsgeschichtliche U n tersuchungen zur Hioblektüre Herders, Kants, Hegels, Kierkegaards und zu ihrer Bedeutung f ü r die Hiobexegese des 18. und 19. Jahrhunderts, Diss, phil., Paderborn 1990 (Mikrofiche). H.-P. Müller, Mythos - Kerygma - Wahrheit. Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament in seiner Umwelt und zur Biblischen Theologie, BZAW 200, Berlin/New York 1991. D . Penchansky, The Betrayal of God. Idiological Conflict in Job, Louisville 1990. L.G. Perdue, Wisdom in Revolt. Metaphorical Theology in the Book of Job, JSOT.S 112, Sheffield 1991. C. Westermann, Forschungsgeschichte zur Weisheitsliteratur 1950-1990, A z T h 71, Calw 1991. I. Zatelli, Astrology and the Worship of the Stars in the Bible, ZAW 103, 1991, 86-99.

Register (in I. Namen-

und

Auswahl) Sachregister

Abschlußformel 37, 38 R. Akiba 3 Alexander 168 Alliteration 150 Anadiplosis 150 Anakoluth 151 Anapher 111, 125, 150 Anklage 57 Antiochus IV. 204 Apologet/Apologie 46, 52, 105, 146 Applicatio 111, 130 Aram 41, 199 Aramaismen 16, 173, 206 Arbiter 34 Aristophanes 167 Aristoteles 52-53, 101, 167-168, 170 Aufforderung 75, 91 Aussagespruch 153 Aufzählung 151 Axiom 56, 73, 83, 96, 105, 113

- originalis 161 -universalis 169-170 Creator mundi 55, 81, 96, 109, 130, 136, 138, 169, 207

Bekenntnis 105, 116 Bernstein 9 Beteuerungsformel 82, 83 Bildad 158 Bileam 4 Billigungsformel 76 Bitte/Bittzeremonie 68 Bleek 10, 18 Brachylogie 62, 117, 151 Bus 41-42

Edom 41, 199 Eichhorn 8-10, 11, 14, 32-33, 185 Einführung 39, 132, 143, 145, 146 Einleitungsformel 36 R. Eleasar 3 Eliphas 63, 79, 157-158, 169 Ellipse 87, 114, 151 Emphase 49, 82, 83, 87, 151 Engel 62-65, 157, 163-165 - Angelus interpes 67 - Fürsprecherengel 65 - Mittlerengel 63-64 - Schutzengel 65 - Todesengel 62, 65 Epikur 140 Erlösung 66 Erziehungsleid 16, 112 Euphonie 125, 150

Captatio benevolentiae 46, 73, 152 Chiasmus 88, 126, 150-151 Comedy s. Komödie Conservator mundi 55, 81, 96, 109, 130, 136, 138, 169, 207 Creatio - continua 161, 169

Dankgebet 68, 153 Danklied 68, 71, 105, 153, 170 Dedan 41 Deus 89, 134 - absconditus 89, 98, 134 - ex machina 130 - revelatus 134 Deuterojobist 47, 182, 198 Dialogreden/Redegänge 18, 25, 36, 101, 138, 147 Dichter/Dichtung 5, 101, 182-187 Diestel 209 Dippel 5-7 Dolmetscher 67 Doxologie 176

232

Register (in Auswahl)

