«Denken und Handeln.» Philosophie und Wissenschaft im Werk Johann Gottlieb Fichtes: Akten der Interdisziplinären Fichte-Konferenz der Leibniz-Sozietät ... des Philosophen im Rathaus Berlin-Mitte 3631660154, 9783631660157

Table of contents :
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Inhaltsverzeichnis
Einleitung: Wissen und Handeln, Selbst und Ich bei J. G. Fichte
Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), der Eiserne. Region und Philosophie (Armin Jähne)
1. Start
2. Das soziale Umfeld
a) Die Familie
b) Das Dorf und seine Umgebung
3. Die Oberlausitz
4. Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) und Fichte
Fichte als Zögling in Schulpforta (Heinz-Jürgen Rothe)
Das humanistische Gymnasium „Landesschule Pforta“ zur Schulzeit Fichtes
Fichte in Schulpforta
Bedeutung der Zeit in Schulpforta für die Biografie Fichtes
Zitatennachweise
Fichte und Kant – Gemeinsames und Gegensätzliches – Nicht nur Randprobleme (Hermann Klenner)
Zu Karl Christian Friedrich Krause und seinem verdiensteten Lehrer Johann Gottlieb Fichte (Siegfried Wollgast)
Bewußtsein und Selbstbewußtsein bei Fichte in der Perspektive Manfred Franks (Rainer E. Zimmermann)
1.
2.
3.
4.
5.
Fichte und Helmholtz: Zum Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften (Herbert Hörz)
1. Problemstellung
2. Naturwissenschaften in der Philosophischen Fakultät
3. Persönliche Beziehungen
4. Fichtes Idealismus und die Naturwissenschaften
5. Zur erkenntnistheoretischen Relevanz der physiologischen Optik
5.1 Zeichentheorie von Helmholtz
5.2 Plagiatsvorwürfe von Schopenhauer
6. Zum aktuellen Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften
Literatur
Sein und Selbst – Bewusstsein und Selbstbewusstsein aus der Sicht Fichtes und des evolutionären Stufenkonzepts der Information (Klaus Fuchs-Kittowski)
1. Sein und Selbst
2. Selbstsein, das ‚Ich‘/‘Selbst‘
3. Zum evolutionären Stufenkonzept der Information
3.1 Schemata der Spezifika der Seinsstufen
3.2 Qualitätsstufen der Entstehung, Verarbeitung und Nutzung der Information
Erste Ebene: Moleküle
Zweite Ebene: Nervennetze
Dritte Ebene: Außenweltbewusstsein
Vierte Ebene: Bewusstsein der Gesellschaft
Fünfte Ebene: Selbstbewusstsein – Bewusstsein der Werte
4. Zum Selbstverständnis des Menschen im Geiste der Aufklärung
4.1 Emil Fuchs zu Fichtes ethischem Idealismus und Konzept der Selbständigkeit
4.2 Ernst Bloch zu Fichtes Patriotismus und Internationalismus
4.3 Glaube als Fundament unseres Wissens und die Bestimmung des Menschen
4.4 Zum Geist einer sich selbst reflektierenden Aufklärung
Fichtes Auffassungen von einer neuen Erziehung – Aspekte ihrer Genese und Rezeption (Christa Uhlig)
1. Wahrnehmung und Kritik der „Verkehrtheit“ der Erziehung
2. Herausformung systematischer Vorstellungen von einer neuen Erziehung
Allgemeine Bildung und Erziehung des ganzen Menschen
Anregung der Selbsttätigkeit des Geistes
Verbindung von Lernen und Arbeiten
Bildung und Erziehung als gesellschaftliche Funktion
3. Fichtes Projekt einer Nationalerziehung
4. Anmerkungen zur Rezeptionsgeschichte
Literatur
Philosophie und Politik. Zu Fichtes Machiavelli-Rezeption (Hans-Otto Dill)
Machiavellis Rufbild in der Nachwelt und bei Fichte
Die soziale Affinität Fichte-Machiavelli und die Politik
Der Begriff „Nation“ bei Machiavelli und Fichte
Der historische Parallelismus Italien-Deutschland
Nation und Weltbürgertum
„Alle Menschen sind Bösewichter oder Brüder“?
Tagespolitik vs. Geschichtsphilosophie bei Machiavelli und Fichte
Politikwissenschaft und Politikphilosophie
Bibliographie
Johann Gottlieb Fichte – Vordenker nationaler Zentralverwaltungswirtschaften (Ulrich Busch)
1. Ideengeschichtliche Einordnung
2. Der geschlossene Handelsstaat – „vorkapitalistischer Antikapitalismus“ und „reaktionäre Utopie“
3. Fichte als Vordenker wirtschaftlicher Autarkie
4. Fichte als Ideengeber staatssozialistischer Geld- und Wirtschaftspolitik
Literaturverzeichnis
Der Philosoph auf dem Pfad der Ökonomie – Theoriehistorische Anmerkungen (Günter Krause)
Einleitung
Erste Anmerkung: Fichte in der ökonomischen Dogmengeschichte
Zweite Anmerkung: Wirtschaftstheoretische Fragestellungen im Werk von Fichte
Dritte Anmerkung: Zur Rezeption von Fichtes ökonomischen Ideen in den USA heute
Schlussbemerkungen
Literatur
Zur Fichte-Rezeption im Rahmen der DDR-Philosophie* (Hans-Christoph Rauh)
Französische Revolution und deutsche Nation. Fichtes Grundverständnis von Wissen und Handeln
„Ursprüngliche“ spekulative Philosophie vs. Popularphilosophie:
Die Fichte–Editionen in der DDR
Fichte-Jubiläen in der DDR – Rückbesinnung auf das Erbe
Anhang
DDR-Literaturliste zu Johann Gottlieb Fichte 1945–1991 (Autor: H.- C. Rauh)
Zu den Autoren

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Der Sammelband enthält die zwölf Referate der multidisziplinären Fichte-Konferenz der Berliner LeibnizSozietät vom 13. November 2014 über die Ansichten dieses vielseitigen Denkers zu Philosophie und Einzelwissenschaften, besonders zu Pädagogik, Ökonomie, Geschichte, Philosophiegeschichte, Politologie und Naturwissenschaften. Die Beiträge verdeutlichen u. a. erstmals den für Fichte charakteristischen Zusammenhang zwischen Wissen und Handeln, den eminenten Praxischarakter seiner Philosophie sowie seine revolutionierende Entdeckung der Trinität Subjekt, Selbst

und Ich. Neben der Genesis wird die Rezeption und Weiterentwicklung seines Denkens bis hin zum Existentialismus und zum naturwissenschaftlichen Subjektbegriff der modernen Informatik dargestellt. Der Herausgeber Hans-Otto Dill studierte Romanistik und ist Professor für lateinamerikanische Literatur (Humboldt-Universität Berlin, Göttingen, Hamburg, Sao Paulo). Er ist Autor zahlreicher Bücher u. a. über Alexander von Humboldt und Rousseau.

Hans-Otto Dill (Hrsg.)

Denken und Handeln. Philosophie und Wissenschaft im Werk Johann Gottlieb Fichtes

Denken und Handeln. Philosophie und Wissenschaft bei Fichte

Hans-Otto Dill (Hrsg.)

Hans-Otto Dill (Hrsg.)

Denken und Handeln. Philosophie und Wissenschaft im Werk Johann Gottlieb Fichtes Akten der Interdisziplinären Fichte-Konferenz der Leibniz-Sozietät der Wissenschaften zu Berlin am 13. November 2014 anlässlich des 200. Todestages des Philosophen im Rathaus Berlin-Mitte

Denken und Handeln. Philosophie und Wissenschaft im Werk Johann Gottlieb Fichtes

Hans-Otto Dill (Hrsg.)

Denken und Handeln. Philosophie und Wissenschaft im Werk Johann Gottlieb Fichtes Akten der Interdisziplinären Fichte-Konferenz der Leibniz-Sozietät der Wissenschaften zu Berlin am 13. November 2014 anlässlich des 200. Todestages des Philosophen im Rathaus Berlin-Mitte

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Die Veröffentlichung erfolgt mit freundlicher Unterstützung der Senatsverwaltung für Wirtschaft, Technologie und Forschung von Berlin. Umschlagabbildung: Fichte-Denkmal, Rammenau. © Gabriele und Karl Richter

ISBN 978-3-631-66015-7 (Print) E-ISBN 978-3-653-05236-7 (E-Book) DOI 10.3726/ 978-3-653-05236-7 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2015 Alle Rechte vorbehalten. Peter Lang Edition ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Inhaltsverzeichnis Hans-Otto Dill Einleitung: Wissen und Handeln, Selbst und Ich bei J. G. Fichte��������������������������7 Armin Jähne Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), der Eiserne. Region und Philosophie���������������������������������������������������������������������������������������19 Heinz-Jürgen Rothe Fichte als Zögling in Schulpforta������������������������������������������������������������������������������37 Hermann Klenner Fichte und Kant – Gemeinsames und Gegensätzliches – Nicht nur Randprobleme�����������������������������������������������������51 Siegfried Wollgast Zu Karl Christian Friedrich Krause und seinem verdiensteten Lehrer Johann Gottlieb Fichte�����������������������������������������������������������������������������61 Rainer E. Zimmermann Bewußtsein und Selbstbewußtsein bei Fichte in der Perspektive Manfred Franks��������������������������������������������������������������������������������81 Herbert Hörz Fichte und Helmholtz: Zum Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften���������������������������������������������������������������93 Klaus Fuchs-Kittowski Sein und Selbst – Bewusstsein und Selbstbewusstsein aus der Sicht Fichtes und des evolutionären Stufenkonzepts der Information������� 115 Christa Uhlig Fichtes Auffassungen von einer neuen Erziehung – Aspekte ihrer Genese und Rezeption����������������������������������������������������������������������������� 143 Hans-Otto Dill Philosophie und Politik. Zu Fichtes Machiavelli-Rezeption����������������������������� 159

6 Inhaltsverzeichnis Ulrich Busch Johann Gottlieb Fichte – Vordenker nationaler Zentralverwaltungswirtschaften����������������������������������������������������������������������� 177 Günter Krause Der Philosoph auf dem Pfad der Ökonomie – theoriehistorische Anmerkungen����������������������������������������������������������������������������������������������������� 199 Hans-Christoph Rauh Zur Fichte-Rezeption im Rahmen der DDR-Philosophie��������������������������������� 217 Anhang: DDR-Literaturliste zu Johann Gottlieb Fichte 1945–1991 (Autor: H.- C. Rauh)������������������������������������������������������������������������������������������ 241 Zu den Autoren�������������������������������������������������������������������������������������������������������� 245

Einleitung: Wissen und Handeln, Selbst und Ich bei J. G. Fichte Die nachfolgenden Aufsätze sind schriftliche Fassungen der Vorträge, die anlässlich des 200. Todesjahres des Philosophen Johann Gottlieb Fichte auf einer wissenschaftlichen Konferenz der Leibniz-Sozietät zu Berlin am 13. November 2014 gehalten wurden. Ein rundes Dutzend Referate beleuchtet sein in einem relativ kurzen Leben entstandenes staunenswert umfangreiches und thematisch äußerst vielseitiges Schaffen, das sich auch in den unterschiedlichen Fachgebieten der Referenten spiegelte. So waren Philosophie, Pädagogik, Ökonomie, Romanistik, Rechtswissenschaft, Geschichte, Philosophiegeschichte, Geschichte der Naturwissenschaft, Informatik und Psychologie vertreten, sowohl Geistesund Sozial- wie Natur- und Technikwissenschaftler. Diese Multidisziplinarität bzw. sogar Transdisziplinarität wurde dem Philosophen gerechter als die meist an enge fachliche Grenzen gebundenen disziplinspezifischen Veranstaltungen. Sie entsprach auch dem breitgefächerten Profil der Leibniz-Sozietät. Ein weiteres Spezifikum der Konferenz war, dass nicht Fichtes ständig zitierte Hauptwerke - die Reden an die deutsche Nation, die verschiedenen Fassungen seiner Wissenschaftslehre oder seine Publikationen über die französische Revolution und die Denk- und Meinungsfreiheit - als vielmehr auch selten kommentierte Gelegenheitsschriften wie Der geschlossene Handelsstaat und Ueber Machiavell als Schriftsteller im Focus standen. Wenn auch die Themen wie üblich von den Referenten selbst unabhängig von einander ausgewählt und bearbeitet wurden und somit keine einheitliche Darstellung des Fichteschen Denkens angestrebt werden konnte, ergibt sich doch aus der einmaligen und in sich einheitlichen Persönlichkeit dieses Philosophen gewissermaßen hinter dem Rücken der Referenten ein verborgener wenngleich lückenhafter Gesamtzusammenhang der Referate. Diesen ursprünglich so nicht intendierten Konnex hoffe ich in der nachfolgenden Präsentation der Texte nachzuvollziehen. Als übergreifendes Motto stellte sich sozusagen a posteriori die für Fichte charakteristische Einheit von Wissen und Handeln her. Der Sammelband enthält sowohl Abhandlungen über das im engeren Sinne philosophische Oeuvre Fichtes als auch solche, die seinen „unphilosophischen“, spezialwissenschaftlichen oder lebensweltlichen Schriften gelten. Damit wurde dem kategorialen Unterschied Rechnung getragen, der zwischen beiden Gruppen von Werken besteht.

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Doch gerade die lebensweltlichen Bezüglichkeiten sind für Fichtes Gesamtwerk charakteristisch, insofern dessen Philosophie nicht vordergründig kontemplativ, sondern handlungs- und praxisorientiert ist, im Unterschied zu manch anderen der Alltagslebenswirklichkeit enthobenen Denksystemen. So konnte die Differenzierung zwischen beiden Klassen von Schriften nicht den Zusammenhang zwischen ihnen ignorieren, der durch den Philosophen Fichte gegeben ist und sich in ihnen äußert. Allen seinen Werken eignet die Trias der drei Anfangskategorien jeder Metaphysik, nämlich das Sein, das Nichts und das Werden. Dabei wird nicht, wie Hegel postulierte, die Philosophie zu einer Superwissenschaft deklariert, die das Kommando über die Sozial- und Kulturwissenschaften als subalterne Einzelwissenschaften übernimmt, sondern ihr ursprünglich, am Beginn antiken Denkens, vorhandener gleichberechtigter Zusammenhang bewahrt: bei den Vorsokratikern war „der Philosoph“ der Freund der Weisheit und damit allen Wissens und aller Wissenschaft. Durch die Entwicklung der Wissenschaften von der Antike bis zu Fichtes Wissenschaftslehre und damit deren Verselbständigung von der Philosophie wurde letztere der Fürsorge für die Wissenschaften entbunden. Friedrich Engels prognostizierte als Ergebnis des im 19. Jahrhundert sich stark beschleunigenden Prozesses der Entstehung neuer, besonders naturwissenschaftlicher Wissenschaften das Absterben der Philosophie infolge schrumpfender Eigensubstanz. Ausgenommen sind höchstens Logik, Dialektik und Philosophiegeschichte sowie, wie man in neuester Zeit seit dem linguistic turn gern konzediert, die (analytische) Sprachwissenschaft, also die Logistik als Wissenschaft vom logos im eigentlichen Wortsinn. Die sokratische Definition der Philosophie als Lehre vom Nichtwissen bzw. Nichtgewussten und Ungekannten scheint sich dagegen heute, nach fast dreitausend Jahren, noch immer nicht endgültig zu bewahrheiten. Der Philosophie blieb ihr Privilegium als „Wissen vom Wissen“ erhalten, wie schon Hegel (und nach ihm Hans-Heinz Holz) mit Blick auf Fichte konstatierte. Auch heute werden alle Äußerungen mit hohem Abstraktionsgrad gern der Philosophie zugeschlagen. Auf der Berliner Fichte-Konferenz wurde sowohl der Genesis des Philosophen Fichte, seiner Biographie in Zeit und Raum, als auch der Genesis seiner Philosophie im Kontext des Denkens seiner Zeit nachgegangen, was ein je Anderes ist: das Verhältnis zwischen Biographie und Philosophie weist nie eine direkte Beziehung Theorie vs. Praxis und schon gar nicht Allgemeines vs. Besonderes auf, sondern ist vielfach vermittelt. Das beginnende Werden des Philosophen Fichte wird anhand seiner Sozialisation im kulturellen, intellektuellen und sozialen Ambiente seiner heimatlichen Oberlausitz von dem dort gebürtigen Armin Jähne in seiner einführenden



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und einfühlsamem Arbeit Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), der Eiserne. Region und Philosophie vorgeführt. Diese Region war Jähne zufolge jenseits aller Provinzialität von einer typisch ostmitteldeutschen, von Frühaufklärung und protestantischer Philosophie- und Theologietradition geprägten Geistigkeit bestimmt, die trotz des kleinstädtischen-dörflichen Milieus durchaus mit urbanen europäischen Zentren konkurrieren konnte und eine größere Zahl überregional bedeutsamer Geistesgrößen wie Lessing und eben Fichte hervorbrachte. Immerhin war für einen Menschen seiner Herkunft und Sozialisation eine Entwicklung vom dörflichen Bandwirkerskind zum Jenenser Philosophieprofessor und Rektor der Berliner Universität extrem ungewöhnlich. Seine Begabung wurde früh von einem typisch oberlausitzischen intellektuell gebildeten, vermögenden und verständigen Adligen erkannt und gefördert. Auf seine soziale Herkunft geht Fichte kaum ein. In Die Bestimmung des Menschen ist von „Arbeit und Not“ die Rede, aber er gewahrt, nicht untypisch für ihn, weniger die sozialen Gegensätze als den soziokulturell relevanten Unterschied zwischen manueller und geistiger Arbeit, den er auch als Ursache des Daseins der Intellektuellen auf Kosten der materiellen Produzenten ausmacht, denn: Noch ist die größere Hälfte der Menschen ihr Leben hindurch unter harte Arbeit gebeugt, um sich und der kleinen Hälfte, die für sie denkt, Nahrung zu verschaffen; sind unsterbliche Geister genötigt, alles ihr Dichten und Trachten und ihre ganze Anstrengung auf den Boden zu heften, der ihre Nahrung trägt.

Jähne verweist auch auf den stets räsonierenden Geist der Rammenauer und des Vaters als gewissermaßen Vorprägungen von Fichtes späterem Rebellentum. Die Internatsschule Schulpforta wiederum legte, wie der Psychologe und ExPfortaer Alumne Heinz-Jürgen Rothe in seiner Studie über den Zögling Fichte zeigt, den Grundstock seiner außergewöhnlich hohen Allgemeinbildung, motivierte seinen schulisch wie autodidaktisch befriedigten Wissensdurst und letztlich seine Voation zum Philosophen. Vor allem wurde laut Rothe sein Gedächtnis durch den Erwerb umfangreichen Wissens trainiert, sein schlussfolgernd-logisches Denken geschult und sein soziales Verhalten in einer normativ geregelten Gemeinschaft entwickelt. Auch der hohe Grad der in Pforta praktizierten Selbsterziehung der Schüler prägte ihn wesentlich, animierte ihn zum Eingreifen in den Lehrbetrieb. Andererseits weckten Strenge, Kargheit, Unterordnungszwang sowie Hackverhalten der älteren zur jüngeren Schülerschaft auch seinen rebellischen Geist ähnlich den Tübinger Stiftserfahrungen Hegels, Schellings und Hölderlins, die die französische Revolution als politische Tat der Befreiung von feudaler und schulischer Knebelung und Tyrannei und als nachahmenswertes Exempel für Deutschland begrüßten.

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So reiften die bildungsmäßigen und mentalen Voraussetzungen für seine Philosophie, die auch seinen Unterschied zu Kant, Hegel und Schelling markieren, mit denen er das Quatrumvirat der deutschen Transzendentalisten bildet. Der Jurist Hermann Klenner untersucht in Fichte und Kant – Gemeinsames und Gegensätzliches – Nicht nur Randprobleme die Differenz zu Kant. Diese sieht er zuvörderst in den unterschiedlichen Charakteren beider: während der Königsberger zwischen Zurückhaltung und Untertänigkeit gegenüber der Obrigkeit schwankt, ist Fichte laut Klenner ein „ganzer Kerl“ ein „eiserner Oberlausitzer“ wie ihn Jähne Heine folgend beschreibt, dessen kompromissloser Stolz und aufrührerisches Wesen aus seiner sozialen Kondition als Armenkind und Bettelstudent entspringen, aber auch, wie Klenner zeigt aus ihren verinnerlichten philosophischen Differenzen: So war im Unterschied zu Kants eher kontemplativer reiner Vernunft für Fichte die Kritik der praktischen Vernunft desselben Philosophen Offenbarung und Initialzündung für seine Philosophie des Handelns. Fichte erweise sich seinem in der Erkenntnistheorie stärkeren Philosophenkollegen als Theoretiker und Praktiker der eingreifenden Subjektivität als überlegen – „eingreifen“ als Eingreifen in die wirkliche, die Lebenswelt, nicht nur in philosophische Debatten. Damit desavouierte Fichte implizit Kants blauäugigen Glauben an den linearen Fortschritt der Vernunft. Den dominant subjektiven, eingreifenden Charakter der Philosophie und Person Fichtes betont auch Siegfried Wollgast in Karl Friedrich Christian Krause und Fichte, einer Arbeit, die der unmittelbaren Rezeption und Weiterentwicklung der Fichteschen Praxislehre durch dessen Schüler Krause gilt. Wollgast, weltweit bester Kenner dieses Fichteaners, stellt neben dem unglücklichen Lehrer-SchülerVerhältnis zwischen beiden Krauses Rolle als Systematisierer und sachkundiger, nicht unkritischer Editor, Kommentator und Kolporteur von dessen Werken und damit seine unschätzbaren Verdienste um die Verbreitung Fichtescher, auf das Ich als Zentrum jedweder Subjektivität fokussierter Philosophie heraus. Diesen pries er dafür, „die Denker zu dem innern subjectiven Anfange der Wissenschaft in der Selbsterkenntnis: Ich, zurückgeführt zu haben“. Die Lehre Krauses, der im akademischen Deutschland nie recht Fuß fassen konnte, erfreut sich in der hispanischen Welt als Krausismo weiter Verbreitung, so dass durch diesen durch Krause vermittelten Transfer Fichtes Philosophie nicht nur in Europa, sondern in der spanisch sprechenden Welt beiderseits des Atlantik gegenwärtig ist und das dortige philosophische Denken beeinflusst. Erkannte Krause nicht nur die menschliche Subjektivität schlechthin, sondern das Ich im Widerpart zum Nicht-Ich als zentrale Kategorien von Fichtes innovativem Denken, so führt der Münchener Rainer Zimmermann diese in die Moderne weisende Linie weiter, indem er in Bewußtsein und Selbstbewußtsein bei Fichte



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in der Perspektive Manfred Franks Fichtes Beitrag zur Theorie und Praxis der menschlichen Subjektivität, des „Ich“ verfolgt bis zur modernsten Philosophie. Zimmermann beruft sich auf den Gadamerschüler Frank, Philosophiehistoriker, Germanist und Anglist in Tübingen, der über das Problem des Selbstbewusstseins speziell in der Romantik bei Novalis und eben bei Fichte gearbeitet hat. Zimmermann rekurriert ebenfalls auf Fichtes Zentrierung auf den Ich-Begriff, den er wie dieser selber und schon Heinrich Heine nicht auf die konkreten empirischen Individuen, sondern auf die menschliche Subjektivität schlechthin bezieht. Er beschreibt die geistesgeschichtliche Fortuna der von Fichte philosophisch neubegründeten Begriffe „Bewusstsein“ und „Selbstbewusstsein“ in der Moderne von Nietzsche über Bloch, Heidegger und Jaspers bis zum Existentialismus in JeanPaul Sartres L’être et le néant von 1943. Er definiert das komplizierte Wechselverhältnis zwischen beiden Begriffen als Verinnerlichungsprozess des Äußeren, des Nicht-Ich, währenddessen die griechische Philosophie laut Gadamer „kein Selbstbewusstsein kennt, sondern nur die Ideen“, also Reflexion ohne die neuzeitliche „cartesianische Subjektivität“, die gerade eben erst der deutsche Idealismus entdeckt hatte, wie Marx in den Feuerbachthesen retrospektiv feststellte. Dieser lange geistesgeschichtliche Weg Zimmermanns auf Fichtes Spuren von den platonischen Ideen bis zur Postmoderne bleibt stets im Bereich des humanum. Demgegenüber schlägt Herbert Hörz in Fichte und Helmholtz: Zum Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften einen ganz anderen Pfad ein, indem er die Fichterezeption von Seiten der Naturwissenschaften verfolgt. Hörz untersucht die Reaktion auf das Werk des Rammenauers durch den der übernächst nachfolgenden Generation zugehörigen Physiologen und Physiker Hermann von Helmholtz, dessen Vater, Potsdamer Gymnasialprofessor für Philosophie, von Fichtes Lehre stark beeindruckt war und in diesem Sinne seinen sich der Experimentalwissenschaft befleißigenden Sohn Hermann beeinflusste. Beide Seiten sahen ihren Dialog als gegenseitige Befruchtung von Philosophie und Naturwissenschaften, worin sich ihre Epoche, die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts widerspiegelt, in der sich die Naturwissenschaften stürmisch entwickelten, von der Philosophischen Fakultät verselbständigten und eigenständige Wissenschaften wurden. Dies nun interpretiert Hörz im Sinne Fichtes als Eindringen des Nicht-Ich und damit der Außenwelt in das Subjekt, als Botschaft empirischer Weltkenntnis. Die Aneignung des NichtIch durch das menschliche Subjekt funktioniert bei Fichte laut Helmholtz nicht per gedanklicher Spekulation, sondern vermittels Wahrnehmung der Wirklichkeit durch die Sinne, vor allem das Auge, in von ihm sogenannten „Qualitätskreisen“. Letztere identifiziert Helmholtz mit den die Informationen über die Außenwelt vermittelnden fünf Sinnen. Diese sind folglich Nachrichtenübermittler, die äußere Merkmale der Dinge zu Zeichen bzw. Symbolen der ­Wirklichkeitsphänomene

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umwandeln, quasi deren an und für sich seienden ontischen Charakter zu Nachrichtendiensten über das Nicht-Ich umfunktionieren bzw. „missbrauchen“. Diese von Fichte inspirierte Helmholtzsche Semiotik als Theorie der Informationsvermittlung über das Nicht-Ich an das menschliche Ich, auf die auch Zimmermann eingeht, findet ihre Fortsetzung im kybernetischen Informationsmodell, das Klaus Fuchs-Kittowski in Sein und Selbst - Bewusstsein und Selbstbewusstsein aus der Sicht Fichtes und des evolutionären Stufenkonzepts der Information vorstellt. Er entlehnt speziellen Entwicklungen in Biophysik, Thermodynamik und der Theorie dissipativer Strukturen die Begriffe Selbsterhaltung, Selbststrukturierung, Selbstregelung und Selbstorganisation als bereits auf physikalischer Ebene entstehende Selbst-Phänomene und weist deren entscheidende Rolle auch in biologischen, psychologischen und sozialen Prozessen nach. Subjektverfasstheit ist laut Fuchs-Kittowski wörtlich die „ontologische Grundeigenschaft alles Lebendigen“: ohne Selbstwissen kein Leben. Das ist fürwahr ein kühner Schritt in der Theorie- und Modellentwicklung, der einst in der Fichteschen Ich-NichtIch-Dialektik seinen Anfang nahm, jedoch nun über alles Menschliche hinaus für alle Animale qua biologische Wesen, für Pflanzen wie Tiere gelten soll. Letztere müssen also über einen Subjektcharakter, wenngleich nicht über ein eigenes Ich verfügen, um zu existieren. So sind im Lauf der Evolution alle Animalen schlechthin zu selbstregulierenden, über ein Selbst, ein Selbstbild und folglich ein Selbstbewusstsein bzw. zumindest Analoga von diesen verfügende Wesen geworden, ja ihre Evolution besteht überhaupt im Phänomen des Selbstaufbaus ihres Selbst. Dieses orientiert und behauptet sich in der Umwelt, indem es die von dieser ausgehenden sinnlichen Reize als informationsvermittelnde Signale verarbeitet, also die Fichte-Helmholtzschen „Zeichen“ als sprachliche Phänomene interpretiert. Hier fungieren laut Fuchs-Kittowski gegenständliche Strukturen als materiale Zeichenketten, Codes von Nukleinsäuren als Syntax dinglicher Sprachen. ­Deren Semantik enthalte die lebensnotwendigen Informationen für die Lebewesen, während deren Pragmatik via Erkennung und Verarbeitung durch die jeweiligen animalen Subjekte deren umweltkonformes Verhalten bewirkt, um nicht zu sagen steuert. Hier also findet sich das bereits von Georg Klaus analysierte magische semiotische Dreieck Syntax-Semantik-Pragmatik, wie es im Ansatz schon Leibniz, Friedrich Theodor Vischer (als Dingsymbolik) und Charles Sanders Pierce (in den Collected Papers) erfassten. Selbstbewusstsein war für Fichte und ist für Fuchs-Kittowski entsprechend dem Orakel zu Delphi Selbsterkenntnis, Wissen über sich selbst, Selbstgewissheit (Zimmermann), die nur auf der höchsten Stufe dieses Modells, auf der menschlichgesellschaftlichen, stattfindet.



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Der besondere epistemische Zugang des Subjekts zu seinen eigenen Bewusstseinszuständen ist laut Fuchs-Kittowski der Kern von Fichtes Wissenschaftslehre, seiner Ableitung alles Seins aus einem einzigen Prinzip: dem Selbstbewusstsein als bewusstem Ich-Sein. Fichtes genuin praktischer Philosophie entsprach sein vitales Interesse auch für die außerphilosophische Lebenswelt – verstanden im Sinne von Husserl, Schütz, Wittgenstein und Habermas – qua politischen und sozialen Alltag. Bei ihm finden wir mehr als bei anderen Philosophen Bezüge zu Wissenschaften, die diese Bereiche behandeln, ohne deshalb wissenschaftliche Aussagen zu sein. Fichtes Philosophie, Menschenbild und Utopismus, die ja auf die Zukunft und die kommende Generation gerichtet waren, schlugen sich zu aller erst in seinen pädagogischen Ansichten nieder. So liest sich Christa Uhligs Beitrag Fichtes Auffassungen von einer neuen Erziehung - Aspekte ihrer Genese und Rezeption wie eine weiterführende Diskussion der vorhergehenden Beiträge zur Philosophie Fichtes sensu stricto, als direkter Anschluss an die Ausführungen Fuchs-Kittowskis zum fichteschen Selbst. Die Herausbildung des Selbstbewusstseins als Erziehungsideal Fichtes wird von Uhlig hervorgekehrt durch die Häufung von Begriffen, die auf die Erziehung zur und durch Selbsttätigkeit und Selbständigkeit - vom selbständigen Denken bis zur beruflichen Selbständigkeit - abheben. Fichte opponierte wie Uhlig zeigt nicht nur politisch gegen das ancien régime, sondern gegen dessen zumal im konservativ regierten Deutschland schwerlastende Relikte auf dem Gebiet der Erziehung: diese billigten dem Heranwachsenden keinen Status als selbständiges Subjekt zu, was seinen Ausdruck in der penetranten Gängelei der Alumnen, im autoritären Führungsstil des pädagogischen Personals und der Eltern, in der planmäßigen Heranbildung zu gehorsamen Untertanen, Duckmäusern und anpassungswilligen Opportunisten, und der Verabreichung von Strafen für Widerspenstige äußerte. Das alles erlebte Fichte empirisch sowohl in Schulpforta wie in den Familien, in denen er Hauslehrer war. Fichte sprach von der „Verkehrtheit“ der tradierten Erziehung und forderte laut Uhlig im Sinne der Aufklärung, im Namen Rousseaus und Pestalozzis eine Bildungsreform, weshalb Uhligs Nachweis nicht verwundert, dass sein Werk die deutsche Reformpädagogik aller Couleur beeinflusste. Gemäß seiner Philosophie des Wissens und Handelns vertrat Fichte ihr zufolge ein „handlungsorientiertes Bildungskonzept“. Befreiung von napoleonischer Fremdherrschaft sollte demzufolge laut Fichte ein Akt der „Selbstbefreiungskräfte des deutschen Volkes“, politischer Ausdruck von dessen „Selbst“ durch dessen eigenes Handeln sein. Eben dieses politische Selbst als „Nation“ behandelt Fichte u.a. in Ueber Machiavell, als Schriftsteller, einen Aufsatz, den Hans-Otto Dill in Philosophie und Politik. Zu Fichtes

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Machiavelli-Rezeption untersucht. Fichtes Essay war Ausdruck des mitten in Ostpreußen ungewöhnlich plötzlich in ihm erwachten Interesses für Niccoló Machiavelli, den halbvergessenen italienischen Renaissancedenker des 16. Jahrhunderts. Treibendes Motiv für die schnelle Abfassung und Publikation seiner Abhandlung war sein seiner Praxisphilosophie entsprungenes, geradezu obsessives Handlungsbewusstsein: diese Studie präludierte seinem propagandistischrhetorischen Eingreifen in die Politik als citoyen in den Reden an die deutsche Nation, deren erster Antrieb also nicht nur Patriotismus, sondern die politische Geschichte und Theorie war. Machiavelli vereinigte Handlungsbewusstsein und eingreifendes Denken als Bürger von Florenz, als cittadino=citoyen, mit dem damals kaum allgemein vorhandenen Identitäts- sprich Selbstgefühl als Italiener, als er in Il principe den Magnaten Lorenzo dei Medici zum Kampf für die Selbständigkeit Italiens mittels „Selbst“ befreiung von der Fremdherrschaft der Franzosen und Spanier aufforderte. Fichte wiederum, selber von dem Florentiner sowohl zur Idee der Identität der Deutschen als auch zur Handlungsbereitschaft für die diese Identität realisierende staatliche Einheit und Unabhängigkeit inspiriert, appellierte seinerseits mittels seines Machiavelli-Artikels an den handlungs- und antriebsarmen, zögerlichen preußischen König Friedrich Wilhelm III., den Kampf für die Befreiung Deutschlands zwecks Abschüttelung der napoleonischen Fremdherrschaft und für die deutsche Einheit aufzunehmen. So wie Machiavelli als Staatsbürger der Republik Florenz, so gerierte sich Fichte, von der französischen Revolution beeinflusst, als citoyen, der sich aktiv in die Öffentlichen Angelegenheiten, die res publica einmischte, und, als der König nicht reagierte, in den Reden an die deutsche Nation das Volk selber zur Selbstbefreiung aufrief, wie es dann auch in den Befreiungskriegen in Deutschland (und später in Italien unter Garibaldi) geschah. Im Zusammenhang mit diesem von Machiavelli begründeten Politikkonzept der Nation, der auch auf die prosperierenden Wirtschaften der beiden großen Nationen in Westeuropa, Frankreich und Spanien, verwies, entwickelte Fichte sein wirtschaftspolitisches Konzept, dem gleich zwei Abhandlungen unseres Sammelbandes, Ulrich Buschs Johann Gottlieb Fichte als Vordenker nationaler Zentralverwaltungswirtschaften und Günter Krauses Der Philosoph auf dem Pfade der Ökonomie – theoriehistorische Anmerkungen, gelten. Busch beschreibt detailliert Fichtes Der geschlosseneHandelsstaat als Modell isolationistischer, von Weltmarkt und Weltwirtschaft abgeriegelter Wirtschaft, die gebrauchswertorientiert auf staatlichem Eigentum an Produktionsmitteln und auf innerem Austausch bei zentralem Dirigismus beruht. Nicht nur sie, sondern das ganze Land ist vom Ausland abgeschottet. Dieses im eklatanten Gegensatz zum Kosmopolitismus Fichtes stehende Modell wird in der Literatur sowohl mit



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sozialistischer Staatsplanwirtschaft als auch mit der totalitären NS-Volkswirtschaft assoziiert, wie Busch belegt, der als Beweise auch entsprechende deutsche und sowjetische Schriften sowie solche aus der Zeit des Nationalsozialismus anführt. Der Autor verweist auf die Ignoranz oder doch das Unverständnis Fichtes für die damals entstehende Weltwirtschaft und die entsprechenden Untersuchungen von Adam Smith und Thomas Robert Malthus, und sieht im Fichteschen Wirtschaftsmodell eine nostalgische Totenbeschwörung seiner obsoleten jakobinischen ­Ökonomievorstellungen. Zu den Irrtümern Fichtes rechnet er u.a. dessen Propagierung einer papiernen Binnen- statt metallischer goldgedeckter Weltwährung. Manche Ähnlichkeit mit Fichtes restriktivem Geschlossener Handelsstaat weist des DDR-Dissidenten Wolfgang Harichs modernes Utopiekonstrukt Kommunismus ohne Wachstum aus dem Jahre 1975 auf, das vom Autor Harich selber als Entwurf einer „asketischen“ (!) und ökologischen Alternative zum Realsozialismus wie zum Realkapitalismus bezeichnet wurde. Günter Krause zieht seinerseits die Gesamtheit der ökonomischen Schriften und Bemerkungen Fichtes nach 1800 in seine Betrachtung mit ein, wodurch Der geschlossne (sic!) Handelsstaat, dessen Entwurf aus dem entscheidenden französischen Revolutionsjahr 1793 datiert, relativiert wird. Er zitiert eine Vielzahl auch jüngster moderner wirtschaftswissenschaftlicher Literatur besonders in den USA zu Fichtes ökonomischen Ansichten und hebt ihre Differenziertheit und ihren durchaus nicht abwertenden Tenor hervor, wobei dem Rammenauer Philosophen „sozialistisches“ Denken attestiert wird, ohne offenbar direkte Assoziationen zum Realsozialismus und zum NS-Regime zu wecken. Krauses Interpretation geht ­dahin, Fichte als einen der ersten wirtschaftswissenschaftlich interessierten Philosophen und darüber hinaus als Vordenker des modernen Wohlfahrtsstaates anzusehen, der zudem das Recht auf Arbeit als grundlegendes (Menschen-)Recht, und auf Muße (im Sinne der Selbstverwirklichung des modernen Individuums, oder der altgriechischen schole?) proklamiert. Fichte versuchte gleichsam moderne kapitalistische Marktwirtschaft und jakobinischen Sozial- und Gerechtigkeitsstaat zu versöhnen bzw. letzteren vor jenem zu „retten“. Diese und andere Äußerungen Fichtes zu Politik und Ökonomie müssten auf ihre damaligen Motivationen und ihren inhaltlichen Zusammenhang mit den politischen, ideologischen und kulturellen Zeitkontexten untersucht werden. Seine bizarren, sprachwissenschaftlich unhaltbaren und als chauvinistisch ­gewerteten Bemerkungen zur deutschen Sprache als germanisches, nicht der römischen Kultur entstammendes Idiom beispielsweise, woraus er eine besondere historische Mission der Deutschen ableitete, muss auch als Retourkutsche zur Ableitung der Überlegenheit des Französischen über alle anderen Sprachen der Welt aus seiner antiken Herkunft betrachtet werden. Das begann mit Joaquim Du Bellays ­Deffense

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et illutration de la langue françoise (1549) und endete nicht mit des Grafen Rivarols berühmter Abhandlung Discours sur l’Universalité de la langue française (1784), die ausgerechnet den Preis der Preußischen Akademie erhielt, deren Präsident der Franzose Maupertuis und deren Protektor Friedrich II. war, der eher der französischen Kultur als der deutschen zugehörig, kaum des Deutschen mächtig war und eine Abhandlung über den Unwert der deutschen Literatur publiziert hatte. Fichtes Idee nationaler Abschottung stand auch im Zusammenhang mit seiner Befürchtung, durch den Freihandel würden die damaligen „kleinen“ Länder, also Sachsen-Weimar-Eisenach, Portugal oder Polen von den großen imperialen Mächten übervorteilt – in indirekter Polemik gegen Kants Meinung vom völkerverbindenden Charakter des Welthandels. Modell seines dirigistischen Zentralverwaltungskonzepts war zweifellos Frankreich mit seinem Paris-Zentrismus und der alleinigen Kommandogewalt über das ganze Land durch die dort installierte absolutistisch herrschende Regierung ohne jede demokratischen Organe in den Regionen, als die nach 1794 von Paris eingesetzten, nicht gewählten Präfekten als „Statthalter“ des Präsidenten die Regionen ohne jede parlamentarische Kontrolle regierten, bis 1982 Mitterands als révolution tranquille bekanntes Dezentralisierungsgesetz dieses Zentralverwaltungssystem zu ändern versuchte bzw. wenigstens „dekonzentrierte“. Fichtes Forderung nach staatlicher Regulierung des Außenhandels mochte wiederum durch die Aufstände in Mecklenburg wegen der Hungersnot motiviert worden sein, die Folge des totalen Exports aller Lebensmittelvorräte wegen günstigerer Auslandspreise war. Während Fichte im vorindustriellen Deutschland, wie Busch zeigt, keinen Sinn für Adam Smith’s arbeitswerttheoretische Ökonomie des Kapitalismus entwickelte, fand er bei Immanuel Kant die verborgene Grundlage von Smith’ Erkenntnissen: die Ablösung territorial-dynastischer Eroberungskriege durch - mit militärischer Gewalt durchgesetzte - Kolonial- und Wirtschaftskriege besonders Englands ab 1740 zur Rohstoffsicherung gegen Frankreich, Holland, Portugal, Spanien und Bengalen bis hin zur Sperrung der Welthäfen für französische Schiffe als Antwort auf Napoleons antibritische Kontinentalsperre. Gegen die Konzentration fast des gesamten Welthandels in die Hände Englands mochte Fichtes wirtschaftliche Autarkie-Idee ein hilfloser Versuch zum Aufbau einer eigenen konkurrenzfähigen Wirtschaft sein. Seine Aversion gegen stehende und Söldnerheere rührte hingegen auch von seiner Lektüre Machiavellis, der die bewaffnete Bürgerschaft im Kampf gegen die marodierenden Söldnerheere im Dienste bedenkenloser Condottieri gleichsam als Selbstverteidigung der citoyens betonte und als Fortifikationsverantwortlicher von Florenz auch durchsetzte, so wie Fichte in gleicher Situation an den Landwehrübungen in Berlin teilnahm.



Einleitung: Wissen und Handeln, Selbst und Ich bei J. G. Fichte

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Hans-Christoph Rauh, Autor der im Anhang erstmals veröffentlichten Bibliographie der Fichte-Publikationen in der DDR, schließt den Band mit einer ­Analyse der Fichte-Rezeption in diesem Lande 1949–1989 ab, der methodologischheuristischen Wert zukommt, auch durch seine Trennung der philosophischen Werke Fichtes von seinen politischen Schriften und Reden. Eine Hauptleistung Fichteschen Philosophierens ist für Rauh die Transformation von „Bewusstsein“ und „Selbstbewusstsein“ in „Wissen“ plus ichbestimmtes subjektives Handeln. In seiner Wissenschaftslehre qua Philosophie als pures „Denken des Denkens“, als META-Physik bzw. „Wissen als Tätigkeit“ komme keinerlei empirische Lebenswirklichkeit vor, auf die die marxistisch-leninistische DDR-Hermeneutik jedoch den Schwerpunkt legte. Fichteschem Philosophieren wurde die DDRPhilosophie nicht gerecht, weil diese von der monopolistischen Deutungshoheit des „Marxismus-Leninismus“ ausgehend der Philosophie eine direkt ideologischklassenkämpferische Funktion unterstellte und sie laut Rauh zur Dienstmagd „alltäglich-revolutionären Praxiseinsatzes“ machte. So sei Fichtes ursprüngliche theoretisch-spekulative Philosophie als solche in der DDR, im Unterschied zu seinen gesellschaftspolitischen „Gelegenheitstexten“, als inferiorer Lehrkomplex betrachtet, und die Ich-Nicht-Ich-Dialektik, beispielsweise von Buhr, als „Perversion menschlichen Denkens“ denunziert worden. In Rauhs Revue der DDR-Fichte-Editionen erscheinen dementsprechend die politischen Schriften dieses Denkers am häufigsten, während die Verlage seine eigentlichen philosophischen Werke als „vormarxistische“ Denkelaborate eher stiefmütterlich behandelten. Man muss hierbei m. E. die durchaus nicht normale Existenz zweier unterschiedlicher Gesellschaftssysteme in einem nach einem verlorenen Krieg und der totalitären NS-Herrschaft bis in die Philosophie hinein geteilten und von unterschiedlichen Ideologien beherrschten Land bedenken, das zwei in Ost wie West ganz unterschiedlichen politischen Systemen und Blöcken zustrebte. Damit stellte sich die Frage der deutschen Nation, des zukünftigen politischen Weges und der geistigen Erneuerung angesichts des unheilvollen faschistischen Erbes, das in West wie Ost gleichermaßen abgelehnt wurde. Die deutsche Zweistaatlichkeit führte zu einer Suche nach DDR-Identität als dem Selbst einer deutschen Teilnation unter Rückgriff auf die klassische deutsche Philosophie und besonders auf Fichte mit seiner Thematisierung des Nation-­ Begriffs. Die Jubiläumsfeiern zu Fichtes 200. Geburtstag und 150. Todestag standen deshalb wie aus Rauh hervorgeht im Zeichen der Kreation eines deutschen DDR-Nationalbewusstseins. So konstituierte sich eine DDR-spezifische Erinnerungskultur als Rückbesinnung auf Fichte als Teil des nationalen Erbes und in Konterstellung zu dem im Westen Deutschlands privilegierten weltbürgerlichen

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Philosophieren. Denn in der „kosmopolitischen“ BRD eroberten die modernen französischen und angelsächsischen Denker in einem nachholenden Aneignungsprozesses schnell die philosophische Szene und füllten das vom Faschismus hinterlassene Vakuum, mehr als die in der NS-Zeit exilierten deutschen Philosophen Adorno, Horkheimer, Fromm und Marcuse, während in der DDR dieselbe Aufgabe der Negierung der ideologischen NS-Hinterlassenschaft dem „nationalen Kulturerbe“ zugedacht war. Das führte im Osten Deutschlands zum Ablehnen oder Verschweigen des modernen Philosophierens von Sartre, Barthes, Habermas und Foucault wie auch der marxismusinternen Erneuerungsversuche von Roger Garaudy, Louis Althusser, Galvano della Volpe, José Carlos Mariátegui, Antonio Gramsci und Ernst Bloch. Die Fichte-Konferenz der Berliner Leibniz Sozietät war wie jüngst die Präsentation der Gesamtausgabe der Werke Fichtes durch die Bayerische Akademie der Wissenschaften würdiger Anlass, sich Fichtes im Prozess seiner Wiederaneignung neuerlich zu vergewissern. Während politische Begriffe wie „Nation“ heute einem schnellen Wertefall durch die Globalisierung ausgesetzt sind und Kosmopolitismus nur eine regionale Ausprägung des Weltwissens am Westrand dieser asiatischen Halbinsel zwischen Ural und Kap Finisterre ist, hat Fichtes philosophische Entdeckung bzw. Vertiefung des Selbst, des Ich und des Subjekts angesichts wachsender Individuation und Individualisierung der Menschen als Entwicklungspotentiale des Wissens und Handelns heute und in Zukunft Bestand. Hans-Otto Dill, im Februar 2015

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Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), der Eiserne. Region und Philosophie In seinem Werk „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“, einer der schönsten Prosaschriften deutscher Sprache überhaupt, schreibt Heinrich Heine (1797–1856) über Fichte das Folgende: Unter den Schülern Kants (Immanuel, 1724–1804) ragte schon früher hervor Johann Gottlieb Fichte. Ich verzweifle fast, von der Bedeutung dieses Mannes einen richtigen Begriff geben zu können. Bei Kant hatten wir nur ein Buch zu betrachten. Hier aber kommt außer dem Buche auch ein Mann in Betrachtung; in diesem Manne sind Gedanke und Gesinnung eins, und in solcher großartigen Einheit wirken sie auf die Mitwelt. Wir haben daher nicht bloß eine Philosophie zu erörtern, sondern auch einen Charakter, durch den sie gleichsam bedingt wird, und um beider Einfluss zu begreifen, bedürfte es auch wohl einer Darstellung der damaligen Zeitverhältnisse.

Diese Zeitverhältnisse, die nicht ohne Einfluss auf Fichtes Philosophie und die Eigenart seines Charakters waren, den Heine als unbeugsam, hartnäckig und eisern bezeichnete,1 schließen zweifelsohne die soziale Herkunft, die sozialen Besonderheiten seiner engeren wie weiteren Heimat ebenso ein wie den Zustand des Bildungswesens dort und die gesamte wissenschaftlich-literarische und geistige Situation in der Region, jene beflügelnde Aufgeschlossenheit und Regsamkeit des Geistes, die zu Wissen drängen und nach Erkennbarkeit der Welt streben. Ist nicht auch in einem gewissen Grade – ganz in Heines Sinne – der Charakter des Philosophen als „psychologische Bedingung“ für dessen Philosophie von Bedeutung, denn so Fichte später selbst: Die Philosophie, die man wähle, „hängt davon ab, was man für ein Mensch ist“. Das könnte zwar den Philosophen wie den Rezipienten meinen, hebt jedoch die Frage der möglichen philosophischen Gewichtigkeit des Charakters nicht auf.2 1 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in: Heines Werke, 5 Bde., Weimar 1962, Bd. 5, S. 107f., 112. 2 Johann G. Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Fichtes Werke, hrsg. von Immanuel H. Fichte, Bd. 1, Berlin 1971, S. 434; ich stieß auf dieses Problem bei Vittorio Hösle, Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon, Stuttgart/ Bad Cannstatt 1984, S. 53 Anm. 46. Hösle scheint dem Charakter eine gewisse, ja stärkere Wirksamkeit nicht absprechen zu wollen.

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1. Start Fichte erblickte am 19. Mai 1762 in Rammenau das Licht der Welt, einem Dorf in der seit 1635 sächsischen Oberlausitz, etwa 15 km von Kamenz entfernt, dem Geburtsort des großen Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781). Nach dem Städtchen Bischofswerda war es ein Katzensprung. Hier nun, im Schloss zu Rammenau, trug sich jene Schlüsselszene zu, die ausschlaggebend für das weitere Leben des kleinen Johann Fichte werden sollte. Sie erweckt auf den ersten Blick den Anschein des Märchenhaften, der sich verliert, sobald man das berichtete Geschehen unvoreingenommen betrachtet und analysiert. Der Rammenauer Pfarrer Diendorf ist durch Gehalt und Eloquenz seiner Predigten weit über die Dorfgrenzen hinaus bekannt. Freiherr Ernst Haubold von Miltitz (1793–1774), ein Freund des Dichters Christian Fürchtegott Gellert (1715–1769), wollte sich persönlich von dessen Können überzeugen, verpasste aber die Predigt. Im Rammenauer Schloss, wo er zu Gast war, sagte man dem Enttäuschten, dass es im Dorf einen Jungen gäbe, der das Talent besäße, des Pastors Predigt genau und mit Verve zu wiederholen. Es sollte wohl ein adliger nachmittäglicher Spaß werden, diesen Jungen anzuhören, und so wurde der kleine Fichte ins Schloss beordert. Der repetierte nicht einfach nur den Inhalt der Predigt, sondern trug ihn derart emotional und gedankenschwer vor, dass der Hausherr angesichts der fröhlich gestimmten Gesellschaft die Deklamation geistlicher Erbauung abbrach. Was als amüsanter Zeitvertreib adliger Damen und Herren gedacht war, wandelte sich für Johann Fichte zu einer ernsthaften, zukunftsbestimmenden Angelegenheit. Freiherr von Miltitz hatte Gefallen an dem Jungen gefunden, weitere Erkundigungen eingeholt und daraufhin beschlossen, ihm eine angemessene Bildung zuteil werden zu lassen. Er nahm ihn mit auf sein Schloss Siebeneichen, gab ihn dann in die Obhut des kinderlosen Pfarrers Krebel in Niederau, ermöglichte ihm den Besuch der Stadtschule Meißen und schickte ihn mit zwölf Jahren im Oktober 1774 an die vorzügliche Bildungsstätte Schulpforta bei Naumburg (Abschluss im Oktober 1880).3

3 Edgar Hahnewald, An Fichtes Wiege, in: ders., Sächsische Heimatbilder, Leipzig 1989, S.  89f.; Wilhelm G. Jacobs, Johann Gottlieb Fichte. Eine Biographie, Berlin 2012, S. 15f.; Helmut Petzold, Begegnung mit Fichte. Aus dem Leben eines großen deutschen Philosophen, Spitzkunnersdorf 2004, S. 11–22 (Szene im Schloß und im Elternhaus Fichtes ausgeschmückt und in den Dialogen fiktiv).



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Die Rammenauer Episode hatte, was Fichte betraf und seinem Gönner nicht verborgen geblieben war, dreierlei offenbart: 1. Fichtes gutes Gedächtnis; 2. Gehörtes in seinen Zusammenhängen zu erfassen; 3. die geistige Neugier des Jungen, die nach Nahrung suchte und sie in Ermangelung von Alternativen in den Predigten eines begnadeten Homiletikers fand, etwas Außergewöhnliches, denn für Kinder seines Alters verströmten die Kanzelreden ihres Pastors eher Langeweile. Die besondere Begabung des kleinen Fichte war nicht zu übersehen, das intellektuelle Potential, das in ihm steckte, eben so wenig. Ein glücklicher Umstand, ja Zufall hatte für Johann Gottlieb Fichte das Fenster in eine Welt aufgestoßen, die ihm ansonsten verschlossen geblieben wäre. Der Weg aus der plebejischen Niederung des Leinewebers ins freie Leben des Geistes und der Wissenschaft war frei. Nun mag man dem Gesagten entgegenhalten, dass Fichte ja schon mit acht/ neun Jahren sein Vaterhaus verlassen hatte, um außerhalb, im Meißnischen und anschließend in Schulpforta, seine Bildung zu vervollkommnen und erst hier sich geistig und charakterlich zu entwickeln. Aber nicht ohne Grund verweist Ernst Bloch (1885–1977) zu Beginn seines „Das Prinzip Hoffnung“ auf die Rolle der Kindheit hin, die ihr eigenen Tages- als Zukunftsträume, entstanden aus der vorgefundenen Realität und alltäglichen Beobachtung. Die Enge der Kindheit beginnt sich zu weiten, der Blick wird genauer und forschender, Charaktereigenschaften deuten sich an, die später den Erwachsenen auszeichnen.4 Auch Leo Tolstois Sentenz, dass die ersten sieben Kinderjahre entscheidend für das gesamte Leben eines Menschen seien, sollte in diesem Zusammenhang nicht unerwähnt bleiben. Wie viele andere Kinder war Johann Gottlieb, um mit Bloch zu sprechen, „daheim schon unterwegs“.5

2.  Das soziale Umfeld a)  Die Familie Die Familie Fichte gehörte zu den alteingesessenen Bewohnern Rammenaus. Vater Christian Fichte (1737–1812) hatte in Pulsnitz den Beruf des Bandwirkers erlernt und dort vorerst ausgeübt. Erst nach der Heirat kehrte er in sein Heimatdorf zurück, in der Endzeit des Siebenjährigen Krieges. Johann Gottlieb war das erste Kind der Familie. Neun weitere Kinder folgten, von denen sechs das

4 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1, Berlin 1960, S. 31–34. 5 Ebenda, S. 33.

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Erwachsenenalter erreichten.6 Die Familie lebte in bescheidenen Verhältnissen, denn ein Bandwirker war nicht auf Rosen gebettet. Die Konkurrenz im Gewerbe war stark, das in der Gegend zwischen Rammenau, Pulsnitz und Grossröhrsdorf im dörflichen Proletariat dominierte und eine ihrer Besonderheiten war. Dennoch scheint die Familie, wohl dank der mütterlichen Mitgift, genügend Geld besessen zu haben, um sich 1766 ein recht stattliches zweistöckiges Haus unweit der Dorfkirche zu bauen.7 Eng war die Beziehung Johann Gottliebs zu seinem Vater. Von ihm spricht er mit warmen Worten: „Der gute, herzliche brave Vater! Wie wohl tut mit stets sein Anblick und sein Ton, und sein Räsonnement! Mache mich Gott zu so einem guten, ehrlichen, rechtschaffenen Manne, u. nimm mir alle meine Weisheit, und ich habe immer gewonnen“.8 Die etwas introvertierte Mutter sorgte zwar für ihre Kinder, hielt sich mit zärtlicher Zuwendung aber zurück. Sie, „die arme, arme Frau“, verbittert, überhaupt nicht mitteilsam, fand weder Zugang zur Familie noch zur sonstigen dörflichen Umwelt. Von ihrer Wesensart fühlte sich Fichte sehr beeinflusst, dann gerade, wenn ihn düstere Gedanken plagten - bis hin zum möglichen Selbstmord - und er in für ihn schwierigen Situationen in der Selbstverteidigung versagte, weil er nicht Maß halten konnte, überreagierte oder den falschen Ton traf. Der Vater erkannte sehr früh die positiven Anlagen und den wachen Verstand seines Erstgeborenen und versuchte ihn – über die Schule hinaus – nach Kräften zu fördern. Zur Belohnung für seinen Fleiß kaufte er ihm im nahen Bischofswerda, das verwaltungsmäßig nicht zur Oberlausitz gehörte, ein Buch mit der Siegfriedsage, in das sich der Junge derart vertiefte, dass er im Lernen nachließ.9 6 Helmut Petzold, a.a.O., S. 4–6 zur Genealogie und den Familienverhältnissen. 7 Es gibt ein Bild von Fichtes Vaterhaus (nach einer Zeichnung von Kantor Riedel); festes Erdgeschoß (also kein Umgebinde) und darüber das zweite Stockwerk in Fachwerkbauweise), in: F. Wilhelm, Unsere Heimat – die Lausitz. Heimatkundliches Lehr- und Lesebuch für Stadt und Land. Ausgabe für den Bezirk Bautzen, Leipzig 1905, S. 175. 8 Zitiert nach Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 14. 9 Der Buchkauf bezeugt für Bischofswerda zumindest die Existenz eines Buchhändlers, denkbar im Nebenverdienst, dessen Kundschaft, wie anzunehmen ist, vornehmlich aus Bischofswerdaer Bürgern und den im Umfeld ansässigen Adelsfamilien bestand. Andererseits ergaben meine eigenen Beobachtungen, dass in den Oberlausitzer Dörfern Ende des 18. Jahrhunderts und zunehmend in der ersten Häfte des 19. Jahrhunderts außer der obligatorischen Bibel auch andere Bücher gelesen wurden, wahrscheinlich nicht nur in den bäuerlichen Familien. Die Leselust und der Bildungsdrang waren offenbar so groß, dass von dem wenigen Geld kleinere Summen für Bücher „abgeknapst“ wurden: für germanische Heldensagen, für Literatur über ferne Länder oder für Werke von Schriftstellern wie Walter L. Scott (1771–1832, Abenteuerliteratur).



