Der Drohende Untergang: Schopfung in Mythos Und Ritual Im Alten Orient Und in Griechenland Am Beispiel Der Odyssee Und Des Ezechielbuches [Reprint 2013 ed.] 3110126400, 9783110126402

Table of contents :
Einleitung
1 Das Fest der Verkehrten Welt
1.1 Die Realität des drohenden Untergangs und die “Unwahrscheinlichkeit unserer modernen Existenz“
1.2 “Chaos und Ordnung“ in archaischen Religionen
1.3 Jahresfeste in kulturwissenschaftlicher Perspektive
1.4 Wider den drohenden Untergang
2 “Schöpfung” im Alten Orient und ihre Verbindung zum Neujahrsfest
2.1 Wandel der Fragestellung
2.2 Chaoskampf und Königtum im mesopotamischen Neujahrsfest
2.3 Schöpfungsvorstellungen in Ugarit
2.4 Wiederholung der Schöpfung in Israel
2.5 Schöpfung und drohender Untergang
3 Das Neujahrsfest des Propheten Ezechiel
3.1 “Schöpfung” in der historischen Situation des realen Untergangs: Israel im Exil
3.2 Tyros, der Götterthron mitten im Meer
3.3 Der Sturz des Tyrannen: Ezechiels Tyrerorakel
3.4 Jahwes Neujahrsfest im babylonischen Exil
4 Von Phoinikien nach Boiotien
4.1 Die Frage nach “orientalischen Einflüssen” in der Wissenschaftsgeschichte
4.2 Epochen der Rezeption altorientalischer Kulturgüter
4.3 Handwerker und Kultspezialisten
4.4 Orientalische Elemente in der frühgriechischen Literatur
4.5 Phoinikien und Boiotien
4.6 Dionysos, der ba‘al aras̩ von Theben
5 Realität und Ritual des griechischen Königtums
5.1 Königtum im archaischen Griechenland
5.2 Das Anthesterienfest als ein attisches Neujahrsfest
6 Die Odyssee und das Fest der Verkehrten Welt
6.0 Fest und Epos
6.1 Die Alternative zur Kultur
6.2 Weltuntergang und die Rettung des Gerechten
6.3 Die Wiederherstellung der Ordnung
7 Der drohende Untergang
7.1 Mythos und Ritual: Alte Fragen – neue Lösungen?
7.2 Die Odyssee und das Apollonfest
7.3 Fest der Anarchie und Bestätigung der Realität
7.4 Akkulturation altorientalischer Traditionen im archaischen Griechenland
Anhang

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Christoph Auffarth Der drohende Untergang

w DE

G

Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten herausgegeben von Fritz Graf Hans G. Kippenberg Lawrence E. Sullivan Band 39

Walter de Gruyter Berlin · New York 1991

Der drohende Untergang „Schöpfung" in Mythos und Ritual im Alten Orient und in Griechenland am Beispiel der Odyssee und des Ezechielbuches

von Christoph Auffarth

Walter de Gruyter Berlin · New York

1991

Die Reihe Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten wurde 1903 begründet von Albrecht Dieterich und Richard Wünsch. Die Bände I - X V erschienen 1 9 0 3 - 1 9 1 5 unter der Herausgeberschaft von Ludwig Deubner und Richard Wünsch. Die Bände X V I - X X V I I erschienen 1 9 1 6 - 1 9 3 9 unter der Herausgeberschaft von Ludolf Malten und Otto Weinreich. Die Bände XXVIII - XXXVIII erschienen 1 9 6 9 - 1 9 8 2 unter der Herausgeberschaft von Walter Burkert und Carsten Colpe.

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Auffarth, Christoph: Der drohende Untergang: „Schöpfung" in Mythos und Ritual im Alten Orient und in Griechenland am Beispiel der Odyssee und des Ezechielbuches / von Christoph Auffarth. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1991 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten ; Bd. 39) Zugl.: Tübingen, Univ., Diss., 1986/1987 ISBN 3-11-012640-0 NE: G T

ISSN 0939-2580 © Copyright 1991 by "Walter de Gruyter δί Co., D-1000 Berlin 30 Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Werner Hildebrand, Berlin Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz 8c Bauer GmbH, Berlin

Für Ulrike

Inhaltsverzeichnis Einleitung

XI

1

Das Fest der Verkehrten Welt

1.1

Die Realität des drohenden Untergangs und die "Unwahrscheinlichkeit unserer modernen Existenz". 1 "Chaos und Ordnung" in archaischen Religionen. 6 Jahresfeste in kulturwissenschaftlicher Perspektive: 15 Der Diskurs in der Religionswissenschaft 15 Verkehrte Welt: Fragen zur sozialen Funktion 21 Das Spiel der Verkehrten Welt: Karneval 24 Social Drama. >v 27 Mitteilung und Überprüfung der Ordnung 30 Wider den drohenden Untergang 35

1.2 1.3 1.3.1 1. 3.2 1.3.3 1.3.4 1.3.5 1.4 2 2.1 2.2

"Schöpfung" im Alten Orient und ihre Verbindung zum Neujahrsfest

1

38 38

2.3 2.4 2.5

Wandel der Fragestellung Chaoskampf und Königtum im mesopotamischen Neujahrsfest Schöpfungsvorstellungen in Ugarit Wiederholung der Schöpfung in Israel Schöpfung und drohender Untergang

3

Das Neujahrsfest des Propheten Ezechiel

78

3.1

"Schöpfung" in der historischen Situation des realen Untergangs: Israel im Exil Tyros, der Götterthron mitten im Meer Der Sturz des Tyrannen: Ezechiels Tyrerorakel. Jahwes Neujahrsfest im babylonischen Exil

3.2 3.3 3.4

45 56 65 76

78 80 88 106

Vili 4 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 5 5.1 5.1.0 5.1.1 5.1.2 5.1.3 5.1.4 5.1.5 5.1.6 5.1.7 5.1.8 5.1.9 5.1.10 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.2.4 5.2.5 5.2.6 5.2.7 5.2.8

Inhalt

Von Phoinikien nach Boiotien Die Frage nach "orientalischen Einflüssen" in der Wissenschaftsgeschichte Epochen der Rezeption altorientalischer Kulturgüter Handwerker und Kultspezialisten Orientalische Elemente in der frühgriechischen Literatur Phoinikien und Boiotien Dionysos, der ba al aras· von Theben

119 119 123 126 131 141 146

Realität und Ritual des griechischen Königtums .. 154 Königtum im archaischen Griechenland 154 Wer verdient es, König zu sein? 154 Spannungen im Bild vom Königtum in den Epen. .. 156 Kriterien der Beurteilung 157 Die homerischen Epen als Quelle der Sozialgeschichte? 159 Königstitel bei Homer: Kontinuität mit Mykene? .. 165 Zum mykenischen Königtum: König und Damos 168 Zum "Sakralen Königtum" 176 Herrschaft und Staat: Die Entdeckung vorstaatlicher Gesellschaften. .. 178 Diehomerische Gesellschaft als regulierte Anarchie 185 Bruch und Kontinuität in der griechischen Verfassungsgeschichte 195 Das Sakrale Königtum und die Gesellschaft in der Odyssee 199 Das Anthesterienfest als ein attisches Neujahrsfest 202 Das Frühlingsfest von Athen: 202 Die Epiphanie des Dionysos 1: Der Wein 209 Die Epiphanie des Dionysos 2: Heilige Hochzeit. 213 Sintflut und Totenbesuchsfest 229 Das Kinderfest 242 Die Anthesterien als ein Neujahrsfest Athens. ... 249 Vorgänger der Anthesterien und verwandte griechische Feste der Anarchie 265 Der König von Athen 272

Inhalt

IX

6

Die Odyssee und das Fest der Verkehrten Welt 277

6.0 6.0.1

Fest und Epos Feste als Voraussetzung frühgriechischer "Literatur" "Sitz im Leben" und "Fiktionalität" des Epos. Die Aufführung der Epen an den Panathenaia.

6.0.2 6.0.3 6.1 6.1.1 6.1.2 6.1.2.1 6.1.2.2

Die Alternative zur Kultur Odysseus und der Kyklop (Od 9. 105-566): Ikarios bringt der Wein: Ritual und Kultlegende. Milch und Wein: Urzeit und Jetztzeit Fleischloses Essen, rohes Menschenfleisch und das olympische Opfer 6.1.2.3 Der Tod des Weinbringers 6.1.2.4 Eine ägyptische Erfindung? 6.1.3 Usoos erfindet Feuerzeug und Seefahrt: Phönizische Vermittlung einer "Urgeschichte". 6.1.4 Kultische Vorgaben und Dichtung in der Kyklopie: 6.1.4.1 Ungemischter Wein und rohes Fleisch: Dionysoskult für Männer und Frauen 6.1.4.2 Der Kulturbringer und die urzeitlichen Menschen 6.1.4.3 Exegese des Rituals 6.2 6.2.0 6.2.1 6.2.2

277 277 283 288 292 292 315 316 318 322 326 327 336 336 341 343

6.3

Weltuntergang und die Rettung des Gerechten . 345 Wer glaubt "Schiffermärchen"? 345 Feuerorkane und Verbrechergrube 349 Der drohende Weltuntergang: Typhon und Ullikummi 357 Die Rettung des Gerechten: Thrinakia und der wilde Feigenbaum 370 Die Wiederherstellung der Ordnung 386

6.3.1 6.3.1.1 6.3.1.2 6.3.1.3 6.3.1.4 6.3.1.5

Der Neujahrstag als Tag der Epiphanie Zum griechischen Kalender Jahreszeiten Die Schwalbe Neumond - Neujahr? Das Fest des Apollon

6.2.3

388 389 392 396 403 409

χ

Inhalt

6.3.2 Das Kind wird zum Mann 6.3.2.1 "Im zwanzigsten Jahr" 6.3.2.2 Der Neunzehn-Jahres-Zyklus im antiken Kalender 6.3.2.3 Telemachos wird erwachsen 6.3.2.4 Initiation im archaischen Griechenland 6.3.2.5 Das Initiationsgeschehen und die Odyssee 6.3.2.6 Initiation des Odysseus 6.3.2.7 König und Initiation

411 411 417 420 429 440 446 456

6.3.3 Der Herr als Bettler 6.3.3.0 Auf Ithaka ist alles "verkehrt" 6.3.3.1 Spiel der Verkehrten Welt 6.3.3.2 Die falschen Herren: 2.1 Der Bettler als Hausherr (Od 18. 1-117). 2.2 Sexuelle Zügellosigkeit. 2.3 Die geöffnete Unterwelt. 6.3.3.3 Asyl als Prüfung: 3.0 Der Fremde. 3.1 Asylie und Hikesie in der Odyssee. 3.2 Theoklymenos, der Flüchtling. 3.3 Die apokalyptische Vision(Od 20. 350-58). 6.3.3.4 Der Aufstieg des Hausherrn: 4.1 Eumaios und das einfache Landleben. 4.2 Sitzgelegenheiten: Schütte und Thron. 4.3 Schaukelfest und Reinigung. 6.3.3.5 Rache und Gottes Gerechtigkeit: "... einer der Götter erschlug die Freier." ... 6.3.4 Den Bogen spannt nur einer

461 461 463 466

6.3.4.0 6.3.4.1 6.3.4.2 6.3.4.3

502 503 510 516

Odysseus, ein Bogenkämpfer? Mit dem Bogen schießen ist unfair Der Bogen des Odysseus Der Königserweis

477

487

493 502

Inhalt

XI

6.3.5 Wo ist Leben möglich? 6.3.5.1 Das Segenslied Od 19. 107-114: 6.3.5.2 Die Gattung des Segens- und Fluchliedes. .. 2.1 Rückkehr der Goldenen Zeit? Hesiod 2.2 Eine Heimat für die Fremden. Aischylos 2.3 Der Frevel von Lemnos als drohender Untergang. 2.4 Retter oder Vernichter: Sophokles. 2.5 Die Androhung des Untergangs. 2.6 Hochzeit mit Eirene: Aristophanes. 2.7 Zur altorientalischen Tradition. 6.3.5.3 Segen für Gerechtigkeit

524 524 529

6.3.6 6.3.6.1 6.3.6.2 6.3.6.3 6.3.6.4

Heilige Hochzeit Vereitelte Hochzeiten Hochzeit und doch keine Hochzeit Die Königin: Matriarchat im Rückzug? Heilige Hochzeit im Königsfest

559 559 562 565 569

7

Der drohende Untergang

573

7.1

Mythos und Ritual: Alte Fragen - neue Lösungen? Die Odyssee und das Apollonfest Fest der Anarchie und Bestätigung der Realität. Akkulturation altorientalischer Traditionen im archaischen Griechenland

7.2 7.3 7.4

Anhang 1. 2. 3. 4. 5.

553

573 582 586 588 590

Technische Bemerkungen Verzeichnis der Abbildungen Abkürzungen Bibliographie Register

Einleitung Das Thema der vorliegenden Arbeit ist das Sakrale Königtum im archaischen Griechenland im Zusammenhang mit seinen altorientalischen Traditionen. Bei den großen Unterschieden der untersuchten Gesellschaften, vom altorientalischen Weltreich zu den kleinen Küstenstädtchen in Griechenland, e r staunt die Übernahme von altorientalischen Aussagen über den König und seine Rechten und Pflichten. Ist die Erwartung des Segens vom König eine funktionslose Anmaßung von "Krautjunkern", nur Ideologie ohne eine Grundlage? Oder müssen die Aussagen anders entschlüsselt werden? In der Untersuchung sind Feste herangezogen, in denen das Königtum "erneuert" wird. Solche "Neujahrsfeste" galten als Selbstdarstellung königlicher Macht, indem die bösen Kräfte des Chaos durch den König als Stellvertreter Gottes vernichtet, die geordneten Kräfte der Fruchtbarkeit aktiviert werden: Das Jahresfest als Sakralisierung des Königtums. Dagegen versuche ich hier eine andere Interpretation dieser Feste. In den antiken Stadtstaaten ist die Befristung des Königtums grundlegend. Das Jahresfest ist nun nicht die religóse, zyklische Erneuerung der königlichen Macht, sondern die regelmäßige Forderung zur Rechenschaftsablegung gegenüber der Gemeinde. Fruchtbarkeit ist dann nicht die magische Fähigkeit des Königs, Segen über sein Volk zu erwirken, sondern der Prüfstein, ob Gott Segen spendet. Dies tut er aber nur, wenn seine Ordnung eingehalten wird, als kultische Kontinuität des Gottesdienstes und als Verwirklichung des göttlichen Auftrages, besonders für die Schwächeren zu sorgen: daß der Stärkere

XIV

Einleitung

auf die Durchsetzung seiner Privatinteressen verzichtet und in der Position der Stärke sich selbst Einhalt gebietet. Diese religóse Bindung des Herrschers an die Gemeinde, als ihr Beauftragter, versucht den Gedanken von der sakralen Entfesselung der Macht zu überwinden. Die Idee der Befristung und Kontrolle der Macht ist auch noch in den zu Hauptstädten von Imperien herangewachsenen Städten Mesopotamiens zu erkennen, besondere Bedeutung aber hat sie in den "primitiven Demokratien" oder besser akephalen Verfassungen des frühen Israel und des homerischen Griechenlands. An zwei Beispielen ist dies besonders zu erörtern: an Israel, das seinen König und seine Staatlichkeit im Exil verlor, und an den Griechen, die sich eifersüchtig gegen jede (angemaßte) Macht wehrten. So ist ein besonderes Augenmerk zu richten auf die reale Macht und die Bindung des Königtums an die Gemeinde. Sodann geht die Untersuchung auf die Rituale der Jahresfeste, die die Herrschaft zum Thema haben, bevor man schließlich die Mythen auf ihren Gehalt und ihre Verbindung mit dem Fest analysiert. In den Festen ist jeweils ein Element zu erkennen: Das Königtum wird ausgesetzt, die alltägliche Ordnung übertreten, der Götterkult unterbrochen. Diese "Anarchie" ist Anlaß für die religionswissenschaftlichen Überlegungen zum "Großen Fest" (Kapitel 1). Ist die Idee vom am Jahresende einbrechenden Chaos berechtigt? Haben diese Feste die Funktion von Ventilen, in denen sich aufgestaute soziale Unruhe (für die Ordnungsmacht ungefährlich) entladen kann? In den Kapiteln über den Alten Orient ist versucht, eine altorientalische Konzeption von "Schöpfung" herauszuarbeiten, die der Verwendung des Modells Rechnung trägt, wenn es nicht von Kosmogonie (Theogonie, Anthropogonie) spricht (Kapitel 2). Daß Schöpfung wiederholt werden kann und einen eminent politischen Sinn besitzt, wird besonders

Einleitung

XV

deutlich in der Beliebtheit von Schöpfungsaussagen bei den Propheten Israels in der Exilssituation: als das Volk Israel "tot" war. Dies ist an den Schöpfungsaussagen des Propheten Ezechiel exemplifiziert, die er im Kontrast zu den Aussagen des babylonischen Neujahrsfest seinen Landsleuten zuspricht (um 587 vChr). Dabei ist auch das Verhältnis zu den sog. "Vegetationsgottheiten" als eine mögliche Alternative zu berücksichtigen (3). In einem Uberblick sind Positionen aufgezeigt zu der Frage der Vermittlung altorientalischer Kultur ins archaische Griechenland (4). Mit einer Untersuchung über das "homerische Königtum" und die Verfassungsrealitäten der archaischen Zeit (hier ist das ll.-7.Jh gemeint) Griechenlands (und dem Bruch zur mykenischen Kultur) ist die Frage nach den Rezipienten gestellt (5.1). Eine Bearbeitung des attischen Frühlingsfestes der Anthesterien (5.2), das älter als die griechische Kolonisationbewegung (ab dem 9. Jh Besiedlung des kleinasiatischen Jonien) sein muß, dessen früheste beschreibende Quellen aber etwa mit dem 5. Jh beginnen, zeigt die Bedeutung der verkehrten Ordnung und der Neuaufrichtung dieser olympischen Ordnung in dem Jahresfest auf. Zerstörung der Ordnung und Wiedereinsetzung des "Königs" ist das zentrale Thema der Odyssee (gegen Ende des 8.Jh.s). Die Heimkehr des Herrn durchbricht einen rein poetischen, fiktionalen Rahmen. In der Untersuchung sind die zahlreichen Situationen gesammelt, die mit festlichen Ritualen vergleichbar sind, von der kalendarischen Fixierung der Odyssee auf den Neujahrstag (6.3.1) über das Alter der neu in die Gemeinschaft der Bürger aufzunehmenden Initianden (6.3.2), die Verkehrte Welt und die Öffnung der Unterwelt (6.3.3), die (wohl aus Ägypten oder Mesopotamien übernommene) Bogenprobe, mit der der Herr seine Kraft demonstriert, Gericht übt, dann aber auf die Ausübung der

XVI

Einleitung

Gewalt, private Rache verzichtet, weil diese über das von Gott gesetzte Maß hinausginge (6.3.4), das Lied vom Segen (Od 19, 107-114), der von gerechter Herrschaft ausgeht, in ungerechter Herrschaft aber sich in Fluch wandelt (6.3.5), und schließlich der Heiligen Hochzeit des Odysseus, der kommt, "als ob" ein Gott käme, mit der die Kontinuität des Hauses und der Gemeinde vertretenden "Königin" (6.3.6). Vergleiche mit entsprechenden altorientalischen Ritualen müssen Traditionen und Differenzen unterscheiden. Dies ist auch zu versuchen bei eigentlich "literarischen" Motiven, wie dem "Märchen" vom Menschenfresser Polyphem (6.1) und der Verwendung des Typhonmythos bei den Abenteuern von Skylla und Charybdis (6.2). Das Verhältnis von Ritual und Mythos, vollends von Fest und Epos ist nicht nach dem einfachen Muster von Myth and Ritual zu entschlüsseln, aber das vermittelte Verhältnis zwischen beiden darf man doch nicht als völlig getrennte Bereiche betrachten. Das Epos hat seinen "Sitz im Leben" und nimmt die Themen der im Fest durchgespielten Rituale auf, verbindet sie und erklärt ihren Sinn (6.0). In dieser Arbeit ist ein Thema aufgegriffen, das (neben dem Tieropfer) im Werk Karl Meulis den Mittelpunkt bildet: das große Fest. Besonders in der Anfangsphase war die Lektüre seiner Gesammelten Schriften und die kongeniale Weiterführung durch Walter Burkert für mich bestimmend. In der weiteren Arbeit ergaben sich manche Punkte, an denen ich die Eigenheiten einer psychologisch und soziobiologisch argumentierenden Anthropologie aus der Sicht einer Kulturanthropologie relativieren zu müssen meinte; ich habe davon im letzten Kapitel (7) Rechenschaft zu geben versucht. Aber die beiden Gelehrten bleiben die großen Vorbilder und Anreger meiner Arbeit. Ihren konkreten institutionellen Rahmen erhielt die Arbeit aber in der "Tübinger Schule" der Religionswissenschaft, deren Initiatoren

Einleitung

XVII

auch die Referenten der Disseration bei der Fakultät für Kulturwissenschaft an der Universität in Tübingen im Wintersemester 1986/1987 waren: Burkhard Gladigow zeigte den Mut, eine so verwegene Arbeit mit einem von ihm nicht vorgeschlagenen Thema zu betreuen. Er verwies mich mit seinem methodischen Rigorismus immer wieder darauf, den systematischen Ort der Fragestellung innerhalb der Religionswissenschaft einzuordnen. Hubert Canciks Interesse auf der anderen Seite machte mir die Bedeutung der Wissenschaftsgeschichte für das Verständnis wissenschaftlicher Aussagen deutlich; seine Skepsis gegenüber einer einfachen Übernahme von ethologischen und ethnologischen Modellen auf Hochkulturen haben meine Fragestellungen korrigiert. Dank darf ich auch denen abstatten, die mir bei der Überarbeitung der Dissertation geholfen haben. Neben den Gutachten der beiden Referenten haben mir Freunde einzelne Kapitel kritisch durchgeschaut und Verbesserungen vorgeschlagen: Prof. Walter Burkert (6.2), Dr. Michael Reichel (4; 6.0), Dr. habil. Brigitte Groneberg und Dr. Thomas Podella (2; 3), Prof. Manfred Korfmann (6.3.4), Prof. H.S. Versnel (7). Der Mühe, das gesamte Manuskript zu prüfen und durch eine große Zahl von Änderungssvorschlägen zu verbessern, haben sich unterzogen Dr. Jörg Rüpke, Prof. Jan Bremmer und Prof. Fritz Graf. Eine frühere Fassung hat Prof. Albrecht Dihle durchgearbeitet. Ich danke ihnen allen sehr für diesen Freundschaftsdienst. Was an Fehlern stehengeblieben ist, muß der Autor verantworten. Fritz Graf hat sich dafür eingesetzt, daß diese Arbeit in dieser Reihe erscheinen konnte, die den Gang der Religionswissenschaft in Deutschland als Zwilling zu den "Forschungen zur Religion und Literatur des Neuen Testamentes" widerspiegelt. Fritz Graf hat auch während der Drucklegung weit über das übliche Maß seine Arbeitskraft eingesetzt.

XVIII

Einleitung

Eine Arbeit, die Kirschen aus verschiedenen Gärten der universitären Disziplinen in einen Korb zu sammeln sucht, muß sich ihrer Grenzen bewußt bleiben. Auch wenn zentrale Punkte der Handlung der Odyssee zu interpretieren waren, so konnte ich doch keine Gesamtinterpretation der Odyssee geben, auch eine systematische Aufarbeitung der Rituale und Feste in der Odyssee (also der Religion, die nicht zur Theologie verengt ist) ist noch zu leisten. Eine umfassende Studie des großen Festes liegt nicht im Interesse einer historisch arbeitenden Kulturwissenschaft, aber auch eine Beschränkung auf den Alten Orient und Griechenland in der frühen Eisenzeit muß weiße Flecken auf der Landkarte lassen. Eine Altägäistik in interdisziplinärer Zusammenarbeit bleibt vorerst ein Desiderat. Ich habe versucht, die einschlägigen Arbeiten (bis etwa Ende 1989) aufzuarbeiten, aber angesichts der Vielzahl der Aspekte, die mE die Interpretation eines Textes betreffen, und angesichts der zahllosen Interpretationen zu den meisten der hier behandelten Texte habe ich nicht alles wahrnehmen können, darunter sicher auch Wichtiges. Und doch hoffe ich mit meinen Untersuchungen Zusammenhänge aufgewiesen zu haben, die auch für Detailuntersuchungen wieder neue Horizonte öffnen. In diesem Sinne ein "Versuch und eine Vorarbeit". Ich schließe mit einem Wort des Danks an die, die mir den Rückhalt zu meiner Arbeit gaben und geben, meinen Eltern, dem Sohn Oleander und besonders meiner lieben Frau. Ihr ist diese Arbeit auch gewidmet.

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1 Das Fest der Verkehrten Welt: Kulturwissenschaftliche Beobachtungen zur religiösen und sozialen Funktion von Festen der Verkehrung 1.1 Die Realität des drohenden Untergangs und die "Unwahrscheinlichkeit unserer modernen Existenz" Die dritte Bitte des Vaterunsers: "Unser täglich Brot gib uns heute!" (Matth 6, 11) wird heute oft spirituell ausgelegt: Das "Brot" als eine spirituelle Gabe, um die wir Christen bitten. Und doch ist es nicht lange her, daß überall auf der Welt diese Bitte in ihrem unmittelbaren Sinn verstanden wurde. Und in den meisten Ländern der Erde ist die Sorge um das Brot des nächsten Tages eine harte Realität. Nur in dem historisch und geographisch engen Gebiet der Industrienationen haben der Einsatz von Maschinen, Kunstdünger, Schädlingsbekämpfungsmitteln und aggressiver Marktmethoden das Quantitätsproblem der Nahrungsmittel gelöst, ja in ihr Gegenteil umschlagen lassen: Hier herrscht Überfluß. Außerhalb dieses extremen Sonderfalls steht der Normalfall: steht die fast alltägliche Erfahrung des Hungers, zumindest aber der Knappheit, eine Lebenserwartung von knapp der Hälfte des heutigen Normalfalls, stehen Krankheiten, Seuchen, Naturkatastrophen, Kriege. Einfaches Überleben stellt sich als mühevolle Lebensaufgabe. 1 Das Leben im Überfluß beruht auf drei historischen Entwicklungen: Einer agrarischen Revolution, in der durch 1 Mühlmann: Ernstfall, vgl unten Anm 5.

2

1 Das Fest der Verkehrten Welt

Verbesserung der Erträge und verringerten Arbeitskräfteeinsatz Menschen für den sekundären und tertiären Sektor frei wurden und in den Ballungsräumen auch ernährt werden können; 2 einer medizinischen Revolution, die die Sterblichkeit drastisch senkte; 3 der industriellen Revolution, die technisches Können systematisch umsetzt in Reichtum auf Kosten der anderen Völker und der Unterprivilegierten. Wie sich diese Veränderung der Lebenswelt auf das Lebensgefühl auswirkt, läßt sich etwa an der Einstellung zu den Kindern statistisch aufzeigen. Nimmt man die Geburtenrate (generatives Verhalten) als einen Indikator der Verinnerlichung des neuen Sicherheitsgefühls - die Kinder als Garanten der individuellen und kollektiven Zukunftssicherung, deren man je unsicherer, je mehr brauchte - so hat sich das Gefühl der gesicherten Zukunft nach etwa 4 - 5 Generationen durchgesetzt. Seit dieser Zeit entspricht die Mortalitätsziffer wieder etwa der Geburtenziffer, wie man fast identisch in der verschiedenen Industrienationen nachweisen kann. 4 Auf der anderen Seite wird der Tod verdrängt. Im Gegensatz zu der "Unwahrscheinlichkeit unserer modernen Existenz" 5 gehört der Tod in den traditionalen, 2 In England um 1800, in den anderen Ländern, die heute zu den Industrienationen zählen etwas später, aber in etwa den gleichen Phasen. Agrarische und medizinische Revolution sind die unabdingbaren Voraussetzungen der "Industriellen Revolution". 3 Aus einem großangelegten Forschungsprojekt hervorgegangen sind die Arbeiten von Arthur E. Imhof: Die gewonnen Jahre. München 1981; Von der unsicheren zur sicheren Lebenszeit. Ein folgenschwerer Wandel im Verlauf der Neuzeit. VSWG 71 (1984), 175-198; Sterblichkeit. Über den Umgang mit dem Tod. Journal f G 6/1(1984), 30-35; Die verlorenen Welten. München 1984. Für Deutschland historische Daten: Thomas Nipperdey: Deutsche Geschichte 1800-1866. Bürgerwelt und starker Staat. München 21984, 102-271; Hans-Ulrich Wehler: Sozialgeschichte Deutschlands 1 München 1987. 4 Imhof: Lebenszeit. 5 Wilhelm Emil Mühlmann: Der Ernstfall als ständige Erfahrung in Primitivkulturen: Über die Unwahrscheinlichkeit unserer

1.1 Reale Bedrohungen

3

nicht industrialisierten Völkern zu den zentralen und fast alltäglichen Erfahrungen. Es ist aber weniger der Normalfall des Todes des einzelnen Individuums, der die Gruppe beschäftigt, sondern der Bestand der Gemeinde. 6 Besonders der kollektive Tod erscheint bedrohlich. Die Nahrungsmittel können durch Trockenheit, Überschwemmung, durch Stürme oder Pflanzenkrankheiten vernichtet werden, und Seuchen können die Gemeinschaft Mensch um Mensch dahinsiechen lassen. Jedem Mitglied der Gemeinde ist bewußt, daß ihre Lebenswelt jederzeit zerstört werden kann. In ihren Mythen reflektiert sie, wie diese Welt vor dem Tod zu schützen ist: Wer beschützt uns vor dem drohenden Untergang? Auf diese Frage geben die sogenannten Schöpfungsmythen eine Antwort. Am altorientalischen Material ist zu zeigen, wie Untergang7 und Schöpfung8 im Mythos untrennbar zueinander gehören. In einer typischen Form des Mythos erzählen sie, wie technische Errungenschaften das Leben sicherer gemacht und von der Abhängigkeit von unbeeinflußbaren Geschehnissen der Natur befreit haben; dazu parallel erzählen modernen Existenz, in: Der Ernstfall. (Schriften der C.F. von Siemens Stiftung, hrsg von Anton Peisl; Armin Möhler: 2) Frankfurt; Berlin; Wien 1979, 198-211 Der Begriff "Ernstfall" ist allerdings sehr problematisch als ein Leitbegriff aus der politischen Sprache Carl Schmitts. Darauf machte mich Hubert Cancik aufmerksam. 6 Grundlegende Einsichten zu den rituellen Formen der Erneuerung der gesellschaftlichen Integrität nach dem Aufreißen einer Lücke durch den Tod eines Gruppenmitglieds bei Gerhard J. Baudy: Exkommunikation (1980, s. Bibl G). 7 Wenn "Schöpfung" (s.u.) von der Wiederholungssituation im Fest gelöst wird und in einer "Urgeschichte" an den Anfang gestellt wird, dann wird der Zustand oft als Verhinderung des Lebens (durch Bedecken m i t Wasser oder Verschlungensein durch einen Drachen) statt des Untergangs des Lebens dargestellt, s. Wakeman: God's Battle (1973, s. Bibl AO). 8 Im folgenden Kapitel 2.1 habe ich eine Neudefinition von "Schöpfung" aus der Einsicht forschungsgeschichtlicher Verkürzungen und Verengungen und in Unterscheidung von Kosmound Theogonie begründet.

4

1 Das Fest der Verkehrten Welt

die Mythen von der Heldentat eines menschenfreundlichen Gottes, der die Lebenswelt von dem drohenden Untergang befreit. Daran schließt sich meist eine "Urgeschichte" an, die zwei einander gegensätzliche Entwicklungslinien aufzeigt: Die technische Entwicklung durch die Erfindungen der Kulturgeschichte entfernt zugleich die Menschen von Gott, birgt in sich die Gefahr der hybriden Selbstüberschätzung: Wir sind wie Gott. 9 Eine Lösung dieses Dilemmas ist nur in der Selbstbescheidung des Menschen oder andernfalls der Strafe durch Gott zu erreichen. Die Gottesfurcht findet ihren Ausdruck im Opfer, mit dem die Menschen in Form der Erstlingsgabe oder des Ehrenstücks die Herrschaft der Götter anerkennen. 10 Mit dem Opfer ist der Ort solcher Mythen fixiert: Das Opfer bezeichnet die Unterscheidung zwischen dem "Urvolk", das Gott nahesteht, aber seine Grenze nicht kennt, und der jetzigen Menschheit, die die Grenze zwischen Gott und Mensch durch die Gabe akzeptiert. Das Opfer als Ritus ist Teil eines Festes. Zu dem Fest gehören eine große Zahl von Riten, in denen der Untergang und das Verhalten des "Urvolkes" gespielt wird; die Institution des Opfers bezeichnet ihr Ende und den Beginn der heute gültigen Ordnung. Mit der Begehung des olympischen Opfers ist die alltägliche, olympische Ordnung restituiert. 1 1 9 Ebach: Philo; seine Unterscheidung von plattem Fortschrittsglauben und ambivalenter Beurteilung der urgeschichtlichen Entwicklung in der jahwistischen Urgeschichte ist bei Einbeziehung griechischer Konzepte zu differenzieren, s.u. 6.1. 10 Die Bedeutung des Opfers für die Konstituierung der Herrschaft hat Gerhard J. Baudy: Hierarchie (s. Bibl G) herausgestellt. 11 "Olympisch" soll hier vom griechischen Paradigma ausgehend heißen auf der rituellen Ebene das blutige Tieropfer, mythisch das Pantheon der "jüngeren" Götter in der zweiten oder dritten Göttergeneration nach der Sintflut, vgl Tikva Frymer-Kensky: The Atrahasis Epic and Its Significance for Our Understanding of Genesis 1-9. Biblical Archaeologist 40(1977), 147-155. Zu den Begriffen für dieses Fest: s.u. 1.3.4 Anm 4.

1.1 Reale Bedrohungen

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Die Ordnung ist aber nicht allein durch außer der menschlichen Macht stehende Mächte bedroht: In den Reihen des Liedes des Segens und des Untergangs sind neben Hunger, Pflanzenkrankheit, Sturm und Seuche auch genannt Krieg und Ungerechtigkeit. 12 Die Metaphorik der Kriegszerstörung nimmt Bilder von Naturkatastrophen auf; die Praxis der Kriegsführung vernichtete die Lebenswelt der Unterlegenen oft vollständig, machte ihre Stadt zur Wüste: Das Abhacken der - sonst tabuierten - Ölbäume etwa zerstörte eine Lebensgrundlage für mindestens eine halbe Generation; das Streuen von lebensvernichtendem Salz auf die Ruinenhügel der besiegten Städte verhinderte jedes Aufsprießen von Samen. 13 Umgekehrt wird in dem Segenslied das "Blühen" der Gemeinde unmittelbar auf das gerechte Verhalten der "Könige" oder der Gemeinschaft zurückgeführt. Das Fest ist verbunden mit einem festlichen Essen. In einer Jägergesellschaft eine Notwendigkeit: Wenn ein Jagdtier mangels guter Vorratsmöglichkeiten schnell verzehrt werden muß, ist das entbehrte Essen plötzlich in Fülle vorhanden. 1 4 In Ackerbaugesellschaften bedeutet ein Öffnen der sonst gut gesparten Resourcen, bei einem Fest unmittelbar nach der Ernte verständlich, bei einem Fest im Vorfrühling aber eine Verschwendung, eine sinnlose Ver12 Zu diesem im Alten Orient w i e in Griechenland oft verwendeten Lied s.u. 6.3.5. 13 Zur Kriegsführung der Assyrer Wolfgang Röllig: Assur - Geißel der Völker. Zur Typologie aggressiver Gesellschaften. Saeculum 37(1986), 116-128. Othmar Keel: Die Zerstörung Sodoms. ThZ 35(1979), 10-17. Der Hügel, auf dem die Deportierten aus Jerusalem angesiedelt wurden: s. 3.4 Anm 1; Sintflut/Eroberung über Tyros: s. 3.3 bei Anm 6-14. 14 Eher als ein Bonmot ist Marshall Sahlins' Behauptung anzusehen, Jägergesellschaften seien "Überflußgesellschaften", weil der Jagderfolg ja direkt aufgezehrt werden müsse; dagegen Vittorio Lanternari: Spreco, ostentazione, competizione: Antropologia del comportamento festivo, in: Forme e pratiche della festa. A cura di C. Bianco; M. del Ninno. Firenze 1981, 132-150 und Paul Hugger: Fest hier S. 18.

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nichtung von Werten. 15 Das Wohlbehagen an der Fülle des Festes schlägt um in Völlerei bis hin zum Unwohlsein.

1.2 "Chaos und Ordnung" in archaischen Religionen Die Erklärung von Festen diesen Typs bildet einen ausgedehnten Diskurs in der Religionswissenschaft, die ihrerseits eine ältere Diskussion weiterführte über das heidnische Fest und christliche Apologetik. 1 Wegen seiner anhaltenden Bedeutung soll hier besonders das Konzept Mircea Eliades besprochen werden. 2 In einem Buch, das er selbst als sein wichtigstes bezeichnete, hat der Religionsphänomenologe das große Jahresfest als die Realisierung des Mythos von der ewigen Wiederkehr verstanden. 3 Mit dem Haupttitel Kosmos und Geschichte sind zwei Alternativen des Lebens15 Grundlegend die Beobachtungen von Marcel Mauss: Die Gabe (1925), vgl auch Lanternari (Anm 14). 1 S.u. Anm 3; Die apologetische Tendenz, dabei die Vorurteile gegen die Bacchanalien aufgreifend, ist e t w a in CA. Lobecks Aglaophamus (1829) zu erkennen (vgl Burkèrt: Mythologie 163); aber auch im Artikel "Fest" RAC 7(1969), 747-766 von Theodor Klauser. 2 Mircea Eliade (1907-1987): Biographische Daten und eine Würdigung durch seinen Kollegen in Chicago Joseph Kitagawa: ER 5 (1987), 85-90; dort auch eine Auswahl aus der schon umfangreichen Sekundärliteratur über den enzyklopädisch gebildeten Religionswissenschaftler. Über die frühe Zeit in Rumänien vor 1940 jetzt Mac L. Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian Roots 1907-1945. (East European Monographs 248) 2 Bde Boulder 1988. 3 Kosmos und Geschichte. Der Mythos von der ewigen Wiederkehr. [französisches Original u.d.T.: Le M y t h e de l ' É t e r n e l Retour. Archétypes et répétition. Paris: Gallimard 1949, dt. Düsseldorf 1953] (rde 260) Reinbek 1966; [ F r a n k f u r t 1986] Von den vielen begeisterten Rezipienten nenne ich nur Eugen Drewermann: Der tödliche Fortschritt, von der Zerstörung der Erde und des Menschen im Erbe der Christentums. Regensburg 1981, bes. S. 124 sowie den unten Anm 6 zitierten Lexikonartikel von G. Ladner.

1.2 "Chaos und Ordnung"

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entwurfs angesprochen. Während der moderne Mensch sich einspanne in die Geschichte, fortgerissen von dem Fortschritt, aber ohne Ziel, begeistert den Religionswissenschaftler Eliade die Einbindung des "archaischen" Menschen in den Kosmos, in eine Welt, die keine Neuerungen kennt, in der alle Handlungen ein heiliges Vorbild haben, die das individuelle Sein aufhebt in einem größeren Sinn und Handeln; "aufhebt" aber nicht im Hegeischen Sinne des Fortschritts, sondern in das archetypische und geheiligte Vorbild, also genau den Fortschritt umkehrt. Seine eigene antimodernistische Haltung findet der Wissenschaftler bestätigt in der Psychologie des "archaischen Menschen": 4 Dieser sei nicht unfähig zur Geschichte, wie man immer gesagt habe, sondern er verachte sie. 5 In der Heiligen Handlung etwa im Christentum werde "eine genaue Erinnerung an das Leben und die Leidensgeschichte des Heilandes" bewirkt. Er4 Vgl John A. Saliba: "Homo religiosus" in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation. Leiden 1976; Smith: Pivot 99-102; T e r r y Alliband: Lobe das Primitive - Verfluche das Moderne. Eliade als Protagonist einer prämodernen Reinheit, in: Duerr: Sehnsucht, 59-70 ("eine normative Analyse"). Für Eliades Konzept sind einerseits einflußreich die Religionsphänomenologie, w i e sie besonders durch Rudolph Ottos "Das Heilige" initiiert wurde, bei seinem Erscheinen 1917 Symptom und Konzept zur Überwindung der Krise des Historismus, die mit dem Ersten Weltkrieg manifest geworden war; zum andern Roger Caillois' "L'homme et le Sacré" (1939) mit ihrer Nietzsche-Rezeption (vgl Peter Geble im Nachwort 1988, 248f zur anti-sozialistischen Tendenz). Vgl die Definition von Hans-Peter Hasenfratz: Zum sozialen Tod in archaischen Gesellschaften. Saeculum 34(1983), 127, der auch moderne Erscheinungen abdecken will, indem e r archaisch als "nicht durchgängig von naturwissenschaftlicher Denkweise bestimmt" bezeichnet. Das Problem bringt präzise auf den Punkt Carsten Colpe in seinem Vorwort zu: C.C.: Heilig XX. Zur "Entdeckung" (1872) der "Archaik" Glenn W. Most: Zur Archäologie der Archaik. AuA 35(1989), 1-23. 5 Eliade: Kosmos 114-131 "Der Schrecken der Geschichte": Geschichte sei der "Absturz des Heiligen" Zur Kritik Burkhard Gladigow: Aetas; Epiphanie bei Eliade, in: Italien und Deutschland (wie 1.3.1 Anm 18).

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innerung findet er dann aber zu schwach und präzisiert: "eine Reaktualisierung jener Zeit". 6 Damit sei das zentrale Erleben des archaischen Menschen getroffen: die Erneuerung der Zeit in einem großen Jahresfest, dem Neujahrsfest. An diesem Tag werde die Geschichte aufgehoben. Die Aufhebung anderer Grenzen des Alltages nennt er, subsumiert sie aber unter die Reaktualisierung der Schöpfung: "Heiraten, sexuelle Freiheit, kollektive Reinigung durch Sündenbekenntnis und Austreibung des Sündenbockes, Weihung der Ernte, Thronbesteigung Jahwes und Feier zum Gedenken an seinen Sieg über den »Tod«, all das sind Momente eines weiten Zermoniesystems. Die Ambivalenz und Polarität dieser Episoden (Fasten und Ausschweifung, Trauer und Freude, Verzweiflung und Orgie) können die Komplementärfunktion im Rahmen desselben Systems nur bestätigen. Aber die hauptsächlichen Elemente bleiben doch ohne Frage (sie !) die Reinigung mit Hilfe des Sündenbockes und die Wiederholung des kosmogonischen Aktes durch Jahwe. Der ganze Rest ist nur Beifügung auf verschiedenen Ebenen und antwortet auf verschiedene Bedürfnisse mit derselben archetypischen Geste, um zu verdeutlichen, daß durch die Wiederholung der Kosmogonie die Wiedergeburt der Welt und des Lebens gesichert wird." 7 Eliade greift hier, ohne

6 "Reaktualisierung »jener Zeit« in der christlichen Liturgie": Eliade: Kosmos 25. Gerhard Ladner: Erneuerung. RAC 6(1966), 240-275 übernimmt Eliade (240), schränkt danni aber etwas ein, daß er nicht alle Erneuerungsideen die Erneuerung als periodische Destruktion und Restauration der W e l t mit nachfolgender Wiederkehr identischer Situationen auffasse (241). Eliade hat das konstitutive Element eines jeden Rituals, die Wiederholung, theologisiert zum Inhalt des Rituals. So faßt das Problem auch Z w i Werblowski: In nostro tempore, in: Duerr: Sehnsucht 130 mit der Erinnerung an Jane Harrisons Verständnis des doppelten Konzeptes des Rituals als pre-done und gleichzeitig re-done. 7 Eliade: Kosmos 54 f.

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seine Wahl zu begründen, ein Element des von ihm für sein Fest reklamierten Ritualzusammenhangs heraus, die Reinigung.8 Er unternimmt auch nicht den Versuch, dem eine besondere Bedeutung zu geben, etwa als Darstellung des Untergangs des Alten, zu dem dann das Bedürfnis zur Erneuerung der Welt realiter komplementär wäre. Der Gedanke ist auf die Rückkehr der Toten beschränkt: 9 "Die Invasion durch die Seelen der Toten" wertet er als die Aufhebung der profanen Zeit, die paradoxe Verwirklichung eines Zusammenbestehens von Vergangenheit und Gegenwart, die nur in einer Zeit des Chaos zusammenfallen können. 10 Aufhebung der Zeit zur beglückenden Schöpfungszeit wird hierauf einmal die schreckliche Zeit des "Chaos". Eliade nimmt sich aus der Ebene des Mythos das Schöpfungsmotiv und will damit die Bedeutung des Rituals als Ganzes bestimmen. Realen Untergang gibt es bei ihm nicht, wohl aber "Neuschöpfung".11 Eliade geht es um die ewige Wiederkunft des Gleichen. Er beruft sich da zurecht auf 8 Das dort beschriebene Fest ist so nirgends belegt; die Rekonstruktion beruht wohl auf der von Sigmund Mowinckel (Kosmos S. 53); vgl unten 2.4 Anm 7. Oft nennt er noch Raphael Patai (Man and Temple. London 1947). 9 "Weltuntergang" kommt bei Eliade: Kosmos nur S. 58 vor als "Ende eines bestimmten geschichtlichen Zyklus, u.a. bei einer Sintflut." Der Gedanke eines realen Untergangs, der der realen Erneuerung entsprechen miißte, ist unterdrückt. Ganz scharf hatte das Problem Roger Caillois gestellt (den Eliade: Kosmos nicht zitiert, der ihm aber mit Sicherheit bekannt war) mit der These, daß der psychische Bereich, den in archaischen Kulturen das Fest ausgefüllt habe, nämlich die "Ausschweifung", in modernen Kulturen durch das Schwarze Fest, den Krieg, ausgefüllt werde: Heilig 217-239, dazu Geble im Nachwort 253 f (Vergleich mit Ernst Jünger). Eliade spricht dagegen nur vom "Verschwinden und Wiedererscheinen (sie! Eliades Vorlieben f ü r Epiphanien) der Menschheit" Kosmos S. 75. 10 Eliade: Kosmos 60; Koexistenz von Vergangenheit und Gegenwart: 60. 11 Eliade: Kosmos 49 und passim, s. 70 lehnt er es ab, daß die Zeit wiederhergestellt werde, nur "Wiedererschaffen" sei adäquat.

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Friedrich Nietzsche, zu unrecht auf den archaischen Menschen. 12 Mit dem Grauen des Zweiten Weltkrieges, dem Entsetzen über die jetzt bekannt werdenden industriellen Tötungsanlagen zum Mord an Millionen von Juden war die Geschichtsphilosophie gescheitert: Welchen Sinn sollte nach diesem Erleben Geschichte noch haben? 13 Karl Löwith befand in seinem Aufriß der Geschichte der Geschichtsphilosophie: 14 "Die Geschichte kann nur im Hinblick auf einen letzten Sinn als sinn-los erscheinen. Enttäuschungen gibt es nur, wo etwas erwartet wird. Daß wir aber überhaupt die Geschichte auf ihren Sinn und Unsinn hin befragen, ist selbst schon geschichtlich bedingt: jüdisches und christliches Denken haben diese maßlose Frage ins Leben gerufen." 15 Gegen diese (seiner Meinung nach) falsch gestellte Frage behauptete Löwith, daß "nach der griechischen Weltanschauung alles in einer ewigen Wiederkehr des Gleichen sich bewegt, wobei der Hervorgang in seinen Anfang zurückkehrt."16 12 Vgl o. Anm 6. Im folgenden (1.3.3 - 3 . 5 ) versuche ich mit der Kategorie des "Spiels" das Imaginative und Reale der "Schöpfungs"feste zu fassen. 13 In mehreren geschichtsphilosophischen Werken oder Darstellungen mit europäischer oder universaler Perspektive wurde versucht, den schrecklichen Konsequenzen nationaler Machtpolitik (die ja schon im Ersten Weltkrieg offenbar gescheitert war), ein neues Konzept entgegenzustellen, vgl e t w a Christopher Dawson: The Making of Europe, (dt. Die Gestaltung des Abendlandes. Köln 1935); Arnold J. Toynbee: A Study on History. 10 Bde 1934-1954; dt. 1949; die Zeitschrift Saeculum ab 1950 usf. Geschichtsphilosophisch besonders wichtig (neben Eliade und Löwith) das W e r k von Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. München 1949 mit der Verbindung von Kritik an der Moderne und Universalgeschichte. 14 Karl Lowith (1897-1978), gleich Jaspers aus dem nationalsozialistischen Deutschland exiliert, veröffentlichte sein Buch Meaning in History zuerst in Amerika Chicago 1949, deutsch dann u.d.T.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart 1953. 15 Löwith: Weltgeschichte 13. 16 Löwith: Weltgeschichte 14.

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Mircea Eliades Buch antwortete auf das gleiche Problem in ähnlicher Weise: Beide beziehen sich dabei auf "den berühmten antiken Mythos". 17 Anders als Löwith will er allerdings nicht durch die Entwicklung des Fehlweges christlichjüdischer Geschichtsphilosophie die Gegenposition nur andeuten, sondern er beabsichtigt, die "Ontologie" des archaischen Menschen als Programm gegen die Moderne zu stellen. 18 Einem besonderen Typ von Menschen sei es möglich, diese archaische Religion zu verstehen und auch in der Moderne zu erleben, dem homo religiosus. Beide geschichtsphilosophischen Entwürfe, der eine Kritik der gegenwärtigen christlich geprägten Denkweise, der andere Programm einer (wie gleich noch zu zeigen sein wird) antimodernen, antichristlichen, antidemokratischen und antihistorischen Religion, 19 leiten sich her von der von der gleichen Schöpfung eines Mythos, der gleichsam die "Ur-kunde" des Paganismus 20 wurde: der Konstruktion 17 Eliade: Kosmos 132; Löwith: Weltgeschichte 14. 18 S. o. Anm 4, b e s o n d e r s Colpe: H e i l i g x v m - x x i . Smith: Pivot 92 akzeptiert - ohne die Unterscheidung zwischen archaischem und modernem Menschen mitzumachen - "Man's fundamental mode is not f r e e d o m and c r e a t i v i t y but rather r e p e t i t i o n . " 19 Die Beschreibung als "Programm einer Religion" soll keine Geringachtung der wissenschaftlichen Leistung Eliades beinhalten, sondern auf das Problem der Hermeneutik der Religionsphänomenologie hinweisen. W e d e r Kulturvergleich noch religionsinternes Kerygma vermögen nach dieser Methode eine Religion zu beschreiben, sondern nur ein Einstimmen (Credo) in eine vor und hinter jeden einzelnen historisch faßbaren Religionen stehende archetypische Religion kann das Heilige und seine Hierophanien erkennen. Vgl besonders noch Eliade: Sakrale Mächtigkeit in der Religionsgeschichte, in M.E.: Mythen, T r ä u m e und Mysterien. [ P a r i s 1957] Salzburg 1961, 177-219; 329-333 und Colpes V o r w o r t zu C.C.: H e i l i g . 20 Nietzsche definiert: "Das Fest ist Heidentum par excellence." "Paganismus" ist nicht die Wiederentdeckung der antiken "heidnischen" Religion in der Renaissance, durch den Idealismus und in einer Nietzsche-Tradition, sondern die Konstruktion einer neuen laikalen Religion, die antike Götternamen benutzt; sowohl in den sozialen und kultischen Organisationsformen w i e im

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des "antiken" M y t h o s v o n der e w i g e n W i e d e r k e h r des G l e i c h e n durch Friedrich N i e t z s c h e . D i e s e r M y t h o s ist nicht antik, z u m i n d e s t ist e s f a l s c h , der A n t i k e allgemein ein z y k l i s c h e s D e n k e n z u u n t e r s t e l l e n , v o n d e m s i c h das j ü d i s c h christliche teleologische Zeitverständnis unterscheide.21 Heraklit ist bei N i e t z s c h e f a l s c h i n t e r p r e t i e r t , die s t o i s c h e A p o k a t a s t a s i s - L e h r e v e r f o l g t ganz a n d e r e Z i e l e . 2 2 In s e i n e m Kampf g e g e n das z e i t g e n ö s s i s c h e ( i d e a l i s t i s c h e ) C h r i s t e n t u m ( e r - ) f i n d e t N i e t z s c h e e i n e n V e r b ü n d e t e n im v o r c h r i s t l i c h e n D e n k e n , das e r für s e i n e B e d ü r f n i s s e rigoros zurechtstutzt. E l i a d e s P r o g r a m m ist antimodern und antichristlich, ins o f e r n F o r t s c h r i t t s g l a u b e als s p e z i f i s c h c h r i s t l i c h e Idee v e r s t a n d e n ist, der a r c h a i s c h e homo religiosus ist d a z u ein

theologischen System sind Paganismus und antike Religionen nicht vergleichbar. Vgl Richard Faber: "Pagan" und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffserklärung, in: Renate Schlesier (Hrsg): Die Restauration der Götter: Antike Religion und NeoPaganismus. Würzburg 1986, 10-25 und die Arbeiten von Hubert Cancik zu Walter F. Otto und Erwin Rohde; Albert Henrichs zu Nietzsche (Loss of Self). 21 Zu der Methode, das Eigentliche der christlichen Religion zu finden, indem man sie plakativ gegen "das" Griechische oder "das" Antike stellt, vgl Thorleif Bomann: Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen. Göttingen 1952; 61977; treffend ist der negative Einfluß dieser Denkkategorie beschrieben bei Karlheinz Müller: Das Judentum in der religionsgeschichtlichen Arbeit am Neuen Testament. (Judentum und Umwelt: 6) Frankfurt; Bern 1983; Cancik: Fortschritt 262-65; ferner das Programm "Antike und Christentum", das Franz Josef Dölger seit 1935 verwirklichte (Theodor Klauser: F J D . 1879-1940. JbAC-Erg. Bd 7, 1980). Grundlegend zur Kritik der Theorie einer zyklischen antiken gegen die teleologische Zeitauffassung des Christentums und der Moderne speziell bei Nietzsche: Hubert Cancik: Fortschritt 1983; zur Antike Arnaldo Momigliano: History and the Concept of Time. (History and Theory, Bh 3) Middletown 1966 (wieder in: AM.: Quarto contributo 1969, 31-44). Zu Augustin: Ernst Α. Schmidt: Zeit und Geschichte bei Augsutin. SHAW-PH 1985, 3. 22 Heraklit s. Cancik: Fortschritt 258; 260; zur Stoa: ibidem 269-76.

1.2 "Chaos und Ordnung

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paganer Gegenentwurf. Die Moderne sei ein Fehlweg. 23 Das Programm ist weiterhin antihistorisch: Nicht nur, daß der archaische Mensch die Geschichte verachte, weil sie die Einheit mit dem Kosmos zerstöre, auch der moderne homo religiosas, d.h. auch Mircea Eliade als Religionswissenschaftler, versucht ihr zu entfliehen. Methodisch hat das zur Konsequenz, daß er mit der religionsphänomenologischen Methode die Religion (das Heilige) hinter den einzelnen Religionen als einen allen Menschen in der archaischen Epoche gemeinsamen Archetypus versteht. 2 4 In seiner Konzeption der Mythen und Feste führt das zu der Auffassung, daß die im Mythos oft erwähnte Urzeit (bei Eliade: in ilio tempore) nicht als Erinnerung an diese Zeit verstanden wird, sondern als reale Wieder-holung, als Wiederherstellung des Urzustandes, als Neuschöpfung eines idealen Zustandes: die Aufhebung der Geschichte. In dieser Konzeption hat der Tod 23 "Christentum, die Religion des »gefallenen Menschen«" Eliade: Kosmos 131 sowie das gesamte Kapitel: Der »Schrecken der Geschichte« 114-131 24 Mit seiner archaischen Ontologie beruft sich Eliade auf die Kategorie des "Archetypischen", die er unabhängig von Carl Gustav Jung entwickelt haben will (S. 133 präzisierend; Werblowski wie Anm 6: 129). Wichtige Einsichten zur Tradition der Archetypenlehre (bei Ludwig Klages) bei Georg Dörr: Der Dichter als "Körper des Alls" .. mit einem Hinweis auf C.G. Jungs Archetypenlehre, in: Wolfgang Schuller (Hrsg): Antike in der Moderne. Konstanz 1985, 49-69, bes. 61-64, zu Eliade 65 Α. 23. Uber den Eranos-Kreis waren Jung und Eliade verbunden, w i e auch der Kontakt zu Karl Kerényi dort institutionalisiert war: George Dudley ili: Eliade und Jung. Der Geist von Eranos, in: Hans-Peter Duerr (Hrsg): Die Mitte der Welt. ... Frankfurt 1984, 35-48; Hans Heinz Holz: Eranos - eine moderne PseudoGnosis. in: Jacob Taubes (Hrsg): Gnosis und Politik. (Religionstheorie und Politische Theologie: 2) München: Paderborn 1984, 249-263. Kerényis Arbeiten zum antiken Fest: Vom Wesen des Festes. Antike Religion und ethnologische Religionsforschung. Paideuma 1(1938) * KJC: Antike Religion [1940]. München; Wien 1971, 43-67; Das ägäische Fest. Eine mythologische Studie. Albae Vigiliae 14(1942) = KJC: Humanistische Seelenforschung. München; Wien 1966, 116-149 (zu Goethe).

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keine tiefere Bedeutung mehr. Das führt schließlich zu einer letzten Bestimmung: antidemokratisch. Die Auffassung, daß es ohne Tod und "Reinigung", d.h. Beseitigung des Alten, keinen Neuanfang geben könne, steht - wenn sie reale politische Maxime wird - in der Nähe zu faschistischen Formeln des "Stirb und Werde": Dieser Mensch oder jene Gruppe müssen sterben, damit "unser" Volk auferstehen kann.25 Die Bestimmung, wer der Sterbende, wer der Auferstehende sei, ist nicht politischer Diskussion unterworfen, sondern ist eine religiöse Wahrheit, keiner will sich ihr entziehen. Archaische Religion sei ein totalistisches Phänomen, 26 Gegner chaotische Kräfte, die vernichtet werden müssen. In der Bewertung des Chaos scheint Eliade die sehr positive Konnotation Nietzsches zu verlassen und es eher im Sinne der religionsgeschichtlichen Schule (der Alttestamentler) als negative Kraft zu verstehen. 27

25 Vorwurf des Faschismus gegenüber Eliade s.u. 1.3.1 Anm 9. 26 Ich meine hier das Verständnis von Kultur, die alles soziale Leben von einem Prinzip her bestimmt sieht, das seinerseits nicht der Diskussion und der politischen Bestimmung unterworfen ist, w i e dies f ü r die archaische Religion und ihre (auch politische) Macht behauptet wird. Der Begriff soll aber unterschieden sein von "totalitaristisch" als einer politischen Kategorie, die nicht unbedingt identisch ist und gesondert nachgewiesen werden muß. 27 Zu Chaos habe ich im H r w G 2(1990), 193-195 einen Überblick gegeben. Bei Nietzsche ist der Chaosbegriff durchaus ambivalent: Einmal ist Chaos als Gegner gesellschaftlicher Ordnung verstanden (Augustin; Hobbes), zum andern als der alle Potenzen in sich bergende Urstoff der Alchemie (über Goethe rezipiert). Eliade scheint in seinem Kosmos-Buch eher von der ChaosBedeutung der religionsgeschichtlichen b z w der kulturgeschichtlichen Schule beeinflußt zu sein (vor allem S. Mowinckel), die Chaos als die negative Gegenkraft gegen den Schöpfergott in einem Dualismus verstand. In einem späteren Essay: Prolegomenon zu einem religiösen Dualismus: Dyaden und Polaritäten, in: M.E.: Die Sehnsucht nach dem Ursprung. [ T h e Quest. Chicago 1969] Wien 1973, 158-211 hat Eliade archaische duale Klassifikationsmuster gesammelt und ihre kosmische Ganzheit be-

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Bei aller Faszination, die Eliades Werk ausübt, dürfen doch seine Entfernung von einer objektivierbaren Deskription historisch faßbarer Kulturen nicht übersehen, und müssen die Konsequenzen seines Denkens als entpolitisierend und zugleich totalistisch bedacht werden.