Euripides 61 Ewald 10, 185 Exposition 43, 45, 146 Fluchandrohung 71 Freundesreden s. Dialogreden Fürsprecher 65-67, 140 Gattung 60, 174, 205 Gebet 68 Geist 48, 55, 139, 206 Gemeinde 35, 186-187 Gemination 150 Gentilicium 40 Gerechtigkeit 77, 82, 87, 92, 93, 101, 103, 139, 141, 174, 184 Gloria Dei 130 Gottesebenbildlichkeit 98 Gotteseigenschaften 137-138 Gotteserkenntnis 82, 139 Gottesfurcht 76, 128, 142, 163, 205 Gottesnamen 13, 135-137 Gottesreden 25, 29, 134, 147, 160161, 182, 205 Gottesvorstellung 122 Gottvertrauen 76 Gregor 4, 7 Hegel 24, 139 Heidegger 139 Hendiadyoin 150 Heraklit 167 Herausforderungsreden 1, 11, 29, 36-37, 39, 101, 132, 134, 205 Herder 8 Herodot 168 Hieronymus 4 Hiob 158-159 Hiobproblem 71, 140-141, 153, 172, 174, 191, 207 Hirzel 31 Hollatz 140 Homoioteleuton 82, 96, 150 Hymnus 68, 71, 99, 102, 113, 118, 121, 129, 133, 134, 145, 147, 152, 162, 178, 205 Hyperbel 151 Ibn Esra 4-5, 7, 32

Interjektion 98 Inversion 43, 149 Ironie 152 Iulianus 4 Kanon 204 Kant 24 Klagelied 99, 153, 170 Klimax/Steigerung 29, 151, 201 Komödie/Comedy 27 Komposition 45, 205 Lactanz 140 Lehreröffnungsformel 74 Lehrhymnus 113-14, 118, 123 Lehrrede 114, 161 Lehrsatz 105, 113 Leibniz 24, 140 Leid 61, 65, 71-72, 93 Leidenspädagogik 16, 69, 72, 140, 161 Leitbegriff 75 Leitmotiv 75, 150 Leser 38, 45 Litotes 152 Lobgesang 105 Lobpreis 105, 114, 118, 130, 141 Lösegeld 67, 112 Lowth 8 Luther 5, 30, 174 Ma'at 77 Maiestas Dei 89, 101, 126, 128, 134, 141, 169 Mahnung 112, 113-114, 118, 125, 153, 205 Melanchton 30 Metapher 151 Metrum 73, 149-150 Metynomie 151 Michaelis 9 Mittler/Mediator 26, 28, 34, 65-66, 159, 175 Monolog 36, 92, 132, 134, 174, 204 Motiv 27, 51 Nachtgesicht s. Traum Negation 150

I. Namen und Sachregister

Nietzsche V Offenbarung 61 Olshausen 31 Omnipotenz 86 Parallelismus 49, 150 — antithetisch 150 — synonym 80, 83, 86, 90, 104, 126, 150 — synthetisch 90, 150 Piaton 168 Polemik 80, 91, 92, 152 Prolog 36 Protagoras 91 Prozeßrede 59, 194 Prüfungsleid 72, 112 Pythagoras/Pythagoreer 168 Rahmenerzählung 18, 43-44, 101, 138, 147 Rat 153 Rechtsverfahren 75-76 Redeeröffnugsformel 38, 47, 54, 80, 94, 101, 102, 129, 148 Redegänge s. Dialogreden Redewendungen 152 Reflexionsvers 118, 119, 122 Reinigungseid 2, 37 Rekapitulation 29 Rhetorik 52-53 Rhetorische Frage 59, 83, 95, 112, 152, 170, 178 Rhetorische Fragenkette 125-126, 152, 161 Rosenmüller 1-2, 209 Satan 7, 18 Schiedsrichter 25 Schiedsspruch 91, 153 Schlichter 37 Schlichtungsverfahren 50 Schluß 25, 36, 129, 148, 205 Schöpfer 53, 59, 72, 84, 103, 105, 108, 111, 121, 124, 130, 136, 138, 139, 141, 169-170 Schopenhauer V Schuldbekenntnis 90