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Und nun geschah etwas Unvorhersehbares, für einen Jungen seines Alters sehr Ungewöhnliches. Um sich von der Faszination des Buches, das er immer wieder las, zu lösen, sich gleichsam von einem fremden Willen zu „befreien“, warf er es kurzerhand in den Dorfbach, sehr zum Ärger des Vaters. Ein zweites Buch, das Fichte geschenkt bekam, gab er ungelesen an seine Geschwister weiter. Diese ungestüme Reaktion, für die Fichte dem Vater gegenüber keine Erklärung wusste, kündigte einen Charakter an, der nach Unabhängigkeit, nach Willensfreiheit, nach Selbständigkeit strebte und ein starkes, nicht mit Egoismus gleichzusetzendes Ich antizipierte. Sie war zudem Ausdruck seines Unvermögens, sich in kritischen Augenblicken eine gewisse Distanz zu schaffen, ruhig und besonnen zu handeln.10 1799, als er in seinem Werk „Die Bestimmung des Menschen“, so Werner Röhr, „gewissermaßen seinen eigenen Weg“ resümierte,11 schrieb Fichte dann: „Ich selbst, dasjenige, dessen ich mir als meiner selbst, als meiner Person bewusst bin und welches in jenem Lehrgebäude als bloße Äußerung eines Höheren erscheint – ich selbst will selbständig, nicht an einem anderen und durch ein anderes, sondern für mich selbst Etwas sein; und will, als solches, selbst der letzte Grund meiner Bestimmung sein“. Wenige Zeilen weiter heißt es: „Ich will nach einem frei entworfenen Zweckbegriffe mit Freiheit wollen, und dieser Wille, als schlechthin letzter, durch keinen möglichen höheren bestimmter, Grund soll zunächst meinen Körper und vermittelst desselben die mich umgebende Welt bewegen und bilden“.12 Aus dem, was in Rammenau als charakterliche Singularität aufblitzte, war im Laufe von Jahrzehnten ein handlungsorientierter Willensmagnetismus von hoher Intensität geworden.

b)  Das Dorf und seine Umgebung Rammenau liegt damals wie heute an der Landstraße von Bischofswerda – Großröhrsdorf bzw. Bischofswerda – Elstra – Kamenz, eingebettet in die nordwestlichen Ausläufer des Lausitzer Berglandes. Der Blick nach Südosten zum sagenumwobenen Valtenberg (586 m), die abendlichen gebirgsartigen Wolkenformationen, die an dahinter liegende nah-ferne Gegenden denken ließen, der rauhe Herbst mit seinen Stürmen, überhaupt der Wechsel der Jahreszeiten, zwei große Fischteiche, das Tagwerk der Rammenauer mit seinen konkret wahrnehmbaren Geräuschen, 10 Ich folge hier der Einschätzung von Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 15. 11 Werner Röhr, Nachwort, in: Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Leipzig 1976, S. 157. 12 Johann Gottlieb Fichte, a.a.O., S. 29f.

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Schloss und Kirche boten dem oft Gänse hütenden Johann Gottlieb genügend Stoff, um in den Tag hinein zu träumen. Aber es gab darüber hinaus noch vieles mehr, über das sich der Junge seine Gedanken machen konnte. Rammenau war ein gutsherrschaftliches Dorf mit gutsherrschaftlichen Rechten über die Dorfbewohner. 1746 lebten im Ort 16 Bauern mit 34% der Feldfläche, 26 Gartennahrungsbesitzer mit 9% und 24 Häusler mit rund 0,5% Anteil. 41% der Dorfflur gehörten allein dem Rittergut. Aus dem Zinsregister von 1765 – Fichte war drei Jahre alt – geht hervor, dass die inzwischen 31 Gartennahrungsbesitzer zusammen 80 Tage in der Woche, die jetzt 19 Althäusler zusammen 198 Tage im Jahr, die nach dem Siebenjährigen Krieg angesiedelten 22 Neuhäusler 75 Tage im Jahr und jeder Hausgenosse jährlich 10 Tage an Frondiensten zu leisten hatten.13 Wirtschaftsbücher belegen, dass die Einkünfte der Gutsherrschaft z. B. 1748/49 aus dem Brauwesen, dem Verkauf von Holzstämmen, von Wolle, Korn und Fischen stammten,14 eingeschlossen die Ausbeutung der Dorfbewohner durch unentgeltliche Fronarbeit. Die meisten der Häusler und Gartennahrungsbesitzer lebten mehr oder weniger kärglich von irgendeinem Handwerk mit eigener Werkstatt oder der Band- und Leineweberei im Hause (Hausweber), waren Tagelöhner oder verdingten sich als Arbeiter in einem der wirtschaftlich besser entwickelten Nachbarorte. Fichte wuchs in einem sozial stark differenzierten, feudal dominierten Dorf auf, mit scharfen Grenzen zwischen arm und reich, zwischen oben und unten. Hier war das Schloss mit Müßiggang und Gastereien, hier war man distinguiert vornehm und hier liefen die Fäden grundherrschaftlicher Macht zusammen. Da waren die Gartennahrungsbesitzer und armen Häusler, sozial abhängig, ihr Leben mit harter Arbeit fristend. Dazwischen gab es die sozial besser situierten Bauernwirtschaften, die sich aber auch in einem ständigen Überlebenskampf befanden. Die sozialen Differenzen und Ungerechtigkeiten im Dorf, körperliche Züchtigungen eingeschlossen, blieben dem kleinen Fichtejungen nicht verborgen. Er erlebte sie tagtäglich, beim sonntäglichen Kirchgang, in der Erntezeit oder in Form der Fronarbeit. Sie kamen in der dörflichen Überlieferung zur Sprache oder waren Gegenstand von Gesprächen in der Familie, insbesondere dann, wenn sich zur Kirmes die Verwandten gegenseitig besuchten. Fichte hob rückblickend das Räsonnement seines Vaters als positive Erinnerung hervor, wobei 13 Alle statistischen und sonstigen Angaben zur Sozialstruktur und Guts- wie Dorfwirtschaft sind entnommen Werner Schmidt et al. (Hrsg.), Lausitzer Bergland um Pulsnitz und Bischofswerda. Ergebnisse einer heimatkundlichen Bestandsaufnahme, Berlin 1983, S. 103 f. (Werte unserer Heimat 10). 14 Schwerpunkte der gutsherrschaftlichen Wirtschaft blieben bis ins 19. Jahrhundert die Schaf- und bis ins 20. Jahrhundert die Fischzucht.



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unter Räsonnement dessen vernünftige Reden und Reflexionen des dörflichen Alltags mit seinen sozialen Verwerfungen gemeint waren. Es wurde gemeckert, geschimpft, kritisiert. Dem Oberlausitzer Menschenschlag war in der Vergangenheit eine gewisse Aufsässigkeit eigen, die sich episodisch in konkreten Aktionen niederschlug. 1620 hatten die Rammenauer wegen zunehmender Fronleistungen ihren Gutsherrn angegriffen und getötet.15 Derartige Ereignisse blieben und bleiben lange im Volksgedächtnis haften, offenbar über Jahrhunderte. 1696 und 1699 brachen Unruhen im nahen Uhyst am Taucher und in den benachbarten Orten Bretnig und Hauswalde aus, 1777 in Schmölln.16 1790 verweigerten die Bewohner in den Dörfern um Pulsnitz die Fronarbeit. Andere Orte in der Oberlausitz folgten ihrem Beispiel. Daraufhin erließ 1791 der sächsische Kurfürst ein großenteils erfolgloses landesherrliches Mandat gegen „Tumult und Aufruhr“.17 1811 wehrten sich Bauern in unmittelbarer Nachbarschaft, in Geißmannsdorf und Schönbrunn, gegen erhöhten Frondienste.18 Landflucht war gleichfalls ein Akt sozialen Widerstandes, so dass die sächsische Regierung zwischen 1735 und 1785 elf Manifeste veröffentlichte, um dem Entweichen von gutsherrlich-feudalen Untertanen Einhalt zu gebieten.19 Diese kurze, beispielhafte Aufzählung von Aktionen sozialen Widerstandes in Fichtes frühem Lebensumfeld mag genügen. Der achtjährige Johann Gottlieb verließ Vaterhaus und Heimatort mit einem kindlich-naiven Gespür für die konkrete soziale Realität in einem Oberlausitzer Dorf, mit einer, modern gesagt, in Ansätzen intuitiv „linken“ Tendenz. Sie wurzelte in eigenen Beobachtungen und Erfahrungen und sollte sich in den nächsten Jahrzehnten noch verstärken. Sicher, für den Jungen und seine Familie war es ein unbestrittener Glücksfall, dass sich ein adliger Gönner gefunden hatte, der Fichtes intellektuelle Entwicklung förderte und ihm einen exklusiven Bildungsweg ermöglichte. Dennoch blieben immer ein Gefühl der Abhängigkeit und des zu Dank Verpflichtetseins, ebenso das Stigma des Webersohns. Um 1784 endet die materielle Unterstützung durch die Familie von Miltitz. Fichte musste daraufhin sein Studium der Theologie und Jurisprudenz, das er in Jena, Wittenberg und Leipzig betrieb, abbrechen. Zehn Jahre einer neuen Abhängigkeit folgten, da er gezwungen war, sich seinen Lebensunterhalt als Hauslehrer bzw. Hofmeister mit den Stationen Leipzig, Zürich, Warschau und nahe Danzigs zu verdienen. Seinen philosophischen Studien widmete er sich nebenbei. Dass Fichte materiellen und 15 16 17 18 19

Werner Schmidt et al. (Hrsg.), a.a.O., S. 103; dazu auch H. Petzold, a.a.O., S. 52f. Werner Schmidt et al. (Hrsg.), a.a.O., S. 65, 98, 170f. Ebenda, S. 21. Ebenda, S. 107. Ebenda, S. 21.

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individuellen Emanzipationsbestrebungen aufgeschlossen gegenüberstand, verwundert deshalb nicht. Die Französische Revolution von 1789–1794 begrüßte er aus vollem Herzen,20 mit viel Sympathie, die sich aber nicht auf den späteren Napoleon übertrug. Als er gleichsam ein Menschenrecht auf revolutionäre Veränderungen theoretisch begründete, ging Fichte sogar noch einen Schritt weiter. Erinnert sei nur an seine beiden anonymen Schriften von 1793 „Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten“ und den „Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution“. Es hieß von ihm, er sei „ein schlimmer Jakobiner“, und habe in einem Collegio gesagt, „in 10 bis 20 Jahren werde es keinen König und Fürsten mehr geben“, wie Geheimrat Christian Gottlob Voigt (1743–1819) im Brief vom 15. Juni 1794 an Goethe (1749–1832) berichtete.21 Für den kleinen Johann Gottlieb hielt das heimatliche Rammenau noch einen weiteren Impuls bereit. Dorf und Region waren im Dreißigjährigen Krieg stark verwüstet worden, besonders nach dem 1635 erfolgten Anschluss der Oberlausitz an Sachsen. Auch die Gegend um Rammenau musste arg leiden und einzelne Dörfer in seiner Nähe oder Teile davon dürften zu Wüstungen geworden sein.22 1642 hatten die Schweden im Dorf Kirche und Pfarrhaus in Brand gesteckt.23 Neues Leid war mit dem Siebenjährigen Krieg (1756–1763) über das Land gekommen, dessen Bevölkerung noch lange nach seinem Ende mit Mangel und Not kämpfte. Fichte hatte als Kind diesen Krieg nicht persönlich erlebt, war in sein vorletztes Jahr hinein geboren worden, lernte dafür aber seine schrecklichen Folgen kennen. Sie bedingten eine zuerst kindliche Abneigung gegen den Krieg, die sich dann verfestigte, so wie er sich später theoretisch-politisch und in Konkordanz mit den großen Geistern seiner Zeit - neben Immanuel Kant (1724–1804), Johann Gottfried Herder (1744–1803) u.a. - dem Thema Krieg zuwandte. Er wetterte gegen die verjunkerten stehenden Heere,

20 Siegfried Wollgast, Paralipomena zur Philosophiegeschichte Deutschlands. Zugaben zu meinen philosophiegeschichtlichen Aufsätzen zum 17. bis 20. Jahrhundert, Berlin, 2010, S. 423; Helmut Petzold, a.a.O., S. 75, 95. 21 Zitiert nach ebenda, S. 90. 22 Werner Schmidt et al. (Hrsg.), a.a.O., S. 20, 60, 92, 106, 110,134 (Wüstungen zum Teil auch auf Grund von Pestilenzen und Landflucht). 23 Neubau der Kirche von 1736–1749, wohl im Anschluss an den Bau des barocken Schlosses (1721–1736/37).



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gegen die schreckliche „immerwährende Bereitschaft zum Kriege“,24 die sich aus feudalen Machtambitionen ergab, und erhob wie Kant die Forderung nach „Ewigen Frieden“ und nach Beseitigung der Ursachen von Kriegen.25 Rammenau war bis ins 19. Jahrhundert hinein ein so genannter Marktflecken. Seit 1749 wurden im Ort jährlich zwei Jahrmärkte abgehalten.26 Acht solcher Märkte dürfte der kleine Fichte vom fünften Lebensjahr an bewusst miterlebt haben. Da war zum einem die Fülle der angebotenen Waren aus nah und fern, die zeigten, was handwerkliches Geschick möglich werden ließ und was auf den heimischen Fluren und Gärten an Früchten, Gemüse und Blumen gedieh – ein Bild dessen, was menschliche Arbeit zu schaffen vermochte. Zum andern war ein Nebeneinander von oberlausitzer Sorben und deutschen Oberlausitzern in ihren unterschiedlichen Volkstrachten und beiden Sprachen zu beobachten: des Obersorbischen und des Deutschen in seiner Oberlausitzer Mundart, damals nichts Ungewöhnliches. Dieses Neben- und Miteinander zeugte vielmehr von gegenseitiger Akzeptanz und Toleranz, ungeachtet vorkommender ethnischer Rivalitäten. Zwar war im benachbarten Burkau das Obersorbische als Kirchensprache schon Ende des 16. Jahrhunderts abgeschafft worden,27 doch in nicht wenigen Orten der Gegend blieb das Sorbische noch lange lebendig.28

3.  Die Oberlausitz Die Oberlausitz war eine Region sui generis: historisch-politisch, sozio-ökonomisch, kulturell, ethnisch, religionsgeschichtlich. Das Nebeneinader von Slawen/Sorben und Deutschen, zweier Sprachen und Konfessionen: der evangelisch-lutherischen und katholischen, von ausgeprägt städtischen und einfach 24 So in „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“, zit. nach Herbert Hörz, Sind Kriege gesetzmäßig? Standpunkte, Hoffnungen, Handlungsorientierungen, Berlin 2010, S. 105. 25 Über Fichtes Ablehnung des Krieges aus damals aktuellem Anlaß wiederholt Franz Mehring, Zur Kriegsgeschichte und Militärfrage, Berlin 1976, S. 92, 226, 405f. (Gesammelte Schriften 8). Auch Herbert Hörz, a.a.O., S 104–106. Erinnert sei im Zusammenhang mit Fichte auch an die mittelalterlichen Vorläufer Erasmus von Rotterdam (1466/69–1536), Paracelsus (1493–1541) und Sebastian Franck (um 1500–1542/43) – Siegfried Wollgast (Hrsg.), Zur Friedensidee in der Reformationszeit. Texte von Erasmus, Paracelsus, Franck, Berlin 1968 (Philosophische Studientexte). 26 Werner Schmidt et al. (Hrsg.), a.a.O., S. 103. 27 Ebenda, S. 21, 61. 28 Ebenda, als Beispiele S. 59: Säuritz, S. 65: Uhyst am Taucher, S. 72: Pohla, S. 175: Naundorf.

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dörflichen Wirtschaftsstrukturen zwangen eher zu Toleranz als Intoleranz. 1981 erschien der verdienstvolle und lehrreiche Aufsatz über „Oberlausitzer Aufklärer als Wegbereiter und Vorkämpfer der bürgerlichen Umgestaltung. Zur Weltwirkung einer Kleinlandschaft im Prozeß der ‚Verbürgerung‘“, verfasst von Günter Mühlpfort (1921).29 „Trägt man“, so Mühlpfort, „auf einer Karte Europas die Geburtsorte der bedeutenderen Aufklärer ein, dann zeigt sich im Bereich der Oberlausitz eine auffallende Häufung. Nicht nur die leuchtenden Gestirne aus der Oberlausitz, wie Tschirnhaus und Weise, Lessing und Fichte, erglänzten am Firmament von Wissenschaft und Literatur, auch viele weitere Aufklärer waren hier geboren.30 Er resümierte: „Von sämtlichen Landschaften Mitteleuropas stellte, im Vergleich zur Bevölkerungszahl, die Oberlausitz die meisten Aufklärer von Rang“, wobei Mühlpfort „zwischen Aufklärung in und aus der Oberlausitz“ unterschied.31 Die Plejade dieser gelehrten Männer setzte damals, im 17. und 18. Jahrhundert, Maßstäbe, die „in Europa und der Welt Gültigkeit besaßen“.32 Die damalige geistig-kulturelle Sonderstellung war kein Zufall, sondern hatte gesellschaftliche Gründe, die einer Erklärung bedürfen und die Mühlpfordt genauer beleuchtete. Hier soll, der Kürze des Beitrages wegen, nur auf drei von ihnen eingegangen werden: auf die Existenz der Oberlausitzer Sechsstädte, die mit ihrem jeweiligen dörflichen Einzugsgebiet, insbesondere den Ratsdörfern, Zentren der Oberlausitzer Aufklärung waren, allen voran Görlitz, Zittau und Bautzen, Lauban (heute Polen) und, etwas nachhängend, Kamenz und Löbau. In diesen Städten gab es gute Schulen, Gymnasien, Verlage, Zeitschriften und Schriftenreihen und in einigen von ihnen wissenschaftlich-literarische Gesellschaften.33 Entscheidend war jedoch, dass es in diesen Städten seit jeher ein 29 Günter Mühlpfordt, Oberlausitzer Aufklärer als Wegbereiter und Vorkämpfer der bürgerlichen Umgestaltung, Zur Weltwirkung einer Kleinlandschaft im Prozeß der „Verbürgerlichung“, in: Die Oberlausitz in der Epoche der bürgerlichen Emazipation, Görlitz 1981, S. 3–32, (Schriftenreihe des Ratsarchivs der Stadt Görlitz 10). 30 Günter Mühlpfordt nennt in: ebenda, S. 4 die Namen von Johann Hübner (1668– 1731) aus Türchau bei Hirschfelde (heute Tuvoszów), Christian Gottlieb Buder (1693–1763) aus Kittlitz, Paul Anton (1661–1730) aus Hirschfelde, Karl Gottlob von Anton (1751–1818) aus Lauban, Karl Friedrich Bahrdt (1741–11792) aus Bischofswerda, Adolf Traugott von Gersdorff (1744–1807) aus Niederrengersdorf, Johann Samuel Traugott Gehler (1751–1795) aus Görlitz, Johann Karl Gehler (1732–1796) aus Görlitz u.a. 31 Ebenda, S. 4, 22f., 26. 32 Ebenda, S. 3. 33 Stadtschulen: 1310 Zittau, 1331 Bautzen, 1342 Großenhain, 1359 Löbau, 1369 Görlitz, 1382 Reichenbach/OL. mit Schulordnung; 1392 Bischofswerda (alle nach Karlheinz



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Bürgertum gab, für das Bildung eine Frage des Sozialprestiges, des wirtschaftlichen Fortkommens und der Macht, also Wunsch wie Notwendigkeit war und sich in der Frage der Bildung gesellschaftliches und privates Interesse deckten.34 Zugleich ging von diesen Städten und ihrem Bürgertum eine Art von Bildungssog aus. Neben dem städtischen Bürgertum spielte, zweitens, auch der Oberlausitzer Adel, der eine spürbare Affinität zu Kultur, Bildung und Wissenschaft besaß, eine nicht unbedeutende Rolle. Zwar wurde Grundwissen meist durch Hauslehrer vermittelt, aber ab einem bestimmten Kenntnisstand zog man für die adligen Sprösslinge dann doch den Besuch von Gymnasien und ähnlichen Bildungseinrichtungen in Betracht. In vielen Schlössern des Adels wurde heftig disputiert, viel gelesen, wissenschaftliche Werke eingeschlossen, und nicht selten wurden die geistigen Größen der Zeit dorthin eingeladen. Zum Kreis dieses bildungsund kulturnahen Adels gehörte auch die Familie derer von Miltitz, die den jungen Fichte viele Jahre förderte und materiell unterstützte.35 Ein dritter Grund war, so Mühlpfordt, „die ungewöhnlich frühe und kräftige Entfaltung der gewerblichen Wirtschaft, namentlich der Textilproduktion, in Teilen der Oberlausitz, mit Übergängen zur kapitalistischen Produktionsweise (Verlagssystem, Manufaktur). … Man brauchte dafür mehr Kenntnisse und Überlegungen als für eine Gutswirtschaft alten Stils“.36 Gefragt waren nun größeres Wissen und Rationalität wie Flexibilität im Denken. Parallel zu dieser sozio-ökonomischen Entwicklung verschob sich in vielen Oberlausitzer Dörfern, zumeist in der südöstlichen, südlichen und nordwestlichen Oberlausitz, die Blaschke, Geschichte Sachsens im Mittelalter, Berlin 1990, 345f.), 1478 Kamenz Ratsund Lateinschule, 1587 (bis 1816) Lyceum Camentiense (Matthias Herrmann/Hrsg./, Kamenz. Geschichten. Gestalten. Geschichte, Böblingen 1992, S. 267f.). 34 In den städtischen Statuten beispielsweise von Lauban 1564 und Löbau 1581 und wiederholt 1616 sind die Väter aufgefordert (nicht verpflichtet), ihre Söhne zur Schule zu schicken und sie nicht in ihrem geistigen Fortkommen zu hindern (in Lauban werden sogar Strafen angedroht). Ich verdanke diesen Hinweis Siegfried Wollgast. Zum Vergleich: In Preußen wurde im General Edict vom 28. September 1717 verlangt, dass „die Eltern bey nachdrücklicher Straffe gehalten seyn sollen Ihre Kinder gegen Zwey Dreyer Wöchentliches Schuel Geld von einem jedem Kinde, im Winter täglich und im Sommer wann die Eltern die Kinder bey ihrer Wirthschaft benötiget seyn, zum wenigsten ein oder zweymahl die Woche, damit sie das jenige, was im Winter erlernet worden, nicht gäntzlich vergessen mögen, in die Schuel zu schicken“ (den Text der Verordnung hat mir Horst Büttner zur Verfügung gestellt). 35 Dietrich von Miltitz z. B. war ein Dichter des frühen 19. Jahrhunderts. 36 Günter Mühlpfordt, a.a.O., S. 26.

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Gewichtung weg von der bäuerlichen und hin zur gewerblichen Produktionsweise. Ausschlaggebend waren dabei infrastrukturelle Faktoren oder schlechte Böden als begünstigende Standortvorteile und die Nähe der Städte. Ein Beispiel dafür soll genügen: Im Ort Wehrsdorf, hart an der deutsch-tschechischen Grenze gelegen (südlich von Bautzen), lebten 1810 etwa 1000 Einwohner. 31% davon bezogen ihren Unterhalt aus der Landwirtschaft, 67% aus der Leineweberei und Flachsspinnerei, 2% aus sonstiger Lohnarbeit.37 Eine ähnliche Situation hatte sich - als seit Ende des 17. Jahrhunderts schnell wachsende Tendenz dörflicher Proletarisierung - im Umfeld von Zittau, Görlitz, Löbau und Bischofswerda herausgebildet. Die von Mühlpfordt beobachtete Konvergenz „zwischen den Geburtsorten der Oberlausitzer Aufklärer und den Stätten der Oberlausitzer Textilproduktion“ mag überraschen, ist aber verständlich und aus eben jener besonderen sozio-ökonomischen Konstellation zu erklären.38 In diesem Zusammenhang ist ein vierter Grund zu nennen. Die Dreierkonstellation von städtischem Bürgertum, Adel und sich proletarisíerendem Dorf, wobei Vorbild und gesellschaftlicher Zwang ineinander griffen, führten in der Oberlausitz im Falle der Bildung zu einem gewissen Synergieeffekt. Den unteren Volksschichten musste in breitem Umfang Zugang zu einem bestimmten Wissensstandard gewährt werden, und diese Einsicht schlug sich in der Einrichtung eines beachtlichen dörflichen Schulwesens nieder. Wann genau in den Dörfern mit dem Schulunterricht begonnen wurde, anfangs sicherlich unter tätiger Mithilfe der Pfarrer, läßt sich nicht immer eindeutig feststellen. Die Chroniken fixieren zumeist den ersten oder zweiten Bau eines Schulgebäudes. Das jedoch lässt mit einiger Sicherheit auf einen schon früher möglichen Schulunterricht schließen.39 In Rammenau, wo für das Jahr 1647 ein aus Regensburg zugewanderter Lehrer nachweisbar ist, wurde 1774 ein neues Schulgebäude errichtet. Im Vorgängerbau ist höchstwahrscheinlich auch der kleine Fichte unterrichtet worden. Um 1800 gab es im Ort bis zu 200 Schüler, eine erstaunliche Zahl. Viele der Rammenauer Kinder gingen nur unregelmäßig zur Schule, denn noch fehlte eine allgemeine Schulpflicht (erst ab 1835). In Uhyst am Taucher (bei Bischofswerda) ist eine Schule schon für 1630, und im benachbarten Pohla sind Kirchschullehrer seit 37 Das schöne Bautzener Land, Heft 5: Weberort Wehrsdorf, Bautzen 1956, S. 7. 38 Günter Mühlpfort, a.a.O., S. 27. 39 Ebenda, S. 54: Rauchwitz mit Gödlau, erstes Schulhaus 1760–1763; S. 75: Cannewitz, ein Lehrer seit 1711; S. 92: in Großröhrsdorf gab es im 17. und 18. Jahrhundert eine Schule im Ober- und Niederdorf und eine Kantoreischule für die höheren Klassen im Mitteldorf; S. 99: Bretnig, eigene Schule um 1670; S. 168: Niederputzkau, eine Kirchschule 1593, vielleicht schon früher; S. 171: Schmölln, 1735 entstand die erste Schule.



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1612 nachweisbar.40 Im eben genannten Wehrsdorf wurde 1723 ein erstes Schulhaus erbaut. 1759 lernten dort 60–80, 1796 etwa 120 Kinder.41 In nicht wenigen Oberlausitzer Dörfern, namentlich den Kirchdörfern, wurde mit einem elementaren, kirchlich-biblisch ausgerichteten Schulunterricht offenbar aber schon im Mittelalter begonnen (im 15./16. Jahrhundert).42 Die von Mühlpfordt hervorgehobene Konvergenz zwischen den Geburtsorten der Oberlausitzer Aufklärer und den Orten und Gegenden frühindustrieller Entwicklung lässt sich ergänzend mit der – im direkten Sinne des Wortes – Verfestigung des Schulwesens untersetzen, d.h. der für das 18. Jahrhundert charakteristischen Tendenz vermehrten Bauens von Schulgebäuden auf dem Lande und natürlich in den Städten. Es bleibt letztlich ein erstaunliches Phänomen, dass eine beachtliche Zahl deutscher Aufklärer ihre Wurzeln nicht in den großen Metropolen, sondern, wie die Oberlausitz zeigt, in Provinzstädten und sogar den Dörfern hatte.

4.  Gotthold Ephraim Lessing (1729–1781) und Fichte Als Fichte geboren wurde, war Lessing 33 Jahr alt und berühmt. Geschrieben waren „Der junge Gelehrte“ (1746/47), Fabeln und Erzählungen und das Trauerspiele „Miß Sara Sampson“ (1755). Begonnen waren die Arbeiten an der „Emilia Galotti (1756) und an den „Briefe(n), die neueste Literatur betreffend“ (1759). Wer wollte, konnte sich über sein bisheriges, schon umfangreiches schriftstellerisches und dichterisches Schaffen in „G.E. Lessings Schriften“ in sechs Teilen informieren (1753–1755). Als Lessing starb, hatte Fichte, 18 Jahre alt, wenige Monate zuvor die Landesschule Pforta verlassen (Oktober 1780). Zu einer Begegnung beider konnte es nicht kommen. Der eine war zu spät geboren, der andere zu früh gestorben. Aber der kleine Fichte dürfte in Rammenau von Lessing gehört haben. Vermutlich ist ihm der Kamenzer sogar als Vorbild hingestellt worden. Jedenfalls war Lessing in Rammenau kein Unbekannter. Im Schloss, im Kreise gebildeter Adliger, ist ganz ohne Zweifel über Lessing, seine Schriften und Ansichten debattiert worden. Auch der Pfarrer wusste über Lessing, den

40 Ebenda, S. 65, 73. 41 Walther Haupt (Hrsg.), Chronik von Wehrsdorf 1700–1900. Schirgiswalde 1934, S. 23–25. 42 In Steinigtwolmsdorf (südlich von Bischofswerda an der B 98) fand Schulunterricht bereits um 1500 statt (Steinigtwolmsdorf. Ortschronik. 1. Ausgabe), Steinigtwolmsdorf 1994, S. 12.

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prominenten Sohn seines Amtsbruders in Kamenz, Bescheid, und in Schulpforta hat Fichte nachweislich einige der Schriften Lessings gelesen. Fichte und Lessing, die vom Lebensalter weit auseinander waren, verband etwas ganz anderes und maßgeblich Bedeutsameres. Sie stammten aus der gleichen Gegend, ihr familiäres Umfeld war, trotz gewisser Unterschiede, in sozialer Hinsicht vergleichbar, ihr Bildungsweg war ähnlich, sie litten fast ständig unter materiellen Pressionen, und sie waren beide von ihrem Wesen her Brüder im Geiste und Handeln. Lessing erblickte in einem evang.-luth. Pfarrhaus in Kamenz das Licht der Welt. Er war der Älteste von zehn Geschwistern. Die Familie, seit Generationen in der Oberlausitz ansässig, gehörte im Falle von Gotthold Ephraim aber nicht zu den Begüterten. Der Vater, ein gelehrter Mann mit Kenntnis mehrerer Sprachen, unterrichtete seinen Sohn anfangs selbst. Später wurde ein Hauslehrer hinzugezogen. Dann kam Lessing, ein munterer achtjähriger Junge, auf die Kamenzer Stadtschule. 1741, mit dreizehn Jahren, bezog er dank einer Freistelle für begabte Kinder aus ärmlichen Verhältnissen die Fürstenschule St. Afra in Meißen, wo er eine ebenso gediegene Ausbildung in den klassischen Disziplinen, in Mathematik, Philosophie, den neueren Sprachen und Schönen Künsten erhielt wie Fichte im gleichrangigen Schulpforta.43 Wie dieser dort verließ er mit 18 Jahren 1746 St. Afra und ging anders als Fichte direkt an die Universität zu Leipzig. Bei beiden stimmte der voruniversitäre Bildungsablauf in großen Zügen überein, auch das ihnen aufgegebene, aber ungeliebte Fach Theologie, und beide verließen ihre Universitäten ohne Abschluss.44 Zwar ging Lessing – ganz natürlich – Fichte in der Reaktion auf bestimmte gesellschaftliche Erfordernisse und Stimmungen voran, und dennoch erstaunt die Ähnlichkeit der Gedankengänge und der politischen Standpunkte. Bei beiden wurde die Beschäftigung mit der Krieg-Friedens-Problematik durch den Siebenjährigen Krieg beeinflusst,45 bei Fichte durch sein Nachwirken, bei Lessing durch das eigene Erlebnis als ein Zeitgenosse, „der sich ganz unmißverständlich“ von diesem Krieg „distanziert“.46 Der Krieg war ihm grundsätzlich 43 Thomas Höhle, Einleitung, in: Lessings Werke in fünf Bänden, Berlin-Weimar, Bd. 1, 1978, S. VI. 44 Lessing holte seinen Abschluß als Magister 1752 in Wittenberg nach. 45 Fritz Brüggemann, Lessings Bürgerdramen und der Subjektivismus als Problem. Psychogenetische Untersuchung (1926), in: Gerhard und Sybille Bauer (Hrsg.), Gotthold Ephraim Lessing, Darmstadt 1968, S. 94 (Wege der Forschung, Bd. 211). 46 Lessings Ziel ist letztlich „der Frieden der Menschheit überhaupt“. Thomas Mann, Rede über Lessing (1929), in: ebenda, S. 128.



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ein für jede Gesellschaft schädliches Ereignis und ein nationales Unglück, wenn es, in Anspielung auf Friedrich II., um despotische, nicht nationale Interessen ging. Er verscheuche die Musen, hinterließe einen „traurigen Frieden“ mit Not und Güterverlust.47 Bemerkenswert die Sätze des ehrbewussten und schließlich Anti-Soldaten Tellheim im Dialog mit seinem Wachtmeister Werner: „Man muß Soldat sein für sein Land oder aus Liebe zu der Sache, für die gefochten wird. Ohne Absicht heute hier, morgen da dienen heißt wie ein Fleischerknecht reisen, weiter nichts“. Im Gespräch mit Minna von Barnhelm sagt er dann: „… Die Dienste der Großen sind gefährlich und lohnen der Mühe, des Zwanges, der Erniedrigung nicht, die sie kosten…“48 Tellheim wollte nicht mehr Soldat, nicht mehr Söldner sein. Auch im theologischen Streit war Lessing der Vorreiter. In Wolfenbüttel als Bibliothekar tätig, nutzte er die ihm gewährte Zensurfreiheit, um aus den Schätzen der Bibliothek ein quasi unbekanntes Pamphlet zu veröffentlichen, das in Wirklichkeit aus der Feder des radikalen Deisten Hermann S. Reimarus (1694–1768) stammte und Gegenstand einer heftigen öffentlichen Diskussion wurde. Lessing selbst ergriff, wie es seinem polemischen Naturell entsprach,49 Partei gegen die lutherisch-protestantische Orthodoxie mit ihrer biblischen Offenbarungslehre, gegen dieses „abscheulichste Gebäude von Unsinn“, und trat für das Vorrecht der Vernunft vor der Religion ein.50 Sein Zorn richtete sich namentlich gegen den lutherischen Theologen Johann Melchior Goeze (1717–1786). Im Juli 1778 verfügte der Herzog von Braunschweig für Lessing ein Schreibverbot. Fichte war in Schulpforta auf Lessings sublim dialektische Kampfesprosa, den „Antigoeze“, aufmerksam gemacht worden, und soll sie geradezu verschlungen haben.51 „Der

47 Thomas Höhle, Einleitung, in: Lessings Werke in fünf Bänden, S. XVII, XXVIII; Paul Rilla, Lessing und sein Zeitalter, Berlin-Weimar 1981, S. 63–65. 48 Minna von Barnhelm oder das Soldatenglück, 3. Aufzug, 7. Auftritt bzw. 5. Aufzug, 9. Auftritt, in: Lessings Werke in fünf Bänden, Bd. 1, S. 177, 215. 49 Wird ausdrücklich betont von Thomas Höhle, Einleitung, S. XII; aber schon Heine ließ keinen Zweifel: „Er war die lebendige Kritik seiner Zeit, und sein ganzes Leben war Polemik“, und: „Vor dem Lessingschen Schwert zitterten alle“. Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in: Heines Werke, Bd. 5, S. 86f. 50 Thomas Höhle, Einleitung, S. XXXIX–XXLIV (Kurzzitat nach S. XLIII); Thomas Mann, Rede über Lessing, S. 138–140; Georg Lukács, Goethe und seine Zeit, Berlin 1953, S. 43; Paul Rilla, a.a.O., S. 75f., 283–296. 51 Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 19f.

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Trieb nach unbedingter Prüfung, nach freiester Forschung wurde geweckt, ja es musste … dem Jüngling eine Ahnung eines neuen geistigen Lebens aufgehen“.52 In seiner Jenaer Zeit (ab 1794) war Fichte dann selber in den Strudel theologischer Auseinandersetzungen geraten. Er hatte 1798 in der Zeitschrift „Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter“ mit seinem kommentierenden Aufsatz „Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung“ für Ärger gesorgt. Daraufhin konfiszierte die sächsische Regierung das betroffene Zeitschriftenheft wegen atheistischer Inhalte. Fichte wehrte sich, trug den Streit um den Vorwurf des Atheismus vehement in die Öffentlichkeit und fiel mit dem Versuch, einen rational denkbaren Gottesbegriff vorzulegen, wie Lessing in Ungnade. Nur traf es ihn härter. Im März 1799 verlor Fichte seine Professur in Jena.53 Friedrich Schlegel hatte schon 1797 erkannt, „wie ähnlich die Fichtische Polemik der Lessingschen“ ist, „nicht in etwas Zufälligem, im Kolorit oder Styl, sondern gerade… in den Hauptgrundsätzen, und in dem, was am meisten auffällt, in einzelnen schneidenden und harten Wendungen“.54 Lessing und Fichte stimmten noch in einem dritten Punkt überein. Beide waren sie leidenschaftliche Feinde des feudalen Absolutismus und jeder Tyrannei. Als besonders hohes, ja absolutes Gut schätzten sie die Souveränität der menschlichen Persönlichkeit, kurzum die Freiheit des Individuums. Das war für die damalige Zeit eine durchweg radikal-demokratische, radikal-bürgerliche Forderung.55 Wie standen beide zu Deutschland, das zu ihren Zeiten politisch nicht existent war? Während des Siebenjährigen Krieges wurde Lessing in Leipzig vorgeworfen, er sei ein Erzpreuße, in Berlin aber, er sei ein Erzsachse. Er war aber weder der Eine, noch der Andere, weder sächsischer, noch preußischer „Patriot“, sondern sah sich als Deutschen, dem die Einheit des Landes wichtig war, weil dann die

52 So die Aussage von Immanuel Hermann Fichte, dem Sohn, in: Erich Fuchs (Hrsg.), Fichte im Gespräch, Stuttgart-Bad Canstatt 1978, Bd. 1, S. 17, Nr. 8. Zit. Nach Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 19. 53 Zum Jenenser Atheismusstreit siehe kurz Werner Röhr, Nachwort, S. 160f. und ausführlich Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 79f., 97, 99–116; auch H. Petzold, a.a.O., S. 85–100. 54 Friedrich Schlegel, Über Lessing (17976), in: Gerhard und Sybille Bauer (Hrsg.), Gotthold Ephraim Lessing, S. 15. 55 Zu Lessing: ebenda, S. 13; Thomas Höhle, Einleitung, S. XI, XV; Georg Lukács, a.a.O., S 125f.; Paul Rilla, a.a.O., S. 29; zu Fichte: Werner Röhr, Nachwort, S. 160, 170, 173–176; Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 178f.



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Kriege untereinander ein Ende hätten. Fichte dachte ähnlich, auch wenn seine „Reden an die deutsche Nation“ (1808) Anlass zu Missdeutungen boten und in ihnen „über die anderen Nationen… viel Vorurteil“ gewesen ist, wie es ein Zeitgenosse ausdrückte.56 Keinesfalls war der „wahnwitzig-närrische“ (sumasbrodnyj) Fichte, wie der russische Demokrat Nikolaj Tschernyschewski (1828–1889) behauptete, ein nostalgischer preußischer Monarchist, ein Erzpreuße.57 Fichte hatte sich für einen von Fremdherrschaft freien, bürgerlichen deutschen Nationalstaat entschieden – eine Hoffnung, die sich nie so richtig erfüllte.58 Lessing schrieb in einem Brief vom 16. Oktober 1754 aus Berlin an Johann David Michaelis nicht ohne einen gewissen Stolz: „Ich bin ein Oberlausitzer von Geburt“.59 Sicher, er fühlte sich zumindest in seinem geistig-kulturellen Habitus als Deutscher. Dennoch betonte er seine Herkunft aus der Oberlausitz, dieser in vielerlei Hinsicht besonderen Region. Auch Fichte war und blieb ein Oberlausitzer, und er leugnete nie seine einfache soziale Herkunft. Wie er, so war auch Lessing, um noch einmal Heinrich Heine zu bemühen, von „eiserner Unbeugsamkeit“.60 Aber der Urgrund der Oberlausitz besteht vornehmlich aus Granit. Vielleicht sollte deshalb bei Beiden – der Landschaft entsprechend – doch eher von „Granitschädeln“ gesprochen werden. Eisen rostet, Granit auch, aber sehr viel langsamer – über Jahrhunderte, ja Jahrtausende.

56 Wilhelm G. Jacobs, a.a.O., S. 180. 57 Nikolaj G. Tschernyschewski, Izbrannye filosofskie sotschinenija (=Ausgewählte philosophische Schriften), Bd. 3, Moskva 1951, S. 164, S. 746f. (Fichte mit seinem „wahnwitzig-närrischen“ philosophischen System). 58 Thomas Mann, Rede über Lessing, S. 129. 59 Lessing. Auswahl in drei Bänden, Bd. 1, Leipzig 1962, S. 28. 60 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in: Heines Werke, Bd. 5, S. 128 (nur auf Fichte bezogen).

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Fichte als Zögling in Schulpforta Durch landesherrliche Anordnung des Kurfürsten Moritz von Sachsen vom März 1543 wurde im säkularisierten Zisterzienserkloster St. Marien zur Pforte die Landesschule Pforta gegründet, „darinnen [sollen] ein Magister, drey Baccalaureen, ein Cantor und einhundert Knaben seyn und an allen Orten mit Vorstehern und Dienern, Lehre, Kosten und anderer Nothdurfft, wie folget, umsonst versehen, und unterhalten werden“.1) Insbesondere im 18. und 19. Jahrhundert entwickelte sich die Landesschule zu einer der führenden Bildungseinrichtungen in Deutschland, was sie bis zum heutigen Tage geblieben ist. J. G. Fichte wurde nach erfolgreicher Aufnahmeprüfung2) im Oktober 1774 in Pforta für 6 Jahre aufgenommen. Im Oktober 1780 hielt er seine im Original in der Bibliothek der heutigen Landesschule Pforta vorliegende Valediktionsrede „Über den rechten Gebrauch der Regeln der Dichtkunst und Rhetorik“. Auch nach neueren Erkenntnissen der Fichte-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (s. Bacin, 2007) sind außer der Valediktionsrede nur ein Brief Fichtes von 1775 an seinen Vater und ein Schriftsatz von Fichte und zwei Mitschülern an den Pfortenser Rektor aus dem Jahr 1780 als Originaldokumente aus der Schulzeit Fichtes erhalten. Über die Verhältnisse an der Schule Auskunft geben die „Erneuerte Schulordnung für die „Chursächsischen drey Fürsten- und Landesschulen, Meißen, Grimma und Pforta“ von 1773 und die Erinnerungen des Schulfreundes von Fichte, F. A. Weißhuhn, die dieser 1786 unter dem Titel „Über die Schulpforte. Nebst einigen vorläufigen Betrachtungen über die Schulerziehung überhaupt.“ veröffentlicht hatte. Aus den Originaldokumenten sollen nachfolgend Fakten extrahiert werden, die geeignet sind, Auskunft über die wichtige Lebensphase zwischen dem 12. und dem 18. Lebensjahr Fichtes zu geben. Das kann allerdings hier nur skizzenhaft erfolgen.

Das humanistische Gymnasium „Landesschule Pforta“ zur Schulzeit Fichtes Bereits 1766 erhielt J.A. Ernesti (1707–1781) von dem in Vertretung des noch minderjährigen Kurfürsten Friedrich August I. von 1763–1768 regierenden Prinzen Xaver den Auftrag, für die sächsischen „Lateinschulen“ eine neue Schulordnung zu konzipieren. Lt Pförtner-Stammbuch war Ernesti von 1722–1726

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Schüler in Pforta. Von 1743–1762 war er Rektor der Leipziger Thomasschule und zugleich lehrte er als Professor klassische Literatur, Beredsamkeit und Theologie an der Leipziger Universität. Der erste Entwurf der Schulordnung lag 1766 vor; nach mehreren Überarbeitungen wird die Endversion aber erst 1733 in Kraft gesetzt. Sie umfasste 10 Kapitel: In den ersten drei Kapiteln werden die Pflichten der Lehrer und des Rektors definiert. In den darauffolgenden vier Kapiteln ist festgelegt, wie der Unterricht in Religion, in den Sprachen, in den Künsten und Wissenschaften und bez. des Schreibens in Latein und Deutsch zu erfolgen hat. Kapitel 8 enthält Vorschriften zur Durchführung von Examina. Die beiden letzten Kapitel sind den Erziehungszielen und den Verhaltensvorschriften für die Schüler gewidmet. Im Weiteren konzentrieren wir uns auf wesentliche Aussagen zu den Lehrinhalten und zu dem Erziehungskonzept: Dem Zwecke der Schulgründung entsprechend spielte die Unterrichtung in Religion eine zentrale Rolle. In §1 des 6. Kapitels wird gefordert, dass „die Lehrer ihre Schüler zur wahren Frömmigkeit anzuführen (haben)“, weil „die Kunst, Wissenschaft und Gelehrsamkeit ohne Religion, Gottseligkeit und Tugend, eitel und vergänglich ist“. Die Lehrer sollen „von der wahren Religion hinlänglichen Unterricht erteilen“ (6. Kapitel, §2), „Capitel aus der Bibel kürzlich und erbaulich erklären“ (6. Kapitel, §3) und die Schüler anhalten, „in den Predigten aufmerksam zu seyn, und das Wichtigste nachzuschreiben“ (6. Kapitel, §5). Als Lehrbuch wird das „Compendium Hutteri“3) vorgeschrieben. Aus Weißhuhns Beschreibung des normalten Tagesablaufes geht hervor, dass Gebete, Religionsunterricht und dessen Repetition täglich mindestens 3 Stunden dauerten. Aber er urteilt: Denn wirklich es war des Gottesdienstes zu Pforta ein wenig zu viel. Es konnte den Schülern nicht frey stehen, dem Gottesdienste aus inneren Bewegungsgründen beyzuwohnen. Sie beteten also, weil sie mussten, und beteten höchst ungern, weil sie so oft beten mussten … Denken wir nun zu diesen religiösen Leibesübungen uns noch die Art des theologischen Unterrichts, … so müsste es wahrhaftig nicht mit rechten Dingen zugegangen seyn, wenn die Pförtner frömmer gewesen wären, als sie waren. … Besonders bey den Obern (Schüler der höheren Klassen – HJR), als welche ihre Herzensgesinnungen freyer äußern konnten, stieg die Irreligiosität oft bis zur Ruchlosigkeit.4)

Breiten Raum nahm auch die Sprachausbildung ein. In §1 des 5. Kapitels war festgelegt, dass „in diesen drey Landschulen, nebst der Uebung im Deutschen, vornehmlich die gelehrten Sprachen, als die lateinische, griechische und hebräische, getrieben werden, … auch zur französischen, und nach Gelegenheit, anderen neueren Sprachen Anleitung gegeben werden soll.“ Als Voraussetzung dafür bestimmt §2 dieses Kapitels, dass „die Schüler frühzeitig angeführt werden, in ihrer Muttersprache richtig und angenehm zu reden und zu schreiben“.



Fichte als Zögling in Schulpforta

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In den §§ 3–5 ist im Einzelnen festgelegt, welche antiken Werke im Unterricht zu behandeln sind, und die nachfolgenden Abschnitte enthalten didaktische Vorgaben differenziert für die verschiedenen alten Sprachen. Dabei wird immer wieder hervorgehoben, dass es nicht nur darauf ankommt, einen Text zu übersetzen, abzuschreiben, zu repetieren, sondern dass „die Knaben den Inhalt desselben wohl fassen und behalten“ (Kapitel 5, §14). Auch aus heutiger Sicht bemerkenswerte Regelungen enthält das 6. Kapitel über den Unterricht in den Künsten und Wissenschaften. So wird in §1 gefordert, die „Universalhistorie“ mit „der Geographie nicht nur gelegentlich zu verbinden, sondern auch absonderlich und dergestalt abzuhandeln, dass die Schüler die Lage der Reiche, Republiken und berühmten Städte lernen.“ Es soll „ein Anfang zu den höheren Wissenschaften, der Philosophie und Mathematik, gemacht werden  … (Kapitel  6, §3). Als philosophisches Lehrbuch wird Ernestis „Initia“ vorgeschrieben5), insbesondere die „Vernunftlehre“, die „natürliche Theologie“ und die „Sittenlehre“. Von den „mathematischen Wissenschaften“ sollen die „Rechenkunst“, die „Geometrie“ und insbesondere „die Astronomie, Mechanik und Civilbaukunst“ als“ angewendete Mathematik“ vermittelt werden (Kapitel 6, §6). Auch hier wird darauf hingewiesen, dass es nicht auf das Auswendiglernen, sondern auf das Verstehen ankommt (s. Kapitel 6, §8). In Bezug auf Fichtes Valediktionsrede zum Abschluss seiner Schulzeit in Pforta von Relevanz ist der §2 im 6. Kapitel der Schulordnung, weil hier – wiederum auf der Basis von Ernestis Werken – festgelegt ist, dass die „Redekunst gelehrt werden soll“. Es wird auf Redeübungen mit den Schülern verwiesen und insbesondere darauf, dass „sie die Schriften (der Schriftsteller – HJR) recht zu beurteilen, das Gute darinne leichter zu erkennen, im Stande sind, theils wissen, worauf sie zu sehen haben, wenn sie gut reden und schreiben lernen wollen …“. Das Erziehungskonzept in Pforta ruht gewissermaßen auf zwei Säulen, einerseits auf den Verhaltensvorschriften für die Lehrer und deren Umsetzung durch das Lehrerkollegium und andererseits auf einem differenzierten Regelwerk bez. des Verhaltens jedes einzelnen Schülers als Grundlage für die gegenseitige Selbsterziehung. In der Schulordnung von 1773 werden im 1. Kapitel den Lehrern neben didaktischen Hinweisen zur Unterrichtsdurchführung Verhaltensvorschriften gemacht. Die Lehrer sollen die Liebe, durch geziemende Freundlichkeit, Sanftmuth und Geduld, bey dem Unterrichte, bey der Langsamkeit und anderen Schwachheiten und jugendlichen Fehlern der Schülern, gewinnen; und Ansehen, theils durch ihr Exempel, in der Frömmigkeit und dem Fleiße, in der Arbeit; theils durch ihre Gelehrsamkeit und Geschicklichkeit in der Unterweisung. Sie sollen ihr Ansehen nicht durch anderer, zumal ihrer Collegen Verkleinerung suchen; und zu dem Ende, auch in ihren Lectionen, vor allen Dingen, mit Bescheidenheit, von Personen aber, ohne Spötterey, Bitterkeit und Verachtung, urtheilen. (Kapitel 1, §6)

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Dem Rektor wird in Kapitel 2 aufgetragen, „auf seiner Collegen Leben und Lehre Acht zu haben …“ (Kapitel 2, §3), „bey den Schülern durch nichts suchen, das zu seiner Collegen und Verkleinerung und Verachtung gereiche“ (Kapitel 2, §4)… und am Ende jeder Woche „sich mit seinen Collegen über die in der Schule wahrgenommenen Mängel und Missbräuche, nicht weniger über die Mittel, solche abzustellen, gemeinschaftlich zu berathschlagen.“ (Kapitel 2, §6). Neben anderen Verwaltungsvorschriften soll der Rektor lt. §11 „in der Austheilung und Veränderung der Cellen, oder Kammern, die Vorsicht brauchen, daß er die Kleinen, so noch weit zurück, oder langsam sind, zu Geschickten und Geduldigen aus den Obern thue, welche ihnen nachhelfen können, und darüber sich mit seinen Collegen besprechen.“ Und lt. §14 soll er „die Schüler nicht oft zu ihren Eltern, noch weniger auf eine lange Zeit verreisen lassen“. §1 des 9. Kapitels bestimmt: „Die Jugend soll nicht nur guten Unterricht in der Religion, Sprache, Künsten und Wissenschaften, sondern auch gute Zucht haben.“ Darunter ist zu verstehen, dass die Schüler „Hochachtung und Liebe für alles (haben), was göttlich und wahrhaftig ist, aber gegen den Aberglauben, Unglauben, die Laster, die Eitelkeit und Thorheit der Welt, Verachtung und Haß (bekommen)“ (Kapitel 9, §3) und „zum Gehorsam, zur Mäßigkeit, Geduld, Arbeitsamkeit, Sparsamkeit und Wirthlichkeit … gewöhnt werden“ (Kapitel 9, §4). Die Schüler sollen zu Geduld und Verträglichkeit erzogen werden und „durchaus nicht zugeben, daß einer den andern schimpfe, schlage, oder ihm Schaden thue; und sie anhalten, daß sie alle einander freundlich und höflich begegnen, einander vergeben, dienen und gefällig sind…“ (Kapitel 9, §21). Allerdings wird davon ausgegangen, dass „bey aller Zucht, doch nicht zu hoffen ist, dass keiner unter den Schülern Böses thun, noch den Willen dazu haben werde …“ (Kapitel 9, §23). Dem solle zuvor durch strikte Aufsicht seitens der Lehrer vorgebeugt werden, aber für aufgetretene Verfehlungen ist von einer der im §11 des 10. Kapitels definierten Schulstrafen Gebrauch zu machen. Über das Vorgehen dabei sind in mehreren Paragraphen Vorschriften fixiert. Den Lehrern wird aber auferlegt, „auch im Strafen sich allezeit gleich, nicht bald hart, bald gelinde seyn, oder die Sache an dem einen bestrafen, und an dem andern nicht…Sie sollen die Schüler, nicht in das Gesicht, oder mit Stecken auf den Kopf, schlagen, und, wenn sie einen zu schlagen nöthig befinden, es lieber etwas aufschieben, zumal, wenn sie sich sehr eifrig, oder zornig fühlen.“ (Kapitel 10, §30). Schließlich endet die Schulordnung mit einer „Vorschrift für die Knaben“, in der das Verhalten in Kirchen und Kammern reglementiert wird, Normen für die Körperpflege, für die Kleidung, für das Verhalten bei Tisch, in der Schulstunde und in der allgemeinen Kommunikation definiert sind.



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Auskunft über den Schulalltag, insbesondere über die Selbsterziehung durch die Schüler, geben die Ausführungen F.A. Weißhuhns6), der als Zeitzeuge die Einführung und Umsetzung der Schulordnung von 1773 ebenso wie Fichte erlebt hat. Allerdings drängt sich bei der Lektüre seiner Erinnerungen der Eindruck auf, dass die Selbsterziehungsstrukturen bereits vorher bestanden und sich in den 70er und 80er Jahren des 18. Jahrhunderts (und im Kern bis ins 20. Jahrhundert) kaum verändert haben. Weißhuhn beklagt zunächst einerseits, dass der gesamte Tag vom Aufstehen 5.30 Uhr im Winter und 4.30 Uhr im Sommer bis 20.00 Uhr streng getaktet war durch Gebete, Lektionen, Repetitionsstunden, Mahlzeiten und wenige Freistunden. Die Schule durfte nur zweimal wöchentlich für drei Stunden Freizeit verlassen werden, im Sommer gab es Ausflüge auf den nahe gelegenen Knabenberg und alle zwei Jahre durften die Schüler für vier Wochen nach Hause reisen. Andererseits seien die Vorgaben für das Selbststudium zu vage gewesen, die aufsichtführenden Lehrer hätten lediglich das Herumlaufen verhindern können. Darin sieht er die Grundlage für das System der Unter- und Obergesellen. Die Obergesellen mussten die Untern in der Nutzung der Repetitionsstunden unterweisen. Daraus habe sich dann ein Bedienstetenverhältnis zwischen Unter- und Obergesellen entwickelt. Weil auch ein Lehrer allein für Ordnung während der Selbststudienzeit nicht zuverlässig sorgen konnte, habe man Inspektoren ernannt und eingesetzt. Das waren Primaner, die in der Regel zugleich auch Obergesellen waren und somit über die größte Machtfülle verfügten, wenngleich sie nur inspizieren und anzeigen sollten. „Von der Anordnung der Obergesellen stammt insbesondere die Anmaßung des Verschickens und der Aufwartung des Untern her. Von der Anordnung der Inspectoren das Schlagen, die Ohrfeigen.“ (Weißhuhn, 1786, S. 349). Er kommt zu dem Schluss: die übrigen Alumnen freylich mußten unter der Aufsicht dieser obern Zuchtmeister die Schulgesetze desto genauer beobachten … und tausend neue von diesen Obern erfundene und angeordnete Einschränkungen kamen noch zu der Strenge der Schulgesetze hinzu. Ich versichere Sie, die Mannszucht und Einschränkungen bey einem preußischen Regimente ist, gegen diese Pförtnerische Schuldisciplin betrachtet, nur Spielwerk. Demunerachtet ging alles, ohne sonderliches Murren, immer ruhig seinen Gang fort, da jeder …die gewisse Hoffnung hatte, zu seiner Zeit den Commandostab auch zu führen. Aus diesen und anderen angegebenen Ursachen wird es Ihnen begreiflich werden, … dass in unserer Landesschule Verrätherey als das größte Verbrechen verabscheut, und die vollkommenste Eintracht ohne Liebe und Freundschaft bewirkt werden konnte. Bey einer so meisterhaften Mischung von Einschränkung und Licenz, von Furcht und Hoffnung, mußte selbst aus dem bittersten Hasse der einzelnen Glieder allgemeine Liebe der Verfassung und der wärmste Patriotismus nothwendig entspringen. Und wie bequem wurde nicht den Lehrern ihr Regiment unter der Verwaltung solcher Minister, bey einer solchen Verfassung! … Und sind es nicht lauter Tugenden, die

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durch eine solche Verfassung erzeugt und genährt werden konnten? Höfliche, artige, liebenswürdige Jünglinge wuchsen auf diesem wilden Stamme freylich nicht, aber auch keine Gecken, Laffen und Hasenfüße.“ (Weißhuhn, 1786, S. 349–351)

Man mag diesen und weitergehenden Schlussfolgerungen Weißhuhns über die Eigenschaften von Philologen, Philosophen, Medizinern oder Theologen, die Absolventen der Pforte waren, kritisch gegenüberstehen. Zeitzeugen können die vergangene Realität niemals objektiv, sondern nur entsprechend ihrer subjektiven Widerspiegelung darstellen. Entscheidend aber ist zweifellos, dass dies zwischen dem 12. und 18. Lebensjahr Erlebte eine prägende Ausrichtung auf den späteren Erwachsenen hat, und das betrifft sowohl die intellektuellen als auch die moralisch-emotionalen Kompetenzen.