1.3 Jahresfeste in kulturwissenschaftlicher Perspektive 1.3.1 Der Diskurs in der Religionswissenschaft Mit der Begegnung der europäischen Kultur mit anderen Kulturen in seiner intensivsten Phase, dem imperialistischen Wettlauf um die Unterwerfung der letzten noch nicht von einem europäischen Staat beanspruchten außereuropäischen Länder, wuchs das Interesse an einer Rechtfertigung des Überlegenheitsanspruches europäischer Kultur. Dies ist der historische Ort eines Paradigmenwechsels in der Religionswissenschaft, die sich damals, etwas später als die Völkerkunde, zu einem eigenen akademischen Fach entwickelt: 1 Die Sprachwissenschaft als Modell der religiösen Entwick-

tont; wann diese "ursprüngliche" Bedeutung verloren gegangen sei, und sich die Polarität zu "dem Bösen" mit einiger Mühe ausgebildet habe, stellt er als künftige Untersuchungs auf gäbe (210). Das Begriffspaar »Chaos-Ordnung« erscheint unter den "ursprünglichen kosmischen Ganzheiten" nicht (mehr). 1 Übergreifend Wilhelm Emil Mühlmann: Geschichte der Anthropologie. [1948; 2 1968] Wiesbaden 1986. Zur Geschichte der Religionswissenschaft: Kurt Rudolph: Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universität und die Entwicklung der Religionswissenschaft. (SSAW-PH 107, 1) Leipzig 1962; ders.: Die Problematik der Religionswissenschaft als akademisches Lehrfach. Kairos 9(1967), 22-42. Karl-Heinz Kohl in: HrwG 1(1988) 217-262. Zur Antike: Walter Burkert: Mythologie 1980; Albert Henrichs: Glaube 1985. Hendrik Simon Versnel: Myth and Ritual 1989.

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lung, der Ursprung eines Glaubenssystems aus einfachen und reinen Ursprüngen, weicht einem universalmenschlichen Fortschrittsmodell, in dem die ethnologischen Erkenntnisse eine zentrale Bedeutung erlangen. Das Glaubenssystem wird als primitiv charakterisiert, mit dem von Geisteskranken in der europäischen Kultur verglichen.2 Um so wichtiger wird das Handeln der Primitiven, wie es besonders in den religiösen Festen zu beobachten ist. Nimmt man James George Frazers Werk The Golden Bough als Referenzbuch, das ethnologische, volkskundliche,3 altertumswissenschaftliche und orientalistische Forschungen rezipierte und dann auch in der Forschung wieder rezipiert wurde,4 so galt als Ziel religiöser (magischer) Handlungen das Erwirken von Fruchtbarkeit.5 Das Wissen und Können (magische "Macht") bewirke zugleich (politische) Macht; der religiöse Spezialist 2 Sigmund Freud untersuchte (aufgrund des Materials bei Frazer) in: Totem und Tabu. Einige Ubereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker. Imago 1(1912) 17-33; 213-227; 2(1913), 1-21; 357-408. Aber auch Erwin Rohde: Psyche. .. Freiburg; Tübingen 1890-1894 verwendete Psychopathologie als Erklärungsmodell für das Mänadentum und Ekstase in der griechischen Religion (zB Psyche II 413 f), s. Cancik: Rohde. 3 Frazer nimmt v.a. die (volkskundlichen) Forschungen von Wilhelm Mannhardt: Wald- und Feldkulte. 2 Bde. Berlin 18751877, 2 1905 ND 1963 auf: Frazer: Golden Bough. Bd 1, XII f . 4 James George Frazer (1854-1941). Biographisches bei Gertrud Werber: Enzyklopädie des Märchens 5(1985), 220-227. The Golden Bough. 2 Bde. London 1890; 3 Bde. London 1900; 12 Bde. London 31907-1915; Supplement (Bd 13) 1936. Zu Frazer: Jonathan Zittel Smith: The Glory, Jest, and Riddle. PhD Diss Yale 1969; ders. When the Bough Breaks. (1973) in: J.Z.S: Map is not Territory. Leiden 1978, 208-239; Geoffrey Wood: Frazers Magic Wand of Anthropology: Interpreting the Golden Bough. Archives Européennes de Sociologie 23(1982), 92-122; Sabine Mac Cormack: Magic and the Human Mind. A Reconsideration of Frazer's Golden Bough. Arethusa 17(1984), 151-176. Robert Ackerman: J.GF. His Life and Work. Cambridge 1987. 5 Zur Kritik dieses Paradigmas s.u. 5.2.6; 6.3.5. Hubert Cancik: Fruchtbarkeit. HrwG 2(1990), 447-450.

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werde zum König. Die frühe Religion sei eine Königsreligion, das Sakrale Königtum.6 Die hier zur Debatte stehenden Jahresfeste sind von Frazer bei der Behandlung des "Sündenbocks" untersucht. 7 Menschliche Sündenböcke sind für ihn Narrenkönige, auf Zeit gewählt, um dann als Sündenböcke die dinglich verstandenen Sündenmaterien der Gemeinschaft durch ihre Ermordung aus der Stadt zu entfernen. Frazers Konzept ist in den Einzelwissenschaften als leitende Idee aufgenommen worden. 8 Eliades Isolierung der "Reinigung" als bestimmendes Element des Neujahrsfestes erfährt aus dem Zusammenhang eine Erklärung, in der Frazer das Fest behandelt. Das Menschenopfer dagegen ist bei ihm eher unterdrückt im Interesse des Lobs der archaischen Ontologie. 9 6 Weiter in diese Richtung hat A.M. Hocart: Kingship. Oxford 1927 gearbeitet, seine vergleichenden Studien wurden wieder aufgenommen von Andreas Alföldi: Königsritual (1951); Die Struktur des voretruskischen Römerstaates. Heidelberg 1974, vgl unten 6.3.2.7. Versnel: Myth and Ritual. 7 Hauptstellen sind GB 9, 123-223; 30 6-407, ferner GB 6, 53-65; 7, 93-; in der deutschen Übersetzung der Kurzfassung [1922] Der Goldene Zweig. [Leipzig 1928; ND mit einer Einführung von Karl Kerényi. Köln 1967] Frankfurt (u.a.) 1977: 783-852; dort zu den Saturnalien (Quelle: Acta Dasii) 847-852. Frazer unterschied schon zwischen aktuellen Krisen und kalendarisch fixierten Siindenbockritualen. Dort ist auch auf die Kontinuität ("Identität" 852) mit dem Karneval hingewiesen. Die babylonischen Sakaia (Quelle: Berossos) sind im Zusammenhang mit dem sterbenden Gott behandelt 410-412. Kronia, Anthesteria, Peloria - die Standardbeispiele, die für Karl Meulis Argumentation zentral sind - fehlen. 8 Es müssen einige charakteristische Beispiele genügen: In der frühen Orientalistik w a r der entscheidende Vermittler Heinrich Zimmern, s.u. 2.2 Anm 1; in Anm 2 Hinweise auf die neuen Forschungen zum Ersatzkönig und zur "Auferstehung" des Marduk. In der Altertumswissenschaft hat Martin P. Nilsson die Frage weiter behandelt: Weihnachtsfest (1918); Kalender (1920). Für die Ethnologie ist besonders an Leo Frobenius: Erythräa zu erinnern. Vgl Auffarth: Königtum, sakrales. H r w G 3(1991) s.v. 9 S.o. 1.2 Anm 9. Besonders von italienischen Wissenschaftshistorikern w i r d Eliade faschistische Ideologie vorgeworfen: Vittorio Lanternari La grande festa 32-36; 538-42 "irrazionalismo"; s c h ä r f e r Dario Sabbatucci: Il mito, il rito e l a storia.

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Eine andere Linie der Interpretation des Jahresfestes ist zu ziehen unter dem leitenden Gesichtspunkt einer Ahnenreligion. Seit Tylors Darstellung der religiösen Entwicklung der Menschheit aus dem Ursprung des Geister- und Ahnenglaubens (Animismus) hat diese Vorstellung weites Interesse gefunden. 10 Jane Harrison hat in einer frühen Arbeit (1900) diese Theorie für ihre Behandlung des attischen Anthesterienfestes nutzbar gemacht, und Richard Wünsch hat so das Frühlingsfest von Malta (1902) zu erklären versucht. 11 Roma 1978, 438: Die Welle des Deutschtums habe (neben der spezifisch deutschen Romantik anti-welscher und anti-demokratischer Prägung) auf der Ebene politischen Realität auch Hitler hervorgebracht. Dann, nach dem Fall Hitlers, habe sie sich fortgesetzt, reduziert auf ein "politisches" Schweigen, und finde in verschiedenen Formen auf der universitären Ebene nach wie vor Sprache. Eine dieser Stimmen sei Mircea Eliade (In Anm 1 nennt er auch C.G. Jung). - Noch bestimmter Furio Jesi: Kultur von rechts. [Milano 1979] Basel; Frankfurt 1985, 48-60. Er w i r f t Eliade Antisemitismus und die "Todesreligion" der rumänischen Eisernen Garde vor (die er getrennt wissen will von der italienischen Form des Faschismus). Zum Antisemitismus A.M. di Nola: Mircea Eliade e l'antisemitismo, in: Rassegna mensile di Israele 43(1977), 12-15. Zur Verteidigung loan Petru Culianu: Mircea Eliade und die blinde Schildkröte, in: Hans-Peter Duerr (Hrsg): Die M i t t e der Welt. Aufsätze zu ME. (st 981) Frankfurt 1984, 216-243: Eliade sei zwar kein Freund der Demokratie gewesen, aber auch kein Faschist. Seine Arbeit als Kultur attaché für die faschistische Regierung Rumäniens 1940 in London und Lissabon sei als Flucht, nicht als Kollaboration zu verstehen. Ders.: M.E. e la lunga lotta contro il razzismo, in: Mircea e l'Italia. A cura die Mariu Mincu; Roberto Scagno. (Di fronte e attraverso: 190) Milano 1987, 89-91 verteidigt Eliade mit dem naiven Argument, w e r sich der Erforschung anderer Religionen widme, könne kein Rassist sein. Das Problem ist jetzt umfassend aufgearbeitet bei Ricketts (wie 1.2 Anm 2), 900-924: Eliades trat ein für einen messianischen Nationalismus (real: Codrianu), spiritualisierte aber zugleich die Revolution zu einer inneren Veränderung. 10 Edward B. Tylor: Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom. London 1871, dt. 1873, vgl Mühlmann: Anthropologie 204-206; für die Weiterentwicklung der Theorie ist noch auf Erwin Rohde zu verweisen, s. Cancik: Rohde. 11 Vgl unten 5.2.6 Anm 14. Zu Jane E. Harrison (1850-1928) vgl

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Zweifellos war auch Karl Meuli noch von dieser Ursprungshypothese beeinflußt. 12 Die Masken waren für ihn die Toten, die während solcher Feste auf der Erde wimmelten, Ausgang hatten. 13 Aber der Fortschritt seiner Theoriebildung, die er immer mit einer Überfülle von Material mehr zu überschütten als auf ein paar Belegen ein großes Konzept aufzubauen pflegte, ist gewaltig: Religiöses Verhalten ist für ihn nicht ein survival einer überwundenen Epoche, sondern eine mögliche und psychologisch erklärbare Verhaltensweise, die sich Burkert: Mythologie 172-177; Richard Wünsch (1869-1915) gehörte zur Schule um Hermann Usener und Albrecht Dieterich, die die Anthropologie (Ethnologie) für die Altertumswissenschaft fruchtbar machte. Vgl zu ihm Hans-Joachim: Nekrolog einer Epoche: Hermann Usener und seine Schule. ... Lustrum 22(1979/ 80), 5-106; hier bes. 73. Gegnerschaft von Seiten einer positivistischen Philologenschule, e t w a Wilamowitz', vgl Henrichs: Glaube 278-290. Rückkehr der Toten spielt bei Frazer fast keine Rolle. 12 Karl Meuli (1891-1968). Sein W e r k ist durch die Gesammelten Schriften, hrsg von Thomas Geizer. 2 Bde Basel; Stuttgart 1975 erst überschaubar geworden, vgl dort 21-29; Bibliographie und S. 1153-1209 das biographische Nachwort von Franz Jung. Zum Plan einer Kultur- und Religionsgeschichte unter dem Aspekt des Todes 1179-1184 (v.a. von Erwin Rohde beeinflußt) GS 2, 1179-1184, vgl w e i t e r unten 5.2.4 Anm 20. Das Diktum von Leopold Schmidt: Masken in Mitteleuropa. Wien 1955, 18, daß zwischen den beiden Weltkriegen "durch die ganze deutsche Volkskunde ein wahrer Leichengeruch zog", zeigt richtig den historischen Ort der Ideen Meulis an, nicht aber eine Verbindung zu faschistischen Gedanken: Insofern ist auch Furio Jesis Vorwurf gegen Eliade (oben Anm 9) zu unscharf. 13 Der Vortrag von 1963 "Ursprung der Fastnacht" GS 1, 283-299 nimmt ältere Gedanken auf, besonders etwa in den "Schweizer Masken" (1943) hat Meuli das Problem angesprochen GS 1, 177-250, bes. 216 Dort verwendet er auch den Begriff "legale Anarchien"; "Ventilsitte" sei "ein häßlicher Name". Was dort noch den Gelüsten nach ungehemmter Freiheit, den Angriffs-, Zerstörungs- und Rachetrieben zugeschrieben wird, die sonst unterdrückt werden müßten, verkürzt er 1963 - Eliade rezipierend - auf: "jene große Reinigung und Entsühnung der Welt, die ... ein tiefes religiöses Bedürfnis des (!) Menschen befriedigt jene régénération totale du temps." (299)

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besonders in traditionalen Kulturen hält. 14 Der Karneval ist ein modernes Beispiel für das Große Jahresfest. Weiter hat Meuli die Elemente eines Jahresfestes wesentlich präziser bestimmt, die unfruchtbare, in Polemik und Apologetik steckengebliebene Fragestellung nach der "Auferstehung" der Toten oder des toten Gottes abgelehnt, stattdessen auf andere rituelle Formen verwiesen, auf die Bedeutung der maskierten, an diesem Tage lizensierten Jungensbanden, auf das Rügen oder unflätige Verspotten auch hochgestellter Persönlichkeiten, das Charivari, auf das Fordern von Gaben (Heischen), auf das Spiel der Sintflut. 15 Gerade der Gesichtspunkt der Verkehrung und der zeitlich begrenzten Lizenz führt über die survzvaZ-Theorie hinaus. Meulis Ansatz bleibt für die Religionswissenschaft von hoher Bedeutung, ist aber erst zum Teil eingelöst. 16 Ganz von ethnologischem Material geht der Versuch Vittorio Lanternarie aus, "das große Fest" in Kategorien der Kulturtypologie zu beschreiben. 17 Für die Differenzierung 14 Verhaltensforschung als der wichtigste Weg zur Analyse von Religion und Brauch: Meuli GS Index s.v. Volkskunde; Psychologie, besonders in den "Trauersitten"(1946); vgl Jung in: GS 2, 1192 zu "Ritualisierung". Die Idee ist weitergeführt von Walter Burkert: HN (1972); Structure and History (1979); s.u. 7. 15 GS Index I s.v. Maske; Wildes Heer; Maske d) Maskenrecht: rügen; Bettelumzug; Charivari; Sintflut. 16 Besonders zum Opfer ist Meulis Ansatz (seit 1946) zu einem weithin akzeptierten Erklärungsmodell geworden. Zur Verhaltensforschung vgl noch Gladigow: Theoretische Biologie; zu den Todesvorstellungen: Jan N. Bremmer: Soul (1983). 17 Vittorio Lanternari (geb. 1918), Ethnologe in Rom. La Grande Festa, sein erstes Buch, erschien 1959 in Milano, damals mit dem Untertitel Storia del capodanno nelle civiltà primitive, in der zweiten Auflage Bari 1976, ND 1983 (ich danke dem Verfasser für ein Exemplar dieser 2. Auflage) ist der Untertitel verändert in Vita rituale e sistemi di produzione nelle società tradizionali, der Inhalt ist jedoch wenig verändert (s. S. 6). Eine präzise Beschreibung des Buches bei Joseph Henninger: Zur Kulturgeschichte des Neujahrsfest. Anthropos 77

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des Festes nach den wirtschaftlichen Grundlagen, etwa den unterschiedlichen Verhaltensweisen von Jägerkulturen oder von Ackerbaukulturen in Festen solcher Art, hat der Ethnologe eine Grundlage gelegt: Für die Beschreibung des Festes ist nicht eine archetypische, überhistorische Religion maßgeblich, sondern Religion ist ein integraler Bestandteil einer bestimmten Kultur.18 Von dort her muß die Deskription erfolgen, nicht von den Kategorien einer Religionsphänomenologie. 1.3.2 Verkehrte Welt: Fragen zur sozialen Funktion Wenn so zu klären war, daß es sich bei dem Fest nicht um ein survival einer archaischen Religion handelt, es vielmehr funktionaler Bestandteil in einer Reihe von durchaus ver(1982), 579-591. Henninger hat die Kulturtypologie Lanternaris übernommen, etwa in den einschlägigen Arbeiten: Les fêtes de printemps chez les Sémites et la pâque israélite. (Études bibliques) Paris 1975 (speziell 171-177); New Year Festivals ER 10(1987), 415-420. - Meulis Bewertung GS 10 40 Α. 3: das Problem sei richtig gestellt, genüge jedoch in der Ausführung bei weitem nicht. Vgl noch Hugger: Fest 18-20. 18 Zu diesem Grundsatz der "Römischen Schule" vgl Hubert Cancik (u.a.Hrsg): Beiträge zur Geschichte der Religionswissenschaft in Italien und Deutschland. (Symposion Blaubeuren 1987, s.u. 2.1 Anm 5). Die Position ist in zT scharfer Auseinandersetzung mit der katholisch geprägten Schule ("Urmonotheismus") um Pater Wilhelm Schmidt (zu der auch Henninger zu zählen ist) und andererseits mit der Religionsphänomenologie (van der Leeuw; Eliade) entstanden, vgl oben 1.2 Anm 19 und das Kapitel: La rottura con Kerényi in Angelo Breiichs Autobiographie: Verità e scienza. Una vita, in: AB.: Storia delle religioni, perché? (a cura di Vittorio Lanternari) Napoli 1979, 62-64. Brelich (1913-1977), Professor f ü r Religionswissenschaft in Rom, Nachfolger von R a f f a e l e Pettazzoni, Vorgänger von Ugo Bianchi (bzw Dario Sabbatucci); Bibliographie in: Scritti in onore AB. (Religione e civiltà 3) Bari 1982. Zu Kerényi, Breiichs Lehrer in Ungarn, s.o. 1.2 Anm 24. Gilberto Mazzoleni: Il tempo ciclico riconsiderato, in: Ugo Bianchi (Ed): Transition Rites. Roma 1986, 69-79. Wesentliche Kenntnisse über die italienische Religionswissenschaft verdanke ich Georg Dörr und Hubert Mohr.

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schiedenen Kulturen bildet, ist nun die Frage zu stellen, welche Funktion die Feste der Verkehrung erfüllen. Dabei ist zunächst auf die Antwort einer soziologischen Religionstheorie zu verweisen. Der Funktionalismus hat den Begriff "Ventilfest" gebraucht: Um gesellschaftliche Spannungen sich entladen zu lassen, ohne die Ordnung der Gesellschaft als ganze in Gefahr zu bringen, gestattet die Ordnungsmacht zu bestimmten Zeiten einen Freiraum, innerhalb dessen alles erlaubt ist, der aber scharf abgegrenzt ist von der Normalität. Ist der "Dampf abgelassen", dann kann die Ordnungsmacht ungestörter und mit größerer Akzeptanz ihre Macht ausüben. 1 Das Bild klingt nach den mechanischen Vorstellung einer Gesellschaftsdampfmaschine; es ist f r e i lich älter: Bei spätmittelalterlichen Auseinandersetzungen an der Pariser Universität hat man ein ähnliches Bild gebraucht: Wenn der junge Wein kocht, müsse man das Spundloch öffnen. 2 Die funktionalistische Theoriebildung geht von einem repressiven Polizeistaat aus; die Frage ist aber, ob repressive Staaten nur versuchen, solche Feste schärfer zu begrenzen. Für diese Hypothese sprechen einige historische Beispiele. In seiner berühmten Frazer-Vorlesung Rites of Rebellton hat der Ethnologe Max Gluckman südafrikanische Umkehrfeste besprochen. 3 Er entdeckte, daß gerade auch in 1 Der Begriff "Ventilfeste" wurde wohl von Heinrich Schurtz (1902, s.u. 1.3.4 Anm 1 f ) eingeführt (Barbara Babcock: Introduction in: BB^ Reversible World 22), vgl Wilhelm Bernsdorf: Ventilsitte. Wörterbuch der Soziologie. Stuttgart 1969, 1220f. Zur weiteren Diskussion in der Soziologie ein Forschungsbericht: Zijderveld: Sociology. 2 Peter Burke: Schurken 215 f (vom Jahr 1444; die Quelle, Migne Patrologia Latina 207, 1171 verdanke ich Jan Bremmer). 3 Max Gluckman: Rituals of Rebellion in South-East Africa. [Frazer Lectures 1952] Manchester 1954; wieder in M.G.: Order and Rebellion in Tribal Africa. London 1963, 110-136; dt. in: Kramer/Sigrist (Hrsg): Gesellschaften ohne Staat. Bd 1, 250-280. Vgl die Kritik von E. Norbeck: African Rituals of Conflict.

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Gesellschaften geringer Staatlichkeit, d.h. ohne eine oder mit einer nur schwach ausgebildeten Zentralinstanz und geringen Schichtenausbildung solche Riten der Verkehrung geübt werden. Sie dienten dort aber nicht der Infragestellung der gesellschaftlichen Ordnung, sondern gerade umgekehrt ihrer Bestätigung. 4 Fraglich ist allerdings seine Unterscheidung von rebellion und revolution.5 An einer Fülle von Fällen ist etwa für die frühe Neuzeit zu zeigen, daß die Feste der Umkehrung benutzt wurden, die auf den Festtag begrenzte Verkehrung der Gesellschaft in eine dauernde Umkehr zu verwandeln, aus rebellion also revolution wurde. 6 SchließAmerican Anthropology 65(1963), 1254-79; Girtler: Kulturanthropologie 181 f (Kritik M.G.S an dem damals gängigen Modell der soziologischen Beschreibung durch equilibrium und stability). Weitergeführt (nach Dahrendorfs "Konfliktmodell") von Weidkuhn (unten Anm 6) und Turner (s.u. 1.3.4). 4 "Diese Betonung der potentiellen inneren Rebellion w a r die Quelle der Stärke dieses Systems." (Gluckman S. 270 der dt. Ubersetzung) 5 Unter Rebellion versteht Gluckman die Auflehnung gegen die augenblicklichen Träger des politischen Systems, während revolution, die es in den traditionalen Kulturen gerade nicht gebe, die Auflehnung gegen das System selber sei. Kennzeichnend für die Auffassung des Südafrikaners Gluckman vom gesellschaftlichen Wandel ist e t w a der Satz: "Sie (sc. die traditionellen Gesellschaften) hatten keine Suffragetten, deren Ziel die Veränderung der bestehenden sozialen und politischen Ordnung war, sondern Frauen, die nach guten Ehemännern suchten und ihnen Kinder gebaren" (S. 267). Rituale der Rebellion als Mittel der (gesellschaftlichen) Katharsis, "das von Aristoteles in seiner Politik und seiner Tragödie aufgegriffen wird ._" (267). Vgl T J . Scheff: Catharsis in Healing, Ritual, and Drama. Berkeley [u.a.] 1979. 6 Peter Weidkuhn: Fastnacht, Revolte, Revolution. ZRGG 21 (1969), 289-306 am Beispiel der Reformation in Basel 1529. Die weiteren Arbeiten Weidkuhns für die theoretische Analyse von Umkehrritualen sind genannt in seiner Arbeit: The Quest for Legitimate Rebellion. Religion 7(1977), 167-188); Emmanel Le Roy Ladurie: Der Karneval von Romans. [Paris 1977] Stuttgart 1979 (Ein Defizit dieser Studie aus der f r a n z ö s i s c h e n annales-Schule ist das ganz veraltete Bild von der DionysosReligion, w i e es in dem Kapitel "Das Winterfest" 303-320 den religionsgeschichtlichen Hintergrund bildet: Heidnische

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lieh greift die Einengung des Funktionalismus auf Verkehrungen politischer Herrschaft zu kurz. Gleichzeitig ist auch die Qualifizierung der Handlungsträger als "marginale" Personen unzutreffend. 7 1.3.3 Das Spiel der Verkehrten Welt: Karneval als Beispiel Nach den Überlegungen, die den Festen der Verkehrung in ethnologischer Theoriebildung gegolten haben, soll noch ein Fest besprochen werden, das in der volkskundlichen Forschung und in der sozialanthropologisch orientierten Geschichtswissenschaft gerade in den letzten Jahren intensiv diskutiert wurde: Karneval. 1 Zunächst ist der Rahmen des Festes interessant. DietzRüdiger Moser hat die Zugehörigkeit des Festes in den christlichen Kalender nachgewiesen. Nicht Relikt einer heidnischen Religion, sondern durchaus Teil des christlichen, also des herrschenden Symbolsystems. 2 Der Narr ist als der Ekstase-Religion gegen christliche Zensoren-Ethik, Kontinuität des Heidentums u.a.) s.u. 1.3.3. 7 Es geht zB nicht an, wenn die (d.h. alle) Frauen des Stammes an einem Ritual teilnehmen, die Akteurinnen als "marginal" zu bezeichnen. Diese Qualifizierung gibt zu verstehen, daß Gluckman die Aussage des Rituals auf eine politische einengt. 1 Ein Uberblick zu dem historischen Phänomen, daß dieses Fest der Anarchie gerade in der frühen Neuzeit blühte, gibt Norbert Schindler: Kirche (1984); dazu die methodisch richtungsweisenden Arbeiten von Natalie Zemon Davis: Humanismus, Narrenherrschaft und die Riten der Gewalt. Gesellschaft und Kultur im frühneuzeitlichen Frankreich. [Stanford 1975] Frankfurt 1987 (bes. 106-135: Die Narrenherrschaft) und Robert (Bob) Scribner: Reformation, Karneval und die "Verkehrte Welt". [Social H i s t o r y 3(1977), 303-329] dt. in: Richard van Dülmen; Norbert Schindler (Hrsg): Volkskultur- Zur Wiederentdeckung des vergessenen Alltags (16.-20. Jahrhundert). Frankfurt 1984, 117-152. 2 Das Ergebnis eines längeren Forschungsprojektes liegt vor in Dietz-Rüdiger Moser: Fastnacht. Zu einigen Vorarbeiten s. die folgende Anm. Scharf bestritten hat die Thesen von der grundsätzlichen Christlichkeit des Festes Hans Moser: Kritisches

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Typ des Sünders verstanden worden, das Narrenschiff als Gegenstück zur Kirche (Schifflein Petri): Der Rahmen ist in den Begriffen der Johannes-Apokalypse und Augustine De civitate Dei konzipiert. 3 Das Ziel der Fastnacht ist nicht die Aufrichtung eines "heidnischen" Narrenregiments, 4 Ziel der Fastnacht bleibt Ostern, bleibt die Erlösung der Welt durch den Tod und Auferstehung des Heilandes. Ziel des Festes ist die Bestätigung der gültigen Ordnung. Innerhalb dieses Rahmens ist ein Freiraum festgelegt, frei für ein Spiel sozialer Rollen, auch solcher, die die Kirche normalerweise nicht billigen kann. Aber das Fest thematisiert nicht den Kampf der Kirche gegen das "Heidentum". Die Bestätigung der Normalordnung geschieht durch das Durchspielen einer mehr oder weniger exakten Verkehrung. Die aktiven Teilnehmer am Spiel sind nach den Spielregeln für die Dauer des Spieles frei, eine Rolle zu übernehmen, die ihnen im Alltag verboten wäre, sie dürfen Anstößiges sagen und tun. Die Zuschauer, auch die Beleidigten, dürfen nicht das Spiel verderben. Selbst heilige Institutionen sind nicht sakrosankt vor diesem Spiel der Verkehrung. 5 Einmal zu neuen Hypothesen der Fastnachtforschung. Jb für Volkskunde (Würzburg) NF 5(1982), 9-50; Referat und Kritik bei Schindler: Kirche. 3 Dietz-Rüdiger Moser: Fastnacht 28-49; ausführlicher ders.: Perikopenforschung und Volkskunde, mit elf Thesen zur Fastnacht. Jb für Volkskunde (Würzburg) 6(1983), 7-52 (Fixierung im christlichen Kalender); Ein Babylon der Verkehrten Welt, in: Horst Sund (Hrsg): Fas(t)nacht in Geschichte, Kunst und Literatur. Konstanz 1984, 9-57 (Augustin). 4 S.o zu Le Roy Ladurie 1.3.2 Arn» 6; Jacques Heers: Mummenschanz zeigte, daß - im Gegensatz zu Michail Bachtins These (s.u. Anm 9) - auch die spätmittelalterlichen Narrenfest nicht als Kritik an der Kirche durch eine Laienkultur zu verstehen ist, sondern daB die Akteure in der Regel gerade Jugendliche sind, die vor ihrem Eintritt in den geistlichen Beruf standen. 5 Dazu besonders Heers; Scribner (wie Anm 1). Beispielsweise verbrennen die protestantischen Jugendlichen in Basel am Aschermittwoch 1529 in dem Feuer, in dem sonst Symbole der Verkehrten Welt verbrannt werden, die heiligen Bilder aus

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im Jahr darf eine bestimmte Gruppe sich das Recht nehmen, die Rolle des Herrschenden einzunehmen. 6 Aber es ist jedem Teilnehmer bewußt, ob aktiv oder passiv, daß das Experiment sein Ende hat, daß andern Tags die verkehrten Rollen wieder verkehrt werden, die Normalität wieder ihr Recht bekommt. Das ist der Normalfall. Aber es gibt viele Fälle, da die Teilnehmer die gespielte "Anomie"7 ausnutzen, um eine wirklich bessere Ordnung ohne große Gewaltanwendung einzuführen,8 wenn das Experiment der sozialen Rolle eine Alternative deutlich gemacht hat. Der Reiz des Spieles liegt in der kaum eingeschränkten Möglichkeit, einmal eine (im Vergleich zum Alltag) "verrückte" Idee zu ersinnen und zu erproben. Je repressiver die Ordnungsmacht, umso enger hält sich die Verkehrung an das Vorbild, ist das genaue Gegenteil; in einer weniger restringierenden Gesellschaft dem Münster, Zeichen der Verkehrten Welt der Altgläubigen (Katholiken), und begründen damit die neue, evangelische Ordnung in der Stadt (Basler Chroniken 1 Hrsg von Wilhelm Vischer. Leipzig 1872, 88 f). 6 Werner Mezger: Fastnacht, Fasching und Karneval als soziales Rollenexperiment, in: Hermann Bausinger (Hrsg): Narrenfreiheit. Tübingen 1980, 203-226. 7 Der Begriff der Anomie ist grundlegend in der Religionssoziologie von Emile Durkheim. Seine Begründung (in seinem "Selbstmord" [1897] dt. Neuwied 1973, bes. 279-296) mit ökonomischen Krisen, die die Kongruenz von wirtschaftlicher, sozialer und religiöser) Normen-Ordnung zerstöre, läßt die Verwendung für die Beschreibung einer Vor-Klassengesellschaft oder im Rahmen eines Rituals fraglich erscheinen. Vgl Paul Münch: Theorie des Handelns. Zur Rekonstruktion der Beiträge von Talcott Parsons, Emile Durkheim und Max Weber. Frankfurt 1982, 176; Versnel: Destruction 601-605. Zur Reserve der Durkheim-Schule gegenüber der Volkskunde (van Gennep) François A. Isambert: At the Frontier of Folklore and Sociology: Hubert, Hertz and Czarnowski, Founders of a Sociology of Folk Religion, in: Philippe Besnard (Ed): The Durkheimians and the Founding of French Sociology. Cambridge, Paris 1983, 152-176. 8 S.o. Anm 1 und 5. Für Frankreich: Davis: Humanismus, bes. 106-135: Narrenherrschaft; 171-209: Riten der Gewalt; Jacques Le Goff (Ed): Charivari. Paris 1981; f ü r Italien: Richard C. Trexler: Public Life 1980, 367-418 ("ritual revolution").

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kann die Phantasie dagegen sich freier entfalten. Ein utopisches Element ist im Spiel der Verkehrten Welt enthalten. Das war Michail Bachtins Anliegen. 9 Aber die Kritik der normalen Ordnung ist der Ausnahmefall dieses Spiels. Normalerweise ist der Ausgang des Spiels klar: Die Bestätigung der Normalordnung. 1.3.4 Social Drama (Victor Turner) Wenn man nach den aktiven Teilnehmern an diesem Spiel fragt, so ist diese Frage in einem Diskurs behandelt, der etwa seit Heinrich Schurtz' Buch über die geheimen Männergesellschaften wissenschaftlich diskutiert wird:1 Die Teilnehmer an den "Ventilfesten" bilden auch im Alltag eine soziale Gruppe, die am Festtag dann ihre Gegengesellschaft auch in der Öffentlichkeit zeigen darf. 2 Die Verbindung mit 9 Michail Bachtin (1895-1975): Rabelais und seine Welt [Thèse 1946; gedruckt e r s t ] Moskau 1965, dt. Teilübersetzung München 1969, vollständig Frankfurt 1987. Bachtin zeichnet die vom Volk ausgeübte Karnevalskultur ("Lachkultur") als die einzige Möglichkeit der Kritik an einer totalitären Diktatur, indem man sie lächerlich mache, auf dem Hintergrund seiner Erfahrungen mit der Stalin-Diktatur. Das Bild ist gerade f ü r die spätmittelalterliche Kirche völlig verkehrt. Selten w a r "die" Kirche machtloser und schwächer organisiert als zu dieser Zeit. Und es handelt sich nicht um eine anti-kirchliche Kritik von nicht-kirchlicher Seite (vgl oben Anm 4). Zur Kritik an Bachtin s. Aaron J. Gurjewitsch: Mittelalterliche Volkskultur [Moskau 1981] München 1987, 260-310; Roger Chartier: Volkskultur und Gelehrtenkultur. Überprüfung einer Zweiteilung und einer Periodisierung. in: Hans Ulrich Gumbrecht; Ursula Link-Heer (Hrsg): Epochenschwelle und Epochenstrukturen im Diskurs der Literaturund Sprachhistorie. Frankfurt 1985, 376-390; Peter Pfrunder: Karnevaleske Welterfahrung. Michail Bachtins Studie zur mittelalterlichen Lachkultur. Neue Zürcher Zeitung 88 (16./17. April 1988), 70. 1 Heinrich Schurtz (1863-1903): Altersklassen und Männerbünde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Berlin 1902. Zur weiteren Diskussion s.u. Anm 3; 6.3.2.4. 2 Zum Begriff "Ventilfest" oben 1.3.2 bei Anm 1. - Eine aufschlußreiche Untersuchung zu einem historischen Fall, den

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der sozialen Gruppe der Initianden war zweifellos eine wichtige Erkenntnis. Freilich ist diese Optik etwas einseitig. 3 Neben den vielen Fällen, in denen Initiationsgruppen die aktiven Spieler der legalen Anarchie sind, 4 sind oft auch andere Gruppen aktiv: etwa die Frauen oder die Sklaven. Nicht beteiligt sind Außenseiter der Gesellschaft, allenfalls als passives Objekt des Spottes. Die negativen Identifikationsfiguren werden in das Spiel der Verkehrung nicht mit hineingenommen. Nicht aktiv sind weiter die, die sonst das Sagen haben, die sich im Alltag produzieren können. Für Victor Turner waren Feldforschungen unter afrikanischen Initiationsgruppen der Ausgangspunkt für die WeiterKindergruppen Savonarolas zur Heiligung der Stadt Florenz hat Richard C. Trexler: Public Life 1980 durchgeführt. 3 Die ethnologischen Untersuchungen von Schurtz beabsichtigten, w i e der Untertitel zeigt, die Grundformen der Gesellschaft aufzuzeigen. Eine Forschungsrichtung f ü h r t e zu der Frage des "arischen Männerbundes", als dessen Verkörperung sich e t w a die SS-Verbände in der H e r r s c h a f t des Nationalsozialismus v e r standen, vgl Rita Thalmann: Frausein im Dritten Reich. [Paris 1982; dt. München 1984] Frankfurt; Berlin 1987, 73-112. Man kann nicht dort weitermachen, w o Otto H ö f l e r 1934 aufgehört hatte: Hans-Peter H a s e n f r a t z : Der i n d o g e r m a n i s c h e " M ä n n e r b u n d " . ZRGG 34(1982), 148-163. Vgl Gisela Volger; Karin von W e l c k (Hrsg): Männerbünde, Männerbande. [Ausstellungskatalog] Köln 1990, bes. die Beiträge von Jürgen Reulecke (S. 3-10) und Klaus von See (93-102). 4 "Legale Anarchien" gebrauchte Karl Meuli (wie 1.3.2 Anm 13: 1943, 216) als Äquivalent zu rituals (periods) of licence; daneben sind gebräuchlich: rites of reversal, Umkehrrituale. Ich bevorzuge hier den Ausdruck "Fest der Verkehrten Welt", um einmal die k l a r e zeitliche Begrenzung, d.h. Abgrenzung, und ihre kalendarische Fixierung zu bezeichnen (Fest), zum andern den Zeichencharakter des Festes mit dem Ziel der neuerlichen Umkehrung deutlich zu machen, w ä h r e n d "Anarchie" als realer, nicht t e m p o r ä r e r Charakter e i n e r G e s e l l schaft zu verstehen ist (s.u. 1.5.1). - Initiationsgruppen soll hier neben den im speziellen Sinn sozialen Gruppen der Jungenund Mädcheninitiation in ethnologischen Untersuchungsgebieten auch die Gruppen in historischen Gesellschaften bezeichnen, die v o r ihrem Eintritt in die sozial abgegrenzte Gruppe der Erwachsenen steht.

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entwcklung dieser Fragestellung. 5 Er erkannte dabei, daß die Verkehrung der Werte nicht nur in den rituals of licence praktiziert wird, sondern in Gruppen dauernde Geltung haben, die an der "Schwelle" zur Vollmitgliedschaft in der Gesellschaft stehen oder auf Zeit ihren Vollstatus aufgeben. 6 Ihm war es vor allem darum zu tun, daß Gesellschaften in einem Prozeß stehen und sich wandeln: Im social process, zu dem die Feste der Anarchie korrespondieren, ist nach der Stufenfolge Bruch, Krise, Neukonstruktion das Ergebnis offen: er kann zur Redintegration oder zur Spaltung führen.7 Das social drama hat für ihn etwa die gleiche Funktion wie das Durcharbeiten einer psychischen Krise mit dem Ergebnis einer Katharsis, wie Sigmund Freud sie verstand. 8

5 Victor W i t t e l Turner (1920-1983), schottischer Ethnologe und Anthropologe. Aus seinen Feldforschungen über die Ndembu (s. V.T.: Ritualsymbolik, Moralität und Sozialstruktur bei den Ndembu. in: Kramer/Sigrist: Gesellschaften ohne Staat 2, 108-119) entstanden die oben 6.3.2.. 4 Anm 22 genannten Arbeiten, besonders The Ritual Process. [Chicago 1969] Harmondsworth 2 1974 [dt. Frankfurt (u.a.) 1988], Später wandte er sich sozialen Ritualen auch in Hochkulturen zu, etwa der Pilgerfahrt (1978), dann dem Fest und dem gesellschaftlichen Spiel, insbesondere auf dem Theater: From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. New York 1982; Celebration 1982; vgl Benjamin C. Ray: ER 15(1987), 94-96. In seinem Umkreis entstand auch The Reversible World, e d . b y Barbara Babcock 1978. 6 Marginal lehnt sich an die Terminologie van Genneps an, meint aber auch den dauernden Außenseiter einer Gesellschaft (vgl aber oben 1.3.2 Anm 7; das Buch von E. V. Stonequist: The Marginal Man. New York 1937 w a r mir nicht zugänglich); liminal dagegen soll den "Schwellen"charakter dieses Sozialstatus betonen. 7 Die Begriffe: breach - crisis - redressive action reinterpretation/schism. 8 In seinem Verständnis von Religion stand Turner der religionsphänomenologischen Auffassung nahe, gegen die Klassiker der Religionssoziologie (Durkheim; Max Weber); zusammen mit Eliade w a r er Herausgeber der Encyclopedia of Religion (1987).

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1 Das Fest der Verkehrten Welt

1.3.5 Mitteilung und Überprüfung der Ordnung Aus dem fruchtlosen Streit, ob das Fest "Exzeß", maßloses Überschreiten des Alltags 1 sei oder "Zustimmung zur Welt",2 kann nur eine kulturspezifische Analyse konkreter Feste führen, die die Ambivalenz beider Tendenzen im gleichen Fest deutlich macht. 3 Die Dichotomie in Heilig und Profan erweist sich in der Analyse als unbrauchbare Kategorie der 1 Bei Sigmund Freud: Totem und Tabu. (1912/13, Ausgabe w i e oben 1.3.1 Anm 1), 425: "Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß, ein feierlicher Durchbruch eines Verbotes. Nicht w e i l die Menschen infolge irgendeiner Vorschrift wohl gestimmt sind, begehen sie Ausschreitungen, sondern der Exzeß liegt im Wesen des Festes; die feierliche Stimmung wird durch die Freigabe des sonst Verbotenen erzeugt." Roger Caillois: Théorie de la f ê t e (1939) in: R.C.: L' homme et le sacré. Paris 1939, [ d t . München 1988] zitiert nach Pieper (s. nächste Anm) 121: Fest ist wesentlich Exzeß, ein Ausnahmezustand, der psychischen Situation im Krieg vergleichbar: "intensivster Kräfteumsatz und -verzehr, Ausbruch gestauter Energien, Einschmelzung des Einzelmenschen in einen übergreifenden Gesamtvorgang, Vergeudung des sonst achtsam Beisammengehaltenen, rauschhafte Aufhebung der Schranken." Hier ist D ü r k h e i m s effervescence collective in Nietzsches Chaos-Begriff einbegriffen. Aus den Erfahrungen der Studentenbewegung von 1968 heraus hat Gerhard Marcel Martin: Fest und Alltag. Bausteine zu einer Theorie des Festes. Stuttgart [u.a.] 1973 den Exzeß wieder zum Wesen des Festes erhoben; er lehnte sich dabei an H a r v e y Cox an. 2 Joseph Pieper: Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. München 1963; ders: Über das Phänomen des Festes. (AGF-NWG 113) Opladen 1963. Als peak-experiences versteht die Feste, Nietzsche aufgreifend, Oskar Lockowandt: Gipfel-Erfahrungen. Die Wiederentdeckung des Dionysischen durch die humanistische Psychologie, in: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hrsg): Grund zum Feiern. Abschaffung und Wiederkehr der Feste. Freiburg [u.a.] 1981 (Herder-Initiative 45), 51-77. 3 Ein Forschungsüberblick bei Paul Hugger: Fest. Dort sind auch neuzeitliche Festformen einbezogen, nicht die archaische Festkultur von der modernen zum Fest unfähigen Kultur des Rationalismus getrennt. Walter Haug; Rainer Warning (Hrsg): Das Fest. (Poetik und Hermeneutik 14) München 1989.

1.3 Jahresfeste

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Säkularisierungsdebatte. Feste verstehe ich als Mitteilung, d.h. Kommunikation über die bestehende Ordnung an die jüngeren Glieder der Gesellschaft, ihre spielerische Umkehr durch die, die vor dem Eintritt in den Vollstatus des Bürgers stehen, Vergewisserung der zuschauenden Gesellschaftsglieder über die Berechtigung der Ordnung, in der Umkehr der Hierarchie aber auch der Überprüfung dieser Normalordnung mit der immanenten Möglichkeit, daß sich diese nicht als die beste erweist. Einige leitende Gesichtspunkte sollen hier zusammengestellt werden: Spiel ist hier verwendet als Rollenspiel. 4 Das festliche Spiel ist gekennzeichnet durch einen klar abgegrenzten Spielraum und besonders der Spielzeit, die die Realität des Erspielten wieder aufhebt. Gegenüber der in der Spieltheorie immer wieder betonten Zweckfreiheit des Spiels 5 ist zwar einerseits anzuerkennen, daß das Spiel den 4 Johan Huizingas (1872-1945) berühmte Kulturtheorie, die im Spiel das Wesentliche und Besondere menschlicher Kultur sieht (Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel [1938] rde 21 Reinbek 1956, ND), bleibt ein großes Konzept, auch wenn die Definition, also die Abgrenzung, fehlt. Jakob Burckhardts Bild vom Agonistischen und vom Kindlichen in der griechischen Kultur stand Pate. Vgl Jacques Ehrmann: Homo ludens revisited. Yale French Studies 41(1968), 31-57 - Roger Caillois: Die Spiele und die Menschen - Maske und Rausch. [ P a r i s 1958; dt. München; Wien 1964] Frankfurt; Berlin 1982 e n t w i r f t eine Taxonomie der Spiele; das Spiel des sozialen Rollenexperiments gehört etwa zu seiner Rubrik "Mimikry" (46). Vgl ferner Buytendijk: Spielen 1973. Burkert: Götterspiel 1982. Edward Norbeck: The Anthroplogical Study of Play. Rice University Studies 60(1974), 1-8. 5 Huizinga: Homo ludens 15 und passim. Zur Kritik Buytendijk 100 f, mE unzutreffend. Da Kindheit seit der Aufklärung einen ganz anderen Stellenwert in der Kultur erlangt hat, ist die These von der Zweckfreiheit des Spiels als bürgerliche Projektion zu sehen. Historische Untersuchungen zur Antike: Hans Herter: Kleine Schriften. München 1975; zur Neuzeit: Hans-Heino Ewers: Aufklärung und Romantik im Spiegel klassischer Kinderbücher. Der "Robinson Crusoe" und die "Kinder- und Hausmärchen"als erste Klassiker der neuen Kinderliteratur. Jb der Jean-

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1 Das Fest der Verkehrten Welt

normalen Regeln der Gültigkeit und Unumkehrbarkeit einer Handlung enthoben ist, daß aber der Zweck des Spiels im Experimentieren liegt. So experimentiert etwa das Kleinkind die Abwesenheit der Mutter, indem es sich selbst versteckt; das Entscheidende ist für es aber, daß es jederzeit die Situation wieder umkehren kann, es sich von seiner Mutter wieder finden läßt. Zugleich ist es Vorbereiten für eine etwas spätere Entwicklung der Selbständigkeit. 6 Wie beim Experiment sind der definierte Raum und die Wiederholung konstitutive Bedingungen. Hier ist auch das Anliegen der Interaktionsanalyse zu beachten, daß die Glieder der Gesellschaft auch im Alltag Rollen haben,7 allerdings nicht im Freiraum des Spiels. Innerhalb des Spiels der Verkehrung ist das Experiment anderer Ordnungen möglich. 8 Das Durchspielen erweist in Paul-Gesellschaft 19(1984), 43-64; Dieter Richter: Die kleinen Wilden. Zur Geschichte des ethnologischen Blicks auf die Kindheit. Neue Zürcher Zeitung 1/2. 2. 1986, 94. Ähnlich problematisch ist die Behauptung Bronislaw Malinowskis, daß kultisches Handeln (im Gegensatz zum magischen) z w e c k f r e i sei. 6 Erik Erikson (zitiert bei Buytendijk 120) "Im Spiel wird die Angst f ü r das Kind manipulierbar." 7 Besonders George Herbert Mead: Mind, Self, and Society. Chicago 1934, dt. Frankfurt 1978; Gesammelte Aufsätze. 2 Bde. Frankfurt 1980/81; zu ihm Hans Joas: Praktische Intersubjektivität. Die Entwicklung des W e r k e s von GH.M. Frankfurt 1980. Ferner Anselm Strauss: Spiegel und Masken: die Suche nach Identität. Frankfurt 1968; Erving Goffmann: W i r alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. München 1969. Das Anliegen ist auch aufgenommen in der Neuentdeckung des Rituals in der protestantischen Kirche: Manfred Josuttis: Praxis des Evangeliums. München 1974, (zB das 8. Kapitel: Der Vollzug der Beerdigung: Ritual oder Kerygma?); Werner Jetter: Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im Gottesdienst. Göttingen 1978. 8 Das experimentelle Spiel steht in der Nähe zum "Lernen", unterscheidet sich aber darin grundlegend, daß es nicht einen vorgegebenen Lehrplan zu erfüllen gilt, es nur ein richtiges Ergebnis gibt. Im experimentellen Spiel gibt es einerseits feste Spielregeln, die gerade im Ritual recht eng sein können.

1.3 J a h r e s f e s t e

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der Regel, daß sie nicht realisierbar sind. So attraktiv sie oft sind; die Spielteilnehmer sind froh, wenn sie wieder die Alltagsrealität erreicht haben. Die Spielregel sieht die Rückkehr zur Normalordnung vor: Insofern ist das Ergebnis des Experiments vorgegeben. 9 Aber die Möglichkeit, eine andere Ordnung zu realisieren, sie in die Alltagsrealität einzuführen, bleibt latent bestehen. Entscheidend f ü r die Verwendung der Kategorie sind aber andere konstitutive Elemente des Spiels: Wiederholung und experimentelle Veränderungsmöglichkeit. M i t dieser grundsätzlichen Offenheit des experimentellen Spieles (das ja, w i e gerade in den Festen der Verkehrten W e l t deutlich ist, auch die Möglichkeit zur realen sozialen Veränderung bietet) ist auch gegen die Behauptung eines Neo-Evolutionismus zu argumentieren: Die e t w a von Günter Dux: Die Logik der Weltbilder. Sinnstrukturen im Wandel der Geschichte (stw 370) F r a n k f u r t 1982 behauptete "Entwicklungslogik" aller Religionen zum "Monotheismus" ist kein Automatismus: Monotheistische Bewegungen sind i m m e r revolutionäre, organisierte Veränderungen, die genauso gut auch scheitern können. Zu gescheiterten sozialen Experimenten vgl Alfred Heuss: Das Problem einer geschichtlichen Anthropologie, in: Hans-Georg Gadamer; Paul Vogler (Hrsg): Neue Anthropologie. Bd 4. Stuttgart; München 1973, 150194, hier S. 180 - Eine der einflußreichsten Theorien über Weltentstehung und Evolution des Lebens arbeitet ebenfalls mit der Kategorie des Spiels: M a n f r e d Eigen; Ruthild Winkler: Das Spiel. M ü n c h e n 1975. 9 Zu Gedankenexperimenten in Mythen Burkhard Gladigow: Experimente. Etwas stärker hervorzuheben ist mE aber, daß das Ergebnis (quod erat demonstrandum) selten o f f e n ist. Natürlich muß der Mythos (zB von der Unsterblichkeit von Menschen) zu dem Ergebnis kommen, daß der Tod unausweichlich ist. Nach meinen Untersuchungen (unten Kapitel 5.1) t r i f f t die These von Jean-Pierre Vernant: Les origines de la pensée grecque (1962) nicht zu, daß das griechische Denken erst durch die Beseitigung des sakralen Königtums ermöglicht w o r d e n sei. - In dem hier entwickelten Sinne versteht auch Richard Trexler: Public Life 1980, 332 das rituelle Spiel als experimentation: Ein Experiment mit Ordnungen, um die rechte Ordnung herauszufinden. Brian Sutton-Smith: Games of Order and Disorder. American Anthropological Association. Symposium Toronto 1972, 18 f (nach Babcock: Reversible World 24 f ) sieht in der antistructure des Spieles der Verkehrten W e l t die protostructure des n e u e n normativen Systems in gesellschaftlichen Entwicklungen.

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1 Das Fest der Verkehrten Welt

Gerade in nicht zentralisierten Gesellschaften, in denen es nicht die monopolisierte Durchsetzungsgewalt des Staates gibt, in denen keine Regeln in Form von kodifizierten Gesetzen autoritative Geltung genießen, von Wissenden des der Gesellschaft normativ gegenüberstehenden Rechts interpretiert, von der Exekutivmacht vollzogen, ist das sich Verständigen über die Regeln des Zusammenlebens ein grundlegender Vorgang. Da ein Versuch eines Einzelnen aus der Gemeinde, autoritativ Gesetze zu verkünden, nur auf Ablehnung stoßen könnte und ihn der Lächerlichkeit preisgäbe, 10 ist das Spiel der Verkehrten Ordnung eine von allen, von den aktiv Spielenden wie den Zuschauern getragene Möglichkeit der Mitteilung, Erklärung und der Vergewisserung, daß "unsere" Ordnung unter den Alternativen nicht den Idealzustand darstellt; aber das Durchspielen der scheinbar idealen und attraktiven Lebensformen zeigt, daß sie nicht, jedenfalls nicht auf Dauer praktikabel wären. Sie bleiben attraktiv, man freut sich auf das nächste Fest, aber man weiß, was man hat mit der Alltagsordnung. Das Fest ist Teil der religiösen Kommunikation innerhalb der Gesellschaft. Vorstaatliche Gesellschaften sind oft ungemein scharf in der Durchsetzung ihrer Normen, erschreckend brutal in ihrem Umgang mit Außenseitern. Aber es gibt keinen Totalismus der archaischen Religion, die durch ihre Heiligkeit und metaphysische Wahrheit jeden Widerspruch verbieten würde. Dies ist gerade am Fest der Verkehrung zu sehen.

10 Zum aggressiven Lachen Zijderveld: Humor; Sociology (1982 mit einem Forschungsbericht), vgl unten 5.1.

1.4 Wider den drohenden Untergang

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1.4 Wider den drohenden Untergang Die gespielte Krise im Jahresfest vermag die kultischen und rituellen Schritte einzuüben für den Fall, daß eine reale Krise droht. Aber der Untergang wird nicht Realität; die gewaltsame und tödliche reale "Reinigung" (wie Eliade sie annimmt) ist nicht die Voraussetzung der Überwindung des drohenden Untergangs. Ein wichtiger Gesichtspunkt ist, daß der Untergang gerade nicht Realität wird, es beim Spiel mit seiner suspendierten Realität bleibt. Wenn man für die altorientalischen Jahresfeste die Selbstdarstellung des Königtums hervorgehoben hat, trifft dies sicher eine zentrale Absicht, die im Rahmen des skizzierten anthropologischen Modells der Bestätigung der bestehenden Ordnung entspricht. Der drohende Untergang wird zu einer Drohung des Königs mit dem Untergang gegenüber den Feinden, aber auch seinen Untertanen. Andererseits bleibt das herrschaftskritische Moment erhalten in der Befristung des Königtums, ob es nun jährlich zu erneuern ist, oder eine Frist mehrerer Jahre umfaßt; ob der König sich lieber während dieser Zeit zurückzieht, oder man das Fest zu einem Jubiläum seiner Herrschaft organisiert. 1 Das Fest der Verkehrten Welt bietet auch die Gelegenheit, das Selbstbewußtsein der Gemeinde zu formieren und zu zeigen. 2 Gerade in Ge1 Auf den ägyptischen Sed-Festen etwa, die in der Regel 30 Jahre nach der Thronbesteigung eines Pharao gefeiert wurden, mußte der Herrscher durch Bogenschüsse noch einmal seine Kraft unter Beweis stellen: s.u. 6.3.4.3; Erik Hornung; Elisabeth Staehelin: Studien zum Sedfest. (Aegyptologica Helvetica 1) Basel 1974; LS. 5(1985), 782-790. 2 Zu den Maßnahmen in Gesellschaften mit geringer oder fehlender Staatlichkeit, die ein Mitglied unmöglich machen, ohne daß Maßnahmen gegen Habe, Leib oder Leben ergriffen werden müssen (negative Reziprozität), vgl unten 5.1.8 bei Anm 8-12.

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1 Das Fest der Verkehrten Welt

sellschaften mit geringer oder überhaupt fehlender Zentralgewalt ist das Fest von zentraler Bedeutung, um die Grundgesetze der Gesellschaft zu prüfen, indem man ihr Gegenteil durchspielt. Harmonie ist nicht der Inhalt des Festes, 3 allenfalls sein Ergebnis. In den folgenden Untersuchungen zu "Königsfesten" soll die doppelte Perspektive des Jahresfestes leitend sein: Es ist zu prüfen, wieweit das herrschaftskritische Moment in den altorientalischen Jahresfesten eine Rolle spielt, und wieweit in den saturnalienartigen Festen in den griechischen und römischen Stadtgesellschaften 4 die Normalordnung bestätigt wird. Auf der mythischen und theologischen Ebene sind besonders Kulturentwicklungslehren zu untersuchen, ihr Durchspielen auf der rituellen Ebene und wie das System des Pantheons benutzt wird, um die Bedeutungen des Festes zu bezeichnen. Im Hintergrund stehen Fragen nach der Funktion von Ritualen überhaupt und nach ihrer Beziehung, ihren Unterschieden zu den Mythen des Festes. 5 Die hier angestellten systematischen Überlegungen zum Fest der Verkehrten Welt sollten zeigen, daß eine v e r gleichende Untersuchung solcher Feste, wie sie im folgenden an altorientalischen und griechischen Beispielen unternom-

Ferner Martin Scharfe: Zum Rügebrauch. Hessische Blätter für Volkskunde 61(1970), 45-68; Ernst Schubert: Erspielte Ordnung. Zur bäuerlichen Rechtswelt des späten Mittelalters. Jb für fränkische Landesforschung 38(1978), 51-65. 3 Vgl Cicero leg 2.29; Ludwig Schmugge: Feste feiern, wie sie fallen. - Das Fest im Lebensrhythmus des Mittelalters, in Paul Hugger (Hrsg): Stadt und Fest. 61-87. 4 Da im Rahmen der Analyse des Anthesterienfestes diese Art von Festen noch mehrfach zur Sprache kommt (5.2.6; 6.3.3), kann hier der Hinweis auf die sorgfältig dokumentierten Artikel von Hendrik Simon Versnel: Kronos 1986; Monniken 1984; Gander 1989 und auf Photeine Bourboulis: Ancient Greek Festivals of the Saturnalia Type. Thessalonike 1964 genügen. 5 Bes. in den Kapiteln 5.2.2 und 7.

1.4 Wider den drohenden Untergang

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men werden, nicht die Bereiche bestimmen soll, die in einer archaischen Religion bestanden, und deren Überreste in den historisch überlieferten Religionen zu suchen sind. 6 Der Überblick soll einen Rahmen von Möglichkeiten abstecken, Modelle bereitstellen, an denen durch Vergleich gerade die kulturelle Spezifität der untersuchten Feste um so deutlicher werden kann.