233

Schule 184-186 Selbstintroduktion 45, 52, 154 Sprichwort 74, 153, 161 Steigerung s. Klimax Stichwortanknüpfung 117, 150, 178 Stilmittel 153-155 Streitbeendigungsvorschlag 25, 194 Streitgespräch 54, 70, 94, 145, 152 Streitrede 56 Strophe 150 Strukturalismus 17, 34 Stuhlmann 10, 14, 23, 33 Sündenbekenntnis 68, 153, 180 Summarium/Summary Appraisal 53, 71, 96, 97, 108, 118, 127128 Symbol 151 Synagoge s. Gemeinde Synekdoche 75, 151 — abstractum pro concretum 85, 151 — generalisierend 151 — pars pro toto 69, 74, 151 Synonyme 60, 150 Targum 2 Teman 41 Thaies 166-167 Theodizee 24, 97, 140-141 Theophanie 1, 10, 11, 26, 126, 170, 180, 205 Tod 62-63, 65, 71, 77, 108, 134 Tora 163 Transition/Überleitung 29, 49, 81, 94 Traum 29, 61, 63, 71, 166, 169 Tropen 151 Tun-Ergehen-Zusammenhang s. Vergeltung Uberleitung s. Transition Umkehr 65, 72, 107 Unschuldsbekenntnis 37, 79 Unschuldsbeteuerung 57-58, 79, 90, 205 Urteil 73, 75, 77, 80, 91, 92, 99100, 153

234

Register (in Auswahl)

Us 41 Vergeltung/Vergeltungszusammenhang 58, 82, 139-140, 169, 183-184, 206 Vergleich 151 Verheißung 112 Völkergericht 113 Wahrspruch 113-114, 128 Weisheit 47-48, 139 Weisheitliche Abhandlung 154

de Wette 9 Wholistic Approach 17, 34 Wiederholung 152 Wortspiel 74, 108, 156 Zahlenreihe 60, 69, 151 Zahlenspruch 60, 69, 151 Zeit 88 Zitat 57, 60, 74, 78, 93, 95, 129, 144, 170, 172 Zophar 158

II.

Stellenregister

1. Altes Testament Genesis 1.1-2,4a Μ MO !'12 1,18 1,21 l,26f l,27f 1,31 2,4b-25 2,7 2 23 3^4-5 6,17 8,21f 10,22f 12,2f 18,25 19,2 22,21 24,27 33,10 37 39,19 42,23 44,18 48,17-19 Exodus 3.2-6 4,14 9,23 14,13 15,2 19,18 22,23

33,20

161 76

76 76

76 76 98 55 76 161 54, 55 99 76 85 55 42 55 82 110 41 123 64 48 44 64, 163 44 48

120 44 123 75 97 115 44

Leviticus 4,21-35 25,18f 26,4f 26,14-39

Numeri 23,7f 24,4

Deuteronomium 5,1 5,14 5,16 5,18-21 Μ 8,2-5 11,17 23,5f 23,17 29 3 ' 30,16f 32,1-2 32 4 > 32 39 32 47 > 34,9 Judices 3,8f 3,10 6,34 9,30 11,29 19,20

64

140 108 108, 123 123

42 106

54 110 48 62 75

162 123 42 108 55 107 54 83

40 75

56

42 56 56 44 56 110

236

Register (in Auswahl)

1 Samuel 1,1 2,3 3,16 9.15 11,6 17,32 25.9

39 139 48 106 44 55 110

2 Samuel 7,21 18,14 20,21 24.23

105 55 116 64

1 Könige 8.35 10,5 14.24 15,12 17.1 17-19 22,19 22,47

123 112 108 108 123 40 63 108

2 Könige 1-3 9.36 10.10 10,17 23,26

40 40 40 40 44

Jesaja 1,1 1,2 1,3 1,10 I,19f 4,5 5.16 6,3 6,10 8,23 II,12 12.2 14.3 14.4

40 54 104 54 108 120 104 120 55 110 116 97 128 39

19,1 28.9 29,21 33,10-16 33.12 41,8f 42.8 42.13 43,27 44,7 45.14 45.15 48.10 50,4f 52.13 53,10 55.9 55,12f 59.9 59.14 66,1

128 139 50 37 60 40 40 106 64, 163 111 106 96, 120 74 107 104 65 96 65 75 110 120

Jeremia 1,1 1,6 3,15 4,14 4,19 10,13 14.10 23,9 23,19 25,23 30,12-16 30,23f 31,15-19 48,36 51.16 51,64