Fichte in Schulpforta Zwei Gründe waren entscheidend für die Aufnahme Fichtes in Schulpforta. Zum einen hatte Freiherr von Miltitz ihm seit seinem 9. Lebensjahr eine schulische Ausbildung ermöglicht, so dass er die Voraussetzungen für das Bestehen der Aufnahmeprüfung besaß (s. Beitrag von A. Jähne). Zum anderen hatte die sächsische Landesregierung seit Gründung der Schule Wert darauf gelegt, dass zu den Schülern auch Kinder von Eltern niederer Stände gehörten. Fichtes Vater war Bandweber und wie aus dem Brief des seit einigen Monaten in Schulpforta weilenden Sohnes vom 1. April 1775 an seinen Vater hervorgeht, bedurfte die Bitte um eine finanzielle Zuwendung einer ausführlichen Begründung. Außerdem lehnte in dem Brief der Sohn es ab, vom Vater geschickte Strumpfbänder an Mitschüler zu verkaufen, um „nicht entsetzlich ausgehöhnt (zu) werden, …“ (s. Bacin, 2007, S. 128). In unserem Kontext aber entscheidend sind die von Fichte angeführten Gründe für die Bitte um Geld: Bereits nach einem halben Jahr Aufenthalt an der Schule hatte er Prüfungen zu absolvieren, deren erfolgreiches Bestehen er zwar erwartete, aber dann auch Kosten hatte, die aus der Erfüllung von Ritualen resultierten, die nicht die Schulordnung vorschrieb, sondern sich im Selbsterziehungssystem herausgebildet hatten: „Denn es ist hier die fatale Gewohnheit daß wer eine gute Censur bekommt den 6. Obersten in seiner Claße und 5. Obersten am Tische jeden ein ganz Stück Kuchen kaufen muss …“ (s. Bacin, 2007, S. 127). Außer der Bitte um Geld enthält der Brief keine substanziellen Aussagen zu anderen Problemen. Bemerkenswert ist insbesondere, dass man auch keine Andeutungen über zu hohe Anforderungen, über Konflikte mit Mitschülern oder über die allgemeinen Lebensumstände findet. Im gleichen Jahr hatte der 13-jährige Fichte einen Fluchtversuch aus dem Internat unternommen, der von



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späteren Biografen als Ausdruck des Protestes gegen die „lästigen Schulzwänge“ und die „strengen und kärglichen Verhältnisse“ gedeutet wurden (s. Bacin, 2007, S. 15). Über den tatsächlichen Grund der Flucht besteht noch Forschungsbedarf. Mit hoher Wahrscheinlichkeit ist aber m. E. davon auszugehen, dass der junge Fichte nur Heimweh hatte: Seit einem halben Jahr war er von zu Hause weg, bis zur regulären Heimfahrt würden noch Monate vergehen. Von seinem Vater erwartete er offensichtlich häufiger einen Brief, denn er schreibt im Postskriptum seines Briefes vom 1. April 1775: „Warum denn aber zur Oster Meße ihr könnt mir eure Briffe immer auf der Post unfrancirt schicken, denn das bezahlt der Hr. Rector“ (Bacin, 2007, 128). Er hatte offensichtlich nicht einmal eine Nachricht über die Geburt einer weiteren Schwester erhalten, wie aus einer Bemerkung in seinem Brief hervorgeht: „Doch noch eins, was schreibt ihr mir denn von 6. Geschwistern, ich habe gerechnet und gerechnet, bringe ihrer aber nur 5. heraus.“ (Bacin, 2007, S. 128). Den zweiten der erhalten gebliebenen Briefe Fichtes aus der Zeit in Schulpforta hat er zusammen mit zwei Mitschülern an den Rector im August 1780 verfasst. Er beinhaltet die ausführlich begründete Bitte, dass der Rector ein Regelwerk schaffen und in Kraft setzen möge, um das Selbsterziehungssystem zu verbessern. Die Briefeschreiber gehen davon aus, dass die sogenannten Obern (Obergesellen, Inspektoren und andere Famuli) durch Anweisungen an die Untern die Erfüllung übertragener Aufgaben befördern, die Aufsicht führenden Lehrer bei der Einhaltung der Schulordnung unterstützen und Zuwiderhandlungen durch Anzeige zur Ahndung bringen sollen. Um das zu erreichen mangele es aber an anderen Machtmitteln, die die Obern außer körperlicher Gewalt einsetzen könnten. Sie argumentieren: …daß die Inspektoren, und Famuli Ansehen haben müsten haben der Herr Rektor selbst gesagt: erlauben Sie uns auch, Werthester Herr Rektor, hinzuzusetzen, daß Ansehen ohne Macht nur bey gesitteten, wohldenkenden, und schon verständigen jungen Leuten Eindruck macht, welches uns unter den hiesigen Untersten nicht alle zu seyn scheinen. Sollte man nicht den Inspektoren, und übrigen, die Aufsicht haben sollen eine gewiße gesezmäßige Gewalt, worunter wir aber nichts weniger, als Schläge verstehen, geben können? Könnte man dadurch nicht auf einmal der zuweit schreittenden Gewaltthätigkeit einiger Obern, und den Ungezogenheiten der Untern auf einmal Einhalt thun? (Bacin, 2007, S. 129/130)

Gewalttätige Handlungen wurden prinzipiell abgelehnt (s. auch Beitrag von Uhlig). Die Anzeige jeglichen Fehlverhaltens wird von den Briefschreibern in Frage gestellt und für ineffizient gehalten: „Herr Rektor haben befohlen alle ausschweifende anzugeben. Dieses könnte, bey der täglichen Menge dergleichen Historien, Arbeit werden, und würden wir auch mit unsern Angaben bey jedem angenehm

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seyn?“ und an anderer Stelle „Ohnedem sind auch gewiße Nachläßigkeiten, … die aber doch nicht eine solche Ahndung verdienen, daß man durch ihre Bestrafung den H. Präceptoren (die aufsichtführenden Lehrer – HJR) beschwerlich fallen sollte.“ (Bacin, 2007, S. 131) Stattdessen schlagen die Briefeschreiber vor: Könnte man wohl vernünftigen Inspektoren eine gewiße gesezmäßige Gewalt in die Hände geben, wenn man wüste, daß sie sich derselben wohl bedienen würden? Hätte bey Sezzung der Inspektoren eine Auswahl (zu welcher es vielleicht nicht unnütz seyn würde, die übrigen Insp. und Famuli hinzuzuziehen, weil junge Leute, die beständig bey einander sind, mehr Gelegehheit haben die wahre Gestalt von der nur gar zu oft gebrauchten Larve zu unterscheiden) statt, welche mit der grösten Sorgfalt die Aufnahme schlechter Leute verhinderte; so wäre dieses vielleicht möglich. Und könnten nicht auch, um zu verhüten, dass nicht etwan einer aus Hitze unrecht thäte, die Inspektoren u. übrigen denen Aufsicht vertrauet ist, etwan täglich zusammenkommen, und alles untereinander abthun? Wie heilsam würde diese theils für die Obersten seyn, die alsdenn ohne gewaltthätige Handlungen ihre Pflicht, die Untersten zur Ordnung anzuhalten, beobachten könnten: und wie heilsam auch für die Untern! (Bacin, 2007, S. 132)

Interessanterweise sind diese von Fichte und seinen Mitschülern im 18. Jahrhundert aufgeworfenen Probleme auch heute noch für die Erziehung Heranwachsender in Internaten von Relevanz. Das dritte überlieferte Dokument aus Fichtes Schulzeit in Schulpforta, seine Valediktionsrede zum Thema „Über den rechten Gebrauch der Regeln der Dichtkunst und Rhetorik“7), ist zweifellos das bedeutendste. Es ist Beleg für die intellektuelle Leistungsfähigkeit, die der 18-jährige Fichte nach 6 Jahren Schulbildung erreicht hatte. Valediktionsreden hatten die Schüler Pfortas von Anfang des 17. bis Ende des 19. Jahrhunderts zum Abschluss ihrer Ausbildung vorzulegen. In seiner Rede diskutiert Fichte, nach welchen Regeln Dichter im Speziellen und Redner im Allgemeinen argumentieren müssen, damit sie Leser und Zuhörer „zu belehren, zu bewegen und zu erfreuen vermögen: … die Regeln dieser Künste (müssen) so beschaffen sein …, daß sie uns lehren, auf welche Weise wir die genannten Wirkungen in der Seele der Menschen erzielen. Was könnte also sonst die Quelle all dieser Kenntnisse sein als die Natur des menschlichen Gemüts selbst?“ (Bacin, 2007, S. 139) Fichte unterscheidet dann zwischen allgemeinen und besonderen Regeln. Erstere resultierten daraus, dass …beispielsweise alle, von den kultiviertesten und aufs höchste verfeinerten Menschen bis zu Rousseaus berühmten Wilden, nach Gütern (streben) und fliehen die Übel … Daraus ersieht ein jeder leicht, dass lediglich die Regeln, die sich aus dieser Natur aller Menschen ergeben, den Rednern und Dichtern aller Völker gemeinsam sind … Alle Menschen sind entrüstet, wenn sie oder das Ihre verletzt oder verachtet werden, und



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sind zornig auf den, der sie verletzt oder verachtet hat. Was hat also ein Redner, der das Volk gegen jemanden aufbringen will, anderes zu tun, als zu sagen, jener habe ihnen geschadet, sie verletzt oder verachtet? Was hat ein Dichter zu tun, der Bewunderung hervorrufen möchte? Wird er nicht etwa Neues und bisher noch nicht Gehörtes und selten Begegnendes vortragen, da wir wissen, dass die Natur des Menschen so beschaffen ist, dass sie das Gewöhnliche geringschätzt und am meisten bewundert, was in irgendeiner Weise durch Großartigkeit hervorragt? Wir sehen, daß man genau dies zum Inbegriff und Grundsatz aller Regeln der Dichtkunst gemacht hat … (Bacin, 2007, S. 141)

Die besonderen Regeln resultierten daraus, …daß die Natur der Menschen an sich dieselbe ist, so sagten wir doch ebenfalls, dass sie je nach der Beschaffenheit der Zeiten, der Sitten, des Klimas, der Religion und anderer Umstände einen so hohen Grad an Verschiedenheit annehmen, daß es für einen nicht hinreichend Erfahrenen schwierig ist, dieselbe Natur zu erkennen. Uns freilich scheinen unter den Völkern des Altertums die Griechen vor allem und die Römer sowohl wegen der erhabenen Taten ihrer Bürger im Frieden und im Krieg als auch wegen ihrer bestens eingerichteten Staaten und ihrer Geistesbildung die hervorragendsten und vortrefflichsten zu sein … (Bacin, 2007, S. 143).

Im weiteren Text spielt die Unterscheidung zwischen den Regeln keine Rolle, vielmehr setzt sich Fichte mit den Werken von antiken Dichtern und Philosophen ebenso wie mit denen zeitgenössischer deutschsprachiger Autoren auseinander, die als Beispiele hervorragender Dichtkunst und Rhetorik studiert werden müssten, um selbst ein Schriftsteller zu werden, der mit seinen Texten andere belehrt, bewegt und erfreut. Er zitiert insbesondere Homer, Vergil, Horaz und Quintilian, aber auch Wieland, Gellert, Gottsched und Lessing, allerdings ohne Angaben der konkreten Werke, auf die er sich bezieht. Dies herauszufinden ist Gegenstand aktueller Forschung (s. dazu Bacin, 2007, S. 86–123), erweist sich aber als schwierig, weil neben den Originalwerken auch Lehrbücher, insbesondere das von Ernesti (1763), von den Schülern in Pforta genutzt wurden. Gründlich setzt sich Fichte in seiner Valediktionsrede mit der Vermittlung der Dicht- und Redekunst auseinander. Er argumentiert: Alle uns zuvor unbekannten Dinge, die wir mit dem Verstand erfassen und begreifen, können m.E. hauptsächlich auf zweierlei Art erlernt werden. Die können uns nämlich auf die Weise vermittelt werden, dass sie sozusagen von außen in unseren Geist hineingetragen scheinen, d.h. daß wir von einem anderen sofort die ganze Sache so, wie sie ist, vernehmen; oder aber … auf die Weise, daß wir von selbst die Sache mit unserer Vernunft durchschaut und herausgefunden zu haben scheinen, wobei der Lehrer uns lediglich auf den Weg bringt, auf dem wir dies finden können. (Bacin, 2007, S. 177/179)

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Was er damit meint, hat Fichte an der Vermittlung des Gottesbegriffes und der christlichen Religion beispielhaft zu verdeutlichen versucht und kommt dann zu dem bemerkenswerten Schluss: Auch der für viele erstaunliche Umstand, daß viele Menschen, obwohl sie die christliche Religion für die einzige wahre halten und vielleicht durch keine Marter gezwungen werden könnten, sie aufzugeben, dennoch durch ihr Leben zeigen, daß die heilige Religion offenkundig ihr Gemüt nicht bewegt und ihre Sitten nicht verbessert hat, läßt sich daraus leicht erklären. Wenn sie nämlich einmal aus eigener Erwägung heraus ihre Vernunft mit der Erkenntnis unserer Religion erfüllt hätten, möchte ich jede Wette eingehen, daß sie auch ein der Religion, die sie bekennen, würdiges Leben führen würden. (Bacin, 2007, S. 181/183).

Angewandt auf die Regeln der Rhetorik und Poesie schreibt Fichte dann: Es können diese Regeln also nach der ersten Methode so vermittelt werden, daß sie von den Schülern einfach so gelernt werden, wie wir z.B. die Paradigmen der Deklinationen und Konjugationen lernen … es können Beispiele hinzugefügt werden, damit sie in hellerem Licht erscheinen. … Doch die Erfahrung lehrt, daß daraus nicht viel Nutzen entspringt und daß noch kein außerordentlicher Redner oder Dichter aus solcher Schule hervorgegangen ist. (Bacin, 2007, S. 183).

Stattdessen plädiert er dafür, dass ein künftiger Redner oder Dichter (wird) schauen müssen, daß er den Geist der Menschen kennenlernt, und zwar nicht allein so, wie wir ihn in der Metaphysik erkennen, sondern so, daß er die sogenannten geheimsten Winkel der menschlichen Seele erforscht und nichts seinen Augen entgeht, was im tiefsten Herzen anderer verborgen ist. … Von höchstem Nutzen wird dafür auch die Lektüre der Geschichtswerke für denjenigen sein, der weiß, was es bedeutet, die Historiker zu lesen, um daraus das Gemüt der Menschen kennenzulernen. … Es zeigt sich leicht, daß derjenige, der seinen Verstand durch all dies geschult und, was das Wichtigste ist, alles Gelernte lange bei sich erwogen hat, der aus dem Erkannten anderes noch nicht Erkanntes geschlossen, all dies miteinander verglichen und unter gewisse gemeinsame Gattungen gebracht hat, … daß dieser die Regeln der Kunst erlernt hat. (Bacin, 2007, S. 187/189).

Abschließend präzisiert er die Regelanwendung bezogen „…auf die Dinge, nämlich Stoff, Ausschmückung und Anordnung“, die seines Erachtens jedem Gedicht „…sei es heroisch oder didaktisch, sei es eine Ode oder eine Elegie“ zugrunde liegen (s. Bacin, 2007, S. 195). Was die Bewertung der Valediktionsrede insgesamt anbelangt, so schließe ich mich dem Urteil Bacins (2007, S. 121) an: Man wird in der Valediktionsrede … nicht die Vorwegnahme künftiger Entwicklungen von Fichtes Denken suchen dürfen. Es handelt sich schlicht um ein Dokument der schulischen Bildung und Erziehung Fichtes; es hat keinen Sinn und wäre nicht sonderlich



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fruchtbar, hier die Anfänge einer sehr differenzierten und aus ziemlich verschiedenen theoretischen Grundlagen basierenden Spekulation suchen zu wollen. Aber es wäre ebensowenig richtig, die Möglichkeit einer Verbindung zwischen beiden Phasen leugnen zu wollen; einer Verbindung, die allerdings nicht über die Betrachtung der philosophischen Inhalte herzustellen ist, sondern über die Untersuchung der ‚kulturellen Voraussetzungen‘ dieser Inhalte. Der Wert der Valediktionsrede liegt für uns darin, daß wir ihr zahlreiche Informationen über die Kenntnisse des jungen Fichte und über den Anteil, den der Unterricht in Pforta an seiner Bildung hatte, entnehmen können.

Bedeutung der Zeit in Schulpforta für die Biografie Fichtes Die Bedeutung der Schulzeit in Pforta für die weitere Entwicklung Fichtes zu einem der bedeutendsten deutschen Philosophen ist aus der einschlägigen Literatur nicht eindeutig ableitbar. Insbesondere die Ausführungen zur Rolle der schulischen Ausbildung für seine intellektuelle Leistungsfähigkeit sind rudimentär. Eine wesentliche Ursache dafür scheint die 1830 von seinem Sohn Immanuel Hermann Fichte veröffentlichte Biografie zu sein8). Bezüglich des Einflusses von Erziehung und Bildung in Schulpforta schreibt er zwar, dass diese Zeit für Fichtes Charakter wie für seine ganze wissenschaftliche Bildung entscheidend wurde, betont aber, dass die Auseinandersetzung mit den strengen und kärglichen Verhältnissen in Pforta dazu geführt hätten, dass sein Vater ein von höchstem Stolze erfülltes Selbstbewusstsein entwickelt habe. Es ist das Verdienst von Bacin (2007), die auch von späteren Biografen übernommenen Vorstellungen relativiert zu haben, dass allein die Eigeninitiative und das geniale Denken Grundlagen sind von Fichtes späteren Werken bis hin zu der absurden Annahme, dass der Schüler Fichte sich von der Schule verbotene Literatur beschafft und heimlich studiert hat. Vor allem die Valediktionsrede ist ein deutlicher Beleg für die kreative Auseinandersetzung Fichtes mit dem Schulstoff und nicht allein das Ergebnis des Selbststudiums von zeitgenössischer Literatur und von Werken aus der Antike. Aus meiner Sicht sind die von zahlreichen Geisteswissenschaftlern im 19. und 20. Jahrhundert an Hand der Valediktionsrede vorgenommenen Analysen bezüglich der konkreten Publikationen der von dem jungen Fichte indirekt zitierten Autoren zweifellos von wissenschaftshistorischer Relevanz. Entscheidend aber ist, dass offensichtlich die Schüler Pfortas gehalten waren, durch das Lesen der Originalliteratur ihr Wissen über die lt. Schulordnung vorgeschriebenen Lehrinhalte zu vertiefen und befähigt wurden, schlussfolgernd zu denken und ihre Gedanken in nachvollziehbarer Weise schriftlich oder mündlich in lateinischer Sprache anderen zu übermitteln. Damit waren die Voraussetzungen für wissenschaftliches Arbeiten geschaffen.

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Was den Einfluss der konkreten Lebenssituation in der Pforte auf das spätere Denken und Handeln Fichtes anlangt, so gilt die generelle Erkenntnis, dass die im Zeitraum zwischen dem 12. und 18. Lebensjahr bewusst wahrgenommenen Ereignisse und die im sozialen Umfeld gemachten Erfahrungen für das spätere Leben eines Menschen von prägender Wirkung sind. Allerdings sind dafür im konkreten Fall aus der individuellen Biografie nur mit gewisser Wahrscheinlichkeit Aussagen zu treffen. Zwei Beispiele in Bezug auf Fichte seien genannt: (1) So schreibt Uhlig (in diesem Band) im Abschnitt über „Fichtes Projekt einer Nationalerziehung“, dass „um des Erfolgs seines Projekts willen Fichte die Kinder vor falschen Einflüssen durch Familie, Kirche und Schule geschützt wissen (wollte) und deswegen für einen geschlossene, von der Gesellschaft abgeschottete Erziehung (plädierte).“ Es ist nicht vorstellbar, dass Fichte diese Idee und insbesondere die konkreten Merkmale seines Erziehungskonzeptes ohne Erinnerung an die Verhältnisse in Schulpforta entwickelte. Die Landesschule war und ist in gewisser Weise ein „Schulstaat“, dessen relative Abgeschlossenheit von der Gesellschaft zur erfolgreichen Existenz über mehr als vier Jahrhunderte beigetragen hat. (2) Fichte und Weißhuhn waren zur gleichen Zeit Schüler in Pforta. Sie wurden Freunde und dies ununterbrochen bis zum relativ frühen Tod von Weißhuhn 1795. Lebenslange Freundschaften, die in der Jugend geschlossen wurden, sind für Internatsschüler nichts Außergewöhnliches. Bemerkenswert an der Freundschaft zwischen Fichte und Weißhuhn ist aber, dass die freundschaftlichen Beziehungen trotz z. T. gegensätzlicher Auffassungen über philosophische Probleme fortbestanden. Die Kontroversen sind in Philosophischen Zeitschriften dokumentiert. Gleichwohl ist aus Fichtes Briefen an Weißhuhn ersichtlich, dass dieser den Diskurs mit Weißhuhn sehr schätzte (s. Bacin, 2007). Die Fähigkeit zwischen Beziehungen, die auf oberflächlichen, zweckgebundenen Gemeinsamkeiten beruhen und Freundschaften, die aus gegenseitiger Wertschätzung resultieren, zu differenzieren, ist ein Merkmal der Persönlichkeit Fichtes. Dabei spielt auch eine Rolle, inwieweit nicht geteilte Meinungen und nicht akzeptierte Verhaltensweisen toleriert werden können. Die beim Zusammenleben Heranwachsender in einem Internat erforderliche gewisse Toleranz gegenüber individuellen Verhaltensmerkmalen der Gemeinschaftsmitglieder ist notwendige Voraussetzung für die Bewältigung sozialer Konflikte. Die gewonnenen Erfahrungen besitzen überdauernde Relevanz für die Bildung sozialer Netze, ohne die kein Individuum leben kann. Diese Erfahrungen sind zweifellos auch für Fichte von Bedeutung gewesen. Insgesamt ist m.E. zu konstatieren, dass in der Zeit in Schulpforta wesentliche Weichenstellungen für die intellektuelle und moralisch-emotionale



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Persönlichkeitsentwicklung Fichtes erfolgt sind. Entscheidend ist, dass sein Gedächtnis durch den Erwerb umfangreichen Wissens trainiert und sein schlussfolgerndes Denken geschult sowie sein soziales Verhalten in einer normativ geregelten Gemeinschaft entwickelt wurden.

Zitatennachweise 1) s. „…damit es an gelahrten Leuten in unseren Landen nicht Mangel gewinne …“: Schulpforta 1543–1993. Ein Lesebuch. Leipzig: Ed. Leipzig, 1993 2) s. F. A. Weißhuhn (1786): „Über die Schulpforte. Nebst einigen vorläufigen Betrachtungen über die Schulerziehung überhaupt.“ Im Nachdruck von Bacin 2007, S. 325: „Man läßt den Aufzunehmenden etwas ins Latein übersetzen, einen Vers? Aus dem neuen Testamente exponieren und analysieren, befragt ihn ein wenig aus Luthers Catechismus, welches alles in weniger als drey Stunden geschieht; und mehr Zeit braucht es freylich nicht, diese Meisterstücke ins Reine zu bringen.“ 3) Leonhard Hutter: “Compendium evorium theologicorum ex Scripturis sacris, & libro Concordiae collectum.” Wittenberg, 1610. 4) F. A. Weißhuhn (1786): „Über die Schulpforte. Nebst einigen vorläufigen Betrachtungen über die Schulerziehung überhaupt.“ 5) Ernesti, J. A. Initia doctrinae solidionis anctare Io. Augusto Ernesti. Leipzig, 1763. 6) F. A. Weißhuhn (1786): „Über die Schulpforte. Nebst einigen vorläufigen Betrachtungen über die Schulerziehung überhaupt.“ Im Nachdruck von Bacin 2007, S. 347–352 7) Die Übersetzung der Valediktionsrede aus dem Lateinischen besorgte Stefan Monhardt, der in Tübingen und Pisa Germanistik und Klassische Philologie studiert hat, von 1995–2000 als Wissenschaftlicher Mitarbeiter für Gräzistik an der HumboldtUniversität zu Berlin war und heute als freier Autor und Übersetzer tätig ist. Die Übersetzung ist zusammen mit dem Originaltext der Valediktionsrede in Bacin (2007, S. 136–207) abgedruckt. 8) I. H. Fichte: „Johann Gottlieb Fichte’s Leben und literarischer Briefwechsel. Erster Theil, die Lebensbeschreibung enthaltend.“ Sulzbach 1830. Zitiert in Bacin (2007).

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Fichte und Kant – Gemeinsames und Gegensätzliches – Nicht nur Randprobleme Der 1762 im sächsischen Rammenau geborene und 1814 im preußischen Berlin verstorbene und unmittelbar neben Hegel bestattete Johann Gottlieb Fichte gehört mit dem in Königsberg geborenen und auch dort begrabenen Immanuel Kant zum Dreigestirn klassisch-bürgerlicher Philosophen deutscher Zunge, deren Erkenntnisse mit ihrer bis in die Gegenwart reichenden internationalen Ausstrahlungskraft noch lange nicht aufgebraucht sind. Sie provozieren heutzutage kaum weniger zum Nachdenken als vor zweihundert Jahren. Das spricht für Fichte, freilich auch gegen uns und unsere Gesellschaft… Der nach Schulbesuch die Naumburger Schulpforta absolvierende und sodann als „Bettelstudent“ in Jena und Leipzig Theologie studierende, auch juristische Collegia hörende Fichte musste aus sozialer Not das Studium abbrechen und verdingte sich in den nächsten zehn Jahren als Hauslehrer hier und dort, unter anderem in Leipzig, Zürich, Warschau und Danzig, häufig zu Fuß reisend, zuweilend auch seine Kleidung versetzend, und Bettelbriefe schrieb er auch. Als er sich im Sommer 1790 für eine Unterrichtung in Kantischer Transzendentalphilosophie verpflichten ließ, warf er sich in sie wegen des Broterwerbs; doch als er bei Kants Kritik der praktischen Vernunft angelangt war, begann für ihn, so seine eigenen Worte: eine „neue Welt“. Er begab sich schließlich auch nach Königsberg und übersandte am 18. August 1791 Kant, dem er alle seine Überzeugungen verdanke, seinen frischgeschriebenen Versuch einer Critik aller Offenbarung. Zwei Wochen später wagte er in einem weiteren Brief die Frage, ob Kant ihm, der nur noch zwei Dukaten besitze, die Kosten seiner Rückreise nach Sachsen „gegen Verpfändung seiner Ehre“ vorstrecken könne, was dieser, seinen Lebensprinzipien gemäß, ablehnte, freilich mit der produktiven Empfehlung versehen, die doch „gut geschriebene“ Offenbarungs-Kritik einem von ihm entsprechend vorbereiteten Verleger „zu verkaufen“ und „bei Überlieferung sogleich“ bezahlen zu lassen.1 Die daraufhin, nach Zensurquerelen, im Folgejahr – doch anonym! – publizierte Monographie wurde von vielen für eine von Kant stammende gehalten und begründete so die wissenschaftliche Reputation 1 Vgl. Fichte, Briefe, Leipzig 1986, S. 41–61; Rudolf Malter (ed.), Immanuel Kant in Rede und Gespräch, Hamburg 1990, S. 371–378.

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Fichtes, führte zur Berufung des Zweiunddreißigjährigen zum Philosophieprofessor (den man am Tag seines Vorlesungsbeginns freilich erst noch promovieren musste) nach Jena, wo er sein philosophisches System auszuarbeiten begann, großen Zulauf von Studenten und höchste Anerkennung erhielt, auch wenn ihm gelegentlich die Scheiben seines Wohnhauses eingeworfen wurden. Wie schon 1794 bei Kant, bei dem nicht dessen (im engeren Sinne) Philosophie: die Critik der reinen Vernunft mit der von ihr ausdrücklich beanspruchten „Revolution der Denkart“, sondern seine davon abgeleitete Religion innerhalb der Gränzen der bloßen Vernunft den „Allergnädigsten Spezialbefehl Seiner Königlichen Majestät“ – es handelte sich um Preußens Friedrich Wilhelms II. – gegen sich ausgelöst hatte, war es auch fünf Jahre später bei Fichte. Nicht seine eigentliche, zum subjektiven Idealismus radikalisierte Philosophie seiner in vielen Fassungen vorliegenden Wissenschaftslehre (das Ich setzt sich selbst und mit dem Nicht-Ich das Objekt unserer Tätigkeit), auch nicht seine Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten, und nicht einmal sein Rechtfertigungspamphlet von Frankreichs Großer Revolution, sondern seine kleine religionsphilosophische Schrift: Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung war es, welche die Machthaber – diesmal in Braunschweig, Dresden, Hannover und letztendlich in Weimar (ausnahmsweise weniger in Berlin!) – erbosten. Auf die jeweils für sie vorgesehenen Disziplinierungen reagierten Kant und Fichte allerdings in denkbar unterschiedlicher Weise: Während der Königsberger sofort und „in tiefster Devotion…als Ew. Königl. Maj. getreuester Untertan“ erklärte, dass er sich fernerhin in Vorlesungen wie in Schriften religiöser Themen gänzlich enthalten werde, und so seine Königsberger Professur vor den angedrohten „unfehlbar unangenehmen Verfügungen bei fortgesetzter Renitenz“ rettete,2 wich der Jenenser nicht einen Zentimeter zurück. Dem zuständigen Geheimen Rat Christian Gottlob Voigt in Weimar teilte er per Brief mit, dass seiner innigsten Überzeugung nach sein eigenes Benehmen nicht nur tadellos, sondern preiswürdig sei, und da er es für verächtlich halte, das Preiswürdige an uns selbst amtlich kritisieren zu lassen, verböte es ihm die Ehre, nach Erhaltung eines öffentlichen Verweises auch noch länger der Regierung unterworfen zu bleiben; es würde ihm in solch einem Fall nichts andres übrig bleiben, als den Verweis durch Einreichen seiner Demission zu beantworten, und sodann den Verweis, das Einreichen der Demission und diesen Brief, den er gegenwärtig die Ehre

2 Vgl. die Details in: Kant, Rechtslehre. Schriften zur Rechtsphilosophie, Berlin 1988, S. 358–363, 523–528.



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gebe, dem Geheimen Rat zu schreiben, der allgemeinen Publizität zu übergeben. Und so geschah es. Die Obrigkeit interpretierte Fichtes Drohung als Kündigung und war froh, den so unbelehrbaren wie starrsinnigen Fichte ungeachtet zahlreicher Studentenproteste im März 1799 los zu werden. Des genannten Geheimen Rats Meinung: „Dass doch die verruchten Philosophen für ihren ungeheuren Dünkel alle Klugheit verlieren“.3 Weimars Goethe, Jurist, bewandert auch in Fichtes „Naturrechts-Grundlagen“ und über den Staatskrach bestens informiert: Indem Fichte einen Aufsatz, der nach dem hergebrachten Sprachgebrauch atheistisch genug war, im Philosophischen Journal einrückte, habe er einen albernen Streich gemacht, und da er nun nicht nur unrecht gehandelt habe, sondern zuletzt auch noch gegen das Gouvernement grob geworden sei, habe er eben seinen Abschied erhalten.4 Herder (an Gleim): „Was sagen Sie zu unserem Jenaer Atheisten? oder vielmehr Atheistlein; denn er ist klein von Person, die Nase ist das Größte an ihm. Er wünscht so gern, mit dem Scheiterhaufen (versteht sich nur von weitem) bedroht zu werden, damit er schreien könne: ‚man will mich brennen‘. Leider aber ist hier das Holz so teuer, dass man auch den Gefallen ihm nicht erweiset“.5 Für Johanna, Fichtes Frau war es der zur Schau getragene Stolz ihres Mannes, den niemand vertragen könne; Fichte selbst sah es politisch: „Ich bin ihnen ein Democrat, ein Jacobiner, dies ist’s“.6 Der aus Jena vertriebene Fichte übersiedelte nach Berlin, wo er Privatvorlesungen vor Wissenschaftlern, Künstlern, Politikern (darunter zukünftigen Ministern), auch ausländischen Gesandten hielt, so berühmt wie fehlgedeutet vor allem die an 14 Sonntagen der Jahreswende 1807/08 im Rundsaal des einstigen Akademiegebäudes (wegen der französischen Besatzung unter Lebensgefahr: „ich weiß, dass ebenso wie Palm ein Blei mich töten kann“) gehaltenen Reden an die deutsche Nation, die damals nur in einer von der Zensur verstümmelten

3 Vgl. Werner Röhr (ed.), Appellation an das Publikum […]. Dokumente zum Atheismusstreit 1798/1799, Leipzig 1987, mit einem Abdruck der inkriminierten, verfolgten und verteidigten Texte Fichtes, der gerichtlichen Anklage, der Entscheidung des Weimarer Hofes, der Entlassung Fichtes, der studentischen Bittschriften sowie der Reaktionen auf Fichtes Entlassung in zeitgenössischen Briefen. 4 Goethe, Briefe, Bd. 2, München 1988, S. 395 (Brief an Wilhelm von Humboldt vom 16. September 1799). 5 Herder, Brief vom 16. März 1799 an Gleim, in: Erich Fuchs (ed.), Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen, Bd. 2, Stuttgart 1980, S. 73. 6 Fichte, Gesamtausgabe, 42 Bände, Stuttgart 1962–2012, Bd. I/6, S. 72; Bd. III/4, S. 98 (künftig mit GA, Reihe/Bd., Seite, zitiert).

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Version publiziert werden konnten und noch Jahrzehnte später in Preußen gar nicht mehr publiziert werden durften.7 Vorübergehend war Fichte Universitätsprofessor im damals preußischen Erlangen, und schließlich wurde er an der 1810 gegründeten Universität Berlins Ordentlicher Professor, auch zum Dekan der Philosophischen Fakultät ernannt und im Jahr darauf als erster zum Rektor gewählt. Dieses Amt gab er aus eigenem Entschluss und gegen den Willen des Senats vorzeitig auf (am 16. April 1812 vom König, der zugleich Savigny zum Rektor ernannte, nachfolgend genehmigt), weil dieser Senat Fichtes Entscheidung zugunsten des vor aller Augen am helllichten Tag von einem brutalen Kommilitonen, Sohn eines Justizrats, „erst mit Ohrfeigen, sodann mit Peitschenhieben behandelten“ jüdischen Studenten von ärmlicher Herkunft Joseph Brogi aus Posen nicht anerkannte.8 Neuerdings hat man diesen für einen Juden erfolgten Einsatz Fichtes, der ihm neben dem Rektoratsverlust auch noch eine ausführlich begründete Anzeige wegen seines (angeblich) rechtswidrigen Verhaltens zugunsten des mit einer Hetzpeitsche zuschlagenden christlichen Studenten einbrachte, als Ausdruck seines Gesinnungswandels in seinem Verhältnis zum Judentum gewertet, der „uns endlich seine großen Leistungen unverstellt zur Kenntnis nehmen lassen sollte“.9 Zwanzig Jahre zuvor hatte Fichte nämlich – und ausgerechnet in seinem Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution, in deren Verlauf doch im September 1791 die Gleichberechtigung der Juden dekretiert worden war! – den Juden in Europa zwar die Menschenrechte zugebilligt, ihnen aber die Bürgerrechte mit der Begründung abgesprochen, dass sie mit ihrem eigenen Sittengesetz einen den anderen feindselig gesonnenen Staat im Staate bildeten; nicht unähnlich habe auch das Militär, der Adel und die Geistlichkeit „ein allen übrigen Bürgern entgegengesetztes Interesse“; das Judentum habe sich zu dem für jedes edle Gefühl tötenden Kleinhandel verdammt und drücke schwer auf die Bürger; auch wenn man Niemanden, auch einen Juden

7 Fichte, GA I/10, S. 1–298; vgl. H. Klenner, „Der tote Fichte vor der preußischen Zensur“ [1962], in: Universalhistorische Aspekte und Dimensionen des Jakobinismus (Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften der DDR, Jg. 1976, Nr. 10/G), Berlin 1976, S. 160–194. 8 Vgl. Wilhelm G. Jacobs, Johann Gottlieb Fichte. Eine Biographie, Berlin 2012, S. 201 ff.; bereits bei Max Lenz, Geschichte der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin, Bd. 1, Halle 1910, S. 176 ff., vor allem aber, archivgesichert: Erich Fuchs (ed.), Fichte im Gespräch, Bd. 4, Stuttgart 1987, S. 376–386, 402–407. 9 Klaus Hammacher, „Fichte in Berlin“, in: Fichte-Studien, Bd. 19, Amsterdam/New York, 2002, S. 54.



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nicht, um seines Glaubens willen verfolgen dürfe, solle man sie alle, um uns vor ihnen zu schützen, in ihr gelobtes Land schicken; ihm, Fichte, sei der Gifthauch der Intoleranz fern von seinem Herzen, er selbst habe mehrmals und zu eigenem Nachteil Juden in Schutz genommen, auch habe ihn noch nie ein Jude betrogen, weil er sich noch nie mit einem eingelassen habe; derjenige Jude, der zur allgemeinen Gerechtigkeits-, Menschen- und Wahrheitsliebe hindurchdringt, sei ein Held und ein Heiliger, aber er, Fichte, wisse nicht, ob es deren gab oder gibt.10 Hier zeigt sich ein bedeutender Unterschied zu Kant.11 Als Königsberger hatte er die längste Zeit unter den Bedingungen eines von Preußens Friedrich II., des sogenannten Großen, erlassenen, das Judentum schlimmer als zuvor drangsalierenden Reglements vor die Judenschaft im Königsreiche vom 25. Mai 1750 zu leben, zu lehren und zu publizieren. In seinen Schriften finden sich auch antijüdische (natürlich nicht antisemitische!) Passagen: durch ihren Wuchergeist seien Juden in den nicht unbegründeten Ruf des Betrugs gekommen; Juden hätten, wie die Türken und die Spanier, den „Religionshochmut“, und der sei lächerlich, denn die Vorstellung, dass andere nicht selig werden, solle mich eigentlich mitleidig und hilfeleistend statt hochmütig machen, zumal Hochmütige, wenn sie mächtig sind, tyrannisch werden; die Gewissheit von der Existenz irgendeines Gottes oder gar des einzigen Gottes zur Überzeugung im logischen Verstande zu bringen, sei ebenso unmöglich wie die Gewissheit seiner Nichtexistenz, zumal ein bewiesener Gott ohnehin kein Gott sei. Kant war mit Juden in Freundschaft verbunden, besonders mit Moses Mendelssohn. Ungeachtet vorhandener, das Perfektibilitätsproblem und das Völkerrecht betreffender Meinungsgegensätze zwischen ihnen, beruhte ihr Jahrzehnte währendes Verhältnis auf wechselseitiger Hochachtung. Diese Hochachtung galt großen Charakteren, die sich als solche er- und anerkannten. Sie galt aber auch „zwei Personen, deren Denkungsart durch die Ähnlichkeit der Verstandesbeschäftigung und die Gleichheit der Grundsätze einstimmig ist“ – so Kants eigene Einschätzung am Beginn ihres Briefwechsels, und nach Mendelssohns Besuch bei ihm in Königsberg schrieb er an seinen Lieblingsschüler Marcus Herz, auch einen Juden, dass er einen Mann von so sanfter Gemütsart, guter Laune und hellem Kopf, wie es sein würdiger

10 Zum Voranstehenden: Fichte, GA, I/1, S. 292 ff.; Fichte, Schriften zur Französischen Revolution, Leipzig 1988, S. 142 ff. 11 Zum Folgenden: H. Klenner, Historisierende Rechtsphilosophie, Freiburg 2009, S. 305– 345: „Preußisches zur Judengesetzgebung“; S. 361–377: „Die Kant/MendelssohnKontroverse über das Völkerrecht“; ders., „Mendelssohns beste Staatsverfassung“, in: Wolfenbüttler Bibliotheksinformationen, Jg. 34, 2009, 1–4, S. 13–27.

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Freund Mendelssohn sei, liebend gern zum beständigen und inniglichen Umgang haben würde.12 Anders als Kant, seit 1786 Auswärtiges Mitglied der in Berlin beheimateten Akademie der Wissenschaften, war Fichte – wie Mendelssohn vor und Hegel nach ihm – die Mitgliedschaft in dieser Akademie verwehrt worden: Am 28.  März 1805 hatte das Plenum mit 15 gegen 13 Stimmen seine Zuwahl abgelehnt. In einem wortreichen Negativvotum war Fichte, immerhin seit 1808 Mitglied der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, vorgeworfen worden, dass bei ihm „alles auf ein leeres Spiel mit Begriffen“ hinauslaufe; dass er, der es verabsäume, ja sogar ablehne, seine Untersuchungen durch Beweise ins Licht zu setzen, „sich selbst aus der Classe der Philosophen heraus in die Classe der finstersten Schwärmer“ versetzt habe; und dass er auch wegen seines „zänkischen, ungesitteten und arroganten Benehmens“ unwürdig sei, in die Akademie aufgenommen zu werden.13 Der Autor dieses Verdikts, der immerhin mit Mendelssohn wie mit Lessing befreundete Schriftsteller und Buchhändler Christoph Friedrich Nicolai, seit 1804 selbst Ordentliches Akademiemitglied, von Goethe allerdings – eine Retourkutsche! – als „Geschmäcklerpfaffenwesen“ diskreditiert,14 hatte gegen Fichte bereits in dessen Jenaer Zeit nicht bloß gegeifert,15 sondern auch, wie es ein Anonymus damals publik machte, „durch ausgesprengte Verläumdungen die Zuflucht zum weltlichen Arm“ genommen, wenn er den Stachel seines eigenen Geistes für zu stumpf hielt.16 Zusätzlich hatte Nicolai 1801 in einem längeren Verriss des von Berlin aus in Tübingen veröffentlichten Geschlossenen Handelsstaates dessen Autor, Fichte also, „kindischer Verkehrtheiten“ bezichtigt und als „transzendentalen Stubenphilosophen, der

12 Kant, Briefwechsel, Hamburg 1986, S. 49, 154; vgl. Alexander Altmann, Prinzipien politischer Theorie bei Mendelssohn und Kant, Trier 1981; Rabbiner David Bollag, „Warum Kants Ethik mit dem jüdischen Religionsgesetz so eng verwandt ist“, in: Jüdische Allgemeine, 4. September 2008, S. 1. 13 Abdruck dieses Votums bei: Erich Fuchs (ed.), Fichte im Gespräch, Bd. 3, Stuttgart 1981, S. 304–313; vgl. auch die ausführliche Fichte-Chronik im Bd. 5 dieser Edition, Stuttgart 1991, S. 201–385. 14 Goethe, Poetische Werke, Bd. 13, Berlin/Weimar 1960, S. 635. 15 Christoph Friedrich Nicolai, Über meine gelehrte Bildung… und über die Herren Kant, Erhardt und Fichte, Berlin/Stettin 1799, S. 196–266. – Fichte wiederum replizierte mit einem zwischen Ironie und Sarkasmus angesiedelten Pamphlet: Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen, Tübingen 1801 (GA, I/7, S. 324–463). 16 Vgl. Vertraute unpartheiische Briefe über Fichtes Aufenthalt in Jena, seinen Karakter als Mensch, Lehrer und Schriftsteller betreffend, o. O. 1799, S. 113.



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über seine eigene intellektuelle Anschauung stolpert“, bloßgestellt.17 Ganz ähnliche Vorwürfe aus der Schatzkammer seines Aufkläricht hatte dieser Nicolai gegen Kant erhoben: Spitzfindigkeiten gegen den gesunden Menschenverstand, überweise Unweisheiten, Wirrwarr verkehrter Terminologien und dergleichen Unverstand.18 Auch wenn er bei der Zuwahl zur Wissenschaftsakademie „erbärmlich durchgefallen ist“, wie Adalbert Chamisso mit einer Portion Schadenfreude vermerkt, setzte Fichte seine Vortrags- wie seine Vorlesungstätigkeit in Berlin ungebrochen fort. Gewiss in Fortführung seiner Naturrechtsvorlesungen von Jena, die 1796 dort auch publiziert worden waren (zeitlich ein Jahr vor Kants Rechtslehre, worauf Fichte nicht wenig stolz war), plante er bereits für 1810, dann auch für 1811, eine rechtsphilosophische Vorlesung für Berlin, die er schließlich vom 20. April bis zum 17. Juni 1812 – nicht wie in manchen Editionen angegeben von Ostern bis Michaelis – an der Universität hielt, und deren fragmentarisches, teilweise nur stichwortartig formuliertes Manuskript ebenso überliefert ist wie eine studentische Mitschrift, so dass wir zumindest über drei Rechtsphilosophie-Texte Fichtes verfügen, die im Wesentlichen übereinstimmenden Inhalts sind.19 Zu dieser Kongruenz gehört der Ableitungszusammenhang von Freiheit – Arbeit – Eigentum, der sich in dieser Weise bei Kant nicht findet, und der zu den interessantesten Gedankengängen Fichtes überhaupt zählt.20 Die Entstehungs- (und gleichzeitig Rechtfertigungs-) Theorien des Privateigentums von Aristoteles bis Grotius, wonach es der Okkupationsvorgang sei, der den Okkupanten zum Privateigentümer mache – in Ciceros Worten: „sunt autem privata nulla natura sed vetera occupatione“ – setzt Fichte eine Stufentheorie entgegen, wonach die Freiheit das Urrecht, die Arbeit deren Gebrauch und das Eigentum der Arbeit Ergebnis sei. Der einzige Rechtsgrund des Eigentums des einzelnen Menschen sei die durch seine eigenen geistigen und körperlichen Kräfte vollzogene Formierung der Dinge, woraus sich auch ergibt, dass derjenige, der nicht arbeitet, rechtlich gar nichts besitzt, und der noch weitergehende Satz, dass jeder Mensch 17 Vgl. die Wiedergabe von Nicolais in der Neuen Allgemeinen Deutschen Bibliothek, Bd. 67, erschienenen Rezension bei Erich Fuchs (ed.), Fichte in zeitgenössischen Rezensionen, Bd. 3, Stuttgart 1995, S. 185–211, speziell S. 200, 207. 18 Belege bei: Steffen Dietzsch, Immanuel Kant. Eine Biographie, Leipzig 2003, S. 149. 19 Fichte, GA, I/3, S. 311–460 (Jenaer Naturrecht, 1. Teil); I/4, S. 1–165 (Jenaer Naturrecht, 2. Teil); II/13, S. 191–300 (Berliner Rechtslehre); IV/6, S. 1–70 (Kollegnachschrift). 20 Vgl. Fichte, GA, I/3, S. 403–422; I/4, S. 5–58; II/13, S. 220–260; IV/6, S. 33, im Unterschied zu Kant, Rechtslehre. Schriften zur Rechtsphilosophie, Berlin 1988, S. 53–80.

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gemäß seines Urrechts auf Freiheit ein Naturrecht auf Arbeit habe, von der er auch leben können müsse, weshalb derjenige, der von seiner Arbeit nicht leben kann, rechtlich nicht mehr verpflichtet sei, irgend eines Menschen Eigentum anzuerkennen.21 Merkwürdigerweise sind diese Zusammenhänge und deren schwerwiegende Konsequenzen für Fichtes Demokratietheorie den acht damaligen Rezensenten von Fichtes Naturrechtsgrundlagen nicht aufgefallen.22 Man liest eben nur, was man versteht. Aber auch die neuerlichen Betrachtungen von Fichtes Eigentumstheorie und ihrem Verhältnis zu derjenigen von Kant treffen den revolutionierenden Kern der Sache so gut wie nicht.23 Dass Fichte rechtsphilosophisch wie rechtspolitisch radikaler dachte und handelte als Kant, war so unüberlesbar wie unübersehbar. Wen anders als jenem hätte man schon eine philosophische Weltrevolution im Thüringer Walde veranstalten zu wollen zugetraut? Oder ein Robespierre der Metaphysik zu sein? Vergebens dürfte man bei Kant nach Behauptungen wie den folgenden suchen: Wer auf Autorität hin handelt, handelt sonach gewissenlos; oder: ein Staat, der die Krücke einer Religion benötigt, demonstriert nur, dass er lahm ist; oder: die gewöhnliche Adelsehre mit ihrer Treue gegen einen Herrn ist politischer Köhlerglaube aus Faulheit; oder: alle sogenannten Staaten sind nichts anderes als Unterdrückung des Schwachen durch den Mächtigen unter dem Vorwand des Rechts; oder: jeder, der sich wie ein Herr verhält, ist selbst ein Sklave; oder: das Volk ist nie Rebell; oder: der Zweck aller Regierung besteht darin, die Regierung überflüssig zu machen. Vor Extremen im eigenen Denken wie im eigenen Handeln scheute Fichte nicht zurück: es solle geschehen, was sein Gewissen von ihm fordere, dass es geschehe; er habe Verstand, um es zu erkennen, und Kraft, um es zu vollbringen. 21 Vgl. H. Klenner, „Das Recht auf Arbeit bei Johann Gottlieb Fichte“, in: Festschrift für Erwin Jacobi, Berlin 1957, S. 149–163; ders., „Arbeit und Eigentum als Staatsbürgerrechte in Fichtes beiden Rechtsphilosophien“, in: Erinnerungen an Gerhard Riege, Jena 1995, S. 48–51. 22 Vgl. Erich Fuchs (ed.), Fichte in zeitgenössischen Rezensionen, Bd. 2, Stuttgart 1995, S. 34–155. 23 Etwa: Bernd Ludwig, Kants Rechtslehre, Hamburg 1988, S. 103–125; Richard Saage, Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Kant, Baden-Baden 1994, S. 69–89; Otfried Höffe (ed.), Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Berlin 1999, S. 87–115; Jean Christophe Merle (ed.), Fichte. Grundlage des Naturrechts, Berlin 2001, S. 159–172; David James, Rousseau and German Idealism, Cambridge 2013, S. 102–142; Thomas S. Hoffmann (ed.), Das Recht als Form der Gemeinschaft freier Wesen. Fichtes Rechtsphilosophie, Berlin 2014, S. 113–129.



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Er war nicht gewillt, sich mit der schlichten Einsicht in einen sich objektiv vollziehenden Fortschrittsprozess der Menschheit zu begnügen, wie ihn Kant herausgearbeitet hatte; auch wollte er nicht, wie später Hegel, einem Weltgeist, der das Kommando zu avancieren gegeben habe, bloß passiv parieren. Er bestand auf unmittelbar eingreifendem Denken. Das Ich setzt sich selbst, lautete der erste Grundsatz seiner Wissenschaftslehre. Wohl war er den anderen Klassikerphilosophen der deutschen Aufklärung als Erkenntnistheoretiker unterlegen, aber als die damalige deutsche Gegenwart reflektierender Gesellschaftstheoretiker stand er links von ihnen, war er voll revolutionärer Ungeduld, während sie dem langen Atem historischer Vernunft vertrauten. Wie sich dann freilich zeigte, war Fichte, der eine seiner frühen Schriften unter: „Heliopolis, im letzten Jahre der alten Finsterniß“ lokalisiert und datiert hatte, den deutschen Zuständen all zu weit vorausgeeilt. Ideen sind jedoch nicht deshalb absolut falsch, weil sie zu den in der Vergangenheit gescheiterten gehören. Wie für so manchen politischen Denker vor und nach ihm war auch für Fichte die praktische Vernunft die Wurzel aller Vernunft. Insofern er, entgegengesetzt zu Kant, die theoretische Vernunft von der praktischen Vernunft dominiert werden ließ, signalisierte seine Rechtsphilosophie zwar das Vorhandensein grundlegender Gegensätze in der Gesellschaft und legitimierte deren Überwindung, aber zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit liegt ein Fortschrittsprozess, dessen Triebkräfte nicht in erster Linie von der Ungeduld des jeweiligen Verstandes abhängen. Frei sein zu wollen, um sich zu dem zu machen, was man will, heißt noch lange nicht, dass man wird, was man wollte. Auch wenn der Gaul der Geschichte hinkt, sollte er nicht zuschanden geritten werden.

Siegfried Wollgast

Zu Karl Christian Friedrich Krause und seinem verdiensteten Lehrer Johann Gottlieb Fichte Karl Christian Friedrich Krause1 gehört zu den Vertretern der klassischen deutschen Philosophie. Sie assoziiert sofort die Namen Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Aber diese Geistesgrößen stellen, bildlich gesprochen, lediglich die „Berggipfel“ im Massiv der klassischen deutschen Philosophie dar. Es gilt aber auch, die „Hügel“, „Erhebungen“ und Mittelgebirge zu untersuchen. Denn Fortschritt des Denkens vollzieht sich häufig auch oder wesentlich über die so genannten kleinen Größen. Wohin K. Chr. Fr. Krause gehört, ist für Deutschland kaum untersucht. Er fühlt sich, damit steht er nicht allein, als der eigentliche Fortsetzer I. Kants, führt vornehmlich Impulse J. G. Fichtes weiter und entwickelt eine Philosophie, die er als Panentheismus bezeichnet. Krause hat zu fast allen Bereichen der Philosophie eigenständig Stellung genommen. Etwa 35 seiner Schriften erschienen zu seinen Lebzeiten. 74 seiner Schriften wurden posthum ediert. Der reichhaltige Krause-Nachlass befindet sich in der Sächsischen Landesbibliothek, Staats- und Universitätsbibliothek Dresden und harrt der Erschließung. K. Chr. Fr. Krause wurde am 6.5.1781 in Eisenberg bei Jena als Sohn eines Lehrers und späteren Pfarrers geboren. Seine Heimatstadt hat ihm 1881 ein Denkmal gesetzt. Von 1797 bis 1801 studierte Krause auf Wunsch des Vaters in Jena Theologie, mit größerem Eifer aber Mathematik und Philosophie. Fakultativ hörte er vor allem J. G. Fichte, während ihn F. W. J. Schellings Vorlesungen weniger anzogen. Er belegte u. a. auch Vorlesungen bei August Wilhelm Schlegel, bei dessen Bruder Friedrich Schlegel im Wintersemester 1800/1801 Transzendentalphilosophie. I. Kant hat er wohl erst während seines zweiten Dresdner Aufenthaltes

1 Vgl. Karl Christian Friedrich Krause: Grundlage des Naturrechts oder philosophischer Grundriss des Ideals des Rechts – Erste Abtheilung. hg. und mit ein. Anhang versehen von Siegfried Wollgast, Freiburg – Berlin – München (u. a.) 2008. Siegfried Wollgast: Karl Christian Friedrich Krause. Gesichtspunkte seines Lebens und Wirkens, in: ders.: Paralipomena zur Philosophiegeschichte Deutschlands. Zugaben zu meinen philosophiehistorischen Aufsätzen zum 17. bis 20. Jahrhundert, Berlin 2010, S. 409–499.