6 Vgl die Diskussion um das "Herbstfest" in Israel 2.4 Anm 7.

2 "Schöpfung" im Alten Orient und ihre Verbindung zum Neujahrsfest 2.1 Wandel der Fagestellung Einer religionswissenschaftlichen Verwendung des Begriffes "Schöpfung" steht zunächst entgegen seine Ver klamme rung in der theologischen Dogmatik und die Benutzung in der aktuellen politischen Diskussion. Konservative Politiker lieben die Rede von der Schöpfungsordnung, um damit etwa bürgerliche Vorstellungen von der Familie zu verteidigen, um sie über die Verfügbarkeit menschlicher Veränderungen zu stellen. Kritiker der modernen Industriegesellschaft haben denn auch gerade im Herrschaftsauftrag Gottes an den Menschen den Grund für die Zerstörung unserer Umwelt gesehen; doch hat eine ökologische Theologie im Nachdenken über diesen Vorwurf Traditionen der Schöpfung wiederentdeckt, die in der wissenschaftsgeschichtlichen Frontstellung der Theologie verschüttet waren. 1 1 Schöpfungsordnung steht in der Tradition der seit dem Vaticanum I festgeschriebenen Argumentation scholastischer Provenienz mit dem Naturrecht. Im Neuluthertum setzte man Staat und Schöpfungsordnung gleich, vgl dazu die Bemerkungen von Jürgen Ebach: Babel und Bibel oder: Das Heidnische im Alten Testament, in: Die Restauration der Götter. Hrsg von Richard Faber; Renate Schlesier. Würzburg 1986, 26-44, hier 40. Eine andere protestantische Linie hat dagegen - Paulus: Römer 1, 18-32 überinterpretierend - Naturreligion und "natürliche Theologie" scharf abgelehnt (vgl auch unten Anm 4). Die Fragen, die die Umweltkrise aufwirft, fand die Theologie schlecht vorbereitet. Carl Amery: Das Ende der Vorsehung. Reinbek 1972 sah in dem Satz: "Machet euch die Erde Untertan!" (Gen 1. 28)

2.1 Wandel der Fragestellung

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Andrerseits gilt diese Prämisse der umgangssprachlichen und dogmatischen Verwendung für viele Worte in der religionswissenschaftlichen Begriffssprache. Die hier möglichen Alternativen zu "Schöpfung", etwa "Kosmogonie" oder "Chaos und Ordnung", können nicht die gleiche Bedeutungsbreite und spezifischen Konnotationen aufweisen, wie noch zu zeigen sein wird. Mit einigen Bemerkungen zur Begriffsgeschichte will ich spezifisch moderne Einengungen der Bedeutung des Begriffs deutlich machen, bevor ich dann an Beispielen aus Babylonien, Ugarit und Israel eine Annäherung an die antike Schöpfungsvorstellung versuche. 2 In der Frontstellung der Theologie gegen die Naturwissenschaft diente "Schöpfung" als Widerspruch gegen alle evolutionären Erklärungen der Weltentstehung. "Weltentstehung" galt als atheistisches Reden, demgegenüber ein Theologe auf der Erschaffung der Welt durch Gott beharren mußte. Damit aber überließ die Theologie den Bereich der begreifbaren Welt der Naturwissenschaft und zog sich auf das Übersinnliche und Spekulative zurück. Für die "Schöpfungs"den ersten Schritt, der schließlich in der modernen Umweltzerstörung endet, vgl Jürgen Moltmann: Schöpfung 40-43; Steck: Welt 78-82. Zur neueren Ökologie-Theologie vgl Gerhard Liedke: Im Bauch des Fisches. Stuttgart 1979 und die systematisch-theologische Arbeit von Jürgen Moltmann: Schöpfung. Zur Begriffsgeschichte Jürgen Ebach: Anthropologie/Kosmogonie. HrwG 1(1988), 476-491. 2 Zur Geschichte der antiken Vorstellungen über die Weltentstehung (Kosmogonie) grundlegend der Artikel von Hans Schwabl: Weltschöpfung. RE S 9(1962), 1433-1590; Wolfgang Röllig: Kl Pauly 5( 1975), 1363-1366. Zugrunde liegen Arbeiten von Hans Heinrich Schaeder, Uvo Hölscher u.a. In der vor-kritischen Phase w a r der Vergleich der biblischen Genesis mit Ovid: Metamorphosen 1 beliebt, vgl dazu Franz Lämmli: Vom Chaos zum Kosmos. Zur Geschichte einer Idee. (Schweizer Beiträge zur Altertumswissenschaft: 10) 2 Bde Basel 1962; Wolfgang Speyer: Spuren der Genesis in Ovids Metamorphosen? FS Franco Munari. Hildesheim 1986, 90-99. Die Arbeit von Ulrich Mann: Schöpfungsmythen. Stuttgart 1982 ist C.G. Jungs Archetypenlehre verpflichtet.

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2 Schöpfung im Alten Orient

konzeption bedeutete das zwei Einschränkungen: Einmal die Beschränkung auf die creatio originalis, die Behauptung, daß Gott die Welt ohne Materie (ex nihilo) ein für allemal erschaffen habe. Zum andern konstruierte sie den Kampf der Jahwe-Religion gegen die Natur-Vergötterung, den Pantheismus der Völker ringsum: Die Neukonzeption der Schöpfungsvorstellung stellt den Schöpfergott der Natur gegenüber, macht sie zum Objekt. 3 In der Auseinandersetzung mit einer nationalsozialistisch beeinflußten Neufassung der Theologie hat Gerhard von Rad dann die einflußreiche These aufgestellt, daß die Rede von Jahwe als Schöpfer erst sekundär hinzugetreten sei zu dem usprünglichen Konzept des Jahwe als dem Akteur der Heilsgeschichte. 4 Gottes Handeln beweise sich in der Geschichte und nicht in der Ordnung der Natur. Offenbarung in der Geschichte mußte scharf abgegrenzt werden von einer "natürlichen" Theologie, um in der theologischen Auseinandersetzung eine klare Position beziehen zu können. Doch kann dieses besonders aus dem Deuteronomium gewonnene Bild nicht den Anspruch erheben, die alttestamentliche Theologie der Schöpfung zu repräsentieren. 5 In der Weiterarbeit an der Genesis hat Claus Westermann seine These dagegen3 Diese Anschauung hat eine Verwandtschaft zu den erkenntnistheoretischen Prämissen der modernen Naturwissenschaft, w i e sie A.M. Klaus Müller und Carl Friedrich von Weizsäcker analysiert haben, vgl den Überblick bei Odil Hannes Steck: Welt 29-37. 4 Gerhard von Rad: Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens. (1936) in: GvR: Studien zum Alten Testament. München 1958, 136-147. Dazu Rolf Rendtorff: "Wo warst Du, als ich die Welt gründete?" in: Frieden in der Schöpfung. Das Naturverständnis der protestantischen Theologie. Hrsg von Gerhard Rau. Gütersloh 1987, 35-57. Vgl auch die folgende Anm. 5 Dazu Christoph Auffarth: Altes Testament und Judentum in den Händen christlicher Religionswissenschaftler, in: Hubert Cancik; Burkhard Gladigow; Günther Kehrer (Hrsg): Beiträge zur Geschichte der Religionswissenschaft in Italien und Deutschland. i.V.

2.1 Wandel der Fragestellung

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gestellt, daß Schöpfung und Heilsgeschichte im alten Israel zwei relativ unabhängige Konzepte seien. Damit konnte er einerseits am Sonderweg Israels als Gottes auserwähltem Volk festhalten (Gen 12 ff), andrerseits den geschichtlichen Charakter der Schöpfung auf einem breiten religionsgeschichtlichen Vergleichsmaterial als "Urgeschichte" (Gen 1-11) herausstellen. In der Geschichte Israels entfalte die Schöpfung als der Segen Jahwes immer neu ihre Wirkung.6 Schließlich ist der Versuch Hans Heinrich Schmids zu beachten, die Schöpfungskonzeption im Alten Testament im Zusammenhang des Alten Orients zu verstehen. Das "altorientalische Weltordnungsdenken" sei das überwölbende Prinzip, aus dem sich Schöpfung und Rechtsordnung, aber auch die Heilsgeschichte ableiten lasse. Schmids historisch kaum differenzierte Deduktion hat ihre Bedeutung in dem Hinweis, daß die Schöpfung in der Religionsgeschichte Israels (einschließlich des frühen Christentums) und in den Religionen der Nachbarvölker eine viel wichtigere Rolle spielt, als gemeinhin angenommen.7 Zum andern ist der 6 Claus Westermann: Genesis. (BK 1/1-3) 3 Bde. Neukirchen-Vluyn [ i n Lieferungen ab 1966] 1974; 1981; 1982. Die Arbeit an dem monumentalen Kommentar w a r begleitet von zahlreichen Vorarbeiten und Kurzfassungen wie besonders: Genesis 1-11. (EdF 7) Darmstadt 1972 [ ND 1976]; Die Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. (ATD-E 6) Göttingen 1978. In dem zuletzt genannten Werk sind nebeneinander gestellt die Kapitel: "Der rettende Gott und die Geschichte" und "Der segnende Gott und die Schöpfung". Westermanns religionsgeschichtliche Sichtweise wird deutlich, wenn er (zB Theologie 99-101) in den alttestamentlichen Schöpfungserzählungen einerseits "etwas der ganzen Menschheit Gemeinsames" findet (d.h. also nicht spezifisch Altorientalisches, dessen historische Tradition zum Alten Testament dann aufzuzeigen wäre), dann aber dieses Gemeinsame abtrennt von der Religion Israels, indem er teleologisches Denken in Israel einem "allgemein-religionsgeschichtlichen" Denken in Zyklen entgegensetzt. 7 Hans Heinrich Schmid: Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie. Zürich 1974; vgl ders.: £alôm "Frieden"

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Anspruch eines qualitativen Vorsprungs der biblischen Religion nicht mehr erhoben. In einem für die "Religionsgeschichtliche Schule" grundlegenden Werk hat Hermann Gunkel die eigentlich religionswissenschaftliche Erforschung der Religion Israels initiiert. 8 In "Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit" hat er das Wagnis unternommen, die gerade gefundenen babylonischen Texte mit den biblischen Schöpfungstexten in Verbindung zu bringen.9 Trotz des ungeheuer angewachsenen Materials und der Erkenntnisse der Assyriologie hat sich die von Gunkel erkannte Verbindungslinie zu den anderen altorientalischen Religionen bewährt. Weiter hat er aber auch gezeigt, daß nicht die Frage nach dem Ursprung der Welt der

im Alten Orient und im Alten Testament. (SBS 51) Stuttgart 1971; "IÌT jçr formen. THAT 1, 761-765. Zur Kritik Frank Criisemann: Jahwes Gerechtigkeit s e daqa/sädäq im Alten Testament. EvTh 36(1976), 427-450; Jörn Halbe: Altorientalisches Weltordnungsdenken. ZThK 76(1979), 381-418; H. Ringgren; B. Johnson: sadäq. ThWAT 6(1989), 898-924. 8 Zur Geschichte der Religionsgeschichte als akademisches Lehrfach Kurt Rudolph: Historical Fundamentals and the Study of Religion. .. New York; London 1985; Carsten Colpe: Die religionsgeschichtliche Schule. Göttingen 1961, ein Band in der von Hermann Gunkel begründeten Reihe FRLANT. Die Bibel in religionsgeschichtlichem Zusammenhang zu betrachten, wurde besonders in der von Gunkel hrsg. 2. Auflage der RGG (Tübingen 1927-1932) verwirklicht, in der auch jüdische Gelehrte zu Parallelartikeln eingeladen wurden. Zur Kritik Adolf Harnacks u.a. vgl meinen o.a. Vortrag (Anm 4). 9 Göttingen 1895; zur Entstehungsgeschichte Werner Klatt: Hermann Gunkel (FRLANT 100) Göttingen 1969, 46-80. Zu seiner Gleichung Tehom m i t Tiamat vgl Claus Westermann: THAT 2, 1026-1031 Eine dort (3 e) angenommene "neutrale" Bedeutung dürfte es allerdings nicht geben, sondern nur bewußte Entmythologisierung, in der die alte Personifizierung noch durchklingt (zB Ijob 38). W i l f r e d George Lambert: Babylonien und Israel. TRE 5(1980), 67-78 meint, die Ableitung Tiamat von Tehom sei bereits kanaanäisch (vom Baal-Epos beeinflußt), nicht erst während des Exils in Babylon im Rahmen der exilischen Schöpfungstheologie vorgenommen worden.

2.1 Wandel der Fragestellung

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Skopos der Texte ist. Die Frage nach der αρχή ist eine Frage der griechischen Philosophie. 10 Die creatio ex nihilo hat sich als Glaubenssatz in der Auseinandersetzung mit der Frage der Griechen gebildet. 11 Vielmehr ist gerade auch die Wiederholung der Schöpfung bzw die Neuschöpfung ein grundlegendes Denkmodell. Dies erscheint einmal in der Idee der creatio continua, wie sie vielleicht im Anschluß an die ägyptische Theologie formuliert wurde. 12 Zum andern läßt sich aus der Verwendung des Geburtsrituals im Atrahasis-Epos erkennen, daß so, wie Gott den ersten 10 Vgl Joachim Klowski: Zum Entstehen der Begriffe Sein und Nichts und der Weltentstehungs- und Weltschöpfungstheorie im strengen Sinne. Archiv für Geschichte der Philosophie 49 (1967), 121-148; 225-254. 11 2 Makk 7, 28; ferner der Prolog des Johannesevangeliums Zum Problem des Verständnisses der erstgenannten Stelle: Pierre Gibert: 2 M 7, 28 dans le "mythos" biblique de la création. in: La Création 1987, 463-476. Zu dem Verbum für "erschaffen" Ν " Ό br' (s. Werner H. Schmidt: THAT 1, 336339; J. Scharbert: ThWAT 1 (1973), 808-841) wird nie der Stoff genannt, aus dem Gott etwas schafft. Der dogmatische Satz von der Schöpfung aus dem Nichts ist dann erst in der christlichen Apologetik entstanden, vgl Gerhard May: Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. (Arbeiten zur Kirchengeschichte: 48) Berlin; New York .1978. In der Begründung dieses Satzes wurde dann aus der Überschrift Gen 1, 1 "Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde" das erste Schöpfungswerk, um dem Problem zu entgehen, daß Gott die (irgendwie schon vorhandenen) Himmel und Erde nur trennt. Zum Problem der Bedeutung der "Chaos"-Bezeichnung Manfred Görg: Τ ohu wa bohû- Ein Deutungsvorschlag. ZAW 92 (1980), 431-434. 12 Besonders im Ijob, vgl Othmar Keel: Ijob zu den ägyptischen Bezügen der täglichen Schöpfung. Ferner Stähli: Creatio. Die ägyptischen Schöpfungsvorstellungen können hier nur am Rande behandelt werden, weil sie wohl nicht so zentral sind für den hier untersuchten Zusammenhang w i e die vorderasiatischen. Ich nenne nur Jan Assmann: Ägypten - Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur. Stuttgart [u.a.] 1984, 67-101; 144177; dersj Schöpfung. LÄ 5(1984). Auf den wichtigen Aufsatz Arent Jan Wensinck: The Semitic New Year and the Origin of Eschatology. Acta Orientalia 1(1923), 158-199 macht mich Hans G. Kippenberg aufmerksam.

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2 Schöpfung im Alten Orient

Menschen erschuf, er jeden neuen Menschen schafft. 1 3 Die creatio originalis ist der Typos für das sich immer wiederholende Geschehen der Gegenwart. 1 4 "Schöpfung" macht demnach Aussagen über die Gegenwart und nicht über die Anfänge der Welt. Durch die Entdeckung der mythischen Texte von Ugarit ist die Unbekannte in der alttestamentlichen Schöpfungsvorstellung zum guten Teil beseitigt, die Frage nämlich, welche religiösen Vorstellungen über die Schöpfung es in Israel gab, bevor es in die bedrängende Auseinandersetzung mit der im babylonischen Neujahrsfest zur Schau gestellten Schöpfungskonzeption des Siegers treten mußte. In den Arbeiten von Fritz Stolz und Odil Hannes Steck ist der Versuch unternommen, die jebusitische Religion von Jerusalem zu rekonstruieren und ihren Einfluß auf die Königsideologie des davidischen Hauses abzuschätzen. 15 Mit diesen Einsichten in die Verkürzungen eines theologischen Begriffes von Schöpfung, die Wissenschaftsgeschichte und aus dem reichen religionsgeschichtlichen Material ist dann der Versuch zu unternehmen, die Gemeinsamkeiten und Unterschiede altorientalischer Vorstellungen von Schöpfung zu erkennen.

13 Atra-hasis 1. 272-308; S iii 1-21 Vgl Lambert/Millard: Atrahasis 23; Victor Maag: Sumerische und babylonische Mythen von der Erschaffung des Menschen. (1954) in: V.M. Kultur 3859; Rainer Albertz: Weltschöpfung 154 (mit weiteren Belegen); Peter Doli: Welt- und Menschenschöpfung in der Weisheit. SBS 117) Stuttgart 1985. Burkert: Funktion 73: "Jede menschliche Geburt wiederholt, was am Anfang geschah." So auch im Anschluß an René Labat: Geburt. RIA 3(1957-71), 178 f; Wolfgang Binder: Geburt. RAC 9(1976), 46 und 50. Umgekehrt Weltschöpfung in Analogie zur Geburt Ijob 38, 4 ff. 14 Stähli: Creatio; Moltmann: Schöpfung. 15 Fritz Stolz: Jerusalem 1970; Odil Hannes Steck: Friedensvorstellungen im alten Jerusalem. .. (ThSt (B) 111) Zürich 1972.

2.2 Mesopotamien

45

2.2 Chaoskampf und Königtum im mesopotamischen Neujahrsfest Das babylonische Neujahrsfest ist das klassische Beispiel eines antiken Neujahrsfestes. 1 Seine häufige Erwähnung auf den Königsinschriften zeigt, welche zentrale Bedeutung die Könige diesem Fest nach innen als Identitätsträger der herrschenden Stadt wie nach außen als Anspruch auf Beherrschung der unterworfenen Völker beimaßen. 2 Im Zusammenhang mit der Frage nach der Aussage altorientalischer Schöpfungsvorstellungen ist das Neujahrsfest von Babylon von besonderer Bedeutung, weil dort der Sitz im Leben des Vortrags des Schöpfungsepos ausdrücklich genannt ist. Schließlich muß man in diesem Fall das Fest nicht rekonstruieren, sondern kann sich auf zeitgenössische Be1 Die Daten in auBerassyriologischen Werken beruhen vielfach noch auf Werken aus der Anfangsphase der Assyriologie, besonders auf Heinrich Zimmern: Das babylonische Neujahrsfest. (AO 25, 3) Leipzig 1926; Svend Aage Pallis: The Babylonian akitu Festival. (Hist-fil. Mededelser utg. af Danske Videnskab Selsk. 12, 1) Kopenhagen 1926; Henri Frankfort: Kingship 1948, 313-333; Alexander Heidel: Genesis 1951. So etwa Theodor Herzl Gaster: Thespis; Raffaele Pettazzoni: Der altbabylonische Ritus des Akitu und das Gedicht der Weltschöpfung. Eranos 19(1950), 403-430; Hendrik Simon Versnel: Triumphus. 1970; ders.: Monniken 204-206 besonders Anm 34 und 38. In unserem Zusammenhang ist von Bedeutung die Interpretation des Phaiakenstückes der Odyssee als babylonisches Neujahrsfest (Zagmukk) durch Carl Fries: Studien zur Odyssee 1. 1910. 2 Es gibt keine neue Bearbeitung des gesamten Festes. Beachtenswert bleibt René Labat: Royauté 1939, 160-176. Wichtige neue Beiträge und Übersichten findet man bei Adam Falkenstein: Akiti-Fest 1959 (wie unten Anm 10); Thorkild Jacobsen: Treasures 1976, 165-192; Berger: Königsinschriften 1970; Grayson: Chronicles 1970; Black: New Year Ceremonies 1981; T. FrymerKensky: Akitu. ER 1(1987), 170-172. Weiters s.u., besonders zum Ersatzkönig Hans Martin Kümmel (wie Anm 21) und zur "Auferstehung" des Marduk Frymer-Kensky u.a. (wie Anm 18).

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2 Schöpfung im Alten Orient

Zeugungen und auf das Fragment einer ausführlichen Ritualbeschreibung stützen. 3 Das Akitu-Fest im ersten Monat des babylonischen Kalenders ist jedenfalls in neubabylonischer Zeit gleichzusetzen mit dem Neujahrsfest (zagmukku; reï satti) etwa zur Zeit der Tag-und-Nacht-Gleiche im Frühling. Ein zweites AkituFest fand im Tischrit statt, also zu Beginn der zweiten Jahreshälfte. 4 Es ist wohl als ein zweites Neujahrsfest zu deuten. Eine Abfolge von elf Tagen mit je besonderen Ritualen bestimmt den Ablauf des Festes.5 Vier Tagen mit Vorbereitungen folgt die eigentliche Festwoche mit sieben Tagen. Am Vorabend dieser Festwoche, also in den Abendund Nachtstunden des vierten Tages trägt der Oberpriester das "Schöpfungsepos" enuma elis vor "von seinem Anfang bis zu seinem Ende" (II 63-68). Am fünften Tag wird der Tempel gereinigt; das Opfertier, mit dem man reinigt, wird anschließend in den Fluß geworfen, Metzger und Beschwörer 3 Zu den zeitgenössischen Bezeugungen auf den neubabylonischen Königsinschriften deren Herausgeber ([AOAT 4 / 1 ] NeukirchenVluyn 1973) Paul Richard Berger: Königsinschriften 1970. Die Beschreibung des Rituals stammt erst aus seleukidischer Zeit, als das Fest wohl schon rund 250 Jahre seit dem Untergang Babylons nicht mehr gefeiert worden war. Der Text umfaßt die Rituale des zweiten bis fünften Tages. Ausgabe und Bearbeitung von François Thureau-Dangin: Rituels accadiens. Paris 1921, 129-133; 149 f . Übersetzung A. Sachs ANET 331f; Walter Farber: TUAT II, 2. Gütersloh 1987, 212-223. Zum Akitu in Assur vgl Brigitte Menzel: Tempel L 55-57; 2. 135. 4 Die Beschreibung des Tischrit-Akitu von Uruk (ThureauDangin: R.acc. (wie Anm 3) 72; 90 f f ; Farber: TUAT 223-227) ist besonders für die im babylonischen Text nicht erhaltenen Tage 6-11 unverzichtbare Ergänzung, ist aber sehr viel knapper gehalten. 5 Obwohl sich die religiösen Traditionen in Mesopotamien von Stadt zu Stadt erheblich unterscheiden (vgl Labat: Royauté; Black: New Year Ceremonies), muß die Rekonstruktion des Festes f ü r die auf den 6. Tag folgenden Tage Zeugnisse aus verschiedenen Orten kombinieren.

2.2 Mesopotamien

47

müssen für die Dauer des Festes die Stadt verlassen (II 122-168). 6 Der König wird dann vor Marduk in den Tempel geladen, muß all seine Machtinsignien ablegen. Er spricht einen Rechenschaftsbericht (II 205-210), daß er den Kult der Götter treulich besorgt, die Stadt geschützt und die Bürger der Stadt gerecht behandelt hat. 7 Der Priester muß ihn ohrfeigen, und damit er nicht zu zart zuschlägt, heißt es, daß nur Tränen des Königs den Gott gnädig stimmen (231-233). Der König erhält wieder seine Waffen und Insignien. Zur Nacht entzündet er ein großes Feuer und betet zu dem "Brennenden", zum Stier des Himmelsgottes. 8 Am 6. Tag kommen die Götter aus den anderen Städten zu Besuch. In einer Götterversammlung am 8. Tag erklären sie Marduk zum König der Götter. Dann "nimmt der König Bei (sc. Marduk) bei der Hand"9 und bringt ihn und die anderen Götter zum Euphrat, von wo sie auf Prozessionsschiffen die Stadt verlassen und sich in das Akitu-Haus in der Steppe begeben. 10 Die Ereignisse im Akitu-Haus werden 6 Zur Reinigung im altorientalischen Kontext Bernd Janowski: Sühne als Heilsgeschehen. 1983, zur Reinigung im Akitu-Fest S. 54-57. 7 Das "negative" Sündenbekenntnis ist ein Standardbeispiel in der religionswissenschaftlichen Diskussion über die "Beichte"; meist wird es als ein rein formelles Bekenntnis abgewertet, mE vorschnell, vgl Auffarth: Beichte. HrwG 2(1990), 116-119. 8 Eine Art Jahresfeuer? Die Ritualbeschreibung bricht hier ab. 9 Mit den Göttern, die zu Besuch kommen, sind die Kultstatuen gemeint. Man muß sie "bei der Hand nehmen", damit sie sich bewegen können. 10 Adam Falkenstein: Akiti-Fest und akiti-Festhaus. FS Johannes Friedrich. Heidelberg 1959, 147-166: Das Akiti-Festhaus liegt außerhalb der Stadt. Allerdings machen J.N. Postgate: The bit akitu in Assyrian Nabu Tempels. Sumer 30(1974), 51-74 und Jutta Börker-Klähn: Der bit hilan i im bit sí ahuri des AssurTempels. ZA 70(1980), 258-273 aufgrund archäologischer Überlegungen plausibel, daß es diese Festhäuser auch als Teil des Tempels gegeben habe. - Zu den Prozessionsschiffen s. 3.3 Anm 22.

48

2 Schöpfung im Alten Orient

mit dem K a m p f des M a r d u k g e g e n T i a m a t

in Verbindung

g e b r a c h t , die den G ö t t e r k ö n i g v o r den A u g e n der

anderen

G ö t t e r an den Rand d e r N i e d e r l a g e führen, dann a b e r mit dem Sieg über den M e e r - D r a c h e n

enden.11

Die

p r o z e s s i o n kehrt a m 11. T a g w i e d e r in die S t a d t versammelt

sich n o c h einmal im T e m p e l d e r

Götterzurück,

Schicksals-

bestimmung. W i e im A k i t u - H a u s w e r d e n die G ö t t e r einmal b e w i r t e t , b e v o r sie dann die H e i m r e i s e

antreten.

B e s o n d e r s i n t e r e s s a n t ist die h i e r s i c h e r b e z e u g t e bindung von e i n e m F e s t mit seinen s e h r

11

elisi,12

Ver-

unterschiedlichen

Ritualen und d e m zu s e i n e m A u f t a k t v o r g e t r a g e n e n enuma

noch

W e i l M a r d u k aus d e m K ö r p e r

der

Epos unter-

Daß es eine kultische Aufführung des Kampfes des Marduk gegen Tiamat im Akitu-Haus gegeben habe, ist nur zu erschließen aus der Inschrift des Sanherib, daß er bei der Wiederherstellung des akitu-Hauses auf den bronzenen Eingangstüren Assur im Kampf gegen Tiamat habe darstellen lassen: Belege bei Menzel: Tempel 2, Anm 674 f. Dabei stand der assyrische König mit auf dem Wagen des Gottes, der mit seinem Bogen gegen Tiamat und ihre Truppen anstürmt. Das hat zu der These von der Parallelität des Chaoskampfes mit dem Sieg des Königs über die Feinde geführt (zB Menzel 1, 56). Wenn man das aber als Rechtfertigung des Königtums durch seine außenpolitischen Erfolge versteht, geht dies zu weit: Das Königtum Gottes und das des irdischen Königs sind nicht identisch. Zur kultdramatischen Aufführung vgl Thorkild Jacobsen: Religous Drama in Ancient Mesopotamia, in: Unity and Diversity. Ed by Hans Goedicke; J J . M . Roberts. Baltimore 1975, 65-97; dazu Frymer-Kensky: ER 1, 171; Livingstone: Mythological Works 167. 12 Das Epos wurde zuerst 1876 von George Smith ediert und bildet Grundlage und Voraussetzung für die religionsgeschichtlichen Arbeiten am AT (Bibel-Babel-Streit; religionsgeschichtliche Schule). Es galt dementsprechend als die autoritative Aussage über die mesopotamischen Schöpfungsvorstellungen, als die Babylonian Genesis (so der Titel der immer noch nicht ersetzten Edition von Alexander Heidel. Chicago 1942; ANET 60-72; 501-503; RTAT 106-110). Seine historischen Bedingungen hat besonders Jacobsen herausgestellt, zusammengefaßt in TJ.: Treasures of Darkness 167-191, danach Frymer-Kensky: ER 5 (1987), 124-126.

2.2 Mesopotamien

49

legenen Tiamat die Lebenswelt "schafft", hat man es das "Schöpfungsepos" genannt. Aber die Entstehung der Welt ist nicht das Thema des Mythos. Das Epos ist zu einer historisch bestimmten Situation geschrieben worden. Vielleicht hat der Dichter das Thema eines westsemitischen Mythos vom Königtum des Baal überarbeitet. 1 3 Es gehört zu der Epoche, als Babylon sich zZ Nebukadnezars I. im 12. Jh vChr wieder zur Hauptmacht Mesopotamiens aufschwang. 14 Sein Thema ist der Aufstieg Marduks zum König über die anderen Städte mit ihren Göttern, Ziel ist die Legitimation der Herrschaft Babylons. Der Sieg über Tiamat zeigt seine Fähigkeit, für das Leben auf der Erde die notwendigen Bedingungen zu schaffen und zu erhalten. Der Drache wird nicht vernichtet, sondern wird zum sinnvollen Bestandteil der neuen Ordnung. Er könnte jederzeit seine tödliche Kraft wieder aktivieren, wenn ihn nicht die überlegene Macht des Marduk niederhielte. So endet die "Schöpfung" im Hymnos auf den "König" mit all seinen Kultnamen und mit dem Bau seines Palast-Tempels. Der Garant des Lebens residiert auf dem künstlichen Berg, der aus den tödlichen Wassern der Urflut herausragt, dem "Berg, der das Leben der Menschen rettet", wie ihn Nebukadnezar II. rühmt. 1 5 13 Jacobsen: The Battie 1968 hat wahrscheinlich gemacht, daß das Enuma eliV auf den westsemitischen Drachenkampfmythos (in der Art des Baal-Epos) zurückgeht. Seither sind zwei wichtige Texte zugänglich geworden, das Atrahasis (ed Lambert/Millard 1969) und das Lugal-E. (ed van Oijk 1983), die beide Schöpfungsvorstellungen in der Art der Sintflut, der Menschenschöpfung und der "neuen Schöpfung" belegen. Vgl MarieJoseph Seux: La création du monde et de l'homme dans la littérature suméro-akkadienne. in: Création 46. 14 Zur Entstehungszeit Jacobsen; Seux (wie Anm 12; 13): um 1300 oder etwas früher. 15 Nebukadnezar nannte Babylon mit seinem Tempel-Turm auf der Inschrift von Wadi Brisa (2. Fassung, col IV 76 f "Berg, der das Leben der Menschen rettet." Birgit Hartberger: "An

so

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Gott ist König, er ist der Herr der Welt. Sein Königtum ist jedoch nicht identisch mit dem Königtum des irdischen Königs seiner Stadt. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, in denen mesopotamische Herrscher eine genealogische Abstammung von den Göttern behaupteten, 1 6 sind menschliches und göttliches Königtum klar geschieden. Die älteren Theorien von dem (irdischen) Königtum als der ältesten Religion, aus der dann mit der Verehrung des verstorbenen Königs die Verehrung von König-Göttern entstanden sei, beriefen sich auf die Darstellung der Götter im Ritual durch die menschlichen Könige. Abgesehen von der schwachen Bezeugung dieser These, 1 7 läßt sich doch daraus nicht die Theorie von der Identität des einen die Weltordnung garantierenden Königtums ableiten. Neben dieser Verbindungslinie über das sogenannte Kultdrama hat sich noch eine andere Argumentation als falsch erwiesen: In den älteren Darstellungen über das babylonische Neujahrsfest spielt ein Text eine wichtige Rolle, den Heinrich Zimmern als Beschreibung von Tod und Auferstehung des Marduk deutete, das sog. Marduk-Ordal.

den Wassern .. " (wie 3.4 Anm 1), 37 f; 117 meint, daß Jeremía 51, 25 sich polemisch gegen diese Behauptung wende, wenn er Babel "Berg des Verderbens" nennt. Vgl Dietz Otto Edzard WM 1, 51 s.v. Duku; De Vaux: Lebensordnungen 2. 97 f; Janowski: Tempel und Schöpfung. 16 Die von Labat: Royauté 164 aufgestellte Behauptung, während des Festes vertrete der König den Gott, ist nicht zu halten. Die seltenen Beispiele der Könige, die eine genealogische Verbindung zu den Göttern reklamierten (schon gar nicljjt: sich selbst als Götter verehren ließen!), sind gesammelt bei Ake W. Sjöberg: Die göttliche Abstammung der sumerisch-babylonischen Herrscher. Orientalia Sueciana 21(1972), 87-112. Die "Sohnschaft" ist in den semitischen Sprachen überhaupt eine Bezeichnung von Zusammengehörigkeit, ohne daß physische Abstammung vorliegen muß, vgl Martin Hengel: Der Sohn Gottes. Tübingen 1975; ThWNT s.v. υιός; THAT s.v. besonders zu Psalm 2, 7 und Markus 1, IL Für Babylon vgl J. Renger: Heilige Hochzeit (wie Anm 22) § 25. 17 Zum Kultdrama oben Anm 11. Menschen in der Heiligen Hochzeit: Black: New Year Ceremonies 47; vgl unten Anm 22.

2.2 Mesopotamien

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Marduk ist nach diesem Text gefangen. Man spricht ständig von den Neujahrsfeiern, aber Marduk kann an ihnen nicht teilnehmen, stattdessen droht ihm die Abführung an den Fluß, wo er sich einem Ordal unterwerfen muß. 18 Die älteren Interpreten, beeinflußt vom religionswissenschaftlichen Theorem vom Tod und Auferstehung der Vegetationsgottheit als dem Modell für die Könige, vermuteten, daß in dem verlorenen Schluß die Befreiung aus dem Gefängnis (Unterwelt) gestanden haben müsse, aus dem dann Marduk von neuem zu seinem triumphalen Königtum aufsteige. 1 9 Auf einen solchen Schluß gibt es jedoch keine Hinweise. Vielmehr konnte von Soden nachweisen, daß mit diesem Gegen-Mythos die Assyrer nach ihrem Sieg über die Babylonier deren Anspruch widersprachen: Marduk konnte das Neujahrsfest, an dem dieser Anspruch manifestiert wurde, nicht mehr feiern. Es gibt keinen Hinweis auf einen Tod oder Auferstehung des Marduk. In Frazers Einbeziehung altorientalischen Materials in sein Konzept einer ursprünglichen Könige-Religion war schließlich von größter Bedeutung die Bezeugung von "Ersatzkönigen", in denen er eine Analogie zum Sklavenkönig von Aricia, dem rex nemorensis, sah. 20 Die genauere Unter18 Der Text in seinen verschiedenen Fassungen liegt jetzt vor (mit einer Übersetzung) bei Livingstone: Theological Works 205253; 270. Dazu Wolfram von Soden: Gibt es ein Zeugnis ? 1955; Ergänzung dazu ZA 52(1956), 224-234; danach Colpe: Struktur; Black 51-53; Frymer-Kensky: The Tribulations of Marduk. 1983 mit einer knappen Forschungsgeschichte. Sie stellt gegen von Sodens Verständnis als anti-babylonischen Propagandatext eine rituelle Interpretation als Befreiung des Marduk aus eben der assyrischen Gefangenschaft (wobei allerdings gerade diese Befreiung ergänzt werden müßte !). 19 Vgl die Zitate bei Frymer-Kensky: Tribulations 131-133. 20 Vgl Black 51 f. James George Frazer beschäftigte sich mit Adonis, Osiris, Tammuz in dem Band über "The Dying God" 1906, der dann noch einmal in der dritten Ausgabe des "Golden Bough" erschien, vgl Jonathan Z. Smith: Bough. Zum

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2 Schöpfung im Alten Orient

suchung des Materials ergab, daß "Ersatzkönige" ausschließlich in Notfällen eingesetzt wurden, wenn das Leben des regierenden Königs auf dem Spiel stand. 21 Schließlich gehört zum Umkreis des Neujahrsfestes auch die Heilige Hochzeit.22 In der paradiesischen Idylle des ländlich-bukolischen Akitu-Hauses schläft Marduk, der mit dem Schiff gekommene König der Stadt, mit der obersten Priesterin. Die poetischen Beschreibungen geben aber keinen Hinweis auf die magische Erwirkung von Fruchtbarkeit für den Ackerbau. Überhaupt ist das von der frühen Religionswissenschaft für grundlegend gehaltene Interpretationsmuster Narrenkönig und zur These vom Königtum als der ältesten Religion vgl William Willeford: The Fool and His Sceptre. London 1969. 21 Hans Martin Kümmel: Ersatzkönig, hervorgegangen aus seiner Textausgabe: Ersatzrituale f ü r den hethitischen König. (StBoT 3) Wiesbaden 1967 (vgl den Nachruf ZA 77(1987), 1-6); Jean Bottéro: Le substitut royal et son sort. (1978) in: JBj Mésopotamie. .. Paris 1987, 170-190. 22 Zur Heiligen Hochzeit sind die einschlägigen Texte gesammelt von Samuel Noah Kramer: The Sacred Marriage Rite. Bloomington, Indiana 1969; jetzt zu benutzen in der erheblich verbesserten französischen Ausgabe, besorgt von Jean Bottéro . Paris 1983, dazu die Rezension von Douglas R. Frayne: Notes on the Sacred Marriage Rite. Bibliotheca Orientalis 42 (1985), 5-22. Von den rituellen Quellenbelegen bezieht sich keiner auf das Akitu-Fest, vgl Eiko Matsushima: Le rituel hiérogamique de Nabu. Acta Sumerologica 9(1987), 131-175. Zusammenfassende Artikel zur Heiligen Hochzeit: Johannes Renger: Heilige Hochzeit. RLA 4(1972-76), 251-259 (mit der älteren Literatur); Samuel Noah Kramer: The Dumuzi-Inanna Sacred Marriage Rite. Origin Development, Character, in: CR.RAI 17. Brüssel 1970, 160-170; Kees W. Bolle: Hieros Gamos. ER 6(1987), 317-321 Die Heilige Hochzeit beim akitu-Fest ist nur zu erschließen (vgl Black 47 f ) und fand wahrscheinlich im Akitu-Haus statt. Zu einer möglichen Beteiligung der Töchter des Königs, also einem sakralen Inzest vgl H.PJ-I. Petschow: RLA 5, 145 f s.v. Inzest; E. Douglas van Buren: The Sacred Marriage in Early Times in Mesopotamia. OR NS 13(1944), 1-72, hier 63-70, der daraus das mehrfach genannte Gebot der Keuschheit ableitet (S. 63; 67 A. 1).

2.2 Mesopotamien

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der Fruchtbarkeitsmagie im babylonischen Neujahrsfest nicht zu erkennen. 23 Nachdem so alle Stützen für die jahreszeitliche Interpretation nach dem Modell des Vegetationsgottes nicht mehr zu halten sind, stellt sich die Frage nach dem Sinn und Ziel des Festes neu. Immer mehr hat sich eine politische Interpretation durchgesetzt. 2 4 Dabei ist aber der Aspekt der Selbstdarstellung und Selbstlegitimierung überbetont worden. Es ist wohl richtig, daß es um die Legitimation des Königs geht. Aber sie ist nicht einfach sakral abgesicherte Herrschaft, "Gottesgnadentum".25 Es ist auch eine die Herrschaft kontrollierende Linie zu erkennen, wenn sich der König in seinem Rechenschaftsbericht bekennen muß, daß er keinen Bürger 23 Fruchtbarkeitsmagie w a r die kanonische Erklärung für die Heilige Hochzeit seit Mannhardt, vgl besonders Labat, Royauté 163: "sichert die Fruchtbarkeit der Herden und des Landes." Angesichts der gerade erst erfolgten ersten Getreideernte scheint das Muster "Sympathiezauber" (van Buren w i e Anm 22) unpassend. Trotzdem wird es - modifiziert - immer weiter getragen: Frymer-Kensky: ER i, 170 das Akitu sei "zumindest teilweise ein Ackerbaufest, das das Säen und (sie!) Ernten des Getreides feiert." Black 56: "Feier oder Versicherung des Erfolges der Frühlingsernte". 24 Besonders in den Arbeiten von Thorkild Jacobsen: Der Kosmos als Staat, in: Henri Frankfort (u.a.): Frühlicht des Geistes. Wandlungen des Weltbildes im alten Orient. Stuttgart 1954 [=Before Philosophy. Chicago 1946; dt. Nachdruck u.d.T.: Alter Orient, Mythos und Wirklichkeit. Stuttgart 1981], 136-241, bes. 186-204; ders.: Early Political Development in Mesopotamia. ZA 52(1957), 91-140 (die Unordnung der "Götterversammlungen" sei ein Reflex der primitive democracy; ungefähr dem, was ich unten 5.1 "regulierte Anarchie" genannt habe); ders.: Treasures (wie Anm 12). 25 So noch J. R u f u s Fears: Gottesgnadentum. RAC 11(1981), 1103-1159, hier 1105-1112, v g l Eliade: Geschichte 1 1978, 77-80; U t . 357. Dagegen die Darstellung von Wolfgang Röllig: Zum "Sakralen Königtum" im Alten Orient, in: Burkhard Gladigow (Hrsg): Staat und Religion. Düsseldorf 1981, 114-125; Carsten Colpe: Gottessohn. RAC 12(1983), 25. Eine von der Menschenschöpfung besondere Königsschöpfung VAT 17 019 behandelt W. R. Mayer: Ein Mythos von der Erschaffung der Menschen und des Königs. Or 56(1987), 55-68; Loretz: Königspsalmen 1, 96-99.

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2 Schöpfung im Alten Orient

Babylons geohrfeigt oder sonst schlecht behandelt hat. Gott zeigt sich nur gnädig, wenn der König Gerechtigkeit übt; er zürnt über den Mißbrauch der Macht. .Dazu gehört neben dem Verbot der direkten Züchtigung auch das Gebot der Sorge für die Fremden, die Waisen, die Witwen, die A r men. 2 6 Erst wenn der König diese Gerechtigkeit ausübt, dann wird Gott die Stadt segnen und ihr Erfolg verleihen. Wenn "Schöpfung" nicht einfach Selbstdarstellung und Selbstrechtfertigung des Königtums darstellt, weil der König - genau wie der Götterkönig - die Kräfte des Chaos besiegt habe und besiege, muß der Zusammenhang von Schöpfung und Jahresfest anders bestimmt werden. Die Betonung liegt nicht auf der Vernichtung der Feinde des Kosmos. Das Konzept ist überhaupt nicht dualistisch. 27 Das Thema ist die latente Möglichkeit der Umkehrung: der drohende Untergang. Wenn Untergang droht, dann ist die Herrschaft unrecht. Die Mächte, gegen die der Schöpfer kämpft, sind sinnvoller Teil der Welt, wenn sie an ihrem zugewiesenen Ort sind, ihren Platz in der Ordnung haben. Alles Leben auf der Erde ist auf die diese Ordnung garantierende Gewalt des Gottes angewiesen, weshalb der Kontinuität des Kultes, d.h. der Versorgung des Gottes mit Essen, Trinken, Kleidung und 26 Wolfgang Röllig: Der den Schwachen vom Starken nicht entrechten läßt, der der Waise Recht schafft .. in: Günther Kehrer (Hrsg): Vor Gott sind alle Menschen gleich. Düsseldorf 1983, 42-52. 27 Vgl Fritz Stolz: Religiöse Wahrnehmung der Welt. Zürich 1988, 15-32, hier 22. Zu den im engeren Sinne kosmologischen/ -gonischen Vorstellungen in Mesopotamien: Geo Widengren: Religionsphänomenologie. Berlin 1969, 139 ("Schöpfung" ist unter dem Thema "Das Böse" behandelt, was sicher darauf zurückzuführen ist, daß W.s Spezialgebiet dualistische iranische Religionen sind); Mircea Eliade: Geschichte 1 1978, 74-77; Lit.: 356 f. Jan van Dijk: Le motif cosmique dans la pensée sumerienne. Acta Orientalia 28(1964), 1-64. Wilfred George Lambert: Kosmogonie. RLA 5, 218-222; ders. in: Carmen Blacker; Michael Loewe (Hrsg): Weltformeln der Frühzeit. Die Kosmologien der alten Kulturvölker. Düsseldorf; Köln 1977 [ =Ancient Cosmologies. London 1975] 43-67.

2.2 Mesopotamien

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Körperpflege "notwendige" Funktion zukommt. Umgekehrt sind Notzeiten auf Vernachlässigung des Gottes zurückzuführen oder auf seine Beleidigung, weshalb er die Stadt verließ. 28 Im Gegensatz zu einer aktuellen Notlage wird in dem kalendarisch festgelegten Neujahrsfest der König befragt, ob er dieser Sorge für den Gott, für die Stadt und für die Gerechtigkeit unter den Bürgern der Stadt nachgekommen ist. Die Umkehrung der Ordnung wird durchgespielt, der König abgesetzt, die Götter verlassen die Städte, die Arbeiter haben frei. 29 Die Reinigung und die Rechtfertigung des Königs sind die kultischen Akte, um den Gott wiederzugewinnen, den Segen auf die Stadt zu bringen. Unglück, wie Hungersnöte oder Niederlagen im Krieg, sind nicht verursacht von den bösen Kräften von außen, sondern sie haben ihre Ursache im eigenen Fehlverhalten, in der Vernachlässigung des Götterkultes oder der Verletzung der Gerechtigkeit in der Gesellschaft. Der drohende Untergang, den das Schöpfungsfest durchspielt, ist die Frage nach der Legitimität der Herrscher.

28 Nach Sanheribs Eroberung von Babel (689) wird die Kultstatue Marduks aus der Stadt entfernt. Die Niederlage wird in der Babel-Stele Nabonids als Marduks Verlassen der Stadt und als Zorn des Gottes über seine Stadt gedeutet, zugleich aber die tyrannische Herrschaft des Sanherib gebrandmarkt, weil er die Heiligtümer zerstört habe (VAB 4, 270 f f ) ANET 308 ff; TUAT I 4(1984), 407 (Rykle Borger). Andere Beispiele bei Thomas Podella: Fasten 82-87. 29 Im Gilgame^Epos XI 70-74 (Ninive-Version, nach Black: New Year Ceremonies 47) wird das Akitu-Fest als das Beispiel genannt: "Schafe tötete ich für die Leute, täglich schlachtete ich ein Schaf; Bier, Sesamwein und Dattelwein tranken die Arbeiter wie Wasser; sie feierten ein Fest wie in den Tagen des Akitu-Festes."

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2 Schöpfung im Alten Orient

2.3 Schöpfungsvorstellungen in Ugarit: Wer ermöglicht das Leben: 'El oder Ba'al? Zwischen den Schöpfungsvorstellungen in einem "Weltreich" wie Babylon und dem Sonderfall der monotheistischen Gotteskonzeption in den kleinen Königtümern von Israel ist durch die Ausgrabungen von Ras Shamra in Nordsyrien ein weiterer gut dokumentierter Fall getreten, im Vergleich zu dem die Besonderheiten der Nachbarn im Osten und im Süden erkennbar werden: der Stadtstaat von Ugarit. 1 Die religiösen Konzepte von Ugarit sind auch deshalb von hoher Bedeutung, weil sie, in der Tradition westsemitischer Vorstellungen stehend, offenbar sehr einflußreich auf die Götterkonzeptionen der Nachbarvölker gewirkt haben, und durch die Kolonisation der Phoiniker besonders der Drachenkampf des Ba'al vom Saphon (die Typhonomachie) zu einem gern benutzten mythischen Modell wurde. 2 Die Entdeckung der Tontafelbibliothek von Ugarit hat eine Menge religiöser Texte zur Verfügung gestellt. Ihre Auswertung bleibt voller Probleme, hat aber doch schon in vielen Fällen zu einer genaueren Sicht altorientalischer Religion, besonders auch der Religion Israels geführt. 3 1 Die französischen Ausgrabungen wurden geleitet von Claude FA. Schaeffer, vgl Kurt Bittel: UF 11(1979), 1-5. Neue Gesamtdarstellungen mit umfassenden Literatur angaben: G. Saadé: Ougarit. Métropole Cananéenne. Beirut 1979; Dirk Kinet: Ugarit. Geschichte und Kultur einer Stadt in der Umwelt des AT. (SBS 104) Stuttgart 1981; Paolo Xella: La terra di Baal. Ugarit e la sua civiltà. Rom 1984. Im gesamten Rahmen der Archäologie Syriens: Land des Baal: Syrien - Forum der Völker. (Ausstellungskatalog) Mainz 1982. 2 Zur Verbreitung der Typhonomachie/des Baalmythos: Corinne Bonnet: Saphon; H.Y, Priebatsch: Wanderungen und Wandlungen einer Sage von Ugarit nach Hellas. UF 16(1984), 257-266. Vgl unten 4.1; 6.2.2.

2.3 Ugarit

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Das bedeutendste Stück sind die Mythen um den Hauptgott der Stadt, die zusammen einen Zyklus, aber nicht unbedingt eine zusammenhängende einheitliche literarische Komposition bilden, das Baal-Epos Λ Auf sechs Tafeln wird der Aufstieg des Ba'al zum "König" der Götter beschrieben. Im "Kampf zwischen Ba'al und Jamm" (Tafel 1 und 2) wird zunächst Jamm ("Meer"), der geliebte Sohn des El, zum König designiert. Dies geschieht auf einer Götterversammlung. Aber Jamms Herrschaft verheißt nichts Gutes. Er 3 Die Texte sind zu benutzen nach der Edition von André Herdner (CTA) oder Oswald Loretz u.a. (KTU). Text der Mythen mit Übersetzung John CJ_ Gibson: Canaanite Myths and Legends. [ 1 Auflage von GR. Driver 1955] Edinburgh 1978 und vor allem G. Del Olmo Lete: Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit. (Fuentes de la ciencia biblica 1) Madrid 198L Französische Übersetzung: André Caquot; Maurice Sznycer; André Herdner: Textes Ougaritiques I: Mythes et legendes. Paris 1974. Die deutsche Übersetzung von Joseph Aistleitner: Die mythologischen und kultischen Texte aus Ras Schamra. (Bibliotheca Orientalis Hungarica 8) Budapest [1958] 2 1964 ist an vielen Stellen überholt, aber noch nicht ersetzt. Kleine Auszüge im RTAT 205-243 (Karl-Heinz Bernhardt). Ein neues Lexikon fehlt, Glossare findet man zB bei Del Olmo Lete: Mitos 503-645. Die Rituale hat Paolo Xella: I Testi rituaali di Ugarit I. (Studi Semitici 54) Roma 1981 herausgegeben. Zur Religionsgeschichte W M 1 (Wolfgang Röllig; Marvin H. Pope); Hartmut Gese: ReLAltsyr 1970; Paolo Xella: Gli Antenati di Dio. Divinità e miti della tradizione di Canaan. Verona 1983; ders: Aspekte. Die Einbeziehung der ugaritischen Texte in der alttestamentWissenschaft ist zum Standard neuerer Arbeiten geworden, die Mißachtung dieser Texte konnte sich genausowenig halten w i e ein Pan-Ugaritismus (etwa in dem Psalmenkommentar von Michael Dahood). 4 Die Anordnung bei KTU 1. 1-6 folgt Herdner CTA 1-6. Eine Schreibersphragis (Kolophon) findet sich am Ende von Tafel 4 und 6 (Ilmilku, der Oberpriester); aus ihr läßt sich eine Zusammengehörigkeit erkennen. Da die Zusammenhänge zwischen den drei Teilen aber problematisch sind, spricht man lieber von einem Zyklus von Baal-Mythen als von einem einheitlichen Epos. Eine Reihe von alternativen Anordnungsversuchen liegen vor. Gute Einführungen bei Kinet: Ugarit 65-82; Mark S. Smith: Interpreting the Baal Cycle. UF 18(1986), 313-339.

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fordert von der Götterversammlung die Auslieferung des Ba'al und will sich zum Zeichen seines Königtums einen Palast bauen lassen. Die Götter zeigen sich unfähig, der tyrannischen Herrschaft Widerstand zu leisten, und liefern Ba'al aus. Nach einer Zeit als Gefangener gelingt es aber Ba'al, sich zu befreien und im Zweikampf Jamm zu töten, wodurch er selber König wird. - Eine zweite Einheit (Tafel 3 und 4) erzählt vom Bau des Palastes des Baal, den dieser sich als König auf dem Berg "Ausschau" (Saphon) anlegen läßt. Auf Ba'als Bitten holt seine kriegerische Schwester 'Anat bei Έ1 die Erlaubnis zum Bau eines Königspalastes. 'Attar, der offenbar statt Ba'al König werden will, erhebt Einspruch, doch gibt die Götterversammlung ihre Zustimmung. Ba'al klagt noch einmal über seine Mißachtung (unter der Herrschaft Jamms). 5 Mit dem Baumeister Kotar bespricht Baal den Bauplan. Erst lehnt er den Einbau von Fenstern ab, weil durch sie Jamm ("Meer") eindringen könnte, läßt sie dann aber doch anbringen, weil er sich seiner Herrschaft ganz sicher ist (4 VI, VII). Durch das Fenster läßt er dann das Wasser auf die Erde dringen oder er verweigert es aus eigener Souveränität: "Ich bin der Einzige, der über die Götter herrscht, der Menschen und Götter Essen in Fülle gibt, der die Menschenmassen auf der Erde sättigt" (4 VII 49-52). Das ist zugleich eine Herausforderung an Mot ("Tod"); der Kampf mit ihm ist das Thema der dritten Einheit (Tafel 5 und 6). Ba'al verschwindet im Schlund des "Mot". Ohnmächtig kann Έ1 nur über den Tod des Baal klagen und will auch sterben. Ba'als Tod aber hat verheerende Folgen: Die Vegetation erstirbt, das Leben auf der Erde droht unterzugehen. Da greift Ba'als Schwester 5 KTU 1 4 III 10-22: "Man kam herbei und belästigte mich, man stand auf und spie mich an inmitten der Versammlung der Göttersöhne. ... (Ich) Baal hasse das Mahl der Schande und der Niedrigkeit, den Mißbrauch der Mägde, .. " (Übersetzung Gese RelAltsyr 69). Das Motiv der Anarchie KTU 112.

2.3 Ugarit

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'Anat ein. Sie sucht den Toten, beklagt ihn und bringt ihn auf den Saphon. Dann stürmt sie zu Έ1 und beschwert sich. Ein eilig eingesetzter Ersatzgott, 'Attar, zeigt sich der Aufgabe nicht gewachsen, seine Füße reichen nicht einmal zum Schemel des Throns des Ba'al. 6 Er dankt ab. 'Anat findet nun Mot und tötet ihn, indem sie ihn abmäht, worfelt, röstet und zermahlt. 7 Da ist Ba'al wieder lebendig, den Mot ja verschlungen hatte. Noch einmal kämpfen Ba'al und Mot, es endet mit dem Sieg des Ba'al auf dem Saphon und der Bestätigung seiner Königsherrschaft durch Έ1. Fragt man nun nach der Theologie des Baal-Epos, so ist zwar die Verwandtschaft zum Enuma elisi unverkennbar, aber eine eigentliche Schöpfung im Sinne von Kosmogonie und Kosmo- bzw. Anthropogonie ist nur in Form von hymnischen Epitheta für Έ1 ausgesagt. Έ1 ist der "Schöpfer der Geschöpfe", der "Vater der Menschheit" u.ä. 8 Dazu wird er immer mit dem Titel "König" bedacht und sitzt als solcher auch der Götterversammlung vor. 9 Aber diese Epitheta bleiben funktionslos: Weder läßt sich daraus etwas erkennen über die Art der Schöpfung 10 noch beschreibt sein Königstitel mehr als einen Ehrenvorrang: Έ1 vermag keine Herrschaft auszuüben, er ist nicht in der Lage, das Leben auf der Erde zu garantieren. Aus der Verwandtschaft des Saphon-Mythos mit der Typhonomachie hat man zu6 Vgl 3.3 bei Anm 30-38 (zu Ez 28). 7 Vgl 6.1.2 bei Anm 42. 8 bny bnwt KTU 14 II 11 und passim; a i adam KTU 14 I 37 u.ö. Dazu Johannes C. de Moor: El the Creator, in: The Bible World. FS Cyrus H. Gordon. New York 1980, 171-187 (ohne die begriffliche Schärfe, die nach der ausgedehnten Diskussion nötig wäre); Xella: Vorstellungen 293. Jesus-Iii is Cunchillos: Peut-on parler de mythes de création á Ugarit? in: La Création 1987, 79-96. 9 mlk ab adm (ibidem; KTU 1 3 V 35 f). 10 "Emanativ" Gese: RelAltsyr 61 Der Blick auf das gleiche Epitheton, das der griechische Zeus trägt, zeigt, daß dieser Schluß nicht gezogen werden kann und nichts über Schöpfungsvorstellungen aussagt.

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nächst den Schluß gezogen, daß es auch im Baal-Epos um den Kampf um die Nachfolge des Έ1 gehe, also eine Spielart des Sukzessionsmythos. 11 Der Vergleich mit Kronos und der Insel der Seligen geht nicht ganz auf, insofern ist Έ1 kein deus otiosus.12 In den religösen Ritualen ist er häufig Adressat der Handlung. Die Epitheta sind reine Formeln, die Schöpfung ist kein Beweis seiner Befähigung zur Herrschaft über die Welt, wie dies etwa für Marduk gilt. Anders Ba'al: In den Kämpfen der Mythen erweist er sich als der Sieger, er schenkt den Menschen Frieden und Fruchtbarkeit. Seine Gegner verursachen während ihrer Herrschaft Hunger und Dürre, die unweigerlich zum Untergang führen würden. Ba'als Herrschaft ist die Garantie des Lebens auf der Erde. So hat es offenbar auch der Dichter des Enuma eli¥ verstanden, wenn er dem Schöpfer Marduk die Rolle des Ba'al beilegte. 13 Dazu paßt auch der Bau des Gottes-Palastes, der oft als Modell des Weltbaues verstanden ist; schließlich die Erhebung zum "König". Stehen hier zwei Herrschafts- und zwei Schöpfungsmodelle nebeneinander? 14 Loren R. Fisher hat eine Unter11 Έ1 zieht sich zurück "an die Mündung der Flüsse": KTU 1.6 I 33 f; 4 IV 21 f . Diese Aussage wird unterschiedlich verstanden: Die Deutung als Unterweltsort ist aufgegeben, eher ein Paradiesort vgl L' Heureux: Rank 26-28. In neueren Untersuchungen wird die These von Έ1 als einem deus otiosus (so etwa Fritz Stolz: J e r u s a l e m 102-148 im Anschluß an Raffaele Pettazzonis Konzept) abgelehnt: Vgl Koch: Baal; Wyatt: UF 17(1985), 371; Gibson: The Theology of the Baal Cycle. Or 52 (1984), 202-219. Vgl unten 3.3 Anm 31. 12 Vgl Loretz: Sturz; Xella: Vorstellungen 283 f . 13 Thorkild Jacobsen: Battie hat gezeigt, daß das Enuma eli¥ nach dem Baal-Epos entstanden sein dürfte und wohl auf den westsemitischen Mythos zurückzuführen ist, s.o. 2.2 Anm 13. 14 Paolo Xella: Vorstellungen 283: "Eis Schöpfung "reicht in sich noch nicht aus, um eine perfekte kosmische Ordnung .. zu errichten. Der tatsächliche Urheber dieses Gleichgewichts ist ist Ba'al ._ Ba'al vervollständigt damit das W e r k des Urschöpfers." Das seien "zwei unterschiedliche Modelle königlicher Autorität." - Zum Verhältnis Ba'als zu 'El: Conrad

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Scheidung versucht in die Schöpfung vom ΈΙ-Typ, das wäre die creatio originalis, und den Ba'al-Typ als creatio continua.^ In der Schule um F.M Cross spricht man von kosmogonisch für Έ1 und theomachisch für Ba'al. 16 Auch die Unterscheidung von "Schöpfer" und "Erhalter" kann zur Kennzeichnung dienen. 17 Mit dem Argument aus der theologischen Dogmatik hat man der Frage begrifflich ein Ende machen wollen, indem nur die creatio originalis als Schöpfung gelten dürfe. 18 Doch ist dies, wie oben gezeigt, eine Begriffsverengung und trifft auf den Umstand, daß die gleichen Motive, die sonst in Schöpfungserzählungen verwendet werden, hier Ba'al zugeschrieben sind.