40 48 139 51 55 123 64 55 115 41 121 115 121 105 123 37

Ezechiel 1,4 l,26f l,27f 2,If 6,6 7,2

128 163 128 163 39 116

II. Stellenregister 9,2 18,23 19,2 28,14 30,18 31,3 33,11 33,23 33,28 34,16 37,1-8

65 69 74 128 39 74 72 107 39 72 56

Hosea 1,1 1,3-8 8,5 10,10 11,8f 13,15

40 41 44 121 105 74

Joel 1,1

40

Arnos 1,1 4,7f 5,10 8,11

40 123 50 75

Obadja 1,1

40

Jona 1,1

40

Micha 6,1 7,9

54 75

Nahum 1,3 3,10

128 106

Habakuk 2,17 3,2f 3,4

110 128 128

237

Zephania 3,5

75

Sacharia 6,5

122

Maleachi 1,8

64

Psalmen 1 5,4 6,2f 8,2 8,5f 8,10 10,1 11,4 11,7 15 16,2 18,14f 19,1 19,2 23,2-4 23,5f 24 24,1 24,lf 25,8f 25,8-14 25,10 29,3f 30,2f 31,2f 33 33,6 33,7 33,11 35,12 36,6 37,7-24 38,2f 38,11 40,7 40,11 48,2

83 111 71 43 97, 98, 119 43 104 120 64, 83 37 76 122 119 120 65 112 37 122 123 107 119 123 122 71 71 113 55 120 105 82 122 83 71 55 75 123 128

238

49 49,2f 50,2 50,15 57,6 61,8 62,12f 69,18 72,20 73,11 80,17 88,2-4 90,12 91,11-16 94,9 94,12 96,3 102,26f 103,6 103,19 104,15 104,2 If 104,24-30 104,29f 107 107,8-22 107,32 113 118,14 129,4 135 135,6 135,7 144,4f 145,1 149,8

Register (in Auswahl)

44 74 128 37 120 123 60, 83 110 37 139 60 99 55 65 75 161 120 119 83 120 55 122 55 83 71 68 187 113 97 83 113 122 123 97, 119 88 106

Hiob 1,1-2,13 2,10 2,11 2,11-13 3,1 3,If 3,2 3-28 3-31 3-42,6

3 6 , 3 8 , 4 4 , 135, 1 4 7 76 38, 3 9 10, 47, 52 44 113 38 36 135, 147, 148 28

3,24 4,1 4,3-5 4,5f 4,6 4,12-16 4,17 5,1 5,9 5,9f 5,17f 5,18f 6,1 6,4 6,30 6,7 7,5f 7,10 7,14f 7,20 7,2 I f 8,1 8,6 8,13f 8,20f 8,21 8,22 9,2-4 9,5 9,5-10 9,7 9,14f 9,15f 9,21 9,2 I f 9,22f 9,33 9,34f 10,3 10,7 10,8 10,10f 10,18f 11,1 11,5-6 11,7f 11,13-20 11,15

159 38, 44 42 157 128 60 157 157, 1 6 3 176 118 157 67 38 79 158 6 2 , 105 159 113 60 38 113 38, 44 158 108 105, 1 5 8 67 158 176 176 176 176 127 89 57-58, 79 158 80, 162 50 57 76, 105 57, 79 159 56 113 38, 44 37 158 108, 158 67

II. Stellenregister 11,20 12,1 12,7-11 12,9 12,11 12,12 12,12-25 12,13 13,17-28 13,18 13,18f 13,21f 13,24 15,1 15,4 15,10 15,16 15,20 15,25 16,1 16,13 16,16f 16,17 16,19-22 16,20 16,21 17,13f 18,1 18,5f 19,1 19,11 19,25 19,25-27 20,1 20,4-29 20,15f 20,23 21-27 21-37 21,6 21,7 21,7-15 21,13-15 21,29f 22-27 22,1 22,2f 22,4