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Siegfried Wollgast

(1815–1823) eingehend studiert. Im Jahre 1801 wurde Krause in Jena zum Doktor der Philosophie promoviert. Im März 1802 habilitierte er sich dort. Damit war Krause in Jena Privatdozent und hatte zunächst großen Zulauf. Aber ab 1803 sank die Zahl der Studenten. Krause beschloss Jena zu verlassen. Auch wegen der Missgunst einflussreicher Professoren und seinem Verlangen nach Einsamkeit und Ruhe, um die eigene wissenschaftliche Bildung zu vervollkommnen, schließlich aus Furcht, als „ausser Kurs gekommener Privatdocent“ zu gelten, so schrieb er am 22.9.1804 an seinen Vater.2 Der Mittellose, auf die väterliche Unterstützung Angewiesene ging im Oktober 1804 zunächst nach Rudolstadt, hier auf die Förderung des aufgeklärten Fürsten von Schwarzburg- Rudolstadt hoffend. Sein Weggang von Jena war ein verhängnisvoller Fehler; dadurch wurde er gerade das, was er vermeiden wollte: ein „außer Kurs gekommener Privatdozent“. Am 6.4.1805 siedelte der inzwischen verheiratete Krause nach Dresden über. Er wollte „entweder durch Gründung eines Erziehungsinstitutes oder durch öffentliche Vorträge oder endlich durch Privatunterricht, insbesondere in der Musik, … die Mittel zu seinem Unterhalt … gewinnen; sein Hauptzweck aber war, diesen Aufenthalt besonders zu seiner ästhetischen Ausbildung nach jeder Richtung hin auszunützen …“.3 Dazu boten ihm Dresdens Kultur- und Kunstschätze reiche Möglichkeiten. Seinen Aufenthalt setzt er auf ein halbes Jahr an, dann wollte er wieder an eine Universität gehen. Das Erziehungsinstitut kam nicht zustande und auf seine Vorträge ließ sich keine Existenz gründen. In Dresden konzipierte Krause seinen „Menschheitsbund“. Den Keim glaubte er in der Freimaurergesellschaft gefunden zu haben. Krause war 1804 in die Altenburger Freimaurerloge aufgenommen worden, 1805 in die Dresdner Loge. Er wurde 1806 zum Gesellen befördert und 1807 zum Meister erhoben. Ausgangspunkt der deutschen, von England übernommenen Freimaurerei war Hamburg. In der deutschen Freimaurerbewegung bis zu Krause sind unterschiedliche Richtungen zu verfolgen. Wohl wenige bedeutende Vertreter des deutschen Geistes sind im späten 18. und in der ersten Hälfte des 19. Jhs. keine Freimaurer gewesen. Friedrich Schillers Ode „An die Freude“, durch Ludwig van Beethovens 9. Symphonie weltweit berühmt geworden, ist als Freimaurerlied und -bekenntnis konzipiert. Schon 1738 wurde die erste Dresdner bzw. Sächsische Loge gegründet. 2 Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses zur Würdigung seines Lebens und Wirkens, Bd. 1. Aus dem handschriftl. Nachlasse, hg. von Paul Hohlfeld u. August Wünsche, Leipzig 1903, S. 73. 3 August Procksch: Karl Christian Friedrich Krause. Ein Lebensbild. Leipzig 1880, S. 24.



Zu K.C.F. Krause und seinem verdiensteten Lehrer J.G. Fichte

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Ein wesentliches Ziel der Freimaurerei resultiert aus ihrer pantheistischen oder deistischen Weltsicht: das Streben nach Welterkenntnis im Sinne einer Realisierung des Individuums als Emanation Gottes. Krause glaubte, wie er in einem Brief an seinen Vater vom 15.10.1808 schrieb, aus dem Freimaurerorden werde „ein allgemeiner Verein aller Menschen als Menschen hervorgehen, so wesentlich und beseligend, als Kirche und Staat“.4 Krause hatte sich inzwischen vom positiven Kirchenglauben gelöst und arbeitete an seinem großen Werk „Die drei ältesten Kunsturkunden der Freimaurerbrüderschaft“. Damit wollte er die Freimaurerei grundlegend reformieren. Schon bei Bekanntwerden dieses Plans erhob sich in Logenkreisen entschiedener Protest. Er steigerte sich, als das Buch 1810 erschienen war. Krause wurde im Dezember 1810 aus der Dresdner Loge ausgeschlossen. Zeitlebens hielt er aber an freimaurerischen Grundideen fest – trotz Verfolgung und Verdächtigungen. Am 17.12.1813 traf Krause mit Familie in Berlin ein. Er wollte hier mathematische Vorlesungen halten. J. G. Fichte, sein alter Lehrer, sagte Unterstützung zu. In Berlin habilitierte sich Krause erneut. Nach Fichtes Tod (1814) hielt Krause in Berlin ein Semester philosophische Vorlesungen, hoffte auch auf Fichtes Professur. Diese Hoffnung zerschlug sich. Am 9.11.1814 gründete Krause die „Berlinische Gesellschaft für deutsche Sprache“, die im zweiten Quartal 1815 fünfunddreißig Vollmitglieder aus Berlin sowie auswärtige Mitglieder zählte, darunter waren so bekannte Wissenschaftler wie Thomas Heinsius, Friedrich Ludwig Jahn, Johann Ernst Plamann, Christian Heinrich Wolke, August Zeune, Franz Passow sowie eine Reihe späterer Ordinarien. Krause hat einen wesentlichen Beitrag zur Kodifizierung der deutschen Standardsprache geleistet. Bemüht, seine inzwischen ausgeformte Philosophie sowie sein Wissenschaftsverständnis auch entsprechend sprachlich originell darzubieten, hat Krause den Zugang zu seiner Philosophie erheblich erschwert.5 Doch er lässt sich auch ohne Spezialsprachlehrer lesen – und verstehen! In den „Deutschen Blättern“ veröffentlichte er in 5 Teilen zwischen dem 9.6. und 2.7.1814 den „Entwurf eines europäischen Staatenbundes als Basis des allgemeinen Friedens und als rechtliches Mittel gegen jeden Angriff wider die innere und äußere Freiheit Europas“. Er hat in Berlin auch für Friedrich August 4 Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses, Bd. 1 (wie Anm. 2), S. 192. 5 Vgl. z. B. Karl Christian Friedrich Krause: Der Menschheitbund. Nebst Anhang und Nachträgen aus dem handschriftl. Nachlaß, hg. von Richard Vetter, Weimar 1900, S. 447. Karl Christian Friedrich Krause: System der Sittenlehre, hg. von Paul Hohlfeld und August Wünsche. Abt. 1: Versuch einer wissenschaftlichen Begründung der Sittenlehre. 2. verb. u. vermehrte Aufl. Abt. 2: Abhandlungen und Einzelgedanken zur Sittenlehre, Leipzig 1888, S. 350, 605, 632.

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Brockhaus’ „Konversationslexikon“ Artikel geliefert und weiter an seinem philosophischen System gearbeitet. Krause verließ Berlin am 2.10.1815 aus materiellen Gründen und ging nach Dresden zurück. 1817 unternahm er als Reisebegleiter des Berliner Tuchfa­ brikanten Johann Friedrich Tamnau, den er heilmagnetisch behandeln musste, eine Italienreise. Seine materielle Lage und die seiner Familie, er hatte 14 Kinder, wurde auch in Dresden immer hoffnungsloser. Sein Vater hatte ihn seit 1804 mit bedeutenden Geldsummen unterstützt, die zeitweilig ein Drittel seines Einkommens ausmachten. Dies alles aber reichte nicht, überall war Krause in Dresden verschuldet, so bei dem Arzt, Künstler und Philosophen Carl Gustav Carus, zu dem er zeitweilig gute Beziehungen unterhielt. Wie sehr Carus Krause schätzte, erhellt wohl am besten sein Brief an Goethe vom 12.1.1824. Darin empfiehlt er Krause für eine offene Philosophieprofessur in Jena und bittet Goethe, seinen Einfluss für Krause fruchtbar zu machen.6 Am 25.3.1864 übergab Carus der deutschen Akademie der Naturforscher Leopoldina einen Vortrag über Krauses Schädel. Dieser war Carus, offenbar von Krauses Erben, für seine „cranioskopische Sammlung“ übergeben worden. Krause hatte von 1815–1818 Kontakte zu dem damals in Dresden lebenden Philosophen Arthur Schopenhauer. Beide wohnten zur Zeit der Entstehung von Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ von Michaelis (29.9.) 1815 bis Ostern 1817 und nach neunmonatiger Unterbrechung bis Michaelis 1818 im gleichen Hause. Während Krauses zweitem Dresdner Aufenthalt „bildeten das Urworttum der deutschen Sprache, die Vorbereitung der neuen erweiterten Auflage der Kunsturkunden und das System der Wissenschaften den Schwerpunkt seines wissenschaftlichen Arbeitens. Von Anfang Oktober 1815 bis etwa zur Mitte des Jahres 1819 beschäftigte er sich hauptsächlich mit … sprachlichen und maurerischen Arbeiten, dann traten …zunehmend die philosophischen und mathematischen Forschungen in den Vordergrund.“7 Im August 1823 ging Krause nach Göttingen. Zum dritten Male habilitierte er sich und wurde nochmals Privatdozent, erneut auf eine Professur hoffend. Auch diese Hoffnung war vergeblich – Krause war inzwischen als Pantheist, Atheist und Naturphilosoph verschrien. In Göttingen gewann Krause wieder Schüler, so die späteren Philosophen bzw. Juristen Hermann Freiherr von Leonhardi, Theodor Schliephake, Carl David August Röder und Heinrich Ahrens. 6 Johann Wolfgang von Goethe: Naturwissenschaftliche Korrespondenz (1812–1832), hg. von Franz Thomas Bratranek, Bd. 1, Leipzig 1874, S. 90f. 7 Enrique M. Ureña: K. C. F. Krause – Philosoph, Freimaurer, Weltbürger. Eine Biographie. Mit einem Vorwort von Rudolf Vierhaus, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, S. 407f.



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In Philosophiegeschichten spielen sie – zu Unrecht – gleich ihrem Meister zumeist höchstens eine marginale Rolle. Krauses Hörerzahlen blieben in Göttingen aber hinter seinen Erwartungen zurück. Mit dem „Vater der Kindergärten“ Friedrich August Wilhelm Fröbel hatte er in Göttingen engen Kontakt, dessen Weltsicht hat er stark geprägt. Einige Schüler Krauses waren bei der Göttinger „Bürgerrebellion“ 1830/1831 führend, mussten fliehen oder wurden zu langjährigen Haftstrafen verurteilt (so sein Schwiegersohn, der Sinologe Johann Heinrich Plath). Krause hatte an den „revolutionären“ Ereignissen keinen Anteil, eine Untersuchung gegen ihn endete ohne gerichtliche Konsequenzen, weil er sich bereit erklärte, die Stadt zu verlassen. Er wandte sich nach München, aber auch hier sollte er ausgewiesen werden. Da sich u. a. die Philosophen Franz von Baader, Georg Anton Franz Ast, Thaddeus Anselm Rixner und König Ludwig I. selbst für ihn einsetzten, durfte er bleiben, starb aber bereits am 27.9.1832. Noch eine Stunde vor seinem Tode hatte er gearbeitet! Sein Grab findet sich noch heute auf dem Alten Münchener Südfriedhof. Das Wirken der Ideen Krauses in Deutschland ist wenig untersucht, erst Enrique M. Ureña untersuchte sie für Philosophie, Volkswirtschaftslehre, Frauenbewegung und Pädagogik bis 1881, dann überhaupt im 19. Jh.8 An Krauses Ideengut knüpft die seit der zweiten Hälfte des 19. Jhs. außerordentlich einflussreiche und vielseitige kulturelle und politische Bewegung des „Krausismo“ an. Kein deutscher Philosoph hat die geistige Entwicklung Spaniens und großer Teile Lateinamerikas bis zur Gegenwart so stark wie Krause beeinflusst.9 Krause ist nicht nur als Philosoph zu fassen. Seine Leistungen für Mathematik, Geographie, Musik, Logik, Sprachwissenschaft, für die Freimaureridee, das Naturrecht und die Pädagogik bleiben hier ebenso weitgehend unberücksichtigt wie seine Einflüsse auf Zeitgenossen und spätere Denker. Auch eine zusammenfassende Untersuchung der Wirkung der Ideen der Französischen Revolution auf Krause steht noch aus, ebenso seiner Stellung zu Jean-Jacques Rousseaus „Gesellschaftsvertrag“.

8 Enrique M. Ureña: Philosophie und gesellschaftliche Praxis. Wirkungen der Philosophie K. C. F. Krauses in Deutschland (1833–1881) mit einem Vorwort von Rudolf Vierhaus, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001. Enrique M. Ureña unter Mitarb. von Johannes Seidel: Krause-Rezeption in Deutschland im 19. Jahrhundert. Philosophie – Religion – Staat, Stuttgart-Bad Cannstatt 2007. 9 Vgl. Thomas Neuner: Karl Krause (1781–1832) in der spanischsprachigen Welt: Spanien, Argentinien, Kuba. Leipzig 2004, S. 13. Diese Arbeit bietet einen Großteil der spanischsprachigen Literatur zum „Krausismo“.

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Nach Krause ist das Absolute (die Welt, das Universum, Gott – wie er sagt: „Wesen“) ein großer Organismus, der wiederum als Stufenfolge von Organismen strukturiert ist, in der jedes Glied durchaus selbständig, zugleich mit allen anderen verbunden ist, jedes Teil auf spezifische Weise das Ganze enthält. „Das Urwesen ist, als das Erste und Einzige, als das ganze Wesentliche, was ist; es ist ohne alle Schranken des Wesens und Daseyns. Hiermit haben wir … den einzigen Grundsatz … nicht nur aller Philosophie, sondern auch aller Erkenntniß überhaupt … ausgesprochen.“ Die Idee des Urwesens sei kein abstrakter Begriff, kein Aggregat von Natur und Vernunft, „vielmehr das Ewige über beiden, das Wesentliche in beiden, und beider lebenvolle Durchdringung“. Natur und Vernunft werden in ihrer Selbständigkeit wie in ihrer harmonischen Durchdringung als Welt oder Universum bezeichnet. „Die Welt also ist im Urwesen, durch das Urwesen, ja sie ist das Urwesen selbst, insofern es sich selbst im Innern bestimmt hat; aber das Urwesen ist nicht mit der ganzen Fülle seines Wesens in der Welt, sondern zuförderst auch außer ihr und über ihr, als ihre ewige Ursache, und zugleich als die ewig thätige Ursache der harmonischen Durchdringung von Vernunft und Natur.“ Für Urwesen lässt sich auch Gott setzen.10 Im ewigen Einen sind unendliche Einheiten und Harmonien. Sie können als Potenzen des Urwesens, als Sphären oder Welten bezeichnet werden. Alle Einheiten des Universums sind mit dem Urwesen gleichen Wesens. Im Gegensatz zu Fichte hat Krause das Recht auf Revolution theoretisch nicht begründet. In seinen persönlichen, nicht zum Druck bestimmten Aufzeichnungen konstatiert er 1819, Deutschland sei für eine Revolution noch nicht reif.11 Der Philosoph Krause hat an der Herausbildung der Ideologie der deutschen Romantik keinen Anteil. Er geht einen eigenen Weg. Nach Krause hat sich in der Geschichte dieses Planeten die einzig wahre Religion durch Jesus offenbart, die wahre Philosophie zuerst in Platon. Auf dieser Grundlage vertritt er die Forderung nach einer Verschmelzung von Religion und Philosophie. Welt oder Universum ist aber mehr als der Inbegriff der geschaffenen Dinge oder gar der leiblichen Dinge außer Gott. Gott ist nicht außer seinem Wesen und seine Werke sind nicht außer ihm. Er offenbart sich in der Welt, wir leben, weben und sind in Gott. „Wiewohl wir … behaupten, das alles in Gott und

10 Krause: System der Sittenlehre, Abt. 1: Versuch einer wissenschaftlichen Begründung der Sittenlehre (wie Anm. 5), S. 13f., 24–27, 90. 11 Vgl. Karl Christian Friedrich Krause: Anschauungen oder Lehren und Entwürfe zur Höherbildung des Menschheitlebens. Aus den handschriftl. Nachlasse d. Verfassers, hg. von Paul Hohlfeld und August Wünsche, Bd. 2, Leipzig 1891, S. 322f.



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göttlicher Natur so behaupten wir doch nicht, dass Alles und Jedes Gott selbst sey“.12 Dies ist nach Krause Panentheismus – eine Wortprägung Krauses. Schon in Jena legte Krause die Grundlagen dafür. Im Brief an seinen Vater vom 16.6.1799 verdeutlicht Krause vier wesentliche Merkmale des panentheistischen Wissenschaftsbegriffs: Eine Gesamtwissenschaft geht als harmonischer Organismus aller inneren Gliederung in Einzelwissenschaften voraus … 2) Philosophie wird historisiert bzw. der Begriff der Philosophie wird als (unendliche) Geschichte der Philosophie konzipiert … 3) Der letzte Grund des Wissenschaftsorganismus kann nicht bewiesen werden, es hat keinen Sinn, einen solchen Beweis führen zu wollen … 4) Die durch die drei genannten Merkmale gekennzeichnete Wissenschaftsstruktur entspricht der Struktur der Welt …13

Krause ging vom Begriff eines persönlichen Gottes aus.14 K. Chr. Fr. Krause hat Fichte dankbar unter seine „verdiensteten Lehrer“ gerechnet, wir werden darauf noch zurückkommen. Der Bandwebersohn J. G. Fichte aus Rammenau in der Oberlausitz15, war 1794–1799 Professor für Philosophie in Jena, wo Krause alle seine Vorlesungen hörte. Im Jahre 1793 hatte Fichte bereits mit zwei anonymen Schriften ein leidenschaftliches Bekenntnis zur 12 Karl Christian Friedrich Krause: System der Sittenlehre, Bd. 1: Versuch einer wissenschaftlichen Begründung der Sittenlehre, Leipzig 1810, S. 94f. Karl Christian Friedrich Krause: Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft, zugleich in ihrer Beziehung zu dem Leben. Nebst einer kurzen Darstellung und Würdigung der bisherigen Systeme der Philosophie, vornehmlich der neusten von Kant, Fichte, Schelling und Hegel, und der Lehre Jacobi’s. Für Gebildete aus allen Ständen, Göttingen 1829, S. 173, 484. Vgl. als zentral: Karl Christian Friedrich Krause: Vorlesungen über das System der Philosophie. Erster Band: Intuitiv-analytischer Haupttheil. Der zur Gewissheit der Gotteserkenntniss als des höchsten Wissenschaftprincipes emporleitende Theil der Philosophie. Zweite, aus den handschriftl. Nachlasse d. Verfassers vermehrte Auflage, hg. von Paul Hohlfeld und August Wünsche, Leipzig 1889, S. 313f. Ebd., Zweiter Band: Synthetisch-deductiver Haupttheil. Der im Lichte der Gotteserkenntnis als des höchsten Wissenschaftprincipes ableitende Theil der Philosophie. Zweite, aus den handschriftl. Nachlasse d. Verfassers vermehrte Auflage, hg. von Paul Hohlfeld und August Wünsche, Leipzig 1889. 13 Ureña: K. C. F. Krause – Philosoph, Freimaurer, Weltbürger (wie Anm. 7), S. 58. Vgl. Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses, Bd. 1 (wie Anm. 2), S. 12f. 14 Vgl. Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses, Bd. 1 (wie Anm. 2), S. 362f. Vgl. Krauses Brief vom 3. April 1817, in: ebd., S. 472. Zum jüngsten Forschungsstand –aus Sicht der katholischen Theologie: Benedikt Paul Göcke: Alles in Gott? Zur Aktualität des Panentheismus Karl Christian Friedrich Krauses, Regensburg 2012. 15 Zum Folgenden: Wolfgang Förster: Klassische deutsche Philosophie. Grundlinien ihrer Entwicklung, Frankfurt am Main 2008, S. 123–163.

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französischen Revolution abgelegt: 1. „Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten“ und 2. „Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution“. Er ist sehr stark J.-J. Rousseaus Lehre vom „contrat social“ verpflichtet. Die Französische Revolution sei „wichtig für die gesammte Menschheit“.16 Hier wie auch in seinen Jenaer Vorlesungen „Von den Pflichten eines Gelehrten“ begründet Fichte, dass der Staat dem Individuum keine Handlungsbedingungen auferlegen darf. Fichtes Formel von der Identität, von der Schaffung einer Gesellschaft vollkommener Einheit, in der Freiheit und Gleichheit aller Gesellschaftsmitglieder oberste Maxime sind, bringt in hohem Maße Citoyen-Bewusstsein zum Ausdruck, ist heroische Illusion, die unter dem Eindruck der jakobinischen Phase der Französischen Revolution steht. … Fichte gelangte zur Formulierung des Rechts und der Pflicht auf Revolution, das er mit dem Recht auf Existenz verbindet.“17 Das Recht auf Existenz erlangt bei Fichte Priorität gegenüber dem Recht auf Freiheit und Eigentum. Seine Staatskonzeption stimmt im wesentlichen mit dem Jakobinerstaat überein. Der Mensch ist für ihn ein zutiefst gesellschaftliches Wesen.18 In Fichtes „Wissenschaftslehre“, deren erste Fassung 1794 erschien, geht es im Kern um „die theoretische Begründung der Befreiung des Individuums von allen irgendwie gearteten Bindungen zum Zwecke der Gestaltung der Gesellschaft durch den autonomen Menschen“.19 Nach Forster wollte Krause im Wintersemester 1798/99 „bloß das Fichtische System studieren“.20 Er besuchte Fichtes öffentliche wie nichtöffentliche Vorlesungen, die „über Naturrecht und Ethik“, über „Wissenschaftslehre nova methodo“ und die Propädeutikvorlesung „Logik und Metaphysik“. Im Juli 1799 verließ J. G. Fichte Jena wegen des im November 16 Johann Gottlieb Fichte: Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution. Erster Theil. Zur Beurtheilung ihrer Rechtmäßigkeit, in: Johann Gottlieb Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hg. von Reinhard Lauth und Hans Jacob, Stuttgart-Bad Cannstatt ab 1964 (im folgenden Akad.-Ausg.), Bd. I/1, S. 203. 17 Förster: Klassische deutsche Philosophie (wie Anm. 15), S. 126f. Vgl. ebd., S. 162. 18 Fichte: Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre. Zweiter Theil oder Angewandtes Naturrecht, in: Akad.-Ausg. (wie Anm. 16), Bd. I/4, S. 22f. Vgl. Fichte: Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, in: Akad.-Ausg. (wie Anm. 16), Bd. I/3, S. 37. 19 Förster: Klassische deutsche Philosophie (wie Anm. 15), S. 129f. 20 Wolfgang Forster: Karl Christian Friedrich Krauses frühe Rechtsphilosophie und ihr geistesgeschichtlicher Hintergrund, Ebelsbach 2000 (Münchener Universitätsschriften. Jur. Fakultät. Abhandl. zur rechtswissenschaftl. Grundlagenforschung, Bd. 83). Zugleich Jur. Diss. München 2000, S. 56.



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1798 begonnenen Atheismusstreits. Krause schreibt in seinem handschriftlichen Nachlaß: „Ich habe … bei Fichte in den Jahren 1797 bis 1799 zu Fichte’s Weggange von Jena alle Collegia, die er las, auch wiederholt gehört und habe die Bestimmtheit seines Denkens und die Deutlichkeit und Kunst seiner überhaupt vortrefflichen Darstellung und seines mündlichen Vortrags bewundert. Aber keine der seinem System eigenthümlichen Behauptungen ist die meinige geworden. Es war für mich … nicht möglich, von Fichte befangen zu werden.“21

Krause rezensierte im Jahre 1806 Fichtes „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“, einen im gleichen Jahr erschienenen und 1804/05 in Berlin gehaltenen Vortragszyklus zu geschichtsphilosophischen Fragen. Im Winter 1795/96 und im Winter 1796/97 hatte Fichte eine „Wissenschaftslehre nova methodo“ abgefasst. Im Krause-Nachlass in der Sächsischen Staats- Landes- und Universitätsbibliothek zu Dresden befindet sich auch seine Kollegnachschrift zu Fichtes Vorlesungen über die Wissenschaftslehre, gehalten zu Jena im Winter 1798/99. Sie enthält auch „sachliche, (meist Fichtes philosophische Position kritisierende) Anmerkungen Krauses, die zum Teil mit einer Datierung versehen sind (z. B., Mai 1814; 1822). Es läßt sich daraus schließen, daß Krause diese Kollegnachschrift in späteren Jahren wieder als Grundlage für seine Lehrveranstaltungen verwendet hat.“22 So heißt es bei ihm 1829: „In der Schrift: über den Begriff der Wissenschaftlehre (2te Ausg. 1798) entwickelt Fichte zugleich auch die Principien derselben. Er setzt darin die eigentliche Wissenschaftlehre, das ist, dem Wortsinne nach, die Wissenschaft von dem Wissen, und von der Wissenschaft, der höchsten Wissenschaft, der Metaphysik, selbst gleich; wovon erstere doch nur ein untergeordneter Theil ist.“ Darauf gibt Krause „eine kurze Schilderung des Ganges, den Fichte in seiner Wissenschaftlehre erster Gestalt“ gibt. Diesen „Gang“ fasst er in zwanzig Punkte. „Der Gang dieser angeblichen Deduction der Wissenschaftlehre zeigt eine Reihe wesentlicher innerer Selbstwahrnehmnisse des Geistes, welche Fichte Thatsachen des Bewußtseyns nennt. Die Glieder dieser Reihe enthalten meist Richtiges … nur

21 Zit. nach Paul Hohlfeld: Die Krause’sche Philosophie in ihrem geschichtlichen Zusammenhange und ihre Bedeutung für das Geistesleben der Gegenwart, Jena 1879, S. 110. Vgl. uns. Anm. 37. 22 Vgl. Johann Gottlieb Fichte: Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift K.  Chr. Fr. Krause 1798/99, hg. sowie mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Erich Fuchs, Hamburg 1982 (Philosophische Bibliothek, Bd. 336), S. IX.

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sind mehre Glieder bloss theilweis und einseitig erfasst, auch mehre ganz oder zumtheil irrige Folgerungen daraus gezogen.“23 Häufig stimmt Krause auch Fichte in seiner „Grundlage des Naturrechts …“ von 1803 und in seiner Arbeit „Ueber den Begriff des Rechtes und des Staates nach seiner geschichtlichen Entwicklung …“ von 1828 stillschweigend zu, oder wendet sich gegen Fichtes Aussagen, ohne ihn zu nennen. So formuliert er: „Es ist … mein Recht nicht im Allgemeinen nothwendigerweise so beschaffen, daß ich mich dessen bedienen dürfe oder auch nicht …“24 Fichte hatte das in seiner „Grundlage des Naturrechts“ von 1796 bejaht. In seinem Verständnis von Materialismus und Idealismus folgt Krause offenbar a) bei Materialismus der von Fichte ein Leben lang vertretenen Position: „Der Materialismus läugnet die Möglichkeit der Frage nach einem Grunde der Welt. Die Welt ist in sich selbst begründet. Erklärt wird in diesem System nichts, sondern es wird bey der bloßen Erfahrung stehen geblieben …“ b) Idealismus ist zunächst, etwa bei G. W. Leibniz und Chr. Wolff in polemischer Bedeutung Gegenbegriff zum Materialismus. Fichte sagt dazu u. a.: ‚Transcendenter Idealismus ist es, wenn iemand alle Realität läugnete; so hat man die kritische Philosophie immer verstanden. Transcendentaler Idealismus ist es, wenn gesagt wird: für uns giebts nur eine solche Realität u. darüber können wir uns nicht erheben. Der transcendente Idealist prädicirt vom Dinge an sich, daß es so nicht ist; der trans[/]cendentale Idealist sagt vom Dinge an sich gar nichts; er sagt man könne so etwas überhaupt nicht denken. Vor der kritischen Philosophie hat Idealismus ganz etwas anderes bezeichnet. Da ist er nehml[ich] vom transcendenten u. transcendentalen unterschieden, wir nennen ihn den dogmatischen.“ Krause hat auch J. G. Fichtes „Grundlage des Naturrechtes nach Prinzipien der Wissenschaftslehre“ (Jena und Leipzig 1796 und 1797) mit „erklärenden Bemerkungen und Erläuterungen“ versehen.25

23 Krause: Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft (wie Anm. 12), S. 392–399, zit. S. 395, 399. 24 Krause: Grundlage des Naturrechts (wie Anm. 1), S. 18. Vgl. S. 350 (Fichte: Gesamtausgabe (Akad.-Ausg.), Rhe. I: Werke, Bd. 3: 1794–1796, S. 324). 25 Ebd., S. 57, 366. Vgl. Krause: Vorlesungen über das System der Philosophie, Bd. 1 (wie Anm. 12), S. 370f. Bei Fichte: Johann Gottlieb Fichte: Vorlesungen über Logik und Metaphysik als populäre Einleitung in die gesammte Philosophie. Nach Plattners philosoph. Aphorismen 1er Theil 1793. Im Sommer hj. 1797, in: Akad.-Ausg. Rhe. IV, Bd. 1: 1796–1798, S. 371f. Karl Christian Friedrich Krause: Erklärende Bemerkungen



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Krause, der in der klassischen deutschen Philosophie auch einen Höhepunkt in der Forderung nach Gleichberechtigung von Mann und Frau bezeichnet, formuliert in der ersten Auflage seiner „Grundlage des Naturrechts“ (1803) noch: „Nun muß … auch Geschlechtsverhältniß und Zeugung sein, wobei die Persönlichkeit der Erscheinung noch aufgegeben werden muß“. In der zweiten Auflage (postum, 1890) ist nach „Persönlichkeit“ eingesetzt: „Das ist noch ein Fichte’sches Vorurtheil. Die Persönlichkeit wird dabei gar nicht aufgegeben, sondern allein ihre Alleinständigkeit (ihre endliche unverbundene Selbheit).“26 In der zweiten Auflage fügt Krause auch ein: Fichtes Behandlung des „Naturrechts“ sei „die erste, der Idee nach wissenschaftliche des Naturrechts …, denn sie unternimmt zuerst, selbstthätig aus den Elementen der Vernunft selbst, ihren Gegenstand zu erzeugen und rühmt sich synthetischgenetisch zu sein.“ An anderer Stelle sagt er dazu: „Hierbei bemerke ich noch geschichtlich, dass eine … analytische Darstellung des Rechts in neuerer Zeit zuerst von Fichte versucht worden ist, in seinem Werke über Naturrecht vom Jahre 1797. Alle Bearbeitungen der Rechtsphilosophie vor Fichte, selbst die Platonische und Aristotelische nicht ausgenommen, haben nicht einmal diesen Charakter der Wissenschaftlichkeit, dass Alles abgeleitet und erwiesen werde in und aus dem Selbstbewusstsein des Ich als Vernunftwesens; und auch keine der Darstellungen dieser Wissenschaft, … seit Fichte gegeben …, soweit ich sie kenne, erfüllt auch nur diese Forderung der Wissenschaftlichkeit. Fichte … behauptete: Etwas philosophisch beweisen, heisse darthun, dass es Bedingung des Selbstbewusstseins sei. Er macht demnach die Forderung an die Rechtsphilosophie, dass die Idee des Rechts entwickelt werde in der Form: So wahr das Ich seiner selbst bewusst ist, so wahr ist auch das Recht; und hierauf macht er ferner die Forderung, dass das so erkannte Recht dann nur organisch im Innern weiter bestimmt werde, bis man in der Entwickelung dahin komme, dass der Staat in einem bestimmten Bilde construirt vor dem Auge des Denkers stehe. Inwieweit nun Fichte in jener Schrift Das geleistet hat, was er sich vorsetzte, muss nach der Idee der Wissenschaft selbst gewürdigt werden. Das aber, was ich bis hierher erfüllt habe, ist von jener Fichteschen Bearbeitung ganz unabhängig und davon wesentlich verschieden, im Geiste sowohl als im Resultate der Forschung; denn Fichte kommt bei einem sehr beschränkten Begriffe des Rechts an, den er aus dem Kant’schen Systeme hinzubrachte, dass nämlich „das Recht sei das Gesetz der gleichförmigen Beschränkung der Freiheit eines Jeden, damit die Freiheit

und Erläuterungen zu J. G. Fichtes Grundlagen des Naturrechtes. Aus dem handschriftl. Nachlasse d. Verfassers, hg. von Georg Mollat, Leipzig 1893. 26 Ebd., S. 68, 372.

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Aller bestehe.“27 Krauses Zitat, wonach das Selbstbewusstsein als unerlässliche Bedingung einen „organischen und articulirten Leib für das Wirken des Vernunftwesens“ hervorbringen muß, dürfte J. G. Fichte entnommen sein.28 Auch in der 2. Auflage der „Grundlage des Naturrechts“ wird als Fußnote aus J. G. Fichte eingesetzt: „Doch könnte die Fiction eines Naturstandes für die historische Untersuchung nützlich sein, wie nach und nach im werdenden, sich nach und nach zur Cultur erhebenden Menschengeschlechte ein Rechtszustand entstanden sei. Da aber die Geschichte nicht bis auf die erste Kindheit der Menschheit, also nicht bis auf ihren wahren Naturstand zurückreicht, so müsste doch erst der erste Naturstand der Menschheit systematisch bestimmt werden.“29 Seiner Aussage von 1803 „Es streben … die Liebenden ihre Selbstheit oder Individualität in eine gemeinsame Individualität zu verwandeln, also dieselbe, als solche, zu vernichten“ setzt Krause in seiner 2. Auflage hinzu: „Dies ist eine theilwahre, theilfalsche Behauptung. Es muss so gestellt werden: sie streben nach ganzwesentlicher Vereinlebung ihrer ganzen Persönlichkeit als Eine Person, und eben darin streben sie ihre getrennte, alleinständige Persönlichkeit als diese zu vernichten, indem sie selbige zu vereinter Selbwesenheit steigern. (Fehlerhafter Einfluss Fichtescher Lehren auf mich.)“30 Bei der Behandlung von Polyandrie und Polygamie übernimmt Krause offenbar J. G. Fichtes Gedanken: „Die Polygynie setzt bei den Männern die Meinung voraus, daß die Weiber nicht vernünftige Wesen sind, wie die Männer, sondern bloße willenlose, und rechtslose Werkzeuge für den Mann. Dies ist denn auch wirklich die Lehre der religiösen Gesetzgebung, die die Vielweiberei verstattet, der muhamedanischen … Die Polyandrie ist ganz gegen die Natur, und darum äusserst selten.“31 Wir haben dabei aus Krauses erster Arbeit von 1803 zum „Naturrecht“ hier nur einen Teil der Berufungen auf J. G. Fichte belegt! In seiner „Vorerinnerung“ zu seiner „Grundlage des Naturrechts“ schreibt Krause am 20.12.1802: „Ich

27 Ebd., S. 80, 375f. Karl Christian Friedrich Krause: Das System der Rechtsphilosophie, hg. von Karl David August Röder, Leipzig 1874, S. 88. 28 Ebd., S. 89. Vgl. Fichte: Gesamtausgabe (Akad.-Ausg.), Rhe. I, Bd. 3 (wie Anm. 24), S. 322, 331–334, 340f., 358, 374, 385, u. ö. sowie Fichte: Wissenschaftslehre nova methodo (wie Anm. 22), S. 34. 29 Ebd., S. 107, 388. Vgl. Fichte: Akad.-Ausg., Rhe. I: Werke, Bd. 3 (wie Anm. 24), S. 319–322. 30 Ebd., S. 177, 400f. Vgl. Fichte: Akad.-Ausg., Rhe. I: Werke, Bd. 4 (wie Anm. 18), S. 101–104, 254–258 u. ö. 31 Ebd., S. 216f., 408. Fichte: Akad.-Ausg. (wie Anm. 18), Bd. I/4, S. 105.



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würde Fichte’s gegen alle vorige unvergleichliche Grundlage des Naturrechts als Compendium beibehalten haben, wenn ich nicht in den höchsten Principien von dem transcendentalen Idealismus abweichen müsste, und die oberste Erklärung der unendlichen Aufgabe des Rechts, die ich aufstellen muss, – wodurch sodann die ganze Individualität der Darstellung bestimmt ist, – mit Fichte’s höchstem Ausdrucke dieses unendlichen Postulats der Vernunft übereinstimmen könnte.“ An anderer Stelle dieser Arbeit sagt er, Fichtes Abhandlung des Naturrechts sei „überhaupt ohnstreitig die erste wissenschaftliche Behandlung der Rechtslehre und deren erste synthetische und genetische Darstellung …, wiewohl sie wegen der einseitigen Ansicht des transcendentalen Idealismus nicht anders als einseitig ausfallen konnte …“32 In seinem „Abriß des Systems der Philosophie des Rechtes oder des Naturrechtes“ von 1828 sagt Krause in seinem Anhang „Ueber den Begriff des Rechtes und des Staates nach seiner geschichtlichen Entwickelung in den bekanntestem Systemen der Philosophie“ zu Fichtes unterschiedlichen Denkperioden: „Fichte … stellte anfangs ein System des transscendentalen Idealismus unter dem Namen der Wissenschaftlehre auf, worin, aus dem Principe des Ich, alles als Bedingung des Selbstbewusstseyns deducirt werden sollte; danach ist das Princip der Sittlichkeit: ‚der nothwendige Gedanke der Intelligenz, dass sie ihre Freiheit nach dem Begriffe der Selbständigkeit schlechthin ohne Ausnahme bestimmen solle.‘ In der Rechtsphilosophie … stimmt diese Lehre im Erstwesenlichen mit Kant überein. Der ganze Gegenstand des Rechts ist Gemeinschaft zwischen freien Wesen dadurch, dass Jeder seine Freiheit für diesen Zweck beschränke, unter der Bedingung der Wechselseitigkeit der Rechtsleistungen, und unter einem unwiderstehlichen äusseren Zwange. Das Recht ist der Sittlichkeit gegenüber selbständig, aber das Sittengesetz ertheilt dem Rechtsgesetz eine höhere Sanction. Die Aufgabe des Staatsrechts ist: einen Willen zu finden, von dem es schlechthin unmöglich sey, dass er ein anderer sey, als der gemeinsame. Die Staatsverfassung beruht auf einem Vertrage. Der Staat setzt bei Allen Bürgern die eigennützige Absicht voraus, und ist daher zugleich Zwangs- und Strafanstalt, die jedoch sich selbst nach und nach entbehrlich macht. – Nachdem Fichte (ums J. 1806): sich zur Anerkenntniss Gottes, als Princips der Philosophie, erhoben hatte, bildete er die Wissenschaftlehre, und daher auch die Sittenlehre und Rechtslehre um, hat aber darüber nur einige unvollendete Andeutungen in der Schrift: Die Staatslehre, oder über das Verhältniss des Urstaats zum Vernunftreiche (1820) hinterlassen, worin er zwar den für den unvollkommeneren Zustand der Menschheit eingerichteten Staat ebenfalls 32 Krause: Grundlage des Naturrechts (wie Anm. 1), S. 11. Ebd., S. 79.

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‚als eine Vereinigung zur Einführung des Rechtsverhältnisses, das ist des Zustandes der Freiheit Aller von der Freiheit Aller …‘ bestimmt, hernachmals aber das Recht erklärt ‚als das Ganze der äusseren Bedingungen des Vernunftreichs, worin die Menschheit sich selbst aus sich selbst nach dem göttlichen Bilde erschafft‘.“33 Hier wird Fichte von Krause auch namentlich genannt. Alle zuvor angeführten Bezüge sind indirekter Art. In Krauses „Grundriss der Geschichte der Philosophie“ (1829) werden bei J. G. Fichte „drei Perioden seiner Geistentwickelung“ unterschieden: „… zuerst bildete er, von Kant’s System ausgehend, die Wissenschaftslehre und lehrte sie in den Jahren 1794–1799; auch arbeitete er nach Grundsätzen derselben ein System des Naturrechts und der Ethik aus. In der zweiten Periode ging er, angeregt durch den ernsten Widerstand, den seine Lehre wegen ihrer Beziehung zu der Religion fand, in sich und gab in mehreren halbpopulären Schriften seine damals zwischen der Wissenschaftslehre als Ichlehre und dem absoluten Idealismus schwankende Denkart kund. Endlich begann er, ums Jahr 1806, eine Neugestaltung der Wissenschaftslehre, worin nicht mehr das Ich, sondern Gott das Princip ist. Die Hauptschrift in diesem entschieden veränderten Geiste ist die: Vom seligen Leben, vom Jahre 1806. Fichte ging vom Kantischen System aus und von der ausdrücklichen Annahme, dass die Kantische Kritik, und besonders Kant’s transcendentaler Idealismus, vollständig richtig sei. Er bemerkte jedoch, dass consequenterweise von einem Dinge an sich hinter den Vorstellungen oder Erscheinungen, als von einem dem Ich fremdartigen Substrate, in Kant’s Systeme nicht die Rede sein dürfe, und dass Alles, was Kant geleistet, keineswegs eine Construction der Wissenschaft aus Einem Princip sei. Er nahm sich also vor, den transcendentalen Idealismus Kant’s als ein System zu vollenden, worin Alles aus Einem Princip, und zwar aus einem Satze, in strenger Form und Folge deducirt und construirt sein sollte … Hierzu nahm er Anlass und Anfang von mehreren Hauptpunkten des Kantischen Systems. … Fichte glaubte, in der endlichen intellectuellen Anschauung: Ich, oder in dem Satze: Ich ist gleich Ich, die intellectuale Anschauung, von welcher Kant geredet, als das Princip der Wissenschaft entdeckt zu haben, und stellte sich also die Aufgabe der Wissenschaft so: aus dem Princip: Ich gleich Ich, alle Erkenntniss, als Bedingung des Selbstbewusstseins des Ich, in strenger wissenschaftlicher Form, abzuleiten und zu beweisen. Den allgemeinsten Theil dieser Construction, welche die besondern Principien aller besondern Wissenschaften enthalten sollte, nannte er

33 Ebd., S. 275f. Vgl. Krause: Erklärende Bemerkungen und Erläuterungen zu J. G. Fichtes Grundlagen des Naturrechts (wie Anm. 25).



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Wissenschaftslehre, weil er das oberste Wissen zugleich als den Grund alles besondern Wissens enthalte.“34 Krauses Arbeit „Zur Geschichte der neueren philosophischen Systeme“ enthält 1827–1829 von ihm in Göttingen gehaltene Vorlesungen. Die Wertung J. G. Fichtes, seine Einteilung in drei Schaffensperioden findet sich auch hier.35 Sie enthält zudem Aspekte, die sich im „Grundriss der Geschichte der Philosophie“ nicht finden. So habe seine Philosophie „den Reiz einer sich an der Kant’schen Philosophie entwickelnden, aber selbständig emporstrebenden, originalen Denkart und einer urkräftigen, gediegenen Darstellung“.36 Auch hier geht Krause vornehmlich auf die von ihm weitgehend akzeptierte erste Schaffensperiode Fichtes ein, so gibt er eine „Kurze Schilderung des Ganges, den Fichte in seiner Wissenschaftslehre erster Gestalt nimmt, nach den in seinen Vorlesungen im J.  1794 dictirten Sätzen“. Zudem bekennt er auch hier: „Ich habe 1797–1799 alle Vorlesungen Fichte’s besucht und damals seine Schriften studirt, ohne von der Ichlehre befangen zu sein. Hiernach habe ich Fichte 1811 in Teplitz, dann 1813–14 wieder in Berlin gesprochen und seine veränderte Denkart kennen gelernt. Ich rechne ihn dankbar unter meine verdiensteten Lehrer.“37 Er schildert auch hier den Inhalt von Fichtes Programmschrift „Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie“ (2. verbesserte und vermehrte Ausgabe, Jena und Leipzig 1798, 77 S.).38 Beeindruckt hat ihn dies, wie Fichtes Arbeiten überhaupt, durchaus stark. Auch in K. Chr. Fr. Krauses Briefwechsel taucht Fichtes Name häufig auf. Vornehmlich in Briefen an seinen Vater, die zugleich Rechenschaft, Informationen und Suche bezeichnen. Schon am 2.12.1797 kündigt er seinem Vater an, er werde ihm „von Zeit zu Zeit das Auffallendste aus Griesbachs, Fichtens und Schützens u. s. w. Collegien mittheilen, ich will mir ein Buch darüber halten“.39 34 Karl Christian Friedrich Krause: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Aus dem handschriftl. Nachlasse d. Verfassers, hg. von Paul Hohlfeld u. August Wünsche, Leipzig 1887, S. 319–335, zit. S. 319f. 35 Vgl. Karl Christian Friedrich Krause: Zur Geschichte der neueren philosophischen Systeme. Aus dem handschriftl. Nachlasse d. Verfassers, hg. von Paul Hohlfeld u. August Wünsche, Leipzig 1889, S. 210–295, bes. S. 210f. 36 Ebd., S. 211. 37 Ebd., S. 217, 226. 38 Ebd., S. 243–268. Vgl. Fichte: Akad.-Ausg., Rhe. I, Bd. 2/2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, S. 91–172. 39 Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses, Bd. 1, (wie Anm. 2) S. 3. Johann Jakob Griesbach (1745–1812) war seit 1776 Theologieprofessor in Jena; Christian Gottfried Schütz (1747–1835) ebenda 1779–1804 Professor für Poesie und Beredsamkeit.

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Am 15.1.1799 teilt er mit, dass er sich Fichtes Wissenschaftslehre und dessen Moral und Naturrecht gekauft habe. Am 29.4.1799 berichtet er über Fichtes Entlassung.40 Zu den wissenschaftlichen Systemen jener Zeit meint Krause am 20.6.1799: „So viel ich die älteren Systeme kenne, glaube ich, dass sie ohngefähr so weit gekommen sind, als ein Baumeister, … der Materialien auf einen Ort gefahren, sie einzeln bearbeitet hat aus dem gröbsten, aber noch nicht weiss, wo und wie er das Gebäude selbst anlegen soll. Hingegen Fichte hat … schon einen festen, haltbaren Grund gelegt und jedem Zimmer und allen Theilen des Hauses ihren Platz angewiesen, kurz, er hat den Grund schon gelegt und einen Plan des ganzen Gebäudes entworfen, eines Gebäudes, das weder er, noch irgend ein Mensch, noch die ganze Menschheit irgend einmal auflösen kann, welches eine unendliche Aufgabe ist, die sich immer erweitert, je näher man ihrer Lösung zu sein denkt. Aber ist’s nicht mehr Verdienst, zu einem babylonischen Thurm den Grund gelegt, als blosse Bausteine und Menschen herbeigeschafft zu haben, und … den babylonischen Thurm selbst zu vergessen.“41 Auch daraus ist Krauses hohe Wertschätzung Fichtes erkennbar. Ende August 1811 weilte Krause einige Tage in Teplitz, wie er seinen Vater am 7.9.1811 mitteilte. „In Teplitz sprach ich Fichte, es ist aber nicht möglich, durch ihn für Berlin etwas zu erhalten, weil er daselbst der einzige Lehrer der Philosophie sein will und auf Mathematik nichts hält.“42 Aus Berlin schreibt Krause am 25.11.1813 seinem Vater, er sei am Vortage in Berlin angekommen: Er schreibt: „Die Universität zählt jetzt nur 60 Studenten, allein die Vorlesungen werden gehalten. Von den Professoren habe ich zuerst Fichte besucht, und von ihm erfahren, daß die Habilitation bei der Universität gar keine Kosten macht; … Fichte meinte, es ginge hier mit der Mathem. gar nicht so recht, und daran seien ohne Zweifel die Lehrer Schuld; er selbst wünschte daß ein Lehrer der Mathem. hier sein möchte, der dieselbe wissenschaftlich vortrage … (Ich habe heute 1 Stunde bei Fichte hospitirt, und ihn unverändert wie im Jahre 1797 gefunden, nur daß er seine Art des Vortrages noch weiter und eigenthümlicher ausgebildet hat.)“ Er schrieb ihm am 28.2.1814 nochmals, er habe noch Fichtes „genauere Bekanntschaft gemacht“ und dieser habe ihm „seine wärmste Freundschaft feierlich versichert“.43 Bei seinem zweiten Aufenthalt in 40 41 42 43

Ebd., S. 8, 10. Ebd., S. 12f. Ebd., S. 274, 272f. Vgl. Krause dazu uns. Anm. 37. Zit. nach. Ureña: K. C. F. Krause – Philosoph, Freimaurer, Weltbürger (wie Anm. 7), S. 325. Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich Krauses, Bd. 1 (wie Anm. 2). Ebd., S. 373–375.



Zu K.C.F. Krause und seinem verdiensteten Lehrer J.G. Fichte

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Dresden schreibt Krause etwa ab 1820 immer wieder, dass er an seinem System arbeite, geht aber auf Fichte dabei nicht ein. Wie wir bereits andeuteten, hat Krause sich auch in seinem systematischen Arbeiten zur Philosophie auf J. G. Fichte bezogen. Dabei sieht er auch in dessen Arbeiten aus Erlangen bzw. Berlin durchaus Positives. So schreibt er in seinen „Vorlesungen über das System der Philosophie“ (1828) auch: „Fichte hat das unbezweifelte Verdienst, dass er die Denker zu dem innern subjectiven Anfange der Wissenschaft in der Selbsterkenntniss: Ich, zurückgeführt hat; aber er behauptete: ‚Damit ich mein selbst könne bewusst werden, muss ich mir auch erst bewusst werden etwas, das ausser mir ist, und indem ich Mich dem äussern Objecte entgegensetze, werde ich mir meiner selbst bewusst‘. – Ich behaupte aber: so ist es nicht, …; im Gegentheil, um ein äusseres Object als Aeusseres zu schauen, muss ich mich schon selbst schauen als Inneres; vielmehr also umgekehrt: ich muss die Grundschauung: Ich, schon haben, um von irgend einer Schauung eines Aeussern zu behaupten, dass es ein Aeusseres ist. Ferner behauptete Fichte: ‚Indem ich mich nun selbst dem äussern Objecte entgegensetze, finde ich mich als thätig; also ‚das Ich ist nur Thätigkeit und weiter nichts‘. – Ich sage dagegen, dass es so nicht ist; denn, indem ich meiner selbst bewusst bin, brauche ich gar nicht an meine Thätigkeit zu denken. Es ist also der Gedanke: Ich, ein von dem Gedanken der Thätigkeit unabhangiger Gedanke; ferner, indem ich weiss: Ich bin thätig, setze ich ja mich mir, sofern ich thätig bin, entgegen. Ich weiss ferner, dass Ich der Grund meiner Thätigkeit bin, nämlich sofern ich will; woraus ich erkenne, dass Ich nicht bloss Thätigkeit bin, sondern, dass ich schon sein muss, um auch thätig zu sein.“44 Gerade dieses Problem und sein Umfeld müssen Krause enorm beeindruckt haben, denn er formuliert auch hier: „Da Fichte … richtig erkannt hatte, dass der Grundgedanke: Ich, ein unmittelbarer, unbezweifelt gewisser Gedanke sei; da er ferner bemerkt hatte, dass, um dessen gewiss zu sein, durchaus nichts erfordert werde, ausser dem reinen Gedanken: Ich, selbst; da er ferner richtig eingesehen hatte, dass die Selbsterfassung: Ich, über den Gegensatz des Subjectiven und des Objectiven erhaben sei: so rief er sich in der Freude dieser Entdeckungen zu, Das sei also jene intellectuale Anschauung, deren Möglichkeit Kant dem menschlichen Geiste abgesprochen. Das sei das Prinzip der Wissenschaft, – aller und jeder Erkenntniss, – denn so müsse eben das Prinzip beschaffen sein, mithin seie die Aufgabe der Einen Wissenschaft diese: Alles als

44 Krause: Vorlesungen über das System der Philosophie (wie Anm. 12), Bd. 1, S. 51. Vgl. Fichte: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, in: Akad.-Ausg. (wie Anm.  18), Bd. I/4, S. 191.

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Bedingung des Selbstbewusstseins des Ich zu erkennen. Er vergass dabei nur das Eine, was das Erste ist, dass das Prinzip der Wissenschaft zugleich allumfassend sein müsse. Hätte er dies bedacht und auf die Momente Rücksicht genommen, die ich vorhin erwähnt habe, so würde er nicht in sein System der Wissenschaftlehre verfallen sein, worin irriger Weise das Ich als das Prinzip der ganzen Wissenschaft gesetzt wurde.“45 Zudem meint Krausenn, „dass es unwahr ist, wenn behauptet wird: das Ich seie nur Thätigkeit und weiter nichts als Thätigkeit. Dieses aber behauptete zum Beispiel Fichte, und auf diesem theilweis falschen Satze beruht das ganze System seiner Wissenschaftlehre in ihrer ersten Gestalt (in den Jahren 1794–99). Es ist allerdings wahr, dass das Ich sich thätig findet; es ist aber nicht wahr, dass es sich nur thätig findet. Es findet sich thätig, d. h. als zeitlich ursachlich, als causal in der Zeit: aber es könnte sich nicht thätig finden, wenn es sich nicht auch als den ewigen Grund, als Vermögen fände, und es könnte sich nicht als Thätigkeit, noch als Vermögen, finden, wenn es sich selbst nicht fände als das bleibende Wesen, welches auch an sich und in sich der Grund ist, sowohl der ewige als auch der zeitliche Grund alles dessen, was es an sich und in sich Bestimmtes, Endliches‘ ist.“46 Im zweiten Band der „Vorlesungen über das System der Philosophie“ setzt Krause noch hinzu: Da wir nun … uns selbst Ich nennen, indem wir uns als selbstinniges Wesen finden, so darf, richtig verstanden, gesagt werden: Wesen ist Sich Sich, oder: Wesen ist sich Ich, Wesen ist sein unendliches, unbedingtes Ich, oder Gott ist sein inne als seines Ich, als Seiner. Also ist Wesens Schauen sein Eines Selbst-Schauen, oder Ich-Schauen; Wesens Fühlen sein Eines Selbst-Gefühl, oder Ich-Gefühl. Da aber Wesen Eins und selb und ganz ist, und ausser ihm Nichts ist, so ist ausser Wesen auch kein Du, kein anderes ihm Gleiches. Hingegen in Ansehung endlicher selbstinniger Wesen gilt, dass, sowahr ein jedes selbstinniges endliches Wesen sich als Ich weiss, es auch sein Du weiss; oder: sowahr jedes selbstinnige Wesen in sich selbst wachet, und mit seinem Du und in ihm wachet (mitwachet); so … dass die Möglichkeit, dass wir andere Ich anerkennen als unsere Du, als Ihr, darauf beruht, dass wir der Endlichkeit wegen unsern Begriff, unsere Wesenheit, nicht ausfüllen. Hieraus ergiebt sich auch der Sinn der Speculation Fichte’s, wenn dieser Denker, tiefsinnig ahnend, behauptete, das Princip der Wissenschaft sei das absolute Ich. Das Unbestimmte und Irrige an dieser Behauptung war nur, dass Fichte das absolute Ich nicht in seinem Verhältnisse zu dem endlichen Ich erkannte, und dasselbe nach Art des endlichen Ich, und bloss vom endlichen Ich sich dahin erhebend, und letzteres als Erkenntnissgrund der Erkenntniss des absoluten Ich setzend, dachte; daher er späterhin bei weiterer Vertiefung des Denkens einsah, dass in dem Gedanken des absoluten Ich

45 Ebd., S. 57f. 46 Ebd., S. 159f.



Zu K.C.F. Krause und seinem verdiensteten Lehrer J.G. Fichte

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die Ahnung Gottes in seinem Geiste geschaut worden sei, wo er dann die zweite Gestaltung seiner Philosophie begann, worin Gott als das Princip anerkannt wird.

Den letzten Satz belegt Krause mit der Fußnote: „Es kann sich“, ruft Fichte aus, „der Wissenschaftslehre nicht verbergen folgendes. Nur Eins ist schlechthin durch sich selbst: Gott, und Gott ist nicht der todte Begriff…, sondern er ist in sich selbst lauter Leben.“47 In der Vorrede zu seinem „Abriss des Systemes der Philosophie des Rechtes“ (1828) geht Krause von Kants und Fichtes Bestimmung des Rechtsbegriffs um 1803 aus: „Selbst Fichte hat sich späterhin … von seiner früheren beschränkten Erfassung des Rechtsbegriffes befreit, und sich zu der mit meiner früheren Erklärung genau übereinstimmenden Idee des Rechts erhoben, ‚dass es das Ganze der äusseren Bedingungen des Vernunftreiches sey‘“.48 In vielen seiner anderen Arbeiten hat sich K. Chr. Fr. Krause ebenfalls auf seinen „verdiensteten Lehrer“ Fichte bezogen – zustimmend oder ablehnend. Die Ablehnung ist dabei zumeist nur partiell.49 Ich habe durchgängig nur Stellungnahmen bzw. Wertungen Krauses zu Fichte dargelegt, nicht eigene Auffassungen! Zweifelsohne gibt es zu Krause noch viele ungelöste Fragen, auch zum Verhältnis Krause-Fichte.

47 Krause: Vorlesungen über das System der Philosophie (wie Anm. 12), Bd. 2, S. 48. Vgl. Johann Gottlieb Fichte: Wissenschaftsjahre 1810. in: Akad.-Ausg., Bd. II/11, Stuttgart-Bad Cannstatt 1998, S. 293. 48 Krause: Abriß des Systemes der Philosophie des Rechtes, oder des Naturrechtes. Nebst einer kurzen Darstellung der geschichtlichen Entwickelung der Begriffe des Rechtes und des Staates in den bekanntesten Systemen der Philosophie, Göttingen 1828, S. III, 207f. 49 Z. B. Karl Christian Friedrich Krause: Vorlesungen über angewandte Philosophie der Geschichte. Aus dem handschriftl. Nachlasse d. Verfassers, hg. von Paul Hohlfeld u. August Wünsche, Leipzig 1885, S. 58f.