15 16

17

18

L' Heureux: Rank among the Canaanite Gods: El, Baal and the Rephaim. (Harvard Semitic Monographs: 21) Missoula 1979; E. T h e o d o r e Mullen: The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature. (Harvard Semitic Monographs 24) Chico, Cal. 1980, 7-110: "'El ist nur beteiligt um den rechtmäßigen Herrscher zu bestätigen. Der Ba'al-Kult begann offenbar den 'El -Kult in der Volksreligion zu ersetzen." Mit den Begriffen "naher" und "ferner" Gott versuchte Werner H. Schmidt: Königtum 64 f das Verhältnis zu fassen. Loren R. Fisher: Creation. Zur Kritik: Smith: Interpreting 318-320. In den Harvard Semitic Monographs, hrsg von Frank Moore Cross v e r w e n d e t man das Begriffspaar "théogonie" f ü r die "älteren" Götter um 'El; "cosmogonie" für das Handeln der jüngeren Götter, w i e Ba'al (zB Mullen: Council [ w i e An m 14] 109 f). Zu dem letzteren, offenbar nicht treffenden Begriff gibt es eine Variante als "theomachic" (Gibson: Theology 202 mit Anm 2); RJ. Clifford: Cosmogonies; Killing; Wyatt; Day. Zu "Schöpfer und Erhalter" Grundsätzliches bei Hildebrecht Hommel: Schöpfer und Erhalter. Berlin 1956. [1952; 1954] wieder in: H.H.: Sebasmata I. 84-177 ( m i t Nachträgen); Heinz Hofmann: Satorquadrat. RE S 15(1978), 477-565. Für eine scharfe Trennung W.H. Schmidt: Königtum 62 A. 18; Jan A. Soggin: God as Creator, in: JA.S: OT and Oriental Studies. Rome 1975, 120-129. Kritik an der Bezeichnung des Drachenkampfs als "Schöpfung" bei Arvid S. Kapelrud: Baal; ders: Schöpfung (mit dem Rückzug in die unbezwingliche, aber unhistorische Festung der "creatio ex nihilo"); De Moor: El, the Creator (wie Anm 8).

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Auch die Charakterisierung des Ba'al als Vegetations gottheit trifft nicht das Problem. In der älteren theologischen Bibelwissenschaft galt nämlich die zyklische Fruchtbarkeitsvorstellung als die heidnische Religion der satten Städter von Kanaan, während die Nomadenreligion Israels die teleologische Ausrichtung mit Anfang und Ende der Weltgeschichte entwickelte. In diese Richtung geht auch noch Geses Beschreibung des Baal-Epos. 19 Doch ist in diesem Konzept "Schöpfung" in Ugarit überhaupt nicht zu erwarten. Besonders wichtig ist der Versuch J.C. de Moors gewesen, die Aufführung des Epos - Regieanweisungen bezeugen die öffentliche Rezitation - an ein bestimmtes Fest, das Neujahrsfest im Herbst nach der Weinernte, zu binden. 20 In der Diskussion ergab sich, daß die "pragmatische"21 Interpretation nicht ganz aufgeht, d.h. nicht alle erwähnten landwirtschaftlichen Handlungen auch dargestellt werden konnten, und etwa die Behandlung des Getreides (Mots Tod) nicht als die übliche Verarbeitung des Getreides zu Mehl verstanden werden kann. 22 Immerhin: die jahreszeitlichen 19 Gese: RelAltsyr zB 75 f zu "Naturreligion". Er hat aber selbst gesehen, daß diese Kategorie für Ba'al nur sehr beschränkt zutrifft: "Ba'al spielt in seiner Funktion als Stadtgott eine Rolle, die einer Vegetationsgottheit von Hause aus ganz fremd sein müßte." 20 Johannes Cornelius de Moor: The Seasonal Pattern (mit genauen Klima-Tabellen für Nordsyrien); New Year; An Anthology of Religious Texts for Ugarit. (Nisaba 16) Leiden 1987, 101-108: mit dem Problem, daß sich nicht alle Ereignisse des Naturjahres auf den Herbst beziehen lassen, so daß er eine Anspielung auf die Handlungen des Naturjahres annimmt, daß aber nicht alle Verrichtungen kultdramatisch realisiert werden konnten. Zur Kritik: Smith: Interpreting 314-318. 21 Zum Begriff "pragmatisch" s.u. 6.0. 22 KTU 1 6 II 31-37; V 11-18. De Moor u.a. verstehen es als Dreschen und Trocknen des Getreides; dabei bleibt aber merkwürdig, daß das Korn anschließend den Vögeln zum Fressen vorgeworfen wird. Daher berechtigte Kritik von John F. Healey: Burning the Corn. New Light on the Killing of Motu. Or 52 (1983), 248-251 Es w ä r e zu untersuchen, ob hier vielleicht

2.3 Ugarit

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Beschäftigungen der Seefahrer und der Ackerbauern sind eine Bedeutungsebene in dem Mythenzyklus. Und die Bindung an ein Fest ist auch wahrscheinlich, in dem Fasten und Trauer, Libationen und Opfer, Anarchie und Weinexzeß die Stationen zur (Wieder-) Errichtung der normalen Ordnung sind. 23 Die Deutung überschreitet jedoch den jahreszeitlichen Rahmen: Besonders aus der Länge des Todes des Mot wird das deutlich, denn er ist sieben, (im Parallelismus) acht Jahre tot, eine Herrschaftsperiode des Ba'al. 2 4 Die Herrschaft Gottes ist zweifellos das bestimmende Thema des Epos. 25 Mit den Mythen wird den versammelten Bürgern von Ugarit ins Gedächtnis gerufen, daß die Herrschaft des Baal "notwendig" ist. Anhand der Erzählung seines Aufstiegs zum "König" kann man die Alternative zur Ordnung des Ba'al im Gedankenexperiment durchspielen. Die Frage: "Was wäre, wenn Ba'al nicht herrschen würde?" wird beantwortet mit der Erzählung: "Es gab einmal eine Zeit, als Ba'al (noch) nicht der Herr war." Die drohende Katastrophe, wenn Ba'al nicht herrschen würde, hat zur Konsequenz die in der Kultgemeinschaft selbstverständliche Bestätigung der gegenwärtigen Ordnung. Aber die mit enthaltene Sühnetheologie und die Herrschaftsbefristung des Königtums Ba'als - nach der Analogie der mola salsa im römischen Kult - das Opfermehl für die Opfertiere gemeint ist. 23 Fasten: Thomas Podella: Fasten: Trauer. Zu Weinexzeß und Opfer vgl De Moor: New Year. 24 SieBen/acht Jahre: KTU 1 6 V 8 f. Daraus Schloß etwa Gese: RelAltsyr 78 f, daß eine jahreszeitliche Deutung auszuschließen sei, das Baal-Epos erzähle (mit kosmologischen Konnotationen) die Geschichte Ba'als. Vgl Fritz Stolz: Funktionen und Bedeutungsbereiche des ugaritischen Baalsmythos, in: Funktionen (wie Walter Burkert: Funktionen 1982), 83-118. 25 Besonders Klaus Koch: Ba'al. Schon der Name des Ba'al bedeutet "Herr", und mit dieser Bedeutung ist bewußt gearbeitet, wenn die Götterversammlung den "Herrn" als "Sklaven" ausliefert: KTU 15 II 11 f u.ö. Zur Kritik vgl Smith: Interpreting 322. Clifford: Cosmogonies.

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mit der jederzeit wieder möglichen Tyrannenherrschaft von Jamm und Mot bindet die Ordnung Gottes an die Aktivität der Gemeinde, an die pünktliche Kontinuität des Kultes und die Einhaltung Gebote innerhalb der Gemeinde. Baal ist der "nahe Gott" und für seine Gemeinde die entscheidende Instanz. Er gewährt und erhält das Leben, er entspricht dem Gott der "Neuschöpfung", der stärker auf die rituelle und kalendarisch fixierten Wiederholung der Schöpfung. Έ1 ist das Haupt des Pantheons, doch ohne aktuelle Gewalt. Man muß in ihm wohl die Repräsentationsfigur sehen, die signalisiert, daß die Gemeinde von Ugarit sich als Teil des westsemitischen Volkes verstehen will, letztes Referenzsystem auch für das Selbstverständnis des "wir" gegen "die anderen". Aber Herr der Stadt und aktueller Herr über die Schöpfung ist der Gott der Stadt, Ba'al. 2 6 Dieser Anspruch ist universal formuliert, nicht auf die Stadt begrenzt. Ba'al ist der "König" auch der Stadt. Sein Königtum wird gefeiert, nicht das des irdischen Königs. Auch in dem kleinen Städtchen wird das Königtum sakral ausgestaltet, insbesondere in den Ritualen für die vergöttlichten Ahnen. 2 7 Ob sich die "Bußtheologie" 28 auf ein entsprechendes Ritual um den König beziehen kann, ist zwar angesichts des AkituRituals möglich, aber man kann nicht vom Mythos auf ein entsprechendes Ritual schließen. Das universale Königtum des Ba'al mit seinem Schöpfungsanspruch ist die Voraus26 Vgl KTU 1. 119, 26-36 (= Paolo Xella: I Testi rituali di Ugarit. 1 Rom 1981, 25-34). Xella: Vorstellungen 284: "eine typisch poliadische Schutzgottheit". 27 Xella: Vorstellungen 284-286 mit der Literatur. Ba'al ist der Erstling derer, die in die Unterwelt hinabstiegen, und ist als solcher Ba'al äräs auch Herr der Unterwelt. Zum Sakralen Königtum in Ugarit: Gray: Sacral Kingship; mit falschen Vergleichspunkt (Ägypten); Taragon: Culte 129. 28 John Gray: Atonement zu KTU 1 12 (Del Olmo Lete: Mitos 475-486) und 1. 14 (Keret).

2.3 Ugarit

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setzung für das Königtum in Ugarit, aber es legitimiert sich nicht von daher, sondern der König muß sich vor diesem "König" rechtfertigen. 2 9

2.4 Wiederholung der Schöpfung in Israel Wenn in Israel Jahwe als König und als Schöpfer ausgerufen wurde, so geschah das in der Auseinandersetzung mit den Gottesprädikaten der Nachbarvölker. Aber es ging dabei nicht darum, Jahwe als den Schöpfer, d.h. den Herrn der teleologischen Geschichte, abzugrenzen von dem zyklischen Naturgott Baal. 1 Sondern es ging um den Anspruch, welcher von beiden Göttern Geber und Garant des Lebens ist, wie es in den historischen Erfolgen und Niederlagen deutlich wird. Im Streit um diesen Anspruch bedienten sich beide Seiten der gleichen theologischen und mythologischen, der gleichen hymnischen und narrativen Gottesaussagen. Die Behauptung "Jahwe ist König" und "Jahwe ist Schöpfer" rezipieren die Prädikate der Götter in Palästina und b e haupten sie für den lokalen Gott. 2 Die Rezeption der Prädikation Jahwes als "Schöpfer der Erde" ist historisch zunächst verbunden mit der Einnahme der Jebusiterstadt Jerusalem und ihrem Ausbau zur Stadt der Königsdynastie der Davididen. 3 Dort trafen die Israeliten auf einen Έ1, der als "Schöpfer der Erde" verehrt wurde. 4 29 Xella: Vorstellungen 284: "El verkörpert eine nie in Frage gestellte Autorität, die er hauptsächlich bei Einsetzung göttlicher und menschlicher Herrscher entfaltet." Locus classicus für die Rechtfertigung des Königs in Israel: 2 Sam 23, 1-7 v g l Aubrey R. Johnson: Kingship 123. 1 Vgl oben 2.1; Koch: Baal. 2 Werner H. Schmidt Königtum 63. 3 Jebusitische Traditionen wirken auf die Jahwe-Religion von Jerusalem: Stolz und Steck (wie oben 2.1 Anm 15). 4 Als Reflex dieser Situation wird verstanden Gen 14, 18-20:

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2 Schöpfung im Alten Orient

Beide Prädikate werden von den neuen Herren der Stadt für ihren Gott reklamiert: Έ1 oder 'Elohim als Pantheonsvorsitzender, "Schöpfer der Erde" als Geber und Garant des Lebens. 5 Der Zion wird zum Götterberg, der in der Urflut festgestellt wird, auf ihm baut mit Hilfe und nach dem Vorbild der Nachbar-Staaten der Nachfolger Davids den Tempel-Palast des ΈΙ-Jahwe. 6 In einem Fest wird das Königtum Jahwes gefeiert 7 und mit dem siegreichen Kampf gegen die Gewalten wie T e hom oder den drachengestaltigen Der Segen Έΐ Eljons, des Schöpfers des Himmels und der Erde, wird bereits dem Stammvater Abraham gegeben durch den Priester-König von (Jeru-)Salem Melchisedek. 5 Fritz Stolz: Jerusalem versucht nachzuweisen, daß bereits der *E1 von Jerusalem die Funktionen vereinigt, die im Baal-Epos auf die beiden Götter 'El und Ba'al verteilt sind. 6 Tempel von Jerusalem mit Hilfe tyrischer Bauleute, also in phoinikischer Tradition erbaut: 1 Kge 7. 13. Zur Kritik darauf aufbauender Thesen s.u. 3.3 Anm 36. 7 Anhand der Psalmen vom "Königtum Gottes" hat Sigmund Mowinckel ein Jerusalemer Thronbestigungsfest rekonstruieren wollen. Unter deutschen Alttestamentlern ist diese Rekonstruktion häufig auf Widerstand gestoßen, während eine skandinavische Schule hier weitergearbeitet hat und eine zT extreme Myth-and-Ritual-Position bezogen hat: ein Überblick bei KarlHeinz Bernhardt: Das Problem der altorientalischen Königsideologie im AT. Leiden 1961. Für die neuere Diskussion vgl Eckart Otto: Fest und Freude. Stuttgart [u.a.] 1977; Jörg Jeremias: Das Königtum Gottes in den Psalmen. (FRLANT 141) Göttingen 1987. Wichtig für die Neuorientierung in der Wissenschaftsgeschichte ist der Anhang I zur 2. Auflage von Jeremias' Theophanie [ 1 1965] 21977, 182-193. Sehr gefördert wird das Verständnis der Königspsalmen durch Oswald Loretz: Die Königspsalmen. Die altorientalische Königstradition in jüdischer Sicht. Teil 1 (UBL 6) Münster 1988. Er erkennt für diese Psalmengattung einen doppelten Sitz im Leben, einen vorexilischen (Königsfest) und einen nachexilischen, der Aussagen über das Königtum Gottes verstärkt, über das menschliche Königtum abschwächt. So sei e t w a Psalm 101, 2b-8a - mit Fritz Stolz: Psalmen im nachkultischen Raum (Theologische Studien 129) Zürich 1983, 16 - "als Teil einer vorexilischen Regierungserklärung anläßlich einer Thronbesteigung oder der jährlichen Feier derselben zu verstehen," eine Demokratisierung des Fürstenspiegels (141-176). Diese Deutung geht ganz in die Richtung meiner unten 6.3.5 gegebenen Erklärung des Segensliedes.

2.4 Israel

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Lewjathan begründet. Die Verheißung einer ewigen Herrschaft der Davididen-Dynastie (Nathan-Weissagung) wird abgeleitet von dem ewigen Königtum Jahwes auf dem Zion.8 Mit dem Anspruch der Jerusalemer Könige, über die Stämme zu regieren, die sich als "Kinder des Isra'el-Ja'akob" als eine Einheit verstanden, zugleich aber durch ihre verschiedenen "Mütter" auch wieder unterschieden, 9 mußten weitere religóse Identitäten integriert werden: Zum einen die Sinai-Tradition der "Hebräer"10 mit einer nomadischen und wohl zugleich antiherrscherlichen Einstellung. 11 Die kultische Integration ging bis hin zur Identifizierung von Sinai und Zion. 12 Zum andern mußten im Interesse einer Zentralisierung die lokalen Kulte mit ihren Ba'alim mit dem Lokalgott von Jerusalem verbunden werden, der damit zugleich der "Reichs"gott werden konnte. So beanspruchte Jahwe zahlreiche Epitheta des Ba'al, vom Wettergott 1 3 bis 8 Die Nathan-We i ss agung über das ewige Königtum der Davididen: 2 Sam 7, 11-16, vgl Ps 89, 4. Daran schließt sich die MessiasHoffnung an. Vgl aber "das letzte Lied Davids" (wie oben 2.3 Anm 29); weiteres bei W.H. Schmidt: Glaube 190-214. 9 Die David-Dynastie vereinigte in Personalunion den Privatbesitz Jerusalem, das Südreich Juda und das Nordreich Israel: vgl Donner: Geschichte 1, 185-194. Zu der These von Martin Noth, dem Staat sei eine Amphiktyonie der 12 Stämme vorausgegangen: Norbert Lohfink: Die Anfänge Israels. Vgl unten 5.1.8 Anm 2. 10 Donner: Geschichte 1, 70 f; Oswald Loretz: Habiru-Hebräer. .. (B.ZAW 160) Berlin, New York 1984. 11 Vgl besonders Frank Crüsemann: W i d e r s t a n d s.u. 5.1.8 Anm 3. "Schöpfung" gebe es nicht nur in der Königsideologie, sondern auch in der Prophetie schon vorexilisch, auch herrschaftskritisch: Eberlein: Schöpfer. 12 Ausgleich von Exodus- und Zionstradition s.u. bei Anm 16. 13 Zur Rezeption von Epitheta des Wettergottes durch Jahwe: Reinhard Hillmann: Wasser; Jeremias: Theophanie 73-89; W.H. Schmidt: Glaube 148-151; 175-178. Dagegen will Siegfried Kreuzer: Der lebendige Gott. ( BWANT 116) Stuttgart (u.a.) 1983 diese Gottesaussage nicht aus den kanaanäischen Vorstellungen ableiten. Zu Psalm 29 und seinem (gebrochenen) kanaanäischen Hintergund Oswald Loretz: Psalm 29. .. (UBL 2) Soest 1984.

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2 Schöpfung im Alten Orient

zum Sieger über Mot und Jamm. 14 Auch vor dem Exil ist also in Israel das Schöpferepitheton für Jahwe beansprucht als Teil der Aussage, daß Jahwe und nicht einer der anderen Götter Herr und König über das Volk Israel sei. 1 5 Ein Beispiel für das Verständnis eines historischen Ereignisses nach dem mythischen Modell des Drachenkampfs ist das Schilfmeer-Lied (Ex 15) vom Durchzug des Volkes 16 Israel durch das Meer. In diesem Psalm wird die Rettung des aus Ägypten ausziehenden Volkes allein Gottes Handeln zugeschrieben. In diesem Göttermythos kämpft der Wettergott gegen den Gott Ägyptens, Pharao, indem er das Meer "spaltet"(v. 9) und "austrocknet"(v. 19), der Gegner "erstarrt" (8), Jahwe "wirft ihn ins Meer"(l; 4; 21). Diese Begriffe sind ausgesprochen mythisch, dazu kommen weitere Motive: Der Kampf "im Herzen des Meeres", das Stürzen (des Tyrannen) ins Meer (oder ν 12: in die Erde, d.h. in die Unterwelt); das Erschrecken der anderen Völker über die Gewalt des Siegers. 17 Grund für die hymnische Prädikation als 14 Jes 25, 8; 1 Kor 15, 54, zuvor schon Amos 9, 3 f. Dazu Siegfried Herrmann: Jahwes Trumph über Mot. UF 11(1979), 371377; Oswald Loretz: UF 15 (1983), 322; Peter Welten: Die Vernichtung des Todes und ihr traditionsgeschichtlicher Ort. in: FS Friedrich Lang. Tübingen 1978, 778-798. 15 Als "Eigentumsdeklaration" wertet Ps 24, 1 f Manfred Metzger in: FS Hans Joachim Kraus. Neukirchen-Vluyn 1983, 37-51, die mit dem Fixieren des Zion begründet wird, vgl Ps 93, 1; Jeremias: Königtum 23; 162 f. Bei den Ausgrabungen auf dem Jerusalemer Ophel ist 1971 eine Scherbe gefunden worden, auf der Jahwe als Köneh 'äräs ("Schöpfer der Erde") bezeichnet sein dürfte, die mit Sicherheit vorexilisch zu datieren ist (frühes 7. Jh.): N. Avigad: Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem. IEJ 22 (1972). 193-200, hier 195 f Tafel 42 Β, dazu Helga Weippert: S c h ö p f e r 16. 16 Zu Exodus 15: Frank M. Cross: Epic, der das Lied für eines der ältesten Dichtungen hält, die aus Israel erhalten sind. Dagegen halten es f ü r jünger Carola Kloos: Combat 127-212; Jeremias: Theophanie 90-97; 182-193; Königtum 93-106. Zum Drachenkampf im AT noch Mary Wakeman: Battle; Day: Conflict. 17 Vgl unten zu Ez 26 und 32: 3.3 Anm 12 f.

2.4 Israel

69

König auf ewig (18). Dieser Sieg wird vom Sänger nun verbunden mit dem "Pflanzen" des Volkes Israel am Berg seines Tempel-Palastes, also dem Zion von Jerusalem (17). Dieses Handeln Gottes in der Urflut (ΠΏΠΓ) v. 5; 8) ist als Rettung vor dem drohenden Untergang, vor dem Tod interp r e t i e r t , 1 8 aber auch als Chaoskampf; der Zion wird zum Berg des Lebens, weil Gott für ewig die H e r r s c h a f t hält. 1 9 Es ist deutlich, daß Jahwe hier die Rolle des Ba'al im Kampf gegen Jamm ausfüllt: Sieg über J a m m / M e e r durch Austrocknen; der daraus resultierende Anspruch, auf dem Berg einen Palast zu bewohnen, verbunden mit der ewigen Herrschaft, die die anderen Götter (Völker) erschrocken akzeptieren müssen. 2 0 Der Bezug zum Ba'al-Kampf ist auch durch die Lokalisierung des Exodus "am Schilfmeer" deutlich, denn dort am Sirbionischen See wurde ein markanter Hügel als Saphon-Heiligtum nach dem Vorbild des Heiligtums am Saphon von Ugarit geführt. 2 1 In dem Schilfmeerlied ist kein expliziter Hinweis auf einen kultischen Sitz im Leben, immerhin ist der Bezug zum Zion deutlich ausgesprochen. Andere Lieder mit dem 18 Jeremias: Königtum 102 mit Hinweis auf N.C. Tromp: Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the OT. Roma 1969, 59-61; Westermann: THAT 2, 1026-31 19 Die gleiche Aussage auf das ewige Königtum des Ba'al gemünzt: KTU 1 2 IV 7-10: "Du wirst (nach dem Sieg über Jamm) das ewige Königtum besitzen, deine Herrschaft reicht von Ewigkeit zu Ewigkeit." Ein "Kultruf" (Koch: Baal 474). Vgl weiter Ernst Jenni: 'olam. THAT 2, 237. 20 Vgl Kloos: Combat 206; für die Bezeichnung "Fürst von NN" als Gottesepitheton die o.g. Parallele Ez 26. 21 Den Zusammenhang mit dem Ba'al-Kult am Sirbionischen See erkannte Otto Eißfeldt, danach Otto Kaiser: Die mythische Bedeutung des Meeres in Ägypten, Ugarit und Israel. (B2AW 78) Berlin 21962. Die Griechen nannten den Gott Zeus Kasios nach dem hurritischen Namen des Saphon Hazzi; dort gibt es nach Strabon auch ein β ά ρ α θ ρ ο ν . Vgl unten 6.2.

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2 Schöpfung im Alten Orient

gleichen Thema sind hier deutlicher, wie Psalm 47 und 68. An einem anderen lokalen Heiligtum ist die gleiche mythische Darstellung eines für die Volkwerdung Israels grundlegenden Ereignisses bekannt, dort mit der Beschreibung eines Festes verbunden: die Prozession der Lade über den "gespaltenen" und "ausgetrockneten" Jordan bei Gilgal (Josua 3 und 4). 2 2 Die Schilderung historischer Ereignisse in Bildern, die auf einen bestimmten mythischen Zusammenhang verweisen, ist eine Interpretation und Deutung des Ereignisses. Dies wird auch noch im folgenden Kapitel an den Tyros- Orakeln des Ezechiel zu zeigen sein. Eine anti-mythische Einstellung der Jahwe-Religion ist hier nicht zu erkennen, wenn man Mythen nicht zu eng auf Göttermythen einschränkt.23 Es bleibt die Frage, inwieweit die Mythen vom Jahwe als Chaoskämpfer auch als Schöpfungsaussagen qualifiziert werden können. Der Untergang mit der neuerlichen Herrschaft des Chaos über die ganze Welt bleibt ja dank der ewigen Herrschaft des Jahwe/Baal nur eine Drohung. Eine neue Schöpfung ist nicht nötig. In einer Erzählform aber ist 22 Hans-Joachim Kraus: Psalmen 2, 953-959, bes. 955 f; Jan A. Soggin: Gilgal, Passah und Landnahme .. VT.S 15(1966), 263-277; Keel; Küchler: Orte 2, 520-527; Otto: Fest 19-36; Kloos: Combat 201-205. Zu dem die Identität der Volkszugehörigkeit bezeichnenden "Higel der Vorhäute", wohl aus Steinmessern der Beschneidung vgl Burkert: Urgeschichte. 23 Die Diskussion über den Mythos im AT ist belastet von den Abgrenzungsversuchen gegen die Reklamierung des Mythos durch die nationalsozialistische Ideologie; von Rudolf Bultmann gefordert, entfaltete sie sich erst nach dem Ende der Diktatur. Vgl etwa Annemarie Ohler: Mythologische Elemente im Alten Testament. MUnchen 1969, dazu Rez Hubert Cancik: ThQ 152 (1972), 79 f; Claus Petersen: Mythos im AT. (B.ZAW 157) Berlin; New York 1982. Das Argument, im AT sei jeweils der Realsinn der genannten "mythischen" Figuren greifbar, und eben deshalb seien sie nicht mythisch, ist nicht treffend, denn der Realsinn ist auch im Baal-Epos immer wieder zu greifen, wenn es zB heißt: "Wirf dein Netz in Jamm ("Meer"), den Liebling des "El!" (KTU L 4 II 30-35). Ähnlich äußert sich auch John Day: Conflict 88-140; UF 17(1986), 372-382.

2.4 Israel

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die Situation mythisch durchgespielt, daß die Welt wieder untergeht, und Gott sie neu schaffen muß: in der Sintflut,24 Auch hier haben die Theologen in Israel einen Mythos von ihren Nachbarvölkern übernommen und Jahwe zum handelnden Gott gemacht. Aus dem Gilgame§f-Epos war schon lange eine Sintfluterzählung bekannt, mit dem Atrahasis-Epos ist aber eine viel näher stehende Version verfügbar geworden. 25 In den Sintfluterzählungen wird die drohende Umkehrung der Schöpfung mythisch "realisiert": Die "Feste", mit der im zweiten Schöpfungswerk (Gen 1, 6-8) Gott Wasser und Erde trennte, und somit den Freiraum schuf, in dem sich Leben entwickeln kann, 26 wird geöffnet, so daß durch die Fenster "Meer" eindringen kann. 27 "Meer" zerstört alles 24 Westermann BK 1, 518-643; Caduff: Sintflutsagen; lesenswert noch Ludwig Seifert: Deutungen des Mythos. W e n 1956. Jean Rudhardt: Flood. ER 6(1987) s.v. 25 Von grundlegender Bedeutung ist die umfassende Veröffentlichung des (in kleinen Stücken schon früher bekannten) Atrahasis-Epos 1969 durch Lambert/Millard. Nun kommt hinzu das von Jan van Dijk 1983 e d i e r t e Lugal-E, das er als "la création nouvelle" bezeichnet hat. 26 Während die jahwistische Schöpfungserzählung Gen 2,4b - 3 aus dem formenden Handeln Gottes die Entstehung des Menschen erblickt, ist in dem Schöpfungswerke-Katalog der Priesterschrift (Gen 1 - 2 , 4a) das Wort allein mächtig genug, den Freiraum zu schaffen, innerhalb dessen sich das Leben (von alleine) entwickeln kann (vgl besonders ν IL "Die Erde lasse aufsprießen das Grün). Zu den hier nicht behandelten Texten aus der Genesis vgl neben Westermanns GenesisKommentar W e r n e r H. Schmidt: Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift. [1964] 31973; Odil Hannes Steck: Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift. [1975] 2198L ders.: Welt; Bernard W. Anderson: Creation; 1967; Rainer Albertz: Weltschöpfung; zu den Begriffen für Schöpfung: Franz Th. Liagre-Böhl; Hendrik A. Bongers: Weltschöpfungsgedanken in Alt-Israel. Persica 7(1975-78), 69-136. 27 Gen 7,11 dazu die Diskussion über den Einbau eines Fensters im Palast des Ba'al KTU L 4 V 58 (CTA: 119) - VI 15; VII 17-28 (zum Einlassen des Regens), durch das dann aber auch Mot ("Tod") in den Palast eindringt (vgl Jer 9, 20); Margalit: U f e 45-50.

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2 Schöpfung im Alten Orient

Leben auf der Erde. Nur in einer winzigen "Feste", der Arche, überlebt der Sintflutheld. Gott beendet die Flut, das Wasser verläuft, das Leben auf der Erde kann von neuem beginnen, dank der weisen Voraussicht Gottes. Das Drachenkampfmotiv leuchtet aus dieser Erzählung noch hervor, wenn am Ende Gott "seinen Bogen an den Himmel stellt" (Gen 9, 13-17), Zeichen der ständigen Kampfbereitschaft Gottes gegen "Meer". 28 Die biblische Sintfluterzählung schließt mit dem Bekenntnis zur ewigen Herrschaft Gottes (Gen 8, 22). Die biblische Erzählung ist insofern erheblich unterschieden von den mesopotamischen Versionen, als hier keine Trennung von Verursacher und Überwinder der Sintflut möglich ist. Im Gilgame? rettet Ea den Sintfluthelden Utnapi¥tim; das Strafgericht des Enlil hätte fast die ganze Menschheit vernichtet, obwohl es doch nur einen treffen sollte. 29 Im Atrahasis ist die Begründung für die Sintflut nicht ganz durchsichtig, der Lärm der übervölkerten Erde störte die Götter (1. 353-359), der Lärm der Menschen, die die Götter doch als Arbeitssklaven geschaffen hatten. 30 Von den Ereignissen am Ende der Flut her läßt sich eine Deutung für den Konflikt finden, den die Sintflut klären 28 Zenger: Bogen bes. 124-131 Dagegen hält Udo Rüterswörden: Der Bogen in Genesis 9. Militärhistorische und traditionsgeschichtliche Erwägungen zu einem biblischen Symbol. UF 20(1988), 247264 den Bogen für ein Friedenssymbol, s.u. 6.3.4.3 Anm 28. 29 Tafel 3 III 52; ν 42. Ob man mit Gian Caduff: Sintflutsagen 212 damit eine "Schuld" der Menschheit voraussetzen sollte, scheint mir fraglich. Eher hat - wie im Lugal-E oder im Gilgames - die Strafe einen Frevler treffen sollen (vgl van Dijk: Lugal-E 1, 24f). 30 1 353-359. Vgl noch von Soden: ZA 68(1978), 50-94; ders.: Konflikte 18-33. Daß Geburtenregelung die Botschaft des Epos sei (Tikva Frymer-Kensky: The Atrahasis Epic and Its Significance for Our Understanding of Genesis 1-9. Biblical Archaeologist 40(19771 147-155), ist nicht wahrscheinlich. Es geht (neben der Aitiologie des Zölibats der Priesterinnen, vgl W. Burkert: Funktionen) um die alte, hybride Schöpfung. Aufnahme des Motivs in der Διός βουλή (Il 1 5) Burkert: OrEp 95-99.

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2.4 Israel

sollte. Am schärfsten ist das im Atrahasis-Epos gefaßt: Mit der Beendigung der Flut wird den Göttern klar, daß ihnen die Nahrung in Form der Opfergaben der Menschen fehlt (3.III. 30 f; IV. 21-23; 34-36), wenn sie die Menschheit vernichten. Das "Experiment" klärt die Frage, warum und wie Menschen und Götter aufeinander angewiesen sind: Die Kontinuität des Kultes garantiert letztlich den Bestand der Welt. 31 Wohl gibt es schon vorher Opfer für die Götter, aber sie werden entweder vernachlässigt (Atrahasis) oder mit falscher Materie (Lykaon: Menschenopfer) oder in hinterhältiger Absicht geübt. Ab nun, mit dem Ende der Sintflut, gibt es - für ewige Zeiten - die Normalform des blutigen Tieropfers. 32 Dabei ist das erste Opfer nach der Sintflut in der Genesis und in der phönizischen Urgeschichte ein vegetabiles, unblutiges Opfer. 33 Der kultische Bezugspunkt ist auch in der kalendarischen Fixierung zu erkennen: Die Sintflut endet am Neujahrstag: Das ist der Tag des ersten Opfers, der (Wieder-)Herstellung der Normalordnung. 34 Ein anderer Aspekt ist daneben noch zu erkennen: Das Atrahasis-Epos beginnt mit den Worten: "als die Götter (noch) Menschen waren, ..." 35 In der Genesis wird vor der 31 Vgl Burkert: Funktionen 72-74. 32 Wichtige Einsichten dazu bei Gian Caduff: Sintflutsagen 217224; Einschränkungen sind nötig hinsichtlich seiner Konzeption des kosmischen Berges als dem "alles überragenden Symbol der Kontinuität der menschlichen Kultur". Der Berg allein ist sinnlos; erst durch seine Funktion als Tempelort wird er zum Garanten der Kontinuität. 33 Zu Gen 9, 3 Jürgen Ebach: Bild Gottes und Schrecken der Tiere, in: J.E.: Ursprung 16-47. Zu Philo Byblios F 1 10 vgl unten 3.2 bei Anm 12-14 (Sintflut und Tieropfer) und 6.1.6:

οδτοι πρώτοι άφιέρωοαν

tòt της

γης

βλαΰτήματα.

Zenger: Bogen 116-124. Frymer-Kensky (wie Anm 30). Zum Vegetarier-Urmenschen Polyphem vgl unten 6.1. 34 Gen 8, 13: am ersten Tag des ersten Monats (vgl unten 2.5 Anm 1). Siehe Zenger: Bogen IIS mit Anm 36. 35 Von Sodens Interpretation ist umstritten, v.a. W.G. Lambert

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2 Schöpfung im Alten Orient

Sintflut erzählt, wie sich die "Engel" mit den Menschen verbanden.36 Die Grenze zwischen Göttern und Menschen war nicht mehr gegeben; diese Menschen konnten den Göttern gefährlich werden. Diese Menschen sind "hybrid".37 Die Konstitution des Normalkultes legt die Grenze zwischen Gott und Mensch fest, den Menschen in seiner Begrenztheit, die Götter in ihrer Angewiesenheit auf das menschliche Opfer. An dieser Stelle kann auch die eigentliche "Menschenschöpfung" angeschlossen werden. 38 Mit der neuen Begrenztheit und zugleich der Sicherung der "neuen" Menschheit wird die Notwendigkeit der Kultur evident, um die verlorene alte Stärke zu kompensieren. So ist die jahwistische Urgeschichte 39 auch als Kulturentstehungslehre zu lesen; die phönizische Urgeschichte steht in der gleichen Tradition, die mit dem Atrahasis-Epos ein bedeutendes Modell besitzt. 40

36 37 38

39 40

hat sie in Frage gestellt (bibliographische Daten bei vSoden: Konflikte 2 A. 4), im Zusammenhang hat vSoden den Satz noch einmal interpretiert: Mottosätze zu Beginn babylonischer und antiker Epen. UF 14(1982), 235-239. Zu den sogenannten Engelsehen Westermann: BK 1, 490-517. Dazu gehören die Spekulationen über den "Urmenschen" vgl unten zu Ez 28 und besonders die gnostische Weiterarbeit, die Fauth: Garten ausbreitet. Altorientalisch vielleicht im Lugal-E: Vgl van Dijk (1983), 1, S. 8 f; 24; 31-33. Im Erra-Epos (vgl Luigi Cagni: The Epos of Erra. [ Sources from the Ancient Near East] Malibu 1977), wo nach der Katastrophe gleichzeitig der Tempel des Marduk erbaut und die Menschen erschaffen werden. Für Griechenland Caduff: Sintflutsagen 225-228. Zentral Hesiod Th 535 f: durch den Opfertrug von Mekone trennen sich Menschen und Götter. Ähnlich auch Anna Maria Capomacchia: La componente rituale nel mito di Atrahasis. SSR 3(1979), 293-301; Frymer-Kensky (wie Anm 30). Die Zusammengehörigkeit von Gen 1-11 hat Claus Westermann betont, zugleich sich aber gegen eine "sozialgeschichtliche" Interpretation verwahrt. Grundlegend die Nachweise von Jürgen Ebach: Philo; ders.: Ursprung und Ziel. Vgl unten 6.1.

2.4 Israel

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Eine andere Form des drohenden Untergangs soll noch angedeutet werden, in der allerdings das zerstörende Element Feuer statt Wasser ist, der SintbrandA1 Die Erzählung in der Genesis von Sodom und Gomorrha (Gen 18/19) bezieht die Notwendigkeit des Götterkultes in der Form der Theoxenie ein. In der Gestalt von Menschen, von Schutzbedürftigen und Fremden, die in der Normalordnung der mediterranen Kulturen besonders geschützt sind, suchen Götter bzw Engel nach gastlicher Aufnahme. 4 2 Die Abweisung, ja Drohung mit dem Tode ist der letzte und deutlichste Beweis der Gottlosigkeit der Menschen von Sodom. Gerechtigkeit ist hier das zentrale Motiv, das Motiv des Götterlieblings in der Sintfluterzählung weiterentwickelnd. Um der wenigen Gerechten in der Stadt willen bittet Abraham um die Abwendung des Untergangs. 43 Aber der drohende Untergang ist unabwendbar. So schwefelt Gott die Stadt aus, vernichtet sie vollkommen und salzt sie, daß kein Leben mehr aufkommen kann. 44 Sodom ist das sichtbare Zeichen, welche Folgen das Verlassen der göttlichen Ordnung nach sich 41 Zum Feuer als Weltenbrand vgl Rudolf Mayer: Die biblische Vorstellung v o m Weltenbrand. (Bonner Orientalische Studien: NF 4) Bonn 1956; Friedrich Lang: πυρ. ThWNT 6(1959), 927-953. 42 S.u. 4.4 bei Anm 30. Zur Erzählung ferner Westermann: BK 1, 344-385. Flückiger-Guggenheim; Irvin. Westermann 20g seine Meinung (aus BK 1, 70-73, 538 f ) zurück, daß Gerechtigkeit das Zentralmotiv der Erzählung sei: BK 2, 344-385. Ludwig Schmidt: De Deo hatte mittlerweile nachgewiesen, daß das Kapitel 18 eine Theologie enthält, die erst im nachexilischen Judentum entwickelt wurde (der "Gerechte"; der "Weg"). Dennoch kann man nicht das Stück 18, 17-32 ersatzlos streichen (BK 2, 361), denn das Thema Gerechtigkeit ist auch für Abrahams Bitte unverzichtbar und wird auch im Kapitel 19 wieder aufgegriffen. Sodom ist das Paradebeispiel für Gottlosigkeit, w i e sie im Verhalten gegen Fremde sich manifestiert. 43 Das Motiv der Vernichtung der ganzen Welt wegen der Sünde des einen (vgl oben Anm 29) ist hier umgekehrt. 44 Keel; Küchler: Orte 2, 256, vgl Othmar Keel: Die Zerstörung Sodoms. ThZ 35(1979), 10-17. Richter 9. 45; Dtn 29, 22.

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zieht: erst das menschliche Chaos, dann das Chaos der Natur. Die leblose Salzwüste am SUdende des Toten Meeres, wo einst die Städte von Sodom und Gomorrha standen, sind das jedem bekannte Menetekel des drohenden Untergangs. Das lokale Ereignis hat kosmischen Charakter. 4 5 Nur Gottes schöpferische Handeln kann das Chaos verhindern oder gar überwinden, wie Ezechiel die neuerliche Umkehrung der Verkehrten Welt gestaltet (s.u. 3.4 bei Anm 12).

2.5 Schöpfung und drohender Untergang Das Interesse der Schöpfungserzählungen liegt nicht darin, wie die Welt entstanden sei. Mit ihrem Zielpunkt in der Einrichtung des heutigen Kultes 1 und der heutigen Gottesherrschaft "unseres" Gottes begründen sie dies, indem sie erzählerisch durchspielen, "was würde geschehen, wenn diese Ordnung nicht wäre." Sie klären, daß Leben nur möglich ist, wenn diese Ordnung eingehalten wird, in der Kontinuität des Kultes und in der Beachtung der durch Gott verbindlichen Gesetze für das soziale Zusammenleben in der Gemeinschaft der Gemeinde. Die Ordnung wird - Gott sei dank - nicht umgestürzt, Gottes "Königtum" ist auf ewig. 45 Den kosmischen Charakter hat Westermann (wie Anm 42) hervorgehoben. 1 Burkert: Funktionen. Sogar in der priesterschriftlichen Schöpfungsliste ist diese Funktion zu erkennen: Der siebte Tag ist "leer"; er wird - erst viel weiter in der Komposition - gefüllt durch den Bau der Stiftshütte innerhalb von sechs Tagen (Ex 31, 12-17; 35, 1-3 dazwischen die Kultunterbrechung und Verehrung des falschen Gottes, des Goldenen Kalbes. Der siebte Tag ist dann belegt mit der Einweihung des wandernden Tempels und dem Beginn des Gotteskultes am Neujahrstag (Ex 40, 1: am ersten Tag des ersten Monats) siehe Janowski: Tempel und Schöpfung.

2.5 "Schöpfung" und drohender Untergang

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Aber die Ordnung ist bedroht, es droht der Untergang des Lebens. Erzählerisch ist das Fehlen der Gottesordnung entweder in einem Kampf des Gottes gegen die personifizierte Anarchie zu imaginieren, die "fast" zum Untergang geführt hätte. Oder man erzählt von dem Zustand, "als noch nicht" die heutige Gottesordnung galt. So wird Schöpfung zu einer Erzählung von der Urzeit, zur "Urgeschichte". Die mythische Erzählung hat ein kultisches Äquivalent. In den zugehörigen Festen stürzt man spielerisch die gute Normalordnung um, indem man den Kult unterbricht, der Gott die Stadt verläßt, der König abgesetzt wird, oft Alkoholgenuß den Prozeß der Zivilisation aufhebt. 2 Die Umkehrung bestätigt den Sinn und die Berechtigung der Normalordnung, ja ihre Notwendigkeit. Denn wenn der Untergang droht, in einer aktuellen Notsituation, dann hat man in dem kultische Verfahren, das man im kalendarischen Fest des Neujahrs eingeübt hat, das Prozedere, um den drohenden Untergang zu überwinden. 3

2 Alkoholexzeß: oben 2.2 Anm 29; 2.3 Anm 23; zur biblischen Sintfluterzählung gehört schließlich die "Trunkenheit Noahs" Gen 9, 20-27. 3 Aktuelle Notsituationen als Abwesenheit Gottes gedeutet: Vgl Podella: Fasten.

3 Das Neujahrsfest des Propheten Ezechiel 3.1 "Schöpfung" in der historischen Situation des realen Untergangs: Israel im Exil In der Verbindung von Schöpfungsmythen und Bindung an das Neujahrsfest in Mesopotamien ist zwar ein fester Bezugspunkt nachzuweisen, so daß man nach einer politischen Aussage der Mythen und des Rituals fragen muß. 1 Aber eine Veränderung des Festes im historischen Prozeß ist kaum greifbar. 2 Auch der Wechsel des die politische Macht tragenden Volkes schlägt sich in dem Fest und seinem Bedeutungsgehalt fast nicht nieder. Doch an einem historisch abgegrenzten und gut dokumentierten Fall läßt sich die Verwendung und Veränderung in der Konzeption von Schöpfung als einer Aussage über das Selbstverständnis eines Volkes fassen: In der Hochblüte der Schöpfungstheologie Israels als Antwort auf den Verlust seiner Staatlichkeit und die Zerstörung seiner identitätstragenden heiligen Orte. Warum haben die Propheten Israels gerade in dieser Situation des äußeren Untergangs ihrem 1 S.o. 2.2 bei Anm 24. Zur Interpretation von Mythen und Epen auf politische Aussagen hin vgl bes. Thorkild Jacobsen mit seiner These von der "Götterversammlung" als Spiegel einer frühen primitive democracy und La voix de l'opposition en Mésopotamie. Hrsg von André Finet. Bruxelles 1973. 2 Selbst der Bruch in der politischen Kontinuität von der babylonischen zur assyrischen und weiter zur neubabylonischen Herrschaft hinterläßt praktisch keine Spuren in Fest und zugehörigem Mythos.

3.1 Israels realer Untergang

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augenscheinlich unterlegenen Gott die Macht des Schöpfers zugewiesen? Wie ist dort der historisch reale Untergang mit dem Gedanken der Neuschöpfung verbunden? Allgemeiner gefaßt, läßt sich dort dann auch etwas über das Verhältnis von Mythos und Geschichte aussagen. Weiter ist dieser Fall wichtig für die Frage der Übernahme und Neuinterpretation eines Mythos in einer anderen Kultur. Auch wenn der Anteil nicht eindeutig zu bestimmen ist, den israelitische Traditionselemente und solche der Nachbarvölker in den Predigten der Propheten der Exilszeit bilden, so kann man doch jedenfalls von einem Einfluß der zentralen Aussagen der Nachbarvölker und einer Neuinterpretation durch die Propheten Israels ausgehen. Ich wähle als Gegenstand der Untersuchung das Buch des Propheten Ezechiel: In überaus provozierender Weise hat er, als Sohn eines Priesters am Jerusalemer Tempel mit der Jerusalemer Theologie bestens vertraut, die Mythen 3 Israels umgestoßen und neu gefaßt. In den Fremdvölkerorakeln sind durch die Umdeutung der die Identität der Nachbar- und Siegervölker aussagenden Mythen deren Ansprüche zurückgewiesen. Die Epiphanie des Gottes Israels in seinem neugeschaffenen Israel zeigt eine neue Perspektive für das Volk im Exil. Statt der Bestätigung der Realität verbindet der Prophet hier Kritik und Utopie. 3 Zum ganzen Kapitel Jürgen Ebach: Die Niederlage von 587/6 und ihre Reflexion in der Theologie Israels, in: Einwürfe 5. München 1988, 70-103. Ohne zu werten, verwende ich den Begriff Mythos als "traditionale Erzählung". Allerdings ist festzuhalten, daß auch Mythen "Theologie" mitteilen, vgl Burkhard Gladigow: Mythologie und Theologie. Aussagestufen im griechischen Mythos, in: Heinrich von Stietencron (Hrsg): Theologien und Theologen in verschiedenen Kulturkreisen. Düsseldorf 1986, 70-88. Zur Diskussion um den Mythos im Alten Testament (die wissenschaftsgeschichtlich zu den Nacharbeiten der Usurpation des Mythosbegriffes durch den Nationalsozialismus und dem daraus resultierenden Versuch einer Entmythologisierung gehört) vgl oben 2.4 Anm 23.

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3 Ezechiels Neujahrsfest

3.2 Tyros, der Götterthron mitten im Meer Für eine antike Stadt ist die Lage von Tyros einzigartig: Wie schon der Name besagt, 1 liegt sie auf einem Felssporn der Küste vorgelagert. Vor den Augen der Landbewohner, auch in Sichtweite der Israeliten, liegt die Stadt doch unangreifbar fern, rings vom Wasser umgeben. 2 So lange die Seeherrschaft gesichert war, konnten die Tyrer stolz den Angreifern ins Auge blicken. Kein Wunder, daß unter den Tributen, die die Stadt etwa dem Assyrerkönig Salmanassar II. (858-824 vChr) abzuliefern hatten, ihre Schiffe waren. 3 In Friedenszeiten aber kam der Stadt die natürliche Hafenbildung und die Nähe zur Mündung des Leontes zugute. Der Durchbruch dieses Flusses durch das Libanon-Gebirge, das sonst Küste und Binnenland schroff trennt, in die Aue der Beqa'-Ebene hinein nach Norden ins Herzland Syriens und weiter nach Mesopotamien machte die Stadt zu einem wichtigen Handelsort. Die Lage am Kreuzpunkt von Land- und Seestraßen, und doch unangreifbar für ein durchziehendes Heer, war die Voraussetzung für den Aufstieg der phoinikischen Stadt nach dem wirtschaftlichen und politischen Abstieg Ägyptens im 1 Die westsemitische Notation sr ist hebräisch vokalisiert in sur, der Fels. Der scharfe s-Laut ist hier griechisch durch Τ wiedergegeben, während er sonst auch als Σ erscheint, wie im Falle Sidons. - Wasserlosigkeit: Papyrus Anastasi I. XXI, l (Zitiert bei Keel: Ijob 32), vgl Zimmerli: BK 602. Nonnos (40, 359-65) dagegen spricht von einer Quelle. 2 Heute ist durch Sandanschwemmung (wohl an Alexanders Damm angelagert) eine Halbinsel daraus geworden. Eine Luftaufnahme und Karte bei Lucas H. Grollenberg: Bildatlas zur Bibel. Gütersloh 1957, S. 102 Abb 280; S. 14 Abb 17. 3 Abbildung des schwarzen Obelisken Abb 839 in: Die Bibel und ihre Welt. Hrsg von G. Cornfeld; Johannes Botterweck. [1969] München 1972. Vgl auch den Vertrag Asarhaddons mit Baal von Tyros TUAT I. 2, 158 f.

3.2 Tyros, der Götterthron im Meer

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Gefolge des Seevölkersturms. 4 Innerhalb weniger Jahrzehnte gelingt es nicht nur, durch Tochterstädte festen Fuß auf dem Lande zu fassen, 5 sondern bald auch Emporia entlang der Handelslinien der Schiffe am ganzen Mittelmeersaum zu gründen, von Zypern (Kition) über Nordafrika (Hadrametum, Leptis, Karthago und Utica) und das südliche Italien (Motye) bis zu den Säulen des Melqart/Herakles und an der Atlantikküste der iberischen Halbinsel (Gades, Tartessos, Toscanos u.a.).6 Das Reich der Phoiniker ist das Mittelmeer. Den Herrschern der benachbarten Großreiche nagt die kleine Stadt am Stolz, aber sie bleibt auch für Nebukadnezar(II. 605-562) nach 13 Jahren Belagerung uneinnehmbar.7 Erst 4 Literatur zur Geschichte von Tyros: Die ältere Literatur, zumal Wallace Bruce Fleming: The History of Tyre. (Columbia University Oriental Studies: 10) New York 1915; Otto Eißfeldt: RE 7 A 2(1948), 1876-1908 ist ersetzt durch Katzenstein: Tyre. Wegen der archäologischen Berichte unentbehrlich Nina Jidejean: Tyre through the Ages. Beirut 1969. Kurze Überblicke RS. Hanson: Tyrian Influence in the Upper Galilee. (Meiron Excavations Project: 2) Cambridge; Mass 1980, 7-18; Wolfgang Röllig: Kl Pauly 5, 1027-1029 s.v. Zum Aufstieg Tyros': Katzenstein Tyre 46-76. 5 Ez 26, 8 mit den Kommentaren. 6 Das Material ist durch neue Ausgrabungen stark angewachsen. An neueren Darstellungen ist zu nennen: John Boardman: Kolonien und Handel der Griechen. München 1981, 37-128; Hans Georg Niemeyer: (Hrsg): Phönizier im Westen 1982; ders.: Die Phönizier und die Mittelmeerwelt im Zeitalter Homers. JRGZM 31. Mainz 1984, 1-94; Atti del I Congresso Internazionale di Studi Fenici e Punici. Roma 1983; Çdward Lipinski (Ed): Studia Phoenicia V: Phoenicia and The East Mediterranean in the First Millennium B.C. Leuven 1987. 7 So wenigstens Josephus: ant 10. 228; Ap 1. 156. Andrerseits befindet sich der König von Tyros unter den Exulanten in Babylon: Zimmerli BK 604 f. Ez 26 spricht von der Einnahme der Stadt durch Nebukadnezar: Dies ist f ü r die Beurteilung des Ezechiel von großer Bedeutung. Wenn nämlich Josephus recht hat, gibt es zwei Möglichkeiten der Datierung dieser "Falschmeldung": Entweder als prophetische Prolepse, dann muß dieses Lied (Ez 26) vor dem Abschluß der Belagerung geschrieben sein. So etwa Zimmerli. Dafür spricht auch Ez 29, 18: "Den Lohn hat Nebukadnezar und sein Heer nicht davongetragen." Oder es ist eine Prophetie ex eventu, dann spricht sie aber von der 250 Jahre

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3 Ezechiels Neujahrsfest

Alexander der Große wendet ein gewaltiges Opfer an Zeit, an wertvollen Soldaten und an Material auf, um die Stadt einzunehmen. Er läßt einen Damm aufschütten, um in die Stadt des Herakles, seines Herakles einzudringen. Militärisch war dieses Unternehmen ebenso unnötig wie der Umweg nach Ägypten, für Alexanders Anspruch und Selbstverständnis jedoch von größter Bedeutung. Seine Münzen tragen stolz sein Angesicht im Löwenfell des Herakles, als welcher in interpretatio Graeca der Gott von Tyros, Melqart, erscheint. 8 Die Tyrer hatten Alexander das Opfer an Herakles verweigert mit der Begründung, daß das nur dem König der Stadt zustehe. 9 So wurde dieses eine Mal Tyros sein hoher Anspruch zum Verhängnis: Überall ließen die Tyrer verkünden, daß ihre Stadt von den Göttern gegründet sei, sie hätten dort zuerst gelebt und hätten von dort aus die Welt regiert. 10 Dieser hellenistische Reflex einer Urgeschichte mit Theospäteren Eroberung der Stadt durch Alexander. So zuletzt wieder Garscha. Wolfgang Röllig denkt KIPauly 4, 796 an eine Selbstübergabe; 5, 1028 an eine erfolglose Belagerung. 8 Zur Verbreitung des phoinikischen Ba'al und der Gleichung des Melqart mit Herakles jetzt die vorzügliche Dokumentation von Corinne Bonnet: Baal; Wolfgang Röllig: Melqart. KIPauly 3, 1184. - Zu den Münzen Alexanders klärt Dietrich Mannsperger: Alexander d.G. im Bild der Münzen. Tübingen 1981, 11, daß Alexander bereits mit Regierungsantritt (also schon vor der Belagerung von Tyros) als Herakles stilisiert wird. 9 Arrian 2. 16; Diodor 17. 46, 4; Curtius 4. 4, 17 f; Iustinus 11. 10. Monika Hörig: Dea Syria. (AOAT 208) Neukirchen-Vluyn 1979, 21; Hermann Bengtson: Griechische Geschichte. (HdA III 4) München 41969, 342; Fritz Schachermeyr: Alexander der Große (SWAW 285) Wien 1973, 212-221. Franz Hampl: Alexander der Große. Göttingen 21965, 28-30. 10 Zur religiösen Tradition von Tyros: La religione fenicia. Roma 1983; Hartmut Gese: RelAltsyr 192-201. Aus der älteren Literatur ragt hervor Wolf Wilhelm von Baudissin: Adonis und Esmun. Berlin 1911. Zu Philo s.u. 4.5 Anm 5 f. Gründung der Stadt: Curtius 4. 4, 19; Nonnos: Dion 40. 428-578. Daß die Stadt so alt w i e Αιών sei, paßt zu Arrians zeitlicher Einordnung. Regierungsort der Götter: Philon F 1, 10.

3.2 Tyros, der Götterthron im Meer

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gonie und Einrichtung der jetzigen Götter-Ordnung, wie sie ganz ausführlich in dem spätantiken Epos des Nonnos gestaltet ist, findet ihre Bestätigung in dem Kampf zwischen Usoos und Samemrumim in der phoinikischen Urgeschichte des Philon von Byblos, die nach dem Nachweis von Jürgen Ebach jetzt sicher ins frühe erste Jahrtausend zu datieren ist. Usoos ist offenbar das personifizierte Alt-Tyros auf dem Festland (Uïu). 1 1 Usoos entgeht dem Anschlag des Bruders und der darauffolgenden Sintflut, "indem er es als erster wagte, das Meer zu befahren." Er gründet auf dem Felsen die Stadt Tyros. Damit beginnt die Zivilisation. Kulturentstehungslehre ist mit den unmittelbaren lokalen Erfahrungen verbunden, daß diese Stadt nur durch die Zivilisations-Leistung der Schiffahrt zu gründen war, aber auch jetzt noch von dieser Leistung profitiert. Zugleich ist auch auf das spezifische Fest der Stadt angespielt, in dem die Begründung der Zivilisation mit einem Tier-Opfer verbunden ist: Zwei Stelen habe Usoos dem Feuer und dem Wind geweiht, dazu habe man Stäbe aufgestellt, die man (jetzt noch) verehre und für die man alljährlich ein Fest feiere. 1 2 Die Doppelsteine, der Baum/Stäbe, 1 3 das Feuer und das jährliche Tieropfer sind die entscheidenden Bestandteile des Kultes in Tyros. 1 4 11 Philon F 1, 10 f; vgl unten 6.1.3. Zu Usoos vgl Ebach: Philo 149174. 12 F 1, 11. Die Infinitive in der indirekten Rede wechseln (wie schon § 10: π ρ ο ο κ υ ν η σ α ι - 0 π έ ν δ ε ι ν ) ν ο η ι Aorist in das Präsens der noch fortdauernden kultischen Einrichtung άφιερωοαι -

προοκυνεΐν και., εορτάς αγειν κατ' ετος. Dies ist in Ebachs Übersetzung ( Philon 429 ) nicht berücksichtigt. 13 Zur etymologisierenden Deutung von Usoos durch Philon Ces) δενδρον Fruchtbaum Ebach: Philon 169 f. Die anikonische Darstellung der Astarte als Fruchtbaum ist im westsemitischen Kult die Regel. Vgl aber Rüterswörden: Gemeinde 27 und A. 141. Walter A. Mayer: *A¥erah. Extrabiblical Evidence. (Harvard Semitic Studies: 37) Atlanta 1986, 57-64; 69-75 bietet nichts dazu. 14 Hdt 2. 44. Zur Münztradition Paul Naster: Ambrosial Petrai

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3 Ezechiels Neujahrsfest

In der Gründungsgeschichte von Tyros, wie sie in dem spätantiken Epos Dionysiaka des aus dem oberägyptischen Panopolis stammenden Nonnos erzählt ist, 1 5 ist das U r Opfer für die Gründung der Stadt der entscheidende Akt, um den Doppelfelsen von Tyros, der bis dahin umherschwamm, nahe der Küste zu fixieren. Der Adler in den Zweigen des Ölbaums gibt sich dafür freiwillig zum Opfer an den M e e r e s gott. Diese Felsen tragen den Namen Άμβρόοιοα Πέιροα bei Nonnos (40. 467-469). 1 6 Dieser Name erscheint meist auch auf den kaiserzeitlichen Münzen der Stadt, wo sie zusammen mit dem Ölbaum und einem Feuer auf einem Altar oder Thymiaterion - neben der phoinikischen Purpurschnecke das unverkennbare Kennzeichen der Stadt darstellen. 1 7 Ihr Name beweist den Zusammenhang mit den schwimmenden Felsen in der Odyssee, die ja auch mit Ambrosia in Zusammenhang gebracht werden (Od 10. 59-72). Für ein höheres Alter der schwimmenden Felsen von Tyros spricht die Tradition des Topos in altorientalischen Schöpfungsvorstellungen: Der Tempelberg muß in der Urflut erst fixiert werden: Das ist der Beginn der natürlichen und kultischen Ordnung der Welt durch die Setzung ihres Mittelpunktes, wie es etwa im Psalm 104, 5 von Jahwe heißt, daß er den Zion in der Urflut

dans les textes et sur les monnaies. Studia Phoenicia IV. 1986, 361-371; Abb S. 367. 15 Nonnos: Dionysiaka 40. 297-578; eigentliche Gründungslegende 428 ff. Edition: Rudolf Keydell. 2 Bde. Berlin 1959. Zu Nonnos: Rudolf Keydell RE 17, 1(1936), 904-920; KIPauly 4(1972), 154 f. Lesky: GGL 914-917. 16 Naster (wie Anm 14); äußerst spekulativ Julian Morgenstern: The King-God among the Western-Semites and the Meaning of Epiphanes. VT 10(1960), 38-197. 17 Die Münzen bei Naster (wie Anm 14). Die abgebildete Münze (Abb 1) stammt aus der Kaiserzeit (Gordian III. 238-243 nChr): BMC Phoenicia Nr 429=Tafel 33, 14. Weitere Prägungen dieses Typs nennt Naster Anm 31.