158 38 177 135 74 48 178 106 159 76 89 57 158 38 128, 157 43 79 157 106 38 79 79 57 66 64, 66, 159, 163 50 113 38 158 38 43 159 66 38 158 79 43 205 204 159 80 95 80 89 21 38 157 128

22,4-10 22,18 22,21 22,23-30 22,30 23 23,1 23,3f 23,4 23,3-7 23,10f 23,10-12 24-27 24,1-25 24,2f 24,7f 24,12f 24,24f 25,1 25,4 26,5-14 26,6-14 27 27,1 27,2 27,5 27,5-6 27,7-10 27,13-23 28 29-31 29,1 30,1 30,26 31

239

157 76 76 157 67 22 38 37, 87, 89 76 37 79 57 22 175 159 159 159 105 38 158 175 120 39, 50 102 78, 158 79 57-58 175 175 21, 22, 48 1, 11, 36 38, 102 43 80 10, 15, 26, 37, 57, 191, 205 31-42 26 31,lf 158 31,35f 87, 89 31,40 11, 37, 190-191 20 32-33 32-37 1, 143 32,1-5 21, 36-45, 52, 132, 138, 143, 145, 146, 191, 200, 206 173 32,2-5 38, 43 32,6 32,6f 56 32,6-9 49

240 32,6-10 32,6-22 32,8 32,11-16 32,17 32,17-22 32,22 33 33,1-7 33,1-11 33,1-33 33,4 33,6 33,8-12 33,10 33,12 33,13 33,13-18 33,16 33,19-22 33,23 33,23-25 33,23-28 33,29-33 33,30 33,31-33 33,33 34 34,1-37 34,1-4 34,4 34,5-9 34,7-9 34,10-12 34,10-15 34,13-15 34,14 34,16-22 34,17f 34,21 34,22 34,23-30 34,29 34,31-37 34,34-37 35 35,1

Register (in Auswahl) 46-48 11,21,36, 45-53, 132, 146, 154 48, 137, 139, 206 48-50 49 50-52 136, 138 36, 147 54-57 159 53-72, 133 47, 137, 138, 206 138 57-58 137 137 137 59-61 106 61-63 64, 138, 159, 206 20, 65-67, 163 63-69, 66 69-70 138 159 173 21, 36, 147 133 73-78 137 78-80 78 137, 207 81-84 137, 138 137 84-87 137, 184 137 137 87-89 137 89-91 78 36, 147 38

35,1-4 35,1-16 35,5f 35,5-8 35,9-13 35,10 35,11 35,14-16 36-37 36,1 36,1-4 36,3 36,3-4 36,5 36,5-7 36,8-11 36,11 36,12-15 36,16-21 36,22 36,23 36,22-25 36,22-37,13 36,25 36,26 36,26-33 36,27f 36,27-37,13 36,30 36,31 36,32f 37 37,1-5 37,6-13 37,9 37,10 37,10-20 37,13 37,14-20 37,15f 37,15-20 37,16 37,21-24 37,23 37,24 38-42,6

94-95 134 137, 160 95-97, 137 97-99 136, 138 137 99-100 36, 134, 147-148 38 102-103 51, 136, 138 206 137 103-106 106-107 76 107-109 109-113, 144 137 137 119 113-124, 134, 147, 155, 162, 170 137 137 119-121 160 123-124, 137, 145, 195 160 207 160 11, 15, 191 121-122 122-123 160 138 147 137, 207 124-127, 134, 170 160 137 137 127-129, 148 137 163, 205 1, 42, 135, 147

II. Stellenregister

38 38,1 38,If 38,2f 38,8-16 38,28 38,29 38,31f 38,35 38,36f 38,37 38,39-39,30 40,1 40,3 40,3-5 40,4 40,6 42,1 42,1-6 42,2-6 42,6f 42,7f 42,7-9 42,7-17 42,14 42,17f

10, 3 7 , 173, 2 0 5 38, 4 4 26 11, 161 160 160 160 160 160 160 160 160 38, 4 4 38 199 173 38 38 178-180 186 36 43 10 3 8 , 4 4 , 135, 1 4 7 41 41