Rainer E. Zimmermann

Bewußtsein1 und Selbstbewußtsein2 bei Fichte in der Perspektive Manfred Franks In der Sitzung der Société Française de Philosophie vom 2. Juni 1947 legt JeanPaul Sartre seine Thesen vor, die unter dem Titel „Conscience de soi et connaissance de soi“ zuerst im Bulletin der Gesellschaft, XLII, 1948, veröffentlicht worden sind.3 Er formuliert unter anderem: Es gibt ein prä-reflexives ‚cogito‘, das die Bedingung des kartesianischen ‚cogito‘ ist. Jedes Objekt setzende BWS ist notwendigerweise nicht-setzendes BWS von sich. 2. Die Untersuchung des nicht-setzenden BWS enthüllt einen bestimmten Seinstypus, den wir Existenz nennen wollen. [Diese] ist Distanz zu sich selbst, Abstand (décalage). Der Existierende ist das, was er nicht ist, und ist nicht das, was er ist. Er ‚nichtet‘ sich. Er ist nicht Koinzidenz mit sich, sondern er ist Fürsich. 3. Das Fürsich hat zu sein, was es ist. Es ist also Mangel. Dieser Mangel drückt sich durch die drei zeitlichen Ekstasen aus. […] 6. Descartes hat seine Existenz nicht bewiesen. Ich habe tatsächlich immer gewußt, daß ich existierte, ich habe das ‚cogito‘ vollzogen, so wie Jourdain Prosa machte. […] Wenn die Existenz des Anderen kein rechter Mythos ist, bedeutet das, daß es, was sie betrifft, etwas gibt wie ein cogito. Im tiefsten Innern meiner selbst muß ich Gründe finden, an den Anderen zu glauben, aber an den Anderen selbst als einen, der nicht ich ist. Eine Beschreibung des präreflexiven BWS wird keinen Objekt-Anderen enthüllen, denn wer ‚Objekt‘ sagt, sagt wahrscheinlich: Der Andere muß gewiß sein oder verschwinden. Was wir auf dem Grunde unser selbst finden, ist der Andere […]4

1 = BWS. 2 = SBWS. 3 Die deutsche Übersetzung mit dem nicht ganz korrekten Titel: „Bewußtsein und Selbsterkenntnis“ (Die Seinsdimension des Subjekts) ist bei Rowohlt, Reinbek, 1973, erschienen und wird hier in der Fassung von 1981 (48.-52. Tausend) zitiert unter Verwendung der Sigle SBSE. 4 SBSE 7–9: Damit folgt sofort, dass gewöhnliches Wissen grundsätzlich fallibel sein kann (also gemäß „wahr/richtig“ [1] oder „falsch“ [0] zu beurteilen ist) während BWS gewiss ist. Im übrigen liegt der qualitative Unterschied zum Präreflexiven in der Intentionalität. (Cf. PS [s.u.] 46) Sowie: „Das BWS referiert erst dann, wenn es intentional bezogen wird, auf ein Objekt, das nicht es selbst ist. […] Die Objekte als Objekte existieren also unabhängig vom Cogito; sie werden dem BWS nur als Gehalte zugänglich.“ (PS 49) – In der Terminologie Sartres wird auf diese Weise das An-sich zum Seinsgrund des Cogito, während dieses selbst Erkenntnisgrund des Seins wird. (PS 55) Und weiter: „[So] ist für Sartre unsere Intersubjektivität […] gar nicht

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Manfred Frank hat lange Zeit – und ich bin ihm darin gefolgt – eine ähnliche Auffassung vertreten und sich dabei stets auf die Sartresche Sicht bezogen, die er letztlich auf eine Fichtesche Grundidee zurückgeführt hat. Dabei argumentiert er häufig auf folgende Weise (ich fasse Frank-Zitate im folgenden stark straffend und paraphrasierend zusammen): „Selbstreferentialität ist nicht denkbar ohne Rekurs auf ein selbstreferentes Subjekt bzw. eine selbstreflexive Subjektivität. Nur Subjekte können sich zu sich verhalten.5 Insbesondere scheint Rationalität in einem wesentlichen Sinne ohne den Begriff der Subjektivität nicht gedacht werden zu können. Wenn wir daher mit Subjekt (und Ich) ein Allgemeines meinen, mit Person ein Besonderes und mit Individuum ein Einzelnes (Singuläres), so daß ein aus einem Allgemeinen Ableitbares ein Besonderes genannt wird und nicht ein Individuelles, dann kann gesagt werden: Fichte zeigt zunächst, daß das endliche Vernunftwesen sich in der sinnlichen Welt keine freie Wirksamkeit zuschreiben kann, ohne sie anderen Subjekten ebenfalls zuzuschreiben […]: ohne das Dasein anderer Vernunftwesen außer ihm anzunehmen; sodann, daß es nicht noch andere annehmen kann, ohne sich in ein bestimmtes Verhältnis zu ihnen zu setzen.6

Schelling hat diesen Gedanken genauer ausgeführt: Er bringt ihn auf die Formel, dass die Anschauung der Handlung fremder Intelligenzen außer mir die „Bedingung meines eigenen SBWS“ sei, insofern ich nicht nur ein BWS-überhaupt […], sondern dieses konkrete, allseits determinierte Subjekt bin.7 Daraus resultiert insbesondere, daß eine Leistung des Individuums ist, die hypothetische Identität der Zeichen – die immer unter einem Index des Vergangenseins zu denken ist: ‚so wurde bislang gesprochen‘ – durch den Akt der Realisierung [Aktualisierung?] ihres Sinns […] in die Schwebe zu bringen. Die Struktur kann die Kontinuität zwischen der ihr eingeschriebenen und im Akt des Sprachgebrauchs immer schon vergangenen (also nur hypothetisch geltenden) Bedeutung mit der im individuellen Gebrauch (neu-) erworbenen nicht garantieren. Dieser vom Individuum erzeugte Mangel eines Kriteriums für die semantische Identifikation verweist jede Sinnzuweisung auf den unendlichen […] Weg der Hermeneutik.8 Somit muss BWS zudem unmittelbar, der Vergegenständlichung durch ein nachfolgendes BWS zuvor, mit sich vertraut gewesen sein. Wie Fichte

5 6 7 8

ursprünglich über die Sprache vermittelt [, denn] Sprachliches ist […] falsifizierbar, unser Mit-Anderen-Sein aber bildet eine unentrinnbare Gewißheit.“ (PS 64). Manfred Frank: Die Unhintergehbarkeit von Individualität. Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1986, 12. Fichte, WW III, 30–56, Frank, op. cit., 66. Schelling, SW 3, 545–6. – Cf. Frank: Der unendliche Mangel an Sein, 1975, 94–102. Frank, op. cit., 124.



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sagt: „Daß wir nun dieses wissen, so fragt sich abermals, wie haben wir dies nun gefunden? Offenbar, daß wir die Anschauung des in sich handelnden Ichs selbst anschauten. Es ist demnach eine Anschauung des in sich handelnden Ichs möglich. Eine solche Anschauung ist eine intellektuelle.“9 Soweit die Zusammenfassung.“ Soweit so gut. In neuerer Zeit hat aber Frank unerwartet folgendes formuliert: „Ich selbst [Frank] hatte früher (mit Sartre) gedacht, das präreflexive [= pr.] SBWS fundiere das reflexive [= r.] […]. Verstehen wir aber unter ‚pr. cogito‘ etwas Vorbegriffliches und unter ‚r. cogito‘ etwas Begriffliches […], dann ist diese These sicher falsch. Ich habe mir das erst vor etwa zehn Jahren [2002] wirklich klargemacht, als ich, vor allem unter dem Einfluß von repräsentationalistischen Theorien, dieselbe Äquivokation im Ausdruck ‚SBWS‘ entdeckte.“10 Dieser überraschenden Wende soll im Vorliegenden nachgegangen werden. Ich verfahre deshalb so, daß ich zunächst das Grundproblem schildere und dann kurz die möglichen Konsequenzen für die Interpretation betrachte und all das in fünf kurzen Abschnitten darlege.

1. Im Grunde beginnt alles recht eigentlich mit Hölderlin, im Vorfeld des ältesten Systemprogramms des deutschen Idealismus, nämlich mit seinem kurzen Text „Urteil und Sein“.11 Dort heißt es unter anderem: Urteil ist im höchsten und strengsten Sinne die ursprüngliche Trennung des in der intellektualen Anschauung innigst vereinigten Objekts und Subjekts, diejenige Trennung, wodurch erst Objekt und Subjekt möglich wird, die Ur-Teilung. Im Begriffe der Teilung liegt schon der Begriff der gegenseitigen Beziehung des Objekts und Subjekts aufeinander und die notwendige Voraussetzung eines Ganzen, wovon Objekt und Subjekt die Teile sind. ‚Ich bin Ich‘ ist das passendste Beispiel zu diesem Begriffe der Urteilung, als theoretischer Urteilung, denn in [dieser] setzt es sich dem Nicht-Ich, nicht sich selbst entgegen. […] das Ich ist nur durch diese Trennung des Ichs vom Ich möglich. Wie kann ich sagen: Ich! ohne Selbstbewußtsein? Wie ist aber Selbstbewußtsein möglich? Dadurch, daß ich mich mir selbst entgegensetze, mich von mir selbst trenne, aber ungeachtet dieser Trennung mich im Entgegengesetzten als dasselbe erkenne.

Wir erkennen hier das Hauptmotiv sofort, ebenso wie die Orientierung an der ursprünglich Aristotelischen Grundstellung von Substanz und Subjekt: Dadurch

9 Nova Methodo, 357. 10 Mit Verweis auf Henrich. 11 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 5. Auflage 1989 (Hanser, München, Wien, 1970), Band 1, 840–841.

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entstammt die Fragestellung streng genommen, bereits der Stoa, die ja dazu neigte, jene Ansätze systematisch zusammenzuführen, welche Aristoteles zum ersten Mal in der Gestalt von Wissenschaftsprosa erschlossen hatte.12 Und selbstredend denkt Hölderlin hier an Fichte. Wir sehen zudem, dass die bewegende Problematik vor allem mit der Konnotation des Reflexiven im BWS-Begriff wesentlich zu tun hat. Einerseits ist insbesondere SBWS ein mehrdeutiges Kompositum, wie Frank sagt.13 Das „Selbst“ referiert hier offenbar auf ein nominalisiertes Reflexivpronomen. An dieser Stelle ist die Differenz zwischen dem „Selbst“ und dem „Sich“ bereits auffällig und bedarf tatsächlich der genaueren Untersuchung.14 Andererseits kann SBWS als BWS von diesem BWS aufgefasst werden, so dass SBWS hier in erster Linie jenes BWS konnotiert, das Kenntnis von sich selbst hat. Im Unterschied zur ersten Version muss es mithin nicht notwendig egologisch angelegt sein.15 Man sieht aber sofort, dass dieser Ansatz Gefahr läuft, in einem unendlichen Regress zu enden, worauf schon Kant hingewiesen hat, obwohl er das SBWS nicht als eine Erkenntnis erklären konnte.16 Fichte hatte im Zusammenhang mit dieser Frage auf folgendes hingewiesen: „SBWS kann nicht als ‚gegenständliches BWS‘ gefasst werden, wie es dasjenige BWS ist, das wir von äußeren Gegenständen haben. Dieses ist intentional oder repäsentational, weil es sich auf etwas richtet, das nicht es selbst ist.“17 Wie Sartre formuliert: „La conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle.“18 SBWS muss stattdessen ungegenständlich sein und mithin präreflexiv. Für Fichte ist die Distinkheit der beiden im Identitätsurteil des SBWS zusammengefassten Terme unaufgebbar, da anders ein begriffliches Wissen vom Selbst

12 Tatsächlich hat sich wohl erstmals Heidegger, was den Begriff des Subjekts angeht, auf antike statt neuzeitliche Begriffswurzeln zurückbesonnen: „Das Subjekt (hypokeímenon) avanciert zum Grund der Einsichtigkeit von Welt […]“ (Frank, op. cit., 27). 13 Wir folgen hier den Darlegungen in Franks Text: „Präreflexives Selbstbewußtsein“ (Vier Vorlesungen), der bei Reclam erst noch erscheinen wird (private Mitteilung, 2014). Zitate paginiere ich nach dem mir vorliegenden Manuskript, das ich mit der Sigle PS bezeichne. 14 In der neueren Systemtheorie, bei Edgar Morin etwa, gewinnt diese Differenz an besonderer Relevanz, denn für diesen ist das Selbst in Bezug auf das Sich eher eine emergente Form. (Die Natur der Natur, Turia+Kant, Wien, Berlin, 2010, 250–252.) 15 PS 6–7. (par.) 16 PS 17. (par.) 17 PS 17–18. (par.) 18 L’Etre et le néant. Gallimard, Paris, 1943, 28.



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ausgeschlossen wäre. Auf der anderen Seite ist sie auch wiederum unzulässig, denn sonst wäre SBWS nicht unmittelbar.19

2. Tatsächlich hat bereits Kant das Ich als die Handlung interpretiert, durch welche das Subjekt des BWS, unter Absehung von allen besonderen Objekten, sich auf sich selbst wendet und so seine durchgängige Identität mit sich selbst gewahrt. Dabei spaltet sich ihm diese Identität in die rein ungegenständliche Spontaneität des Wissenssubjekts und in ein dieser opponiertes phänomenales Ich, dessen Identifikation mit dem ersteren auf einer reinen unausgewiesenen Voraussetzung gründet, deren Fehlerhaftigkeit Kant gesehen, aber zu vermeiden keine Mittel besessen hat.20 Sie bedeutet tatsächlich das Scheitern des von Kant angewandten Erklärungsmodells. Denn wenn Ichheit vorliegt und wenn von ihr cartesianische Evidenz behauptet wird, dann kann sie nicht auf einer petitio principii beruhen. Das Modell muss also falsch sein.21 Der erste, der sich des zugrundeliegenden Problems in seiner ganzen Tragweite bewusst geworden ist, war eben Fichte […] (1797) [Die von Fichte erwähnte falsche Behauptung besagt:] Ich gewinne Kenntnis vom Ich durch Reflexion, d.h. dadurch, dass das Ich in einen Bezug zu sich selbst eintritt, in dessen Folge es seiner ansichtig wird. Aber wie kann man das Subjekt, inwiefern es nichts als reines Subjekt ist, erkennen? […] Wenn gilt (und Kant hat diese Überzeugung nie in Frage gestellt), dass Kenntnis nur von Phänomenen besteht, die sich einem Kennenden gegenüber in Gegenstandsposition befinden, kann vom Ich-Subjekt keine Kenntnis besessen werden; es bleibe eine vitiöse Voraussetzung.22 Daraus folgt insgesamt: 1. SBWS kann nicht als Ergebnis einer zielgerichteten Handlung betrachtet werden. 2. SBWS ist kein Fall von Wissen, denn alles Wissen ist begrifflich. 3. SBWS ist kein Fall einer echten (informativen) Identifikation.23 Fichte hatte [mit der intellektuellen Anschauung] im Sinn den Nachweis, dass SBWS nicht als Opposition eines Subjekts und eines Objekts gedacht werden dürfe. Nur eine Anschauung könne aber die Nichtunterschiedenheit der beiden 19 Manfred Frank: Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre. Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1991, 454. 20 Cf. Kant, KrV A 366, B 404. 21 Frank, op. cit., 446 sq. 22 Ibd., 447. 23 Ibd., 448 sq.

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Pole sichern, diese müsse freilich wegen der Intellektualnatur des Ich als unsinnlich gedacht werden. Diese Formel ist aber ungeeignet, die Nichtunterschiedenheit von Bewusstem und dem, was BWS hat, einsichtig zu machen. (Weil sie sehr deutlich zwischen einem BWS-Objekt und einem BWS-Subjekt unterscheidet. Hölderlin und Novalis zeigen, dass eine Dualität von Momenten, wird sie in das SBWS eingeführt, ihre Präreflexivität nicht zu erklären vermag.) So lautet nämlich die Kritik der Frühromantiker: Wenn strenge Identität nur zwischen X und ihm selbst stattfindet, dann kann im BWS (welches nach Fichte Gegensatz und Distinktheit – nach Hölderlin und Novalis: die trennende UrteilsForm – zur Seinsbedingung hat) Identität sich zwar manifestieren, aber nicht aus seinem Funktionieren verständlich gemacht werden. Strenge (absolute) Identität würde gleichsam aus dem BWS emigrieren und eine nicht nur präreflexive, sondern sogar BWS-transzendente Position einnehmen. (Das bedeutet, dass diese nicht mehr mit dem Idealismus einer BWS-Immanenz vereinbar wäre.)24 Stattdessen also richtet sich Hölderlin sogleich gegen Fichte: Subjektivität müsse vielmehr begriffen werden als ein Phänomen, das nur unter einer Voraussetzung sich zugänglich werde, über die es nicht seinerseits verfügt.25 Dessen Widerlager ist für Schelling die Natur. Sie kommt als des Subjekts eigenes Andere in den Blick. […] So hat die Utopie des jungen Marx, der Gedanke der Menschlichkeit der Natur und der Natürlichkeit des Menschen sein Vorbild in Schellings Trachten, „ebensowohl […] die Objektivität des Geistes, als die Subjektivität der Materie zu erweisen.“26 Das entspricht dem onto-epistemischen Zusammenhang, der bei Schelling relevant wird: „Zwischen Realem und Idealem, Seyn und Denken ist kein Causalzusammenhang möglich, oder das Denken kann nie Ursache einer Bestimmung im Seyn, oder hinwiederum das Seyn Ursache einer Bestimmung im Denken seyn. – Denn Reales und Ideales sind nur verschiedene Ansichten einer und derselben Substanz, sie können also so wenig etwas ineinander bewirken, als eine Substanz etwas in sich selbst bewirken kann.“27 Schon Hölderlin unterscheidet in der Vorrede zum Fragment des Hyperion 1794) einen Zustand der höchsten Einfalt auf Grund bloßer Organisation der Natur von einem Zustand der höchsten Bildung durch die Organisation, die wir

24 25 26 27

Ibd., 456. Manfred Frank: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Reclam, Stuttgart, 1991, 81. Ibd., 82. (Mit Verweis auf die „Einleitung in die Philosophie“, 52.) SW 6, 500 sq. Cf. Frank, op. cit., 538 sq., 548 sq.



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uns selbst zu geben im Stande sind.28 Das impliziert im übrigen jene antagonistischen Wesenstendenzen innerhalb des Unbedingten, welche Schellings Strukturtheorie des Absoluten zu thematisieren unternimmt. Nicht nur die Natur im Ganzen, auch der Geist ist organisch strukturiert. Er besteht in der absoluten Identität des Reellen und des Ideellen. Und diese Identität artikuliert sich als vollkommene Gleichursprünglichkeit der Identität und der Differenz. Mithin ist die Identität im Gegensatz zur Tautologie eine echte Relation (wie ein Mensch, der etwa zwei Namen hätte, dennoch ein und derselbe Mensch ist).29

3.30 Zwischenzeitlich ist versucht worden, das ganze Bild vom BWS zu reformieren, so zwar, dass SBWS grundsätzlich von diesem abgekoppelt werden soll: So haben etwa Dieter Henrich und einige seiner Schüler vorgeschlagen, SBWS – in radikaler Abwendung von seiner durch die Umgangssprache nahegelegten Selbstdeutung als eines reflexiven Verhältnisses zwischen Gliedern einer Relation – als vollkommen beziehungsfrei zu deuten. Pothast hat gar von einem „gänzlich objektiven“ Prozess in dem Sinn [gesprochen], dass kein Moment eines wissenden Selbstbezugs davon auftritt.“31 Der Vorschlag ist nicht weit entfernt von aporetischen Lösungsversuchen im Spätwerk Fichtes und Schellings, aber auch Heideggers, wo SBWS als Sekundäreffekt einer vom Sein eröffneten Dimension von Verständlichkeit unserer Welt gedacht ist, die Heidegger bekanntlich „Erschlossenheit“ genannt hat […].32 [Im Sinne Henrichs]33 ist somit SBWS nicht länger über ein Bezugsglied mit sich selbst vermittelt, auch nicht als Resultat einer zweckgerichteten Handlung (eines Sich-setzens) zu begreifen; ebenso wenig aber […] kann SBWS als Fall einer Identifikation beschrieben werden. Aus dem gleichen Grunde kann Subjektivität auch nicht als Fall eines Wissens betrachtet werden […]34 Die Frage erhebt sich hier, ob es nicht bereits in der Entwicklung des Subjektbegriffs zum fundamentum inconcussum alles wahrheitsfähigen Vorstellens eine

28 29 30 31 32 33 34

Frank, op. cit., 457 sq. Ibd., 461. Cf. SW 6, 501, § 270. Ich folge hier Manfred Frank: Ansichten der Subjektivität. Suhrkamp, Berlin, 2012. Über einige Fragen der Selbstbeziehung, Klostermann, 1971, 76. Frank, op. cit., 49. Cf. Hermeneutik und Dialektik Band 1, 1970. Frank, op. cit.

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Fehlkonstruktion gibt, welche die frühe Beziehung von ousía und hypokeímenon so verändert hat, dass wesentliche Aspekte verlorengegangen sind.35 Statt von einem sich selbst a priori gegenwärtigen und selbstbewussten Subjekt auszugehen, bringt [Heideggers von Sartre begrüßte Ontologie der Zeitlichkeit] die [menschliche Realität] als radikal ek-statische in Anschlag. Dasein sei nicht vorgängig mit sich bekannt, sondern gewinne die Kenntnis, in der es sich hält, aus dem Widerschein, den seine Entwürfe an den Gegenständen der Welt zurücklassen und ‚reluzent‘ auf es zurückstrahlen.36 In dieser Beschreibung ist die Struktur von Dasein nur entfaltet, die zusammengezogen schon in der wiederkehrenden Formel steckte, Dasein sei dasjenige Seiende, dem es in seinem Sein um sein Sein geht. Dies Aus-sich-heraus-stehen des Daseins beim Sein der Dinge nimmt Heidegger für eine erste Anzeige der Zeitlichkeit des Daseins, das sich aus den Fernen des Entwurfs (der Zukunft) anzeigen lässt, welche Bewandtnis es mit ihm jeweils hat. Und darin folgt ihm Sartre zunächst. Diese Herleitung von BWS aus vorgängig nicht Bewusstem bewegt sich in den bekannten Zirkeln. (Was soll [im übrigen] die Rede vom Entwurf […] für einen Sinn haben, wenn ihm das BWS abgesprochen wird und dieses sich erst einstellen soll im Widerschein der Dinge?)37 [Das SBWS] kann unbegriffliches Zumutesein meinen oder begriffliches Selbstwissen. Diesen Unterschied macht Sartres Vortrag […] zwar schon im Titel. Aber er hält […] das Selbstwissen für eine Explikation des unbegrifflichen Selbstwissens. Wenn wir ‚SBWS‘ und ‚Selbstwissen‘ für Varietäten der Subjektivität erklären, dann glaube ich heute [sagt Frank] (und mit Henrich): Diese beiden Varietäten sind nicht als Spezifikationen einer gemeinsamen Gattung zu erklären […] Man darf [sie] also nicht, wie Novalis einmal sagt, als ‚Namen Eines Begriffs‘ behandeln […] Ein etwas schwächerer Anspruch steckt in der Überzeugung, sie seien immerhin auseinander verständlich zu machen. Lange habe ich das selbst angenommen. Dabei bin ich auf einen Fehler Brentanos, des frühen Husserl und Sartres hereingefallen, die Ich- oder Selbstwissen (connaissance de soi) […] aus ‚conscience de soi‘ ableiten wollten.38 (1991, 508 sq., 583 sqq.)

35 Dazu ibd., 38. 36 Heidegger GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Marburg 1927, 1975, 226 sq. 37 Frank, op. cit., 227 sq. Man sehe die Kritik Sartres daran in EN 115 sq., 127 sq. Cf. Auch Frank, 228 sq. 38 Frank, Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, op. cit., 508 sq., 583 sqq.)



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Mithin muss SBWS nicht nur als präreflexiv, sondern überhaupt als irrelational gedacht werden.39

4. Kommen wir zum Schluss: Zu weiterer Klärungsarbeit wird aufgerufen. Denn zwar ist die Differenz der Auffassungen deutlich geworden (es geht schlicht um die Frage, ob die beiden BWS-Modi irreduzibel sind oder nicht), gleichwohl ist das Problem damit nicht zureichend erhellt, weil nämlich eine Irreduzibilität mitnichten verhindert, das pr. cogito als Grund des r. anzusehen: So ist der Begriff der Emergenz etwa derart angelegt, dass das, was aus dem Grunde emergiert, nicht notwendig aus diesem stringent ableitbar sein muss. Wir sehen das sehr deutlich, wenn wir die heutige Sicht unterstellen, dass Geist aus (physikalischer) Materie emergiere. Denn auch, wenn wir das wissen, ändert es nichts daran, dass wir das erstere nicht verstehen können, indem wir das letztere studieren, weil die gesamte Skala der Größenordnungen dazwischensteht. (Das ist ja gerade der Irrtum von Roger Penrose, der meint, BWS auf Prozesse der Quantenphysik zurückführen zu können: Unbestritten ist BWS emergent im Bezug auf jene Quantenphysik, was aber nichts daran ändert, dass wir BWS nicht mit Mitteln der Physik, sondern mit Mitteln der Psychologie in Sicht zu nehmen haben.)40 Am Ende bleibt also die Frage stehen, inwieweit das bei Frank monierte Problem überhaupt als solches lokalisierbar wird. Ein Grund für diese konzeptuelle Unklarheit mag darin liegen, dass in der von Frank referierten Argumentation die neueren Sichtweisen der analytischen Philosophie eine (vielleicht allzu) große Rolle spielen. Es liegt nahe zu vermuten, dass die hier untersuchte „Wende“ – wenn man so sagen darf – Franks nicht nur im Blick auf die hier diskutierte Sachfrage liegt, sondern auch in den zu ihrer Beantwortung mobilisierten methodischen Mitteln: So hatte ich selbst Frank noch zugestimmt, als es zu erkennen galt, dass auch die neuere analytische Philosophie allmählich wieder zum Subjektbegriff und somit zu den Grundauffassungen des Existentialismus zurückfinde.41 Andererseits kann man nicht bestreiten, dass Problematisierungen

39 Ansichten der Subjektivität, op. cit., 397. 40 Man sehe zum Beispiel: „Wir sahen […]: SBWS und Selbstwissen sind aufeinander irreduzible Varietäten der Subjektivität. Hier trennen wir uns ebenso entschieden von Sartre wie von Fichte. Der eine glaubte das Selbstwissen aus dem SBWS, der zweite das SBWS aus dem Selbstwissen ableiten zu können.“ (PS 71). 41 Manfred Frank: Welchen Nutzen bringt uns die analytische Philosophie? Merkur 518 (5/1992), 415–425. – Cf. ebenso id.: Die Wiederkehr des Subjekts. Drei neuere

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in der analytischen Philosophie oftmals die Neigung haben, sich in Redundanz zu verlieren, so dass am Ende hierfür das in verstärktem Maße gilt, was der Philosophie im allgemeinen häufig (aber zu Unrecht) vorgeworfen wird: dass sie nämlich nichts weiter sei als der Ausdruck des Unsagbaren durch das Unverständliche.

5. Gleichwohl wollen wir nicht darauf verzichten, zumindest einen kurzen Hinweis auf die Möglichkeit zu geben, das hier geschilderte Problem nicht nur als Formulierungsproblem zu erweisen, sondern auch konzeptuell auszuräumen: Streng genommen, müsste man nämlich derart verfahren, dass man – immer unterstellt, es wird vom prä-reflexiven und reflexiven BWS gesprochen – auch das SBWS auf diese Weise differenziert und das prä-reflexive SBWS dann am besten nicht SBWS, sondern Selbstgewissheit nennt. (Wir beziehen uns hier insofern explizit auf die Molière-Stelle bei Sartre.) Diese letztere zeigt sich dann als Empfindung und nicht als falsifizierbares Wissen. Während das reflexive SBWS einfach die Zurückwendung des über sich selbst reflektierenden Bewusstseins auf sich selbst wäre. In diesem Sinne verhielten sich die beiden derart zueinander, dass nach wie vor das prä-reflexive SBWS als Grund des reflexiven angesehen werden kann, ohne die Irreduzibilität beider in Frage zu stellen. Denn das reflexive SBWS wäre im Verhältnis zum prä-reflexiven emergent. Im Grunde verhielten sich dann beide wie bei Spinoza Materie und Geist als Attribute der Substanz: Schon dort nämlich sind beide irreduzibel, wenn auch isomorph, aber die Materie ist der Grund des Geistes. Ganz konkret empirisch gesprochen: Die Entwicklung des einen ist die generische Voraussetzung des anderen. Konsequenterweise gehören für Spinoza Menschen einer höheren Lebensform an, weil sie im Unterschied zu Tieren über zwei und nicht nur ein Attribut (Materie) verfügen. Analog können wir aus heutiger Sicht sagen: Tiere verfügen ohne Zweifel über prä-reflexives SBWS (= Selbstgewißheit), aber eben nicht über reflexives. Eine weitere Denkalternative bietet die Möglichkeit, BWS als Zustandsraum zu denken (also als Menge aller möglichen Zustände des in Frage stehenden Systems). Dann gäbe es nämlich entsprechend der hier dargestellten Debatte zwei Zustandstypen: prä-reflexive und reflexive. Die Geschichte des BWS (und des SBWS) wäre im wesentlichen eine Kurve im Zustandsraum, welche die verwirklichten (also vom BWS eingenommenen) Zustände miteinander verbindet. analytische Arbeiten zum Thema Subjektivität und Selbstbewußtsein. IZPh 1/92, 120–145.



Bewußtsein und Selbstbewußtsein bei Fichte

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Auf diese Weise erscheint die Bewegung des BWS als Abfolge von Transitionen zwischen Zuständen. (Das bietet zudem die formale Möglichkeit, BWS als mathematische Kategorie abzubilden, so dass die Objekte die Zustände sind und die Morphismen die Transitionen zwischen ihnen.) Der hier eingeführte Systembegriff unterstellt dabei eine implizite Abbildung des Netzwerkes von über die Sinneswahrnehmungen kodierten Inputdaten auf das Netzwerk der BWSZustände. (Das ist ganz parallel zur Theorie der neuronalen Prozesse im Gehirn zu verstehen.) Der Vorteil wäre hier, dass BWS in all seinen Formen stets zuständlich bleibt, auch im Falle dessen, was wir traditionell als gegenständliches BWS bezeichnen. Somit sieht man vor allem, dass die hier diskutierten Schwierigkeiten im Verständnis auch so aufgefasst werden könnten, dass sie im Grunde nichts weiter abbilden als Formulierungsprobleme, recht eigentlich also Probleme der angewandten Terminologie. Meine Befürchtung ist, dass die analytische Philosophie gerade so beschaffen ist, dass sie solchen Problemen Vorschub leistet.42

42 Diese Auffassung lässt sich auch auf den mathematischen Fall anwenden, denn wenn die analytische Philosophie sich auf die Logik richtet, verwendet sie häufig nichts weiter als einen mengentheoretisch orientierten Hilfsformalismus, der von der mathematischen Logik unserer Tage (Stichwort: Topos-Theorie) längst überholt worden ist. Mit anderen Worten: Der verwendete Formalismus impliziert einen Komplexitätsgrad an Gedanken, der mitnichten den Tatsachen entspricht und stattdessen leicht im Rahmen der Umgangssprache formuliert werden könnte. Heutige Logik sollte insofern allein die Logik der modernen Mathematik (von Kategorien) sein.

Herbert Hörz

Fichte und Helmholtz: Zum Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften 1. Problemstellung In den Beziehungen zwischen Philosophie und Naturwissenschaften gab es Höhen und Tiefen. Das gilt auch für das Wirken des Philosophen Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) und des Physiologen und Physikers Hermann von Helmholtz (1822–1894). An den Universitäten gehörten die Naturwissenschaften damals noch zur Philosophischen Fakultät. Das Bindeglied zwischen dem verstorbenen Philosophen Fichte und dem aufstrebenden und dann Weltruhm erlangenden Naturwissenschaftler Helmholtz war dessen Vater August Ferdinand Julius Helmholtz (1792–1859), Professor für Philosophie am Potsdamer Gymnasium. Er hatte sich intensiv mit der Philosophie seiner Zeit befasst und sah in der Gegenüberstellung von „Ich“ und Nicht-Ich“ bei Fichte eine wesentliche Grundlage zum Verständnis der Welt. Sein Freund war der Sohn Fichtes Immanuel Hermann Fichte (1796–1879). Dieser lehrte erst in Bonn und dann in Tübingen Philosophie. Er gab die gesammelten Werke seines Vaters heraus. Hermann Helmholtz nahm schon als Student Kontakt mit ihm auf. In den Diskussionen um Philosophie zwischen Vater und Sohn Helmholtz wurde deshalb von Fichte dem Älteren und dem Jüngeren gesprochen. Der Sohn befasste sich, angeregt durch die Diskussionen mit seinem philosophisch interessierten und informierten Vater, mit den philosophischen Auffassungen von Fichte dem Älteren. Dieser war 1811/12 der erste gewählte Rektor der Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin, der späteren Humboldt-Universität. Der Physiker Helmholtz folgte ihm als Rektor 1877/78. Um die Auseinandersetzungen um die Philosophie Fichtes in die Debatten zur Zeit der aufblühenden Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert einzuordnen, ist erstens auf den Platz der Naturwissenschaften in der Philosophischen Fakultät einzugehen. Intensive Beschäftigung mit der Philosophie Fichtes durch Helmholtz erklärt sich zweitens aus den persönlichen Beziehungen. Es ist drittens die Frage zu beantworten, welchen Platz die Naturwissenschaften in Fichtes Philosophie der Beziehungen von „Ich“ und „Nicht-Ich“ einnehmen. Inhaltlich spielten viertens die Erkenntnisse der physiologischen Optik in ihrer philosophischen Relevanz eine wichtige Rolle. Helmholtz entwickelte seine Zeichentheorie und hatte sich dabei mit Plagiatsvorwürfen von Arthur Schopenhauer

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(1788–1860) auseinander zu setzen. Zum Schluss ist fünftens dann auf die Konsequenzen aus der historischen Situation für die gegenwärtigen Beziehungen von Philosophie und Naturwissenschaften einzugehen.

2.  Naturwissenschaften in der Philosophischen Fakultät Helmholtz war in einer Zeit wissenschaftlich aktiv, als sich der Umbruch von der an den Universitäten vorherrschenden geisteswissenschaftlichen Orientierung zur Anerkennung und Förderung der Naturwissenschaften vollzog. Der Gedanke der „universitas litterarum“ setzte sich durch. Jede existierende oder sich herausbildende Wissenschaft hatte dabei ihren Platz im Ensemble der Wissenschaften. (Hörz, H. 1997, Kapitel 1) 1871 kam Helmholtz, der vorher als Professor für Physiologie an verschiedene Universitäten berufen worden war, als Physikprofessor in die Philosophische Fakultät der Friedrich-WilhelmsUniversität Berlin. 1877, in seiner Rektoratsrede, betonte er die Rolle der Naturwissenschaften, die als fremdartiges Element in den Kreis des Unterrichts an den Universitäten eingetreten seien, was zu manchen Abänderungen in der altbewährten Organisation geführt habe. Er selbst habe schon Änderungen der Normen beantragt und dabei stets die Unterstützung seiner Fakultätskollegen gefunden. Er sei jedoch kein unbedachter Neuerer, beruhigte er die geisteswissenschaftlichen Kollegen. „In der That, so sehr auch die Objecte, die Methoden, die nächsten Ziele naturwissenschaftlicher Untersuchungen von denen der Geisteswissenschaften äusserlich unterschieden sein mögen, und so fremdartig ihre Ergebnisse, so fernliegend das Interesse daran oft denjenigen Männern erscheinen mag, die gewöhnt sind, sich nur mit den unmittelbaren Aeusserungen und Erzeugnissen des Geisteslebens zu beschäftigen, so besteht doch … in Wahrheit die engste Verwandtschaft im innersten Wesen der wissenschaftlichen Methode, wie in den letzten Zielen beider Klassen von Wissenschaften.“ (Helmholtz 1896, S. 193f.) Mit der stürmischen Entwicklung von Mathematik, Naturwissenschaften und Industrie bildete sich der Wissenschaftstyp der industriellen Revolution im 19. Jahrhundert heraus. Er war mit der produktiven Nutzung des Dampfprinzips, mit dem Übergang von der Heimarbeit und Manufaktur zur industriellen Großproduktion, mit der Entwicklung der Elektrotechnik, mit intensivierter Landwirtschaft, verbesserter Ausbeute und Suche von Rohstoffquellen verbunden. Wissenschaft wurde immer mehr zur Produktivkraft. Der wissenschaftlich tätige Mensch sah sich als Herrscher über die Natur. Erfolge der klassischen Mechanik führten zur Mechanisierung des Weltbilds. (Hörz 1988, 2014) Die Naturwissenschaften gewannen in der Philosophischen Fakultät an Einfluss. Im



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20. Jahrhunderts kam es dann zur Bildung eigener mathematisch-naturwissenschaftlicher Fakultäten. Immanuel Kant (1724–1804) betonte in seiner 1798 veröffentlichten Schrift „Der Streit der Facultäten“ die besondere Rolle der unteren, der philosophischen Fakultät gegenüber den oberen, der theologischen, juristischen und medizinischen. Philosophie sei Wahrheitssuche und sie solle frei, den Prinzipien des Denkens gemäß, urteilen, weshalb sie nur unter der Gesetzgebung der Vernunft stehe. Sie sei in der Lage, die oberen Fakultäten zu kontrollieren und ihnen nützlich zu sein, da auf Wahrheit, als wesentliche und erste Bedingung der Gelehrsamkeit, alles ankomme, wogegen Nützlichkeit, von den oberen Fakultäten der Regierung versprochen, nur zweitrangig sei. Zur Beziehung zwischen philosophischer und theologischer Fakultät meinte er: „Auch kann man allenfalls der theologischen Facultät den stolzen Anspruch, daß die philosophische ihre Magd sei, einräumen (wobei doch noch immer die Frage bleibt: ob diese ihrer gnädigen Frau die Fackel vorträgt oder die Schleppe nachträgt), wenn man sie nur nicht verjagt, oder ihr den Mund zubindet.“ (Kant 1907/1917, S. 28) Nach Kant umfasste die philosophische Fakultät ein Departement für historische Erkenntnis, die auch die Naturkunde einschließt, und eins für die reinen Vernunfterkenntnisse mit reiner Mathematik, reiner Philosophie und der Metaphysik der Natur und der Sitten. In der Philosophie selbst gab es, um mit Kant zu sprechen, sowohl Schleppenträger, die sich bei der Wahrheitssuche der Theologie unterordneten, als auch Fackelträger. Letztere waren diejenigen, die der Philosophieentwicklung neue Impulse gaben. Dazu gehörten neben Kant und Fichte auch Friedrich Wilhelm Schelling (1775–1854) und Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770–1831). Im Brief vom 31.12.1857 an den Vater verwies Helmholtz auf dessen philosophische Studien und bemerkte zu den genannten Philosophen: Auch scheint mir der Zeitpunkt günstig zu sein, dass sich Stimmen aus der alten Schule von Kant und Fichte dem Aelteren wieder öffentlich hören lassen, da der philosophische Rausch und zugehörige Katzenjammer der naturphilosophischen Systeme von Hegel und Schelling vorüber zu sein scheint, und die Leute wieder anfangen, sich für Philosophie zu interessieren. … Die Philosophie hat ihre grosse Bedeutung in dem Kreise der Wissenschaften als Lehre von den Wissensquellen und den Thätigkeiten des Wissens, in dem Sinne, wie Kant, und soweit ich ihn verstanden habe, der ältere Fichte sie genommen haben. Hegel wollte aber durch sie alle anderen Wissenschaften ersetzen, und durch sie auch finden, was dem Menschen vielleicht zu wissen verwehrt ist, und hat dadurch die Philosophie offenbar von ihrem wahren Geschäfte abgewendet, und etwas unternommen, was sie nicht leisten könnte. Der grosse Haufen der studirten Leute glaubte ihm erst, und warf nachher die Philosophie ganz weg, als er sich endlich überzeugte, dass nichts dabei herauskomme. (Koenigsberger 1902, Band I, S. 284f.)

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In seiner Antwort verteidigte der Vater die Anthropologie von Fichte dem Jüngeren gegen kritische Bemerkungen seines Sohnes. Dabei habe auch der Naturforscher die Erkenntnisse der Philosophie und der Philosoph die Erkenntnisse des Naturforschers zu berücksichtigen, wenn sie uns in ihrem einseitigen Gebiete zur gründlichen objectiven Einsicht bringen wollen.

Der Fehler Schellings und Hegels sowie ihre Schüler bestehe darin, dass sie der Beobachtung entbehren, und aus der einen schon die ganze Welt construiren zu können glaubten, wodurch sie höchstens als Resultat irgend eine mögliche denkbare Welt erhielten, die ausser den scheinbaren Formen der Denkbarkeit noch einen unendlich reichen ursprünglichen und absoluten, keiner apriorischen Construction entsprechenden Inhalt enthält; so gewannen sie das Formelle der Vorstellbarkeit, aber nie den wesentlichen Inhalt, so wenig der Natur wie des Geistes, und selbst das individuelle Ich wurde ihnen zu einer reinen Formalität, ohne wesentlich realen Gehalt, dessen Unendlichkeit ihnen ebenso gut wie den Materialisten verloren geht, die eben auch bei den allgemeinsten chemischen und physischen Kräften stehen bleiben und aus ihnen den lebendigen Inhalt und Geist auf ihre Weise zu einer bloss formellen Erscheinungsform des chemischen Prozesses machen. (Koenigsberger 1902, Band I, S. 286f.)

Einig waren sich Vater und Sohn in der Forderung, dass es für Philosophen und Naturforscher wichtig sei, die Erkenntnisse gegenseitig in eigenen Arbeiten zu berücksichtigen. Obwohl mit unterschiedlichen theoretischen Ansätzen, der Vater aus philosophischer Sicht, der Sohn als experimentierender Naturwissenschaftler, verteidigten sie die prinzipielle Auffassung, dass die Erklärung der Welt nicht a priori erdacht werden könne. Philosophische Spekulationen waren auf ihren Wahrheitsgehalt theoretisch (Übereinstimmung mit wissenschaftlichen Erkenntnissen) und empirisch (Beobachtung und Experiment) zu überprüfen.

3.  Persönliche Beziehungen Vater Helmholtz bewirkte bei seinem Sohn, dass er stets konstruktiv-kritisch philosophische Ideen aufgriff. Als sein Lehrer am Gymnasium bewertete er den deutschen Prüfungsaufsatz für das Abitur zum Thema „Die Idee und Kunst in Lessing Nathan der Weise.“ Dort entwickelte Helmholtz Gedanken zum Verhältnis von Kunst und Wissenschaft, zur Suche nach dem Wesen als Allgemeines im Besonderen und zur Toleranz zwischen den Völkern. Vieles findet sich davon später in ausgereifter Form wieder. Manche Abschnitte kann man, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe (Hörz, H. 1997b), wie einen Dialog zwischen Vater und Sohn lesen. Der Sohn stellt Thesen auf und der Vater korrigiert sie, versieht sie mit Anmerkungen und Fragezeichen. Dabei ging es auch um das Verhältnis von Allgemein-Menschlichem und Christentum. Vater Helmholtz war mit dem



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Sohn in dem humanistischen Anliegen Lessings verbunden, Toleranz zwischen den Religionen zu fordern und die Liebe zwischen den Menschen verschiedenen Glaubens als grundlegende Tugend zu sehen. Eigentlich wollte Hermann Helmholtz nach dem Abitur Physik studieren, hatte jedoch als „Brotstudium“ Medizin zu wählen. Auf Umwegen über die Physiologie kam er doch zur Physik und erhielt 1871 dafür die Berufung an die Friedrich-Wilhelms-Universität Berlin. (Hörz, H. 1994, S. 71–103) Die Philosophie von Fichte dem Älteren und dem Jüngeren war Gegenstand der Diskussionen zwischen Vater und Sohn Helmholtz, vor allem in Form des Briefwechsels. Für den Sohn war es wichtig, dass Fichte der Ältere nicht im Gegensatz zu den Naturwissenschaften stand. Seine Überlegungen zur sinnlichen Wahrnehmung stimmten mit den späteren Schlüssen überein, die die Physiologie der Sinnesorgane aus den Tatsachen der Wahrnehmung zog. Doch einfach war es für Helmholtz nicht, seine Auffassungen durchzusetzen. In seiner Antwort auf die würdigende Rede des Philosophen und Theologen Eduard Zeller (1814–1908) zur Feier des 70. Geburtstages von Helmholtz im „Kaiserhof “ Berlin am 2. November 1892, sagte er: Das Interesse für die erkenntnistheoretischen Fragen ward mir schon in der Jugend eingeprägt, dadurch, daß ich meinen Vater, der einen tiefen Eindruck von Fichtes Idealismus behalten hatte, mit Kollegen, die Hegel oder Kant verehrten, oft habe streiten hören. Auf diese Untersuchungen stolz zu werden, habe ich bisher wenig Veranlassung gehabt. Denn auf je einen Freund habe ich dabei etwa zehn Gegner gefunden. (Helmholtz 1972, S. 16)

Auch seine Arbeit „Über die Erhaltung der Kraft“ sei als Spekulation im Sinne Hegelscher Philosophie von Physikern abgelehnt worden. Hilfe habe er bei seinen jüngeren Freunden gefunden, besonders bei Emil du Bois-Reymond (1818–1896). (Kirsten 1986) Es war wichtig, dass Helmholtz sich mit akribisch erarbeiteten Ergebnissen bei Experimenten zur Nervenreizung gegen den Vorwurf wehren konnte, philosophische Spekulationen ohne empirische Belege zu vertreten. Helmholtz berichtete du Bois am 15. Januar 1850 über die Resultate seiner Versuche „Ueber die Fortpflanzungsgeschwindigkeit der Nervenreizung“, um sich die Priorität zu sichern. Dieser bemerkte: „Deine Arbeit, ich sage es mit Stolz und Trauer, ist hier in Berlin nur von mir verstanden und gewürdigt worden.“ (Koenigsberger 1902, S. 117) Manche Berliner Akademiker meinten, die Zeit, die im Muskel verfließe, wäre zu eliminieren gewesen. Den Bericht schickte Helmholtz auch seinem Lehrer Johannes Müller (1801–1858), den du Bois erst über die Bedeutung der Ergebnisse aufklärte, und Alexander von Humboldt (1769–1859) für die Pariser Akademie. Dazu schrieb der Vater am 3. April 1850

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an den Sohn, es sei verständlich, wenn die Franzosen von den Ergebnissen schockiert waren, denn das Resultat sei „etwas wunderlich, da ich Gedanken und körperlichen Effect nicht als ein Nacheinander, sondern als ein Zugleich ansehe, als eine Einheit des lebendigen Actes, der erst in der Reflexion zu einem körperlichen und geistigen wird“. Ihn beeindrucke vor allem „der weise, die Ideengestaltung des Lebens mächtig regierende Fichte“. (Koenigsberger 1902, Band I, S. 122) Später kritisierte der Wiener Anatom und Physiologe Josef Hyrtl (1810–1894) die durch die „organischen Physiker“ um Helmholtz erweiterte experimentelle Erforschung physikalischer Grundlagen der Lebensprozesse: Der Naturforscher glaubt sofort nur seinen Beobachtungsresultaten, der Mathematiker seinen Ziffern und ihrer unwiderstehlichen Logik, der Physiker und Chemiker seinen Versuchen, der Physiolog dem anatomischen Messer. Keiner scheint es zu fühlen oder zu beachten, dass, wenn es etwas Uebersinnliches giebt, es nur unter der Bedingung existirt, dass es eben nicht gemessen, nicht gewogen, nicht zergliedert werden kann. (Hörz 1994, S. 188)

Vater und Sohn Helmholtz diskutierten umfangreich schriftlich über philosophische Fragen und die Positionen von Fichte. (Cahan 1993) Nachdem der Vater bei seinem Freund Fichte dem Jüngeren, der Pate seines Sohnes war, am 2. Juni 1841 angefragt hatte, ob er diesen empfangen würde, schrieb Hermann H. auf dem gleichen Briefbogen mit der Anrede „Hochverehrender Herr Pathe“ u.a.: „Schon so oft und so viel hat mir der Vater von seinem liebsten Freunde und seiner Liebenswürdigkeit erzählt; schon so lange stand mir der Rhein als die herrlichste Gegend Deutschlands vor Augen, dass ich mich stets sehnte beide vereint kennen zu lernen, um so mehr, als ich in der letzten Zeit nun auch zum Verständniss einiger der Werke Ihres grossen Vaters kam, über welche ich noch manche Belehrung von Ihnen zu erhalten hoffe.“ (Hörz, H. 1997, S. 322) Am 29.  Juli 1841 bedankte sich Hermann H. noch einmal bei dem Freund seines Vaters für das Anerbieten, bei ihm wohnen zu dürfen, und kündigte seine Ankunft an. Die Philosophie Fichtes des Älteren und des Jüngeren dürfte bei den Gesprächen eine große Rolle gespielt haben. Am 23. Mai 1857 schrieb Fichte d.J. an Vater Helmholtz über dessen Sohn: …denn Du weisst, wie ungemein ich seinen Geist schätze. Auch leuchtet sein gediegenes Urtheil aus jeder seiner Zeilen hervor. Ich glaube durchaus mich mit ihm verständigen zu können, denn die Philosophie will, falls sie sich richtig versteht, im Gebiete des Empirischen, nicht im Bereich der sogenannten apriorischen Wahrheiten, nur den Versuch machen die bisher gefundenen empirischen Resultate zu umfassenderen Combinationen u. Hypothesen zu verarbeiten, wobei sie freilich stets bewusst bleiben sollte, auf schlüpfrigem Pfade zu wandeln u. zu einer exacten, der mathematischen Gewissheit gleichkommenden, Beweisführung es nicht bringen zu können. Dass aber diese ganze



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Tendenz mit Besonnenheit verfolgt, u. unter steten Controle der Erfahrung erhalten durchaus unentbehrlich sei, um der sonst in die schrankenlose Breite gerathenden Empirie mit ihren unzähligen oft werthlosen Einzelheiten zum Gegengewicht zu dienen, darin wird er wohl mit mir übereinstimmen. (Hörz, H. 1997, S. 324f.)

Am 26. Mai bemerkte Fichte d.J. gegenüber dem Vater, es habe ihn gefreut, dass der Sohn an Kant anknüpfe. Weiter heißt es: „Mir selber könnte nichts erwünschter sein, als bei Deinem Sohne einen vollständigen Vortrag über Physiologie zu hören.“ (Hörz, H. 1997, S. 326) Am 7. Juni 1859 bekundet Fichte d.J. gegenüber Hermann H. seine tiefe Trauer über das Ableben von dessen Vater: „Wir haben uns verstanden und waren gleichgesinnt bis ans Ende, wofür ich seine köstlichen Briefe noch aus den letzten Jahren als theueres Denkmal bewahre.“ (Hörz 1997, S. 328) Mit der Entwicklung der Naturwissenschaften zu selbständigen, experimentell fundierten und theoretisch begründeten wissenschaftlichen Disziplinen trennen sich die vorher oft einheitlich gesehene philosophische und naturwissenschaftliche Aneignung der Natur. (Hörz, H. 2000) Der philosophierende Vater interessierte sich für die grundsätzlichen Probleme menschlichen Handelns, die von Geistesheroen wie Kant, Fichte u.a. behandelt wurden. Der experimentell arbeitende Sohn wollte wissen, wie allgemeine Sätze empirisch zu belegen seien. Die Kontroverse über die 1856 erschienene Anthropologie von Fichte d.J. zeigt das. Der Sohn meinte, sie enthalte neben Interessantem eine Reihe wahrscheinlicher, aber unbegründeter Hypothesen, denn Fichte d.J. mache den Fehler, der oft zur Missachtung der Philosophie führe, Probleme zu behandeln, die zur Erfahrungswissenschaft gehörten. Philosophie habe Bedeutung als Lehre von Wissensquellen und den Tätigkeiten des Wissens. Wenn man jedoch, wie Hegel es machte, mit ihr alle Wissenschaften ersetzen wolle, dann unternehme man etwas, was Philosophie nicht leisten könne. Der Vater verteidigte die Arbeiten seines Freundes und kritisierte den Sohn: „Was nun aber das betrifft, was Du über Philosophie schreibst, so urtheilst Du doch wohl ohne gründliche Ueberlegung, und hast aus Vorurtheil, oder weil es Dich in Deinem wissenschaftlichen Treiben stört, die Anthropologie Fichte’s unterschätzt und verkannt.“ Der Sohn erwiderte, er stimme mit dessen Grundsätzen über das Philosophieren überein und werde das Buch noch einmal lesen. Zugleich betonte er: Wir mathematischen Naturforscher sind zu einer sehr ängstlichen Genauigkeit in der Prüfung der Thatsachen und Schlussfolgen discipliniert und zwingen uns gegenseitig, unsere Gedankensprünge in den Hypothesen, mit denen wir das noch unerforschte Terrain zu sondiren suchen, sehr kurz und knapp zu machen, so dass wir eine vielleicht zu grosse Furcht vor einer kühneren Benutzung der wissenschaftlichen Thatsachen haben, die bei anderen Gelegenheiten doch berechtigt sein kann. (Koenigsberger 1902, S. 284ff.)

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4.  Fichtes Idealismus und die Naturwissenschaften Helmholtz achtete Fichte d.Ä. als Philosophen, da dieser naturwissenschaftliche Erkenntnisse als philosophisch relevant erkannte. Das stand im Gegensatz zu spekulativen Philosophien, die die Welterklärung a priori aus dem Denken ableiteten. Insofern ist es wichtig, den Platz der Naturwissenschaften in Fichtes Idealismus zu bestimmen. In der „Appellation an das Publicum über die … ihm beigemessenen atheistischen Aeusserungen“ bemerkte Fichte zu seinem Idealismus: „Unsere Philosophie läugnet nicht alle Realität; sie läugnet nur die Realität des Zeitlichen und Vergänglichen, um die des Ewigen und Unvergänglichen in seine ganze Würde einzusetzen.“ (Fichte 2004, S. 10419) Dieses Ewige und Unvergängliche ist für ihn das absolute Ich, eben die Existenz des Menschen. Doch das Ich existiert nicht allein. Das Zeitliche und Vergängliche kommt in die Philosophie Fichtes über das „Nicht-Ich“, das mit dem „Ich“ verbunden ist. Das macht es möglich, in dieser idealistischen und dialektischen Konstruktion die Rolle der Naturwissenschaften für die menschliche Existenz in die Philosophie einzubeziehen. In „Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten“ bemerkte Fichte, „dass das Studium einer gründlichen Philosophie die Erwerbung empirischer Kenntnisse, wenn sie nur gründlich sind, gar nicht überflüssig macht, sondern dass sie vielmehr die Unentbehrlichkeit derselben am überzeugendsten darthut.“ (Fichte 2004, S. 9657) Zugleich betonte er in seinen Darlegungen „Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie“: „Das bisherige wahre oder eingebildete menschliche Wissen ist nicht das menschliche Wissen überhaupt.“ Würde ein Philosoph das annehmen, so hätte er der Philosophie nicht Genüge getan, „denn wie wollte er durch seine Induction aus der bisherigen Erfahrung erweisen, dass auch in der Zukunft keine Entdeckung gemacht werden könne, die nicht unter sein System passe?“ Würde er jedoch betonen, dass seine Philosophie nur für das bisher Erkannte gelte, so hätte er eine willkürliche Grenze gezogen, die durch neue Erkenntnisse beseitigt werde. (Fichte 2004, S. 9731f.) Philosophie ist für Fichte Wissenschaft. „Die Philosophie hat“, wie er in „Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre“ betont, „den Grund aller Erfahrung anzugeben.“ (Fichte 2004, S. 10303) Da nun der Grund der Erfahrung nicht die Erfahrung selbst sein könne, müsse etwas außerhalb der Erfahrung als Grund existieren. Das sei der vernunftbegabte und mit Sinnen ausgestattete Mensch. In „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“ heißt es: „Darin besteht nun das Wesen der kritischen Philosophie, dass ein absolutes Ich als schlechthin unbedingt und durch nichts höheres bestimmbar aufgestellt werde, und wenn



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diese Philosophie aus diesem Grundsatze consequent folgert, so wird sie Wissenschaftslehre.“ Um einen Streit um Worte zu vermeiden, da andere die Philosophie anders als er fassen würden, habe er seiner Philosophie den Namen Wissenschaftslehre gegeben. Das absolute „Ich“, der Mensch, nicht die spezifischen Individuen, stehe mit etwas in Verbindung, was außerhalb von ihm existiere. So heißt es zum Menschen in „Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten“: Das, was er ist, ist er zunächst nicht darum, weil er ist; sondern darum, weil etwas ausser ihm ist. … Dieses Nicht-Ich muss auf seine leidende Fähigkeit, welche wir Sinnlichkeit nennen, einwirken. Insofern also der Mensch etwas ist, ist er sinnliches Wesen. Nun aber ist er nach dem obigen zugleich vernünftiges Wesen, und seine Vernunft soll durch seine Sinnlichkeit nicht aufgehoben werden, sondern beide sollen neben einander bestehen. … Das reine Ich lässt sich nur negativ vorstellen; als das Gegenteil des Nicht-Ich, dessen Charakter Mannigfaltigkeit ist - mithin als völlige absolute Einerleiheit; es ist immer Ein und ebendasselbe und nie ein anderes. Mithin lässt die obige Formel sich auch so ausdrücken: der Mensch soll stets einig mit sich selbst seyn; er soll sich nie widersprechen. - Nemlich, das reine Ich kann nie im Widerspruche mit sich selbst stehen, denn es ist in ihm gar keine Verschiedenheit, sondern es ist stets Ein und ebendasselbe; aber das empirische, durch äussere Dinge bestimmte und bestimmbare Ich kann sich widersprechen; - und so oft es sich widerspricht, so ist das ein sicheres Merkmal, dass es nicht nach der Form des reinen Ich, nicht durch sich selbst, sondern durch äussere Dinge bestimmt ist. (Fichte 2004, S. 9605f.)