3.2 Tyros, der Götterthron im Meer

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festgestellt habe. 18 Diese Fixierung ist wohl auch gemeint, wenn Josephus Hiram, dem ersten großen König der Stadt Tyros, zuschreibt, daß er für den Bau der drei Tempel der Hauptgötter der Stadt, Astarte, Herakles/Melqart und Zeus Olympios/Baal Samern durch eine Aufschüttung die bis dahin getrennten Inseln zusammengefügt habe. 19

1. Die Kulthöhe von Tyros (s. Anm 17)

Die zwei Hauptgötter der Stadt sind zum einen Astarte, 20 die überall in den phoinikischen Stadtstaaten besonders ver18 Schwimmende Inseln als Motiv hat gesammelt Arthur Bernard Cook: Zeus. Bd 3/2 Cambridge 1940, 975-1015; weitere Kataloge nennt Naster 362 f A. 7. 19 Josephus: ant 8. 5, 3; Apion 1. 118. Josette Elay: Le roi et la religion dans les cités phéniciennes â l'époque perse, in: Studia Phoenicia IV: Religio, Namur 1986, 249-261, hier 254: Der phönizische König trete als Gründer auf, als Erbauer, als Wiederhersteller oder Verschönerer der religiösen Gebäude der Stadt. 20 Tyros als Geburtsort der Astarte: Cicero ND 3. 59 schreiben die Codices cyro, w a s einfacher in tyro zu emendieren ist als in Cypro, w i e etwa Wolfgang Gerlach; Karl Bayer (Ed. München 1978) korrigieren. Das Problem ist ausführlich behandelt im Kommentar von Arthur S. Pease ad locum. Die Übersetzung von concepta - "übernommen" (Gerlach/Bayer) ist wohl kaum zu halten. - Philon F 1, 31 beschreibt sie als Meteoritenstein. Zum Kult von Steinen (Meteoriten) vgl Wolfgang Fauth: Baitylia. KIPauly 1, 806-809. Auf Münzen ist der eiförmige Stein aus einem Tempel herausragend zu erkennen zB Gese RelAltsyr 192, Abb 19, vgl S. 191 (aus Sidon). Ribichini: Poenus advena, 115-125.

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ehrt wird, und Baal Melqart, der "König der Stadt". 21 Die dritte Gottheit, die Josephus als Zeus Olympios bezeichnet, bleibt demgegenüber blaß. 22 Ein zentrales Fest war das "Fest des Erweckens". Es wurde nach dem Zeugnis des Josepus, der sich wiederum auf Menandros von Ephesos beruft, im Monat Peiritios gefeiert, d.h. im Vorfrühling (Mitte Februar bis Mitte März). 23 Für Ablauf und Sinn des Festes ist man auf die wenigen späten Bemerkungen hellenistischer Schriftsteller und Schlüsse aus Inschriften angewiesen. 24 Aus dem Wort εγεροις hat man auf das Sterben und Auferstehen 21 Mlk qrt - König der Stadt Röllig-.WM 1(1965) s.v. Eine der BaalGottheiten im syrisch-phönizischen Raum. Vgl den (alten) Katalog "Baal" RAC 1(1950), 1063-1113 (Baal Samern Nr 23; Baal Melqart Nr 67, vgl 49); Wolfgang Fauth: Baal. KIPauly 1, 791-795. Corinne Bonnet: Baal auch zur Kontinuitätsfrage zur bronzezeitlichen Religion (Ugarit). 22 Gegen eine allgemein-phoinikische Trias der Götter argumentiert Brigitte Servais-Soyez: La «triade» phénicienne aux époques hellénistique et romaine, in: Studia Phoenicia IV: Religio. Namur 1986, 347-360. Sie beachtet aber nicht zB Philon, der F 1, 31 von den drei Göttern A s t a r ^ , Zeus Demarous und Adados spricht, also von Astarte, Baal Samern (El ist mit Kronos als Auftraggeber identifiziert) und dem Wettergott Hadad=Melqart. Vgl die Problemanzeige bei Colpe: Struktur im Abschnitt über Adonis. 23 Josephus schreibt es Hiram zu, daß er dieses Fest der ε γ ε ρ ύ ι ς begründet habe: ant 8. 3, 5; Apion 1. 119, seine Quelle ist Menandros von Ephesos (KIPauly Nr 8 = FGrHist 783). Vgl Röllig W M 1 s.v. Melqart; Gese: Rei Altsyr 193 f; Edward Lipiriski: La fête de 1' ensevelissement et de la résurrection de Melqart. in: CR. RAI 17. Brüssel 1970, 30-58. Servais-Soyez: Triade (wie Anm 22), 359: Die Auferweckung des Melqart passe bestens zu den klimatischen Gegebenheiten. Der Monat entspricht dem attischen Anthesterion (vgl unten 5.2.1). 24 Zu ε γ ε ί ρ ω EWNT 1(1980), 899-910. Die Belege zu den hellenistischen und phoinikischen Inschriften, auf denen das Wort verwendet ist, bei Lipiriski (wie Anm 23) 32 A. 1-3; "Gatte" S. 33 f. Das Problem, daß es für "Auferstehung" keinen Hinweis im Orient gibt (wie Colpe: Struktur zeigte), ist bei ihm nicht ernst genommen: S. 46 f A. 8 vgl unten Anm 26. Ein Kolloquium zu dem Thema: Vie et survie dans les civilisations orientales. (Acta Orientalia Belgica 3) Leuven 1983. Darin besonders Brigitte Servais-Soyez: Lits d'Osiris et jardins d'Adonis, 219-226.

3.2 Tyros, der Götterthron im Meer

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eines Vegetationsgottes geschlossen; 25 aus dem Ehrentitel "Gemahl" auf eine Heilige Hochzeit. Bei der dünnen Quellenbasis sind die Analogieschlüsse besonders zu prüfen: Zunächst ist das Sterben des Gottes nur aus dem - von kulturfremden Besuchern berichteten - Gräbern des Gottes anzunehmen; seine "Auferstehung" ein Theorem, dessen Selbstinterpretation durch die Phoiniker wir nicht kennen. So meint Lipinski denn auch, eine fleischliche Auferstehung sei nur in Israel denkbar gewesen, dagegen habe man in Phoinikien sich das neue Leben in Analogie zur Vegetation gedacht. 26 Am Beispiel des Adonis ist in letzter Zeit das Problem "Vegetationsgott" intensiv diskutiert worden. Die Frazersche Vorstellung geht aber nicht auf: Marcel Detienne konnte gar von einem Anti-Vegetationsgott sprechen. 27 Schließlich ist der Verweis auf die Jahreszeit des Festes kein ausreichendes Argument; es ist noch Vorfrühling und in einer Hafenstadt ist eine gute Vegetation nur eine Hoffnung für das neue Jahr. Wie Conrad am Beispiel des "Seuchengottes" Resep gezeigt

25 Besonders die Inschrift aus Amman, die Lipiiiski (wie Anm 23) behandelt, Giovanni Garbini: I Fenici. Napoli 1980, 53-63 meint, der "Gemahl" sei der König und damit der Paredros (!) der Stadtgöttin; eine reine Spekulation. 26 Lipinski meint gegen Colpes grundlegende Zweifel, an eine fleischliche "Auferstehung" hätten nur die Juden geglaubt; die Wiederbelebung des Melqart oder Adonis sei in Analogie der Vegetation im Frühjahr zu denken. Weder stimmt die Behauptung über den jüdischen Glauben (s.u. 3.4 Anm 8) noch ist die angenommene Analogie belegt (wie Anm 24). 27 Marcel Detienne: Les jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grèce. Paris 1972. Zur Diskussion: Sergio Ribichini: Adonis. Aspetti 'orientali' di un mito greco. Roma 1981; Adonis. Relazioni del colloquio 1981. (Collezione di studi fenici 18) Roma 1984. Brigitte Servais-Soyez: Adonis. LIMC 1(1981), 222-229; Tafel 160-170. Glänzend jetzt die Lösung, die Gerhard J. Baudy: Adonisgärten 1986 gefunden hat: Zeitpunkt und Praxis zeigen, daß es sich um Versuchssaaten handelt, die die Keimfähigkeit des zurückgehaltenen Samens zu prüfen haben. Deshalb läßt man die Adonisgärtchen (Anzuchtschalen) nicht auswachsen.

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3 Ezechiels Neujahrsfest

hat, ist die enge Spezifizierung eines Gottes auf ein "Ressort" für seine Verehrung als Stadtgott nicht maßgeblich. Ein so negativ prädizierter Gott könnte unmöglich der Schutzgott einer Stadt sein. 28 Religionsgeschichtlich handelt es sich nicht um eine gesunkene Gottheit, sondern um eine in ein Pantheon integrierte lokale Gottheit. So sind in dem Fest andere Züge hervorzuheben: Die zeitweilige Abwesenheit des Gottes; Trauer rituale in der Stadt; 2 9 das Entzünden eines Feuers; das Aufwecken des Gottes; die Verbindung mit der Göttin als ihr Gatte. Von besonderer Bedeutung muß schließlich das Opfer an Melqart für den König gewesen sein. Denn nur er darf - wie der Fall Alexanders des Großen beweist - das Opfer ausführen: Er garantiert die Kontinuität des Kultes durch sein jährliches Erstopfer; umgekehrt bestätigt das Opfer seinen Anspruch auf die Herrschaft in der Stadt. So erweist sich das tyrische Frühjahrsfest als ein Neujahrsfest mit besonderer Bedeutung für die Herrschaft in der Stadt. 3 0

3.3 Der Sturz des Tyrannen: Ezechiels Tyrerorakel Den Anspruch Tyros' greift der Prophet Ezechiel auf, um in einer bestimmten historischen Situation, kurz nach dem zweiten Fall Jerusalems und der Zerstörung des Tempels, den mit ihm nach Babylon Deportierten seine Einschätzung 28 Dietrich Conrad: Der Gott Reïef. ZAW 83(1971), 157-183. Ähnlich Te Velde: Seth. 29 Vielleicht gab es auch ein Fest der Verkehrten Welt, w i e aus der Sklavenherrschaft zu erschließen wäre, von der Iustinus 18, 3 u. 4 spricht, vgl Josette Elay: La revolte des esclaves de Tyr relatée par Justin. BaM 12 (1981), 139-150. 30 Wenn das Fest nur alle vier Jahre gefeiert wurde (2 Makk 4. 18 ff), dann spricht das für eine andere Bedeutung als die der erneuerten Vegetation. Vgl das zum Baal-Epos Gesagte, auch Nicholas Wyatt: UF 8(1976), 419.

3.3 Die Orakel gegen Tyros

89

der politischen Lage mitzuteilen. 1 Im Zusammenhang der Fremdvölkersprüche2 sind die Worte gegen Tyros und Ägypten besonders ausgeführt. In der Tradition dieser Gattung prophetischer Sprüche wirft der Prophet den Völkern vor, daß sie sich gegen Israels Gott erheben, sich ihre Hybris aber bald rächen wird. Wenn Tyros jetzt frohlockt, daß Jerusalem, das Tor der Völker, gefallen ist, so wird es durch die Epiphanie Jahwes erkennen müssen, "daß ich Jahwe bin" d.h. der überlegene und einzige Gott bin. 3 Die Schwäche Jahwes, die sich in der Katastrophe seines Volkes zeigt, ist nur scheinbar. Der Gott Israels kämpft und unterwirft die anderen Völker, nun aber nicht mehr, indem er deren Götter unter seine Herrschaft zwingt, sondern indem er ihre Könige stürzen läßt. Das montheistische Gottesbild der "Jahweallein-Bewegung" läßt früher mögliche Aussagen über Jahwe im Kreis der Götter nicht mehr zu. 4 Wohl deshalb ist die 1 Die Visionen von Tyros sindEz 26,1 datiert "im 11. Jahr der Deportation (des Jahres 597)", der Tempel fiel 587. Zu den Datierungen des Ezechiel-Buches die gegensätzlichen Positionen von Jörg Garscha: Studien 1974, der alle Daten für einen späteren Einschub hält, und andererseits W. Zimmerli oder Ernst Kutsch: Daten 1985, die gerade aus der ungewöhnlichen Art der Datierung und dem fehlenden Ausgleich ihrer Anordnung schließen, daß sie schon zur ursprünglichen Prophetie des Ezechiel gehören. 2 Zu Fremdvölkerorakeln bei den Propheten Peter Höffken 1977. 3 ΓΤ1ΓΓ "ΊΚ "Ich (bin) Jahwe" 87 mal bei Ez, vgl Zimmerli: BK 1, 55«-61»; BK 2, 1250f; und die Aufsätze von 1954; 1957. Er nennt es das "Erweiswort"; Lang: Ez 92-105 spricht von "Imponierformel". Zur traditions- und religionsgeschichtlichen Einordnung der "Ich bin Gott NN"-Worte das Wichtigste bei K. Günther: - ich. THAT 1(1971), 216-220. Zum NT, besonders im Johannes-Evangelium Eduard Schweizer: Ego eimi. Zürich 21965. Besonders wichtig ist für das Verständnis der Formel bei Ezechiel der Beleg für "Ich bin Assur", den Weippert: Krieg 482 gibt. 4 Ein besonders deutliches Beispiel ist Psalm 82, vgl Kraus: BK XV, 1 zur Stelle mit weiteren Belegen aus dem AT. Zum "Monotheismus" im Alten Israel ist durch neue Funde (besonders die von Kuntillet 'Ajrud) eine intensive Diskussion ausgelöst worden. Es zeigt sich, daß der Monotheismus Ergebnis einer religionspolitischen Revolution w a r (die wohl mit der sog. Josianischen Kult-

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3 Ezechiels Neujahrsfest

Aussage vermieden, daß Jahwe die Königsherrschaft antritt. Er ist und bleibt der König, auch wenn das nicht immer deutlich ist. In drei Liedern hat Ezechiel den Sturz von Tyros beschrieben:5 (1) Die Sintflut zerschlägt Tyros (Ez 26)ß Dem Freudenlied Tyros' über den Fall Jerusalems (Vers 2) stellt Ezechiel das Klagelied über den Fall und Tod von Tyros gegenüber (17-18). Nebeneinander stehen historische Ereignisse und mythische Entsprechungen; sie können ineinander übergehen, denn sie sagen das Gleiche. Bildebene und Realebene sind nicht zu trennen.7 Viele Völker "branden gegen die Inselstadt an"(3), die "Töchter" werden getötet. Die Insel Sur/ Tyros wird zum nackten Felsen sur, der gerade noch zum Trocknen der Netze zu gebrauchen ist (4 f; 13). In einem zweiten Teil (7-14), der den ersten gewissermaßen erklärt, sagt der Prophet, welche Macht der Meeressturm ist (7): der König der Könige vom Norden. 8 Es ist sicher von der

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reform zu identifizieren ist), Bernhard Lang hat sie als "Jahweallein-Bewegung" bezeichnet. Entscheidend durchgesetzt hat sie sich durch die Theologie der Exilspropheten. Vgl die Beiträge in den folgenden Bänden: Othmar Keel (Hrsg): Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt. (Biblische Beiträge 14) Fribourg 1980; Bernhard Lang (Hrsg): Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus. München 1981; Ernst Haag (Hrsg): Gott der einzige. Zur Entstehung des Monotheismus in Israel. (Quaestiones Disputatae 104) Freiburg (u.a.) 1985. Kurzer Überblick zur Begriffsgeschichte Auffarth: Henotheismus. HrwG 2 s.v. Zu den Tyrer-Kapiteln: van Dijk: Tyre 1968 mit der Rez. von Walther Zimmerli: Biblica 51(1970), 144-149; Parker: Oracles 1970; Höffken: Völkerorakel 316-18 und passim. Zimmerli: BK 2, 606-624. Stadt als Trockenplatz im ägyptischen "Töpferorakel" Ludwig Koenen: ZPE 2(1968), 178-209. Am Beispiel Ez 17 herausgearbeitet von B. Lang: Jerusalem. Der Titel "König der Könige" ist für Nebukadnezar nicht bezeugt, sondern in neubabylonischer Zeit nur für Marduk verwendet. Bei Ezechiel heißt er immer "König von Babel" (Zimmerli BK 2, 616 f). König der Könige w ä r e somit als Gottesbezeichnung zu verstehen, so wie mit dem "Fürsten von Tyros" auch Melqart gemeint sein dürfte.

3.3 Die Orakel gegen Tyros

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Belagerung der Stadt durch Nebukadnezar die Rede. Aber dieser wird sonst von Ezechiel immer "König von Babel" genannt und kommt als verdorrender Wind von Osten. 9 Der Zusatz "vom Norden/Saphon" läßt an eine mythische Konnotation denken:10 Der König vom Saphon stürzt den Tyrannen. 11 Sein Sieg hinterläßt eine Unfruchtbarkeit, einen Felsen der Sintflut. 12 Der Tyrann muß hinabsteigen in die Unterwelt. Die Nachbarn trauern um ihn. Sie entkleiden sich ihrer Insignien (Selbstminderung) und steigen von ihren Thronen. 13 Er wird "nicht mehr erstehen im Land der Lebenden."^) Wenn es in Tyros eine solche Aussage gegeben hat über das Auferwecken des Melqart zum Leben, dann ist sie hier radikal verneint. Im Mythos steht die Trauer um den in die Unterwelt Gestiegenen vor dem Aufstieg und der Ein9 Ez 17,10; auf Tyros bezogen - ohne die verdorrende Kraft dieses Scirocco - Ez 27, 26. Anders Zimmerli BK 2, 645. 10 Dokumentation bei Corinne Bonnet: Baal Saphon. Zum AT: A. Lauha: Zaphon. Der Norden und die Nordvölker im AT. (AAF Β 49, 2) 1943. 11 Ez 26, 17; vgl Zimmerli BK 2, 620: darin der Großmacht Ägypten gleichgestellt: Ez 32, 17 ff. 12 V. 19: "T e hom (die Urflut) brande über dich hinweg!" Die Sintflutthematik belegt auch Zimmerli: BK 2, 621; 756 (zu Ez 31, 4) und unten 3.4 Anm 19. Die Deportierten bekamen nahe Babylon einen Hügel zugewiesen, der bei den Babyloniern til abubi Hügel der Sintflut hieß; die Exulanten aber nannten ihn um in Hügel der Ähren Ez 3, 15. Nach diesem Ort benannte Theodor Herzl seine Programmschrift des Zionismus "Altneuland", die jüdischen Siedler in Palästina gaben den Namen einer ihrer Siedlungen: Tel Aviv. Vgl Siegfried Hermann: Geschichte 344; anders Keel; Küchler: Orte 2, 11. s.u. 3.4 Anm 1. 13 Zimmerli fragt BK 2, 620 zu 26,16, ob hier (wie am Anfang des Kapitels und in Ez 38, 20) ein kosmischer Vorgang gemeint sei, oder es im Bereich menschlicher Anteilnahme bleibe. Er entscheidet sich f ü r letzteres, also etwa: Politiker der Nachbarstaaten kommen zum Staaatsbegräbnis. Doch ist wohl ein Motiv des Descensus-Mythos verwendet. Vgl Manfred Hutter: Altorientalische Vorstellungen von der Unterwelt. (OBO 63) Freiburg/Ue; Göttingen 1985. Brevard Childs: The Enemy of the North and the Chaos Tradition. JBL 78(1959), 187-198 macht ferner darauf aufmerksam, daß , das hier ein Leitwort (4 mal) ist, das Erschüttern der Grundfesten der Erde bedeutet.

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3 Ezechiels Neujahrsfest

Setzung des Königs: 14 Wer wird hier, in Ezechiels Epos, der neue Herrscher sein, der seinem Volk die Gerechtigkeit und Fruchtbarkeit bringt? (2) Das eigentliche Klagelied (Maschal 27, 1) über Tyros folgt dann im Lied über das Prachtschiff und seinen Untergang (Ez 27j.15 Dem Gattungsschema entspricht die Zweiteilung des Liedes: Im ersten Teil (3-10) wird die einstige Pracht beschrieben, im zweiten Teil (26-36) der jetzige jammernswerte Zustand; in einem einzigen Distichon geschieht der plötzliche Fall: Der Ostwind zerbrach dich mitten im Meer (26). Da trauern alle in den ekstatischen Trauerriten der altorientalischen Völker. Dazwischen steht in Prosa ein Abschnitt (11-25), der die wertvollen Ladungen des Schiffes Tyros 16 auflistet. 17 Alles scheint trefflich zu den Besonderheiten der Insel- und Handelsstadt Tyros zu passen. Und doch ist auch hier nicht zu übersehen, daß das Bild über die historische Stadt hinausgeht. Nicht der Ostwind bedroht die Schiffe des Mittelmeeres, sondern der Westwind. 18 Der 14 Zur Trauer im Baal-Epos: Manfred Dietrich; Oswald Loretz: Die Trauer Eis und Anats (KTU 1.5 VI 11-22. 31 - 1.6 I 5). UF 18(1986), 101-110. Thomas Podella: Trauer 81 f; ders.: Thematischer Vergleich zwischen Gen 37, 34-35 und KTU 1. 5 VI, 23-25. Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente 4 (1987), 67-78. 15 Hans Peter Rüger: Das Tyrusorakel Ez 27. Diss (masch.) Tübingen 1961. Zimmerli BK 2, 624-661. Günter Krinetzki: Tiefenpsychologie im Dienste alttestamentlicher Exegese. Zu Stil und Metaphorik von Ez 27. ThQ 155 (1975), 132-148 interpretiert in der Symbolik C.G. Jungs das Kapitel: Das Schiff sei als Mutter zu verstehen, der Wind als männliches Gegenstück. Daß aus der Begegnung von Mann und Frau hier ein W r a c k hervorgeht, verschweigt des Interpreten Höflichkeit. 16 Vgl Münzbilder aus Sidon (Perserzeit): George T. Hill: BMC 26 Phoenicia Τ 18, 6 (Nr 4) und Tyros in römischer Zeit: ibidem T. 31, 4, wobei hier allerdings Kriegs- nicht Handelsschiffe das Kennzeichen der Städte sind. 17 Zur Ladung der Schiffe: Rüger (wie Anm 15), vgl Wolfgang Heimpel: Das untere Meer. ZA 77(1987), 22-91. 18 Gustav Dalman: Arbeit und Sitte in Palästina 1(1928), 109, vgl HJ. Kraus: Psalmen 1, 513. Auch Ps 48, 8 zerschmettert der "Ostwind" die T a r S Ï - s c h i f f e (Wobei Tariftï f ü r die phoinikische

3.3 Die Orakel gegen Tyros

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Schiffbruch geschieht "mitten im Meer" (26), nicht "am Eingang des Meeres" (2), an dem Tyros liegt. Die Gründung der Stadt "mitten im Meer" (4) paßt gut zur tyrischen Mythologie. 19 Das Feststellen des Stadtberges mitten in der Urflut, das Zerschmettern des phoinikischen Schiffes und die Trauer durch die benachbarten Herrscher ist auch in einem Hymnos verbunden, der den Zion in Jerusalem - hier identifiziert mit dem Saphon (3) - preist: Psalm 48. 2 0 Dieser Hymnos muß dem Jerusalemer Priestersohn Ezechiel wie seinem Publikum wohlbekannt gewesen sein. Wenn hier gewissermaßen die zweite Strophe des Liedes anklingt, dann ist zugleich der Zusammenhang bei Sänger und Zuhörer angesprochen: Der Zionshymnos wird nach dem Gericht über das phoinikische Schiff mit der Zuwendung Jahwes zu seinem Volk und der "Bauschau" seines Tempels weitergeführt. Diese Fortsetzung erwartet nun der Zuhörer des Ezechiel noch. Schließlich ist noch eine weitere Konnotation des TyrosSchiffes vorauszusetzen. Das Schiff ist ja aus edlen Hölzern und Materialien gebaut, weit wertvoller als der funktionale Einsatz als Handelsschiff es erforderte und sinnvoll machte. Das Prachtschiff ist mehr als ein Tarsis-Segler. Schiffe dieser wertvollen Ausstattung werden aber benutzt im Zusammenhang mit der Schiffsprozession der Götter an den großen Festen von Babylon. An sie werden Hymnen gerichtet, 2 1 sie tragen Namen, sie sind aus den wertvollsten Materialien hergestellt, die das beherrschte Gebiet liefern Kolonie Tartessos am anderen Ende der Welt steht vgl Jona 1). Im genannten Psalm die gleiche Trauer-Reaktion der Zuschauer. Rüger denkt ebenfalls an die o.g. (Anm 14) Trauer im Baal-Epos. 19 S.o. 3.2 bei Anm 18. 20 Kraus (wie Anm 18). Daß ein nachexilischer Psalm das Bild des Ezechiel verwendete, ist kaum anzunehmen. So naiv kann man es nach Ezechiel nicht mehr gebrauchen. (Nichts zum Problem bei Kraus und Zimmerli). 21 Ez 27, 3 "Du". Zur (orientalisch-)griechischen Tradition s. 5.2.7 Anm 15.

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kann. 22 An solchen Prozessionen mußten die Deportierten teilnehmen; so kannte jeder der Zuhörer des Propheten dieses Schiff. Es trug den Gott der Stadt, der jetzt über die Völker herrschte, die ihre Schätze zum Schmuck des Schiffes beisteuern mußten. Auf dieses Schiff dichtet Ezechiel sein Klagelied auf das stolze Schiff Tyros - im Widerspruch zu dem hymnischen Loblied auf das Schiff. (3) Der König von Tyros und seine Vertreibung (Ez 28, 1-19)23 Das Kapitel gehört nicht nur wegen seiner sprachlichen Schwierigkeiten zu den meistbehandelten des Alten Testaments, sondern vor allem wegen seiner offenkundigen Verwandtschaft mit der Erzählung vom Paradies und der Ver22 Hymnen aus Ezechiels Zeit auf Schiffe, die ebenfalls Adressat der Lieder sind: s. Paul-Richard Berger: Neujahrsfest 155-159 mit Belegen aus dem ausgehenden babylonischen Reich: dort sind Edelmetalle, Edelsteine und Edelhölzer verwendet. Die Schiffe besitzen auch "Ladebunker" und - nicht selbstverständlich - eine Kabine, gerade wie das Tyrus-Schiff (v 6). Das Schiff wird für Marduk bei seiner Prozession zum Neujahrsfest verwendet. Dies w a r auch zZ Nebukadnezars der Fall (wie er in der Wadi-Brisa-Inschrift stolz verzeichnet vgl Berger 157). Die Deportierten haben es also mit großer Wahrscheinlichkeit gerade gesehen. Eva Strömberg Krantz: Des Schiffes Weg mitten im Meer. Beiträge zur Erforschung der nautischen Teminologie des AT. (Coniectanea biblica. OT: 19) Lund 1982: "Hesekiel denkt sich das Schiff Tyros als ein Prachtschiff, w i e es für Prozessionen und in sonstigen festlichen Zusammenhängen verwendet wurde."(147) Sie zeigt, daß die verwendete Terminologie sonst im Zusammenhang mit Heiligtümern (Stiftshütte) verwendet wird, etwa qäräif (S. 78-85 vgl ugar. qr¥ etwa τέμενος; akk. qirèu, dazu Karlheinz Deller: Bagdader Mitteilungen 18(1987), 230) und miksae (S. 137-147 etwa "Sonnensegel"). Merkwürdigerweise denkt sie aber nicht an die historisch belegte Begegnung mit den babylonischen Prachtschiffen, sondern vermutet, Ezechiel habe vielleicht in jungen Jahren einmal ägyptische Schiffe gesehen. 23 Zimmerli BK 2, 661-689; Morgenstern 1960; Loretz: Tyrus 1976; Bruno Penacchini: Temi mitici in Ezechiele 28, 1-19. (Collectio Assisiensis 9) Assisi 1973; Fauth: Garten 1987. Richard David Burnett: Ezekiel and Tyre. Eretz Israel 9(1969), 6-13; Tafel i-iv.

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treibung des Urmenschen aus dem Gottesgarten in Genesis 2/3. 2 4 Dabei ist deutlich, daß der Mythos bei Ezechiel eine ältere Tradition darstellt als die Erzählung des Jahwisten, wiewohl dieser nach traditioneller Datierung rund 300 Jahre früher lebte. 25 In einem ersten Teil (1-10) läßt Jahwe sein Wort an den Herrscher 26 von Tyros ausrichten. Der hat sich auf seinem Thron am Göttersitz im Meer gebrüstet: "El bin ich" (2). 27 Wegen seiner Überheblichkeit, die von seinem Reichtum 24 Zur Einheit der Garten und Fall-Erzählung: Odil Hannes Steck: Die Paradieserzählung. Eine Auslegung von Gen 2, 4b-3, 24. (BSt 60) Neukirchen-Vluyn 1970; Westermann: BK 1, 259. 25 Gerhard von Rad: Das erste Buch Moses. (ATD 2-4) Göttingen 7 1964 datiert den Jahwisten in die salomonische "Aufklärung", also ins 10. Jh. Dagegen ist neuerdings der Versuch gemacht worden, dieses Erzählstrang des Pentateuch sehr viel später einzuordnen: Hans Heinrich Schmid; Rolf Rendtorff, vgl Frank Crüsemann: Die Eigenständigkeit der Urgeschichte, in: Die Botschaft und die Boten. FS Hans Walter Wolff. Neukirchen.-Vluyn 1981, 11-29; ders.: Bewahrung der Freiheit. München 1983, S. 89 A. 33. - Daß Ez 27 traditionsgeschichtlich älter sei, betont zB Zimmerli BK 2, 682; er sieht auch "deutlich vorisraelistische Zusammenhänge", lehnt aber van der Borns Bezeichnung als Fragment eines tyrischen Hymnus ab (683). Loretz: Tyrus 455458 wahrscheinlich Verwendung eines kanaanäischen Liedes. 26 Zu den Herrschertiteln bei Ezechiel: 1. Das hier verwendete nagid ist der in der Frühzeit des Königtums gebrauchte Titel für den israelistischen König und soll wohl eine bewußte Unterordnung unter das Königtum Jahwes zum Ausdruck bringen. Zimmerli BK 2, 665. - 2. mäläk, der seither gebräuchliche Königstitel, wird bei Ezechiel nur bei ausländischen Königen gebraucht. Die künftigen Könige in Jerusalem sollen dagegen als èir bezeichnet werden, w a s bisher ein Beamtentitel war, vgl Udo Rüterswörden: Die Beamtentitel in Israel. Stuttgart 1985. - 3. Der Titel mäläk erscheint als Anrede für Jahwe nur einmal, und dort als Verbalform. Doch ist die Selbstvorstellungsformel (wie Anm 3) als Anspruch der Oberherrschaft zu verstehen, zumal sie bei Jesaja fortgeführt ist: "... der Schöpfer Israels, euer König." Vgl Zimmerli: GA 1, 30. 27 Die Frage ist hier, ob es sich hier um das nomen proprium des obersten Gottes des ugaritischen und phoinikischen Pantheons handelt, oder um ein Appellativum, das jedem Gott beigegeben werden kann. Vgl Zimmerli BK 2, 667 zur Stelle gegen Eißfeldt und Pope; danach wieder van Dijk 95 f; Cross: Epic 44.

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herrührt, kündigt der Prophet ihm nun das Gottesgericht an, das fremde Völker über ihn bringen werden. Aber welcher Herrscher in der Umgebung Israels hätte solch eine hymnische Formel für sich gebrauchen können ("Ich bin Marduk" oder "Assur" oder "Baal")? 2 8 Der Zusammenhang deutet auch eher auf einen mythischen Zusammenhang, nicht auf eine kultische Formel. Der Gott von Tyros, nicht der menschliche Herrscher ist gemeint. Die Beschreibung der Lokalität des Göttergartens "im Herzen des Meeres" 2 9 e r innert an die Beschreibung des Wohnortes Eis im Baal-Epos, wohin sich der alte Herrscher zurückzieht "im Herzen" bzw "am Nabel des Meeres". 3 0 Das bezieht sich auf eine zentrale Stelle des Geschehens im Baal-Epos: Als Baal tot ist, überlegen die Götter, wen sie statt seiner auf den Thron setzen sollen, um die lebensschaffende Ordnung der Welt wiederherzustellen. Da wird 'Attar zum neuen Herrscher bestimmt. Doch trotz seiner göttlichen Promotion ist er der Aufgabe nicht gewachsen. Hybrider Herrschaftsanspruch und das Fehlen jeder Fähigkeit machen ihn zum lächerlichen Tyrannen. So muß er sogleich wieder Baal weichen, dem wahren 28 Morgenstern: King-God wollte aus diesem Satz eine in Palästina bodenständige Tradition königlicher Selbstdarstellung als epiphanen Gott konstruieren, also den Keim des hellenistischen Herrscherkultes. Ebensowenig ist Zimmeriis Vermutung akzeptabel, Ezechiel kenne den Unterschied zwischen ägyptischem Gottkönigtum und mesopotamischem Sakralkönigtum nicht. Vgl Elay: Le roi (wie 3. 2 Anm 19) bes. 258. 29 "Herz des Meeres" auch 27,32, dagegen ist Ez 27, 4 das gleiche Wort verwendet w i e in Moses "Kampf mit Jam/Pharao" am Schilfmeer Ex 14, 27. 30 Baal-Epos KTU 1.6 I 32 ff 'Attaru ( 'attr) wird auf Bitten seiner Mutter 'Attirât Cattrt) zum König anstelle des toten Baal eingesetzt. Er setzt sich auf die Berggipfel des S aphon. "Aber seine Füße erreichten nicht den Thronschemel"'(59). Er sieht sein Unvermögen ein und dankt ab. Paolo Xella: Il mito di Shr e Sim. - Roma 1973, denkt sich die gleiche epische Szene als Vorbild des alttestamentlichen Tyrannenliedes (hier Jes 14). Alastair Waterson: The Kingdom of Attar and His Role in the AB Cycle. UF 20(1988), 357-364 (nicht'lächerlicher Tyrann).

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und befähigten Garanten der Lebensfülle. 31 Den falschen Έ1 erwartet ein beschämender Ort in der Unterwelt. 32 Der folgende Teil (11-19) ist wieder als ein Klagelied (Maschal) gestaltet, mit dem doppelten Thema von "glanzvollem Einst" und "jammervollem Jetzt". Der Liebling der Götter war ein vollkommenes Siegel, vielleicht ein Ausdruck für die dem Herrscher zugeschriebene Gottebenbildlichkeit. 33 Er wohnte im Berg-Garten Gottes. 34 Der Kerub, wie er an vielen altorientalischen Thronen flankierend steht, schützte ihn. 35 Er war untadelig, aber der Reichtum ließ ihn 31 Zu 'Attaru Gese: RelAltsyriens 137-139: das männliche Pendant zur Fruchtbarkeitsgöttin. Er w a r zZ des Baal-Epos kultisch schon unbedeutend. Loretz: Tyrus; dersj Der Wohnort Eis nach ugaritischen Texten und Ez 28, 1-2. 6-10. UF 21(1989), 259-267. 32 Otto Eißfeldt: Schwerterschlagene bei HesekieL (1950) in: O.E.: KS 3. Tübingen 1966,1-8: es sind nicht gefallene Helden, sondern unehrenhaft Getötete gemeint. 33 Van Dijk 113 f schlägt vor, statt "Siegel" (ohne Änderung des Konsonantenbestandes) "Schlange" zu lesen. Dann w ä r e ein Wortspiel mit "Eva" möglich. Zustimmend Wolfgang Fauth: Tyros 61 A. 60. Doch lassen sich gute Argumente finden für das Bild vom Siegel: 1. Das Siegel ist ein gutgehüteter Schatz, so daß das Hohelied 8, 6 den Liebenden sein Mädchen so am Herzen tragen läßt, vgl Frank Crüsemann (; Hartmut Thyen): Als Mann und Frau geschaffen. Gelnhausen 1978, 89; Jan Alberto Soggin: THAT 1. 914; Othmar Keel: Deine Blicke sind w i e Tauben. .. (SBS 114/5) Stuttgart 1984, 107-119. - 2. Der apokalyptische König kann Siegel genannt werden: Haggai 2, 23, vgl Carsten Colpe: Das Siegel der Propheten. .. (ANTZ 3) Berlin 1989. Werner H. Schmidt: Schöpfungsgeschichte 132-144 spricht in dem Zusammenhang gar von altorientalischem Hofstil. 34 Fritz Stolz: Gottesgarten rekonstruiert ein kanaanäisches Vorbild für die Lieder vom Gottesgarten im Alten Testament. Er betont dabei die besondere Stellung der Zeder vom Libanon, dem "Hausberg" von Tyros. Der Sturz des Baumes jedoch gehört nach ihm nicht zu dem Lied. - Zu altorientalischen Königsgärten AL. Oppenheim: JNES 24(1965), 328-333; Wolfgang Fauth: Der königliche Gärtner und Jäger im Paradeisos. Beobachtungen zur Rolle des Herrschers in der vorderasiatischen Hortikultur. Persica 8(1979), 1-53. Fauth: Tyros meint, der Garten in Ez 28 sei als Jenseits konzipiert. Das scheint mir nicht zutreffend: Der Garten ist mythisch, aber hat sein Gegenbild im Tempelgarten. 35 Zum Kerubenthron der umfassende Katalog von Martin Metzger:

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überheblich werden. Da verstieß Gott ihn von den "Feuersteinen". Vielleicht ist mit diesen Steinen auf ein konkretes und allerorts bekanntes Detail des tyrischen Kultes angespielt, die doppelten Stelen der Kulthöhe. 36 Das Feuer v e r zehrt ihn zu Staub. Sollte hier eine Parodie des Feuerrituals um Melqart vorliegen, der zwar verbrannt, aber dann nicht mehr "auferweckt" wurde? 3 7 Ob Ezechiel konkrete Anhaltspunkte seines Liedes im Kult von Tyros einfügen wollte, ist nicht ganz zu klären. Wichtiger aber ist der aufgezeigte mythische Zusammenhang des Liedes, der auch im kanaanäischen Mythos vorgebildet ist: 3 8 Der Götterliebling wird zum Herrscher erhoben, aber er scheitert kläglich und lächerlich an seiner Aufgabe. Es ist Zeit, daß der wahre Herrscher dem öden, lebensvernichtenden Zustand der Welt ein Ende macht: Der wahre Gott ist sehnlich erwartet, Leben muß wieder möglich werden. Damit weisen alle drei Worte zu Tyros über sich hinaus auf die Erwartung des wahren Gottes. (4) In der Frage, ob Ezechiel in seiner eigenwilligen Predigt eine ganz eigenständige Jahwe-Theologie mit ein paar Farbtupfern aus der kanaanäischen Mythologie entKönigsthron und Gottesthron. (AOAT 15) Neukirchen-Vluyn 1985. Bd 1, 309-367; Othmar Keel: Jahwe-Visionen; speziell zu Jerusalem Bernd Janowski: Sühne 281-294; 386. 36 Hdt 2, 44 sagt von den Doppelfelsen, daß sie nachts hell leuchteten. Die Interpretation der "Steine des Feuers" (v 14) ist stark umstritten: Marvin H. Pope: El in Ugaritic Texts. Leiden 1955 dachte als Vorbild an das siebentägige Feuer in Baals Palast KTU 1.4 VI 22-36, ein weithergeholter Vergleich, vgl Zimmerli BK 2, 684-686; Fauth: Garten 62 u. A. 72 f; Lipiriski (wie 3.2 A. 23) 43 f. - Zur Frage, ob die beiden Säulen vor dem Jerusalemer Tempel, der ja mit Hilfe des tyrischen Architekten Hiram erbaut sein soll 1 Kge 7, 13-22, mit dem Namen Jachin und Boas, die beiden Stelen am tyrischen Heiligtum abbilden sollen: Busink: Tempel 1, 318-321; zu Morgensterns These: 582-589. 37 Als Parodie verstehen das Lied etwa Morgenstern: King-God; Zimmerli; Abraham Rosenvasser: Kerub and Sphinx. More on the Phoenician Paradise (Ez 28). Buenos Aires 1973. 38 Loretz: Tyrus.

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wickelt oder ob er bekannte Mythen aufgreift und bewußt umformuliert, 3 9 können zwei Kontrollbeispiele weiterführen: Sind in Ezechiels Wort über Ägypten ägyptische Mythen eingearbeitet? Und gibt es bei anderen Propheten ähnliche Verwertungen kanaanäischer Mythen? Die Ägyptenkapitel Ez 29-3240 beginnen mit einem Gerichtswort gegen Pharao. Auch ihm gilt die zugleich drohende und verheißende Selbstvorstellungsformel "... und sie werden erkennen, daß ich Gott bin." Begründet wird das drohende Gericht, das Ägypten in eine Wüste verwandeln wird, mit dem selbstüberheblichen Anspruch des Ungeheuers Rahab, das für Ägypten und Pharao steht: 4 1 "Ich habe den Nil geschaffen und darum gehört er mir." 4 2 Jahwes Antwort darauf wird sein, das Land in eine Wüste zu verwandeln. Der Nil wird nicht die Kraft besitzen, das Land wieder fruchtbar zu machen, und zum hilflosen Opfer wilder Tiere werden. Hier stehen also zwei Machtansprüche gegeneinander, beide Götter begründen ihn mit dem Erschaffen und Leben Bewahren des Landes. Ist dieser Anspruch nun irgendwie aus ägyptischen Vorstellungen abzuleiten, oder ist dies eine aus dem Jahweglauben herzuleitende Parodie, da das ägyptische Tier nie den Anspruch erhob, selber Schöpfer zu sein? Ja, Zimmerli meint, es habe nie den Anspruch erheben können, 39 Zimmerli denkt, dies sei ein grundlegender Angriff des Jahwismus gegen die anderen Religionen. In diese theologische ("urmenschliche" BK 2, 689) Aussage habe Ezechiel als Farbtupfer ein paar mythische Anspielungen eingefügt ("Lokalkolorit"). 40 Zimmerli BK 2, 679-793; Boadt: Ezekiel's Oracles against Egypt. A Literary and Philological Study of Ez 29-32. (Biblica et Orientalia: 37) Roma 1980. 41 Die Benennung des Tannin als Krokodil ist erschlossen, sonst im AT ist er ein Seeungeheuer (im Parallelismus mit Leviathan geglichen S. 707); Wakeman: Battie 68-82; Day: Conflict 93-95. Da das Krokodil in einigen Gauen Ägyptens verehrt wird, (in anderen dagegen als Chaostier Gegner des Himmelsgottes ist) ist die Gleichung wohl richtig vgl Georg Fohrer: Ezechiel (HAT 8) Tübingen 1955 zur Stelle; Keel: Ijob 144; Te Velde. 42 So die logische Aussage von 29, 3 und 9 vgl Zimmerli: BK 2, 708.

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weil es Vertreter des Chaos und damit des Gegenteils von Schöpfung, Ordnung und Fruchtbarkeit sei. 43 Aus den Untersuchungen von Te Velde geht jedoch hervor, daß Seth und seine verschiedenen Tiergestalten durchaus ambivalenten Charakter haben. Wohl tritt Seth als Gegner des Himmelsgottes Horus auf. Andrerseits ist er aber auch mit ihm verbunden durch eine homosexuelle Beziehung und durch seine Mitarbeit am Schöpfungswerk, da er am Bug der Sonnenbarke gegen die zu verschlingen drohende Meeresschlange kämpft. 44 Der Mitarbeiter kann mit einigem Recht behaupten, er sei der Schöpfer, auch wenn er dann diesen Anspruch nicht durchhalten kann. Horus beweist ihm im Kampf seinen höheren Anspruch durch seine überlegen Kraft. Auch hier geht das mythische Geschehen weit über das Naturereignis hinaus. Ezechiel nimmt also einen ägyptischen Mythos auf: Wie Horus seinen Widersacher besiegt, der sich zum König aufwerfen wollte, 45 so schlägt Jahwe an seiner Stelle den Gegner. Ezechiel kann an einen wohlbekannten Mythos und die Selbstdarstellung des ägyptischen Königs im Jahresfest anknüpfen. 46 Ähnlich lassen sich die Bilder der 43 Wie ja auch im Baal-Epos die Gestalt des Lotan bald Person, bald Fluß sein kann. 44 Vgl Emma Brunner-Traut: Altägyptische Märchen, Nr 10. Düsseldorf 1963, 72-76. Der Ba'al-Kampf kann als Analogie zum HorusSeth-Kampf verstanden werden, wobei Seth nicht mit Mot, sondern mit Ba'al geglichen wird. Gese hat Mot und Ba'al als zwei Seiten des gleichen Gottes verstehen wollen, vgl aber die Diskussion (zu Adonis) bei Colpe: Struktur. 45 Vgl Keel: Ijob 132 ff; 151 zum rituellen Kampf des Königs gegen das Nilpferd bzw das Krokodil bei der Königserhebung. Eine positive Funktion des Tieres auch Joseph Braslavy: The End of Pharao. The Great Crocodile in the Light of the Worship of the Crocodile in Egypt. Beth Miqra 53/2(1973), 143-149; 284 f. Zu Seth weiter Te Velde, bes. das erste Kapitel; vgl ferner die Eselsgestalt, die der Gott der Juden haben soll, die aber Seth als Fremdvölkergott verkörpert: Wolfgang Fauth; Wolfgang Hübner: Kommentar zu Tacitus Historien. Heidelberg 1982 zu Tac hist 5, 3.

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übrigen Worte und Lieder über Ägypten durchaus von ägyptischen Vorstellungen ableiten. Hier soll nur noch der Sturz des Weltenbaumes kurz besprochen werden, Ez 31. 47 Die gewaltige Libanonzeder wächst gewaltig, stürzt dann aber in die Urflut hinein; der bisher nährende Grund wird zum Grab. Es ist schwierig, in der alttestamentlichen Traditionsgeschichte vom Gottesgarten im Libanon ein verwandtes Bild ausfindig zu machen. 48 Fragt man weiter nach ägyptischen Vorbildern, so kommen zwei Anhaltspunkte in Frage: Zunächst der Tempelgarten. Die Tempel im alten Orient glichen fruchtbaren Oasen. In den Vorhöfen standen schattenspendendende mächtige Bäume, Fruchtbäume wie die Olive oder Dattel, deneben auch Zedern. Der Tempel selbst ist ein Gottesgarten. 49 Wenn der Gott seinen Tempel verläßt und sein Garten zerstört wird, dann leidet das ganze Land darunter, denn es fehlt ihm der Schatten und die Früchte. 50 Auch in Ägypten gehört der Baumbestand zum Tempel. Daß in ihnen ein Gott, eher noch eine Göttin wohne, ist ein allezeit lebendiger Gedanke. 51 Ein Baum aber ist von beson46 Keel (wie vorige Anm). Zimmerli meint, es sei unmöglich eine ägyptische Quelle anzunehmen: "Wie sollte die Chaosgottheit, die per definitionem gegen die Schöpfergottheit steht, ihr Recht durch eine Schöpfungsaussage legitimiert haben?" BK 2, 708. Die Ambivalenz des Seth ist die Antwort, zu der es gerade keine innerisraelitische Parallele gibt. 47 Zimmerli BK 2,746-762; E.O. James: The Tree of Life. (SHR 11) Leiden 1966; Harald Schweitzer: Der Sturz des Weltenbaumes (Ez 31) literarkritisch betrachtet. ThQ 165(1985), 197-213; Urs Winter: Der "Lebensbaum" in der altorientalischen Bildsymbolik. in: Harald Schweizer (Hrsg): "._ Bäume braucht man doch!" Sigmaringen 1986, 57-88. 48 Fritz Stolz: Göttergarten. Zimmerli will BK 2, 754 das Bild des Weltenbaumes trennen von dem seines Falles: dieser zweite Teil sei Polemik gegen die ägyptische Herrscherideologie. 49 Vgl Keel: AOAT 118-120. 50 ZB Haggai 1. 6 und 10 f. Ägyptische Beispiele bei Keel: AOAT, zumeist (etwa 162 a) Dattelpalmen, die wegen der komplizierten Befruchtung die Symbiose mit dem Menschen brauchen. 51 Insbesondere die ASera. 6.2.3 Anm 49 und Abb 13.

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derer Bedeutung für das Königtum, der Isched-Baum von Heliopolis. Auf seine Blätter schreiben die Götter selbst den Namen der Könige. 52 In einem Märchen wird erzählt, wie das Herz des Gottes Bata in der Blüte einer Zeder wohnte und, als der Baum gefällt wurde, der Gott sterben mußte. Später wuchsen neben dem Palast zwei große Bäume auf. "Man jubelte ihnen im ganzen Lande zu und brachte ihnen Opferspende dar."53 Der zweite Anhaltspunkt ist der Mythos vom toten Pharao, der zu Osiris wird und sich in die Unterwelt begibt. 54 Damit zugleich wird Osiris zum Nil, der mit seinen Überschwemmungen (trotz oder wegen seines Todes) Fruchtbarkeit bringt. 55 Aus dem in späterer Zeit (also auch gerade zu Ezechiels Zeit) weit verbreiteten Osiriskult deutet ein wichtiges Symbol auf die Bedeutung des Baumes: 56 Der gefällte Baum ist als Rückgrat des Osiris verstanden, der zur Ruhe bestattet wird. 57 Aus diesem Mythos kann Ezechiel 52 Günther Roeder: Volksglaube im Pharaonenreich. Stuttgart 1952, 135; E.O. James (wie Anm 47) 40 f; Keel: AOAT 335 (zu S. 23). Laszlo Kakosy: Ischedbaum. LÄ 3(1980), 182 f. Ingrid GamerWallert: Baum, heiliger. LÄ 1(1975), 655-660. 53 Roeder (wie Anm 52); Emma Brunner-Traut: Märchen (wie Anm 44) Nr. 5 "Brüdermärchen" 28-40, hier 36 deutlich syrischen Ursprungs. Das Märchen dürfte wegen des Potiphar-Motivs in Israel bekannt gewesen sein. 54 Wolfgang Helck: KIPauly 4(1972), 370; Emma Brunner-Traut: Die Alten Ägypter ... Stuttgart (u.a.) 2 1976, Abb 38 (19. Dynastie, also um 1200): Ein Verstorbener mit seiner Frau auf dem Weg zu Osiris. Dessen Bereich ist gekennzeichnet durch ein rechteckiges Wasserbassin, umstanden von Dattelpalmen und eine Art Zypressen. B-T. nennt sie Fruchtbäume; Früchte sind aber nicht zu erkennen. - Osiris trägt königlichen Habit. 55 Wie dies aus der berühmten Darstellung des aus der Leiche des Osiris sprossenden Korns deutlich wird: Brunner-Traut: Ägypter (wie Anm 54) Abb 35 (aus hellenistischer Zeit). Im Grab des Tut-ench-amun hat man ein Saatbeet in Form des Osiris gefunden: Brigitte Servais-Soyez: Lits d'Osiris et jardins d'Adonis, in: Vie et survie (wie Anm 24), 219-226. Gleichung mit dem Nil: James: Tree (wie Anm 47) 94. 56 James: Tree (wie Anm 47) 38 f zu Djed-Säule, die zT als "Baum mit hängenden Zweigen" dargestellt wird.

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ohne große Änderungen sein Lied vom Sturz des Weltenbaumes komponieren. Der Königsbaum fällt in das Wasser, das ihn genährt hat. 58 Es wird ihm zum Todeswasser. Alle trauern um ihn. Von Wiedergeburt des Königs aber ist keine Rede. Stattdessen wird eine andere "Wiedergeburt" erzählt, die des Volkes Israel. Wieder ist der Schöpfungsgedanke erkennbar. 59 Die Neuschöpfung ist angekündigt, aber noch fehlt sie. (5) Schließlich ein kanaanäischer Mythos bei einem anderen Propheten: Der Sturz des Tyrannen Hëlël ben Sahar (Jes 13/14).β0 Die Erzählung bei Jesaja ist wohl ebenfalls ins frühe Exil zu datieren. 61 Zunächst (c. 13) spricht der Prophet vom "Tag des Herrn", indem er die traditionellen Bilder von der Sammlung des Heeres zum Heiligen Krieg aufgreift. 6 2 Etwas anders als die vorexilischen Propheten weitet Jesaja den schrecklichen Kampf aus zum Ereignis, das den ganzen Kosmos betrifft. Sterne und Sonne verlieren 57 James: Tree (wie Anm 47) 40. Vgl Hartwig Altenmüller LÄ 1 (1975), 1100-1105. Der ερείκη-Baum (=Osiris) wird zur Tempelsäule bei Plutarch: Isis 15 (Hinweis von Fritz Graf). 58 Das Bild vom im Wasser stehenden Baum, das auch Ezechiels Zeitgenosse Jeremía 17, 7 verwendet b z w in der Psalmensphragis Ps. 1, hält Keel: AOAT 329 für ägyptisch. 59 Dies hat schon Hermann Gunkel: Schöpfung 71-77 erkannt; Zimmerli BK 2, 767 ff im ganzen zustimmend. 60 Die Kommentare, bes. Georg Fohrer: Jesaja (Zürcher Bibelkommentare) Bd 1. Zürich 21967, 177-203; Hans Wildberger: Jesaja. (BK X/2) Neukirchen-Vluyn 1978, 497-564; Otto Kaiser: Jesaja 13-39 (ATD 18) Göttingen 21976, 5-39. Speziell zu diesem Kapitel: Loretz: Sturz; P.C. Craigie: Helel, Athtar and Phaeton. ZAW 85 (1973), 223-225. 61 Fohrer hält Jesajas Lied für älter; er habe einen alten kanaanäischen Mythos bearbeitet, der erst später mit Babel verbunden und an c. 13 angeglichen worden sei. Dieser Redaktor sei nachexilisch und verwende "Babel" als Chiffre für Weltmacht. Ähnlich Loretz. Wildberger nimmt eine nachexilische Entstehung an; vgl ThWAT 4, 88 f. 62 Vgl die Arbeiten zum "Tag des Herrn" resümiert bei Hans Walter Wolff: Joel und Amos 298-302 zu Amos 5, 18-20; Wildberger: Jesaja 2, 516 f zu Jes 13, 9 f; Weippert: Krieg.

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ihren Schein, die Erde wird zur schaurigen Öde (9 f). Der Erdkreis wird gerichtet; nur ganz wenige Gerechte kommen davon. Der Zustand vor der Schöpfung ist durch Jahwe wiederhergestellt. 63 Die Rettung der Gerechten entspricht der Erzählform von Weltuntergang und Neuschöpfung. Durch den proleptischen Vergleich Babels mit Sodom und Gomorra (ν 19) ist darauf ausdrücklich Bezug genommen. Nur noch Gespenster werden darin Wohnung haben. Dann folgt (c. 14) wieder ein Klagelied über den gestürzten Tyrannen. Die Trauermelodie des Anfangs schlägt schnell um in wilden Jubel. Die Bäume des Gottesgartens können erleichtert aufatmen: Der Holzfäller der herrlichen Zedern wird selbst gefällt. Als der Tyrann in die Unterwelt kommt, geraten ihre Bewohner zunächst in Aufregung. Aber auch hier schlägt die Angst schnell um, als sie den kraftlosen Schatten erkennen; ihr Herabsteigen von den Thronen war eine unnötige Geste. 6 4 In der dritten Strophe ist es der Morgenstern, der im Aufsteigen in seinem Herzen sich sagte, er werde dem Höchsten ('eljon)65 gleich. Er will sich ins Zentrum des Götterberges setzen, doch stattdessen fällt 63 Fohrer 184; Wildberger 517 nennt es einen "chaosähnlichen Zustand", von einer kosmischen Katastrophe dürfe man hingegen nicht sprechen. Wie aber ist dann ν 11 "Erdkreis" zu verstehen? Vgl ferner das 2.4 Anm 40-44 zum Sintbrand von Sodom Gesagte. W. selbst erklärt wenig später: "Das Gericht über Babel weitet sich unter der Hand zu einem allgemeinen Weltgericht." In Ez 7, welches ja den Untergang Jerusalems im Bilde des Tages Jahwes deutet, gilt dies für Israel und die Welt (v 2), obwohl es ja nur um die Stadt Jerusalem geht. Zu recht verteidigt Zimmerli BK 1, 168 f den Ausdruck, das Ende "kommt über die vier Säume der Erde." Vgl die Bildquellen bei Keel: Jahwe-Visionenen (wie 3.4 Anm 28). Ferner ist zu bemerken, daß Jes 13 und Ez 7 das "Kommen" in der AK-Form ausdrücken, also als einen real eintretenden oder eingetretenen Zustand beschreiben: Wildberger 516; Zimmerli BK 1, 167 f. 64 Wie Ez 26, 15 f und 31, 16 f. 65 'eljon: Epitheton des Baal (Vgl Del Olmo Lete: Mitos 513 s.v. aliyn, der es mit 'el Victorioso ' übersetzt). Im AT Epitheton des Έ1 (von Jerusalem) Gen 14,18-20, cf WH. Schmidt: Glaube 146 f.