14,33 15,5 15,13 15,20 15,28 15,33 16,21 16,23 17,22 19,17 20,12 20,18 20,27 20,28 22,17 22,17-29 23,9 24,6 24,12 24,29 28,9 30,4f 30,15-31 30,18f

241

51 76 55 76 55 60, 128 55 55 55 82 75 123 51 123 55 114, 161 76 123 82 82 75 9 7 , 127, 161 60 55

Ruth 1,2-5

Proverbien 1,5 1,8 1,30 2,2 2,10 3,3 3,11 5,13 6,61f 8,5 8,13 8,22f 9,10 9,12 10,20 11,12 11,14 13,12 13,21 13,25

123 54 76 55 55 123 60 119 60 55 128 128 128 97 74 76 123 55 76, 8 2 51

4,lf 4,19

4 1 , 76 50 42

Canticum 2,2-3

74

Kohelet l,7f 2,14 3,1-8 3,11 3,1 I f 5,1 8,16f 8,17 9,2f 10,2 12,7

120 162 88, 108 124 96, 124 96, 124 120 124 162 55 4 7 , 55

242

Register (in Auswahl)

Tbreni 1,8 3,42 4,6 4,13

161 161 161 161

Esther 1,8

127

Daniel 5 7,13f 12

52 140 163 140

Esra 3,19

103

2-6

Nehemia 3,15

60

1 Chronik 2,9f 2,25f 12,20 17,25 26,7 27,18

42 42 39 106 39 39

2 Chronik 18,31 21,12 26,13 26,15 32,31 33,12f

110 40 104 103 64, 163 106

2. A p o k r y p h e n Judith 9,12 Sapientia l,4f 3,1 3,1-12

88 Salomonis 48 163 109

3,1-29 3,5-9 3,10f 5,If 5,16f 5,18f 7,27 9,If 10,21 11.9

Tobit 2,12 3.14 5,4-6 5.16 12,12 12,20 12,15-22 13,1 13.6 13.7 13.10 Jesus Sirach l.lf l,llf l,17f 2,1-18 4.17 6,35 7.15 13,3 17,6 18,7f 18,7-14 31,25 32,1-13 32,9 39,6 39,21f 39,25-35 42,15 42,15-25 42,15-43,33 42,18 43,1-33

163 162 163 163 163 163 48 48 48 162

162 165 65 38 65 48, 52 165

163 163 163 162 74 44 44 127 75 97 119 106 44 43 47 123, 124 123 124 118-119 124 124, 162 118

II. Stellenregister

43,2-3 43,6-9 43,6-10 43,12-22 43,13-17 43,17-23 43,20 43,22 43,24 43,28-33 49,9 51,1-5 51,20f

126 124 162 162 122 123 126 120 124, 162 127 182 88 55

2 Makkabäer 1,24 15,39

88 53, 155

griech. 12,lf

Biblicae

Apokalypse

4. Esra 6,1-10 6,38-59 äthiop. Henoch 1-36 l,lf l,8f 1,9 9,lf 15,2f 37-71 40,6 41,lf 41,1-9 45,1-6 47,lf 50,1-10 59,lf 72-82

Baruch

83-91 89,61f 90,20-27 92-106 104,lf

164 164 164 164 164

Jubiläen 1,20 15,33

86 86

3 Makkabäer 2,2 2,9 2,13 6,14

88 88 88 88

Martyrium l,8f 2,4 3,11

des

164-165

Testament 14

Abrahams

164

Testament 41-43 41,5 43,1-17

Hiobs

3. Pseudepigraphen Antiquitates 15,5

243

162 162 162, 163 164 163 163 164 164 162, 164 164 162 162 163 164 164 121, 164 168

Jesaja

Testament der 12 Testament Levi 3,5f Testament 6,lf

Dan

86 86 86

164

3, 165 3 3 Patriarchen 164

164

4. Qumran Gensis Apokryphen 20,12-29 Hiob Targum llQtgJob

67

2

244

Register (in Auswahl)