Das gelte auch für das Wollen der Menschen und ihr Streben nach Glückseligkeit. „Ohne Sittlichkeit ist keine Glückseligkeit möglich. … Alles vernunftlose sich zu unterwerfen, frei und nach seinem eigenen Gesetze es zu beherrschen, ist letzter Endzweck des Menschen; welcher letzte Endzweck völlig unerreichbar ist und ewig unerreichbar bleiben muss, wenn der Mensch nicht aufhören soll, Mensch zu seyn, und wenn er nicht Gott werden soll.“ (Fichte 2004, S. 9611) Die Dialektik als Lehre von Widersprüchen trifft so nicht auf das absolute Ich, wohl aber auf das damit verbundene Nicht-Ich zu. Wir haben es also mit folgenden Bestimmungen der Philosophie als Wissenschaftslehre zu tun: Erstens: Philosophie hat das Wesen des Menschen zu bestimmen und den Grund der Erfahrung aufzudecken. Da die Erfahrung ihren Grund außer sich haben muss, ist es das „Ich“ in seiner Einheit und Absolutheit, das sowohl Wesensbestimmung als auch Erfahrungsgrund ist. Fichte bestimmt dazu in „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“ den Zweck des Staates und der menschlichen Gattung. Der Zweck des Staats ist … kein anderer, als der der menschlichen Gattung selber: dass alle ihre Verhältnisse nach dem Vernunftgesetze eingerichtet werden.“ Bis dahin sei

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der „eigene und natürliche Zweck des Staats in den früheren Epochen, vor dem Zeitalter der Vernunftwissenschaft, … sich selbst zu erhalten, und der Zweck der Natur, die menschliche Gattung in die äusseren Bedingungen zu versetzen, in denen sie mit eigener Freiheit sich zum getroffenen Nachbilde der Vernunft machen könne. (Fichte 2004, S. 11398f.)

Zu diesem ersten Zweck gehöre es, dass die Wilden kultiviert werden. Zweitens: Das absolute Ich ist mit einem außerhalb von ihm existierenden Nicht-Ich verbunden, das mannigfaltig ist. Menschen nutzen mit Vernunft die Natur zu ihren Zwecken. Ein zweiter nothwendiger Zweck der menschlichen Gattung ist der: dass die sie umgebene und auf ihre Existenz, so wie auf ihr Handeln, Einfluss habende Natur ganz und vollkommen unter die Botmässigkeit des Begriffs gebracht werde. Keine Naturgewalt soll schaden, - soll die Zwecke der Cultur stören, oder die Resultate solcher Zwecke vernichten können; jede ihrer Aeusserungen soll sich im voraus berechnen lassen, und es sollen Vorkehrungsmittel gegen die Verletzung von ihnen vorhanden und bekannt seyn. Alle brauchbare Naturkraft soll genöthigt werden können, ganz nach der Absicht der Menschen und zum Nutzen derselben sich zu äussern. Die eigene Kraft des Menschen soll durch zweckmässige Vertheilung der nöthigen Arbeitszweige unter mehrere, deren jeder nur Eines, aber dieses recht lerne, durch Naturwissenschaft und Kunst durch schickliche Werkzeuge und Maschinen bewaffnet und über alle Naturgewalt erhöhet werden: so dass ohne viel Zeit- und Kraftaufwand alle irdischen Zwecke des Menschen erreicht werden, und er Zeit übrig behalte, um seine Betrachtung in sein Inneres und auf das Ueberirdische zu wenden. Dies ist der Zweck der menschlichen Gattung als solcher. (Fichte 2004, S. 11401)

Drittens: Das konkrete Ich steht so in der Auseinandersetzung mit der Natur und kultiviert sie. Es ist die Subjekt-Objekt-Dialektik zu beachten. Ein konkretes Individuum ist durch seine Sinnlichkeit mit diesem Nicht-ich verbunden. In „Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre“ stellte Fichte fest: „Man wird immer vergeblich nach einem Bande zwischen dem Subjecte und Objecte suchen, wenn man sie nicht gleich ursprünglich in ihrer Vereinigung aufgefasst hat. Darum ist alle Philosophie, die nicht von dem Puncte, in welchem sie vereinigt sind, ausgeht, nothwendig seicht und unvollständig, und vermag nicht zu erklären, was sie erklären soll, und ist sonach keine Philosophie. Dieses unmittelbare Bewusstseyn ist die soeben beschriebene Anschauung des Ich; in ihr setzt das Ich sich selbst nothwendig, und ist sonach das Subjective und Objective in Einem. Alles andere Bewusstseyn wird an dieses angeknüpft und durch dasselbe vermittelt; wird lediglich durch die Verknüpfung damit zu einem Bewusstseyn: dieses allein ist durch nichts vermittelt oder bedingt; es ist absolut möglich und schlechthin nothwendig, wenn irgend ein anderes Bewusstseyn stattfinden soll. - Das Ich ist nicht zu betrachten, als blosses Subject, wie man es



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bis jetzt beinahe durchgängig betrachtet hat, sondern als Subject- Object in dem angegebenen Sinne.“ (Fichte 2004, S. 10360) Viertens: Philosophie (Wissenschaftslehre) ist Rahmentheorie für Naturwissenschaften. In der Arbeit „Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie“ schrieb Fichte: Durch die Wissenschaftslehre ist eine ihrem Seyn und ihren Bestimmungen nach als unabhängig von uns anzusehende Natur, und die Gesetze, nach denen sie beobachtet werden soll und muss, als nothwendig gegeben; aber die Urtheilskraft behält dabei ihre völlige Freiheit, diese Gesetze überhaupt anzuwenden oder nicht; oder bei der Mannigfaltigkeit der Gesetze sowohl als der Gegenstände, welches Gesetz sie will, auf einen beliebigen Gegenstand anzuwenden, z.B. den menschlichen Körper als rohe oder organisirte oder als animalisch belebte Materie zu betrachten. Sobald aber die Urtheilskraft die Aufgabe erhält, einen bestimmten Gegenstand nach einem bestimmten Gesetze zu beobachten, um zu sehen, ob und inwiefern er mit demselben übereinkomme oder nicht, ist sie nicht mehr frei, sondern unter einer Regel, und wir sind demnach nicht mehr in der Wissenschaftslehre, sondern auf dem Felde einer anderen Wissenschaft, welche die Naturwissenschaft heisst. Die Aufgabe überhaupt, jeden in der Erfahrung gegebenen Gegenstand an jedes in unserem Geiste gegebenes Naturgesetz zu halten, ist Grundsatz der Naturwissenschaft: sie besteht durchgängig aus Experimenten, (nicht aber aus dem leidenden Verhalten gegen die regellosen Einwirkungen der Natur auf uns), die man sich willkürlich aufgiebt, und denen die Natur entsprechen kann oder nicht: und dadurch ist denn die Naturwissenschaft genugsam von der Wissenschaftslehre überhaupt geschieden. (Fichte 2004, S. 9741f.)

Wissenschaftslehre enthält nur das Notwendigste. Sie ist der allgemeine Rahmen für die Erkenntnisentwicklung auch in den Naturwissenschaften. Das entspricht unserer Auffassung, dass Philosophie als Brücke zwischen Wissenschaft und Weltanschauung existiert, Welterklärung, Heuristik und weltanschauliche Lebenshilfe ist, doch ohne die Erkenntnisse der Wissenschaften zur deduktiven Konstruktion der Welt verkommt. (Hörz 2007) Wie stehen andere zum Idealismus Fichtes? Der britische Philosoph, Mathematiker und Logiker Bertrand Russell (1872–1970) bemerkte dazu: „In seinem politischen Denken sah Fichte marxistische Theorien einer sozialistischen Wirtschaft mit Staatskontrolle der Produktion und der Verteilung voraus.“ (Russell 1997. S. 350) Helmholtz beschäftigte sich ebenfalls mit der Gesellschaftsanalyse von Fichte. In seiner Rektoratsrede am 3.8.1878 zur Stiftungsfeier der FriedrichWilhelms-Universität Berlin, mit dem Thema „Die Thatsachen in der Wahrnehmung“ sagte er über den zweiten Rektor der Universität Johann Gottlieb Fichte: „… der gewaltige unerschrockene Redner, riß seine Zuhörerschaft fort durch den Strom seiner sittlichen Begeisterung und den kühnen Gedankenflug seines Idealismus.“ Helmholtz bezieht sich dann auf die von Fichte entwickelte

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Geschichtsphilosophie, die dieser in den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ (1806) dargelegt hatte. Danach entwickelt sich die Menschheit in fünf Epochen von der Unfreiheit zur Freiheit. Die damalige Zeit war nach Fichte, die Epoche der Befreiung, unmittelbar von der gebietenden äusseren Autorität, mittelbar von der Botmässigkeit des Vernunftinstincts und der Vernunft überhaupt in jeglicher Gestalt: das Zeitalter der absoluten Gleichgültigkeit gegen alle Wahrheit, und der völligen Ungebundenheit ohne einigen Leitfaden: der Stand der vollendeten Sündhaftigkeit.“ Er ergänzte, dass damit nicht alle lebenden Individuen gemeint seien, sondern nur die, die Produkte dieser dritten Epoche seien. (Fichte 2004, S. 11167)

Nach Helmholtz, der von Fichtes „Bußpredigten“ sprach, gibt politische Freiheit … zunächst den gemeinen Motiven mehr Schrankenlosigkeit sich zu zeigen und sich gegenseitig Mut zu machen, so lange ihnen nicht eine zu energischem Widerspruch gerüstete öffentliche Meinung gegenübersteht. … Wenn wir also unsere Zeit auch nicht für hoffnungslos verloren zu halten brauchen, so dürfen wir uns doch nicht allzu leichtfertig mit dem Trost beruhigen, daß es in anderen Zeiten eben nicht besser war als jetzt. (Helmholtz 1972, S. 249f.)

Russell bemerkte weiter zu Fichtes Philosophie: Philosophisch ist uns seine Lehre vom ‚Ich‘ wichtiger, durch die er den kantischen Dualismus überwinden wollte. Die Erfahrungswelt ist nichts anderes als eine unbewußte Projektion des Ich, die er das Nicht-Ich nennt. Da diese Projektion unbewußt ist, werden wir, sagt Fichte, in dem Gedanken irregeführt, eine äußere Welt stünde uns gegenüber. Die Dinge an sich können für uns nicht bestehen, da wir nur die Erscheinungen kennen. Von den Noumena zu reden, ist ein Selbstwiderspruch. Die Projektion indes ist nicht nur unbewußt, sondern auch bedingungslos. Da sie nicht erfahren wird, wird sie auch nicht durch die Kategorie der Kausalität bestimmt. Diese ziemlich phantastische Lehre vermeidet wirklich die dualistischen Schwierigkeiten. Sie ist, wie wir sehen werden, eine Vorläuferin des Hegelianismus. Eine der Folgen einer solchen Theorie ist, daß es anscheinend möglich ist, die Welt aus dem Ich herauszudröseln. Das wurde zuerst von Schelling versucht, dessen Naturphilosophie später Hegel inspirierte. (Russell 1997. S. 350f.)

Nach Russell entwickelten Fichte und Schelling „Ansätze, die Hegel später als die sog. dialektische Methode benützte. Bei Fichte sahen wir, wie das Ich mit der Aufgabe, das Nicht-Ich zu überwinden, konfrontiert wird.“ (Russel 1997, S. 351) Generell meinte Russell: „Das idealistische System ist also eine Fehlkonstruktion.“ (Russell 1997, S. 361) Das ist problematisch. Schon Helmholtz erkannte, dass man philosophische Systeme auf ihren rationellen Kern überprüfen müsse. Der Idealismus von Fichte bietet Ansatzpunkte für weitere Überlegungen. So kann man die in der klassischen deutschen Philosophie entwickelte idealistische Auffassung von der



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Dialektik als Basis für die materialistische Dialektik fassen. (Hörz 2009) Das wird deutlich in den Punkten, die Russell zur Dialektik benennt. (Russell 1997, S. 357–361) Er betont erstens „den historischer Inhalt der Dialektik“. Gegensätze existierten zwar, doch sie könnten durch Kompromisse aufgehoben werden und müssten nicht etwa zur Vernichtung einer Seite führen. Als Beispiel nennt er einen möglichen Vergleich zwischen den Forderungen des Finanzamts und dem Unwillen, Einkommenssteuer zu zahlen. Dazu betont der dialektische Materialismus die Existenz nicht-antagonistischer dialektischer Widersprüche. Sie werden auf historisch unterschiedliche Weise gelöst oder ausgehalten. Zweitens bemerkt Russell zur „Wechselwirkung von Frage und Antwort“: „Aber in der Alltagswelt der Tatsachen gibt es keinen Widerspruch.“ Es existierten nur Unterschiede. (Russell 1997, S. 358) Materialistische Dialektik befasst sich mit Tatsachen im Zusammenhang mit historischen Prozessen, die dialektisch-widersprüchlich in Natur, Gesellschaft und in der Erkenntnis verlaufen. Drittens moniert Russell die Dreiheit von These, Antithese und Synthese. Die materialistische Dialektik geht auf Möglichkeitsfelder mit probabilistischen Übergängen in der statistischen Gesetzeskonzeption ein.

5. Zur erkenntnistheoretischen Relevanz der physiologischen Optik Helmholtz befasste sich als Physiologe intensiv mit erkenntnistheoretischen Problemen. So geht er in der Rede „Die Thatsachen in der Wahrnehmung“ auf inhaltliche Probleme ein, setzt sich mit der Beziehung von Ich und Nicht-Ich auseinander und versucht, den rationellen Kern der Philosophie Fichtes herauszuarbeiten. Er entwickelt dabei seine Zeichentheorie (Hörz, H. 1997, S. 157ff.) In Auseinandersetzung mit dem Nativismus von Johannes Müller, nach dem Reaktionen angeboren sind, vertritt er einen Empirismus, bei dem die spezifische Energie der Sinnesorgane Nachrichten über die Außenwelt liefert, die er „Zeichen“ nennt. (Helmholtz 1972, S. 248f.)

5.1  Zeichentheorie von Helmholtz Zu dem am 28.6.1852 gehaltenen Habilitationsvortrag „Ueber die Natur der menschlichen Sinnesempfindungen“ von Helmholtz meinte der Vater, er hätte ihm durch Klarheit und Verständlichkeit sehr gefallen. „Es will mir fast scheinen, als sei mit dieser mathematisch-experimentirenden Untersuchungsweise, sobald sie zur sicheren Kunst erhoben, und nicht mehr von der einzelnen Genialität abhängen wird, ein neuer langsamer, aber sicherer Weg zur Philosophie begonnen, der so wenigstens das objective Substrat aller Erkenntniss genau

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begrenzen, in seinem Wesen unzweifelhaft klar hinstellen, und so die Ich-lehre Fichte’s dereinst als die einzig mögliche Weise des Philosophirens begründen und verdeutlichen wird.“ Der Sohn bestätigte, dass es seine Absicht gewesen sei, die Grundansicht von Fichte über die sinnliche Wahrnehmung empirisch darzustellen. (Koenigsberger 1902, S. 168) So verweist er, auf der Grundlage seiner Studien zur physiologischen Optik, auf die qualitativen Unterschiede der Modalitäten, etwa beim Übergang von einer Farbe zur anderen im Auge. Berechtigt habe Fichte die verschiedenen Empfindungen durch gleiche Sinne als Qualitätskreise bezeichnet. Helmholtz anerkannte die Existenz der Qualitätskreise, betonte jedoch: „Unsere Empfindungen sind eben Wirkungen, welche durch äußere Ursachen in unseren Organen hervorgebracht werden, und wie eine solche Wirkung sich äußert, hängt natürlich ganz wesentlich von der Art des Apparates ab, auf den gewirkt wird. Insofern die Qualität unserer Empfindung uns von der Eigentümlichkeit der äußeren Einwirkung, durch welche sie erregt ist, eine Nachricht gibt, kann sie als ein Zeichen derselben gelten, aber nicht als ein Abbild.“ (Helmholtz 1972, S. 255) Auf die Diskussion mit dem Philosophen Friedrich Ueberweg (1826–1871) zu Zeichen und Abbild bin ich an anderer Stelle eingegangen. (Hörz, H. 1997, S. 263ff.) Eine Entgegensetzung von Zeichen- und Abbildtheorie ist falsch. Marxistischen Fehleinschätzungen der Zeichentheorie als idealistisch habe ich in meiner Diplomarbeit zurückgewiesen. (Hörz 1957) Der Physiologe und Physiker Helmholtz griff Gedanken des Philosophen Fichte auf. In der „Physiologischen Optik“, dem Standardwerk der damaligen Zeit, heißt es zur Lehre von den Gesichtsempfindungen: „Vieles Richtige scharf ausgesprochen, findet sich auch bei J.G. Fichte in den ‚Thatsachen des Bewußtseins‘, namentlich die Zusammenfassung der Empfindungen in Qualitätskreise, den fünf Sinnen entsprechend.“ (Helmholtz 1896, S. 249) Im Zusammenhang mit den Willensimpulsen bemerkte Helmholtz: „Es scheiden sich diejenigen Veränderungen, die wir durch bewußte Willensimpulse hervorbringen und rückgängig machen können, von solchen, die nicht Folge von Willensimpulsen sind und durch solche nicht beseitigt werden können. Die letztere Bestimmung ist negativ. Fichtes passender Ausdruck dafür ist, daß sich ein ‚Nicht-Ich‘ gegenüber dem ‚Ich‘ Anerkennung erzwingt.“ (Helmholtz 1972, S. 260) Zum Idealismus bemerkte Helmholtz, er sehe nicht, wie man ein System des extremen subjektiven Idealismus zurückweisen könne, in dem das Leben als Traum betrachtet würde. Man könnte es für so unwahrscheinlich, so unbefriedigend wie möglich erklären – ich würde in dieser Beziehung den härtesten Ausdrücken der Verwerfung zustimmen –, aber konsequent durchführbar wäre es. … Auch Fichte nimmt an, daß das Ich sich das



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Nicht-Ich, d.h. die erscheinende Welt, selbst setzt, weil er ihrer zur Entwickelung seiner Denktätigkeit bedarf. Sein Idealismus unterscheidet sich aber doch von dem eben bezeichneten dadurch, daß er die anderen menschlichen Individuen nicht als Traumbilder, sondern auf die Aussage des Sittengesetzes hin als dem Ich gleiche Wesen faßt. Da aber ihre Bilder, in denen sie sich das Nicht-Ich vorstellen, wieder alle zusammenstimmen müssen, so faßte er die individuellen Ichs als Teile oder Ausflüsse des absoluten Ich. Dann war die Welt, in der jene sich fanden, die Vorstellungswelt, welche der Weltgeist sich setzte, und konnte wieder den Begriff der Realität annehmen, wie es bei Hegel geschah. (Helmholtz 1972, S. 272f., S. 275f.)

Fichtes Nicht-Ich wird als zutreffender negativer Ausdruck dafür genannt, dass es Einwirkungen auf Menschen gibt, die nicht durch bewusste Akte des Vorstellens oder Willens gesetzt seien, so wie der Schmerz uns die Macht der Wirklichkeit zeige. (ebd) In der Rede vom 11. Juni 1892 „Goethes Vorahnungen kommender naturwissenschaftlicher Ideen“, ging es Helmholtz um den Unterschied von künstlerischer und wissenschaftlicher Aneignung der Wirklichkeit. Goethe habe von den subjektiven Empfindungen des Auges viel gewusst und manches selbst entdeckt. Was jedoch bei Kant und Fichte auf die spezifische Energie der Sinnesorgane hinführen könnte, hätte er wegen der für ihn unannehmbaren Behauptungen abgelehnt. Bei dieser Bemerkung ist der Streit um die Farbenlehre von Goethe und Newton zu beachten. (Hörz, H. 1994, S. 206ff.). Helmholtz stellte den Zusammenhang zwischen Goethes Dichtung und den Erkenntnissen der physiologischen Optik her, wenn er sagte: „Wie müssen wir nun staunen, wenn wir am Schluß des Faust den Zustand der seligen Geister, die die ewige Wahrheit von Angesicht zu Angesicht schauen, in den Worten des Chorus mysticus also geschildert finden: ‚Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis‘, d.h. was in der Zeit geschieht und was wir durch die Sinne wahrnehmen, das kennen wir nur im Gleichnis. Ich wüßte das Schlußergebnis unserer physiologischen Erkenntnislehre kaum prägnanter auszusprechen.“ (Helmholtz 1972, S. 360)

5.2  Plagiatsvorwürfe von Schopenhauer Schopenhauer hatte seine Abhandlung „Über das Sehn und die Farben“ 1816 publiziert. 1854 erschien die zweite vermehrte Auflage. Er verwies auf die Habilitationsschrift von Helmholtz „Über die Theorie der zusammengesetzten Farben“ von 1852 und den Vortrag „Über das Sehn der Menschen“ vom 27.2.1855 in Königsberg und beschwerte sich über die Ignoranz seiner Überlegungen. Seit dem Erscheinen „haben weder Physiologen noch Physiker es der Berücksichtigung würdig gefunden, sondern sind, davon ungestört, bei ihrem Text geblieben.“ (Schopenhauer 1979, S. 247, 284, 191) Der philosophische Schriftsteller Julius

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Frauenstädt (1813–1879) verkehrte seit Mitte des 19. Jahrhunderts in Frankfurt am Main mit Schopenhauer, gab dessen Werke heraus und galt als der Vorkämpfer für diese Philosophie. Zur Rezension des Vortrags von Helmholtz über das Sehen fand Schopenhauer im Brief vom 15. Juli 1855 an Frauenstädt, dass Sie von mir wohl hätten in einem etwas höhern Tone reden können, statt mich einigermaßen mit dem Helmholz zu parallelisiren. Sagen ‚er und ich ständen auf demselben Boden‘, ist wie sagen, der Montblanc und ein Maulwurfshaufen neben ihm ständen auf demselben Boden. Vor einem Jahr hat er einen abgeschmackten Aufsatz über Goethe’s Farbenlehre verfaßt. Sie hätten ihn dafür, dass er über das Sehn schreibt, ohne mich zu kennen, oder kennen zu wollen, herunterhunzen sollen, und nach Noten. -…Toleranz ist keine Apostel-Tugend und sollte es nicht sein. (Schopenhauer 1863, S. 653f.)

Helmholtz nahm die Kritik Schopenhauers in der Rede vom 2. August 1877 „Das Denken in der Medizin“ eher ironisch auf: „Einen ‚Montblanc neben einem Maulwurfshaufen‘ nennt sich Schopenhauer, wenn er sich mit einem Naturforscher vergleicht. Die Schüler bewundern das große Wort und suchen den Meister nachzuahmen.“ Helmholtz charakterisierte die Erfolge des experimentellen Herangehens und argumentierte, dass die Gesetze der Tatsachen durch Beobachtungen festzustellen und ihre deduktiven Folgerungen zu überprüfen seien. Die Kritik an unbegründeten Spekulationen zielte auch auf Schopenhauer: Aber glauben Sie nicht, meine Herren, daß der Kampf zu Ende sei. So lange es Leute von hinreichend gesteigertem Eigendünkel geben wird, die sich einbilden, durch Blitze der Genialität leisten zu können, was das Menschengeschlecht sonst nur durch mühsame Arbeit zu erreichen hoffen darf, wird es auch Hypothesen geben, welche, als Dogmen vorgetragen, alle Rätsel auf einmal zu lösen versprechen. Und solange es noch Leute gibt, die kritiklos leicht an das glauben, wovon sie wünschen, daß es wahr sein möchte, so lange werden jene Hypothesen auch noch Glauben finden. Beide Klassen von Menschen werden wohl nicht aussterben, und der letzteren wird immer die Majorität angehören. (Helmholtz 1972, S. 238, 236)

Am 27. September 1856 schrieb Vater Helmholtz an den Sohn über den Plagiatsvorwurf, den Frauenstädt gegen ihn erhob. Die Positionen zum Verhältnis des sinnlichen Eindrucks zur Vorstellung sei „theils aus Kant, theils aus Fichte’s Vorlesungen über das Verhältnis der Logik zur Philosophie, von der ich mich erinnere, dass sie Schopenhauer zugleich mit mir gehört hat.“ Sohn Helmholtz sah im Brief vom 31. Dezember 1856 Erfolge von Schopenhauer darin begründet, dass er auf den alten gesunden Standpunkt von Kant zurückgekehrt sei, und meinte zu dessen Auffassungen als Grundlage des Vorwurfs, ihn plagiiert zu haben: „Dabei handelt es sich nur um Sätze, die im Wesentlichen schon Kant hatte…“ (Koenigsberger 1902, S. 285) Am 8. Februar 1857 kritisierte der Vater in seinem Brief Schopenhauer mit den Worten: „Aufsehen will er endlich in



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seinem hohen Alter machen…, und da er bei den Philosophen so schlechte Aufnahme findet, will er es wenigstens bei dem Zeitungspublicum und den für Sonderlinge so geneigten Engländern erregen.“ Helmholtz antwortete am 4. März 1857: „Schopenhauer gebe ich Dir ganz Preis; was ich selbst bisher von ihm gelesen habe, hat mir gründlich missfallen.“ (Koenigsberger 1902, S. 278, 285, 291, 293) Der Philosoph Benno Erdmann (1851–1921) machte in der Arbeit für die Preußische AdW zu den philosophischen Grundlagen der Wahrnehmungstheorie von Helmholtz darauf aufmerksam, dass bei Helmholtz altbekannte Daten über den Ursprung der Außenwelt-Beziehungen mit der Kantischen Voraussetzung wirkender Dinge an sich sowie der Apriorität des Kausalgesetzes verknüpft sind. Schon damit erledigt sich der Vorwurf eines Plagiats, den Schopenhauer in seinem zum Übermaß gesteigerten Selbstgefühl und seinem blinden Mißtrauen 1856 gegen Helmholtz hat erheben lassen. Gleichviel ob Helmholtz die zweite Auflage von Schopenhauers Dissertation über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1847) oder die zweite Einleitung der Abhandlung über das Sehen und die Farben (1854) 1856 gekannt hat - eine von beiden hat Schopenhauer ihm damals zugeschickt -: seine leitenden Gedanken über die Wahrnehmungstheorie standen fest, speziell längst die Annahme der Apriorität des Kausalgesetzes im Sinne Kants. Er hatte in diesem Punkt von Schopenhauer nichts zu lernen und nach seiner Forschungsart keine Veranlassung, sich über dessen Umbildung der Kantischen Verstandeslehre zu orientieren, noch weniger endlich bei seiner Stellung zur Metaphysik einen Grund, auf Schopenhauers rationalistisch-metaphysische Wahrnehmungstheorie kritisch einzugehen. (Erdmann 1921, S. 22)

Erdmann spricht von wenigen Körnchen Wahrheit, die in dem literarischen Staub stecken, den die Kontroverse zwischen beiden aufwirbelte, so die grundlegende Funktion des Kausalgesetzes für die empirische Anschauung und die Rolle der Verstandesschlüsse. Helmholtz steht in der philosophischen Tradition von Kant und Fichte d.Ä. Doch er wies bei Kant begründet die Auffassung zurück, dass es sich bei den Axiomen der Euklidischen Geometrie um synthetische Urteile a priori handle. (Hörz, H. 1997, S. 253ff.) Fichtes dialektische Philosophie des Ich und Nicht-Ich, mit der Anerkennung der Relevanz naturwissenschaftlicher Erkenntnisse über die Außenwelt (Nicht-Ich) für das menschliche Verhalten (Ich), bot ihm die Möglichkeit, einen philosophischen Rahmen für die Forschungen zur sinnlichen Wahrnehmung von Eindrücken aus der Umgebung zu finden.

6. Zum aktuellen Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaften Im Verhältnis von Philosophie und Naturwissenschaft sind neue Bedingungen zu beachten, wenn Lehren aus damaligen Debatten gezogen werden:

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Erstens: Durch die Verflechtung der Wissenschaften im Zusammenhang mit der wachsenden Komplexität von wissenschaftlichen Forschungsfeldern als Basis für wirtschaftliche, politische und rechtliche Entscheidungen auf lokaler, regionaler und globaler Ebene tritt zur erforderlichen Inter- und Multidisziplinarität die transdisziplinäre Problemlösung immer mehr in den Mittelpunkt der Forschungsarbeit. Transdisziplinarität ist erforderlich, um die komplexe Frage nach dem wissenschaftlich Möglichen (Diszi­ plinen), dem technisch-technologisch Realisierbaren (Technikwissenschaften), dem ökonomisch Machbaren (Wirtschaftswissenschaften, Investoren), dem gesellschaftlich Wünschenswerten (politische Programmatik), dem lokal, regional und global Durchsetzbaren (Psychologie, Betroffene) und dem human Vertretbaren (Ethik, Rechtsnormen, humane Expertisen, politische Entscheider) zu beantworten. (Banse, Fleischer 2011, S. 94f.) Für die humane Gestaltung der wissenschaftlich-technischen Entwicklung gibt es Humankriterien und Humangebote, die zu beachten sind. (Hörz, H.E., Hörz, H. 2013) Die wissenschaftliche Beantwortung der Frage durch Spezial- und Komplexitätswissenschaften ist Transdisziplinarität I, weil auf die innerwissenschaftliche Erforschung des komplexen Problemfelds gerichtet. Philosophie geht als Hintergrundtheorie in die Erforschung komplexer Zusammenhänge nach dem 2+1-Prinzip (System und Element oder System und Umwelt, verbunden mit einer vorausgesetzten Hintergrundtheorie) ein. Komplexe Zusammenhänge sind dabei möglichst einfach in ihren wesentlichen Grundstrukturen zu erfassen. (Hörz, H. 2010) Zweitens:  Transdisziplinarität II umfasst das Beziehungsgeflecht von Wissenschaft und Gesellschaft. Es ist nicht nur durch das Wirken wissenschaftlicher Disziplinen geprägt, da auch Politikberatung, einschließlich wissenschaftlich begründeter Politikkritik, die Ausarbeitung von Moral- und Rechtsnormen durch entsprechende Gremien, das Verhalten von Entscheidern und Betroffenen, die Einordnung in die Gesellschaftsprogrammatik u. a. eingehen. Drittens: Die Digitalisierung wissenschaftlicher Forschung schreitet voran mit gravierenden Auswirkungen auf die Methoden wissenschaftlicher Arbeit. Das Sammeln von Daten ist erleichtert. Simulationsmodelle ermöglichen die Antizipation von Folgen. Immer mehr Szenarien für die Zukunftsgestaltung globaler Transformationen, regionaler Prozesse und lokaler Erfordernisse werden aufgestellt. Philosophie



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übernimmt dabei mehrere Aufgaben. Als Welterklärung geht sie in die Modellbildung als Zielstellung ein. Als Heuristik verweist sie auf die offenen Fragen. Erkenntniskritisch analysiert sie nicht berechtigte Reduktionen bei der Modellbildung. Viertens: Die Internationalisierung der Forschung dient einerseits der kapitalistischen Globalisierung mit Patenten bei freiem Kapitalfluss und profitablen Märkten, damit der Wohlstand in den hochentwickelten Industrieländern, einschließlich der wachsenden Schere zwischen Armen und Reichen, auf Kosten der armen Länder gesichert werden kann. Andererseits ist Wissenschaft nicht nur Herrschaftswissen, sondern auch Orientierungswissen für humane Zielstellungen, um eine friedliche Solidargemeinschaft, auch mit Hilfe internationaler Organe und Programme, zu erreichen. Grundsätze einer Ethik der Neomoderne geben Orientierungen für eine humane Gestaltung der wissenschaftlich-technischen Entwicklung. (Hörz, H.E., Hörz, H. 2013) Berücksichtigt man diese neuen Bedingungen, so sind doch einige Lehren aus den damaligen Auseinandersetzungen zu ziehen: Erstens: Fichte und Helmholtz waren keine einseitigen Spezialisten. Sie stellten sich den Herausforderungen ihrer Zeit. Erkenntnisse von Philosophie und Naturwissenschaft sind nicht nur gegenseitig ernst zu nehmen, sondern zu nutzen, um komplexe Probleme transdisziplinär in Verantwortung zu lösen. Verantwortung ist Pflicht zur Beförderung der Humanität und durch die Wahrnehmung spezifischer Verantwortlichkeit wissenschaftlich Tätiger für die Wahrheitssuche und den Erkenntnisgewinn zu untermauern. Kompetenzverlust durch übertriebene Spezialisierung kann zu einer Form der Verantwortungslosigkeit verkommen, da der Blick fürs Ganze fehlt und so Verantwortung nicht wahrgenommen wird. Einsicht in wesentliche Zusammenhänge zeichnete beide Denker aus. Zweitens: Philosophie ist Aufklärung und Orientierungshilfe. (Hörz 2014) Da jeder Mensch eine philosophische Richtung in der Geschichte des Denkens und in aktuellen Werken als Begründung für seine Lebenshaltung finden kann, ist es wichtig, jede Philosophie in ihrem rationellen Kern zu analysieren, um ihren Beitrag zur Welterklärung, zur Heuristik und zur weltanschaulichen Orientierungshilfe in ihrem Wahrheitsgehalt und ihrem humanen Anliegen herauszufinden. Fichte orientierte berechtigt, wie Helmholtz zeigte, auf die Beach-

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tung der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse für das menschliche Verhalten. Beide vertraten eine humane Grundhaltung. Drittens: Zu allen Zeiten spielen Diffamierungen und Intrigen, Plagiate und Streit um Prioritäten eine Rolle. Helmholtz hatte viele Angriffe auszuhalten. Der Physiker und Astronom Friedrich Zöllner (1834–1882) warf ihm vor, bei der Festlegung der elektrischen Maßeinheiten zu wenig deutsche Interessen wahrgenommen zu haben. Der Philosoph und Nationalökonom Eugen Dühring (1833–1921) griff ihn scharf an, er habe die Priorität von Robert Mayer (1814–1878) beim Satz von der Erhaltung der Kraft nicht berücksichtigt. (Hörz 1994, S. 30, 94f.) Helmholtz verhielt sich zu Angriffen zwar wissenschaftlich souverän, war jedoch psychisch sehr betroffen. In der Wissenschaft wirken nicht nur lautere Charaktere. Viertens: Für die rationale, emotional-ästhetische und praktische Aneignung der Welt ist auch heute der Zusammenhang zwischen Kunst und Wissenschaft als Aneignungsformen der Wirklichkeit ein wichtiges philosophisches Problemfeld. (Hörz, H. 2008), Sie sind sowohl in ihrem Unterschied als auch in ihrem Zusammenhang zu sehen. Manche Erkenntnis, gewonnen in den Debatten zur Farbenlehre ist auch heute noch aktuell. Wir ehren also den Philosophen Fichte und den Naturwissenschaftler Helmholtz nicht nur dadurch, dass wir ihre Erkenntnisse in die Zeit einordnen. Einmal gewonnene Erkenntnisse sollten nicht vergessen werden. Manche damals unbeantwortete Frage beschäftigt uns heute weiter. So ist das mit den Welträtseln, die immer nur teilweise gelöst werden und sich immer wieder neu stellen. Generell gilt auch für die wissenschaftliche Arbeit der Grundsatz: Verachtet mir die Meister nicht!

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Fichte, Johann Gottlieb (2004), Quellen Philosophie: Deutscher Idealismus. Berlin: Directmedia. Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Herausgegeben von I. H. Fichte, Band 1–8, Berlin: Veit & Comp., 1845/1846. Helmholtz, Hermann von (1896a), Handbuch der Physiologischen Optik. 2. Aufl. Hamburg und Leipzig: Verlag von Leopold Voss. Helmholtz, Hermann von (1896b), Ueber die academische Freiheit der deutschen Universitäten, in: Hermann von Helmholtz, Vorträge und Reden, Bd. 2, Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn, S. 191–212. Helmholtz, Hermann von (1972), Philosophische Vorträge und Aufsätze. Eingeleitet und mit erklärenden Anmerkungen herausgegeben von Herbert Hörz und Siegfried Wollgast. Berlin: Akademie-Verlag. Hörz, Helga E., Hörz, Herbert (2013), Ist Egoismus unmoralisch? Grundzüge einer neomodernen Ethik. Berlin: trafo Verlagsgruppe. Hörz, Herbert (1957), Über die Erkenntnistheorie von Helmholtz. In: Aufbau, 13 (1957) 10, S. 423–432. Hörz, Herbert (1988, 2014), Wissenschaft als Prozeß. Grundlagen einer dialektischen Theorie der Wissenschaftsentwicklung. Berlin: Akademie-Verlag. Digitalisierte Ausgabe mit einem Vorwort von 2014: http://www.max-stirnerarchiv-leipzig.de/dokumente/hoerz-prozess.pdf. Hörz, Herbert (1994), Physiologie und Kultur in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Briefe an Hermann von Helmholtz. Marburg: Basilisken-Presse. Hörz, Herbert (1995), Schopenhauer und Helmholtz – Bemerkungen zu einer alten Kontroverse zwischen Philosophie und Naturwissenschaft. In: K. Gavroglu, J. Stachel, M. M. Wartofsky (eds.): Science, Mind and Art. Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publisher, 1995, S. 99–122. Hörz, Herbert (1997a), Brückenschlag zwischen zwei Kulturen. Helmholtz in der Korrespondenz mit Geisteswissenschaftlern und Künstlern. Marburg: Basilisken-Presse. Hörz, Herbert (1997b), Von der Idee zum Weltbild. Anmerkungen zum deutschen Abituraufsatz von Helmholtz. In: Wilfried Schröder (Editor), Physics and Geophysics with Special Historical Case Studies. Bremen-Roennebeck: Interdivisional Commission on History of IAGA, S. 294–313. Hörz, Herbert (2000), Naturphilosophie als Heuristik? Korrespondenz zwischen Hermann von Helmholtz und Lord Kelvin (William Thomson). Marburg: Basilisken-Presse. Hörz, Herbert (2007), Wahrheit, Glaube und Hoffnung. Philosophie als Brücke zwischen Wissenschaft und Weltanschauung. Berlin: trafo Verlag.

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Herbert Hörz

Hörz, Herbert (2008), Zur Balance zwischen rationaler und ästhetischer Aneignung der Welt. -Anmerkungen zur Klimadebatte- in: Sitzungsberichte Leibniz-Sozietät der Wissenschaften, Bd. 97, Jg. 2008, S. 153–176. Hörz, Herbert (2009), Materialistische Dialektik. Aktuelles Denkinstrument zur Zukunftsgestaltung. Berlin: trafo Verlag. Hörz, Herbert (2010), Philosophischer Reduktionismus oder wissenschaftlich berechtigte Reduktionen. Zu den erkenntnistheoretischen Grundlagen des Prinzips Einfachheit. Sitzungsberichte der Leibniz-Sozietät der Wissenschaften, Band 108 (2010), S. 11–36. Hörz, Herbert (2014), Schlusswort: Philosophie als Aufklärung und Orientierungshilfe. In: Sitzungsberichte Leibniz-Sozietät der Wissenschaften, Bd. 118, Jg. 2014, S. 121–131. Kant, Immanuel (1907/1917), Kants gesammelte Schriften, hrsg. v. d. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. VII, Berlin. Kirsten, Christa (Hrsg.) (1986), Dokumente einer Freundschaft. Briefwechsel zwischen Hermann von Helmholtz und Emil du Bois-Reymond 1846–1894. Berlin: Akademie-Verlag. Koenigsberger, Leo (1902), Hermann von Helmholtz. Erster Band. Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn. Russell, Bertrand (1997), Denker des Abendlandes. Eine Geschichte der Philosophie. Bindlach. Gondrom Verlag. Schopenhauer, Arthur (1979), Sämtliche Werke, Hrsg. Wolfgang Frhr. von Löhneysen. Band III. Leipzig: Insel-Verlag. Schopenhauer, Arthur (1863), Von ihm. Über ihn. Ein Wort der Verteidigung von Ernst Otto Lindner und Memorabilien, Briefe und Nachlasstücke von Julius Frauenstädt. Berlin: A. W. Hayn.

Klaus Fuchs-Kittowski

Sein und Selbst – Bewusstsein und Selbstbewusstsein aus der Sicht Fichtes und des evolutionären Stufenkonzepts der Information 1.  Sein und Selbst In diesem Beitrag soll die Problematik: „Sein und Selbst“ und damit auch „Bewusstsein und Selbstbewusstsein“ aus der Sicht Fichtes und im Zusammenhang mit der Theorie der Selbstorganisation sowie Informationsentstehung und -evolution behandelt werden. Es soll aufgezeigt werden, dass durch die moderne Systemtheorie, mit ihrem Grundbegriff der Selbstorganisation und dem damit verbundenen evolutionären Verständnis der Information1, der in der Philosophiegeschichte, speziell in der Philosophie des Geis­tes, auch von Fichte entwickelte Begriff des „Selbst“, eine ontologische Aus­prägung findet.2 ‚Selbstheit‘ ist – zumindest in Systemtheorie und Synerge­tik – unabdingbar mit der Beziehung von innerer Struktur des Systems und seiner Umwelt verbunden. Es kann gezeigt werden, dass von den Vertretern dieser Wis­senschaftsentwicklung die ‚Selbstheit‘ der Menschen als Son­derfall des autopoieti­schen Systemverhaltens herausge­arbeitet wird und sie dieser Selbstheit, im Gegensatz zu Vertretern der Postmoderne, weitere Entfaltungsmöglichkeiten voraussagen.3 Postmodernisten wie Foucault4, sind dagegen dazu übergegangen, die ethischen Grundlagen progressiven Denkens philosophisch, sozialwissenschaftlich und kulturtheoretisch

1 Klaus Fuchs-Kittowski, Information und Biologie: Informationsentstehung – eine neue Kategorie für eine Theorie der Biologie, In: Biochemie – ein Katalysator der Biowissenschaften. Kolloquium der Leibniz-Sozietät am 20. November 1997 anlässlich des 85. Geburtstages von Samuel Mitja Rapoport. Sitzungsberichte der LeibnitzSozietät. Berlin, Leibniz-Sozietät, Band 22, Jahrgang 1998, Heft 3. S. 5–17. 2 Dietrich Wahl, Sein und Selbst (Aus dem wissenschaftlichen Nachlass) – Mit einen Essay von Klaus Fuchs-Kittowsski, Information und Selbstorganisation – Erkenntnis und Selbsterkenntnis, Papers, Rosa Luxemburg-Stiftung, 2012. 3 Ebenda. 4 Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge - Eine Archäologie der Humanwissenschaften, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, Frankfurt a.M. 1974.

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zu untergraben.5 Hier soll dagegen herausgearbeitet werden, dass progressives entwicklungstheoretisches Denken, eine linke Politik, eine Po­litik der Gerechtigkeit, das Projekt der Aufklärung nicht aufgeben kann, sondern den Geist der Aufklärung, unter unseren heutigen Bedingungen auch mit neuen Inhalten, überzeugend weiter tragen muss, wenn man nicht in der Auseinandersetzung mit der Reaktion verlieren will (Vgl. dazu auch Susan Neiman6). Die Inschrift über dem Orakel zu Delphi fordert dazu auf, sich zu erkennen, das heißt, über sich Wissen zu erwerben. Wir sollen über uns selbst nachdenken. Aber was bedeutet es, etwas über sich selbst zu wissen? Was heißt Erkenntnis und Selbsterkenntnis zu gewinnen oder wie im Rahmen der Philosophie meist formuliert wird, Selbstbewusstsein zu entwickeln? Für Johann Gottlieb Fischte ist der besondere epistemische Zugang eines Subjekts zu seinen eigenen Bewusstseinszuständen der Kern seiner Philosophie der Subjektivität.7 Die Wissenschaftslehre8, zum philosophischen System erhoben, besteht für Fichte in der Ableitung alles Vorhandenen aus einem einzigen, unbedingten Prinzip: dem Selbstbewusstsein. Während für Kant die Anschauungsformen und Begriffe in Be­zug auf die „Erfahrung“ abgeleitet werden, will sie Fichte aus dem Wesen der Intelli­genz gewinnen. Dies so vollständig, dass kein Faktor zurückbleiben soll, der nicht als im Selbstbewusstsein wurzelnd nachzuweisen wäre.9 Die Klassische Deutsche Philosophie stellt das tätige menschliche Individuum in das Zentrum ihrer Überlegungen. Eine solche Sicht war bisher in der Philosophie kaum bekannt. Zuvor wurde von außen (meist von Gott her) auf den Menschen geschaut und aufgezeigt, welchen Forderungen der Mensch genügen muss und welches Schicksal er in dieser Welt erleiden wird. Die Sicht in dieser Weise umzukehren, war und ist eine außerordentliche Herausforderung an das 5 Julian Nida-Rümelin, Moralische Klarheit – Einführung, in: Susan Neiman, Moralische Klarheit für erwachsene Idealisten. Philosophie und Politik XI – Philosophy Meets Politics XI, S. 11 Kulturforum der Sozialdemokratie, Klartext, 2010. 6 Susan Neiman, Moralische Klarheit für erwachsene Idealisten. Philosophie und Politik XI – Philosophy Meets Politics XI, Kulturforum der Sozialdemokratie, Klartext, 2010. 7 Chistoph Jäger, Selbstreferenz und Selbstbewusstsein, mentis Verlag, Baderborn, 1999, S. 80. 8 Johann Gottlieb Fichte, Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, und Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, 1920. 9 Karl Vorländer, Geschichte der Philosophie, Gustav Kiepenheuer Verlag, BerlinCharlottenburg, 1932, S. 381.



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Selbstverständnis des Menschen. Aufklärung bedeutet somit nicht; eine Interpretation der (an sich bösen) Welt vorzulegen, sondern ein Bild von den Höhen und Tiefen menschlicher Individualität zu gewinnen. Fichte sieht (wie auch Hegel) den einzigen Sinn der Welt in dem Wissen, welches man über sie erwerben kann. Er schreibt in seinem Werk: „Die Bestimmung des Menschen“: „Wer bin Ich? Subjekt und Objekt in Einem, das allgegenwärtig Bewusstseiende und Bewusste, Anschauende und Angeschaute, Denkende und Gedachte zugleich.“10

2.  Selbstsein, das ‚Ich‘/‘Selbst‘ Wird danach gefragt, ob der von einem Menschen erlebten und durchlebten Zusammengehörigkeit seiner Eindrücke und Aktivitäten eine ontische Entität, ein ‚Ich‘/‘Selbst‘, zugrunde liegt, so lassen sich vier unterschiedliche Positionen aufzeigen: 1. Das ‚Ich‘/‚Selbst‘ ist ein Moment einer Substanz. So die Substantialität, Immaterialität und Unsterblichkeit der ‚Seele‘ bei Platon und vielen anderen, so die ‚res cogitans‘ bei Descartes. 2. Das ‚Ich‘/‚Selbst‘ ist ein Aktivitätszentrum, das die synthetische Einheit und Allgemeinheit des Mannigfaltigen, also die Voraussetzung jeder Verstandes- oder Vernunfthandlung, setzt. So bei I. Kant. Oder es verbindet als Aktivitätszen­ trum Substanzhaftigkeit (Existieren aus sich Selbst) und Subjekthaftigkeit. So (Handeln und Werden) bei Fichte, Schelling und Hegel. 3. Das ‚Ich‘/‘Selbst‘ ist das handelnde menschliche Subjekt. So bei Marx und Engels, James und Dewey sowie Habermas oder das existierende Individuum bei den Existentialisten. 4. ‚Ich‘/‚Selbst‘ ist ein Ordnungsschema für einen ichlosen Bewusstseinsstrom, indem nur Wahrnehmungen, Kontingenz, Jeweiligkeit bestimmend sind. So bei Berkeley, Husserl, Derrida, Lyotard, Deleuze u.a. postmodernen Philosophen. Bei den ersten drei Positionen wird den zu einem ‚Selbst-Bewusstsein‘ gehörenden Erlebnissen und Akten ein ‚Ich‘ als ontologische Entität zugeordnet und zugrunde gelegt. (Egologisches Verständnis). Die letztgenannte (nichtegologische) Position sieht im Selbstbewusstsein nur ein gedankliches Ordnungsprinzip für den erlebten Bewusstseinsstrom.

10 Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Michael Holzinger (Hrsg.): Berliner Ausgabe 2014; S. 59.

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In verschiedenen Konzeptionen werden also die Begriffe ‚Selbst‘ und ‚Ich‘ verwendet, um die erlebte und die ontische ‚Selbstheit’ zu unterscheiden. Dies geschieht jedoch oft mit umgekehrter Zuordnung: ‚Selbst‘ wird oftmals für die erlebte Selbstheit verwendet. Andererseits bezeichnet ‚Ich‘ zumeist die ontische Entität, etwa bei Descartes. Es gibt aber auch die umgekehrte Zuordnung. Manche Philosophen verwenden die Begriffe ‚Ich‘ und ‚Selbst‘ unterschiedslos und wollen keinen Unterschied zwischen ihnen hervorheben, wie etwa Kant oder die Existentialisten. Von Fichtes  subjektiv-idealistischer Position ist das Sein Ausdruck des Ich: „Dasjenige, dessen Sein (Wesen) bloß darin besteht, dass es sich selbst als Seiendes setzt, ist das Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin, und notwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich.“11 In unseren eigenen Darlegungen (Vgl. D. Wahl, K. Fuchs-Kittowski12) verstehen wir unter ‚Selbst‘ die ontologische Entität.

3.  Zum evolutionären Stufenkonzept der Information Die Fragestellungen zu Sein und Selbst, Sein und Bewusstsein, Objekt und Subjekt gehören zu den zentralen Problemen des Philosophierens. Darin steckt auch immer die Frage nach einem ontischen Modus des „Selbst“, nach seinem Selbstsein. Dies wurde jedoch lange Zeit nur mit dem Menschen (und den Göttern) verbunden. Erst im vorigen Jahrhundert, mit der Entwicklung der Kybernetik I. und II. Ordnung, mit speziellen Entwicklungen in der Biophysik, der modernen Thermodynamik, der Theorie dissipativer Strukturen, werden Begriffe wie Selbsterhaltung, Selbststrukturierung, Selbstregelung und Selbstorganisation bereits auf physikalischer Ebene gebraucht und aufgezeigt, dass solche Phänomene auch in biologischen, psychologischen und sozialen Prozessen eine entscheidende Rolle spielen. In der Geschichte des philosophischen Denkens stand zuvor die Einheit von Materie und Bewegung im Vordergrund. Mit dieser Wissenschaftsentwicklung

11 Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der Wissenschaftslehre (1802), Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I/2, 359–360. 12 Dietrich Wahl, Sein und Selbst – Aus dem wissenschaftlichen Nachlass – Mit einem Essay von Klaus Fuchs-Kittowski – Papers, Rosa Luxemburg Stiftung, 2011. Diese Ausführungen über „Sein und Selbst“ waren ursprünglich als eine gemeinsame Veröffentlichung gedacht.



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wurde jedoch klar, dass es ebenso wichtig ist, zu verstehen, dass die Materie auch immer nur strukturiert existiert. Damit kommen wir im Verständnis der Selbstbewegung und Höherentwicklung der Materie einen wesentlichen Schritt weiter. Das materialistische, dialektische Entwicklungsdenken wird wesentlich vertieft. Die Materie existiert bewegt und strukturiert. Die Theorie der Selbstorganisation, wie sie insbesondere in der Biophysik, von I. Prigogine und seiner Brüsseler Schule, entwickelt wurde, zeigt, dass auch höhere Strukturen auf natürlichem Wege entstehen können. Der philosophisch wichtige Schluss ist: So wenig wie es keines ersten Bewegers bedurfte, so wenig bedarf es eines ersten Planers, der für die Materie die Strukturpläne entwürft.13 Mit der Theorie der Selbstorganisation wird echtes Entwicklungsdenken überhaupt erst zurückgewonnen, denn es wurde oftmals durch prädeterministisches oder teleologisches Denken verstellt. Es ist wichtig, dass diese Theorie eine thermodynamisch mögliche, unter bestimmten materiellen Bedingungen sich mit Notwendigkeit voll­ziehende Evolution (Höherentwicklung) begründet. Für das evolutionäre Stufenkonzept der Information ist der Begriff der Selbstorganisation zentral, um aus diesem Prozess die für die Evolution entscheidende Entstehung neuer Informationen und die Bildung von Werten zu begründen. Es muss hier deutlich gesagt werden, dass Informationsentstehung nicht, wie dies oft vorschnell geschieht, schon mit der im Prozess der Selbstorganisation sich vollziehenden Bildung von Ordnung zu identifizieren ist. Wenn hier von Information14 gesprochen wird, hat dies die Herausbildung von Zeichenketten (wie z.B. beim DNA-Code) zur Voraussetzung. Dies ist ein wesentlich komplexeres Geschehen, als nur die Erhöhung des Ordnungsgrades. Für die Herausbildung des universellen Codes der Lebewesen, war eine immens große Anzahl von Nukleinsäure- und Nukleinsäure-Eiweißwechselwirkungen erforderlich15. Einen solchen Prozess zur Herausbildung einer syntaktischen Struktur, die zum Träger von Information werden kann, bezeichnen Werner Ebeling und Rainer

13 Klaus Fuchs-Kittowski, Hans-Alfred Rosenthal, Selbstorganisation und Evolution, in: Wissenschaft und Fortschritt, Heft 7, Akademie-Verlag, Berlin 1972, S. 308–313. 14 Horst Völz, Grundlagen und Inhalte der vier Varianten von Information – Wie Information entstand und welche Arten es gibt, Springer Vieweg, 2014. 15 Klaus Fuchs-Kittowski, Hans-Alfred Rosenthal, Selbstorganisation und Evolution, in, Wissenschaft und Fortschritt, Akademie-Verlag, Berlin, Jg. 22, Heft 7, 1972, S. 308–313.

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Feistel16 als Ritualisierung. Wie sich zeigen lässt, vollzieht sich auf jeder der fünf Ebenen des evolutionären Stufenkonzepts der Information, auf der Grundlage einer jeweils spezifischen Struktur-Funktions-Wechselwirkung, ein spezifischer Prozess der Informationsentstehung, -erhaltung und -nutzung. Es wird deutlich: Information ermöglicht erst organisierte Strukturen, die komplizierte Funktionen realisieren können. Wobei die Information erst durch die Funktion, über die damit erfolgende Bewertung ihre Bedeutung erhält und damit entsteht. Es ist also ein in sich widersprüchlicher Kreisprozess und wechselseitiger Bedingungsprozess: von Abbildung (Struktur), Interpretation (Bedeutung) und Bewertung (Funktion, Verhalten), der zur Entstehung von Information führt (siehe Abbildung). Es zeigt sich, dass für eine wirkliche Ent­wicklung, in der neue Information entsteht, ein dialektisches System-Umwelt-Verhältnis (Helmholtz 1972, S. 272f., S. 275f.) erforderlich ist. Dies gewinnt philosophisch, für die entscheidende Frage von Fichte und Hegel nach der Ausprägung menschlicher Individualität, besondere Bedeutung. Auf dieser Grundlage haben wir zwei Schemata entwickelt.

3.1  Schemata der Spezifika der Seinsstufen Die Philosophie von Platon bis Fichte und Hegel lieferte viele Anregungen zum Verständnis des menschlichen Geistes. Jedoch hat sich mit der von Charles Darwin begründeten Evolutionstheorie die Erklärungspyramide endgültig umgedreht, der menschliche Geist kann nicht mehr die Grundlage einer Erklärung der Welt sein, sondern ist deutlich das zu Erklärende. Die Frage wird gestellt: Wie hat sich mit der biologischen Entwicklung des Menschen auch sein Geist herausgebildet? Auf der Grundlage einer dialektischen Synthese von Informations- und Selbst­ organisationstheorie werden zwei Schemata der Evolution vorgestellt. Dabei geht es um die Spezifizierung von Information und Kommunikation auf den verschiedenen Seinsstufen bzw. Bewegungsformen der Materie. Zu bedenken ist dabei insbesondere, inwieweit die Reaktionsfähigkeit auf Umweltveränderungen, Variabilität und Innovativität, wie Anpassungsfähigkeit, Kooperationsfähigkeit innerhalb und zwischen Systemen sich verändert bzw. verbessert. Diese Konzeption ist eine der zahlreichen Verweise darauf, dass die Frage nach dem ‚Selbst‘ nicht ohne ontologische Analysen beantwortet werden kann. 16 Werner Ebeling and Rainer Feistel, Selforganisation of Symbols and Information, in: G. Nicolis, V. Basios, Chaos, Information Processing and Paradoxial Games: To the memory of John S. Nicolis World Scientific, 2014, S. 141–184.



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Abbildung 1: Grundeigenschaften des Lebendigen Entwicklungspotential des Lebendigen und Sozialen Evolutionspotential Selbststrukturierung / Selbstorganisation tradigenetisches Potential physiologisches Potential bio-psycho-mentales Potential mentale (ratiogenetische) Potential kreatives Potential ethische, ästh. Werte, Kultur individuelle Bewertungen Ökonomie, Gesellschaft ök. – gesellsch. Wechselbeziehungen Sprache bio-psycho-soziale Wechselwirkungen psychophysische Wechselwirkungen Replikation, Alele, Drift DNA - RNA- Wechselwirkungen Symmetriebruch, Zeitfeil, Ordnung (dissipative Strukturen) physikalische Wechselwirkungen

Im ersten Schema werden (in Anlehnung an Gedanken von G. Tembrock17) Grundeigenschaften des Lebendigen in Bezug zu den großen Ebenen der biologischen Evolution dargestellt. Von den elementaren „Vorzellern“ bis zum Menschen. Es wer­den für die fünf unterschiedenen Entwicklungsstufen die typischen Wechselwirkun­gen mit den charakteristischen Potentialen zur Selbstorganisation vorgeführt. Dabei ist wichtig, dass die Ebenen als ‚Enkapsis‘ verstanden werden. Jede höhere Ebene wird von den tieferen eingeschlossen, deren Grundgesetze im

17 Tembrock, Günter, Geschichte der Lebewesen: eine Evolution des Bewusstseins?, Berlin 1993, Vortrag anlässlich der Verleihung der Urania-Medaille, 28. September 1992.