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er ins Zentrum der Grube, also in die Unterwelt. 6 6 So endet der übermütige Tyrann zum Spott der Unterdrückten. In Umrissen ist ein kanaanäisches Lied vom Sturz des Tyrannen zu erkennen, das Ezechiel aufgriff: 6 7 Sein Thema ist das angemaßte Sitzen auf dem Thron Gottes. Doch er kann den Untergang nicht aufhalten oder er beabsichtigt ihn gar. Er kann den Freiraum für das Leben nicht schaffen oder erhalten. Nun wartet alles auf den wahren Herrscher der Welt. Der Tyrann aber stürzt in die Unterwelt; der erste Schrecken über das Erscheinen bei den Toten weicht bald dem Spott über den Gestürzten. Da meist die Libanonzeder genannt wird, erscheint ein westsemitischer Ursprung des Liedes wahrscheinlich. Das Motiv des gefällten Baumes ist aber auch in anderen altorientalischen Kulturen geläufig. 68 Damit ist ausgeschlossen, daß das Lied im Alten Testament von den Propheten erfunden wurde, um altorientalische Herrschervergottung zu bestreiten und zu parodieren. 6 9 Diesen Anspruch haben die Könige im Vorderen Orient ja auch gar nicht erhoben. 7 0 Der Mythos thematisiert H e r r 66 Was Wildberger 532 wiedergibt mit "Ich setze mich auf den Versammlungsberg der Götter, in des Nordens äußersten Bereich" kann man auch verstehen als "ins Zentrum des Saphon". Ein ähnliches Wortspiel Ez 28: Mitten im Meer - mitten in der Unterwelt. Aufgrund dieser Parallele ist die These von Loretz noch einmal zu prüfen, mit "mitten im Meer" sei nicht der Wohnsitz Eis (wie im Baal-Epos) gemeint. 67 Rekonstruktion eines solchen Liedes bei Stolz: Gottesgarten; Loretz: Tyrus und Sturz. 68 Stolz: Gottesgarten; Brunner-Traut: Märchen (wie Anm 44) Nr 5, 10, 12.

69 Wildberger 528 meint, den Verfasser des Liedes kritisieren zu müssen aus der(!) alttestamentlichen Gottesvorstellung heraus: Jahwe, der Schöpfer des Himmels und der Erde, könne zu den Völkern schwerlich als Verwüster kommen. Dagegen ist zu beachten, daß die Beseitigung des Verursachers des Chaos in der Natur und in den sozialen Beziehungen ja die Schöpfung ist. Fohrer zur Stelle nimmt ein ursprünglich kanaanäisches Lied an; Loretz eher archaisierende Ubermalung. 70 Vgl Anm 28.

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schaft durch fremde Herren. Er ist ohne größere Änderungen in historisch konkreten Situationen einsetzbar und wendet sich dann gegen den Anspruch der Fremdherren, durch ihre Herrschaft den Unterdrückten Friede und Fülle zu gewähren. Das Lied weist über sich hinaus auf seinen Kontext. Voraus geht der drohende Untergang: Die Lebenswelt steht vor einer Katastrophe, sichtbar in Zerstörung, Ungerechtigkeit und Unfruchtbarkeit. Die Anmaßung der fremden Herrscher zeigt sich gerade in ihrer Unfähigkeit, die Katastrophe aufzuhalten, das Leben wieder zu ermöglichen. So wartet alle Welt auf den Retter, sie möchte erkennen, wer wirklich Gott ist. Der scheinbar Unterlegene wird durch seine Epiphanie die notwendige Neuschöpfung herbeiführen.

3.3 Jahwes Neujahrsfest im babylonischen Exil Die Worte gegen die Fremdvölker enthalten eine präzise politische Aussage. Ezechiel, der Sohn eines Priesters vom Jerusalemer Tempel, war bei der ersten Eroberung Jerusalems 597 vChr zusammen mit den "oberen Zehntausend" nach Mesopotamien deportiert und auf dem "Sintfluthügel" 1 angesiedelt worden. 2 Als er "im fünften Jahr nach der Deportation" von Jahwe ergriffen wurde und seine Worte sagen 1 Tel Abib (akk. til abubi) Sintfluthügel s.o. 3.3 Anm 12; Tel Melah Hügel der Bestreuung mit Salz (d.h. der unfruchtbar gemacht ist); Tel Harsa - Scherbenhügel hießen die angewiesenen Wohnorte der Deportierten. Donner: Geschichte 2, 384. Vgl Birgit Hartberger: An den Wassern von Babylon.. (BBB 63) Frankfurt 1986. 2 Die umfangreiche Literatur zu Ezechiel ist erschlossen in dem monumentalen Kommentar von Walter Zimmerli: BK und zahlreichen Aufsätzen; zusammenfassend: Ezechiel 1972, die Einleitung des Kommentars und der Artikel in der TRE 10(1982), 766781. Sehr eigenständig der Forschungsbericht von Bernhard Lang 1981. Newsome 1979, 69-91. Jürgen Ebach: Die Niederlage von 587/6 und ihre Reflexion in der Theologie Israels, in: Einwürfe 5(1988), 70-103. Johan Lust (Ed): Ezekiel 1986.

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mußte, hatte er Stellung zu beziehen im Streit unter den Deportierten: Eine Gruppe hielt dafür, daß eine Rückkehr nicht mehr zu erwarten sei, man sich also den neuen Herren und den Göttern des Landes anpassen müsse, in dem sie jetzt wohnten. Die größere Gruppe aber wartete gespannt auf den Tag, da Babylon Schwäche zeigen würde. Auch der von Nebukadnezar eingesetzte König Zedekia und die neue Führungsschicht in Jerusalem ließen sich von Propheten, wie Chananja, bereden und planten für diesen Tag der Revanche. Als die Gelegenheit günstig schien, man von einem Aufstand in Babylon hörte, da verweigerte der König von Juda die Tributzahlungen. Er vertraute auf die anti-babylonische Koalition, besonders auf Tyros und Ägypten. Ein schwerer politischer Fehler, wie sich schnell herausstellte: Nebukadnezars Macht war nicht geschwächt. Bald zog er mit einer Armee vor Jerusalem und hielt schreckliches Strafgericht. Stadt und der Tempel wurden völlig zerstört. Das war das Ende Israels, seines Volkes und seines Gottes. So schien es. 3 In dieser Situation spricht Ezechiel: Die Orakel gegen Tyros und Ägypten sind datiert auf die Zeit, da man auf diese beiden Mächte hoffte. Der Prophet sagt, daß diese 3 Zur historischen Situation: Hayim Tadmor in: Haim Hillel BenSasson: Geschichte des jüdischen Volkes. Band 1: Von den Anfängen bis zum 7. Jh. [Tel Aviv 1969] München 1978; Newsome 1979; Herrmann: Geschichte 301-375; Donner: Geschichte 2, 381390. R. Zadok: The Jews in Babylonia in the Chaldaean and Achaemenian Periods in the Light of the Babylonian Sources. Jerusalem 1976. Zeittafel bei Lang: Ez 42-44. Quellen sind in erster Linie die neubabylonische Chronik (Gadd) und die sog. Wiseman-Chronik, ferner die Lachisch-Briefe (Ostraka). Die Geschichtsbücher des Alten Testaments sind wesentlich spätere Zusammenstellungen. Assimilierungsfreunde: s. Jer 29, 1-9; Prophezeiung baldigen Untergangs der Babylonier: Jer 29, 8 f. Zur Auseinandersetzung Jeremias (der zur Unterwerfung riet, vgl 27, 12) mit Chananja Jer 28 vgl Frank Hossfeld; Ivo Meyer: Prophet gegen Prophet. Freiburg i.Ue. 1973, 90-103. Prophezeiung eines neuen Exodus: Ez 20 vgl Walther Zimmerli: Der neue Exodus. GA 1, 192-204.

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Hoffnung eitel sei. Er hat die Situation offenbar richtig eingeschätzt, wenn er Tyros und Ägypten die Rolle des unfähigen Möchte-Gern-Königs 'Attar zuwies. Aber er stellte sich andererseits auch nicht auf die Seite der auf Anpassung an die Babylonier Bedachten. Seine Botschaft nimmt eine völlig andere Wendung. Im Gegensatz zu den anderen Prophetenbüchern des Alten Testaments ist das Buch Ezechiel nicht eine später zusammengestellte Sammlung von Sprüchen. Vielmehr ist eine Komposition als Buch zu erkennen, auch bei der "Berufung" ist Gottes Wort schon ein Buch. 4 Andrerseits ist Ezechiel nicht der Prophet am Schreibtisch, sondern gerade die theatralische Aufführung seiner Botschaft kennzeichnet sein Auftreten. 5 Und doch ist die klare Komposition des Buches nicht erst die Arbeit späterer Redakteure aus der "Schule" des Propheten. Denn die Datierungen der Aufträge Gottes und der Visionen entsprechen, von wenigen Ausnahmen abgesehen, der späteren schriftlichen Komposition.6 4 Zur Komposition Zimmerli BK 1, 1*-12*; 62*-114*; Lang Ez 1-31; Hossfeld: EzBuch (Einleitung); Zimmerli BK 2 IX-XVIII; TRE 766-769. Jahwe zwingt Ezechiel, eine Buchrolle zu essen Ez 2, 8-3,3 (Zimmerli nennt das TRE 770 "Inskripturation" statt Inspiration). "Das Buch Ez erscheint danach als ein bewußt geplantes Ganzes." Vgl die These von Greenberg und ihre Diskussion in Johan Lust (Ed): Ezekiel 1986. 5 Besonders Bernhard Lang: Jerusalem hat herausgestellt, wie der Prophet seine Worte durch zeichenhaftes Handeln vor seinem Publikum ergänzt. Er nennt das "Straßentheater" (Zimmerli TRE 769 "autodramatisch"). 6 Große Mühe hat die Forschung darauf verwendet, die echten Prophetenworte zu trennen von späteren Erweiterungen, Ausdeutungen, Kommentaren. Gerade wegen der theatralischen Aufführung und der Anknüpfung an vor Augen Liegendes, das Autor und Publikum wissen (was in der gräzistischen Oralitätsforschung "pragmatische" Vorgaben genannt wird s.u. 6.0 ), nicht aber der spätere Leser, werden solche Kommentare nötig. Zimmerli nennt diesen Vorgang "Fortschreibung", vgl die extreme Untersuchung von Garscha. Fast alle Forscher gehen heute von einem Grundbestand mündlicher Überlieferung im EzBuch aus, auch wenn manchmal nur noch ein paar Verse übrigbleiben.

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Wie aber kann es ein Gliederungsprinzip geben, das vom Anfang bis zum Ende seines Wirkens, also rund 25 Jahre, 7 Gültigkeit hat? Mündliche Prophetie und das Prophetenbuch lassen eine deutliche Dreiteilung erkennen: 1. Untergang Israels Ez 1-24. 2. Gericht über die Völker Ez 25-32. 3. Heil für das neue Israel Ez 33-48. Dabei sind die Einzelworte aber nicht nur thematisch aufeinander bezogen, sondern darüber hinaus gibt es eine Art Handlung: Wie eben an den Fremdvölkerworten gezeigt, setzen sie eine Katastrophe voraus und lassen die Zukunft mit der Ankunft des wahren Herrschers erwarten. Auch im dritten Teil (um mit dem Ende zu beginnen, weil dort am deutlichsten der Handlungsfortschritt zu erkennen ist) setzt die Handlung ein mit der Frage: Wie können wir leben? (Ez 33, 10) Das Land und die Stelle, da der Tempel von Jerusalem stand, sind Wüste. Da schenkt Jahwe Leben und Fruchtbarkeit. Es ist eine neue Schöpfung. Nach menschlichem Ermessen könnte es hier nie wieder Leben geben. Aber die fremden Völker, die da das wüste Land für sich beanspruchen (Ez 35, 1-36, 15), sollen erkennen, wer der Herrscher ist. Daß Jahwe der wahre Herrscher der Welt ist, zeigt sich in seiner Fähigkeit zur Schöpfung. Darum fährt der Geist Gottes über die völlig ausgetrockneten Gebeine und schafft so sein Volk, wie er "im Anfang" die Welt und die Menschen schuf (Ez 37). 8 Voraussetzung für Leben ist 7 Ernst Kutsch: Daten, bes. die Zusammenstellung S. 71 rechnet von 594/3 bis 567 vChr, ausgenommen ist die Datierung der Anfangsepiphanie, die auf das 40. Jahr datiert ist (also 557). 8 Zu ru h- Geist in der Schöpfung vgl Rainer Albertz; Claus Westermann: THAT 2, 726-753; Zimmerlj BK 2, 1262-65. Es ist nicht von Auferstehung (im Sinne von ε γ ε ί ρ ω o.ä.) die Rede; diese Vorstellung ist zum ersten Mal 2 Makk 7, 9 bezeugt, vgl Christoph Barth: Diesseits und Jenseits im späten Israel. (SBS 72) Stuttgart 1974. Vielmehr geht es um eine (voraussetzungslose) Neuschöpfung der Toten, so auch noch weithin im NT, vgl 1 Kor 15; bzw.Paulus' Rede von der "neuen Schöpfung" ( κ α ι ν ή χτίοις) Hans Schwantes: Schöpfung der Endzeit. Ein Beitrag zur Aufer-

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die "Umkehr", die genauer bezeichnet ist: Gerechtigkeit üben, Pfandgut zurückerstatten, Raubgut erstatten, in den Satzungen wandeln, kein Unrecht tun (Ez 33, 13-16). Das Gedeihen der Lebenswelt ist unmittelbar abhängig von dem gerechten Handeln in der Gesellschaft. Umgekehrt: der Untergang des alten Israel ist verursacht durch Ungerechtigkeit. 9 Die Schöpfung gipfelt in einer Vision des neuen Tempels (Ez 40-48). 1 0 Wie in altorientalischen Schöpfungsepen der Bau des Palastes für den Herrn der Welt das Ziel bildet, 11 so auch hier: Aus dem Tempel quillt eine mächtige weckung bei Paulus. (Aufsätze und Vorträge zur Theologie und Religionswissenschaft: 25) Berlin 1963. Zu Ez 37 ferner Christoph Barth: Ezechiel 37 als Einheit. FS W. Zimmerli. Göttingen 1977, 39-52; Jean Koenig: La vision des ossements chez Ezéchiel et l'origine de la croyance a la resurrection dans le judaïsme, in: Vie et survie (wie 3.2 Anm 24); Höffken. Wichtig bleibt Joseph Henninger: Das Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten, in: FS Giorgio Della Vida. Rom 1956, 1, 448-458. Dieter Baltzer: Ezechiel und Deuterojesaja. (B.ZAW 121) Berlin, New York 1971, 100-113. Zum Todesverständnis im AT: Hans Walter Wolff: Anthropologie des AT. München 1973: Otto Kaiser: Tod und Leben. Stuttgart (u.a.) 1977; Paolo Xella: Il culto dei morti nell' Antico Testamento: tra teologia e storia delle religioni, in: Religioni e civiltà 3: Scritti in memoria di Angelo Brelich. Bari 1982, 645666. Die von Lipiríski versuchten Parallelisierung der Ι ' γ ε ρ 0 ΐ ς des Melqart zu Aussagen im AT (bes Hosea 6, 2) sind nicht möglich (vgl oben 2 Anm 26). Jörg Jeremias: Hosea (ATD 24/1) Göttingen 1983, 78-89, bes. 85. 9 Das ethische Verhalten w i r k t unmittelbar auf die LebensUmwelt: 6.3.5. 10 Zum sog. Verfassungsentwurf des Ezechiel: Zimmerli BK 2, 9761249; Gese 1957; Ebach: Kritik 1972; Jon D. Levenson: Theology of the Programm of Restoration (HSM 19) Missoula 1976; Vogt 1981. Vgl dagegen noch den deuteronomischen Verfassungsentwurf, in dem Udo Rüterswörden jetzt wieder eine exilische Überarbeitung und ein vorexilisches Gesetzwerk unterscheidet: Gemeinde. 11 Janowski: Schöpfung; Fisher: Creation 318 f; Keel: AOAT 154 f. Zu Ezechiel: Ernst Vogt: Aufbau und Grundbestand der Tempelvision Ez 40-48. in: E.V.: Untersuchungen 127-175; Zimmerli: Planungen für den Wiederaufbau nach der Katastrophe von 587. (1968) in: WZ.: GA 2,165-191; ders.: Ezechieltempel und Salomostadt. (1968); Gese: Verfassungsentwurf; Ebach: Utopie; Levenson: Restoration; Busink: Tempel 2, 701-775. Zu beachten ist schließ-

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Quelle. Der daraus entstehende Strom bringt nicht nur der Lebenswelt die Fruchtbarkeit, sondern er kehrt auch jenes alte Menetekel ungerechten Verhaltens wieder um: Das Meer von Sodom, das mehr noch als die Wüste durch seinen hohen Salzgehalt alles Leben unmöglich machte, wird durch den Strom zum Süßwasser und seine Küsten zur blühenden Oase (Ez 47, 1-12). 12 Ganz Israel wird zum Tempelgarten, das Chaos der Unfruchtbarkeit zum Leben in Fülle. Jetzt kann auch Jahwe in sein Haus zurückkehren, das er, von der Ungerechtigkeit seines Volkes vertrieben (Ez 10, 18-22), verlassen hatte. Die Stadt trägt nun den neuen Namen: "Jahwe wohnt hier". 13 Alle diese Motive werden in Schöpfungserzählungen verwendet: Die neuerliche Verkehrung der Welt, die die Menschen durch ihre Schuld zu einer Verkehrten Welt gemacht hatten, kann nur durch die Epiphanie Gottes, des wahren Herrschers, geschehen. In der Fähigkeit, Leben zu schaffen und zu ermöglichen, erweist er seine Berechtigung auf die Herrschaft. Die neue Schöpfung ist nun aber kein frommer Traum des Ezechiel, mit dem er den Realitäten zu entkommen versuchte. 14 Er legt einen präzisen Entwurf einer neuen Verlich die Aufnahme wichtiger Elemente in der Tempelrolle von Qumran (Vgl Yigael Yadin: Die Tempelrolle. Hamburg 1985). Aus der Lage des Tempels außerhalb der Stadt hat Busink 2, 772 geschlossen, daß der neue Tempel als Neujahrshaus (bit akitu) gemeint sei. Auch die 12 Tore seien aus babylonischer Symbolik abzuleiten. Die entgegengesetzte Meinung von Zimmerli (Salomostadt, vgl Busink 1, 60 A. 229), hier knüpfe Ezechiel an der Tradition der frühen Königszeit an, ist problematisch, denn mit dem neuen Namen für Jerusalem ist diese Tradition doch gerade kritisiert. Vgl noch Peter Schäfer: Tempel und Schöpfung. Kairos 16(1974), 122-133. 12 Berg und Strom gehören zur Paradiestradition vgl die Kommentare zu Gen 2, 10-14. 13 Den Namen rufen heißt "ins Leben rufen", Existenz geben: W.H. Schmidt: Schöpfungsgeschichte 63-67; allgemeiner Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. Bd 2 ( 2 1925 ND) Darmstadt 1977, 54 ff. 14 Das hat vor allem Jürgen Ebach: Kritik herausgestellt.

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fassung vor, der aber das selbstherrliche Übertreten der Gerechtigkeit Gottes unmöglich machen s o l l . 1 5 Denn darin bestand, so analysiert es Ezechiel, das Chaos, das das Leben unmöglich machte. Der Zustand, der vor der Schöpfung b e steht, der Tod des Volkes Israel, ist nicht e r s t durch die Babylonier geschehen; Nebukadnezar und Marduk sind demnach auch nicht die H e r r s c h e r über die W e l t , über Leben und Tod. Sie sind nur W e r k z e u g und Boten Jahwes. Das C h a os, so muß es Ezechiel erkennen, als ihn Jahwe nach J e r u salem (in einer Bilokation) 1 6 v e r s e t z t , ist die Ungerechtigkeit des Volkes und besonders seiner Könige und Führer. Sie zeigt sich gerade auch in ihrer Abwendung von J a h w e 1 7 und 15 Für das Konzept des Ezechiel und der nachexilischen Gemeindebildung wird oft der Begriff der "Theokratie" verwendet, zB Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen [1920/21) 5 1980, 689; Otto Plöger: Theokratie und Eschatologie. (WMANT 2) Neukirchen 31968; Diego Arenhoevel: Die Theokratie nach dem 1. und 2. Makkabäerbuch. Mainz 1967. Der Begriff hat jedoch eine andere Bedeutung, wie Hubert Cancik gezeigt hat: Theokratie und Priesterherrschaft. Die mosaische Verfassung bei Flavius Josephus, c. Apionem 2, 157-198. in: Jacob Taubes (Hrsg): Theokratie. (Politische Theologie 3) Paderborn 1987, 65-77 ("Priesteraristokratie"). 16 Bilokation (Versetzung nach Jerusalem und Sprechen in Babylon) ist in der Prophetie des AT singular. Dagegen ist sie häufig im "Schamanismus" vgl Jan Bremmer: Soul (Bibl G), 31-33. Das Verhalten des Propheten Ezechiel wird meist als Krankengeschichte interpretiert (Vgl Lang: Ez 57-76; Zimmerli: Ez 90; Bernhard Bron: Zur Psychopathologie und Verkündigung des Propheten Ezechiel. Zum Phänomen prophetischer Ekstase, in: Schweizer Archiv für Neurologie 128(1981), 21-31), steht aber durchaus in der Nähe ekstatischer Prophetie im Mittelmeerraum, die in der Tradition des Schamanismus gesehen wird. Ezechiel ist nicht berücksichtigt bei John P. Brown: The Mediterranean Seer and Shamanism. ZAW 93(1981), 374-400. 17 Drastisch im Kapitel 8: Die in Jerusalem Verbliebenen drehen dem Tempel Jahwes den Hintern zu und verehren die Sonne. Die aus der Sicht des strikten Monotheismus des Ezechiel gottlose Abwendung ist aber im Rahmen des religiösen Pluralismus der vor-josianischen Religion Israels durchaus mit Jahwe in Verbindung zu bringen, vgl Hans-Peter Stähli: Solare Elemente im Jahweglauben des AT. (OBO 66) Freiburg iUe; Göttingen 1985. Etwas anders Klaus Koch: Aschera als Himmelskönigin in Jeru-

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der Unterbrechung des Kultes für ihn. Reinigung tut not; so kann Ezechiel das erschreckende Wüten des Heeres Nebukadnezars als reinigendes Feuer verstehen. 18 Anspielungen auf Sodom zeigen die mythische Qualität des historischen Ereignisses. 19 Die Vision des neuen Tempels, der Neuschöpfung, trägt eine Datierung: Ezechiel sieht das neue Haus Gottes an ros ha-sana. Diese Angabe ist sehr umstritten, weil die Stelle bei Ezechiel die früheste und im alttestamentlichen Kanon auch singulär bleibende Erwähnung des jüdischen Neujahrsfestes bleibt. 20 Der älteste Textzeuge, die Septuaginta, gibt das Datum wieder als: im ersten Monat, am 10. Tag. Dieser salem. UF 20(1988), 97-120, hier U l f (babylonisch beeinflußt). Abwendung von Jahwe ferner Ez 11 mit dem falschen Opfer. Vgl Martin Rose: Der Ausschließlichkeitsanspruch Jahwes ...(BWANT 106) Stuttgart (u.a.) 1975, 196-213. 18 Feuer als Schmelzofen bes. Ez 21, 17-22, vgl 21, 1-4. Anspielung auf die Jotham-Fabel (Richter 9) auch in 19, 2-14. Der Waldbrand wird an beiden Stellen als Zusatz erklärt (Vgl Crüsemann: Widerstand 19; Zimmerli: BK 1, 430 f; 465). Nebukadnezar hat von Jahwe sogar die Erlaubnis, den Tempel durch Mord und Leichen zu verunreinigen, weil der Tempel bereits unrein ist: Ez 9, 6 f; 24,1-14, bes. 11-13. Vgl Adrian Schenker: Nebukadnezars Metamorphose vom Unterjocher zum Gottesknecht. RB 89(1982), 498-527 (zu Jer 27, 5 f). 19 Noah ist (mit Daniel und Hiob) genannt als ein Gerechter, der die Katastrophe Uberleben sollte: Ez 14, 14, vgl Zimmerli BK 1, 320 f. Sodom als Vorbild: Ez 16, 44-58, vgl Zimmerli BK 1, 365f und die Umkehrung der Verfluchung Ez 47, 1-12. Zu Sintflut Ez 26, 19 (Tyros SÄ. 3.3 Anm 12). 20 Mowinckel: Neujahr 27 sah in Ez 40, 1 den Beleg f ü r ein Neujahrsfest schon in vorexilischer Zeit, zustimmend Samuel Abram sky: Rosh Hashana and Pesah in Ezekiel. Beer-Sheva 1 (1973), 56-78; 243-241. Dagegen Roland De Vaux: Das Alte Testament und seine Lebensordnungen. Bd 2. [1960] Freiburg (u.a) 1962, 363; Kutsch: Daten 33-40. Zur Vermutung Zimmeriis, (in Anlehnung an Lev 25, 9) sei der Beginn des "Jubeljahres" ausgesprochen, ablehnend Lang Ez 40 f. Gese: Verfassungsentwurf macht auf die doppelte Datierung aufmerksam, eine (übliche) Unheilsdatierung (nach der Deportation vgl oben 3.3 Anm 1) und daneben die neue Heilsdatierung; entsprechend der Tempelvision Ez 40-48 in Gegenüberstellung zu 8-11. S.o. 2.5 Anm 1.

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Tag aber ist genau der Höhepunkt des babylonischen Neujahrsfestes: Marduk hat das Chaos besiegt, und die Prozession schickt sich an, aus dem Neujahrshaus in die Stadt zurückzukehren und dort den Tempel zu "erbauen". 21 So mag Ro&ha-sana eine Glosse sein, mit der den Lesern der hebräischen Bibel erklärt wurde, daß der Prophet hier eine Anspielung auf den "Geburtstag der Welt" machte, den die Juden an ihrem Neujahrsfest feiern, 22 die Deportierten aber gerade im babylonischen Neujahrsfest erlebten: Jahr für Jahr dokumentierte das neubabylonische Reich seinen Anspruch auf seine Weltherrschaft in der Neujahrsprozession. Das spielerische Experiment der verkehrten Weltordnung endete immer mit der glänzenden Bestätigung der Überlegenheit des Marduk, wenn immer neu Herrscher jüngst unterworfener Völker von dem Erfolg Zeugnis ablegten, den so offensichtlich Marduk seinem treuen König Nebukadnezar schenkte. Zu den Unterworfenen gehörte auch das Volk Israel. Diese harten historischen Fakten konnte niemand leugnen. Und doch zeigte Ezechiel seinen Landsleuten, daß Resignation und Anpassung nicht die Konsequenz dieser Lage sein müssen. Er erklärte, daß diese Prozession des siegreichen Gottes nicht Marduk meine. Gerade am Höhepunkt des Festes der Babylonier sah er, daß nicht das vor den Augen sich vollziehende Einziehen des Gottes von Babylon die Realität war, sondern daß Jahwe in sein Heiligtum einzog. Ein Gegen-Fest, Jahwes Neujahrsfest, imaginierte er seinen niedergeschlagenen Leidensgenossen. Chaos und Verkehrte Welt der Ungerechtigkeit und Gottlosigkeit, die Ansprüche der Möchte-gern-Könige und endlich Sieg des scheinbar 21 Lang: Ez 40 f mit F. X. Kugler 1922 und dem Hinweis auf die Inschrift des Nabonid ANET 310 b. 22 "Geburtstag der Welt" im Mischna-Traktat: Paul Fiebig (Hrsg): Rosch ha- schana (Neujahr). Die Mischna II. 8. Gießen 1914, S. 45 (Rabbi Eli'ezer); S. 30 Lesung des Tages ist Psalm 104: Gott schafft die Welt, indem er den Zion feststellt; Sintflut S. 55 f.

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Unterlegenen, der sich in Neuschöpfung und triumphalem Einzug des Königs-Gottes in seinem neuen Palast artikuliert, das sind die drei Stadien, die seine Botschaft strukturieren. "Verkehrung der Welt" führt Ezechiel zu einer völligen Neuinterpretation der traditionellen Theologumena der "Heilsgeschichte" Israels, wenn er von der Braut spricht, die sich als Hure entpuppt, oder vom Königsbaum, der in der Wüste verdorrt. Anfang und Ende manifestieren sich in der Epiphanie Jahwes. Sein Räderthron auf den kerubim macht sowohl die Anknüpfung an das Jerusalemer Heiligtum plausibel wie die Beweglichkeit hin zu seinem Volk im Exil. Traditionelle Wind-Theophanie und Einbeziehung der Majestätsschilderungen der Herrschersymbolik der siegreichen Nachbarvölker sind zu einem eindrücklichen Bild komponiert. 23 Das von Nebukadnezar mit großem Aufwand reaktivierte Neujahrsfest 2 4 wird in Ezechiels Vision zu einem Vorspiel eines noch größeren Festes, wenn Jahwe in sein Heiligtum einzieht. Noch ist das Fest nur Imagination und Prolepse. Aber Reinigung und Wiederherstellung der Gerechtigkeit Gottes sind auch im babylonischen Neujahrsfest die Voraussetzung der Einkehr Gottes zu seinem Volk. An diesen Prämissen muß sich jede Herrschaft, jedes Zusammenleben eines Volkes messen lassen. Bei Ezechiel ist dieses Königsfest nicht herrschaftsstabilisierend konzipiert, sondern ausgesprochen königskritisch (vgl Ez 11, 1-12 und Ez 17). Auch im Verfassungentwurf ist die Herrschaftsausübung daran gebunden, daß Gerechtigkeit realisiert wird, und die Gewalt bleibt Gott vorbehalten. 2 5 Daß gerade die 23 So Othmar Keel: Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1 und 10 und Sach 4. (SBS 84/85) Stuttgart 1977. Zur weiteren Wirkung der Vision im Judentum: David J. Halperin: Faces of the Chariot. (Texte und Studien zum antiken Judentum: 16) Tübingen 1987. 24 Aufgrund der (von ihm neu edierten Inschriften Nebukadnezars) P.-R. Berger: Neujahrsfest. 25 Ebach: Kritik 266-279.

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Fähigkeit zur Schöpfung als Beweis für die Berechtigung der Herrschaftsansprüche Gottes gilt, ist eine zentrale Aussage des babylonischen Königsfestes, bei dem sie durch die Rezitation des Epos Enuma elis Marduk zugesprochen werden. Die prophetische Botschaft des Ezechiel folgt in der dramatischen Darstellung und in der mythischen Grundstruktur26 diesem eindrücklichen Bild, bis hin zum Bau der Palastes/Tempels des die jetzige Ordnung schaffenden Gottes, macht aber den "König" von Babel, d.h. den König des babylonischen Pantheons, zum Helfer des Gottes Jahwe. Nicht Widerspruch, sondern Umdeutung des Versprechens der Schöpfung von Marduk auf Jahwe sagt Ezechiel seinem Volk zu. 27 Diese neue Deutung der machtvollen und gewaltsamen Demonstration der Ansprüche der Babylonier hat den Exilierten die Identität und die Hoffnung auf die Überwindung der Katastrophe wahren helfen. 28 An diesem Beispiel der Verwendung altorientalischer Königsideologie scheint mir im Hinblick auf die Rezeption in einer anderen Kultur bemerkenswert: 26 Moshe Greenberg: Ezekiel. ER 5(1987), 239-242 spricht von "rhapsodic description"; vgl die Diskussion in J. Lust: Ezekiel 1986. Zu Kultdrama im babylonischen Neujahrsfest s.o. 2.2 Anm 11, bei Ezechiel oben Anm 5. 27 Beide Formen der Auseinandersetzung sind auch zu erkennen, als die Assyrer die Herrschaft über Babylonien ergreifen: Aneignung, indem sie das Enuma eüf übernehmen und nur den Namen austauschen; Widerspruch, indem sie die Erzählung vom Marduk-Ordal erfinden. 28 Aufnahme und Umdeutung der im Neujahrsfest zur Schau gestellten babylonischen Propaganda, aber gerade auch in Fortbildung der Aussagen der frühen Exilspropheten hat Birgit Hartberger: "An den Wassern" am Kapitel 51 des Jeremía (etwa eine Generation später) beobachtet (zB S. 114: Ausstellung von Götterstatuen; S. 124: Beutezüge zum Neujahrsfest). Nicht beachtet hat sie die Schöpfungsaussagen des Neujahrsfestes. Für die Weiterbildung der frühexilischen Aussagen wichtig ist die Rede von Babylon als dem Werkzeug Jahwes. Hier straft nun Jahwe sein Werkzeug, weil es seine Kompetenzen übertreten hat: Jer 51, 20-23; 24 ff vgl Hartberger 115-117; 123.

3.4 Das Neujahrsfest im Exil

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- Die Ideologie kann ebenso herrschaftsaffirmierend wie herrschaftskritisch verwendet werden. - Die Prädikation Gottes als König ist nicht identisch mit der Aussage göttlicher Legitimation des irdischen Königs. - Die Feier des Königsfestes ist nicht Realisierung des Anspruchs auf Herrschaft schon im Augenblick des Festes, sondern kann durchaus trotz Krise und widerstreitender Realität als Prolepse gefeiert werden. Sie ist Imagination und Mitteilung im Spiel, nicht Realisierung illius temporis. - Die Rezeption kann sowohl in der Form direkten Widerspruchs (einzelner Aussagen) erfolgen, 29 aber auch in Form der Umdeutung des Anspruchs Marduks durch den Assurs oder Jahwes. Dabei ist die Handlung und die Bedeutung der einzelnen Elemente beibehalten, nur der Name wird ausgetauscht. - Bildebene und Realebene können unvermittelt ineinander übergehen: Sintflutstürme sind in der Aussage gleich mit Angriffen durch Heere, der Chaos-Zustand vor der Schöpfung austauschbar durch Zerstörung der Gesellschaftsordnung durch Rechtlosigkeit. Aussagen über den Gott des Volkes und über die Lebenswelt 30 29 Birgit Hartberger: "An den Wasser" 37 f; 117 versteht den Ausdruck Ar hmiinit Jer 51, 25 als Widerspruch gegen den von Nebukadnezar in Königsinschriften (auch der vom Wadi Brisa col IV 76 ff) erhobenen Titel Babylons als 'Berg, der das Leben der Menschen rettet", nämlich als "Berg des Verderbens". Mehr als die Inschrift im Libanon dürfte allerdings der in den Festen demonstrierte Anspruch zum Widerspruch gereizt haben. Die Inschriften wurden dabei laut vorgelegen, vgl Moshe Weinfeld: Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford 1972, 64 (zu Dtn 31, 1-13) 30 In der wichtigen Untersuchung Uber das semitische Neujahrsfest bis in die islamische Tradition hinein von JA. Wensinck 1923 (wie 2.1 Anm 12) ist sorgfältig die Metapher des Wachsens beobachtet, besonders auch das Absterben und Wiedersprossen; die soziomorphe Seite verdiente aber mehr Beachtung.

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3 Ezechiels Neujahrsfest

sind eigentlich Aussagen über dieses Volk selbst und die Verfassung seines Zusammenlebens. - Die lokalen Bezüge können auf die jeweiligen lokale Gegebenheiten übertragen werden, etwa der "Berg" des herrschenden Stadtgottes als die Felseninsel Tyros, als der Zion oder gar als künstlicher Berg, der Stufenturm von Babel. 31

31 Zum Anspruch, daß der Stufenturm von Babel der aus der Sintflut ragende Götter- und Tempelberg sei, vgl Hartberger: "An den Wassern" 38 wo sie auch das (widersprechende) Motiv des wankenden und rutschenden Berges zB Ez 38, 20; Sach 14, 4 ff bespricht

4 Von Phoinikien nach Boiotien Zu den Wegen und Formen der Rezeption altorientalischen Kulturgutes im archaischen Griechenland 4.1 Die Frage nach "orientalischen Einflüssen" in der Wissenschaftsgeschichte In der Erforschung der Verbindungen zwischen Griechenland und dem Vorderen Orient wird deutlich, w i e in der W i s s e n schaftsgeschichte eine innere G e s c h i c h t e der Forschungsergebnisse überlagert wird durch eine G e s c h i c h t e der Fragestellungen, die stark beeinflußt ist durch die äußere Geschichte. 1 Einige Andeutungen müssen hier genügen. Für die humanistische und vorkritische Forschung dienten Namensgleichungen oder mythologische Ähnlichkeiten dem Nachweis, daß die biblische "Geschichte" eng verwandt sei mit der klassischen Antike. Damit war die Beschäftigung mit 1 Einen problemorientierten Überblick gibt Burkert OrEp 7-14. Hervorzuheben ist unter der älteren Literatur Lewis Richard Farnell: Greece and Babylon 1911, weil dort ein wirklicher Vergleich durchgeführt ist.-Die folgenden Bemerkungen zur Wissenschaftsgeschichte sollen auf den Einfluß von politischen, sozialen u.a. Faktoren auf die Fragestellungen der Wissenschaftler hinweisen, wofür ich mich v.a. auf die relativ isolierte Entwicklung (und Brüche !) in Deutschland zwischen den beiden Weltkriegen beschränke. Umfassend jetzt Martin Bernal: Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. (MJB.: The Fabrication of Greece 1785-1985. Bd 1) New Brunswick 1987. In 4.6 skizziere ich eine Brücke, über die die nicht nur literarischen Motive nach Griechenland tradiert worden sein können; es muß hier aber bei einer Andeutung bleiben. Vgl 4.5 Anm 1.

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4 Von Phoinikien nach Boiotien

der "heidnischen" Antike sanktioniert. Im deutschen Idealismus mit seiner anti-romanistischen Frontstellung muß das Griechentum "rein" sein, Einflüsse von außen sollen somit nicht existieren. Die sich daran anschließende historischkritische Forschung geht bald eine Verbindung mit der Indogermanistik ein, für die Orientalisches und Indogermanisches in der Regel sich ausschließende Gegensätze sind. Die zur Nation drängende äußere Geschichte läßt als störend empfinden, was nicht genuin zum eigenen Volk gehört. Der Antisemitismus wird zum negativen Prinzip des gewünschten Staates. 2 Eine gewisse Gegenbewegung zeigt sich im "BibelBabel-Streit", als Friedrich Delitzsch(1850-1922) nach den ersten Erkenntnissen der gerade entstandenen Assyriologie behauptete, daß alle Kultur letztlich aus dem Alten Orient stamme. 3 War die Fragestellung an sich fruchtbar, nur die These schwach begründet und völlig überzogen, so mußte bei der Suche nach einem neuen Wertesystem nach dem Trauma des Ersten Weltkrieges die Relativierung der Einmaligkeit des Christentums und der Griechen durch altorientalische Vorstufen, Parallelen oder gar Vorbilder scharf abgelehnt werden. Die Altertumswissenschaft zog sich zurück in das Schneckenhaus der werkimmanenten Methode, 4 in der Assy2 Zum Antisemitismus-Streit (der in Deutschland deshalb so heftig geführt wurde, weil ihm ein erhebliches soziales Problem zugrunde lag) Hans-Ulrich Wehler: Das deutsche Kaiserreich 18711918. (Deutsche Geschichte: 9) Göttingen 31977, S. 96-118, bes. 110 ff; 270. Reinhard Rürup: Emanzipation und Antisemitismus. ... Göttingen 1977; Frankfurt 1987. Zu Bewertung des Judentums in der Wissenschaft vgl Jürgen Ebach: Babel und Bibel (zu Friedrich Delitzsch), in: Faber (Hrsg): Restauration der Götter (wie unten Anm 6); Auffarth: Altes Testament (wie 2.1 Anm 1 und 4). 3 Zur jungen Wissenschaft der Assyriologie: Volkert Haas: in: Wolfgang Schuller (Hrsg): Antike in der Moderne. (Xenia 15) Konstanz 1985, 71-104. Außerdem Klaus Johanning: Der BibelBabel-Streit. Eine forschungsgeschichtliche Studie. (EHS 23; 343) Frankfurt 1988. 4 Burkert OrEp 8 und A.9 verweist auf das völlige Fehlen orientalischer Verbindungen bei Wilamowitz, obwohl er in Schulpforta

4.1 "Orientalische Einflüsse"

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riologie forderte man, die "Eigenbegrifflichkeit" der babylonischen Welt zu erforschen. 5 Dagegen wurde die Erforschung der altorientalischen Einflüsse auf die griechische Welt in der anglo-amerikanischen Forschung relativ ungebrochen weiterbetrieben, um hier nur die Namen von Lewis R. Farnell, Francis M. Cornford und Theodor Herzl Gaster zu nennen. Auf beiden Seiten, von der jeweils anderen aber kaum wahrgenommen, hat sich seither viel verändert. Auf gräzistischer Seite hat die Zeit vor Homer deutliche Konturen gewonnen. Die kretisch-mykenische Kultur ist archäologisch als selbstständige Kultur erkannt mit einem scharfen Abbruch an ihrem Ende. Die Schriftquellen sind entziffert und haben wenigstens Ökonomie und Soziologie der mykenischen Zeit etwas kenntlicher gemacht. Der grundsätzliche Unterschied zwischen minoisch-mykenischer Bronzezeit und "homerischer" Eisenzeit ist unübersehbar geworden. Auf der anderen Seite, in der Altorientalistik, ist einmal die Quellendoch Hebräisch-Unterricht genossen hatte. W e i t e r ist zu denken an das Abstoßen des hebräischen (und sonstigen ethnologischen) Materials in der "Religionsstiftung" im Dritten Humanismus und speziell bei Walter F. Otto mit seinen "Göttern Griechenlands" 1929 nach dem mehr ethnologisch orientierten W e r k "Die Manen" 1923. Vgl Hubert Cancik: "Die Götter Griechenlands" 1929. AU 27/4(1984), 71-89; ders: Dionysos 1933. Walter F. Otto, ein Religionswissenschaftler und Theologe am Ende der Weimarer Republik, in: Die Restauration der Götter. Antike Religion und Neo-Paganismus. Hrsg von Richard Faber; Renate Schlesier. Würzburg 1986, 105-123. Die Abstoßung wird noch krasser, wenn man die frühen Vorlesungen berücksichtigt. Dazu ihr künftiger Herausgeber Hubert Mohr: Walter F. Otto als Ethnologe, in: Beiträge ... Italien (wie 2.1 Anm 4). - Größe und Grenze der Methode wird deutlich bei Karl Reinhardt: Die Abenteuer der Odyssee (zuerst 1942) TruG 88 A. 2 in seiner Selbstbeschränkung auf das Griechische und Literarische (in bewußtem Gegensatz zu Radermachers Abhandlung von 1915). 5 So der Titel eines Aufsatzes von Benno Landsberger: Islamica 2, 1926, 355-372; ND (zusammen mit W o l f r a m von Soden: Leistung und Grenze sumerischer und babylonischer Wissenschaft, 1936) Darmstadt 1965; engl, mit einem Nachwort von Thorkild Jacobsen, Malibu 1975.

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4 Von Phoinikien nach Boiotien

grundlage um ein Vielfaches gewachsen, zum anderen das Verständnis der Texte auf eine sichere Grundlage gestellt durch zwei große Wörterbuchunternehmen. Vor allem die Ausgrabungen von Ras-&amra in Nordsyrien und Bogazköj in Anatolien haben das Bild vom Alten Orient erheblich v e r ändert. Besonders über einem literarischen Text ist die Frage nach der Verbindung zwischen Orient und Griechenland wieder akut geworden. Der humanistisch gebildete Hethitologe Hans Gustav Güterbock behauptete in seiner Bearbeitung des Kumarbi-Epos (1946), daß dieser Text das Vorbild für den Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie darstelle. Trotz der nicht unbeträchtlichen Unterschiede in der Ausgestaltung des mythischen Modells von der Entstehung der heutigen Götterherrschaft und trotz der historischen Schwierigkeit, eine literarische Abhängigkeit über ein halbes Jahrtausend und mehr hinweg zu konstruieren, hat sich unter veränderten, dem Nationalismus abschwörenden historischen Bedingungen - die Anschauung einer direkten Verbindung der hethitischen Vorlage mit dem archaischgriechischen Epos durchgesetzt. Franz Dornseiffs entsprechender Versuch zehn Jahre zuvor war unbeachtet geblieben. 6 Während Jula Kerschensteiner für Piaton und Uvo 6

Vgl 6.2.2 Anm 17: Vorausging Porzig mit dem Hinweis auf die ("indogermanischen") Hethiter, Dornseiff ging dann weiter in den Alten Orient als Traditionsträger, beginnend mit: Die Sichel des Zeus und Typhon 1933. Seine Arbeiten zu diesem Thema sind gesammelt in FD.: Antike und Alter Orient. KS 1. Leipzig 21959, bes. 72-95 (zuerst 1934) und S.35-69 (zuerst 1937). Dazu die Dissertation seines Schülers Seippel zur Typhonsage 1939. Eine Würdigung Dornseiffs gibt Jürgen Werner: Phil 125(1981), 273-290. Er blieb ein Außenseiter. Zu der exzeptionellen Fragestellung Jula Kerschensteiners, die im Rahmen des nationalsozialistischen Forschungsinstituts "Ahnenerbe" unter der Obhut von Franz Dirlmeier über Einflüsse des semitischen Orients auf Piaton arbeitete, vgl Michael H. Kater: Das "Ahnenerbe" der SS 1935-1945. Ein Beitrag zur Kulturpolitik des Dritten Reiches. Stuttgart 1974, 200; 204. Die Arbeit erschien dann erst kurz nach

4.1 "Orientalische Einflüsse"

123

Hölscher für die Vorsokratiker weitere Verbindungen zum Orient aufzeigten, blieb der Sukzessionsmythos ein Einzelfall auf dem Gebiet der frühgriechischen Epik. Erst durch W a l t e r Burkerts Heidelberger Akademieabhandlung (1984) ist die These eines Einflusses aus dem Orient in Griechenlands "orientalisierender" Epoche über die Motive in der Bildenden Kunst hinaus umfassend begründet worden, eine These, die in England etwa nie so verschüttet war.

4.2 Epochen der Rezeption altorientalischer Kultur Für eine Gesamtdarstellung der orientalischen Einflüsse auf Griechenland fehlen noch viele Voraussetzungen. Sie setzt einen neuen Forschungszweig voraus: Für das Forschungsvorhaben einer Altägäistik sind zum einen die Kenntnis der Sprachen nötig, der semitischen Sprachen, des Hethitischen, des Ägyptischen und des Griechischen (einschließlich des Mykenischen) je auf sprachwissenschaftlicher Grundlage. Zum anderen fordert die Quellenlage eine intensive V e r t r a u t heit mit den Methoden der Literaturerschließung (Formgeschichte, Traditionsgeschichte, Überlieferungsgeschichte) wie mit allen archäologischen Methoden. Dies erfordert die institutionelle Koordination eines wissenschaftlichen Instituts, in dem die Zusammenarbeit der Fachleute v e r schiedener Richtungen ermöglicht würde. Dies ist eine Aufgabe für die Zukunft. In weiser Beschränkung hat W a l t e r Burkert eine Epoche beschrieben, um anhand von einigen Beispielen die Intensität der Kontakte deutlich zu machen. Der Versuch einer G e dern Ende der NS-Herrschaft (Stuttgart 1945). Für die englische Tradition ist besonders Martin Litchfield West zu nennen (Theogonie-Kommentar 1966; Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford 1971). Zu Burkert die Rezension West JHS 106(1986), 233 f und Peter Habermehl: Gymn 96 (1989), 158-160.

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samtdarstellung durch den Ägyptologen Wolfgang Helck geht an vielen Stellen über das im Augenblick Mögliche hinaus.7 Als Zusammenstellung der loci einer künftigen Forschung behalten diese "Erträge der Forschung" sicher ihren Wert. In einer zeitlichen Epochengliederung lassen sich ganz grob die folgenden Epochen ausmachen: Für eine frühgeschichtliche Zeit kann sich die Forschung mit den Problemen der Entstehung der Agrikultur und Seßhaftwerdung unter den verschiedenen geographischen Bedingungen beschäftigen. Dabei müßte sie sich mit den Theorien des Matriarchats auseinandersetzen. Hier sind aber vor allem die universalgeschichtlichen Ansätze von Eduard Meyer und Max Weber wegweisend. 8 Als zweites zeitliches Gebiet kann man die west-östlichen Verbindungen in der Bronzezeit unterscheiden. Die vielen archäologischen Beweise gegenseitiger Kontakte und Beeinflussungen, die mykenischen Importe in Nordsyrien, die altorientalischen Funde im minoischen Kreta und den mykenischen Zentren verlangen nach einer Auswertung. 9 Die These einer bronzezeitlichen Kultur-Kozne 7 Burkert:OrEp 1984; Wolfgang Helck: Die Beziehungen Ägyptens und Vorderasiens zur Ägäis bis ins 7Jh.vChr. (EdF 120) Darmstadt 1979. Vgl jetzt noch Peter W. Haider: Griechenland-Nordafrika. Ihre Beziehungen zwischen 1500 und 600 vChr. (IdF 53) Darmstadt 1988. 8 Zu Eduard Meyer und vor allem Max Weber: Stefan Breuer: Stromuferkultur und Küstenkultur. Geographische und ökologische Faktoren in Max Webers "ökonomischer Theorie der antiken Staatenwelt", in: Wolfgang Schluchter (Hrsg): Max Webers Sicht des antiken Christentums. Interpretation und Kritik, stw 548. Frankfurt 1985, 111-150. Ders: Imperien der Alten Welt. Stuttgart (u.a.) 1987. Zu dem Verhältnis der beiden Gelehrten: Wilhelm Hennis: Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werkes. Tübingen 1987, S. 68 u.ö. 9 Vgl Hans-Volkmar Herrmann: Hellas. RLA 4(1975), 303-311. Ein problematischer Versuch zu den rund ums (östliche) Mittelmeer verbreiteten weiblichen Figürchen: Wolfgang Helck: Betrachtungen zur großen Göttin und den ihr verbundenen Gottheiten. (Religion und Kultur der alten Mittelmeerwelt in Parallelforschungen: 2) München; Wien 1971.

4.2 Epochen

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ist sicher weit übertrieben, aber die Kontakte sind intensiver als eine an Ursprünglichem, an Volk und Reinheit orientierte Forschung für wahr halten konnte. Eine dritte Epoche läßt sich im archaischen Griechenland abgrenzen. 10 Frederik Poulsen hat 1912 aufgrund der Verwendung altorientalischer Figuren in der Kunst des hocharchaischen Griechenlands den Begriff der orientalisierenden Epoche in die Stilgeschichte 11 eingeführt. Schließlich ist in einer vierten Epoche, im Hellenismus, der Prozeß kultureller Angleichung noch einmal verstärkt worden. 12 Die Übernahme altorientalischer Kulturgüter erfolgt auch innerhalb der einzelnen Epochen in Schüben, und in einem unterschiedlichen Grad der Aneignung. Dies mag im folgenden am Beispiel der bildenden Kunst deutlich werden.

10 John Boardman: Kolonien und Handel der Griechen. Vom späten 9.bis zum 6. Jh.vChr. München 1981 [The Greeks Overseas. (Neuausgabe) London 1980]. Eine große Bestandsaufnahme für die frühe Eisenzeit bieten die Beiträge zu dem Symposion Köln 1979: Phönizier im Westen. .. Hrsg von Hans Georg Niemeyer. Mainz 1982; ders. Die Phönizier und die Mittelmeerwelt. Dazu die oben 3.2 Anm 6 genannten Arbeiten. Für die Zeit vorher vgl Peter Schauer: Spuren minoisch-mykenischen und orientalischen Einflusses im atlantischen Westeuropa, ibidem 137-186. Die Auffassung, daß es umgekehrt keine Einflüsse griechischer Kultur in Phoinikien gegeben habe, ist nach neuen archäologischen Funden (zB eine argivische geometrische Pyxis als Aschenurne in einem Kammergrab nahe Sidon s. Paul Courbin in: Berytus 25 (1977) 147-157) fraglich geworden, vgl Rolf A. Stucky: Ras Shamra Leukos Limen. Paris 1983, 163 mit A. 7. Eine geplante Bestandsaufnahme R. Wennig Griechische Importe in Palästina aus der Zeit vor Alexander d.G. in: Boreas 4 (Münster 1981), 29-46. 11 Frederik Poulsen: Der Orient und die frühgriechische Kunst. Leipzig 1912. 12 Die Materialdarbietung im ThWNT, hrsg. von Gerhard Kittel ab 1933 ist stark belastet von der programmatischen Gegenüberstellung von griechisch-christlicher und orientalisch-jüdischer Welt. Vgl Karlheinz Müller: Das Judentum in der religionsgeschichtlichen Arbeit am Neuen Testament. ... (Judentum und Umwelt: 6) Frankfurt, Bern 1983.

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In dieser Arbeit wird vorwiegend die "orientalisierende Epoche" Gegenstand der Untersuchung sein, speziell der Grad der Aneignung orientalischer Elemente innerhalb der Odyssee. Dabei läßt sich angesichts der unzureichenden Forschungs(und Quellen-)lage mE der Zeitpunkt der Übernahme nicht immer mit Sicherheit bestimmen. Man muß also mit der Möglichkeit einer Übernahme in der Bronzezeit und dann einer innergriechischen Tradierung rechnen. Andrerseits ist eine doppelte Aneignung, wie das Beispiel der Schrift zeigt, gut möglich; daß also ein in die griechische Kultur eingebundenes und angeglichenes orientalisches Element durch neuerliche Kontakte wieder stärker nach seinem orientalischen Vorbild überformt und verfremdet wurde. Dies könnte insbesondere beim Weingott der Fall sein.

4.3 Handwerker und Kultspezialisten: Beispiele der Aneignung materieller Kultur Für die "orientalisierende Epoche" hat Walter Burkert in drei Bereichen orientalische Einflüsse nachgewiesen: Einem Homerwort folgend (Od 17, 383-85) zeigt er, wie 1. wandernde Handwerker ihre Kunstfertigkeit und zugleich ihre orientalischen Begriffe mitbringen, 2. die Seher und Heiler eine für die Griechen unbekannte Disziplin einführen, und 3. die göttlichen Sänger mit orientalischen Erzähltraditionen ihr Publikum verzaubern. Zunächst ist das Beispiel der orientalisierenden Kunst in den bildlichen Motiven und formalen Gestaltungen wichtig, weil sie ein relativ selbständiges Produkt ist und man so Kriterien für das untersuchte Phänomen der Übernahme altorientalischen Kulturgutes in die griechische Welt gewinnen kann. Rolf Stucky hat grundsätzlich drei Kategorien unter-

4.3 Materielle Kultur

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schieden: 13 1. Einzelne Elemente, insbesondere Bildmotive, die von altorientalischen Vorbildern übernommen und dem einheimischen Geschmack angepaßt sind; 2. bewußt imitierende Nachahmungen, allerdings dem griechischen Formempfinden entsprechend verbessert; schließlich 3. in Ton abgeformte Kopien östlicher Importstücke aus teurerem Material. Die Stücke dieser letzten Kategorie stammen fast ausschließlich aus der späten Zeit dieser Epoche (um 650 vChr) und aus marginalen Bereichen der griechischen Welt (aus Zypern und Etrurien). Bei den beiden anderen Kategorien wird deutlich, daß die griechische Kultur, anders als die "Mischkulturen der Nachbarvölker ... neue Anregungen aus dem Osten zwar bereitwillig zu verschiedenen Zeiten aufnimmt, sie aber nicht unbesehen oder gar sklavisch kopiert, sondern als künstlerischen Anstoß in die eigenständige Entwicklung integriert. Während im etruskischen und zyprischen Kunstschaffen die fremden, orientalisierenden Elemente oft überwiegen, hat in griechischen Werken die einheimische geometrische oder archaische Komponente stets die Oberhand über den orientalisierenden Aspekt." (S.220) Für die Entstehung der Schrift war - wie sich die Griechen auch in ihrer mythologischen Tradition deutlich machten der Kontakt mit dem Orient ein entscheidender Auslöser, nachdem die Schreibkunde der Bronzezeit völlig untergegangen war. 1 4 Der griechischen Schrift liegen, auch noch in der Bezeichnung kenntlich, die altorientalischen Zeichen zugrunde. Aber in ihrer weitgehend neuen Verwendung und Definition gelingt ein qualitativer Sprung, indem zum ersten Mal jeder sprachliche Laut auch graphisch notiert werden 13 Rolf A. Stucky: Anlehnung - Imitation - Kopie. Zur Aneignung orientalischer Bildmotive auf Zypern, in Griechenland und Etrurien. in: Archéologie au Levant. Recueil R. Saidah. Lyon 1982, 205-220. 14 Heubeck: Schrift; Burkert: OrEp 29-35.

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kann.15 Am Ende steht ein für die griechischen Verhältnisse vorzüglich passendes System, am Anfang aber stand das altorientalische Vorbild und die dortige Problemlösung. Die Griechen haben also die altorientalische Schrift zu ihrer eigenen umgeformt. Die Lehnwörter zeigen, wieviele Techniken die Griechen von ihren östlichen Partnern gelernt haben. 16 Die Impulse gingen weit über die Inbesitznahme materieller Güter hinaus, betrafen keineswegs nur die Luxusebene, 17 sondern reichen bis in die Einzelheiten des Alltagslebens. Dabei sind gewisse Unterschiede in der Einflußnahme seitens der Phoiniker und in der Aneignung durch ihre Handelspartner festzustellen, aber die alte Vorstellung einer erbitterten Konkurrenz zwischen Phoinikern und Griechen wird immer un15 Dies ist besonders hervorgehoben von Eric A. Havelock: Preliteracy. in: EA.H. The Literate Revolution. Princeton 1982. 16 Während die Rückführung der Etymologie griechischer Eigennamen auf semitische Worte in den allermeisten Fällen Spekulation bleiben muß (das gilt besonders auch f ü r die große Arbeit von Michael C. Astour: Hellenosemitica oder etwa Oberhubers Ableitung des Namens des Polyphem und des Utis/Odysseus), ist in der materiellen Kultur durch die Gleichheit des Signifikates die Gleichheit des Signifikanten sichergestellt. Die gesicherten Belege bei Burkert OrEp 36-42; Oswald Szmerényi: The Orgins of Greek Lexicon. Ex Oriente Lux. JHS 94(1974), 144-157. Weitere Literatur bei Detlev Fehling: Lehnübersetzungen aus altorientalischen Sprachen im Griechischen und Lateinischen. Glotta 58(1980), 1-24, hier S.l A.l. Sein Versuch, semantisch auffällige Begriffe als "Lehnübersetzungen" zu erklären, muß noch besser begründet werden, um nicht so leichthin abgetan werden zu können, w i e dies Norbert Oettinger Glotta 59 (1981), 1-12 tut. Dabei ist Fehlings Annahme der historischen Übernahme solcher semantischer Besonderheiten sicher plausibler als die Hypothese einer Polygenese. 17 In seinem materialreichen Überblick meint H.G. Niemeyer (wie Anm 10 ), S. 62 die archäologischen Quellen resümierend: "...wir haben es hier mit den Keimelia der homerischen Könige zu tun, die als Prestigeobjekte für eine kleine Elite gleichsam zu einer Art von Rangabzeichen wurden." Anders hingegen Stucky (wie Anm 13 ), S. 219: "In Zypern sind die Luxusgüter fast ausschließlich in Fürstengräbern gefunden worden, in Griechenland mit der gleichen Regelmäßigkeit in Heiligtümern geborgen worden."