5. Rabbinische Schriften

8. Ägypten

Babylonischer Baba Bathra 15b 25b

Amenemope 4,12-19 26,13-14

123 86

Hymnus an Amun IV,4-V,7

106

Hymnus an Amun 2

128

Hymnus an ν ί 1-7

119

Talmud

Jerusalemischer Sota V

2

117 Talmud

j. Megilla 73 d Pirke Aboth 4,1

2

, 184

64

6. Neues Testament Johannes 1,18

14,26 15,26 16,8-11

2 Korinther 6,15 Jakobus 5,11

124 66 66 66

80

187

7. Kirchenväter Gregor Moralia

4

Hieronymus Librum Job

Hymnus an At on 5f Insinger 3,1-4,23 15,1-6 17,1-3 18,15-16 19,9-15 32,1-24 34,21-22 Klagen des Bauern Β 1,54-70 Β 1,104-184 Β 2,91-115 Merikare Ρ 43 Ρ 47 Ρ 61 Ρ 110 Ρ 130 Sarginschrifen 13

81

167 167 167 167 167 167 167

46 46 46

166 166 166 166 166

56

Sintflut 4

Iulian Expositio

Amun-Re

4

1-35

83

Totenbuch A 1 - Β 42

90

II. Stellenregister

37

Spr 125

295f

9. Mesopotamien

10. Syrien - Palästina

Enuma Elisch

Lachisch Briefe 111,4-5

V,49-51 Gilgamesch 11,34-35 XI,1-310 Sumerischer 21 30f 40 62f 70f 95f 100 111-120 123f

120-121

56 83 Hiob 71 71 71 71 71 71 71 71 71

Hymnus an Schamasch Β 4,91-102

50

Ein Mann und sein Gott 1,1 - X,70 Der Mensch und sein Gott 1-142 68-73 Ludlul bei Nemeqi 111,1-109 III,1-IV,101 III,39 IV,29-36 IV,1-101 Babylonische 23f 67f 79f 243f 254-259 269f

103, 156

139 63

61, 65, 71 71, 156, 166 65 67 71

Theodizee 72, 156 72, 156 72, 156 72 98 72

Ugarit KTU 1.4 V Safa-Inschriften L 325 L 403

245 72

106

122, 123

61 61

11. Antike Autoren Aristophanes Wolken 275f 280f Aristoteles Nikomachische Ethik 1141af 1129b f Metaphysik A 5 167

167 167

47-48 101 168

Meteorologie 340a 347a 349b 353a 359a 359b 360a 370b 371a 371b

167 167 167 167 169 168 167 167 167 168

Problemata Physica 940a 942b

168 168

246 Rhetorik 1356a 1389a-b 1400b Euripides Hekabe 68f Lactam De ira dei 13,20f Philo Adversus Flaccus 13,22

Register (in Auswahl)

52-53 48 42

61

140

64

Piaton Nomoi 886d f

168

Politeia 614a f

168

Timaios 36b f

168

Protagoras fr. D. 1

91

III. Hebräische • 1 « 55, 61, 68, 76, 83, 88, 108,128, 134, 138, 141, 151 p « 77, 87 Ί Ί Κ 68, 70, 141 Π Κ 74-75, 107, 125, 178 7 « 13, 40, 83, 135-136, 138, 192, 195 135-136, 138, 163 ΠΙ 1 ?« 13, 135, 138 « Ί Π , Ι 7 « 40 η 3Κ 13, 51 "03« 13 • " ü a « 68, 82, 91 η « 43-44, 51, 132, 151 T D 41 1Π3 74 J03 51 Π3·α 139 40-41,46 66, 159 3Π 82, 114, 139 "ΠΠ 128 a m 128 ^ 57 O ^ p i 43 ΠΗΟΠ 95-96 Π 0 3 Π / α 3 Π 77, 82, 91, 139 Ι Ο Π 123, 141 ηπ 57 Π Ί Π 43-44 3 Ί ϋ 75-76, 92 Π-ΙΓΓ 40, 82, 135 Π3"1 49-50 Π 3 3 120 Π 0 3 120 •7-OD 82 HDD 67, 109, 112 3*7 82. 91, 104, 105, 108