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neuen Rahmen weiter wirksam sind. Die höchste Entwicklungsstufe repräsentiert die Geschichte des Men­schen, die gesellschaftliche Selbstorganisation. Mit dieser Darstellung wird zugleich verdeutlicht, dass wir die „typische Ausprägung des ‚Selbstbewusstseins‘ ab der so­ziokulturellen Ebene antreffen.“18 Autopoietische Systeme erzeugen durch ihr Operieren fortwährend ihre eigene zirkuläre Organisation, die als grundlegende Größe konstant gehalten wird. Diese Organisation kann beschrieben werden als ein Netzwerk zur Produktion ihrer eigenen Bestandteile. Aufgrund dieser zirkulären Organisation sind lebende Systeme selbstreferentiell und bezüglich ihrer Organisation homöostatische Systeme, die ihrer Umwelt gegenüber autonom sind. Die aktive Rolle der autopoietischen Systeme gegenüber ihren Umwelten und in ihrer Selbstgestaltung berechtigt u.E. dazu, sie in einem praxistheoretischen Sinn als ‚Subjekte‘ zu bezeichnen. In der ersten Feuerbachthese hat Karl Marx bekanntlich formuliert: „Der Hauptmangel alles Materialismus …ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv.“19 Wenn K. Marx hier von dem Idealismus spricht, dann bezieht er sich doch deutlich auf die Deutsche Klassische Philosophie, auf Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Denn der Gedanke von der Aktivität des Subjekts im Erkenntnisprozess wird in deren Philosophien zuerst entwickelt. In der Philosophie der Antike, wie auch in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts wird die „Tätigkeit, Praxis“ auch im Idealismus noch nicht berücksichtigt. Die Beachtung der Praxis bedeutet, dass die Wirklichkeit, die Gegenstände unserer Lebenstätigkeit, nicht nur als außerhalb unseres Bewusstseins zu betrachten sind. Sie sind vielmehr als Momente unserer Praxis, unser Subjektsein zu verstehen. Die menschliche Praxis ist aus der Sicht der Systemtheoretiker somit ein Sonderfall der dialektischen Einheit von System und Umwelt. Daraus ist noch weiter zu schließen, dass zumindest lebendige Systeme wesentliche Merkmale von Subjekten, wie: intensive Wechselwirkung mit der Umwelt, Selbstorganisation, Autopoiese, historisch wachsende Identität, besitzen. Die Besonderheit menschlichen Subjektseins liegt im Bewusstsein, in der Reflexion und bewussten Ausführung der Aktivitäten. Das Bewusstsein aber erweist sich als eine besondere Form, als spezifische Ganzheit von Informationsprozessen. Wird dieser Gedanke auch bei erkenntnistheoretischer Überlegung beibehalten, kann ein naiver Realismus überwunden werden, bewahrt man sich vor einem

18 Ebenda S. 10. 19 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, Marx Engels Werke, MEW, 3, S. 533.



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platten Verständnis des Abbildprozesses. Information ist dann nicht, wie oftmals behauptet, einfach mit Abbildung zu identifizieren. Der Prozess der Informationsentstehung, Erhaltung und Nutzung setzt am Abbild an.

3.2 Qualitätsstufen der Entstehung, Verarbeitung und Nutzung der Information Mit dem zweiten Schema (K. Fuchs-Kittowski20, H.A. Rosenthal21), werden ebenfalls fünf Entwicklungsstufen unterschieden. Ausgehend von dem Verständnis der Information als Trias: von Form (Syntax), Inhalt (Semantik) und Wirkung (Pragmatik) werden auf den verschiedenen Ebenen der Organisation der Materie unterschiedliche Qualitätsstufen der Ausprägung dieses allgemeinen Zusammenhangs differenziert: Die Ebene 1. der Makromoleküle, 2. der Nervennetze, 3. des Außenweltbewusstseins, 4. des gesellschaftlichen Bewusstseins, 5. des Selbstbewusstseins bzw. Bewusstseins der Werte. Damit lassen sich verschiedene Qualitätsstufen organismischer/menschlicher Kommunikation näher charakterisieren. Es soll gezeigt werden, dass die Entwicklungsebenen zu den Phänomenen in Beziehung stehen, die wir unter dem Sammelbegriff ‚Bewusstsein‘ zusammenfassen. Denn die Information besitzt einen Doppelcharakter: als Codierung (Syntax) ist sie materiell, als Bedeutung (Semantik) ist sie ideell. Die Bestimmung der Information als Trias von Form (Syntax), Inhalt (Semantik) und Wirkung (Pragmatik) verweist auf eine bisher noch wenig beachtete Form des allgemeinen Zusammenhanges, verdeutlicht einen wechselseitigen Bedingungsprozess, drei sich im Prozess der Informationserzeugung, -verarbeitung, -erhaltung und -nutzung wechselseitig bedingende Prozessstufen: Abbildung (Struktur), Interpretation (Bedeutung) und Bewertung (Verhalten). Wir sprechen von einem In-der-Zeit-Sein der Information, von der Existenz der Bedeutung in der Gleichzeitigkeit. Es wird zwischen Werten und Information unterschieden. Werte werden im Zusammenhang mit Informationsprozessen 20 Klaus Fuchs-Kittowski, Information und Biologie: Informationsentstehung – eine neue Kategorie für eine Theorie der Biologie, in, Biochemie – ein Katalysator der Biowissenschaften, Kolloquium der Leibniz-Sozietät a, 20 November 1997 anlässlich des 85. Geburtstag von Samuel Mitja Rapoport, Sitzungsberichte der Leibniz-Sozietät, Band 22, Jg. 1998, Heft 3, S. 5–17. 21 Klaus Fuchs-Kittowski, Hans-Alfred Rosenthal, Selbstorganisation, Information und Evolution. In Fenzl, Hofkirchner u.a.m., Information und Selbstorganisation. Innsbruck/Wien 1998.

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oftmals nur als ein Aspekt der Information (ihr pragmatischer Aspekt) gesehen. In den Arbeiten zum evolutionären Stufenkonzept der Information22,23 versuchen wir zu verdeutlichen, dass der Wert nicht nur als ein Aspekt der Information zu sehen ist, sondern, dass die Bewertung eine Prozessstufe bei der Erzeugung, Verarbeitung, Nutzung und Erhaltung der Information ist. Die Ebene des Selbstbewusstseins bzw. des Bewusstseins der Werte ergibt sich, wenn 1. aus den Signalen aus der Umwelt Wissen über die Gegebenheiten gewonnen wurde, wir 2. seine Bedeutung für unsere Existenz verstanden haben und wir nun 3. auf Grund dieses Verstehens Stellung beziehen. Dazu brauchen wir gesellschaftliche – ethische und ästhetische – Bewertungskriterien, die nun selbst wieder bewertet werden. Deshalb sprechen wir auch vom „Bewusstsein der Werte“. Betrachten wir auf dieser Ebene den Prozess der Erzeugung, Verarbeitung, Nutzung und Erhaltung der Information in seinen Stufen: Abbildung, Interpretation und Bewertung (siehe Abbildung 2), so entspricht dies dem Prozess, in dem durch Schlussfolgern aus dem Wissen zweiter Ordnung, im Sinne von Paul Wazlawick,24 Wissen dritter Ordnung erzeugt wird. Dieses Wissen ist der Bezug, den das gesellschaftliche Wissen für mich, für meine Existenz, für die Möglichkeiten meiner Selbstverwirklichung hat. Dies ist die Ebene des Wissens, die Fichte in seiner Wissenschaftslehre vorrangig im Auge hat und in seiner ethischen Philosophie, in seiner orientierenden Bedeutung für die Existenz des freien, seiner Selbst bewussten Menschen, herausarbeitet. Da es hier um Meta-Meta-Wissen geht, haben wir es auf dieser Ebene bei der Syntax der Information mit Metastrukturen zu tun sowie mit der Semantik der Semantik und der Pragmatik der Pragmatik der Information, eben mit Wissen dritter Ordnung.

22 Klaus Fuchs-Kittowski, Reflections on the essence of information, in: Christiane Floyd, Heinz Züllighoven, Reinhard Budde und Reinhard Keil-Slawik (Hrs): Software Development and Reality Construction, Berlin, New York: Springer Verlag 1992, S. 416–432. 23 Klaus Fuchs-Kittowski, Information und Biologie: Informationsentstehung – eine neue Kategorie für eine Theorie der Biologie. In: Biochemie – ein Katalysator der Biowissenschaften. Kolloquium der Leibniz-Sozietät am 20. November 1997 anlässlich des 85. Geburtstages von Samuel Mitja Rapoport. Sitzungsberichte der LeibnitzSozietät. Berlin, Leibniz-Sozietät, 22 (1998)3. S. 5–17. 24 Paul Watzlawick, Janet H. Beavin, Don D. Jackson, Menschliche Kommunikation – Formen, Störungen, Paradoxien, Verlag Hans Huber, Bern Stuttgart Toronto, 1990.



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Im Zusammenhang mit der von manchen Neurowissenschaftlern geführten Diskussion über den freien Willen ist die Feststellung wichtig, dass bei aller Gebundenheit der geistigen Prozesse des Menschen an die neuronalen Prozesse es für diese Stufe – die Pragmatik der Pragmatik – keine unmittelbare stoffliche Grundlage im Gehirn gibt. Das Fehlen eines neuronalen Korrelats für das „Ich“ ist somit nicht hinreichend, um das Konzept eines erlebenden Selbst, weder auf der Grundlage des eliminativen Materialismus von P.S. Churchland25 noch auf der Grundlage der Ansätze von M. Minsky26 und D. Dennett27 aufzugeben! Wie zu zeigen ist, ist das „bewusst erlebende Selbst“, das Selbstbewusstsein ein Produkt der Evolution des Menschen. Der menschliche Geist ist etwas Neues in der Evolution, ein emergentes Phänomen, ein in der uns bekannten Welt bisher einzigartiges Phänomen. Chr. Fuchs schreibt entsprechend: „In sozialen Systemen hat individuelle Information eine syntaktische, eine semantische und eine pragmatische Dimension. Signale werden wahrgenommen, woraus Daten emergieren, die in interpretierter Form die Basis des Wissens darstellen. Wird Wissen in Entscheidungssituationen evaluiert, so kann daraus Weisheit emergieren.“28

25 Patricia S. Churchland, Neurophilosophy -Toward a Unified Science of Mind-Brain, The MIT-Press, Cambridge (Mass.), 1986. 26 Marvin Minsky, The Society of Mind: Mentopolis, Klett-Cotta; 1990. 27 Daniel C. Dennett, Consciousness Explained, Little, Brown and Co. London, 1992. 28 Christian Fuchs, Soziale Selbstorganisation im informationsgesellschaftlichen Kapitalismus, Libri Books on Demand 2001, S. 62/63.

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Abbildung 2: Qualitätsstufen der Entstehung, Verarbeitung und Nutzung der Information

Prozeßstufen zur Erzeugung, Nutzung und Erhaltung der Information FORM (Syntax)

INHALT (Semantik)

WIRKUNG (Pragmatik)

Abbildung Struktur

Interpretation Bedeutung

Bewertung Verhalten

räumliche Form der Existenz

zeitliche Form räumliche u. der Existenz zeitl. Existenz (Gleichzeitigkeit/Ganzheit)

MAKROMOLEKÜLE

Anordnung von Molekülen (z.B. DNA)

Interaktion in einem molekularen Interpretationssystem

NERVENSYSTEM

Anordnung von Nervenzellen u. Impulsmustern im Gehirn

mentale u. Gefühls- Kontrolle des strukturen als unteil- Verhaltens bare Qualität – fixierte Programme

AUSSENWELTBEWUSSTSEIN

Anordnung von Ob- Wahrnehmung von jekten in d. Umwelt Objekten als unteilbare Qualitäten

Charakteristika der Information

Ebenen der Organisation

GESELLSCHAFT- Anordnung von LICHES Zeichen u. SymboBEWUSSTSEIN len d. Sprache, auch digital gespeichert SELBSTBEWUSSTSEIN

Anordnung v. mentalen Zeichen u. Symbolen in Metastrukturen Vergegenständlichung in gesell. Strukturen Werkzeugen, Software

Interpretation von Lautsignalen u. ausgewählten Sprachsymbolen (soziale Inhalte d. Sprache)

Funktionalisierung der Moleküle mit Selektion und Überleben des Angepaßten

Deutung der Umwelt Wissen (Bildung), soziale Strategie u. Verhalten, auch Mensch-Computer Interaktion

Interpretation der Bestimmung des mentalen Zeichen eigenen Verhaltens u. Symbole mittels und Bildung von Autokommunikation Werten

Erste Ebene: Moleküle Die erste Ebene der Organisation lebender Systeme ist die der makromolekularen Wechselwirkung. Makromoleküle können mehr als miteinander wechselwirken, sie können sich erkennen und selektieren.



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Die räumliche Existenzweise der Information (ihre Syntaxstruktur) ist auf dieser Ebene die räumliche Ordnung der Moleküle, (z.B. die DNA-Struktur als Träger der Erbinformation). Ihre Bedeutung entsteht auf dieser Stufe durch die Interpretation der Struktur, durch die unmittelbare Qualität der makromolekularen Wechselwirkungen (als Ganzheit). Die Wirkung der Information (ihre Pragmatik), die damit verbundene Bewertung der Funktion, besteht auf dieser Ebene der Organisation lebender Systeme in der Funktionalisierung molekularer Teilwirkungen und Wirkungen des Ganzen. Zweite Ebene: Nervennetze Die zweite Ebene der Organisation lebender Systeme ergibt sich aus den neuronalen Wechselwirkungen. Die räumliche Existenzweise der Information (ihre Syntaxstruktur) folgt aus der räumlichen Ordnung der Nervenzellen, ihrer Konnektivität und den Erregungsmustern als generalisierte Abbildung aller Umweltwirkungen als Reiz. Ihre Bedeutung entsteht wiederum durch die Interpretation der Struktur, durch die Qualität der neuronalen Wechselwirkungen (als Ganzheit), die die Grundlage phylogenetisch weitgehend festgelegter Mechanismen bilden. Die Wirkung der Information (ihre Pragmatik) und die damit verbundene Bewertung der Funktion besteht auf dieser Ebene in der Funktionalisierung der phylogenetisch festgelegten Schlüsselreize zur Steuerung des Verhaltens. Dritte Ebene: Außenweltbewusstsein Die dritte Ebene der Organisation lebender Systeme bilden organismische Verhaltensweisen und Tätigkeiten, die aus informationeller Sicht zum Bewusstsein der Außenwelt führen. Die Syntaxstruktur der Information ergibt sich hier aus der räumlichen Ordnung der Erkenntnisgegenstände der Umwelt (z.B. durch Empfindungen). Die Bedeutung der Information resultiert aus der Wahrnehmung der Dinge, aus der Ganzheit der qualitativen Bestimmung der sinnlich konkreten Dinge und Erscheinungen der Umwelt. Die Pragmatik der Information ergibt sich aus der Funktionalisierung der Umwelt. Dies wird erreicht durch die identisch gesetzten Ursachen von Empfindungen mit den reflexiv werdenden Erregungsmustern im Gehirn des Menschen. Vierte Ebene: Bewusstsein der Gesellschaft Die vierte Ebene bildet die menschliche Gesellschaft. Sie kann aus informationeller Sicht als Bewusstsein der Gesellschaft bestimmt werden. Die räumliche

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Existenzweise der Information (ihre Syntaxstruktur) besteht hier in der räumlichen Ordnung von Zeichen und Symbolen, der Grammatik der Sprache. Ihre Bedeutung entsteht auf dieser Stufe durch die Interpretation von Lautsignalen und ausgewählten Sprachsignalen, in der Ganzheit der qualitativen Bestimmung der konkreten und abstrakten Eigenschaften der Dinge und Erscheinungen. Die gesetzmäßigen, d.h. wesentlichen Zusammenhänge in der Wirklichkeit werden zum Gegenstand der Erkenntnis. Die Wirkung der Information (ihre Pragmatik) besteht hier in der Funktionalisierung der gesellschaftlichen Individuen mit ihrer Kommunikation zum Träger einer gesamtgesellschaftlichen Entwicklung. Fünfte Ebene: Selbstbewusstsein – Bewusstsein der Werte Die fünfte Ebene kann als Selbstbewusstsein, als das Bewusstsein der Werte bezeichnet werden. Die räumliche Existenzweise der Information (ihre Syntaxstruktur) äußert sich in der räumlichen Unterordnung von Umweltgegenständen und Zeichen. Die Bedeutung der Information ergibt sich auf dieser Stufe aus der Interpretation der mentalen Zeichen und Symbole (Autokommunikation), aus der Ganzheit der subjektiven qualitativen Bestimmung der Vergegenständlichung der menschlichen Wesenskräfte. Es umfasst damit das, was unter individueller Selbstverwirklichung zu verstehen ist. Die Pragmatik der Information (ihre Wirkung) äußert sich auf dieser Ebene als Funktionalisierung der Kommunikation zum Träger individueller Bedürfnisse, Erfahrungen und Werte. In der Natur ist die innere Widersprüchlichkeit der Materie der Ursprung aller Entwicklung. Bei unserem evolutionären Stufenkonzept der Information wird davon ausgegangen, dass diese innere Widersprüchlichkeit die Materie zur Selbstbewegung und Selbststrukturierung, zur Hervorbringung immer neuer Entwicklungsmöglichkeiten befähigt und - so der Grundgedanke des evolutionären Konzepts der Information - dass die Entstehung immer neuer Entwicklungsmöglichkeiten, verbunden mit dem Selektionsprinzip, die Entstehung neuer Informationen in lebenden Systemen ermöglicht. Qualitativ höhere Entwicklungsstufen der Materie werden erreicht, indem die Entwicklungsmöglichkeiten der qualitativ niederen Ebene durch einschränkende Bedingungen (z.B. informationelle Koppelungen, Ganzes-Teilbeziehungen) begrenzt werden, eine stärkere innere Determination erfolgt. Entscheidend ist, dass das, was auf der niederen Ebene als begrenzende Bedingung erscheint, auf der höheren Ebene der Organisation der Materie neue Entwicklungsmöglichkeiten eröffnet. Emergenz bedeutet, dass sich qualitativ neue Eigenschaften aus



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den Wechselbeziehungen auf unteren Ebenen ergeben, die es zuvor noch nicht gab. Es ist eine Gesetzmäßigkeit, dass die höhere Entwicklungsstufe eine höhere Organisation der Materie voraussetzt.29 Alles was dem Menschen möglich ist, muss auch biologisch möglich sein. Aber das Umgekehrte gilt nicht. Nicht alles was dem Menschen biologisch möglich ist, entspricht den Einsichten der Vernunft, der Verantwortung gegenüber dem Mitmenschen. Der Mensch kann sich wie ein Tier (oder auch wie ein Computer) verhalten, muss es aber nicht. Hinzu kommt eine stärkere innere Determination durch den Willen des Menschen, einen Willen, der geleitet ist durch das Gewissen, durch die Ein­sicht in das Menschsein: Mensch unter Menschen zu sein. Dieser Wille schränkt das Möglichkeitsfeld der Handlungsweisen auf der niederen tierischen Ebene ein und eröffnet damit auf höherer Ebene neue menschliche, verantwortungsvolle Verhaltens- bzw. Handlungsmöglichkeiten. Damit steht das Bewusstsein der Werte, das Selbstbewusstsein, der vom Gewissen geleitete Willen auf der höchsten Ebene unseres evolutionären Stufenkonzepts der Information (siehe Abbildung). Auf dieser Ebene kann der Einzelne das Geschehen für sich bewerten und kann dazu auch nein sagen! Ist es nicht dies, was uns auch Fichte in Form seines moralischen Idealismus sagen will? Es geht um die Ausprägung der Individualität, um die Freiheit des Subjekts. In der Geschichte der Philosophie treffen wir dazu auf zwei Grundlinien: Einmal die Linie: Hobbes – Stirner – Nietzsche – Heidegger – Postmoderne, bei der das Selbst als etwas Abschließendes, Autonomes gesehen wird. Zum anderen gibt es die alternative Auffassung, die Linie: Aristoteles – Kant – Fichte – Hegel – Marx, bei der das Individuum als sich bewusster Teil der Gesellschaft gesehen wird. Aus der Sicht der evolutionären Systemtheorie wird zugunsten der zweiten Linie argumentiert. Es wird deutlich, dass der Mensch seinem Wesen nach Mensch unter Menschen und kein isoliertes Individuum ist, dass die moderne Systemtheorie in der Tat die Teil-Ganzes-Dialektik erfassen lässt und darüber hinaus zeigt, dass ein System nicht ohne seine Umwelt gedacht werden kann, wenn man Entwicklungsprozesse mit erfassen will. Wir stoßen hier aber zugleich auch an eine mögliche Grenze der Systemtheorie, denn der Mensch ist nicht nur als ein Element eines Systems zu sehen. Er ist seinem Wesen nach vielmehr zugleich Schöpfer und Gestalter der Systeme.

29 Klaus Fuchs, Über die Kategorie Möglichkeit und die Entwicklungsstufen der Materie. In, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 1972, S. 417.

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Dafür muss die Systemgrenze aufgehoben werden. Hier bedarf es noch weiter zu entwickelnder sozialer Organisationstheorien. Der schöpferisch tätige Mensch ist auf jeden Fall, entgegen der pessimistischen Grundlinie in der Philosophie, kein isoliertes Indi­viduum, denn er kann sich in und für die Gemeinschaft selbst verwirklichen, seine Persönlichkeit entwickeln. Diese optimistische Grundlinie im Sinne der Aufklärung und der weiteren Geschichte der Philosophie erfährt durch die Theorie der Selbstorganisation und das daraufaufbauende evolutionäre Stufenkonzept der Information eine wichtige Unterstützung (Vgl. auch Rainer Feistel, Werner Ebeling30, Wolfgang Hofkirchner31).

4. Zum Selbstverständnis des Menschen im Geiste der Aufklärung 4.1 Emil Fuchs zu Fichtes ethischem Idealismus und Konzept der Selbständigkeit Emil Fuchs ist zu Beginn des vorigen Jahrhunderts mit drei Arbeiten über Ernst Daniel Friedrich Schleiermacher in die theologische Diskussion eingetreten und hat sich damit auch einen festen Platz in der Schleiermacher-Forschung erarbeitet. Im Jahre 1904 erschien sein Werk: „Vom Werden dreier Denker“ mit dem Untertitel: „Was wollte Fichte – Schelling und Schleiermacher in der Periode ihrer Entwicklung?“32. In diesem Buch, welches nun genau nach 110 Jahren, im Jahr seines 140. Geburtsta­ges, über das Internet wieder erhältlich ist, wird das ethische Interesse Fichtes am Idealismus besonders herausgearbeitet. Fichtes subjektiv idealistische Philosophie lässt sich am treffendsten als ethischer Idealismus bezeichnen. E. Fuchs schreibt: „Diese Wir­kungen des Idealismus sind nicht zu verstehen ohne die Erkenntnis, wie sehr für diese Denker, vor allem für die drei von denen das Folgende handelt, das Denken eben nicht abstrakte Spekulation, graue Theo­ rie war, sondern ein Mittel – man kann vielleicht sagen ‚das Mittel‘ eine andere Grundlage für das praktische sittliche Leben zu erkämpfen.“33 30 Rainer Feistel, Werner Ebeling, Physics of Self-Organization and Evolution, Wiley – VCH, 2011. 31 Wolfgang Hofkirchner, Emergente Information – A Unified Theory of Information Framework, World Scientific, London, 2014. 32 Emil Fuchs, Vom Werden dreier Denker - Fichte, Schelling und Schleiermacher in der ersten Periode ihrer Entwicklung. Verlag von E. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, Leipzig 1904; wieder gedruckt als historisches Gut in den USA 2014. 33 Ebenda S. VI–VII.



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So schreibt auch heute Gerhard Gamm bei seiner Darstellung der Philosophie Fichtes: Man kann ohne Übertreibung Fichtes Philosophie insgesamt als eine ethische bezeichnen. Für sie ist entscheidend der Bezug, den jedes Selbst auf sich hat und wie es ihn auffasst und gestaltet. Selbstbewusstsein heißt nicht nur: Das ich weiß (in Einheit und Unterschied) um sich selbst; es steht von Anbeginn unter der (ethischen Forderung): Sich von allen Gegebenheiten, sei es von der inneren, sei es von der äußeren Natur loszureißen. Das Selbstbewusstsein muss sich auf sich selbst stellen, denn im Unterschied zum Dogmatiker, der sich durch das Gegebene, das Nicht-Ich oder äußere Autoritäten bestimmen lässt, sucht der dem Idealismus verpflichtete Mensch, sich frei über sich und jede Abhängigkeit zu erheben. Unfrei sind nach Fichte die Dogmatiker, weil sie sich selbst nur im Vorstellen der Dinge finden.34

„Sie haben nur jenes zerstreute, auf den Objekten haftende, und aus ihrer Mannigfaltigkeit zusammen zu lesende Selbstbewusstsein“, schreibt Fichte.35 Emil Fuchs geht es um das Verhältnis Schleiermachers zu Fichte und Schelling, die gleichzeitig mit diesem von I. Kant aus weiter dachten. In dem Werk „Das Werden dreier Denker“ von E. Fuchs wird der geistige Prozess dargestellt, den das ethische Grundproblem der „Freiheit“ von Fichte und Schelling zu Schleiermacher durchläuft. Der Ausgangspunkt des Idealisten Fichte ist das Interesse an der Freiheit: Jenes Selbstbewusstseyn drängt sich nicht auf und kommt nicht von selbst; man muss wirklich frei handeln, und dann vom Objekt abstrahieren, und lediglich auf sich selbst merken. Niemand kann genötigt werden, dies zu thun, und wenn er es auch vorgibt, kann man immer nicht wissen. ob er richtig und, wie gefordert werde, dabei verfahre. Mit anderen Worten, dieses Bewußtseyn kann keinem nachgewiesen werden; jeder muß es durch Freiheit in sich selbst hervorbringen.36

Für Fichte bedeutet Freiheit Unabhängigkeit von der Natur. Dies wird von Schelling als ein barbarisches Verhältnis zur Natur bezeichnet.37 Für Fichte bedeutet Freiheit vor allem Selbständigkeit. Emil Fuchs kritisiert, dass es Fichte nicht gelingt, den Inhalt dieser Freiheit näher zu bestimmen, dass er sich mit einer „leeren“ Selbständigkeit des Ichs zufrieden gibt, ohne deutlich zu machen, dass das, was das Ich vom Nicht-Ich 34 Gerhard Gam, Der Deutsche Idealismus – Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling, Reclam, Stuttgart, 2012, S. 54–55. 35 Johann Gottlieb Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797, S. 433. 36 ebenda S. 429. 37 Rainer E. Zimmermann, Nothingness as Ground and Nothing but Ground – Schelling’s Philosophy of Nature Reviseted, xenomoi Verlag, Berlin, 2014.

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„oder der in ihm wirkenden Macht verlangt, nicht bloß Freiheit ist, sondern die Möglichkeit, sich zur ethischen Persönlichkeit zu vollenden.“ Ist das Handeln, zu dem Fichte aufruft, immer schon wertvolles Handeln? Ist die Freiheit, „unablässig zu ringen“, schon die ganze Sittlichkeit? E. Fuchs schreibt: So scheint mir Fichtes System hier an einem Mangel an Vollständigkeit und Klarheit zu leiden, der es unmöglich machte, dass die Fragen, die tatsächlich in ihm vorliegen, zum Austrag kamen, ja klar erfasst wurden. Es gilt nun von den gewaltigen Wirkungen dieses Systems die zu betrachten, die es auf die beiden nächsten Denker dieser Zeit hatte. Es sind Schelling und Schleiermacher, zunächst der in dieser Epoche Fichte am nächsten stehende, persönlich ihm ja eng befreundete jugendliche Schel­ling.38

Emil Fuchs zeigt in den folgenden Abschnitten seines Buches, dass auch dieses einseitige Verständnis des Begriffs der Selbständigkeit und Freiheit des Ichs sowohl den jungen Schelling als auch Schleiermacher beeinflusst. Er schreibt: „Aber so schillernd und unbestimmt dadurch an diesem Punkt Fichtes Gedankenwelt wird, und so einseitig es wäre dieses Prinzip allein zur Grundlage der Ethik zu machen, so waren doch die Wirkungen die gerade diese einseitige Betonung dieses Begriffes her­ vorbrachte, tiefgreifend, gewaltig und segensreich. So wurde er zum Wortführer der Jugend, der deutschen Zeitgenossen der französischen Revolution, die Wissenschaftslehre zum Panier im Kampfe um geistige Freiheit, gegen alle moralische Schlaffheit, die sich ja gerade im Gegensatz zur Revolution in ängstlich konservativer Gesinnung zeigte auf allen Gebieten. Ihm ist es wohl zu danken, dass die Erregung der Geister in Deutschland nicht verpuffte, sondern sich umsetzte in zähe und nachhaltige Ausdauer, die jenen gewaltigen Aufschwung des deutschen Volkes herbeiführte, ohne unter allen Schwierigkeiten und Misserfolgen zu ermatten. Einseitig war der Gedanke der Selbständigkeit, aber er zündete in den Gewissen und ergänzte sich bei den edel Denkenden von selbst zu kraftvoller Auffassung des ganzen Gebiets des Sittlichen.39

4.2  Ernst Bloch zu Fichtes Patriotismus und Internationalismus Wie berichtet wird40, plante E. Bloch, noch in den USA, seine erste Vorlesung in Leipzig41 über „Fichte, Schelling und Hegel“ zu halten. Speziell um dem 38 Emil Fuchs, Vom Werden dreier Denker - Fichte, Schelling und Schleiermacher in der ersten Periode ihrer Entwicklung. Verlag von E. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, Leipzig 1904; wieder gedruckt als historisches Gut in den USA 2014, S. 188. 39 Ebenda S. 189–190. 40 Manfred Riedel, Tradition und Utopie – Ernst Blochs Philosophie im Licht unserer philosophischen Denkerfahrung, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, Frankfurt am Main, S. 109 f.f. 41 Ernst Bloch, Neuzeitliche Philosophie II: Deutscher Idealismus – Die Philosophie des 19. Jahrhunderts – Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie – 1950–1956,



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Missbrauch von Fichtes Patriotismus durch die Nazis entgegen zu treten und zu verdeutlichen, dass Fichte durchaus an seinen früheren revolutionären Positionen, so auch an seinem Internationalismus (Kosmopolitismus) festhielt. Dass er nach Blochs Interpretation schon da­mals kein deutsches Europa, sondern ein europäisches Deutschland für erstrebens­wert hielt. Bloch war sich bewusst, dass er in ein zerstörtes und vor allem auch geis­tig zerrüttetes Land zurückkehrt und wollte seinen künftigen Studenten in Leipzig, die zu einem großen Teil aus dem Krieg und den Wirren der Nachkriegszeit an die Uni­ versität kamen, wie Fichte zur Zeit der napoleonischen Besetzung, Mut machen für den Aufbau einer antifaschistisch-demokratischen Ordnung und sozialistischen Zukunft. Für heute sollte doch noch angemerkt werden, dass es bei Fichte durchaus national überhöhte Töne z.B. hinsichtlich der Hervorhebung der deutschen Sprache, gibt, die so nicht vertretbar sind. Wie E. Bloch verdeutlicht wurde Johann Gottlieb Fichtes philosophisches Denken stark durch die „ebenso herzerhebende wie kopfzerbrechende“ Philosophie I. Kants beeinflusst. Er wollte ihn dann jedoch noch konsequenter zu Ende denken. Ernst Bloch wollte seinen Studenten in Leipzig den Geist der Aufklärung nahe bringen, um ihnen damit die Botschaft zu vermitteln, dass es ihre Aufgabe ist, diesen Geist weiter zu tragen. Denn die hier entwickelten Grundwerte, wie: Toleranz, Internationalismus und Hoffnung, die darauf zielen, im Horizont der konkreten Utopie, die sozialen Gegebenheiten zum Besseren zu verändern, sind die entscheidenden Werte die auch die Grundlage für die aufzubauende antifaschistisch-demokratische Ordnung und die zu entwickelnde sozialistische Gesellschaft bilden müssen.42

Band 4, Johann Gottlieb Fichte S. 165–188, suhrkamp taschenbuch wissenschaft, Frankfurt am Main, 1985. 42 Diese besondere Hinwendung zur klassischen deutschen Philosophie war von großer Bedeutung für die Studierenden und weit darüber hinaus. Es war angesichts der negativen Haltung Stalins zur ihr sicher auch mutig. Dies war aber nicht die Ursache für den aufbrechenden schweren Konflikt zwischen der DDR-Obrigkeit und E. Bloch. Wie er mir selber berichtete, war dies ein Telefonat mit dem Minister für Kultur, Johannes R. Becher, welches er aus Sorge um das Leben seines Freundes, Georg Lukács, der im Zusammenhang mit den Ereignissen in Ungarn verhaftet worden war, führte. Als J.R. Becher am Telefon erklärte, dass er nichts machen könne, habe er zu ihm gesagt: „Er solle sich ein Schwein nennen.“ Zu dessen Entschuldigung sagte Bloch aber auch, dass J. R Becher schon sehr krank war. Etwas später wurde von Anna Seghers und J. R. Becher noch eine Hilfsaktion initiiert. Das Zerwürfnis mit E. Bloch blieb jedoch bestehen.

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Wie aktuell das Denken von Erst Bloch ist, u.a. zur Verdeutlichung philosophisch relevanter Entwicklungen im Zusammenhang mit dem Internet und der damit verbundenen Digitalisierung der Arbeitswelt, hat kürzlich Klaus Kornwachs43, auch unter Berücksichtigung von Fichtes Überlegungen zum Ich, eindrucksvoll dargestellt. Ausgehend von Blochs Diktum: „Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst“44, zeigt er, dass in diesem Satz „die drei Grundfunktionen menschlicher Arbeit: Notwendige Schaffung von Reproduktionsbedingungen, Identität und soziale Teilhabe“ erfasst und transformiert werden. Darauf fußend, wird ein Arbeits-Ich, ein Welt-Ich und entsprechend den neuen Möglichkeiten des Internets, das gegenüber den Abhandlungen Fichtes über das Ich eigentlich Neue, ein Netz-Ich, unterschieden. Es werden ihre Besonderheiten und Wechselbeziehungen herausgearbeitet, ihre Konvergenz zu einem Arbeitswelt-Netz-Ich aufgezeigt. Dabei bleibt das personale Ich Ich. Es geht nicht auf in einem „Omega“ im Sinne von Teilhard de Chardin.45 Es bedarf weiterhin des konkreten Anderen. „Das Netz beschleunigt das Wir, aber ersetzt es nicht.“46

4.3 Glaube als Fundament unseres Wissens und die Bestimmung des Menschen Für Fichte ist Glauben das letzte Fundament des Wissens. Da Wissen immer auf einen Gegenstand bezogen ist, über den man jedoch nur Behauptungen aufstellen kann, ist für Fichte der Sprung vom Wissen zum Gegenstand allein durch unseren Glauben möglich. Dieser Glaube soll aber auch zugleich gewährleisten, dass wir den Gegenstand in uns selbst finden, also ganz bei uns blei­ben können, wenn wir nach dem Sinn des Wissens fragen. So lesen wir bei Fichte in „Die Bestimmung des Menschen“: „Nicht das Wissen ist dieses Organ; kein Wissen 43 Klaus Kornwachs, Arbeits-Ich-Welt-Ich-Netz-Ich, in: Welf Schröter, Identität in der Virtualität – Einblicke in neue Arbeitswelten und „Industrie 4.0“ Talheimer Verlag, 2014, S. 38–67. 44 Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, I. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1965. 45 Klaus Fuchs-Kittowski, Peter Krüger, The Noosphäre Vision of Pierre Teilhard de Chardin and Vladimir Nervadsky in the Perspective of Information and Communication – The Quest of a Unified Theory of Information. Hrsg. V. Wolfgang Hofkirchner. World Futures General Evolution Studies (Amsterdam). 13 (1999), S. 9–66. 46 Klaus Kornwachs, Arbeits-Ich-Welt-Ich-Netz-Ich, in: Welf Schröter, Identität in der Virtualität – Einblicke in neue Arbeitswelten und „Industrie 4.0“ Talheimer Verlag, 2014, S. 38.



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kann sich selbst begründen und beweisen; jedes Wissen setzt ein noch Höheres voraus, als seinen Grund, und dieses Aufsteigen hat kein Ende. Der Glaube ist es; dieses freiwillige Beruhen bei der sich uns natürlich darbietenden Ansicht, weil wir nur bei dieser Ansicht unsere Bestimmung erfüllen können; er ist es, der dem Wissen erst Beifall gibt, und das, was ohne ihn bloße Täuschung seyn könnte, zur Gewiss­heit und Überzeugung erhebt. Er ist kein Wissen, sondern ein Entschluss des Wil­lens, das Wissen gelten zu lassen.“47 Wenn Fichte vom Glauben als das letzte Fundament des Wissens spricht, ist hier Glaube jedoch nicht mit dem, was Kant als den „Kirchenglauben“ klassischer Religion bezeichnet, zu verwechseln. Dies ist eher zu verstehen als Hypothese im Sinne Platos, aber auch der modernen Naturwissenschaften, als ein relatives erkenntnistheoretisches a priori, welches meist in den weiteren wissenschaftlichen Erkenntnisprozess mit eingebracht werden muss. Fichte schreibt: „Ich weiss, dass jede vorgebliche Wahrheit, die durch das blosse Denken hervorgebracht, nicht aber auf den Glauben gegründet seyn soll, sicherlich falsch und erschlichen ist, indem das durchaus durchgeführte, bloße und reine Wissen lediglich zu der Erkenntnis führt, dass wir nichts wissen können; …-Ich besitze, nachdem ich dies weiss, den Prüfstein aller Wahrheit und aller Überzeugung. Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit: was diesem, und der Möglichkeit und dem Entschlusse, ihm Folge zu leisten, widerspricht, ist sicher falsch,…“48 Ist der Glaube im skizzierten Sinne das letzte Fundament unseres Wissens, dann hängt sehr viel von uns selbst ab, was wir als den uns Orientierung gebenden Glauben gelten lassen. Bei der modernen Gehirnforschung z.B. kann man nur zu weiteren Erkenntnissen kommen, wenn man im Sinne eines relativen erkenntnistheoretischen a priori schon in etwa weiß, welche Zusammenhänge man in dem hochkomplexen System der neuronalen Netze als wesentlich auszeichnen kann bzw. sollte. Mit der Aussage „Aus dem Gewissen allein stammt die Wahrheit“ will Fichte jedoch mehr. Er will der Gewinnung und Anwendung unseres Wissens ein ethisches Fundament geben. Eine Entscheidung, wie sie z.B. Edward Snowden getroffen hat49, in dem er im Interesse der weiteren Entwicklung der Menschheit 47 Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Michael Holzinger (Hrsg.):, S: Berliner Ausgabe 2014; S. 61. 48 Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Michael Holzinger (Hrsg.):, S: Berliner Ausgabe 2014, S. 62. 49 Klaus Fuchs-Kittowski, Ethik und Informatik – Moralität und Historizität – Zur notwendigen Solidarität mit den Whistleblowern, in: FIfF – Kommunikation – Weltweite Datenausspähung – Informatik und Bildung, Heft 2, 2013, S. 41–42.

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sich gegen die nationalen Interessen seines Landes entschied, verlangt eine starker innere Determination – eine Entscheidung, auf der Grundlage von Wissen, aus dem Gewissen. Es gibt keine wertfreie Wissenschaft. Objektivität ist nicht ihr höchster und einziger Wert, wie es z.B. J. Monod postulierte. Es ist zu beachten, dass, wenn man, wie Monod, das „reine“ Wissen zum höchsten Wert erhebt, die Frage nach dem Entscheidungskriterium der Wahrheit beantwortet werden muss. Damit tritt das „reine“, objektive Wissen in eine enge Beziehung zum Ziel des Handelns und verliert so die Position des höchsten, alleinigen Wertes. Das Entscheidungskriterium der Wahrheit ist nicht abstrakt, sondern es ist die umfassende theoretisch und empirisch gestützte Praxis. Die für die Naturwissenschaft wichtige methodische Trennung von Tatsachen und Werturteil kann überall dort und speziell im gesellschaftlichen Bereich nicht aufrecht erhalten werden, wo der Mensch einen Wert, ein Ziel erreichen will. Auch M. Eigen „schaudert.vor dem Gedanken einer Dogmatisierung des Objektivitätspostulats, die über die Forderung nach ständiger geistiger Auseinandersetzung hinausgeht“, zurück50. Das eigentliche Ziel der Wissenschaft, dem Wohl des Menschen zu dienen kann dabei verlorengehen, denn die Ziele naturwissenschaftlicher Forschung und die Garantie der sinnvollen Anwendung ihrer Ergebnisse ergeben sich nicht allein aus der Naturwissenschaft selbst. Das humanistische Ziel der Wissenschaft, dem Leben und dem Wohle der Menschen zu dienen, kann nur gewahrt bleiben und realisiert werden, wenn ein ethisches Denken schon bei der Planung der naturwissenschaftlichen Forschung, bei der Auswahl der Forschungsthemen, zur Geltung gebracht wird. Dann wachsen „das Gute“, „Freiheit“ und „Vernunft“ zu einer untrennbaren Einheit, der den Humanismus begründenden Gesinnung zusammen. Im Sinne des evolutionären Stufenkonzepts der Information51 ist hier in der Tat die höchste Stufe der Entwicklung erreicht. Die Stufe der Pragmatik der Pragmatik bzw. der Bewertung der Bewertung, durch den sich seines Menschseins – Mensch unter Menschen zu sein – bewusst gewordenen. Menschen. J. G. Fichte verbindet das, was Kant die „Einbildungskraft“ nannte (die Fähigkeit, vom Begriff konstruktiv zur Anschauung herabzusteigen), mit dem Gewissen des Menschen, allein dem Guten verpflichtet zu sein. Er schlussfolgert daraus ein unstillbares Streben nach einer Verbesserung der Welt. Daraus 50 Manfred Eigen, Vorwort zu: J. Monod: Zufall und Notwendigkeit, S. XVI. 51 Klaus Fuchs-Kittowski, Reflections on the essence of information, in: Christiane Floyd, Heinz Züllighoven, Reinhard Budde u. Reinhard Keil-Slawik (Hrsg.): Software Development and Reality Construction. Berlin-New York: Springer Verlag 1992.



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entspringt eine Zukunftsvision, die auch heute noch ihre Gültigkeit behalten hat.52 Wenn wir auch dem undiffe­renzierten Glauben daran, dass die Menschen immer das Beste für sich und die Welt anstreben, nach den Erfahrungen im vorangegangenen Jahrhundert und heute, der maßlosen Entwicklung von Destruktivkräften und ihrer Anwendung, nicht folgen können. Der Sieg des Guten ist unaufhaltsam, da das Gute eine unversiegbare Quelle besitzt: das Streben der Menschen, ihrer Bestimmung gemäß zu handeln, dem Augenschein zum Trotze und der ständigen Niederlagen durch die vereinigte Gegenwehr des Bösen nicht achtend: Das Gute ist immer das Schwächere; denn es ist einfach, und kann nur um seiner selbst willen geliebt werden; das Böse lockt jeden einzelnen mit der Versprechung, die für ihn die verf ’ührendste ist, und die Verkehrten, unter sich selbst im ewigen Kampfe, schließen Waffenstillstand, sobald das Gute sich blicken lässt, um diesem mit der vereinigten Kraft ihres Verderbens entgegenzugehen.53

Für Johann Gottlieb Fichte verbürgen Aufklärung, Kultur und wachsendes Selbstverständnis zwar nicht den menschlichen Fortschritt, sie sind aber sehr wohl eine notwendige Bedingung menschlicher Selbstverwirklichung. Fichte ist davon überzeugt, dass sozialer und ethischer Fortschritt in einer humanistischen Perspektive realisierbar ist. Freiheit geht ganz aus dem Selbstverständnis des Individuums hervor.

4.4  Zum Geist einer sich selbst reflektierenden Aufklärung Die Bestimmung des Menschen ist für Johann Gottlieb Fichte die Geistwerdung des Menschen durch einen historischen Prozess der Verwirklichung und Selbstverwirklichung, bei der die menschliche Willensfreiheit und der Glaube an das Gute im Menschen von grundlegender Bedeutung sind. Fichte schreibt: Der Wille ist das Wirkende und Lebendige der Vernunftwelt, so wie die Bewegung das Wirkende und Lebendige der Sinnenwelt ist. Ich stehe im Mittelpunkte zweier gerade entgegengesetzter Welten, einer sichtbaren, in der die That, einer unsichtbaren und schlechthin unbegreiflichen, in der der Wille entscheidet; ich bin eine der Urkräfte für beide Welten. Mein Wille ist es, der beide umfasst. Dieser Wille ist schon an und für sich selbst Bestandteil der übersinnlichen Welt; so wie ich ihn durch irgend einen Entschluss

52 Johann Gottlieb Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Michael Holzinger (Hrsg.):, S: Berliner Ausgabe 2014, S. 70 ff. 53 ebenda S. 72–73.

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bewege, bewege und verändere ich etwas in dieser Welt und meine Wirksamkeit fließt fort über dass Ganze, und bringt Neues, ewig dauerndes hervor, das da nun ist und nicht mehr gemacht zu werden bedarf. Dieser Wille bricht aus in eine materielle That. Und diese That gehört der Sinnenwelt an und wirkt in derselben, was sie bewirken kann.54

Es sei hier noch folgender Gedanke von Fichte aufgenommen: Das, was sie Himmel nennen, liegt nicht jenseits des Grabes; es ist schon hier um unsere Natur verbreitet, und sein Licht geht in jedem reinen Herzen auf. Mein Wille ist mein, und er ist das einzige, das ganz mein ist, und vollkommen von mir selbst abhängt, und durch ihn bin ich schon jetzt ein Mitbürger des Reiches der Freiheit und der Vernunfttätigkeit durch sich selbst. Welche Bestimmung meines Willens – des einzigen, wodurch ich vom Staube herauf in dieses Reich eingreife.55

Johann Gottlieb Fichte holt (trotz der vorgenommenen Vergegenständlichung der jenseitigen Welt) den Himmel in den Menschen zurück. Wohl wissend, dass ein dem Menschen übergeordnetes Jenseits seinen freien Willen zunichte macht. Fichtes subjektiver Idealismus ist somit ein ins Mystische übersteigerter Glaube an den Menschen, an den göttlichen Funken, der ihn über die Natur stellt und die Teilhabe an der geistigen Wirklichkeit ermöglicht, ihn zum Bestandteil einer jenseitigen Wirklich­keit macht. Eine solche Überhöhung sollte aber nicht zu klischeehaften Vorwürfen gegen die Aufklärung genutzt werden. Wie u.a.: Der Mensch ist grundsätzlich gut und zu verbessern. Jedes Problem sei mit Hilfe der Vernunft zu lösen. Es bliebe kein Raum für Gefühle. Sie würde einen ungebremsten Technikoptimismus vertreten. Dies sind unzutreffende Etikettierungen. Denn die Aufklärung ist viel komplexer, die von ihren Vertretern erarbeiteten Konzepte viel differenzierter. Sie waren weder einseitige Fortschrittsoptimisten, noch hielten sie den Menschen für grenzenlos verbesserungsfähig. Es bleibt aber, dass die Aufklärung, insbesondere durch Fichte, ein sehr positives Bild vom Menschen entwickelte. Es ist eigentlich alles schon bestimmt, auf welchem Wege der Mensch seine Bestimmung erkennt und verwirklichen wird. Es gibt nur Hemmnisse und historisch noch nicht ausgereifte Bedingungen, keine inneren, alles verkehrende Widersprüche, die verhindern könnten, die großen Ideale in die Tat um zusetzen. Um einer solchen Selbstüberschätzung der Aufklärung zu entgehen, bemüht sich Hegel um eine sich selbst reflektierende Aufklärung. Statt einer Harmonie betont Hegel den Kampf der Gegensätze. An die Stelle der Selbstfindung tritt die 54 ebenda S. 81–82. 55 ebenda S. 82.



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Arbeit an sich selbst. Es wächst die Gewissheit, die im Zweifel verloren geht. Die Verzweiflung, aus der neue Hoffnung hervorgehen kann. Es geht auch nicht um eine naive Aufklärung, einen bloßen Glauben an das Gute im Menschen, was hervorbricht, wenn nur entsprechende gesellschaftliche Bedingungen (gesellschaftliches Eigentum an den Produktionsmitteln) geschaffen sind, wie oftmals Marx unterstellt wird. Sondern die reflektierende Aufklärung ist eine Aufklä­rung, die sich selbst kritisiert, die in der Lage ist, ihre Möglichkeiten realistisch einzu­schätzen. Von dem humanistischen und kritischen Geist der Aufklärung getragen, soll im Sinne eines realen Humanismus unsererseits deutlich gesagt werden: Die Einsicht in die Notwendigkeit der äußeren Bedingungen, die der Mensch verstehen muss, um sie entsprechend seinen Bedürfnissen und Wünschen umzuformen, gibt ihm die Mittel zur Erfüllung seiner Bedürfnisse und Wünsche, aber nicht das tiefere Ziel seines Strebens. Dieses Ziel seines Strebens gibt ihm nur die Einsicht in die innere Notwendigkeit als Mensch, diese Einsicht gibt ihm das Ziel, sich für die Gestaltung einer menschenwürdigen Gesellschaft einzusetzen.56 Die Einsicht in die innere Notwendigkeit als Mensch, kann, wie den tapferen Antifaschisten in den Konzentrationslagern, die Kraft geben, an den äußeren Widerwärtigkeiten nicht zu zerbrechen. Der Fortschritt der Entwicklung des Menschen besteht nicht nur in der wachsenden Bewältigung der Kräfte der Natur und Gesellschaft, sondern bedeutet auch die Erreichung einer neue Stufe der Reflexion des menschlichen Selbstverständnisses und damit einer neuen Dimension an menschlicher Freiheit. Mit der zunehmenden Bewältigung der Naturkräfte, der beginnenden Bewältigung sozialer Kräfte, steht die Entfaltung der Fähigkeiten des Individuums im Dienste der Gemeinschaft in untrennbarem Zusammenhang. Der seines Menschseins bewusst gewordene Mensch tritt dem Sein gegenü­ber, das er nicht nur begreift, sondern nach Maßgabe der von ihm erkannten wesent­lichen Zusammenhänge (Gesetzmäßigkeiten) tätig wird, für seine Zwecke in die natürli­chen und gesellschaftlichen Prozesse gestaltend eingreift. Erst mit dem Grundgedanken von Marx: „Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt […] auf den Menschen selbst.“57 wird die Dialektik

56 Klaus Fuchs, Über die Kategorie Möglichkeit und die Entwicklungsstufen der Materie. In, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 4, 1972, S. 417. 57 Karl Marx, Zur Judenfrage, in: Karl Marx, Friedrich Engels, Werke Band 1(MEW 1), Dietz Verlag Berlin, 1957, S. 370.

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eine geschichtli­che und er­reicht, was Hegel nur versprach: die Subjektwerdung. Die Subjektwerdung besteht nicht nur in einem theoretischen Begreifen, sondern in einer bewusst gestalteten gesellschaftlichen Produktion der vereinigten Subjekte, erst dadurch wird die „mensch­liche Emanzipation“ erreicht. Und diese konkreten Menschen werden auch als vereinigte Subjekte in ihrer bewusst gestalteten Praxis, in der antizipierten Gesellschaft keine Engel sein. Auch dort gibt es innere Widersprüche, die weitere Entwicklungen vorantreiben. Die Hoffnung besteht allerdings, dass die Widersprüche einer vom Profit getriebenen Gesellschaft überwunden werden.58 Es gilt somit in der Tat, aktiv, die sozialen und gesellschaftlichen Prozesse nicht bloß mit Bewusstsein, sondern mit selbstbewusst reflektiertem Zweckbewusstsein zu gestalten.59 Dies könnte die bisherige, weithin noch unvernünftige gesell­schaft­liche Praxis in eine wissenschaftlich begründete und am realen Humanismus orientierte, wirklich vernünftige gesellschaftliche Praxis wan­deln. Auf dieser Grundlage lässt sich u.a. die Ambivalenz der Wirkungen moderner Informations- und Kommunikationstechnologien – des Internets – überwinden. Die negativen Wirkungen, wie die Möglichkeit der weltweiten Datenbausspähung und der Führung eines Cyber-War können unterbunden, die positive Wirkungen, wie die des stärkere Zusammenwachsen der Menschheit, die Beschleunigung des Wir, können verstärkt werden. Mit Blick auf das evolutionäre Stufenkonzept der Information, der sich auf der Grundlage der globalen digitalen Netze entwickelnden weltweiten Kommunikation, lässt sich eine Vision für die künftige gesellschaftliche Entwicklung formulieren: Aufgrund einer intensiven Vernetzung, der verstärkten Interaktionen von Menschen untereinander, unterstützt von weltweiten sozio-technologischen Informations- und Kommunikationssystemen und zeitgleich verbesserter Kommunikation zwischen den Menschen, wird es möglich sein: –– E  ine Wissensgesellschaft, als wirkliche Kommunikationsgesellschaft zu entwickeln, die zur Wertschaffung die Kreativität der Menschen umfassend einzusetzen vermag, die sich auf die Entwicklung ihrer Intelligenz und die Bedingung Menschen unter Menschen zu sein gründet.

58 Christian Fuchs, Digital Labour And Karl Marx, published by Routledge, New York, London, 2013. 59 Michael Städler, Selbstbestimmung zwischen Natur und Technik, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Akademie Verlag, Berlin, 58 (2010) 2, S. 257–271.



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–– In einer weltweiten Kommunikationsgesellschaft mit ihren neuen Möglichkeiten zur Aneignung der eigenen unmittelbaren Produktivkraft durch die umfassende Bereitstellung des gesellschaftlichen Wissens wird die Vision von der entfalteten Individualität in der Gemeinschaft zu einer konkreten Utopie – zu einer realisierbaren Möglichkeit!

Christa Uhlig

Fichtes Auffassungen von einer neuen Erziehung – Aspekte ihrer Genese und Rezeption Fichtes Erziehungsdenken in seiner Komplexität, Widersprüchlichkeit und historischen Kontextualisierung auch nur annähernd angemessen darzustellen, ist im vorliegenden Rahmen nur begrenzt möglich. Das gilt erst recht für die Wirkung und Rezeption Fichtes in der Pädagogik. Mein Beitrag beschränkt sich deswegen auf einige wenige Aspekte der Auffassungen Fichtes über Erziehung – die schon früh beginnende Kritik der Erziehungsverhältnisse zu seiner Zeit (1), die Herausformung systematischer Vorstellungen von einer neuer Erziehung (2), schließlich das Projekt einer Nationalerziehung in den „Reden an die deutsche Nation“ (3), das wegen seiner explizit politisch-erzieherischen Intention eine kontroverse Rezeptionsgeschichte nach sich zog (4).

1. Wahrnehmung und Kritik der „Verkehrtheit“ der Erziehung Im Revolutionsjahr 1789 entstand unter dem Titel „Abhandlung über die merklichsten Erziehungsfehler“1 eine kleine, noch immer lesenswerte Schrift aus Fichtes Tagebuchnotizen als Hauslehrer2 in der Schweiz. Die Hauslehrertätigkeit war für Fichte eine mühselige, oft auch demütigende Erfahrung akademischen Broterwerbs, die er mit vielen Gelehrten seiner Zeit teilte; sie gewährte ihm aber zugleich intime Einblicke in familiale Erziehungspraktiken, die seinen Widerspruch herausforderten, ihn von der „Verkehrtheit“ der Erziehung überzeugten und sein pädagogisches Interesse schärften. 1 Erstmalig (fragmentarisch) veröffentlicht wurde die Schrift in M. Runze: Neue FichteFunde aus der Heimat und der Schweiz. Gotha 1919. Hier zitiert nach dem Abdruck in Schuffenhauer 1960. Die Forschungsarbeiten Heinz Schuffenhauers gehören zu den ersten marxistischen bildungshistorischen Interpretationen Fichtes; sie prägten das „pädagogische“ Fichtebild in der DDR maßgeblich. 2 Fichte war in verschiedenen Regionen als Hauslehrer tätig, in Sachsen (1784–1787), der Schweiz (1788–1790), kurzzeitig auch in Warschau (1790). Generell stellten Hauslehrererfahrungen bis in das 19. Jahrhundert eine wichtige Quelle pädagogischer Reflexionen dar.