4.3 Materielle Kultur

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wahrscheinlicher. 1 8 Adolf Schulten hatte die These verfochten, die Irrfahrtenerzählungen der Odyssee spiegelten die Schauermärchen wider, die die Phoiniker erzählt hätten, um die griechischen Seefahrer von ihren Märkten, besonders im westlichen Mittelmeer, abzuhalten. 1 9 Aber die beiden Kolonisationsbewegungen verfolgten ganz unterschiedliche Ziele, Handel auf der phoinikischen, Siedlungsplätze auf der griechischen Seite. So direkt war die Konkurrenz also nicht. Dagegen ist bemerkenswert, wie bereitwillig die Griechen in ihrer Mythologie Abhängigkeiten von der phoinikischen Kultur anerkannten, wie sich besonders an der Gestalt des Kadmos zeigen läßt. Orientalische Muster lassen sich gerade auch in der religiösen Praxis und in der Theologie erkennen, die doch als das Eigenste eines Volkes gilt. Für die magische Therapie und die Mantik hat Burkert deutliche Belege gefunden, die eine Übernahme altorientalischer Praktiken bezeugen. Es hat hier offenbar wandernde Spezialisten gegeben, die eine esoterische "Familie" bildeten. 2 0 Die Leberschau, das Bauopfer, die Katharmoi, die Totengeister u.a. haben eindeutige Verwandte im Alten Orient. Der Sukzessionsmythos über die Abfolge der Göttergenerationen ist seit dem Zweiten Weltkrieg als ein altorientalisches Muster allgemein akzeptiert. Eine Vermittlung über Nordsyrien und Zypern ist anzunehmen, wo sich Hethitisches und Mesopotamisches miteinander vermischte Niemeyer (wie Anm 10), S.72. 19 A.S.: Tartessos. 21950; weiter ausgeführt unten 6.2.0. 20 Burkert OrEp 43-84. Farnell hatte auf diesem Gebiet bereits Ähnlichkeit und Unterschied diskutiert (S.141-163; 221-303), kam aber für die Divination zu einem negativen Ergebnis (S. 303). Richtig ist, daß nicht das ganze System der Divination übernommen wurde, sondern nur ein Einzelelement. Dies ist nach dem Material Burkerts (das Farnell weitgehend noch unbekannt war) schwerlich zu bestreiten.

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4 Von Phoinikien nach Boiotien

te, 2 1 als Hauptempfänger kommt besonders Euboia und Boiotien in F r a g e , 2 2 während der Traditionsweg über Kleinasien weniger wahrscheinlich ist. 2 3 Auf dem gleichen Weg scheinen die altorientalischen Elemente der Gottheiten Aphrodite 2 4 und Apollon nach Griechenland gekommen zu sein: Nordsyrien und Zypern sind die Stationen des Weges für die "Kypris" wie für die orientalische Ikonographie und Morphologie des Apollon. Die Nähe des Apollon zum altorientalischen Gott Resep/Nergal ist von Manfred K. Schretter und Walter Burkert in zwei unabhängigen Untersuchungen nachgewiesen worden. 2 5 Ein wesentlicher Teil dieses Gottes, besonders der Aspekt des Seuchenbringers und Heilgottes, sowie sein Bogen sind deutlich auf sein altorientalisches Vorbild zurückzuführen. Allerdings ist auch gerade an diesem Gott deutlich zu beobachten, wie stark die griechische Umformung in diesem Aneignungsprozeß war, um den altorientalischen Gott Resep in das neugeschaffene Bild des Apollon einzubinden. Einen Gott der wehrfähigen

21 Diesen Weg der Vermittlung sah v.a. Heubeck. Damit ist auch dem Einwand von Peter Walcot 1966 Rechnung getragen, daß die griechische Version des Sukzessionsmythos näher an der babylonischen als an der hethitischen Version stehe. Skeptisch Schretter. Re¥ep 10 mit Lesky Gn 40(1968), 225 f. Zum hethitischen Einfluß auf Ugarit: Schretter 8-10. 22 Burkert OrEp 13. Zum Vergleich der Versionen unten 6.2.2 Anm 17. 23 Schretter: ReSep 12 mit George MA. Hanfmann: Archaeology in Homeric Asia Minor. AJA 52(1948), 135-155, bes. 147. Ebach s.u. 4.5 bei Anm 6. Zwei mir bekannte Ausnahmen, die auf noch einen zweiten Übermittlungsweg hinweisen, sind: 1. Die Sage vom Goldenen Vlies, die Volkert Haas ( UF 7(1975), 227-233; vgl Burkert: Structure 9 f) mit einem hethitischen Königsritual in der nordkleinasiatischen Stadt Nerik zusammengebracht hat. 2. Die Ullikummi-Tradition im Kaukasus: s. Burkert: Ullikummi. 24 Hans Herter: Die Ursprünge des Aphroditekultes, in: Eléments orientaux dans la religion grecque ancienne. Paris 1960, 61-76 (wieder in: H.H.: KS. München 1975). Wolfgang Helck: Große Göttin (vgl o. Anm 9), 230-242. 25 Schretter: Re¥ep; Burkert: Apollon-Re¥ep.

4.3 Materielle Kultur

131

Männer, den Ephebengott, gab es im Alten Orient nicht; das ist der neue, der griechische Aspekt an diesem Gott. 2 6 Man mag diese beiden Götter als Sonderfälle ausscheiden wollen, weil sie spät in das griechische Pantheon aufgenommen seien, 2 7 doch finden sich auch bei den "urgriechischen" Hauptgottheiten orientalische Attribute, wie der Donnerkeil des Zeus oder seine Rolle in dem orientalischen Traditionsstück der "Trugerzählung". Wenn man dann noch griechische Gottheiten nimmt, die sogar ihren altorientalischen Namen behielten, wie Adonis, 28 so ist deutlich, daß man auch hier zwischen Anlehnung, Imitation und Kopie unterscheiden muß. Entscheidend ist, wenn man ein altorientalisches Motiv isoliert und verglichen hat, dann auch Kontext und Differenz der neuen Verwendung gegenüber der ursprünglichen zu beachten.

4.4 Orientalische Elemente in der frühgriechischen Literatur In der frühgriechischen Literatur sind ebenfalls orientalische Einflüsse zu erwarten. Freilich war die Debatte bis in jüngste Zeit beschwert durch den Kampf zwischen klassischen Philologen einerseits, die sich ihr Bild vom Genius Homers nicht nehmen lassen wollten, der möglichst ohne jede Voraussetzung die europäische Weltliteratur erschuf, gegen die destruierenden Ideen der Analytiker, gegen die Oralisten mit ihren südslawischen Barden und die Märchenforscher; auf der anderen Seite die Komparatisten, die für alles ein Vorbild wußten, mit einem gewissen Höhepunkt in dem Versuch Peter Jensens, das Gilgame¥-Epos 26 S.o. 6.3.2; Burkert: Apollon. 27 Burkert GR 274. Vorschnelle Gleichungen bei Helck: Beziehungen (wie Anm 10), 235 ff. 28 Burkert GR 274 f, vgl oben 3.2 Anm 27.

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zur Mutter der gesamten Weltliteratur zu machen. 1 Auch das Akzeptieren des orientalischen Ursprungs des hesiodeischen Sukzessionsmythos brachte keine wesentliche Änderung für Homer, allenfalls eine größere Bereitschaft, solche Einflüsse zu akzeptieren. Allerdings ist die eine Fragestellung, die besonders im Gefolge der Entdeckung der babylonischen Schrifttafeln angewandt wurde, sicher falsch: Es gibt nicht das eine Vorbild für die homerischen Epen im Sinne einer literarischen Vorlage. Selbst wenn man die Ilias auf eine Ur-Ilias reduziert und nur die Klage des Helden Achilles um den gefallenen Freund Patroklos als Kern des Epos gelten lassen will, sind doch die Gemeinsamkeiten mit dem ugaritischen Keret-Epos so schwach und unspezifisch, daß selbst die Übernahme des Erzählmotivs nicht sehr wahrscheinlich ist, geschweige denn die von Cyrus H. Gordon behauptete literarische Abhängigkeit. 2 Die Ähnlichkeiten einzelner Erzählungen im Gilgame¥Epos mit Erzählungen der Odyssee sind da erheblich stärker 1

Peter Jensen: Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. Band 1: Der Ursprung der alttestamentlichen Patriarchen-, Propheten- und Befreier-Sagen und der neutestamentlichen Jesus-Sage. Strassburg 1906. Band 2: Die israelitischen Gilgamesch-Sagen in den Sagen der Weltliteratur ... Marburg 1928 (Dort zu H o m e r ) . Dazu Johanning: Bibel-Babel (wie oben 4.1 Anm 2) Vgl auch Alexander Heidel: The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels. Chicago 21949. 2 Cyrus H. Gordon: Homer and Bible. The Origin and Character of East Mediterranean Literature. HUCA 26(1955), 43-108; separat Ventner, NJ. 1967; Geschichtliche Grundlagen des Alten Testaments. Einsiedeln; Köln 1961, 97-107; Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilization. New York 1962, 132 ff. Ganz in seinem Sinne Herbert Haag: Homer, Ugarit und das Alte Testament. (Biblische Beiträge, NF 2) Einsiedeln; Zürich; Köln 1962; Der gegenwärtige Stand der Erforschung der Beziehungen zwischen Homer und dem Alten Testament. JEOL 19 (1965/66), 508-518 (wieder in H. H: Das Buch des Bundes. Düsseldorf 1980, 109-118). Kritik dazu bei T.B.L. Webster: Von Mykene 119 f (engl: S. 86 f: The similarités are thin.); Peter Walcot: Comparative Study 1, 112 f.

4.4 Literatur

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(s.u.), ohne daß auch dort eine direkte Abhängigkeit angenommen werden könnte. Ein Vergleich altorientalischer Epik mit der frühgriechischen zeigt erstaunliche Gemeinsamkeiten. Dies ist um so auffälliger, als das altorientalische Epos in einer Jahrhunderte alten Tradition der schriftlichen Kunstübung steht, während doch das frühgriechische Epos Teil (oder Abschluß) einer oralen Tradition bildet. Die Gemeinsamkeiten bestehen in der formalen Gestaltung, in der Verwendung typischer Szenen und in einzelnen Erzählmotiven. Noch fehlen dazu aber ausführliche Untersuchungen in der Art, wie sie Hubert Cancik für die Gattung der Geschichtserzählung durchgeführt hat. 3 So müssen hier einige vorläufige Gesichtspunkte genügen, um das Feld abzustecken, in der sich in der folgenden Analyse der Odyssee (Kapitel 6) die Untersuchungen bewegen. 4 In der formalen Gestaltung ist es weniger die Verwendung und Art des Verses, die zum Vergleich anregt, 5 als vor 3 Hubert Cancik: Grundzüge der hethitischen und alttestamentlichen Geschichtsschreibung. (Abhandlungen des Deutschen PalästinaVereins) Wiesbaden 1976. Jan Bremmer verweist mich auf Jan van Seeters: In Search of History. New Haven 1983. 4 Carl Fries: Griechisch-orientalische Untersuchungen I. Homerische Beiträge. A Zur Geschichte des epischen Stils Klio 3 (1903), 372-396. M. Marot: Epischer Stil im Ugaritischen und Griechischen. AAH 23(1975), 65-76; Marcello Durante: Sulla preistoria della tradizione poetica Greca. 1: Continuità della tradizione poetica dall' età micenea ai primi documenti. 2: Risultanze della comparazione indoeuropea. (Incunabula Graeca: 50; 64) Roma 1971; 1976. Luigia Achillea Stella: Tradizione Micenea e Poesia dell' Iliade. Roma 1978, 362-391; Walter Burkert: OrEp 106-110 jeweils mit der älteren Literatur. 5 Bezüglich des altorientalischen Versmaßes bestehen noch große Unsicherheiten, vgl die Bemühungen von Oswald Loretz zur ugaritisch-hebräischen Prosodie in seinen Psalmenstudien. Stella und Webster treten für eine orientalische Beeinflussung in der Bronzezeit ein. Einen Versuch, über die Entwicklung des griechischen Hexameters auf einen griechischen Vorläufer zu schließen, unternimmt A. Hoekstra: Epic Verse before Homer. Verh. d.

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allem das System der Beiwörter. In typisch oraler Ökonomie führen sie den epischen Fluß weiter und füllen den Halbvers auf, ohne daß das Beiwort im Kontext eine semantische Bedeutung besäße. Dabei sind auch gleiche Formeln unter den Beiwörtern zu erkennen, wie besonders die epitheta ornantia für Zeus "der Wolkensammler" bzw der "Wolkenreiter" und die Prädikation als "Vater der Menschen und Götter", ohne daß damit eine theologisch-mythologische Aussage verbunden wäre. Ähnlich ist auch das System der Einführung einer direkten Rede in seiner Kompliziertheit mit der typischen Doppelung des verbum loquendi. Ein weiteres Element ist die Verwendung des Vergleichs, mit einer besonderen Vorliebe für Alltagsituationen im Gleichnis. Zur oralen Ökonomie gehört auch die Ausbildung von typischen Szenen, mit denen immer wiederkehrende Handlungsabläufe vorgetragen werden können. In beiden T r a ditionen gibt es die konstante Abfolge von Botenauftrag und Erfüllung mit der meist wörtlichen Repetition, die in der griechischen Epik etwas aufgeweicht ist durch eine gewisse Varianz. Der Traum hat eine wichtige narrative Funktion als Initiator von Handlungen: Er wird grundsätzlich als "Botenund Botschaftstraum" verwendet. 6 Ferner ist an die Götterversammlungen zu denken, deren unordentlicher Verlauf meist in Abwesenheit des Betroffenen - Wolfgang Helck gar an eine Übernahme des Pantheonskonzeptes der primitive democracy aus dem Alten Orient denken ließ ? Grundsätzlich handelt es sich aber zunächst einmal um eine literarische Konzeption. Die Zugehörigkeit zu einer gemeinsamen Tradition wird am deutlichsten und am besten nachweisbar in den ErzählKoninkl. Nederl. Akademie van Wet.; Afd. Letterkunde NR 108. Amsterdam 1981. 6 Jan Bremmer: Soul, 18-21. 7 Wolfgang Helck: Verbindungen (wie oben 4.3 Anm 10).

4.4 Literatur

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motiven. Ein besonders nahe an einem Stück altorientalischer Literatur liegendes Beispiel ist das Werfen des Loses um die Welt und ihre Dreiteilung in Himmel und Erde, Meer und Unterwelt: So wie sie in der Ilias 15. 187-193 berichtet ist, hat sie ein Vorbild im Atrahasls-Epos I 11-17. 8 Diese kosmogonische Idee gehört zu dem größeren Stück der Διός άπατη, dem Trug an Zeus. Die Besonderheit des Abschnitts in Thematik (Kosmogonie 9 ) und Stil 1 0 hat diese Berückungsszene schon immer auffällig gemacht. Burkert hat nun plausibel gemacht, daß die hier ungewöhnlich bedeutsame Tethys eine griechische Schreibweise sein kann für die babylonische Tiamat (= tawtu). Das Stück ist so fremd in seiner Umgebung, daß man hier mit einer Übernahme erst in der orientalisierenden Epoche Griechenlands rechnen kann; mit Martin L. West kann man von einem neo-oriental element sprechen. Wenn man dagegen die Beschwerde der Aphrodite bei Zeus ( II 5. 330-431) mit der Beschwerde der Isitar beim Himmelsgott (Gilgames VI 1-91) vergleicht, so wird deutlich, daß das altorientalische Stück wohl traditionsbildend war, hier aber ungleich stärker gräzisiert und in den epischen Kontext verwoben ist. 1 1 Andere Vorbilder sind wohl im Motiv der Strafe für die Menschheit verarbeitet, weil sie zu zahlreich und für die Götter lästig geworden seien. Im Atrahasis (I 352-359 = 1 1 - 8 ; vgl Gilgames XI 182-185 ) will Enlil die Menschheit mit Seuche, Dürre und Sintflut bestrafen. Eine griechische Parallele ist die Διός βουλή, die, im Prooimion der Ilias vielleicht angedeutet, in den verlore8 Burkert: OrEp 86f. 9 Burkert: OrEp 88; Jacqueline Duchemin: Contribution à l'histoire des mythes grecs: Les luttes primordiales dans l'Iliade à la lumière des sources proche-orientales, in: Miscellanea E. Manni. Roma 1980, 839-879. 10 Vgl Albrecht Dihle: Homer-Probleme. Opladen 1970, 83-92. 11 Burkert: OrEp 92-95. Die Verbindung zwischen der Διός β ο υ λ ή und dem damals bekannten (sehr kurzen Bruchstück) des Atrahasis zog bereits Wirth 1921 (wie unten Anm 16), 132.

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nen Kyprien ausführlich gestaltet wurde. 1 2 Schließlich noch ein iliadisches Beispiel: Der Kampf am Skamander (II 21) ist nach altorientalischem Drachenkampfmuster stilisiert, vergleichbar dem Atrahasis-Text: Skamander "brüllt" gleich der Sintflut im Atrahasis "wie ein Stier"; beide personifizierten Gewässer speien die Toten aus, die "sie wie Fliegen angefüllt" hatten. 1 3 Nach diesem Überblick über die orientalischen Elemente, die bisher in der Forschung in der Ilias erkannt worden sind, ist die gleiche Frage auch an die Odyssee zu stellen. Es gibt dafür eine umfangreiche Diskussion, vorwiegend aus der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg, als das eben entdeckte Gilgame¥Epos zum Vergleich anregte. Die Erzählungen des Heimkehrers bei den Phaiaken gemahnten an den Zauber orientalischer Märchen. Der Neufund der babylonischen Texte ließ der Phantasie die Zügel schießen: Die "Odyssee der Babylonier " 1 4 habe schon all die Geschichten enthalten, die Homer verwendete. In jüngster Zeit ist in der amerikanischen Forschung das Thema wieder aufgegriffen und ohne wesentliche Veränderung das wiederholt worden, 1 5 was die vorsichtigeren deutschen Philologen ein halbes Jahrhundert zuvor schon als Parallelen angesehen hatten: 1 6 12 Burkert: OrEp 95-99, der es für möglich hält, daß im Berater des Zeus Momos der babylonische Mummu Apsu fortlebt. 13 Michael N. Nagler: Spontaneity and Tradition. A Study in the Oral Art of Homer. Berkeley; Los Angeles; London 1974, 149-160. 14 Heidel: Gilgamesh (wie Anm 1), S. 1 15 Gerald K. Gresseth: The Gilgamesh Epic and Homer. CJ 7 0 / 4 (1975), 1-18. CK. Beye: The Epic of Gilgamesh, the Bible and Homer, in: FS Karl K. Hulley. 1984, 7-19 beide ohne Kenntnis der Diskussion in der deutschen Wissenschaft vor und kurz nach dem Ersten Weltkrieg (s. nächste Anm). 16 Hermann Wirth: Homer und Babylon. Ein Lösungsversuch der Homerischen Frage vom orientalischen Standpunkte aus. Freiburg 1921. Peter Jensen; Arthur Ungnad: Gilgamesch-Epos und Odyssee. 1923, wieder in: Das Gilgamesch-Epos. Hrsg von Karl Oberhuber (WdF 215) Darmstadt 1977. Dort besonders auch die Einleitung von Benno Landsberger (1960). Deutsche Übersetzungen von Wolf-

4.4 Literatur

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Die Phaiakeninsel erinnert an das Paradies im Jenseits (Dilmun), zu dem Gilgame? aufgebrochen ist. Vor allem der ideale Garten auf Scheria, in dem ewiger Frühling herrscht, entspricht ganz der Beschreibung der Insel des UtnapiäTtim.17 Auf dem Weg dorthin muß der Held durch viele Gefahren eines Tod drohenden Meeres, muß eine Art Symplegaden durchschiffen und mit Monstern kämpfen. UtnapiYtim trägt ähnliche Züge wie Alkinoos, der Phaiakenkönig. Besonders auffällig ist sein Aufgabe, Gestrandete in ihre Heimat zurückzubringen mit Hilfe eines Zauberschiffes. Nach der Hilfeleistung für den Helden geben sie diesen Dienst für immer auf ( G E XI 234-36; Od 13, 125-87). 18 In der Version des Berossos (FGrHist 680 F 4. 15 Jacoby) hat Utnapi¥tim (sum. Ziusudra; griech. Xisuthros) auch Frau und Tochter, die bei den odysseischen Phaiaken eine so wichtige Rolle spielen. 19 Der Schlaf des Helden spielt in beiden Epen eine eigentümliche Rolle: Gilgamesf verliert die Unsterblichkeit ebenso durch Einschlafen im falschen Augenblick, wie der Schlaf des Odysseus das große Ziel seiner Fahrt, die Heimat, im Nu wieder den Augen entschwinden läßt, als die Gefährten den Sack der Winde öffnen ( G E XI 230233; Od 10. 28-31).20 ram von Soden, zuletzt neubearbeitet Stuttgart 1982; Hartmut Schmökel. Stuttgart (u.a.) 21971. Alfred Heubeck, der nach seinem Aufsatz über die altorientalisch-griechischen Beziehungen 1955 zu einem Symposion über das Gilgame¥-Epos eingeladen (hrsg. von Paul Garelli 1960) wurde, wich der ihm gestellten Frage aus. Vgl Gresseth (wie Anm 15), 5 u. A. 8. Gresseth 8 f; Burkert OrEp 85 A. 1. Gresseth 8 f, der darauf hinweist, daß Berossos Baal-Priester in Babylon zZ Alexanders war, und daß man bei ihm eine ältere Tradition fassen könne als die des Gilgame¥-Epos, die zugleich auch der Odyssee-Version näher stehe. Möglicherweise habe er als Priester Zugang zu einer oralen (!) Tradition gehabt, i Gresseth 9 f. Dazu der "Zauberschlaf" im sumerischen Gilgamesh and the Land of the Living ANET 49; 71-83.

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- Der Name der Schenkin Siduri samt dem Katalog der Liebhaber galt als Vorbild für Kalypso. Die Etymologie bleibt natürlich umstritten, 21 ein Katalog der Liebhaber ist auch in dem oben genannten altorientalisch beeinflußten Stück der Beschwerde der I¥tar/Aphrodite enthalten. - Die Besonderheiten der Nekyia lassen sich mit dem altorientalischen Material der Totenbeschwörung im GE XII wohl besser erklären, als dies eine werkimmanente Interpretation vermag. 2 2 - Überraschend nahe stehen sich auch die Einleitungen der beiden Epen mit ihrer den Namen vermeidenden Vorstellung des Helden und der Technik einer doppelten E x position und einer einsträngigen Fortführung. 23 - Das Heldenbild, also die durchgängige Eigentümlichkeit, einen den Göttern nahekommenden, aber doch Mensch bleibenden tapferen Mann und künftigen Herrscher in vielen Abenteuern zu zeigen, führt zu grundsätzlicheren Überlegungen nach der Vergleichbarkeit der beiden Epen. Gresseth zeigt, daß das Gilgames-Epos eine bewußte Umgestaltung sumerischer Poesie sein muß. Während dort die Belohnung des Helden mit der Unsterblichkeit gestanden haben muß, ist gerade der Verzicht auf dieses das Menschliche übersteigende Motiv, das Scheitern jener Gottähnlichkeit das Anliegen des altbabylonischen 21 Besonders vehement gegen die Thesen Jensens und Ungnads äußerte sich Hermann Giintert: Kalypso. Halle 1929. 22 Dazu kommt das Unterweltritual, das Gerd Steiner: Unterweltbeschwörung herangezogen hat. Vgl Burkert OrEp 85 A. 1; Germain: Genèse 342-346; Dirlmeier: Homerisches Epos und Orient. RhM 98(1955), 18-37 (=F. D.: KS 1970, 55-67), hier 30-35. 23 Burkert OrEp 108. Andere Vermutungen erscheinen mir nicht plausibel. Als Beispiel mag das Kraut Moly dienen, das man mit dem "Lebenskraut" im Gilgameif-Epos assoziierte. Aber außer einer ungeklärten Etymologie und der Verbindung mit einem Helden auf gefahrvoller Reise gibt es wohl keine weiteren Verbindungsmöglichkeiten. Ähnliches gilt für den Vergleich des Kyklops mit Humbaba.

4.4 Literatur

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Dichters, seine message. Das GilgameJT-Epos überwinde eine ältere, "schamanistische" Gestaltung des Helden durch das neue menschliche Heldenbild. "Es war die erste Darstellung der Idee der Menschlichkeit (humanism), zunächst noch kaum entwickelt, einer Idee, die wir gewöhnlich mit der Entstehung der griechischen Kultur v e r binden." Später nennt Gresseth das (mE treffender) "heroischen Realismus". 24 An diesem Vergleich sind die folgenden Beschränkungen zu bemerken: 1. Das Gilgame¥-Epos besitzt gerade durch seinen "heroischen Realismus" eine relativ gesonderte Stellung innerhalb der altorientalischen Epik. Es ist über Jahrhunderte hinweg immer wieder neu gestaltet worden, wie die in allen altorientalischen Kulturen bis hin zu den Hethitern gefundenen Abschriften und Bearbeitungen beweisen. 2. Insofern kann man eine allgemeine Kenntnis seiner Erzählungen rund ums Mittelmeer erwarten. Einen direkten literarischen Einflussung dagegen hat es auf die Odyssee kaum ausgeübt, jedenfalls sind alle bisher gefundenen Versionen so weit von der konkreten Erzählung in den vergleichbaren Abschnitten entfernt, daß der altorientalische "Klassiker" nicht unmittelbare Vorlage gewesen sein kann. 2 5 3. Eigentliche "neo-oriental elements" sind in der Odyssee bisher nicht gesehen worden. 2 6 24 Gresseth 13 schreibt dem Gilgameìf-Epos zu: "It was the first Statement, at least in germinal form, of the idea of humanism." Er zitiert dann Α. 23 J.J. Stamm: Das Gilgamesch-Epos und seine Vorgeschichte. Asiatische Studien 6(1952), 25: "Das Ende ist somit nicht Verzweiflung über den Mißerfolg, sondern nüchterne Zuwendung zu dem, was in der Welt dem Menschen gegeben und ihm zu verwirklichen möglich ist." Realitätssinn scheint mir hier passender als humanism. Gresseth behauptet, Homer habe diese "Weltanschauung" aus dem Orient, speziell dem Gilgame¥-Epos geerbt. Vgl noch Gresseth 16 A. 27 die Zitate von Böhl und Heidel. 25 Vgl die Autoren, die bei Gresseth 16 A. 26 genannt sind, ebenso Heubeck: Entstehung.

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4. Die Vergleiche sind alle den Apologen entnommen. Hier müssen aber die Ergebnisse der Erzählforschung mitberücksichtigt werden. Das Feld der Erzähltraditionen ist viel weiter, was Ludwig Radermacher bereits 1912 vorgeführt hat, Gabriel Germain 1954 und Denys L.Page 1955/1973 weiter entwickelt, schließlich Walter Burkert 1979 in seiner Fülle umrissen hat. 27 Die alte Frage nach literarischer Abhängigkeit hat sich als viel zu eng erwiesen. Fragen nach allgemeinen Erzählmustern, 28 nach anthropologischen Verhaltensmustern im jeweiligen kulturellen Kontext, 2 9 der Sitz im Leben der Erzählungen bilden den Rahmen, innerhalb dessen dann auch nach engeren Traditionen eines bestimmten Erzählmotivs gefragt werden kann.30

26 Abgesehen von dem Sprichwort "nicht von Baum oder vom Stein stammst du" Burkert OrEp 109 f. 27 Radermacher: Erzählungen; Germain: Genese; Page: Odyssey; Folktales; Burkert: Structure and History. Uvo Hölscher: Die Odyssee. 1988 führt die literarischen Aspekte der Erzählforschung weiter. Vgl seinen Vortrag: Die Odyssee. Epos zwischen Märchen und Literatur. (1983). 28 Burkerts ganz neue Wege beschreitende Analyse von Mythos und Ritual geht literaturwissenschaftlich aus von Vladimir Jakovlevi£ Propp, der ein grundlegendes Buch in seiner Morphologie des Märchens. Leningrad 1928 (engl. 1958, dt. 1971) vorlegte. Vgl Reinhard Breymayer: VJ.P. (1895-1970) - Leben, Wirken und Bedeutsamkeit. Linguistica biblica [Band 2] 15/16 (1972), 36-66; Bibliographie 67-77. 29 Mit der Erkenntnis des "Verhaltens" als eines Kommunikationscodes öffnet Burkert in Structure and History den Weg für eine kulturelle und historische Differenzierung der anthropologischen "Konstanten". Vgl auch Gladigow: Rez. Burkert: GR. GGA 235 (1983), 1-16. 30 Von besonderem Interesse ist dabei der Mythos von der Bewirtung der Götter, w e i l hier 1. ein klarer Zusammenhang von altorientalischer und griechischer Tradition erkennbar ist, 2. der Zusammenhang mit einem Ritual greifbar ist, und 3. eine soziale Institution, die Gastfreundschaft auch für Fremde, reflektiert und sakralisiert ist. Vgl Irvin: Mytharion und Daniela FlückigerGuggenheim: Göttliche Gäste. Ausführlicher dazu unten 6.3.3.3.

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4.5 Phoinikien und Boiotien Sucht man nun nach dem konkreten Ort und der konkreten Zeit der Rezeption orientalischen Kulturgutes, wie es im archaischen Griechenland zu greifen ist, so spricht die griechische Mythologie besonders von Boiotien und Theben. Zumal in der Gestalt des Kadmos, des Prinzen von Tyros in Phoinikien und späteren Gründers und Königs von Theben, ist diese griechische Vorstellung konkretisiert. Die historische Untersuchung gibt viele Hinweise auf die Berechtigung dieser Verbindung. Unter den archäologischen Zeugnissen ragt der einzigartige Fund von 42 altorientalischen Siegelzylindern in Theben heraus. 1 Die Ausgräber entdeckten sie im sog. Neuen Kadmeion, dem Palast Thebens in mykenischer Zeit (vor der Mitte des 13 Jh.s). Sie bilden offenbar einen wertvollen Schatz des mykenischen Zentrums, sind sie doch eine Sammlung von Steinen unterschiedlicher Zeiten und orientalischer Provenienzen. Wenn damit Kadmos auch nicht zur historischen Persönlichkeit wird, so zeigt dieser Fund doch, daß 1 Der Schatz ist bei der Grabungskampagne 1963/64 entdeckt worden. Eine kurze Beschreibung: Kaiti Demakopoulou; Dora Konsola: Archäologisches Museum Theben. ... Athen 1981, 51-53; Ruth B. Edwards: Kadmos 131-134; von Seiten der Altorientalistik: W i l f r e d George Lambert: Notes on the Cassite-Period Seal Inscriptions from Thebes and Elsewhere. Or 52 (1983), 241-245. Vgl jedoch auch Muhly: Phoenicians 37 f. Ganz auf die Sagentradition baut wieder die Geschichte Thebens auf: Fritz Schachermeyr: Äg. Frühzeit 2.(SWAW-PH: 309) Wien 1976, 163-175. Jon Christian Billigmeier: Kadmos and the Possiblity of a Semitic Presence in Helladic Greece. Diss (PhD) Santa Barbara 1976 (Der Hauptteil ist eine unkommentierte Stellensammlung: S. 142-376). Ders: Kadmos and Dañaos. Amsterdam 1984; Albert Schachter: Kadmos and the implications of the tradition for Boiotian history, in: La Béotie antique. (Coll. Int. CNRS Lyon 1983), Paris 1985, 145-153. Wichtig jetzt Bernal: Black Athena s. 4.1 Anm 1.

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hinter der mythologische Konstruktion nicht nur Phantasie stehen muß. Eine andere neue Ausgrabung hat die archäologischen Kenntnisse über die homerische Zeit erheblich erweitert und zT erheblich verändert: die Funde von Lefkandi an der Boiotien zugewandten Seite Euboias. 2 Sie haben einmal die Vorstellung von griechischen frühen Eisenzeit als einer Epoche materieller Armut für diese Gegend widerlegt: Boiotien und Euboia besaßen einige glänzende, wohlhabende Zentren, wie auch die Ausgrabungen von Eretria schon v e r muten ließen. Die zweite Erkenntnis dieser reichen Ausgrabung ist die, daß auch im 11. und 10. Jh Handelskontakte mit Phönizien bestanden haben müssen, so zahlreich sind die Funde orientalischer Provenienz in Lefkandi. So sind die zahlreichen orientalischen Elemente in der thebanischen Mythologie nicht mehr isolierte Stücke, die man gelehrter Konstruktion der klassischen Zeit zuschreiben könnte oder müßte. Man ist nicht mehr auf etymologische Spekulationen angewiesen, wie der Ableitung des KadmosNamens von dem semitischen Wort qœdœm - Osten, was b e deutete, daß die Griechen (!) den "Mann aus dem Osten" mit einem semitischen Wort bezeichnet hätten. 3 Neben die von den Griechen selbst festgehaltene Verbindung mit den Phöniziern tritt nun ein neo-oriental Element: 4 Walter Bur2 Die Funde von Lefkandi sind bereits ausführlich veröffentlicht: Marvyn Popham (u.a.): Lefkandi. Vol. 1 (BSA Suppl 11) London 1979. Das bedeutende Grab aus der frühesten Eisenzeit ist beschrieben von dens. The Hero of Lefkandi. Antiquity 56 (1982), 169-174. Zur veränderte Perspektive für die homerische Zeit: Peter Blome: Lefkandi und Homer. WüJbb 11 (1984), 1-11. 3 Ganz auf dieser spekulativen Methode aufgebaut ist das große Werk von Michael C. Astour: Hellenosemitica (1965). Es enthält ein großes Kapitel zur altorientalischen Tradition Thebens S. 113224; im Additum S. 389 f zu den Siegelzylindern. 4 Burkert OrEp 99-106, ausführlicher ders: Seven against Thebes: an oral tradition between Babylonian magic and Greek literature, in: I poemi epici rapsodici non omerici e la tradizione orale.

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kert hat nachgewiesen, daß in dem Mythos von den Sieben gegen Theben das babylonische Erra-Epos verarbeitet ist. Für die in dieser Arbeit interessierende Thematik bietet Boiotien im Bereich der griechischen Mythologie die wichtigsten und intensivsten Anhaltspunkte, die wiederum auf altorientalische Vorbilder hinweisen: Theogonie, Anthropogonie und Kulturentwicklung sind besonders in boiotischen Mythen dargestellt. Grundlegende Einsichten hat Jürgen Ebach in seiner großen Untersuchung zu Philo von Byblos' Quellen und Wirkung vermittelt: Der Vergleich der Motive und Tradition der von Philo von Byblos berichteten phoinikischen Urgeschichte, auffällig zweigeteilt in Theogonie und Kulturentwicklung, zeigt, daß - abgesehen von einer hellenistischen Terminologie 5 - die Konzeption eine Mittelstellung einnimmt zwischen einer altorientalischen Tradition, wie sie beispielsweise vertreten ist durch den Jahwisten (Genesis 2-11), und der griechischen Tradition der archaischen und klassischen Zeit, wie sie besonders auch bei dem Boioter Hesiod zu greifen ist. Damit bestätigt sich im Wesentlichen die Berufung des Philo auf eine phoinikische Quelle, den Autor Sanchuniaton, der noch vor dem Trojanischen Krieg geschrieben habe. 6 Mit diesem Konzept der Kulturgeschichte als einer doppelten Entwicklung, einerseits einer immer größeren Befreiung von den Zwängen der Natur mit Hilfe der Padova 1981, 29-48. Vgl ders.: Das Hunderttorige Theben und die Datierung der Ilias. Wiener Studien 10 (1976), 5-21. 5 Aus den euhemeristischen Tendenzen des Werkes hat Baumgarten geschlossen, daß die Berufung auf Sanchuniaton eine pseudepigraphe Fiktion sei. Sein Kommentar, auf der Grundlage einer Diss Columbia 1972, setzt sich in der Überarbeitung 1981 mit den ganz anderen Ergebnissen Ebachs nicht auseinander. Ebachs Nachweise der Zugehörigkeit zu einer alten, weit vor dem Hellenismus liegenden Tradition ist bisher nicht widerlegt. Vgl auch Leskys Annahme einer altorientalischen Tradition für Eros. "Hellenistisch" bei Sergio Ribichini: Studia Phoenicia 5, 41-52, hier 43. 6 Ebach: Philo. Der Text FGrHist 790 Jacoby. S.u. 6.1.3.

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menschlichen Intelligenz und Technologie, andrerseits einer immer weiter sich von den Göttern entfernenden Haltung der Menschen, werden wir uns in ihrer homerischen Gestaltung im Kyklopen-Abenteuer noch (Kapitel 6.1) zu beschäftigen haben. Der Boioter Hesiod verwendet demnach nicht nur den Sukzessionsmythos aus dem Alten Orient für seine griechische Theologie und Kosmogonie, vielmehr hat auch das Konzept der Kulturentstehung für seine sich daraus ergebende Ethik des menschlichen Zusammenlebens in wesentlichen Stücken Vorläufer in der altorientalischen Kultur. Die Entwicklung der Fragestellung nach der άρχή bzw principium der Welt in der griechischen Welt kann hier nicht Gegenstand dieser Skizze werden; immerhin ist in der boiotischen Vorliebe für die sog. Personifizierung die Rationalisierung der philosophischen Debatte schon angelegt, die aus dem Agieren sehr menschlich denkender und handelnder Personen bei der Entstehung der Welt das unbeeinflußbare Walten unpersonaler Potenzen macht, aus dem Urkampf den Prozeß der Weltentstehung. Diese Personifizierung, die Gleichsetzung eines Prinzips mit einer Person, ist im Mythos von Kadmos schon zu beobachten, dessen Wirkung auf die Odyssee dann noch kurz zu beschreiben sein wird. Kadmos' Name ist mit großer W a h r scheinlichkeit mit κόομος identisch. Dazu gehört als entsprechende weibliche Gestalt seine Gattin 'Αρμονία, die Tochter von Ares und Aphrodite, von Krieg und Liebe: 7 7 Die orientalische Etymologie Heinrich Lewy: Die semitischen Fremdwörter im Griechischen. Diss Berlin 1895, 139; 214. Otto Gruppe: Die griechische Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen. Band 1. Einleitung. Leipzig 1887, 162, der mit dem o.g. Argument seine Skepsis begründet. Die griechische Etymologie κ ά δ μ ο ς von κ ό ΰ μ ο ς s. Kurt Latte: Kadmos (Nr.4) RE 10,2 (1919), 1460-1472; Wilamowitz GdH 1 (1931), 323. RB. Egan: Hesychios on Kadmos κ ά δ μ ο ς . Some Corroboration. Gl otta 52(1974), 217 f. Zu Kosmos als Bezeichnung

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Ordnung und friedliches Zusammenspiel sind die Voraussetzungen für die Gründung einer Stadt. Wie auch in der Gründungssage vieler anderer Städte, die, gewissermaßen kleine Welten für sich, je und je "geschaffen" werden, geht dieser inneren einhelligen Ordnung der primordiale Kampf mit dem Drachen voraus. Das altorientalische DrachenkampfModell für die Erschaffung der Welt wird - ohne den universalen Anspruch - in den griechischen Stadtstaaten übernommen.8 Die auf den thebanischen Drachenkampf folgende Anthropogonie ist ein seltenes Thema im griechischen Bereich, ganz geläufig dagegen in altorientalischen Mythen. 9 Schließlich stirbt das Schöpferehepaar nicht, sondern wandert nach seiner befristeten Herrschaft fort von seiner Stadt, um bei den Hyperboreern ein otioses Leben zu führen. des obersten Beamten (in kretischen Städten): Fritz Gschnitzer: RE. S 10(1965), 670-675. - Zu Harmon ia Β. Mader: LfgrE 1 (1976), 1322 f. F. Jouan: Harmonía, in: Jacqueline Duchemin (Ed): Mythe et Personification. (Centre de recherches mythologiques de l'université de Paris X) Paris 1980, 113-121. Zur boiotischen Vorliebe für Allegorese und Personifikation Karl Reinhardt: De Graecorum theologia capita duo. Diss Berlin 1910 (mit Otto Gruppes Kritik BPhW 1911, 469-479), ders; Personifikation und Allegorie. in:K.R.: Vermächtnis der Antike. Göttingen 1959, 7-40. Hildegard CancikLindemeier: Allegorese/Allegorie. H r w G 1(1988), 424-432. Archäologische Belege: Hamdorf: Kultpersonifikationen 1964. Vgl noch Maria Rocchi: Kadmos e Harmonía. Un matrimonio problematico. (Storia delle religioni 6) Rom 1989. 8 Zu Kadmos' Drachenkampf (Stellenbelege bei Hans von Geisau: KlPauly 3 (1969), 40 f ) ist zu vergleichen der Drachenkampf bei der Gründung vieler griechischer Städte besonders in der Kolonisationszeit: Jürgen Trumpf: Städtegründung und Drachenkampf. Hermes 86 (1958Ì 129-157. Gerhard J. Baudy: Exkommunikation, 35; Burkert: Verhalten 120 f . 9 Ganz aus indo-europäischer Tradition wollte noch Francis Vian: Les origines de Thébes. Cadmos et les Spartes. (Etudes et Commentaires: 48) Paris 1963 die Mythen über den Ursprung von Theben erklären. Martin L West: The Hesiodic Catalogue .. ZPE 53(1983), 27-30, hier S. 30. Zur Anthropogonie in Griechenland und ihren altorientalischen Vorbildern besonders Jacqueline Duchemin: Promethèe. Paris 1974, 33-64 (mit der älteren Literatur). Weiterhin WJC.C. Guthrie: In the Beginning. Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man. London 1957.

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4 Von Phoinikien nach Boiotien

An dieses Vorbild knüpft die Odyssee an einer zentralen, d.h. fast genau in der Mitte liegenden Stelle an: in der Nekyia. Oft ist die Problematik dieses nach werkimmanenten G e sichtspunkten überflüssigen Teiles des Epos beschrieben worden. Die Frage nach dem Heimweg ist von Kirke schon vorher völlig ausreichend beantwortet. Dazu bedarf es nicht der lebensgefährlichen Fahrt in die Jenseits-Unterwelt. Den der Held dort finden und ausfragen will, ist ein Thebaner: Teiresias; was er erfährt, ist die Schaffung der grundlegenden Ordnung Thebens, auf Ithaka übertragen: Wenn du Frieden in deiner Heimat haben willst, dann mußt du erst hart kämpfen. Dann aber muß auch Odysseus fort von seiner Stadt wandern in ein seltsam unwirkliches Land, um schließlich eines sanften Todes zu sterben (Od 11. 90-137). Freilich, so offen die Odyssee für die märchenhafte Harmonie bleibt, sie verzichtet offenbar bewußt auf diese thebanische Lösung, und wählt stattdessen lieber ein Ende, das hart an der Realität bleibt.

4.6 Dionysos, der bacal aras von Theben Mit Theben ist ganz besonders ein Gott verbunden: Dionysos. Als Kadmeios ist er der lokale Gott der Stadt, die sich ihrer mykenischen Tradition rühmt. Die älteste Sagentradition, die sich in literarischen Zeugnissen greifen läßt, 1 macht Theben zum Geburtsort des Gottes und zur Grabstätte seiner Mutter Semele. Der Kult in der Stadt ist spätestens seit geometrischer Zeit bezeugt, das Heiligtum des Gottes liegt im alten mykenischen Palast der Stadt, in der "Kadmeia". Insofern kann man annehmen, daß in der thebanischen Aus1 II 14. 323-325; Hes theog 940-942. Sonstige Belege bei Schachter: Cults 1, S. 186 f. Dort ist auch eine vollständige Materialsammlung zum Dionysoskult in Theben gegeben: S. 185-192.

4.6 Dionysos in Theben

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formung des Gottes eine traditionell mykenische Komponente enthalten ist. 2 Daneben ist aber auch eine orientalische Komponente zu bemerken. Sprachliche Argumente deuten auf eine außergriechische Herkunft des Namens, und die Griechen selbst haben die fremde, orientalische Verbindung immer hervorgehoben, auch schon bevor durch den Alexanderzug der Gott zum Vorbild des Hellenismus, der Verbindung von Ost und West wurde. 3 Auch sein Auftreten auf dem Theater ist häufig in der Gestalt des Orientalen gestaltet worden. 4 Das Hauptfest des Dionysos von Theben sind die Agrioniaß Euripides hat sie in den "Bakchen" zu einem leidenschaftlichen Drama gestaltet. Er gibt die Bedeutung des Wortes offenbar wieder als "Jagd"; der Gegensatz von wild, ungezähmt, unzivilisiert zur Stadt und politischer Gewalt ist die thematische Mitte des Stückes. Der die Ordnung der Polis repräsentierende König Pentheus wird hineingerissen in die Ekstase der "verrückten Frauen", der Mainades; der scheinbar Schwache und Gefesselte erweist sich bald als der wahre König der Stadt. Aus dem Jäger und Quäler wird der Gejagte und "Gequälte" Pentheus. Die Mutter vollzieht, was man auch vom Gott erzählt: Sie zerreißt ihr Opfer und ißt es un2 Die Ausgrabung von Ajia Irini (vgl 5.2.3 Anm 43) hat zu dem Ergebnis geführt, daß dort bronzezeitlich eine Göttin und ein jugendlicher Paredros verehrt wurden; der Kult wurde dann in einem Dionysoskult mit einer Paredros ("Ariadne") fortgeführt. Weiteres 5.2.7 bei Anm 10-14. 3 Wolf gang Fauth: Dionysos. KIPauly 2(1967), 77-85 versucht drei Komponenten des Dionysos zu scheiden: die ägäisch-mediterrane Grundschicht, die thrakisch-phrygische Komponente und den ostmediterranen Gott. 4 Das Material bei Andreas Alföldi: Gewaltherrscher und Theaterkönig. Die Auseinandersetzung einer attischen Ideenprägung mit persischen Repräsentationsformen im politischen Denken und in der Kunst bis zur Schwelle der Mittelalters, in: FS Albert M. Friend jr. Princeton 1955, 15-55. 5 Burkert: ΗΝ 189-200; GR 251-260. Karl Meuli hat in seiner Antrittsvorlesung über sie gehandelt: GS 1018-1023.

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gekocht. 6 Die kultische Realität ist demgegenüber ungleich zahmer, aber durch den Mythos ist der Wahnsinn, der die Polisordnung sprengt, das Denkmodell. Ähnlich erzählt der Mythos das Agrionienfest von Orchomenos von den Minyaden, die sich dem Kult zu entziehen suchten, dann aber der Raserei erst recht verfielen. 7 Agrionien sind auch von anderen Orten Griechenlands bezeugt. Nicht immer ist ihr Gott Dionysos, in Argos etwa ist es Hera, aber sie sind immer ein Fest der Anarchie. Unweit der Polis Theben liegt das Kabirionß Das Heiligtum und sein Fest sind für unsere Fragestellung von hoher Bedeutung. Die Auswertung der dort ausgegrabenen Keramik ergab die Benutzung von bewußt primitiven Gefäßformen, darunter den Becherformen Karchedon (Karthager-Becher, also phoinikischer Art) und Skyphos, zu denen wohl auch der Kantharos zu zählen ist, das Gefäß des dionysischen Rituals. 9 Die Ikonographie der Keramik im Kabirion thematisiert Primitivität in bewußt grob und urtümlich gemalten Figürchen. Auf einem Gefäßfragment sind solche primitiven Menschen durch Beischriften benannt: Ein eng umschlungenes Paar steht neben einem nackten, groben Knaben, der ΠΡΑΤΟΛΑΟΣ, "der erste Mensch" heißt, seine Eltern ΜΙΤΟΣ und KPATEIA, Namen, die sich auch in orphischen Texten in der 6 Nachweise unten 6.1.3. 7 Hubert Cancik; Hildegard Cancik-Lindemaier: Ovids Bacchanal. Ein religionswissenschaftlicher Versuch zu Ovid, Met. IV 1-415. AU 28/ 2(1985), 42-62. Zu "Opfer" vgl besonders den II 6. 130-140 genannten β ο υ π λ ή ξ und unten 6.1.2. 8 Zum Kabirion: Schachter: Cults 2, 66-110. Die deutsche Ausgrabung vor dem Zweiten Weltkrieg ist veröffentlicht: Das Kabirenheiligtum bei Theben. Band 1. Berlin 1940; Band 2-6. Berlin 197482. Eine archäologische Bestandsaufnahme gab Peter Robert Franke: Antike Welt 1/4(1970), 46-53. Religionsgeschichtlich ist das Fest grundlegend aufgearbeitet bei Hemberg: Kabiren, danach mit leichten Korrekturen Burkert: GR 420-426. 9 Die Keramik ist (unter schwierigen Umständen) aufgearbeitet von Ursula Heimberg: Keramik. (KbT 4) 1982. Ergänzungen bei Schachter: Cults 2, 68-71.

4.6 Dionysos in Theben

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2. Kabiros und "der erste Mensch" (s. Anm 10)

Anthropogonie finden und etwa als "der männliche Same" und "die (weibliche) Kraft" zu deuten sind. 1 0 Als Urmensch und noch halb Tier ist offenbar auch die andere Gestalt gedacht, die vielleicht zum selben Gefäß gehörte; sie trägt die Beischrift ΣΑΤΪ [ ΡΟΣ. 1 1 Damit ist aber auch die ikonographische Gleichung der Hauptgestalt der Vase, der auf der Kline gelagerte ΚΑΒΙΡΟΣ, mit Dionysos mehr als nur eine Ähnlichkeit. So gehört auch der ΠΑΙΣ, der gerade im Krater Wein 10 Das Vasenbruchstück ist hier abgebildet nach Paul Wolters; Gerda Bruns: Das Kabirenheiligtum bei Theben 1, Tafel 5; ohne das Bruchstück mit ΣΑΤΤ[.. auch bei Nilsson: G GR T. 48, 1. Vgl Burkert: HN 272; GR 421. Jean-Marie Dentzer: Le motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde Grec du VII e au IVe sie'cle av. J.-C. Rome 1982, 127. - Als Gründerin des Festes wird Pelasge genannt, also die Vertreterin des Urvolks der Pelasger: Paus 9. 25, 5-9, orphische Herkunft und Erklärung des Namens: Otto Kern: Die Kabiren von Theben. Hermes 25(1908), 116, hier S. 7; Burkert HN 272. 11 Satyrn als Urvolk s.u. 6.1.4 Anm. 13.

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mischt, zu dem im Ritual gemeinten Thema der Urzeit. Im Zusammenhang des Anthesterienfestes begegnet man dem gleichen Gedanken. 12 So läßt sich als Thema des Festes erkennen: Abstieg in die Urgeschichte und Wiedergewinnung der Kultur, exemplifiziert an Anthropogonie und Mischung des Weines; gespielt wird das Leben in der Primitivität, zu der besonders Zerstörungswut 13 und Obszönität gehören. 14 Ein bedeutendes Element war in diesem Fest die Einbeziehung der Kinder, die Geschenke erhielten, und von denen die ältesten unter die Männer aufgenommen werden, wie die Filzkappe zeigt, die sie tragen. 15 Die Kabiren und die Filzmütze weisen weiter nach Samothrake, und Odysseus' Attribut in der antiken Ikonographie zeigt ihn regelmäßig mit der Filzkappe als Initiierten im Kultverein von Samothrake. 16 Mit den Kabiren werden in der Phoinikischen Geschichte des Philo von Byblos die Rephaim gleichgesetzt, das Urvolk in der westsemitischen Tradition. 17 12 S.u. 5.2.4 Anm 48; Die Verwandtschaft der Feste behauptete van Hoorn: Choes 52, vorsichtig zustimmend Burkert: GR 421. 13 Gerda Bruns Schloß aus der ungewöhnlich starken Zerstörung und w e i t e n Streuung der Fragmente, daß die Vasen nach Gebrauch absichtlich zerschmettert worden seien. Mit Zurückhaltung aufgenommen bei Heimberg (wie Anm 10). 14 Harpokration s.v. εξ α μ ά ξ η ς 5 . 2 . 4 Anm 28 und Burkert GR 421. 15 Burkert GR 421 nennt es eine "Pubertätsweihe". 16 Zu Samothrake: Die amerikanische Ausgrabung unter der Leitung von Karl Lehmann: Samothrace I-IV 2 (1958- ): Hemberg: Kabiren 49-131; 303-317. Burkert GR 422-426 mit den Quellen (besonders Samothrace I). Zu Odysseus als samothrakischem Initianden: Schol zu Apoll. Rh 1. 917 b. Die Filzkappe (Pilos) e r k l ä r t Andreae: Odysseus wohl zu unrecht als das Polster f ü r den Metallhelm. W a r u m tragen dann nicht alle Helden diese Kappe? Wichtig dagegen die Erklärung von Bremmer: Heroes 19: Filz als billigstes Material sei Zeichen des Rollenwechsels. 17 Scaliger hatte bereits eine etymologische Erklärung des Namens der Kabiren durch hebräisch kabir - groß versucht: Burkert: GR 422 A. 23 und ausführlich Ebach: Philo 241 f f s. 5.2.4 bes bei Anm 21. Jan B r e m m e r erinnert mich f ü r das Ur-Riesenvolk am Fest der Verkehrten W e l t an die Peloria (vgl sein: Soul 122 f).

4.6 Dionysos in Theben

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Wohl als Abschluß und Zielpunkt des Festes muß ein Opfer eines Stieres gefeiert worden sein. Um den großen Altar konnten die Festteilnehmer von den Rängen eines Theatron aus mitverfolgen, wie mit dem Opfer die olympische Ordnung wiederhergestellt wird. Durch eine riesige Zahl von Tierfigürchen, und zwar fast ausschließlich Stieren, haben die Festteilnehmer ihre Anteilnahme an diesem Opfer dokumentiert. 18 Die ambivalente Rolle des Dionysos als desjenigen, der die Ordnung sprengt, und desjenigen, der die Ordnung als König wieder harmonisiert, ist hier wohl aufgeteilt in den Kabiros vor der Stadt und vor der Kultur und den Dionysos in der Stadt und als Bringer der Kultur. Als der Kulturgott ist Dionysos dann auch wieder in Athen zu finden. Das kleine Örtchen Eleutherai an der Grenze zwischen den Gebieten von Theben und Athen war eine Stelle der Übernahme. Von dort holte der Tyrann Peisistratos "seinen" Dionysos in die Stadt. 19 Man hat versucht, den Dionysos Eleuthereus mit dem Maskengott an der Säule zu identifizieren (wegen einer Epiklese des thebanischen Gottes als Kionios) und dieses Ritual der Errichtung des Gottes an das athenische Lenaia-Fest zubinden, jedoch ohne zwingende Belege. 20 Daneben gibt es andere Dionysoi in der Stadt, die Aspekte des thebanischen Kulturgottes aufweisen. Gerade der chthonische Aspekt des Dionysos έν λίμναις entspricht dem thebanischen. Das Spiel mit der Unkultur und die Mischung des Weines als Beweis (der Wiedergewinnung) der Kultur ist zentrales Thema des Anthesterienfestes. Die Heilige Hochzeit ist ebenfalls fest mit dem thebanischen 18 Publiziert von Bernhard Schmaltz: KbTh 6. 1980. 19 Zum Eleuthereus: Severin Solders: Die außerstädtischen Kulte und die Einigung Attikas. Lund 1931, 44 f; Schachter: Boeotia 1, 174 f. Im Zusammenhang der Politik des Peisistratos: Frank Kolb: Peisistratiden. 20 Otto: Dionysos 80 f gegen Frickenhaus; Simon: Götter 274-279.

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4 Von Phoinikien nach Boiotien

Dionysos verbunden, Hinweise auf den Sintflutkomplex lassen sich auch finden. 21 Die Verbindungen Athens mit seinem nördlichen Nachbarn sind historisch belegt, gerade für den Kult des Dionysos. Hier kann freilich nur die Möglichkeit einer historischen Tradierung und der Weg angedeutet werden, auf dem ein "Thema" nicht nur als story rezipiert, sondern auch mit seinem kultischen und sozialen Kontext übernommen werden konnte. Die Geschichte des frühen Dionysos-Kultes und seiner möglichen altorientalischen Einflüsse bedarf aber einer eigenen Untersuchung. Hier soll zunächst gefragt werden, wie im archaischen Griechenland das "Königtum" kultisch und politisch konzipiert war, und wie dazu altorientalische Elemente passen, die dort eng mit den politischen und sozialen Strukturen verbunden waren. Wie konnten Heilige Hochzeit und sakrales Königtum, Anthropogonie und Kulturentwicklungslehre, Sintflut und "Gerechte Ordnung", kurz das Königsfest in einer ganz unterschiedlichen Gesellschaftsstruktur so rezipiert werden, daß sie in ihrem neuen Sitz im Leben wieder eine sinnvolle Aussage gaben? Was hat sich dabei gegenüber der altorientalischen Tradition verändert? Ich wähle das attische Anthesterienfest als Beispiel für das griechische Königsfest, weil dort ein sehr elaboriertes Ritual mit all den genannten orientalischen Themen relativ gut belegt ist. Daraus lassen sich dann 21 Heilige Hochzeit: Wolfgang Fauth: Dionysos (wie Anm 3), 78 sieht in der thebanischen Heiligen Hochzeit zwischen Himmelsgott und Erdenmutter das Durchdringen mediterraner Grundschichten. Es ist aber auch zu denken an die anthropogonischen Hochzeiten Kadmos/Harmoneia und Mitos/Krateia, die zum dionysischen Ritual gehören. - Sintflut ist in Theben verbunden mit Ogygos, dessen Name ja in der Odyssee dort genannt wird, wo Odysseus als der einzig Gerechte das Schiff baut, das ihn mit Gottes Hilfe übers Meer tragen soll: Od 5 "Ogygia". Zur thebanischen Sintflut Caduff: Sintflutsagen 169-175, zu Ogygos und Athen: 174-176. Wolfgang Fauth: Prähellenische Flutnamen: Og(es)Ogen(os)-Ogygos. in: Beiträge zur Namensforschung 23(1988), 361379. (Hinweis Bremmer)

4.6 Dionysos in Theben

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wieder Aussagen gewinnen einmal über das "Königtum" in der griechischen Verfassungsentwicklung und zum andern ein historisches Modell eines frühgriechischen Festes fassen, das man als Vergleich für das in der Odyssee erzählte Fest der Wiedereinsetzung des Königs heranziehen kann.

5 Realität und Ritual des griechischen Königtums 5.1 Königtum im archaischen Griechenland 5.1.0 Wer verdient es, König zu sein? Zum Bild des Königtums in den homerischen Epen Das Königtum spielt in den beiden homerischen Epen eine herausragende Rolle, auch für die Dramatik der Handlung. Die Ilias wird über weite Partien von der Auseinandersetzung bestimmt um den Vorrang unter den Griechen, wer der "Königlichere" sei; ob sich königliche Autorität von Amt und Macht herleitet oder vom Können und von den adeligen Tugenden der Besseren. Die Odyssee andererseits hält den Hörer in Spannung, wer der König von Ithaka wird, und ob es gelingen wird, den Termin der Hochzeit bis zur Rückkehr des wahren Königs aufschieben zu können. Beide Epen beschäftigen sich immer wieder mit der Frage, wer der rechte König sei, welche Eigenschaften ihn vor allen anderen auszeichnen sollen., und wie die Realität demgegenüber oft erheblich abweicht. Während die Ilias hier noch weitgehend ungebrochen, naiv Adel mit edel gleichsetzt und in Thersites das Spottbild des Opponenten zeichnet, differenziert die Odyssee hier e r heblich: Unter den Adligen, ja gerade unter denen aus den besten Familien, sind ruchlose und skrupellose Verbrecher und Mörder, während unter den Sklaven wahrer Adel etwa in der Gestalt der Eumaios zu finden ist. Freilich stellt sich dann heraus, daß der Schweinehirt königlichen Geblütes ist. 1 1 Od 15. 413. - Zur Terminologie vgl unten 5.1.8 Anm 1.