Wörter ΠΟΊΟ 108 ΓΠΊΟ 119, 136, 138 f ^ D 63-67,109,140, 157,159,163164, 166 ηκ'ΓΟ 63-65, 157 BDÜD 75, 77, 83, 95, 128 ^33 82 Π Ι Η ^ Β Ϊ 125 ©D3 68, 70, 178 ΠΟ©3 47, 55, 92, 103, 132, 138-139 b i s 77, 83 p j r 57, 80, 82, 141 141 ")DS/rwV 136, 138-139 • b v z / b v ü 82, 103, 114, 136, 138139, 141 57, 77, 95-96 p - l X / p i X 77, 105 Π ρ ί Χ 68, 75, 77-78, 84, 92, 95-96, 101,103,108,128,132, 141,150 T 3 D ρ-ΠΧ 85, 136, 141 • " ö n p 108, 157 3 Ί ρ 51 m - l 47, 55, 92, 103, 132, 136, 138139, 141, 178 D I 41 3Π 39 3Τϋ"1 77, 83, 95-96, 141 0 3 © 123 Ή ® 83, 128, 135-136, 138 Π 3 Ί © / 3 Ί © 72, 107, 119, 140 ΠΠ© 70, 140 ΠV© 60 G1?© 77, 82 J7DÜ 54-55, 75, 107 m i n 163 Ι Τ Ϊ Τ ΟΉΠ 136-137, 139

01

jetzt als preiswerte Studienausgabe

Studienausgabe Teil I Bände 1 (Aaron) — 17 (Katechismuspredigt) und Registerband In Gemeinschaft mit Horst Robert Balz, James K. Cameron, Wilfried Härle, Stuart G. Hall, Brian L. Hebblethwaite, Richard Hentschke, Wolfgang Janke, Hans-Joachim Klimkeit, Joachim Mehlhausen, Knut Schäferdiek, Henning Schröer, Gottfried Seebaß, Clemens T h o m a herausgegeben von Gerhard Müller 20,5 χ 13,5 cm. 17 Bände, 1 Index-Band. Etwa 800 Seiten je Band. Kartoniert D M 1 2 0 0 , - ISBN 3-11-013898-0 (de Gruyter Studienbuch) Die TRE-Studienausgabe Teil I umfaßt die Bände 1 bis 17 der T H E O L O G I S C H E N R E A L E N Z Y K L O P Ä D I E . Erschlossen wird die Studienausgabe durch einen entsprechenden Registerband, der auch Erwähnungen der Stichworte nachweist, die alphabetisch nach den Lemmata „Aaron" bis „Katechismuspredigt" angesiedelt sind (ζ. B. Zwingli). Die TRE-Studienausgabe Teil I ist damit schon jetzt ein vollwertiges Arbeitsmittel für jeden Theologen. U m weitesten Kreisen die T R E zugänglich zu machen, wird die Studienausgabe zu einem wirklich günstigen Preis angeboten: D M 1 200,— für 17 Bände plus Register.* Das sind über 13 000 Seiten solidester wissenschaftlich-theologischer Forschung. Selbstverständlich wird die TRE-Studienausgabe zu einem späteren Zeitpunkt eine entsprechende Fortsetzung finden. In etwa sieben bis acht Jahren wird es von seiten des Verlages ein analoges Angebot geben. * Die Bände der Studienausgabe entsprechen im Grundsatz denen der Originalausgabe, bei allerdings verkleinertem Satzspiegel. Außerdem mußte aus Kostengründen auf Tafeln und Faltkarten verzichtet werden.

Preisänderungen vorbehalten

Walter de Gruyter

w DE

G

Berlin · New York