5.1.0 Das Bild in den Epen

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Und der Bettler, der bald durch seine königlichen Antworten besticht wie durch seine Taten, offenbart sich schließlich als der wirkliche Herr des Hauses und als der König von Ithaka. Das Sehnen des Landes, seiner Bewohner, ja seiner Kreatur durchzieht die Odyssee vom ersten Buch an. 2 Eumaios spricht dies deutlich aus. 3 Und im "Vorspiel im Himmel" stellt Zeus selber fest, daß Odysseus' Abwesenheit von der Heimat die Frage aufwirft, ob die Welt noch in Ordnung sei. Es geht sicher um mehr als um die Wiedereinsetzung eines provinziellen Königs auf einem steinigen Inselchen. "Zeus" steht auf dem Spiel! Und das heißt die gerechte Ordnung der Welt. Daß dies nicht erst ein Gedanke sein kann, den ein jüngerer Dichter durch eine Überarbeitung in die Handlung eingebracht hat, 4 sondern daß dies die ganze Dichtung durchzieht, zu ihrem Kern gehört, wird hier zu zeigen sein: Gerechte Ordnung in ihrer Anfechtung, verlockende Gegenbilder, die sich aber als trügerisch erweisen, und letztlich der Triumph der Zeus-Ordnung durch ihre Restitution (also das, was wir im 2. Kapitel als "Schöpfung" definierten) mit dem Fokus im "Sakralen Königtum" ist das Thema der Odyssee. Zunächst jedoch ist zu fragen nach der Realität des Königtums im archaischen Griechenland, abgesehen von seiner programmatischen Überhöhung im Epos. Dabei stößt man auch auf eine andere symbolische Gestaltung, nämlich das Festritual der Königseinsetzung: Am attischen Anthesterienfest soll Programm und Realität des "Königtums" untersucht werden. Von dort sind Maßstäbe zu gewinnen für die Besonderheiten der Darstellung des Königtums in den homerischen Epen, besonders in der Odyssee. 2 3 4

Der ganze 14. Gesang ist diesem Thema gewidmet, zB 14. 138 f; 375 f. Das Harren der Kreatur ist beispielhaft in der Szene mit dem Hund des Odysseus, Argos, gestaltet. 15. 142 ff. Wolfgang Schadewaldt in seinen Odyssee-Arbeiten (gesammelt in: W. S: Hellas und Hesperien. Zürich und Stuttgart 21970); Hildebrecht Hommel: Aigisthos, u.a. Vgl unten 6.3.3-6.3.6.

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5.1 Königtum im archaischen Griechenland

5.1.1 Spannungen im Bild vom Königtum in den Epen Daß das Bild vom Königtum in der Ilias und das in der Odyssee beträchtlich voneinander abweichen, 1 hat zu weitreichenden Spekulationen geführt. 2 Denn dem Königtum des Agamemnon, der das ganze griechische Heeresaufgebot der Achaier vor Troja befehligt, und dem sich letztlich alle "Könige" unterordnen, steht in der Odyssee ein "König" Odysseus gegenüber, der selbst in seinem kleinen Territorium sich einer Adelsfronde zu erwehren hat. Und der mächtige Agamemnon vollends wird vom Thronusurpator und Freier seiner Frau erschlagen. 3 Hier setzen nun die Fragen und Deutungsversuche ein: Ist der Unterschied nur aus den verschiedenen Themata der Epen zu erklären? 4 Dann aber gälte es zu deuten, warum auch innerhalb der Ilias die "orientalische Despotie" 5 des Priamos gegen das recht freie Spiel der Kräfte im Griechenheer vor Troja steht; oder wie in der Odyssee Alkinoos' Herrschaft 6 oder die geradezu idyllischen peloponnesischen 1 Sigrid Deger: Herrschaftsformen bei Homer (1970). Im dritten Kapitel beschreibt sie zunächst die Herrschaftsformen in der Ilias S. 62-131, dann die Herrschaftsformen in der Odyssee S. 132178. 2 Einiges dazu bei Deger: Homer 179-187. Sie selbst blieb bei diesen Kategorien in ihrem Aufsatz "Priamos"(1979), während sie in ihrem Beitrag zum Mykenologischen Kongress (Res Mycenaeae 1983) durch den Vergleich mit Ugarit wichtige neue Erkenntnisse vortrug, die das Schema sprengen. 3 Agamemnon ist ein besonders interessanter Fall, weil er in historischer Zeit auf der Peloponnes kultisch verehrt worden ist: I. Harrie: Zeus Agamemnon, ARW 23(1925), 359-369. J.M. Cook: The Cult of A. at Mycenae, in: Geras Antoniou Keramopoulou. Athen 1953, 112-118. Ebenso in der dorischen Kolonie Tarent: Beleg bei Graf: Nj Kulte 391; 395 f. 4 Deger: Homer 179-187. 5 Deger: Homer 121-131, 6 Deger: Homer 157-178.

5.1.1 Spannungen

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Königreiche des Menelaos oder Nestor 7 im Unterschied zum "revolutionären" Aufbruch des Adels im ganz durcheinandergekommenen Ithaka zu deuten sind. In den Untersuchungen über das homerische Königtum sehen die meisten Gelehrten einen Reflex historischer Entwicklung: In den für den Historiker "dunklen Jahrhunderten" bietet v.a. der Übergang von der mykenischen zur archaischen Gesellschaft Anlaß zur Spekulation: Spricht die Ilias vom mykenischen Königtum, die Odyssee vom eisenzeitlichen? 8 Ist dabei eventuell auch ein Kulturbruch von einer mehr orientalisch beeinflußten Monarchie zu einer mehr " indogermanischen" Form des Königtums zu konstatieren? Oder spiegelt zumal die Odyssee eine spätere Entwicklung, da aus der Monarchie die Polisund Adelsherrschaft hervorgeht? Dann wäre die Odyssee als Dokument dieser beginnenden "Ständekämpfe" zu sehen, 9 die Ilias aber repräsentierte jene ältere, historisch sonst nicht faßbare Stufe. 1 0

5.1.2 Kriterien der Beurteilung Die Aussagen des Epos sind also recht unterschiedlich. Die Erklärung für die Inkonsistenz des Bildes vom "homerischen Königtum" wird in unterschiedlichen Bereichen gesucht: Ist sie in der Phantasie des Dichters und den Erfordernissen seines Themas zu suchen? Zunächst ist also zu fragen, inweit ein Epos überhaupt als "historische Quelle" dienen kann. Damit verbunden ist die Erwägung, ob sich einige unterschiedliche Aussagen als survivals einer älteren Zeit verstehen lassen, insbesondere als die Reste der Ideologie, die das 7 8 9 10

Deger: Homer 152-156. Wace-Stubbings: Companion. Deger: Homer 34-41. So Gschnitzer: GrSozG 146 Anm. 46. Gschnitzer: GrSozG 27-48, auch schon in seinem Aufsatz von 1965, ΒΑΣΙΛΕΥΣ.

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5.1 Königtum im archaischen Griechenland

Sakrale Königtum umgaben. Ist diese Stufe der reinen, sakral abgesicherten Königsgewalt in der mykenischen Palastkultur noch zu finden? Oder ist bereits dort ein neuer Geist eingezogen, der ein älteres, am orientalischen Vorbild orientiertes Königtum verdrängte und an seine Stelle das "indogermanische" Heereskönigtum setzte? Die Theorie vom Sakralen Königtum hat analytisch den großen Nachteil, daß sie gerne den König isoliert betrachtet, die gesellschaftlichen Zusammenhänge aber außer acht läßt. Dies versucht zu vermeiden, wer nach dem Zusammenhang mit der griechischen Verfassungsgeschichte fragt, nach Bruch oder Kontinuität von der bronzezeitlichen zur eisenzeitlichen Verfassung und darüber hinaus zur demokratischen Polis der klassischen Zeit Griechenlands. Mit den Begriffen beeinflussen - oft unausgesprochen - auch große Konzepte das Verständnis des homerische Königtums, wie die eines evolutionistischen Automatismus vom sakral-magisch abgesicherten "Königtum" zur freiheitlichen Republik. In einer universalhistorischen Betrachtung gilt es hier präzisere Typen zu finden, um in einer vergleichenden Analyse die j e weilige Besonderheit des historischen Beispiels erkennen zu können. Gerade die Kulturanthropologie hat hier neue E r kenntnisse auch für das Verständnis der homerischen Gesellschaft erbracht, wie das berühmte Büchlein von Moses I. Finley. Der Frageansatz ist hier: Ergibt das vom Dichter gezeichnete Bild ein in sich stimmiges Bild, kann eine solche Gesellschaft funktionieren? Die Verlegenheitsauskunft, ein unerklärtes Element sei eben ein survival, ist oft durch Parallelen aus anderen Kulturen zu berichtigen. Solche Parallelen sind aber nicht als Erklärung zu akzeptieren, wenn sie nicht durch Belege aus der betrachteten Kultur zumindest plausibel gemacht werden können.

5.1.3 Quelle der Sozialgeschichte

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5.1.3 Die homerischen Epen als Quelle der Sozialgeschichte einer "homerischen" Epoche? Seit Schliemanns Ausgrabungen wird das Problem der historischen Richtigkeit der homerischen Epen kontrovers diskutiert. Eine zeitgenössische Karikatur zeigt Schliemann mit dem Nibelungenlied in der Hand auf der Suche nach dem nächsten Schatzfund. 1 Die Diskussion über die Historizität des Trojanischen Krieges hat zu einem negativen Ergebnis geführt, wenn man mythische Chronologie und archäologischen Befund in Einklang bringen möchte. 2 Dies entspricht weitgehend den Erkenntnissen, die auch für andere Epen gelten. 3 1 Schliemanns Homerglaube ging so weit, daß er sogar die Ritzen der Wurzeln des Ölbaums gefunden zu haben meinte, das den Pfosten f ü r das Bett des Odysseus bildete, als er auf Ithaka vergeblich nach dem Palast seines Helden suchte. Zitat bei Leo Deuel: Schliemann. Eine Biographie. München 1979, S. 199. Die Karikatur ebenda Abb 21. 2 Moses I. Finley hat gegen die Historizität des Krieges die entscheidenden Argumente vorgebracht, besonders in der JHS 84 (1964) v e r ö f f e n t l i c h t e n Diskussion, zuletzt in dem als Anhang II gedruckten Vortrag Schliemanns Troja - nach hundert Jahren. Nach Ernst M e y e r s Nachweis, daß der Name Troja nur bei Homer mit dem Ort Ilion an den Dardanellen verbunden ist: Gab es ein Troja? G r a z e r Beiträge 4(1975), 155-169. ders: Troja. RE S 14(1974), 809-817. Ebenso Justus Cobet: Gab es einen trojanischen Krieg? A W 14/4(1983), 39-58. - Neuerdings schöpfen die Historisten w i e d e r neuen Mut, daß v i e l l e i c h t die Ausgrabungen von M a n f r e d Korfmann "am H a f e n Trojas" einen Beweis liefern könnten: Vorberichte in: Archäologischer Anzeiger (99) 1984, 165-176; (100) 1985, 157-172: (101) 1986, 303-329. Mit w e i t e r e n Neufunden vorgestellt von Joachim Latacz: Neues von Troja. Gymn 95(1988), 385-413, T a f e l n x v n - x x i v : Es hat viele trojanische Kriege gegeben. Anschließend: L. Foxhall; J.K. Davis: The Trojan War. Its Historicity and Context. Bristol 1984; T r o y and the Trojan W a r . Ed Machteid J. Mellink. Bryn M a w r 1986 3 Grundsätzliche Behandlungen dieser Frage: Lesky: Horneros 5464; Deger: H e r r s c h a f t s f o r m e n 19-48; Snodgrass: Society (vgl Osw a l d Panagl AAW 29(1976), 28 f); W i c k e r t : Dichtung; Muhly.

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S.l Königtum im archaischen Griechenland

Hier ist freilich die Frage zu erörtern, inwieweit das Epos als Quelle nicht für ein historisches Ereignis, sondern für sozialgeschichtliche Befunde gelten kann. Dorothea Gray hat bei den epischen Aussagen zur Verwendung von Metallen klare Widersprüche zum archäologisch ergrabenen Befund herausgestellt. 4 In den Epen verwenden die Helden Angriffswaffen aus Bronze, während die Dichter das Eisen bereits kennen. Letzteres aber als das härtere Metall hätte gerade in der Waffentechnik angewendet werden müssen, bildet sie doch immer eine Vorreiterfunktion bei der Entwicklung der Technik. Denn solche Errungenschaften bringen ihren Besitzern große Vorteile; letztlich ist es eine Überlebens- (und Geld-)frage, ob man sie übernimmt. Da die Welt der Helden in märchenhaftem Reichtum geschildert wird, ist kein Versehen möglich.5 Gerade für die von Finley als Zeit der "homerischen" Gesellschaft angenommene Epoche der frühen Eisenzeit (10./9. Jh.) gilt dies in besonderem Maße, während im 8./7. Jh., also in der Zeit des Dichters, beispielsweise bei Pfeilspitzen wieder Beispiele für die Verwendung von Bronze in der Waffentechnik zu finden sind. Eine Gesellschaft kann nicht das härtere Material kennen, ja als zwar teurer, 6 aber M.E. ist die Lösung in ähnlicher Weise zu suchen, w i e sie in der vorliegenden Arbeit für die Odyssee versucht ist: Der Handlung liegt eine Ritualhandlung zugrunde, die historisiert wurde. Bereits Hermann Usener hatte dies vorgeschlagen: Caterva. (Heilige Handlung II. ARW 7(1904), 281-339 ) = H.U.: KS 4. Bonn 1913, 435-447. Im Anschluß daran Gerhard J. Baudy: Exkommunikation (zum Trojaspiel); neues Material für diese Hypothese hat Jan N. Bremmer: Heroes gesammelt, schließlich die Überlegungen von Fritz Graf: Mythologie 58-78; bes. 74. 4 Dorothea H.F. Gray: Metal Working. JHS 74(1954), 1-16; zusammengefaßt bei Lesky: Horneros 55; Snodgrass 122. 5 Geoffrey S. Kirk: The Songs of Homer. Cambridge 1962, 95; vgl Snodgrass: Society 122. 6 So setzt Achilleus bei den Leichenspielen II 23. 261, 826, 850 die Scheibe und Äxte aus Eisen als Preis an; in der Odyssee ist Mentes/Athene, der große unbekannte Vornehme, ein Händler mit Eisen: 1. 184.

5.1.3 Quelle der Sozialgeschichte

161

doch schon allgemein genutzt vorstellen, 7 und zur gleichen Zeit als Material für Schwerter und Speere ungenutzt lassen. Anthony M.Snodgrass hat mit diesem und ähnlichen Argumenten versucht, die Meinung zu widerlegen, die homerische Archäologie lasse sich einer einzigen historischen Epoche zuweisen. 8 Er widersprach damit besonders dem epochemachenden Versuch Moses I.Finleys, in der "Welt des Odysseus" nicht das phantastische Konstrukt eines Dichters zu sehen, sondern die realistische Beschreibung der gesellschaftlichen Bedingungen einer historischen Epoche. 9 Die 7 Lesky: Horneros 55 nennt als Belege II 24, 205; 521. 8 Die Brandbestattung, bei Homer einzig geübte Bestattungsform, hat nach Snodgrass 122 f nicht die historische Realität auf ihrer Seite, weil nie ganz Griechenland, nicht einmal ganz Ionien, diesen Brauch ausschließlich geübt habe. (Gegen Donna C. Kurtz; John Boardman: Greek Burial Customs. (Aspects of Greek and Roman Life) London 1971, 186). Doch sind solche (vereinzelten) Ausnahmen wohl eher Familientraditionen zuzuschreiben: Vgl Manolis Andronikos: Totenkult. ArchHom W. Wieder in Snodgrass' Sinne Burkert: GR 294. - Zum Pferdeopfer die archäologischen Belege Andronikos: ArchHom W 85-87. Sie sind für das 2. Jt. mehrfach belegt, f ü r die Zeit danach aber - neben einem kretischen Beispiel - nur noch in dem Rückzugsgebiet Zypern zu finden, bis hinab ins 7. Jh. vChr. Boardman erklärt 185 f die (Pferde- ? und) Menschenopfer als rein poetische Zorneshandlung, nicht aber als ein traditionelles Ritual. - Zum Tumulus gibt Josef Fink: Vorstellungen und Bräuche an Gräbern bei Griechen und Römern und frühen Christen, in: FS Friedrich Karl Dörner. (EPRO 66) Leiden 1978, Bd 1, 295-323, hier 298 f zu Bedenken, daß Hektors Leichnam in einem Grabhügel mit stabilem Kern geborgen wird, w i e dies typisch ist für die Erdbestattung, auch wenn der Held verbrannt wird. Entgegen der Meinung von Andronikos: ArchHom W 107-114 müßte also Homer doch die Erdbestattung gekannt haben. Fink führt dies zurück auf die etwas gebrochene Alleinherrschaft der Brandbestattung in der Zeit des Dichters seit dem 8. Jh. - Zur Bewaffnung s.u. 9 Zu Finley (1912-1986) Arnaldo Momigliano: Die Griechen und wir. (1975) dt. in: Moses I. Finley: Antike und moderne Demokratie. Stuttgart 1980, 118-140. Finley hat sich in einem nicht sehr genau argumentierenden Anhang I zur Neuausgabe der "Welt des Odysseus"(1979), der auf einem Vortrag von 1974 beruht, mit Snodgrass auseinandergesetzt. Er erwähnt die Metalle unter der Kategorie des "bewußten Archaisierens"(S. 156 f), es gebe aber

162

5.1 Königtum im archaischen Griechenland

Probleme von konkurrierenden Moden, wie im Fall der Metalle, meinte er damit umgehen zu können, daß er als historische Epoche der homerischen Gesellschaft eine Ubergangszeit annimmt, in der Altes und Neues nebeneinander bestehen können: Er verlegt sie in das 10.Jh. Das ist nun in den Dunklen Jahrhunderten das dunkelste; eine bequeme Lösung, die aber doch nicht alle Probleme löst. Man kommt an der Annahme bewußten Archaisierens nicht vorbei. Finleys Buch hatte aber mehr ein anderes Ziel vor Augen: Man konnte zeigen, daß eine Gesellschaft, wie sie der Dichter beschreibt, wirklich funktionieren kann. So läßt sich etwa die zentrale Rolle, die das Austauschen von Geschenken unter den Helden spielt, im Anschluß an Marcel Mauss' berühmten "essai sur le don" 10 als zentrales Kommunikationsmittel und eine Art primitiver Wirtschaft verstehen. 11 keine absolute Konsequenz im Archaisieren_.und keine absolute Genauigkeit im Detail. Zur ε ε δ υ α besonders hat er noch einmal Stellung genommen in seinen kleinen Schriften: Economy and Society in Ancient Greece. Ed. by B.D. Shaw; R.P. Salier. London 1981, 296 f. 10 Marcel Mauss (1872-1950): Essai sur le don. Forme et raison de 1' e'change dans les sociéte's archaïques. L' annee sociologique NS 1(1923/24), 30-186. Vgl M. M.: Œuvres. 3 Bde, Ed. Victor Karady. Paris 1968. Dt. von Eva Moldenhauer. Frankfurt 1968. Dass, in: M.M.: Soziologie und Anthropologie. Bd 2. München 1975 = Frankfurt 1978, S.9-144. Mauss arbeitet mit ethnologischem Material, das Bronislaw Malinowski im Pazifik gesammelt hatte. Zu Vorgängern von Mauss' Analyse vgl Karl Bücher: Schenkung, Leihe, Bittarbeit, in: K. B.: Die Entstehung der Volkswirtschaft. Vorträge und Aufsätze, 2. Sammlung. Tübingen 41920, 1-26. - Daß Finley sich (ohne ihn zu nennen) auf Mauss stützt: Spahn HZ 231(1980) 669. Roberto di Donato (Ed): Gli uomini, la società, la civiltà. Uno studio intorno all' opera di Marcel Mauss. Pisa 1985 (Hinweis von Jan Bremmer). 11 Die sog. Reziprozität ist zu einer wichtigen Verständnishilfe f ü r die antike Wirtschaft seit Karl Polanyi geworden. In besonnener Weise hat zuletzt Wilfried Nippel: Die Heimkehr der Argonauten aus der Südsee. Ökonomische Anthropologie und die Theorie der griechischen Gesellschaft in klassischer Zeit. Chiron 12 (1982), 137 die aufschließende Funktion betont, ohne daß man dabei hinter das erreichte hohe Niveau der Historie zur antiken Wirtschafts-

5.1.3 Quelle der Sozialgeschichte

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Doch nicht nur auf dem Gebiet der materiellen Kultur, sondern auch für die sozialen Beziehungen glaubt Snodgrass, daß der Dichter willkürlich Tatsachen aus verschiedenen historischen Kulturen vermischt, zum Amalgam der "Homerischen Gesellschaft" verarbeitet habe. Als Beispiel wählt er die Heiratsbräuche. Die Ethnologie liefere kein Beispiel für Kulturen, in denen derart gemischt matrilokale und patrilokale 1 2 Ehen geschlossen werden könnten. Wenn beide Ehefolgen in einer Kultur vorkämen, dann in unterschiedlichen sozialen Schichten. Auf diese von Snodgrass aufgestellte Regel hatte Finley als Gegenbeispiel auf Zypern hingewiesen, wo in einer Ubergangszeit "beide einander widersprechenden Bräuche" geübt worden seien. 1 3 Gisela Wickert-Micknat hat eine einleuchtende Erklärung gegeben: Wenn die Tochter in das Haus des Mannes zieht, hat sie eine sehr viel schwächere Position. Als Sicherheit für den Fall, daß der Mann sie (und die Kinder) verläßt, stirbt oder im Krieg länger ausbleibt, gibt er dem Vater ein Pfand (fälschlich "Brautpreis" genannt). Dieses Pfand kann der Ehemann auch zurückgeschichte zurückfallen dürfe oder müsse. Weitergeführt ist der Ansatz in Nippels Buch: Griechen, Barbaren und "Wilde". Alte Geschichte und Sozialanthropologie. Frankfurt 1990. - Wichtige Einführung Sally C. Humphreys: Anthropology 31-75, dt. in: Karl Polanyi: Ökonomie und Gesellschaft, stw 295. Frankfurt 1979, 7-59. Danach sind erschienen: Walter Donlan: Reciprocities in Homer. CW 75(1982), 137-175; Ian Morris: Gift and Commodity in Archaic Greece. Man 86(1986), 1-17. Zur Reziprozität (vgl unten 8 Anm 8) Jürgen Jensen: Wirtschaftsethnologie, in: Hans Fischer (Hrsg): Ethnologie. Einführung und Überblick. Berlin [1983] 21988, 83-112; Rüdiger Schott: Rechtsethnologie, ibidem 149-171, bes. 155-158. 12 Die Begriffe in der Diskussion über das "Matriarchat" sind immer noch nicht einheitlich. Wickert-Micknat: Frau. ArchHom R nimmt die Begriffe Mannfolge und Fraufolge auf. Eine knappe Erläuterung der sozialanthropologischen Grundbegriffe und der Soziologie der segmentaren Gesellschaft gibt Uwe Wesel: Matriarchat 149-153. Zur Begriffsgeschichte und dem durchaus häufigen "Amalgam" s. Auffarth: Heirat. H r w G 3(1991). 13 Finley: Welt 91 A.26.

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5.1 Königtum im archaischen Griechenland

verlangen, wenn sie ihn verläßt oder sonst durch ihre Schuld die Ehe auseinander geht. 1 4 Bei matrilokalen Ehen können Formen der (nur in der patrilokalen Ehe eigentlich sinnvollen) εεδυα vorkommen. Das führt zu der These: "Die Mischung der Formen im Epos ist wie ihre Gleichzeitigkeit nicht E r gebnis poetischer Zusammenfügung, vielmehr Zeugnis für das Hereinwirken außerepischer Realität, in welcher einerseits Bedarf an festen Regeln besteht, andrerseits Beweglichkeit und Anpassung von Fall zu Fall erforderlich sind." 15 Eine Antwort auf die oben gestellte Frage nach der Verläßlichkeit der Epen als historische Quelle zeichnet sich in folgender Richtung ab: Die Dichter erzählen von der Vergangenheit und von reichen Familien. 16 Insofern geben sie ihrer Schilderung archaisierende und übertreibende Lichter. Ausgangspunkt aber ist ihre eigene Gegenwart, bereichert allenfalls durch einige Einzelkenntnisse aus älterer Zeit, wie sie etwa das Formelgut der oral poetry17 und einzelne Erbstücke der dinglichen Kultur überlieferte. Sachkenntnisse im Bereich der Sozialordnung der mykenischen Palastadministration sind so gut wie auszuschließen, wie gerade Finley gezeigt hat. 1 8 14 So die Erklärung für die Ι'εδνα Wickert-Micknat: Frau R 90 f. 15 Frau R 95. Auch wenn Wickert-Micknat für die Vorlage des gesamten Materials auf eine geplante Veröffentlichung verweisen muß (Anm 1), so sind die angegebenen Belege ausreichend für die Begründung ihrer These. 16 In diesem Sinne Stein-Hölkeskamp: Adelskultur. Vgl Gschnitzer GrSozG 28: "Die Dichter ließen davon (sc. von den beginnenden "Ständekämpfen") nur ganz selten etwas durchblicken, weil diese Krisenerscheinungen der Gegenwart zu dem Bild der glorreichen Vorzeit, das sie zeichnen wollten, nicht paßten." 17 Von einem "Amalgam" im Zusammenhang der Oral Poetry spricht auch Latacz: Kampfparänesen 16 A.39. 18 Finley: Property; Muhly: Phoenicians 53; Deger: Herrschaftsformen 135 meint, Homer habe, von den Handlungsumrissen der älteren Oral Poetry gezwungen (die bei ihr also mehr ist als FormelgutQ, eine ältere Sozialordnung schildern müssen, ohne sie wirklich zu verstehen, da sie den Verhältnissen seiner eigenen Zeit nicht mehr entsprach.

5.1.3 Quelle der Sozialgeschichte

165

Nun scheint aber gerade die Sprache durch das Weiterleben der Königstitel zu beweisen, daß nicht jede Brücke zwischen der Bronzezeit mit ihrer Palastkultur und der Zeit der Dichter fehlt. 19 5.1.4 Königstitel bei Homer: Kontinuität mit Mykene? Die Entzifferung der Linar-B-Täfelchen zeigte, daß die beiden wichtigsten Nomina der homerischen Sprache für den "König" bereits im mykenischen Griechisch existierten. 1 Das Wort ΑΝΑΞ erwies sich als der Titel des mykenischen Palastherren und erscheint auf den Täfelchen als wa-na-ka. Die Untersuchung des Wortgebrauchs bei Homer zeigt, daß dort das Wort durchaus als Königstitel gebraucht ist, aber keineswegs für jeden "König" verwendet werden kann. In der Regel kann nur ein besonderer Heldenkönig mit dieser ehrenvollen Bezeichnung angesprochen werden. Andererseits gilt jetzt αναξ auch als Anrede an die Götter. 2 Die 19 Muhly 53 f läßt nur die Sprache gelten: "Für irgendeine andere Verbindung zwischen dem mykenischen und dem klassischen Griechenland gibt es wenig Belege. Die Phoiniker verdanken nur ihren Namen der mykenischen Zeit, sie sind das Produkt aus Homers eigenen Tagen ( w i e der Vergleich der bronzezeitlichen und der eisenzeitlichen Realität mit der homerischen Beschreibung ergibt). Es ist besser in den Begriffen "von Mykene zu Homer" zu denken als an "Mykene und Homer". 1 Gschnitzer: ΒΑΣΙΛΕΥΣ; Marot: Basileus; eine vollständige Wortuntersuchung bietet Wathelet: ΑΝΑΞ; Wundsam: Struktur 111-116; Jean-Louis Perpillou: Les subtstantifs grecs en -ευς. (Etudes et commentaires: 80) Paris 1973 § 15, 28, 63 und v.a. 453; Carlier: Royauté'. Das mykenische Wortmaterial ist auch gesammelt bei Anna Marpurgo: Mycenaeae Graecitatis Lexicon. (Incunabula Graeca 3) Rom 1963. Justus Cobet: König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann, in: Elisabeth Charlotte Welskopf: (Hrsg): Untersuchungen ausgewählter altgriechischer Typenbegriffe. Band 3. Berlin 1981, 11-66. Bjrfrn Qviller: The Dynamics of the Homeric Society. SO 56(1981), 109-155 (Hinweis von Jan Bremmer). 2 Während die Verwendung des Titels wa-na-ka bzw Fävccööa.

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5.1 Königtum im archaischen Griechenland

wenigen Belege, bei denen αναξ als Bezeichnung für einen "kleinen" König gilt, glaubt Wathelet aufgrund seiner sprachlichen Kriterien als jung und nicht der traditionellen Formelsprache entstammend erweisen zu können. 3 Dem muß man nicht folgen. 4 Das Wort hat etwas an Präzision eines Königstitels verloren, aber drückt den hohen Rang der angesprochenen Person aus. Schwieriger ist der Befund beim Wort ΒΑΣΙΛΕΥΣ. Im homerischen Sprachgebrauch können die ανακτες immer auch als βαοιληες angesprochen werden, wenn auch nicht ohne weiteres umgekehrt. Auffällig ist bei Homer, daß das Wort sehr häufig im Plural verwendet wird, und daß es Steigerungsformen davon gibt. Die traditionelle Übersetzung mit "König"erscheint von daher schon problematisch. In den mykenischen Palastkulturen hat der qa-si-re-u eine herausgehobene Stellung innerhalb der Hierarchie. 5 Denn er erscheint auf den Abrechnungslisten als Empfänger von Beträgen. Aus der Höhe der Summe, die genauso hoch ist wie die des stellvertretenden Provinzgouverneurs po-roko-re-ta, schließt man auf die Gleichrangigkeit der beiden

für z w e i Göttinnen auf PY Fr 1219 allgemein anerkannt ist (abweichende Meinungen bei Wathelet Anm 11), ist sein Gebrauch für eine männliche Gottheit auf PY Fr 1227 fraglich: Wathelet 26 mit Anm 12. 3 Wathelet 31. Ob deshalb auch sein weitergehendes Programm erfüllt ist, die Formeln auf das mykenische Griechisch zurückzuführen - die Untersuchung ist die dritte in einer Reihe "Mycénien et Grec d'Homère" - läßt sich nur in größerem Zusammenhang erweisen. Das hier vorgelegte Material reicht mE nicht als Beleg für diese These. Offen für eine mykenische Tradition ist Lesky: Horneros 23-39, zu α ν α ξ 28, 62 ff. 4 So ist zB die Anrede des Odysseus an Polyphem als αναξ sicher anders zu erklären. Vgl 6.1. 5 Das Material neben Wathelet 26 f bei Gschnitzer: Β Α Σ Ι Λ Ε Υ Σ 110-112; Leonard R. Palmer: IBK 7/8(1962), 8 ff. Die Endung - ε υ ς Perpillou (wie Anm 1) § 453: Bezeichnungen sozialen Ranges w i e ιππεύς oder άριοτεύς. Alle vergleichbaren Worte aus der mykenischen Sprache sind eindeutig Berufsbezeichnungen ( mit Ausnahme von άμφιφορεύς - Amphore).

5.1.4 Königstitel bei Homer

167

Ämter. 6 Aus dem Kontext einer Tafel meint Palmer die Bedeutung des mykenischen Basileus genauer bestimmen zu können als die eines "Zunftmeisters" der Schmiede. 7 Wathelet hat aus einigen Stellen, an denen das den Königen von Zeus verliehene Szepter und die Wahrung der Ordnung (θέμιοτες) durch die Basileis direkt miteinander verbunden ist, geschlossen, die mykenischen (!) Basileis seien als Friedensrichter, eine Art Sheriffs, zu denken. 8 Im mykenischen Material ist davon keine Rede; das Szepter hat auch bei Homer keine Verbindung mit dem Richteramt, sondern gehört zum sakralen Königtum (s.u. 6.3.3. 2.1). Wie aber wird aus dem Titel eines untergeordneten Beamten der Titel des Souveräns? Fritz Gschnitzer hat hier in zwei Schritten eine Lösung gesucht: Einmal sei mit dem Untergang der Palastkultur die eigentliche Spitze der Gesellschaft untergegangen, damit zugleich die wesentlichen Verwaltungskenntnisse und die Feinheiten der Kultur. So auch der Wanax und seine beiden Gouverneure. Auf regionaler Basis hätte sich dann das politische Leben seine neuen Funktionen und Funktionäre aufbauen müssen. Die neuen sehr viel kleineren submykenischen Gemeinden wurden von lokalen Größen geleitet, die nicht die Macht der mykenischen Könige besaßen, aber zT Ansprüche und Symbolformen der alten Könige übernehmen. 9 Der zweite Schritt berührt die Semantik des Wortes Basileus. Da das Wort bei Homer wie ein Adjektiv gesteigert werden kann, glaubt Gschnitzer einen RangAspekt in dem Wort zu finden und gibt die Bedeutung mit "Vorsteher" wieder. 1 0 Doch wird auch diese Lösung kaum 6 7 8 9 10

PY Jo 438. 20 , beschrieben bei Wathelet 27. So auch Burkert GR 94. Wathelet 33 A.40. Gschnitzer: ΒΑΣΙΛΕΥΣ 107-109; GrSozG 44 f. In einer Note zu Wathelet postuliert J.T. Hooker: ZA 29(1979), 260 "A Note on αναξ." aufgrund von Od 4. 87 f eine Bedeutung dieses Nomens als "Herr", nicht jedoch "König".

168

5.1 Königtum im archaischen Griechenland

dem homerischen Bild gerecht, erst recht nicht den vielen Basileis bei Hesiod: Es gibt, auch innerhalb einer Gemeinde, viele von ihnen, und ihr Vorrang untereinander ist nicht institutionalisiert. 5.1.5 Zum mykenischen Königtum: König und damos: Eine "orientalische" Herrschaft? An zentralen Stellen der Odyssee hat der Dichter das sakrale Königtum gelobt, in vielen Formeln kommt dieser Gedanke zum Ausdruck. Da das sakrale Königtum als sakrale Immunisierung der monarchischen Staatsform mißverstanden wurde (s.u. 5.1.6 ), dem die politische Realität der homerischen Zeit völlig widersprach, war nach dem Grund zu suchen, warum das sakrale Königtum trotz der anarchischen Realität des Königtums zumal auf Ithaka so hervorgehoben werden konnte. Meist rekurrierte man auf die Kategorie des survivals, sakrales Königtum sei Widerschein einer vergangenen Epoche, sei es einer sakral gestützten "orientalischen Despotie", wie man sie in der minoischen Zeit nach altorientalischem Modell organisiert vermutete, oder eines "indogermanischen Heerkönigtums", das die neuen Herren mit ins Land gebracht hatten. Schon diese Gegenüberstellung zeigt etwas von der alten Polemik und Verzerrung, die die beiden Modelle in der politischen Diskussion des 19.Jh.s und als Schlagworte in der Propaganda unseres Jahrhunderts e r litten: 1 Die asiatische Produktionsweise als Alptraum ent1 Vgl Deger: Homer 121-131. Was dort fehlt, ist die Kenntnis der altorientalischen Stadtstaaten. Stattdessen hat die Verfasserin dort - den damaligen Forschungsstand wiedergebend - sich von der Vorstellung der "orientalischen Despotie" leiten lassen. In einer neueren Untersuchung (1983) hat sie mit großem Gewinn die So ζ i al struktur der altorientalischen Stadtstaaten (Ugarit) zum Vergleich herangezogen.

5.1.5 Mykene

169

fremdeter Arbeit und unterdrückter Selbstbestimmung; indogermanisches Heldenführertum als Wunschtraum der "verspäteten Nation" schwingen zT noch heute in den Begriffen. Die historische Untersuchung nach der Entzifferung der Linear- B-Tafeln zeigt die Unfruchtbarkeit solcher Interpretationsmodelle . Die Ausgrabungen in Ano Englianos ("Pylos") und anderen mykenischen Plätzen brachten einen Palast zutage mit großen Vorratsräumen, einem umfangreichen Archivsystem und einem weiten dazugehörigen Umland. Das durch Zufall erhaltene Archiv mit der Fülle der beschrifteten Tontäfelchen erlaubt eine Bewertung des wirtschaftlichen Systems, jedoch kaum anderer Bereiche. Für eine Einschätzung des Herrschaftssystems als "der mykenischen bürokratischen Despotie-Monarchie" 2 oder gar einer "Theokratie" 3 sind die drei Stützen eines solchen zentral und autoritär gelenkten Staates zu untersuchen: Die wirtschaftliche Funktion des Königspalastes, die militärische Befehlsgewalt des H e r r schers und die sakrale Absicherung seiner Herrschaft. 4 Die wirtschaftlichen Verhältnisse passen nicht zu einer autoritären Zentralregierung, wie sie für eine "orientalische" Königsherrschaft angenommen wird. Frau Deger-Jalkotzy unterscheidet zwei Eigentumstypen in der mykenischen Zum Orientalismus als Imagination aus der Negation der eigenen Identität Edward W. Said: Orientalismus. [New York 1978] Frankfurt 1981. 2 Andreev: Königsherrschaft 377 3 Andreev ibidem. Wenn er aber gleichzeitig von einer Despotie spricht, meint er offenbar nicht eine Theokratie, sondern ein monarchisches System mit dem Herrscher als Stellverteter Gottes. Mit der gleichen unzureichenden Terminologie: Erich Bayer: Königtum. LAW0965) s.v. Wenig hilfreich ist auch der Begriff "Gottesgnadentum", w i e ihn J. Rufus Fears: RAC 11 (1981), 11031159 unreflektiert verwendet. 4 Carol G. Thomas: MycKingship nennt fünf Stützen des mykenischen Königtums: militärische Grundlage; administrative Kontrolle (über eine unterworfene Bevölkerung und über den Grundbesitz); wirtschaftliche Macht, Sakralität, Klientelbindungen.

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5.1 Königtum im archaischen Griechenland

Agrarverfassung: 5 Das Krongut des Königs und seiner Familie und das Gemeindeeigentum der damos genannten Landgemeinde. Dieses Gemeineigentum hat der damos weiter aufgeteilt auf seine Familien. 6 Der König erlegt der Gemeinde als ganzer Steuern, Soldatenkontingente, Arbeitsforderungen7 auf, die sie als Kollektiv trägt, indem sie sie nach Vermögen einfordert von ihren Mitgliedern. Hier verweist Frau Deger-Jalkotzy auf das Vergleichsmaterial, das man bei der Analyse der Sozialstruktur nordsyrischer Stadtstaaten gewonnen hat, insbesondere in Ugarit. Hier besteht zwar ein Königtum, aber der König ist keineswegs Monopolist des Landes und der Produktionsmittel. Ihm gegenüber steht die Gemeinde. Auch für das mesopotamische Königtum zeichnet sich nach neuen Untersuchungen ein ähnliches Bild ab. 8 Fritz 5 Grundlegend die Diskussion bei Deger-Jalkotzy: Sozialstruktur. 6 Die entsprechende Landkategorie ke-ke-me-na e r k l ä r e n Anton Scherer und M. Lejeune etymologisch als "aufgeteilt": DegerJalkotzy: Sozialstruktur 95 mit A. 33-35. Dieter Hennig: Grundbesitz, bes S.42 versucht die Belege f ü r k o l l e k t i v e n Grundbesitz bei Homer und in mykenischer Zeit zu entkräften, jedoch ohne überzeugende Gegenargumente. 7 Von Michael H e l t z e r und Deger-Jalkotzy w i r d der Begriff corvée verwendet. Die Großunternehmen w i e Mauerbauten, Erdbewegungen u.a. w a r e n von der f r e i e n Bevölkerung zu bewältigen, nicht von der Sklaven, die nur im engeren Bereich des Palastes tätig waren. Andererseits sind es keine Frondienste, denn sie wurden entgolten. Deger-Jalkotzy: Sozialstruktur 99 mit A. 60. Für Ugarit liegen zugrunde die Arbeiten von Michael Heltzer: The Rural Community in Ancient Ugarit. Wiesbaden 1976. The Internal Organization of the Kingdom of Ugarit. Royal servicesystem, taxe, royal economy, a r m y and administration. Wiesbaden 1982. Eine gewisse Zusammenfassung gab er mit: Royal Economy in Ancient Ugarit. in: Edouard Lipiiiski (Ed): State and T e m p l e Economy in Ancient Near East. Bd 2. Leiden 1979, 459-496. 8 Die Resultate der Forschung zur neuen Bewertung der W i r t s c h a f t und Macht des altorientalischen Königtums bei Deger-Jalkotzy: Sozialstruktur 100 f im Anschluß an J J . Gelb und I.M. Diakonoff in: Horst Klengel (Hrsg): Beiträge zur sozialen Struktur des Alten Vorderasien. Berlin 1971, 15-31; sowie Dietz Otto Edzard (Hrsg): Gesellschaftsklassen im alten Zweistromland und in den angrenzenden Gebieten. (CR. RAI 18) München 1972; Alfonso Archi (Ed):

5.1.5 Mykene

171

Gschnitzer geht demgegenüber noch einen Schritt weiter. Nach seiner Einschätzung ist der damos der eigentliche Souverän.9 Ein Großteil des Landes wird genossenschaftlich bewirtschaftet. 10 Der damos stellt weiter die Streitwagen und die schweren Waffen besonderen Wertes. 1 1 Das Problem, das es zu klären gilt, ist die Frage, ob das damos-Land Eigentum des Königs ist, der es dem damos übergibt zur Bearbeitung - wie es die altorientalische Parallele nahelegt 12 - oder ob der damos Besitzer des Landes ist. Gschnitzer denkt sich den damos als Besitzer: Er gibt dem König für seine Arbeit für die Gemeinde ein temenos, ein Landgut. 13 "Der König ist im Grunde ein Beauftragter der Gemeinde, von dieser zur Entschädigung für seine Mühewaltung mit einem Amtsgut ausgestattet; und ein ebensolches, wenn auch kleineres Amtsgut hat auch der Heerführer (lawagetas), d.h. auch er ist ein Beauftragter der Gemeinde, nicht etwa des Königs."14 Sicherlich tendiert jede Zentralinstanz zur Machtkonzentration, jeder Lehenshalter möchte sein temporäres Lehen in Allodbesitz umwandeln. Gerade Kriegszeiten - und diese Situation spiegeln ja die Pylos-Täfelchen müssen die Macht einer Zentralinstanz stärken. 15 Das Festhalten an der Bezeichnung des Landes als dem damos gehörig deutet, zumal wenn es sich um ein königliches Archiv handelt, auf ein klares Bewußtsein der Zugehörigkeit zum damos hin, also die Lösung Gschnitzers.

9 10 11 12 13 14 15

Circulation of Goods in Non-Palatial Context in the Ancient Near East. (Incunabula Graeca 82) Rom 1984. So besonders Fritz Gschnitzer: GrSozG 10-26. Gschnitzer: GrSozG 24; 18-23; ablehnend Deger-Jalkotzy: Sozialstruktur 97. Gschnitzer 18. Wie Deger-Jalkotzy 102 einnimmt, ohne dies aus den Quellen belegen zu können. Gschnitzer 15 f. Ibidem 16. Dieser Gesichtspunkt scheint mir wichtiger als eine generelle Entwicklung von der damos-Herrschaft zur νναηαχ-Despotie.

172

5.1 Königtum im archaischen Griechenland

Der König ist demnach nicht absoluter Herrscher mit praktisch unbegrenzter ökonomischer Macht. Stattdessen einer der wirtschaftlich Großen, aber nicht der einzige Besitzende, 1 6 ein Herr über eigene Leute, doch auch Beauftragter der Gemeinde; einer, der von der Gemeinde Land und Leistungen nimmt in seiner Funktion als Koordinator der Gemeinde, als Mensch aber der Gemeinde unterworfen wie die anderen. Die mykenische Zentralverwaltung steht offenbar in der Tradition altorientalischen Organisationsformen. 1 7 Im Palast wird die Wirtschaft zum guten Teil gelenkt und kontrolliert, insbesondere die Vorratswirtschaft gehobener Lebensmittel, die Viehzucht und -weide, die Produktion von Wagen oder Metallwaren, also der sekundäre Wirtschaftssektor; Handel und Organisation der Wirtschaft liegen dort (also der tertiäre Sektor). Der Palast ist das Redistributionszentrum. Aber geschieht dies für die königliche Familie, oder - was nach den neueren Ergebnissen wahrscheinlicher erscheint - dient der Palast der Allgemeinheit als Vorratshaus, um von dort aus, nach Abzug der Abgaben für die Götter und für Feste, wieder der Allgemeinheit zur Verfügung zu stehen? 1 8 16 Die Frage ist nach Deger-Jalkotzy nach dem bisherigen Quellenmaterial nicht zu erheben. Sie argumentiert mit den teletai, die in den Täfelchen auch als Grundbesitzer gekennzeichnet sind. Da aber nach den altorientalischen Quellen Individuen kein Land besitzen könnten (vgl aber o. Anm 8), müßte ihr Land v o m König verliehenes Land sein. Sie stützt die Gültigkeit dieser These auch für Pylos mit einer Untersuchung des Wortes τ έ λ ο ς , w e l c h e s "Königsdienst" bedeute. Gschnitzer meint hingegen, daß Freie Land besitzen könnten : GrSozG 23. 17 Für die Übernahme spricht klar das Schreibsystem zur Notation der organisatorischen Belange; Alfred Heubeck: Schrift. ArchHom X führt folgende Belege an: 1. Die Schrift wird nur für Verwaltungszwecke eingesetzt, nicht für die Bewahrung von poetischen oder sakralen Texten (S. X 32); 2. die einheitliche Form der Schrift muß von einem einzigen Zentrum ausgegangen sein (S. X 34); 3. das für das Griechische ungeeignete phonetische System (S. X 35 ff). 18 Zur Exemption des Vorrats bzw. des Saatgetreides und seiner

5.1.5 M y k e n e

173

In den homerischen Epen wird der König ebenfalls mit einem temenos von der Gemeinde ausgestattet für seine Aufgaben, die er für die Allgemeinheit erfüllt. 19 Eine v.a. auf militärischer Stärke beruhende Monarchie in den mykenischen Staaten hat ebensowenig Wahrscheinlichkeit. Neben dem wanax gibt es ja das besondere Amt des lawagetas, des Heerführers. Er erhält seine Entschädigung von der Gemeinde, ist nicht der Befehlsgewalt des Königs 20 unterstellt. Dies spricht dafür, daß der König selbst keine militärische 21 Gewalt besaß. Klaus Wundsam ging so weit, daß der wanax nur noch sakrale Funktion besessen habe. Auch für Sigrid Deger stellt sich seine Funktion so dar, wenn sie in dem Bild, das die Odyssee von Nestor gibt, authentische Überlieferung bewahrt sieht: "Isoliert vom Volk, das er beherrscht, entrückt aus der Sphäre der Allgemeinheit, lebt der Priesterkönig in seinem Palast. Beim Opfern sitzt er auf weißem Steinthron ... und hält das Szepter 22 in der Hand."23

19

20 21

22 23

Sakralisierung, um auch in Notzeiten den Zugriff auf diesen, den Bestand der Gruppe sichernden Rest zu v e r h i n d e r n , vgl Gerhard J. Baudy: Hierarchie. ZB. II 2. 696; 18. 391; Od 8, 363; 11. 185. Letzteres ist die deutlichste Stelle, daß der Nießbrauch des temenos grundsätzlich an das Amt gebunden ist. Vgl Deger: Homer II, 81-84. Finley: W e l t 98 (anders Property 149 f mit einer schwachen Erklärung f ü r Od. 11, 184 f); auf S. 150 A.l in der Neubearbeitung nicht geändert. W a l t e r Donlan: Reciprocities 159-161. Ausführlich zu dem Problem Donlan: H o m e r i c τ έ μ ε ν ο ς and the Land Economy of the Dark Age. M H 46(1989). 129-145. S.o. bei Anm 14. Louis Godart: Le rôle du Palais dans l'organisation militaire mycénienne, in: Edmond Le'vy (Ed.): Le system palatial (1987), 237-253. Besonders von Klaus Wundsam: Struktur 50-64 herausgearbeitet. Gegen Wundsam argumentieren Leonard R. Palmer: Rez. Gnomon 43 (1971), 170-178; Thomas: MycKingship 105 mit einer a priori angenommenen grundsätzlichen indoeuropäischen Struktur der mykenischen Reiche, die ein "Heerkönigtum" voraussetzten. Vgl unten Anm 24. Als sinnentleertes survival bei Deger: Homer 81 verstanden, ähnlich auch Andreev: Königtum 367. Doch vgl unten 6.3.3. 2. Deger: Homer 152-156.

174

5.1 Königtum im archaischen Griechenland

Eine militärische Funktion des mykenischen Königs läßt sich aus den Texten nicht erkennen. 24 Schließlich zur Sakralität als dritter Stütze des mykenischen Königtums: Aus den Wirtschaftsarchiven der Paläste ist keine Auskunft über die ideologische Rolle des mykenischen Königs zu gewinnen. Die Täfelchen belegen nur, daß der wanax an Opfern und rituellen Handlungen beteiligt war, aber auch, daß er nicht der einzige war, der religiöse Funktionen kraft Amtes ausübte. 25 Andere Quellen wie bildliche Darstellungen, Rückschlüsse aus der mythologischen Überlieferung 26 , Extrapolationen aus einer langfristigen Entwicklung etwa der Entstehung des (nicht religiös gebundenen) "griechischen Denkens" 27 oder die survival-Theorie28 erlauben es nicht, auf ein sacral kingship oder gar ein divine 24 Rein sakrale Funktion vermutete bereits für das minoische Königtum Sir Arthur Evans: Palace of Minos 4. 960; für Mykene Deger: Homer 76 ; Bernard C. Dietrich: Origins; vorsichtig Burkert GR 75 f. Mit dem indoeuropäischen Heereskönigtum argumentierte v.a. Leonard R. Palmer: Achaeans and Indo-Europaeans. (Oxford Lectures 151) Oxford 1955, bes. 18 f; vgl Wundsam: Struktur 9 f. Thomas: MycKingship 111 muß selbst einschränken, daß schon das Palastsystem gegen die Reinheit des indoeuropäischen Erbes spräche. Dagegen stellte ( zit. bei Marot 182 ) bereits Hermann Fränkel die These auf, Orientalisches und "Indogermanisches" seien in dieser Zeit kein Gegensatz. 25 Weisweiler 112-117; Thomas: MycKingship; Deger: Homer 76. Grundlegend jetzt Pierre Carlier: Palais et sanctuaires dans le monde Mycénienne, in: Edmond Le'vy (Ed): Le système palatial (1987), 255-282. 26 So e t w a Peter Walcot: SMEA 2(1967), der aus der Apotheose des Herakles auf die gottähnliche Stellung der (lebenden!) Könige von Mykene (!) schließen möchte. Fritz Schachermeyr hat als Frucht seiner jahrzehntelangen Bemühungen um die Frühgeschichte Griechenlands seine Zusammenfassung in starkem Maße wieder auf Mythen als Reflexe von Geschichte aufgebaut. 27 So George Thomson: Die ersten Philosophen. (Forschungen zur altgriechischen Gesellschaft 2) (London 1955, 3 1972) Berlin 1961; Jean-Pierre Vernant: Die Entstehung des griechischen Denkens. (Paris 1962) Frankfurt 1982. 28 Spyridon Marinatos: Basilees 126 ff.

5.1.5 Mykene

175

kingship29 in den mykenischen Gesellschaften zu schließen. Einen kleinen Anhaltspunkt versucht Leonard Palmer auszunutzen: Wenn der Titel wanax für den Mann an der Spitze und (zumindest in seiner weiblichen Form) für eine Gottheit verwendet wird, so könne man daraus auf eine enge V e r bindung zwischen den beiden schließen. 3 0 Sein Schluß a u f grund altorientalischer "Vegetationskulte" ist, daß Chaos; Lebenwelt; apokalyptisch Unterwelt 105, Eingang 232 Abstieg 382 geöffnet 473-476

652

Anhang

Nekyia 138, 146, 233, 473 Schlamm 368 Sonnengott in der U. 374, 381 485 U.-Tier 351, 354 Urflut » Chaos Urgeschichte » Kulturentstehung Ursprünge 16, Utis/Metis 292f Utopie 34, 200, 295, 342. 442, 499-501, 531, 557f Vasen Chous (Choenkanne) 205, 207 für Kinder, François-V. 453 Kantharos 148, 456 Karchedon 148 Kissybion 312f, 488 Skyphos 148, 488 Vegetarier » Kultur, Urmensch Vegetationsgott » Gott, V. Verfassungsentwurf 110-119, Verkehrung/Verkehrte Welt 71, 76, 252, 461-501, 543, Spiel 463Verschwendung » Gabe Ventilsitte » Anarchie Vögel 391 » Schwalbe Völkerkunde » Kulturanthropol. Volksreligion 200, Vorstaatliche Gesellschaft 178184; » Anarchie Webelist 392

Wein 297, 311 Fässer (Pithoi) öffnen 206, 210 Frauen trinken keinen W. 317 Maronwein 311f Milch/Wein 316-318 Weingott 126, 251 Weinpressung als Tötung 320, 323-326 Süßwein 323 ( » γ λ ε ύ κ ο ς ) » Kultur werkimmanent 120 Wiedergeburt 437, 441 Wiederholung 8; 13 » ewige Wiederkehr, Schöpfung, Neu"wie ein Gott" 571f, 583, 589 » Epiphanie; Strafe Wilde Männer 236 Winter 264 Wissenschaftsgeschichte 119-123, 573 Wüste » Chaos, Natur-C. Zentralinstanz 23, 34, 170, 183f, 188; fehlt » Anarchie Zerstörungswut 150 Zeus-Ordnung » Ordnung Zeus ά γ ο ρ α ΐ ο ς 534 Ζ. ί κ έ ο ι ο ^ / ξ ε ι ν ι ο ς 293, 298 Zeus μ ε ι λ ί χ ι ο ς 332 Ziegeninsel 299, 347f Zion » Berg Zyklisch » ewige Wiederkehr; König, Befristung zyklische (kollektive) Rituale 440, 459

653

Register

5.2 Quellen und Stellen Aufgenommen sind nur ausführlicher behandelte Stellen; Globale Verweise sind aaO genau zitiert.

Altorientalisch akkadisch Atrahasis 43, 44, 49, 70, 74f, 133, 135 Enuma eli¥ 46, 48, 60, 116 Erra 74, 142, Fürstenspiegel 551f Gilgames 55, 71f, 131f, 134-140 Lugal-E 49, 71f, 74, Marduk-Ordal 50-52, 116, Racc 72: 46f Inschrift Wadi Brisa 49, 117 Nabonid-Stele 55 Asarhaddons Vasallenvertrag 550-552 hethitisch Kumarbi 122, 2.Tafel 362-370 Hedammu 363 ugaritisch/phoinikisch Baal-Epos 57-65, 69 (KTU 1.2IV 7-10), 71 (1.4V 58), 96 (1.61 32ff), 324 (1.6II 30-37), 492 (KTU 1.3II 27f) KTU 1.12: 64, 92, 96 KTU 1. 119: 64 Philo vByblos 73,82, 83, 143, 330-335, Altes Testament Gen 18/19: 75f, Ex 15: 68-70 Dtn 28: 552f Ez 78-118 Psalm 29: 67 Psalm 47: 70 Psalm 68: 70 Psalm 104: 84, 114 2 Sam 7, 11-16: 67

Ezechiel 88-118, 106, Datierungen 89, 109, 113 Fortschreibung 108 Komposition 108 Verfassungsentwurf (40-48) 111-116 Ez 26: 90-92 Ez 27: 92-94 Ez 28: 94-98 Ez 29-32: 99-103 Ez 37: 109f Ez 40-48: 111-116

Griechisch Aischylos Eum 916-987: 533f Hiketiden 625-725: 534-536 (Orestie): 274 Aristophanes, Ach: 261 Eirene 1320-1328: 546-549 [Demosthenes] 59: 220f Eratosthenes, Erigone: 315-327 Herodot 3. 21: 517f 3. 65: 543-546 4. 8-11: 516f 6. 137-39: 536-541 Hesiod 143, erga 225-247: 529-533 theog 404-452: 355f theog 820-880: 357-370 theog 940-942: 146 [ H o m e r ] Hymnen 7: 218f Iii as 2 Heeresversammlung: 187195, 468, » Thersites 2 Schiffskatalog 266 5. 330-431: 135 11. 369-395: 503 14. 323-325: 146, 570

654

Anhang

Il 15, 187-193: 135 18, 501: 189 21: 136 23. 261: 160 Nonnos 80-84, Odyssee 1. 184: 160 1. 260-62: 511 8. 295-360: 471 » Ares uA. 9. 105-566: 292-344 9. 173-76: 299-302 9. 291-293: 306, 335 9. 384-386: 328 10, 59-72: 84 11. 90-137: 146 11. 313-320: 423, 428 12: 349-385 14. 160-162: 403-419 15. 392-402: 403 18. 1-117: 466-469

18 259-270: 420-429, 526 19. 33-40: 408 19. 107-114: 178, 524-529 19. 305-307: 403 19. 390-466: 447, 525, » Narbe 19. 518-532: 396-399 20. 1-30: 469-473 21: 513-515 22. 240: 402 22. 411: 401 22. 457-473: 492f 22. 481-494: 376f 23. 35-67: 493-501 24. 528-548: 497Philo » Ugaritisch/phoinikisch Theophrast: Περί ε ύ ο ε β ε ί α ς F 12: 240f Eid von Plataiai 554 Inschr von Dreros ICret 1. 83-88 554, 557

5 . 3 W ö r t e r und M e t a p h e r n b r ' 43 Koneh 'äräs 68 ktr 376 mäläk 95 nagid 95 qimi/qäraiT 94 r u a h 109 roY ha-âàna 113 r'X 91 Zagmukku 46 til abubi/Tel Abib 106 ά γ ε ί ρ ω 427f α ζ ο μ α ι 314 α ν α ξ (wa-na-ka) 165-168, 316 ά ν θ ο ς 203, 219, 312 ( ε ύ ά ν θ η ς ) , 423, 536, 564 vgl 557; ά ν α β λ α ο τ ά ν ε ι ν 543, 545 α π α ρ χ ή 212 α π ά τ η 448 ' Α π ό λ λ ω ν 427 β ά ρ α θ ρ ο ν 69, 351f β α ο ι λ ε ύ ς 166-168 β ο υ π λ ή ξ 148, 323f

γ έ ν ο ς 191 γ λ ε ύ κ ο ς 209f, 303, 323 δήμος (damos) 171-173,190f, 197, δ ί φ ρ ο ς 489f, 525 δ ο ύ λ η 195 έ κ δ ί δ ο ν α ι 221, 572 ε ύ χ ε τ ά α ο θ α ι 492 ηβη ( π ρ ω θ η β ή ς 218), 277, 423, 425-428 μ έ τ ρ ο ν η β η ς 423, 425f τ έ λ ο ς η β η ς 428f, 569 θ υ ό ο κ ο ο ς 294 θ ύ ρ α ζ ε , κ η ρ ε ς ... 233 ι κ έ τ η ς » Asyl κ α θ α ι ρ ώ 376 κ η ρ ε ς / κ ή ρ 233, 476 ke-ke-me-na 170 κ λ έ α α ν δ ρ ώ ν 279 κ ο ύ ρ ο ς 277, 453 λ η ν α ί 338 λ υ κ ά β α ς 403-407 μ έ λ ε ι 422 μητις 292f, 334 ν ο υ μ η ν ί α 406f

Register

οΐΰτρέω 398 ολολυγή 491 όμηλικίη 443 παλίντονος 514 πείρα/πειρητίζειν 300-302,393, 488, 524 πρηστήρ 359 ο τ φ ά ς 489 οωτήρ 542 τέλος » ηβη

655

τέμενος 171-174

τέμνειν 306f, 338f, 455

υπερφίαλοι 342 φρήτρη 192 φυλον 191f χοαί/χόες 212, 238f

anpflanzen 69 » άνθος

"Ich bin (Gott) NN." 89, 95f, Im Herzen des Meeres 96, 105,

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