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Die Kinderzucht war meinen bisherigen Begriffen nach die Kunst, die Zöglinge so gut zu machen als möglich; – jetzt sehe ich nach der ernstlichsten Überlegung ein, daß in Ihrem Hause3, bei dem Schwarme von Vorurteilen und Mißbräuchen, die unvertilgbar sind, sie nur darin besteht, soviel Böses zu verhindern als möglich…“ (Fichte: Briefwechsel 1930, 40; hier zitiert nach Schuffenhauer 1963, 24). „Wenn ich ein Kind tadle und seine Fehler anzeige, so will ich damit nie sagen, daß es ohne Fehler, das heißt mit anderen Worten, daß ein Kind kein Kind sein sollte. Sie wissen, daß ich von Anfang an um nichts mehr gebeten habe, als darum, Kinder behandeln zu dürfen wie Kinder; und wüsste ich nicht den Unterschied unter Kindern und erwachsenen Personen, so hätte ich mir nie einfallen lassen müssen, ein Erziehungsgeschäft zu übernehmen.“ „Fehler eines Kindes zeigt kein nur mittelmäßig wohlwollender und nur halbvernünftiger Mann an als Richter, um sie bestraft zu wissen, sondern als Erzieher, um auf die Mittel zu ihrer Verbesserung zu leiten. (Fichte: Abhandlung 1960, 39; Hervorhebung im Original)

Fichtes Schrift, die Rousseau ebenso durchscheinen lässt wie die Philanthropisten und vor allem den von ihm zeitlebens verehrten Pestalozzi, ist eine Verteidigung der Kinder gegen ungerechte Strafen, gegen Zwang zu Gehorsam, gegen Unachtsamkeit und gedankenlose Tradierung althergebrachter Erziehungsmuster. Seine Schlussfolgerung: Willkür, Gewalt und Gängelei führen zu Ungehorsamkeit, verhindern Entwicklung von Selbständigkeit, Individualität und Handlungsfreiheit. Außerdem: Pädagogische Autorität darf nicht allein auf Amt und Status beruhen, sie bedarf der Kompetenz und Moralität. Ähnlich hatte er schon als Schüler in der landeshoheitlichen Fürstenschule Schulpforta empfunden. Gemeinsam mit zwei anderen Leidgenossen schlug er in einem anonymen Brief an den Rektor der Anstalt Verbesserungen des pädagogischen Regimes vor, die darauf hinausliefen, Gewaltexzessen und Machtspielen in der Hierarchie zwischen älteren und jüngeren Schülern mit einem transparenten Regel- und Strafensystem zu begegnen. „… daß die Inspektoren, und Famuli Ansehen haben müsten haben der Herr Rektor selbst gesagt: erlauben Sie uns auch, Werthester Herr Rektor, hinzuzusetzen, daß Ansehen ohne Macht nur bey gesitteten, wohldenkenden, und schon verständigen jungen Leuten Eindruck macht, welches uns unter den hiesigen Untersten nicht alle zu seyn scheinen. Sollte man nicht den Inspektoren, und übrigen, die Aufsicht haben sollen eine gewiße gesetzmäßige Gewalt, worunter wir aber nichts weniger, als Schläge verstehen, geben können? Könnte man dadurch nicht auf einmal der zuweitschreittenden Gewalthätigkeit einiger Obern, und den Ungezogenheiten der Untern auf einmal Einhalt thun?“ (Zitiert nach Arnhardt 1988, 247, Schreibweise im Original4)

3 Es handelte sich hier um die Gastwirtsfamilie Ott in Zürich, in der Fichte zwei Kinder, einen Knaben und ein Mädchen, zu betreuen hatte. 4 Das gilt auch für alle nachfolgenden Zitate.



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Klare Strukturen und Regeln in Erziehungs- und Bildungsprozessen beschäftigten ihn auch in seiner Abschlussrede in Schulpforta „Über den rechten Gebrauch der Regeln der Dichtkunst und Rhetorik“. Es sei „die menschliche Natur“, die als „Grundlage der in den Regeln der Kunst formulierten Anweisungen“ Geltung erlangen müsse. Ihnen sei „gemeinsam und eigentümlich, daß sie uns lehren, auf welche Art und Weise wir erreichen können, was wir […] erreichen wollen.“ „Wer die Regeln vermitteln und sie richtig erfassen möchte, muß also die menschliche Natur kennen – weniger, um die Berechtigung, als vielmehr die Angemessenheit dieser Regeln einzusehen“. (Zitiert nach Bacin 2007, 89) Hier wird ein anthropologischer Denkansatz deutlich, der sich nicht nur auf das Spezifische künstlerischer Produktion, sondern auf Lernprozesse generell bezieht. Lernen gelingt, wenn die zugrunde gelegten Regeln der Natur des Lernenden entsprechen. Fichtes noch verhaltene Kritik an der naturfremden, selbständiges Denken unterdrückenden (Auswendig)Lernkultur seiner Zeit wurde in den folgenden Jahrzehnten vernehmlicher, er sah darin ein Grundübel der Erziehung überhaupt: „Warum ist doch dies oder jenes so? es könnte auch anders seyn; warum ist es nicht anders?‘“, lässt er einen Schüler in einem fiktiven Dialog in einer seiner so genannten Revolutionsschriften (1793) fragen. „Schweig, antwortet ihm ein weltkluger Lehrer; ‚das ist so, und es muß so seyn, darum weil es so ist – und um wenig daß er diese Lehre wiederholt, wird er seinen Zögling überreden, und dieser wird sich seiner unbequemen Fragen hinfüro enthalten.“ (Fichte: Beiträge 1845, 216) „Die Willkür, der individuelle Charakter“ habe, so Fichte, „fast ganz keinen Spielraum, er soll keinen haben; er ist überflüssig, er ist schädlich, und ein guter Vater oder Erzieher sucht sorgfältig seinen Zögling, den er zu den Geschäften bestimmt, vor diesem nachteiligen Hausrathe zu bewahren. Jeder Kopf wird mühsam in die conventionelle Form seines Zeitalters gegossen.“ (Ebd.) Und pointierter noch schreibt er an anderer Stelle: „Lähmt das erste Prinzip der Selbstthätigkeit in ihm [dem Menschen, ChU.], seinen Gedanken; untersteht er sich nicht mehr anders, als ihr es ihm, mittelbar oder unmittelbar, durch seinen Beichtvater oder durch eure Religions-Edicte befehlt, zu denken: so ist er ganz die Maschine, die ihr haben wollt, und nun könnt ihr ihn nach Belieben brauchen.“ (Fichte: Zurückforderung 1845, 22)5

2. Herausformung systematischer Vorstellungen von einer neuen Erziehung Fichtes Zeitdiagnose entspricht einem neuen Bildungsdenken, das sich an der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert in der Folge politischer, ökonomischer und 5 Heinrich Heine sieht in Fichtes Forderung nach selbständigem Denken „die verborgenen Gründe“ für den Jenenser Atheismusvorwurf. (Heine 1986, 127).

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sozialer Wandlungsprozesse anbahnte und im Anschluss an die Aufklärung und ihre hohen Erwartungen an die Erziehung konturierte. Zunächst eingebettet in die Philosophie, galt die Hauptfrage dem Wesen des Menschen und der Vereinbarkeit seiner natürlichen (anthropologischen) und gesellschaftlichen (funktionalen) Bestimmung. Das darin enthaltene bildungstheoretische Problem hatte zuvor schon Kant in seinen „Vorlesungen über Pädagogik“ in die grundlegende Frage gefasst, wie „Freiheit bei dem Zwange“ zu kultivieren sei (Kant 1963, 20). Antworten und Lösungsvorschläge fielen im Laufe der Geschichte unterschiedlich aus, sie weisen auf Konfliktfelder und Antinomien, die das pädagogische Denken der Moderne bis heute beschäftigen, zum Beispiel in der Bestimmung des Verhältnisses von allgemeiner Menschen- und Staatsbürgerbildung, von Gesellschaft und Erziehung, Pädagogik und Politik oder Individuum und Gemeinschaft, in der Frage nach anthropologischen und funktionalen Zusammenhängen von Lernen und Arbeiten, nach der Subjekt-Objekt-Beziehung in pädagogischen Prozessen, nach der Bedeutung familialer und öffentlicher Erziehung oder der Bestimmung des Generationenverhältnisses u.a.m. Fichtes Bedeutung in den Auseinandersetzungen über diese Probleme lässt sich formal allein schon daran erkennen, dass er zum selbstverständlichen Studien- und Bezugskanon zeitgenössischer und nachfolgender Pädagogengenerationen zählte, und zwar unabhängig davon, ob seine pädagogischen Ansichten geteilt, kritisiert oder abgelehnt wurden.6 Auch bei ihm ist die Frage nach der Bestimmung des Menschen und einer Erziehung, die dieser seiner Bestimmung gerecht werden kann, zentral. (vgl. Winkler 2009) Dicht an Kants vernunftorientiertem Erziehungsbegriff und ebenso beeinflusst von Pestalozzis ganzheitlichem, auf Selbsttätigkeit und Selbständigkeit gründenden Menschenbild gehen Fichtes bildungstheoretische Überlegungen von zwei Prämissen aus: zum einen von der anthropologischen Annahme der Erziehungsbedürftigkeit und der Fähigkeit des Menschen zur Vervollkommnung, zum anderen von der Selbstkonstituierung des Subjekts im Prozess aktiver Auseinandersetzung mit der „Welt“. Sein Ziel ist der frei und vernünftig handelnde, in der Tätigkeit Identität findende Mensch. Seine pädagogischen Auffassungen zentrieren sich demnach um Möglichkeiten und Wege einer Erziehung zu Selbsttätigkeit, Freiheit und Vernunft. Von daher bestimmte er, häufig in der Entgegensetzung von 6 Gemessen an der Häufigkeit der Namensnennung in historisch-pädagogischen Texten liegt Fichte im vorderen Bereich – nach Rousseau, Pestalozzi, Comenius, Herbart, Locke, Schleiermacher, Fröbel, Francke, Kerschensteiner und Herder und etwa gleichauf mit Basedow, Kant, Ratke, Diesterweg und Rochow. (Tenorth 2010, 9) Vgl. auch Clarke 2001.



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alter (falscher) und neuer (richtiger) Erziehung7, für ihn wichtige Bildungs- und Erziehungsprinzipien.

Allgemeine Bildung und Erziehung des ganzen Menschen Erziehung dürfe nicht bloß, „wie bisher“, „etwas am Menschen“, sie müsse vielmehr „den Menschen selbst“ ganz und „vollständig“ bilden“. (Fichte: Reden 1960, 98, 114) Bildung müsse somit von einem „Besitztum“ zum „persönlichen Bestandteil“ des Menschen werden und allen, vor allem aber der großen Mehrzahl, „auf welcher das gemeine Wesen recht eigentlich ruht“ (ebd., 98), zukommen. „Hauptstücke“ allgemeiner Menschenbildung waren für Fichte neben der Erziehung zur Sittlichkeit Verstand und Willen. Beides „ohne Ausnahme und gleichmäßig“ auszubilden und „bis zum Eingreifen ins Leben“ „keinem das mindeste davon zu erlassen“, fordere „die Erziehung schlechtweg“, „denn jeder soll eben ein Mensch sein; was jemand nun noch weiter werde und welche beson­ dre Gestalt die allgemeine Menschheit in ihm annehme oder erhalte“, gehe „die allgemeine Erziehung nichts an und liegt außerhalb ihres Kreises“. (Ebd., 114) Erziehung sah er dabei auch in der Aufgabe, natürliche Unterschiede und Ungleichheiten zur Vervollkommnung des Einzelnen wie der Gesellschaft zu kompensieren. (Vgl. Winkler 2009, 127)

Anregung der Selbsttätigkeit des Geistes Nicht in der Aufhäufung von „bloßem Wissen“ und „müßigem Beschauen und Betrachten“ liegt für Fichte der Sinn der Bildung, sondern in der „regelmäßig fortschreitende[n] Geistestätigkeit“, die Erkenntnisse gleichsam „nebenbei“ hervorzubringen in der Lage ist. (Ebd., 106) Lernen ist für Fichte ein Akt der Willensbildung, und zwar nicht durch willkürliche „Freiheit des Willens“ geleitet, sondern durch „strenge Notwendigkeit“ zum Guten. Erziehungskunst müsse deswegen darauf zielen, „einen festen und unfehlbaren guten Willen im Menschen zu bilden“, „Wohlgefallen am Rechten und Guten um seiner selbst willen“ statt „der bisher gebrauchten sinnliche[n] Hoffnung [auf etwas, ChU.) oder Furcht [vor etwas, ChU.]“. (Ebd., 142f.) Da der Mensch aber nur wollen könne,

7 Die Gegenüberstellung von alt und neu ist eine in der Geschichte der Pädagogik häufig verwendete Reform-Codierung. „Neue Erziehung“ wurde vor allem in der so genannten Reformpädagogik im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts zu einer populären Metapher für unterschiedlichste pädagogische Reformideen.

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„was er liebt“, müsse er zur „Liebe für das Gute schlechtweg“ erzogen werden (ebd., 103f.), indem ihm ein „Bild“ vom Guten vor Augen gestellt wird, an dem er sich orientieren kann und das ihn zum Tätigwerden motiviert.

Verbindung von Lernen und Arbeiten Fichte versteht Erkennen und Handeln als Einheit und leitet daraus ein handlungsorientiertes Bildungskonzept ab. Für ihn besteht das „Haupterfordernis“ einer neuen Menschenbildung in der Verbindung von Lernen und Arbeiten, und zwar in dreifacher Funktion: Erstens gehöre es zur „persönlichen Selbständigkeit des Menschen“, „daß man sich stets durch eigene Kraft werde durch die Welt bringen können und für seinen Unterhalt keiner fremden Wohltätigkeit bedürfe“. Es entspricht dem aufkeimenden bürgerlichen Arbeitsethos, wenn er es für „schändlich“ ansieht, „seinen Lebensunterhalt einem anderen denn seiner Arbeit verdanken zu wollen“. (Ebd., 146) Zweitens sollten die Arbeitenden in die Lage versetzt werden, „zu verstehen, was sie treiben“. (Ebd., 147) Die Vermittlung von Einsichten in übergreifende ökonomische und technologische Zusammenhänge der eigenen Arbeitstätigkeit galt ihm als Voraussetzung für emanzipatorisches Denken und Handeln – eine Überlegung, die sich dann auch in Marx‘ Auffassungen zu einer polytechnischen Bildung wiederfindet. Drittens sah Fichte die Einheit von Lernen und Arbeiten dem Wesen des Menschen entsprechend und somit grundlegend für seine allseitige und ganzheitliche Entfaltung. Im Unterschied zu Pestalozzi jedoch wollte er beides nicht vermischen, weil der Unterricht der „ganzen Aufmerksamkeit und Sammlung bedürfe“. (Ebd., 146; vgl. auch Alt 1970)

Bildung und Erziehung als gesellschaftliche Funktion Im Unterschied zu anderen zeitgenössischen Pädagogen (etwa Humboldt oder Herbart) ging es Fichte nicht allein um die Bildung des Individuums, sondern um die Erziehung des Menschen als sittlich-vernünftig handelndes Mitglied der Gesellschaft. Als soziales Wesen könne der Mensch nur in tätig-freier Wechselwirkung, in der „Koordination“ (Winkler 2009, 127) mit anderen sein Ich entfalten. Erst das Miteinander führe zur „Vervollkommnung seiner selbst durch frei benutzte Einwirkung anderer auf uns“ „und Vervollkommnung anderer durch Rückwirkung auf sie, als auf freie Wesen“ (Fichte: Bestimmung [1874], 26) Daraus ergab sich für Fichte eine Mitverantwortung des Einzelnen für das Ganze, die er nicht nur abstrakt, allgemein oder als etwas Zukünftiges interpretierte (wie etwa in Kants Vorstellung von der Einheit von Erziehungs- und Regierungskunst), sondern konkret und praktisch (vgl. Handbuch 1987, 78f.; Prange 2008,



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227f.), bezogen auf gesellschaftliche Herausforderungen seiner Zeit und pädagogisch gedacht als zweckgebundene gesellschaftliche Erziehung.

3.  Fichtes Projekt einer Nationalerziehung Eine solche gesamtgesellschaftliche Herausforderung war für Fichte die Bildung einer selbständigen deutschen Nation, die mit der Verteidigung ihrer Unabhängigkeit gegenüber Napoleon zugleich überkommene feudale Herrschaftsstrukturen und antiemanzipatorische Denkmuster überwindet. Nicht aber auf revolutionärem Wege sollte der Umbau der Gesellschaft erfolgen. „Gewaltsame Revolutionen“ hielt Fichte für ein zu „kühnes Wagestück der Menschheit“; „sicherer“ schien ihm „allmähliches Fortschreiten zur größeren Aufklärung und mit ihr zur Verbesserung der Staatsverfassung.“ (Fichte: Zurückforderung 1845, 19) Kühn mutet jedoch auch sein Vorschlag an: Es gäbe „schlechthin nur die Erziehung und kein anderes mögliches Mittel, die deutsche Selbständigkeit zu retten“ und der „unaufhaltsam über uns hereinbrechenden Barbarei und Verwilderung“ entgegenzuwirken. (Fichte: Reden 1960, 125, 155) In den „Reden an die deutsche Nation“, die er im Winter 1807/08 im napoleonisch besetzten Berlin vor zahlreichen und prominenten Zuhörern vortrug, präsentierte er sein Modell einer Nationalerziehung, das gleichsam die pädagogische Projektion des Vernunftstaates darstellt. Unter den Nationalerziehungskonzepten, die im Kontext nationalstaatlicher Ziele und Entwicklungen seit etwa Mitte des 18. und bis weit in das 19. Jahrhundert hinein in großer Zahl entstanden waren (vgl. König 1954, 1972/73; Rittner 2013), nimmt Fichtes Plan nicht zuletzt wegen seines philosophischen und anthropologischen Hintergrundes, seines unmittelbaren politischen Bezugs und seiner populären Wirkung einen besonderen Platz ein. (Vgl. auch Prange 2008) Konkret auf die Mobilisierung der Selbstbefreiungskräfte des deutschen Volkes orientiert, hoffte Fichte durch eine „gänzliche Umbildung“ des menschlichen Bewusstseins auf „Mündigkeit“ und „Vaterlandsliebe“ „dem Staate die verlorene Selbständigkeit wiedergebe[n]“ (Fichte: Reden 1960, 132, 125) und langfristig zu einem sittlichen Wandel menschlicher Existenz beitragen könne. Die Konturen seines Planes sind rasch umrissen. Alle Heranwachsenden sollten unabhängig von Herkunft, Stand und Geschlecht eine gleiche und gemeinschaftliche Bildung und Erziehung in öffentlichen staatlichen Einziehungsanstalten erhalten. Denn wenn die Nation das zusammenschließende Band staatlicher Souveränität sein soll, dürfe niemand aus der Nationalerziehung entlassen und von Mitverantwortung befreit werden. Ausdrücklich gilt dies auch für Mädchen! Damit stand Fichte über dem Zeitgeist, der auch ansonsten weit

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denkende Philosophen und Pädagogen dazu hinreißen ließ, Mädchenbildung eine geringere Bedeutung und Frauen eine von Natur aus mindere Befähigung zuzuschreiben. (Vgl. Flessau 1998) Sein Modell der Nationalerziehung ist konsequent koedukativ gedacht: Es versteht sich ohne unser besonderes Bemerken, daß beiden Geschlechtern diese Erziehung auf dieselbe Weise zuteil werden müsse. Eine Absonderung dieser Geschlechter in besondere Anstalten für Knaben und Mädchen würde zweckwidrig sein und mehrere Hauptstücke der Erziehung zum vollkommenen Menschen aufheben. Die Gegenstände des Unterrichts sind für beide Geschlechter gleich, der in den Arbeiten stattfindende Unterschied kann, auch bei Gemeinschaftlichkeit der übrigen Erziehung, leicht beobachtet werden. Die kleinere Gesellschaft, in der sie zu Menschen gebildet werden, muß, ebenso wie die größere, in die sie einst als vollendete Menschen eintreten sollen, aus einer Vereinigung beider Geschlechter bestehen, beide müssen erst gegenseitig ineinander die gemeinsame Menschheit anerkennen und lieben lernen, und Freunde haben und Freundinnen, ehe sich ihre Aufmerksamkeit auf den Geschlechtsunterschied richtet und sie Gatten und Gattinnen werden. (Fichte: Reden 1960, 145)

Das Ziel der Nationalerziehung galt ganz und gar der Herausbildung eines Bewusstseins von der Bedeutung der deutschen Nation und des Willens, Eigennutz und Selbstsucht des alten Zeitalters zu überwinden. Inhaltlich sollten sich Bildung und Erziehung primär an der deutschen Sprache8, Wissenschaft und Kultur orientieren. Das Prinzip der Verbindung von Lernen und Arbeiten sollte durch die Einbeziehung körperlicher Arbeit, vor allem in Handwerk und Ackerbau, realisiert werden und zum wirtschaftlichen Selbsterhalt der Nationalerziehungsanstalten beitragen. Deren Leitung wollte Fichte in den Händen der fortschrittlichsten, möglichst bei Pestalozzi ausgebildeten Pädagogen wissen; in einer Übergangszeit zumindest aber die Kinder in die Gesellschaft von Männern bringen, welche, wie es auch übrigens um sie stehen möge, dennoch durch anhaltende Übung und Gewöhnung wenigstens die Fertigkeit sich erworben haben, sich zu besinnen, daß Kinder sie beobachten, und das Vermögen, wenigstens so lange sich zusammenzunehmen, und die Kenntnis, wie man vor Kindern erscheinen muß. (Ebd., 144)

Zur Finanzierung der Nationalerziehungsanstalten schlug Fichte eine Reduzierung der Rüstungskosten vor. Später, nachdem „ein Geschlecht der nachgewachsenen Jugend durch sie hindurchgegangen wäre“, bedürfe es „gar keines 8 Allerdings liegen der Orientierung auf die deutsche Sprache als National- und Muttersprache zum Teil abstruse Vorstellungen von der deutschen „Ursprache“ zugrunde, mit denen Fichte die angeblich herausgehobene Stellung der deutschen Nation zu begründen suchte. (Vgl. Schuffenhauer 1963, 82f.; Puschner 2001, 15).



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besonderen Heeres“ mehr, weil „jeder einzelne […] zu jedem möglichen Gebrauche seiner körperlichen Kraft vollkommen geübt“ sei. „Der Staat kann sie rufen und sie unter Waffen stellen, sobald er will“. (Ebd., 152) Um den Erfolg seines Erziehungsprojekts nicht zu gefährden, konzipierte Fichte die Nationalerziehungsanstalten als in sich geschlossene, von der Gesellschaft isolierte Einrichtungen mit einem doppelten Zweck. Zum einen sollte ein auf diese Weise organisierter kleiner Erziehungsstaat ermöglichen, die projizierte Vernunftgesellschaft bereits im Prozess des Aufwachsens und Lernens praktisch handelnd einzuüben. Zum anderen wollte Fichte die Kinder vor falschen Einflüssen durch Familie, Kirche, Schule und Öffentlichkeit geschützt wissen. Hatte Fichte noch in den 1790er Jahren das Elternrecht auf Erziehung für ein selbstverständliches Naturrecht gehalten, deutete er nunmehr die Familie als Teil einer im Verfall begriffenen Gesellschaft und für eine neue Erziehung kontraproduktiv. (Vgl. Fischer/Ladenthin 2006, 61–65) Ähnlich wie Rousseau sah Fichte das Kind von Natur aus unverdorben und gut. Es sei „eine abgeschmackte Verleumdung der menschlichen Natur, daß der Mensch als Sünder geboren werde“. Vielmehr lebe er „sich zum Sünder“. (Fichte: Reden 1960, 144) Das dem Kind in seinem Innern abgehende Bewußtsein [dafür, ChU.] stellt sich ihm äußerlich und verkörpert dar an dem Urteile der erwachsenen Welt. Bis in ihm selbst ein verständiger Richter sich entwickele, wird es durch einen Naturtrieb an diese verwiesen und so ihm ein Gewissen außer ihm gegeben, bis in ihm selber sich eins erzeuge“. (Ebd., 143) „Aber, wenn wir sie [die Kinder, ChU.] auch nur in unserer Gesellschaft lassen, macht ihre Erziehung, ohne allen unseren Wunsch und Willen, sich von selbst; sie selbst erziehen sich an uns: Unsere Weise zu sein dringt sich ihnen auf als ihr Muster […]. Nun aber sind wir, in der Regel und nach der großen Mehrheit genommen, durchaus verkehrt, teils ohne es zu wissen und indem wir selbst, ebenso unbefangen wie unsere Kinder, unsere Verkehrtheit für das Rechte halten. […] In der Berührung mit uns müssen sie verderben, dies ist unvermeidlich; haben wir einen Funken Liebe für sie, so müssen wir sie entfernen aus unserem verpesteten Dunstkreise, und einen reineren Aufenthalt für sie errichten. (Ebd., 144)

Dem Vorwurf, sein Konzept beschränke das Elternrecht auf Erziehung, beugte Fichte mit einem schlichten Argument vor: Der Staat „zweifle“ ja auch nicht, „ob er auch wohl das Recht habe, seine Untertanen zu Kriegsdiensten zu zwingen, und den Eltern für diesen Behuf die Kinder wegzunehmen […]. [D]ieser Zwang, zur Ergreifung einer dauernden Lebensart wider den eigenen Willen“ sei „weit bedenklicher, und häufig von den nachteiligsten Folgen für den sittlichen Zustand, und für Gesundheit und Leben der Gezwungenen; da hingegen derjenige Zwang, von dem wir reden, nach vollendeter Erziehung die ganze persönliche Freiheit zurückgibt, und gar keine anderen, denn die heilbringendsten Folgen haben kann.“ (Ebd., 155f.)

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Bei aller utopischen Phantasie, die diesen Gedankengängen innewohnt, lässt sich der emanzipatorische Geist in Fichtes Bildungsanspruch ebenso wenig übersehen wie der Bezug zu Erziehungsprogrammen der Französischen Revolution, besonders zu Condorcets sozialliberalem Vorschlag für ein öffentliches Erziehungswesen (1792), der auf Entscheidungs- und Handlungsfreiheit aller Bürger zielt und in einer allgemeinen öffentlichen Bildung die notwendige Voraussetzung dafür sieht, stärker noch zu Lepeletiers Plan einer Nationalerziehung (1793), der die Erziehung der Kinder im Alter von fünf bis zwölf Jahren (elf für Mädchen) ebenfalls in separierten Nationalerziehungsanstalten vorsah, um gleiche Aufwachsbedingungen für alle herzustellen. (Vgl. Alt 1949; Lassahn 19709) Die pädagogische Idee, Erziehung zum Zwecke ihres Gelingens von der Gesellschaft zu trennen, war zur Zeit Fichtes längst nicht mehr neu. Sie reicht von Platon über Thomas Morus, Robert Owen, Jean Jaques Rousseau bis hin zu Goethes pädagogischer Provinz und blieb in unterschiedlicher Gestalt auch nach Fichte populär – beispielsweise in der reformpädagogischen Landerziehungsheimbewegung, den Erziehungskolonien Makarenkos oder den heute modernen Wildniscamps zur Resozialisierung erziehungsschwieriger Jugendlicher. Angesiedelt zwischen Milieudeterminismus und Edukationismus, schwingen in allen diesen Projekten widerspruchsreiche Erziehungsvisionen mit, wie sie auch Fichtes Nationalerziehungsplan immanent waren und dann vor allem in der wiederum widersprüchlichen und in hohem Maße polarisierten Rezeptionsgeschichte seines Werks in Erscheinung traten.

4.  Anmerkungen zur Rezeptionsgeschichte Obwohl zu keiner Zeit unumstritten, ist die Wirkung Fichtes auf seine pädagogischen Zeitgenossen unübersehbar. Seine Ideen spiegeln sich in Wilhelm von Humboldts und Johann Wilhelm Süverns Bildungsreformplänen aus der Zeit der preußischen Reformen10, mit denen die Vorstellung von allgemeiner Menschenbildung in konkret-machbare Schulpläne zu fassen versucht wurde, allerdings – im Unterschied zu Fichte – mit deutlicher Distanz zum Erziehungseinfluss des

9 Lassahn (1970, 31) verweist ausdrücklich auf den Bezug zur Französischen Revolution als „Grundlage“ eines „demokratische[n] Impuls[es], ohne diesen werden freie und gleiche Erziehung für alle, Überwindung der Standesunterschiede und selbst Koedukation nicht verständlich“. 10 Vgl. „Entwurf eines allgemeinen Gesetzes über die Verfassung des Schulwesens im preußischen Staate (1817–1819). In: Michael/Schepp 1993, 108–112.



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Staates.11 In der Zeit der politischen Restauration ausgebremst, blieb diesen Plänen Realisierung auf lange Zeit versagt. Der vermutlich interessanteste Versuch, Fichtes pädagogische Grundsätze praktisch umzusetzen, ging von einer Gruppe junger Fichte-Schüler aus, die 1818 nach einem Studienaufenthalt bei Pestalozzi in Yverdon in Berlin eine Versuchsschule im Geiste Fichtes gründeten, die, als Cauersche Erziehungsanstalt in die Geschichte eingegangen, trotz mancher Behinderung durch den preußischen Staat und zahlreicher interner Schwierigkeiten bis 1834 existierte. (Vgl. Lassahn 1970; Charlottenburg 1986, 330–344; Eberty 1878)12 Unter dem Einfluss Fichtes standen nach den gescheiterten Hoffnungen auf einen demokratischen deutschen Nationalstaat auch jene Pädagogengruppen, die das Ziel eines allgemeinen nationalen Erziehungssystems weiter verfolgten und z.B. mit Friedrich Fröbel, Karl Friedrich Wilhelm Wander oder Adolph Diesterweg prominente Vertreter in ihren Reihen hatten. Dabei fand Fichte keineswegs nur Zustimmung. Diesterweg sprach in Bezug auf den Nationalerziehungsplan von einem „Weltverbesserungsplan“, einem „großen erhabenen Gedanke[n]“, kritisierte aber zugleich, dass der Staat als „Zweck, die Menschen als die Mittel zur Erreichung der Staatszwecke“ angesehen und Kinder zum „Eigentum des Staates“ (Diesterweg 1989, 1.Bd., 274, 279) erklärt würden: Was würde aus der Menschheit werden, wenn sie ihre Jugend ohne Vater und Mutter zubringen müßte? Wahrlich nichts anderes als eine Gesellschaft kluger, berechnender, egoistisch gesinnter Wesen? […] Ihr redet von natürlicher, naturgemäßer Entwicklung und wollt mit der Aufhebung des naturgemäßesten Verhältnisses beginnen? (Ebd., 280)

Ähnlich reagierte auch Johann Friedrich Herbart, Fichtes Schüler in Jena und bereits dort voller Bedenken gegen seinen Lehrer: Aber was Fichte, träumend von seiner neuen Erziehung […] im Jahre 1808 vortrug, das verdiente wohl noch heute eine schärfere Kritik, als mit Rücksicht auf die Zeit, da er so sprach […]. Ehrwürdig war der Mann, der im gefahrvollen Augenblick den Mut hatte, irgendeinen Vorschlag zur Rettung der Nation laut und nachdrücklich zur Sprache zu bringen.

Aber sein Vorschlag „hätte nicht der [pädagogischen, ChU.] Überlegung ermangeln sollen.“ Herbart dachte dabei an

11 Vgl. Humboldt 1960. 12 Felix Eberty, ehemaliger Schüler der Cauerschen Anstalt, beschreibt in seiner Autobiographie ausführlich und in bester Erinnerung Geist und pädagogische Praxis der Versuchsschule. (Eberty 1878, S. 128–220).

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das Unheil, was der rohe psychische Mechanismus in jedem großen Haufen von Knaben wie von Männern anrichtet, die ohne die mildernde Einwirkung des Familiengeistes ihre Kräfte aneinander messen.“ „Solcher Kampf trägt nicht die mindeste Bürgschaft in sich, daß etwa das Bessere siegen würde. (Herbart 1982, 2. Bd., 167f.)

„Nie [sei] ein so allgemeiner, tief eingreifender und in seinen Wirkungen unberechenbarer Erziehungsplan aufgestellt worden“, hatte Diesterweg resümiert und sollte damit Recht behalten. (Diesterweg 1989, 1. Bd., 274) Konnten Fichtes Vorstellungen von Selbstbestimmung und Selbsttätigkeit, seine Forderung nach allgemeiner und gleicher Bildung, nach Einbeziehung der Arbeit in den Bildungsprozess und partiell auch seine Überlegungen zur politischen Bildung eines aufgeklärten Bürgertums einerseits fortschrittliches, demokratisches Denken stützen, gestattete andererseits seine rhetorisch oft überhöhte Fokussierung auf Nation und Volk Protagonisten völkischer, nationalistischer und rassistischer Erziehungsideologien, sich auf ihn zu berufen – in der völkischen Bewegung (Puschner 2001, 15), besonders im 1912 gegründeten Fichteverein, in antirepu­ blikanischen und nationalistischen Bestrebungen in Schule und Universität in der Weimarer Republik und nicht zuletzt im nationalsozialistischen Erziehungstotalitarismus. (Vgl. Lassahn 1970, 17ff.; Rittner 2013) Dabei kam es immer wieder zu Auseinandersetzungen über den „wahren“ und „eigentlichen“ Fichte. Als Beispiel sei die sozialdemokratische Wochenzeitschrift „Die Neue Zeit“ angeführt, die gleich in ihrer ersten Ausgabe 1883 der aus der Arbeiterbewegung kommenden Forderung nach einem „nationalen Erziehungsplan“ einen klarstellenden Kommentar hinzufügte. Das Wort ‚national‘ – wie sich das bei einem Manne von der Geistesgröße Fichtes von selbst versteht – bedeutet hier nur die Gemeinsamkeit für sämmtliche Glieder des Staates, ohne Unterschied des Standes, der Konfession und Abstammung. Wir sind Weltbürger und schätzen den Menschen nur nach seinem Werte als Mensch, nicht nach der Zufälligkeit des Ortes seiner Geburt. (zitiert nach Uhlig 2006, S. 222)

„Wer kann sich auf Fichte berufen?“ fragte vor dem Hintergrund einer neuen Welle unterschiedlichster Fichte-Rezeptionen zu Beginn der Weimarer Republik der sozialdemokratische Reichstagsabgeordnete und Pädagoge Reinhard Strecker: Hier berufen sich Demokraten und Sozialisten auf ihn und zitieren sein Wort von der Freiheit, die gegründet sei auf die Freiheit alles dessen, was Menschenantlitz trägt! Dort schreiben seinen Namen Alldeutsche und Völkische als den des nationalen Propheten auf ihr Panier, in dessen Geiste man heute wieder einen Freiheitskrieg vorbereiten müsse […]. Man kann auf der einen Seite die schärfsten antisemitischen Aussprüche von ihm wiedergeben und an seine Schrift über Machiavelli erinnern. Man kann auf der anderen Seite seine republikanischen, seine oft geradezu sozialistischen und endlich auch seine



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Weltfriedens- und Reichsgottesideen in den Vordergrund stellen. Wer hat nun recht? Wer würde Fichte heute wohl in Wirklichkeit auf seiner Seite sehen? (Strecker 1919, 65)

Die wenigen Beispiele zeigen die Fichterezeption auch in pädagogischen Zusammenhängen als einen zutiefst widersprüchlichen und in hohem Maße ideologisierten Prozess. Entsprechend ambivalent fallen Zuschreibungen aus – sozialistisch13, klassisch14, überzeitlich gültig15 bis antisemitisch-nationalistisch16. „Überblickt man die 150 Jahre der pädagogischen Fichte-Interpretationen, bleibt ein ungutes Gefühl“, schreibt Rudolf Lassahn 1970 in einer nach wie vor Maßstäbe setzenden Schrift über Fichtes Wirkung in der Pädagogik. „Weitgehend wurde Fichte ideologisch verstanden, mißdeutet und mißbraucht. Es bleibt kaum eine Handvoll Bücher über Fichtes Erziehungs- und Bildungslehre, die man lesen kann, ohne sich zu ärgern oder gar zu schämen.“ Das werfe „ein bezeichnendes Licht auf die tragische Seite in der deutschen Geistesgeschichte“.(35) Zwar ist Fichte in der historisch-pädagogischen Standardliteratur im Kontext von Aufklärung und deutschem Idealismus mehr oder weniger präsent, neuere historisch-systematische Forschungen jedoch sind eher rar und in der erziehungswissenschaftlichen Lehre kommt er fast gar nicht mehr vor. Noch immer fehlt es an einer weiterführenden Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte, die dazu beitragen könnte, Fichte und die Fichterezeption zu unterscheiden und den Zusammenhang zwischen Werk und Rezeption besser zu begreifen. In der Auseinandersetzung namentlich mit Fichtes Nationalerziehung wäre dann möglicherweise auch etwas zu lernen über Ursachen, Zusammenhänge und 13 In Paul Barths „Geschichte der Erziehung“ (1916, 575f.) heißt es: „Dem Liberalismus war […] schon im Anfange des 19. Jahrhunderts der Sozialismus entgegentreten. Sein erster Wortführer, J. G. Fichte, entwarf 1808 in seinen ‘Reden an die deutsche Nation‘ auch ein sozialistisches Erziehungsprogramm.“ 14 Als Beispiele hierzu siehe die in der DDR herausgegebene „Geschichte der Erziehung“ (1987, 190–193), aber auch die „Geschichte der Pädagogik“ von Reble (1989, 203–207). 15 Z.B. sah Hermann Nohl 1946/47 die „Reden an die deutsche Nation“ „wie für unsere Gegenwart geschrieben: [zur] Überwindung der Selbstsucht und der Passivität durch eine neue Gemeinschaft und die Gewinnung der Selbsttätigkeit“ (Zitiert nach Kersting 2008, 320) Ähnlich liest sich Paul Oestreichs 1945 neu aufgelegte Schrift „Die Schule zur Volkskultur“ (1923). Wenige Jahre zuvor, in der NS-Zeit, hatte Georg Stieler (Universität Freiburg) mit Bezug auf Fichte den Staat als Volkserzieher sowie einen totalitären Erziehungsbegriff als „zeitlos gültig“ erklärt. (Kersting 2008, 320) 16 Vgl. hierzu besonders Brumlik 2000 (16f.), der in Fichte (im Unterschied zu Kant) einen „ohne persönliche Leidenschaft argumentierenden Judenfeind“ sieht. Vgl. aber auch Bracht/Keiner 1996; Becker 2000; Brandt 2010.

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ideologische Entgleisungen des neuerlichen Nationalismus in der Welt und über Schlussfolgerungen, die auch in Pädagogik und Erziehungswissenschaft zu ziehen wären, um solchen Tendenzen entgegenzuwirken.

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Fichtes Auffassungen von einer neuen Erziehung

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Hans-Otto Dill

Philosophie und Politik. Zu Fichtes Machiavelli-Rezeption Machiavellis Rufbild in der Nachwelt und bei Fichte Johann Gottlieb Fichte schrieb während der napoleonischen Besetzung nach den von Preußen verlorenen Schlachten von Jena und Auerstädt im damals ostpreußischen Königsberg eine Abhandlung ausgerechnet über Niccoló Machiavelli, den fast vergessenen Autor des Buches Il Principe (Der Fürst) aus dem mediterranen Florenz des beginnenden 16. Jahrhunderts, eine Anleitung zu praktischer Politik, die dieser dem kommenden Herrscher über die Stadtrepublik, Lorenzo dei Medici, ans Herz gelegt hatte. Bei seiner Machiavelli-Lektüre entdeckte Fichte nicht nur weitreichende politische Parallelen zwischen Deutschland und Italien, sondern die wohl erstmals in der Weltgeschichte des Denkens von dem Florentiner Staatssekretär thematisierte und als solche auch terminologisch so benannte Frage der „Nation“ als moderne Form kollektiver Subjektivität. Zugleich imponierte ihn dessen agitatorisches Bemühen um die Erzeugung von Handlungsbewusstsein und -fähigkeit für den Kampf um die politische Selbständigkeit und die bislang ausgebliebene staatliche Einheit der italienischen Nation als ihrer Voraussetzung. Fichtes Würdigung Machiavellis unterscheidet sich grundlegend von allen vorhergehenden Darstellungen dieses Denkers, die von ihm das triviale und obendrein falsche Bild des Predigers eines morallosen Pragmatismus lieferten. Hinter diesem Rufbild steckten zwei Klassen von m. E. nicht unberechtigten Behauptungen, einmal die des Heidentums, des Unchristlichen, und zum anderen die der Morallosigkeit. In der Tat ist in seinem Werk, außer einer Fundamentalkritik an der politischen Rolle des Vatikans, kaum je von Religion die Rede. Auch kann man wohl von „Unsittlichkeit“ reden, wenn er perfekt geheuchelte Tugendhaftigkeit für politisch erfolgreicher und beliebter als die wahre Tugend erklärt und meint, man dürfe allemal wenn nötig einen Vertrag brechen, oder wenn er provokativ das Recht des Stärkeren über das Legalitäts- und Legitimitätsprinzip stellt. Doch beschrieb er lediglich das zeitgeistgemäße Erfolgsrezept der bedenkenlosen Renaissance-Condottieri, weshalb ihn seine Zeitgenossen weit weniger anstößig als später die Nachwelt fanden. Aus dieser Verkörperung von Irreligiosität und Unmoral wurde in einem in der Aufklärung kulminierenden und bis heute weitergereichtem Denkklischee

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der zynische Urvater antidemokratisch-diktatorialer Machttheoretiker von Hobbes bis Carl Schmitt, wobei man im „Fürst“ den absolutistischen Alleinherrscher vom Typ Louis XIV. oder Friedrich II. sah. Im 20. Jahrhundert wurde Il principe schließlich zum Vorläufer von Gewaltherrschern vom Schlage Stalins und des „deutschen Diktators Adolf Hitler“, wie der Wiener Nicolas Stockhammer in einer ausgedehnten Studie schreibt. Noch in jüngerer Zeit nannte Bertrand Russell den Principe „ein Handbuch für Gangster“. Um so erstaunlicher ist Fichtes überschwängliches, extrem positives Machiavelli-Bild, das diesen schlechten Ruf bewusst konterkariert. Man habe den Florentiner „in den allerschlimmsten Leumund“ zu bringen gesucht: „Auf diese Weise finden wir denn auch den edlen Florentiner zuvörderst durchaus missverstanden, (…) sodann gelästert, geschändet, seinen Namen gebraucht als Schimpf “. (223f.) Das Epitheton „edel“ ist eine von der Sekundärliteratur kaum registrierte Provokation im Lande von Frédéric II., dessen von Verleumdungen wimmelnder Antimachiavell Fichte bewusst ignoriert, nicht einmal erwähnt. Zu Machiavelli bekannte sich auch Fichtes Antipode Friedrich Nietzsche, der in ihm die Verkörperung des von ihm entdeckten „Willens zur Macht“ sah. Der US-Philosophiehistoriker Von Vacano begründet Nietzsches Empathie für Machiavelli mit der beiden Denkern nachgesagten Ästhetisierung der Politik – unter Verweis auf die NS-Kulturpragmatik und –praxis am Beispiel von Leni Riefenstahls Nazipropaganda-Film Der Triumph des Willens. Machiavelli vertrat aber keine „realpolitische“ Staatsmacht, sondern das Gemeinwesen Florenz, als dessen cittadino, Bürger, er sich fühlte: ihm ging es also weder um Moral noch Christenglauben, sondern um seine cittá, seine „polis“, also um Politik. Nur weil er Machiavelli als Sprecher des Gemeinwesens ansah, betrachtete Fichte ihn als Vordenker seines von der Französischen Revolution geprägten Politikkonzepts.

Die soziale Affinität Fichte-Machiavelli und die Politik Von Vacano schreibt, Machiavelli sähe wie Nietzsche die „humans as classed into two separate groups, hence there is no one single human nature. But the passions of each group, for Machiavelli, are transhistorical. He believes the two classes always existent“. (Fußnote 104, S. 71) Machiavelli sah diese politische Entzweiung jedoch nicht anthropologisch als eine ewige Freund-Feind-Antinomie im Sinne von Carl Schmitt, sondern als Ausdruck sozialer Differenzen. Schon in seiner Widmung an Lorenzo dei Medici hob er seinen eigenen sozialpolitischen Gegensatz zu diesem hervor:



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Man soll es aber nicht für Anmaßung halten, dass ein Mann aus niedrigem Stande wagt, die Handlungen der Fürsten zu erörtern und ihnen Regeln vorzuschreiben; denn wie die Landschaftsmaler sich unten in die Ebene stellen, um die Beschaffenheit der Berge und Höhen zu betrachten, und hoch auf die Berge steigen, um das Land der Täler zu schauen, so muß man Fürst sein, um das Wesen des Volkes zu verstehen, und muß dem Volke angehören, um den Charakter der Fürsten zu begreifen (Machiavelli 1, 50). (Ne voglio sia riputata presunzione, se un’huomo di basso et imfinito stato, ardisce discorrere e regolare i governi di pincipi, perche cosí como coloro che disgnano i paesi si pongono bassi nel piano a considerare la natura de monti, è di luogi alti, e per considerare quelle de bassi, si pongono alti sopra i monti. Similmente, a cooscer bene la natura de popoli bisogna esser Principe, e a conoscer bene quella de Principi conviene esser popolare. (Machiavelli 2, 6)

Machiavelli drückt implizit in Der Fürst seine Sicht von „unten“ auf die von „oben“ aus. Barbuto (158) konstatiert dementsprechend die seinen Gegensatz zum Fürsten implizierende Volksnähe Machiavellis (i sentimenti filopopolari di Machiavelli) anhand folgender kategorischer Meinungsäußerungen Machiavellis: „la moltitudine è più seria e più constante che un principe, il popolo è più prudente, più stabile e di migliore giudizio che un principe“, (ibd. 16: „die Menge ist ernsthafter und beständiger als ein Fürst, das Volk ist klüger, solider und von besserem Urteilsvermögen als ein Fürst“). Dem entspräche Machiavellis Berufung auf den bekannten Spruch: „Volkes Stimme ist Gottes Stimme“: E non senza cagione si assomiglia la voce d ún popolo a quella di Dio: perche si vede una opinione universale fare effetti maravigliosi ne pronostichi suoi, tal che per occulta virtú ei prevegga il suo male e il suo bene (Barbuto 169; nicht ohne Grund sieht er Ähnlichkeit zwischen der Stimme eines Volkes und der Gottes, weil sich in dessen Voraussagen mit wundersamen Effekt eine universell gültige Meinung äußert, so dass durch diese verborgene Fähigkeit (des Volkes, HOD) man sowohl das Böse wie auch das Gute voraussehe)

Das Volk als Masse der Regierten muss die Regierenden genau kennen, wie der Fürst sein Volk genau kennen muss, weil anderenfalls es dem Volk schlecht ergeht bzw. der Fürst politisch scheitert. (In dieser Passage steckt auch die Anerkennung des wechselseitigen Verfremdungseffekts der Perspektiven!) Fichte, wegen seines Egalitarismus oft als „Sozialist“ bezeichnet, hatte eine unbewusste sozialpolitische Orientierung, die ihn vom jugendlichen Revolutionarismus Hegels, Hölderlins und Schellings unterschied und sein konstant positives Bekenntnis zur Französischen Revolution von 1789 motivierte. Dieses Engagement rührte ursächlich vom inferioren sozialen Milieu in seinem Geburtsdorf Rammenau und seiner Oberlausitzer Bandwirkerfamilie her (Vgl. Bergner 10–11 und Jähne im vorliegenden Band). Diese sozialpolitische

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Dimension seiner Biographie prägte seine Empathie für Machiavelli, in dem er den oppositionellen Plebejer erkannte. Doch diese Standesunterschiede werden entsprechend den Intentionen Machiavellis auf ihre rein politischen Dimensionen reduziert. Und Politik beschränkt er auf „Regieren“, während er die Regierten unterschlägt, die Volksvertretungen, den Rat der 80 bzw. der 100 Männer mit den verschiedenen Interessen der nobili, der gente grassa und gente minuta. Weil er sich an den neuen „regierenden“ Principe wendet, behandelt er logischerweise nur die Exekutive, nicht die Legislative. Entsprechend verfuhr auch Fichte, der seinen Machiavelli-Text als Memorandum für den König von Preußen konzipierte. Der Hermeneut muß im Falle Machiavellis stets dessen kontradiktorische Doppelstrategie berücksichtigen, dass dessen Buch einerseits kritisch „vom“ „Fürsten“ handelt, dem damaligen Herrscher- und Regierer-Typ, das er es aber andererseits zugleich als Belehrung und Handlungsanleitung „für“ den Fürsten Lorenzo konzipierte. Diese Herausforderung wurde bisher kaum von der Fachliteratur angenommen, ja nicht einmal als solche registriert. Fichte aber ist mit ihr fertiggeworden.

Der Begriff „Nation“ bei Machiavelli und Fichte Nicht die sozialpolitische, sondern die nationale Frage greift Fichte auf, die mit der französischen Besetzung deutscher Gebiete akut geworden war, auf die ihn natürlich auch seine Lektüre Machiavellis aufmerksam machte. Fichte verdankte Machiavelli den Hinweis auf die entwicklungspolitische und nicht einfach patriotisch-ideologische Bedeutung der Nationalstaatlichkeit. Der Florentiner Staatssekretär hatte das Entstehen neuer mächtiger Nationalstaaten in Europa und das Aufkommen des neuen Fürstentyps des Nationengründers gelobt. Letzteren sah er exemplarisch in Ferdinand von Aragon verwirklicht. Dieser habe mit der Vertreibung der „ausländischen“ muslimischen Mauren und der Juden aus der Pyrenäenhalbinsel sowie der Beseitigung regionaler Königreiche und Fürstentümer die politische Einheit Spaniens als mächtigen Nationalstaat geschaffen. Der presente Re di Spagna sei ein neuer, exemplarischer principe: „Costui si può chiamare quasi Principero nuevo, perché d’un Re debole e diventato per fama, e per gloria il primo Re dei christiani“, (che) al principio del suo Regno assaltò Granata, e quell’impresa fu’fondamento del suo Stato“. (Barbuto 246: „Man kann jenen fast einen neuen Fürsten nennen, weil er aus einem schwachen König durch Fama wie Kriegsruhm zum ersten König der Christenheit wurde.“)

Ähnlich lobte Machiavelli die Schaffung des einheitlichen katholischen, einst von Religionskonflikten zersplitterten Frankreich durch den ehemaligen Hugenotten



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und nunmehrigen König von Frankreich Henri Quatre. Er erkannte anhand der westeuropäischen Staatengeschichte, dass nie von den Stadtrepubliken, sondern einzig von starken regierenden Einzelfürsten die nationale Einigung kommt. Goldschmidt (750) meint, wohl unter dem Einfluss Plechanows, der noch idealistisch-spätmittelalterliche Machiavelli habe leider nur an große Persönlichkeiten gedacht, die Geschichte machen, als er schrieb: „wer einen neuen Staat gründen will, muß allein sein“, während doch das französische Volk die Revolution gemacht habe. Aber nicht „la nation de Paris“, sondern Heinrich IV. schuf Jahrhunderte zuvor die französische Nation (1789 protestierte das Volk gegen die Hungersnot, während die politische Revolution und Nation von Kleinbürgern und Intellektuellen gemacht wurde). Machiavelli meinte vielmehr, nur ein alleinherrschender, starker Monarch könne eine Einheitsnation schaffen, da Feudale wie Stadtrepubliken den Verlust ihrer regionalen Selbständigkeit befürchteten und stets auf dieser beharren würden. Während Ferdinand von Aragón die Einheit Spaniens durch Ausschaltung seiner regionalen Rivalen schmiedete, zementierten die Städte Italiens die Zersplitterung des Landes und eröffneten so den Annexionen durch die neuen nationalen Großmächte Frankreich und Spanien Tür und Tor. „Nie ist ein Land wirklich eins gewesen außer dass es ganz unter die Oberherrschaft einer Republik oder eines Fürsten gekommen ist, wie es mit Frankreich und Spanien geschehen.“, so Machiavelli. (23) Eine Rolle als Befreier und Einiger Italiens nach spanischem und französischen Vorbild wies Machiavelli Lorenzo dei Medici im Schlusskapitel seines Memorandums zu, im Aufruf zur Befreiung Italiens von den Barbaren, den französischen, spanischen Herrschern und ihren schweizerischen Söldnern, „damit unter deiner Fahne das Vaterland wieder zu Ehren komme und unter deiner Führung das Wort Petrarcas wahr mache: Tapfere Kraft ergreift die Waffen zu kurzem Kampfe gegen wilde Wut. Noch zeigt Italien kein Erschlaffen in seinem altererbten Heldenmut.

Der historische Parallelismus Italien-Deutschland Fichte, der obige von ihm verdeutschte Petrarca-Verse an den Schluss seines Artikels über Machiavelli placierte, hatte bei seiner Lektüre des Principe bemerkt, dass Preußen-Deutschland sich in einer ähnlichen nationalen Krise wie Italien-Florenz 300 Jahre zuvor befand und zudem ähnliche Strukturen regionaler Zersplitterung aufwies. Beide waren in kleine Einzelstaaten zerfallen und von

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Fremdmächten besetzt. Erst mit der Schaffung der politischen Nationen Italien bzw. Deutschland, größerer, „arrondierter“ Territorien mit kompakteren Bevölkerungsmassen würde es möglich sein, sich den als Nationen organisierten modernen Ländern Europas, Frankreich, England und Spanien, anzugleichen. Rief Machiavelli einen Medici zur Schaffung der Einheit und Freiheit Italiens auf, so Fichte einen Hohenzollern zu der Deutschlands. Fichtes MachiavelliEssay war laut Sohn Immanuel ein Memorandum an Friedrich Wilhelm III.: „Er sollte unter des Königs Augen gebracht (…) werden, und im Namen jenes alten, unerbittlich klaren Politikers zu energievollem und andauerndem Verfolgen der eben errungenen (militärischen und politischen, HOD) Vortheile spornen.“ (222) In der politischen Extremsituation nach den verlorenen Schlachten von Jena und Auerstädt, nach Besetzung durch Napoleon und Flucht nach Ostpreußen hatte sich angesichts des Zögerns von Friedrich Wilhelm III. viel politischer Handlungsbedarf angestaut, weshalb Fichte den König zum Handeln nötigte. Fichte warf sich wie Machiavelli zum Politberater seines Herrschers auf. Sein Machiavelli-Artikel ist eine preußische Replik des Principe: Handeln war seine politische Devise. Der weitere Geschichtsverlauf hat diesen Parallelismus bis in die letzte Konsequenz der zeitlichen Koordinierung weitergeführt: Dreihundert Jahre nach Machiavellis Fürst wurde die Fremdherrschaft auch in Italien beseitigt und die Einheit durch Garibaldi und Vittorio Emmanuele II. 1870–71 hergestellt. Nahezu zeitgleich erfolgte die Bismarcksche Gründung des Deutschen Reiches 1871 unter den Hohenzollern, wenngleich nicht im Sinne Fichtes (245) als demokratische Handlung unter aktiver Beteiligung des Volkes. Fichtes Reden an die deutsche Nation haben den meisten Kommentatoren zufolge Ursprung und Inhalt des Begriffs der „Nation“ direkt aus der damaligen politischen Konstellation bezogen. Doch die Initialzündung war Fichtes Machiavelli-Lektüre. Zwischen den Reden und dem Machiavelli-Artikel existiert ein sowohl chronologischer als auch inhaltlicher Zusammenhang: Ueber Machiavell, als Schriftsteller, und Stellen aus seinen Schriften erschien im Juni 1807 in der Königsberger Zeitschrift Vesta (Liebert 147), die Reden wurden erst anschließend in Berlin 1807–08 gehalten und publiziert, nachdem zwischen beiden Fichte den Kurztext Der Patriotismus und sein Gegenteil. Patriotische Dialoge verfasst hatte. Fichtes selten analysierter Essay über Machiavelli lieferte die gedankliche Grundlage für seine „Reden“. Laut Kommentar in der Münchener Gesamtausgabe der Werke Fichtes habe dieser nach dem Verbot der Machiavelli-Schrift „dann den im Frühjahr 1808 erschienenen Reden an die deutsche Nation vorweg



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einige Passagen aus seinem Machiavell als Schriftsteller beigegeben“.(216) Ohne Berücksichtigung des Machiavelli-Artikels keine gültige Interpretation der „Reden“ und Analyse des Fichteschen Begriffs „Nation“! Dem kanadischen Fichteforscher Moggach (584) zufolge ist „the idea of the nation (…) the foundation of his article on Machiavelli“: Fichte projizierte den in der Auseinandersetzung mit Machiavelli gebrauchten, ursprünglich auf Paris, Frankreich und Spanien gemünsten Begriff „Nation“ sekundär auf die deutsche Nation. Laut Antonio Gramsci (29f.) war die nationale Einheitsmonarchie die einzig rationale, den Anschluss an die führenden Staaten des Okzidents ermöglichende Staatsform, denn, so Machiavelli: „Nie ist ein Land wirklich Eins, und glücklich gewesen, außer nachdem es ganz unter die Oberherrschaft einer Republik, oder eines Fürsten gekommen ist, wie es mit Frankreich und Spanien geschehen“ (1. Kap., 12 der discorsi).

Nation und Weltbürgertum Die nationale Wende im Denken Fichtes führte zum Vorwurf, er habe sein früheres Weltbürgertum zugunsten von Nationalismus, Chauvinismus, Rassismus und Antisemitismus aufgegeben. Dies lag nahe, insofern er den Deutschen, die sich eher als Preußen, Bayern oder Sachsen sahen, ihr nicht existierendes Nationalbewusstsein geradezu gewaltsam erst einhämmern musste, was nicht ohne Übertreibung abging. Das NS-Regime hat solche nationalistischen Auswüchse Fichtes gehörig ausgenutzt. In Le problème de la guerre et le Machiavélisme chez Fichte sieht A. Philolenko (30) in Fichtes Rückkehr von Rousseau zu Machiavelli „la faillite de l’humanitarisme révolutionnaire (…) et le dévoilement de la politique de puissance, de la machtstaatspolitik“. Fichte habe damit definitiv auf die politische Philosophie der Aufklärung verzichtet, sich von Kant entfernt. Doch findet sich gerade in diesem Machiavelli-Kommentar des reifen Fichte ein eindeutiges Bekenntnis zu Rousseaus Gesellschaftsvertrag und zur Französischen Revolution, wenn er mit auffälliger syntaktischer Unterbrechung des Hauptsatzes schreibt: Seit der Französischen Revolution sind die Lehren vom Menschen und von der Freiheit und von der ursprünglichen Gleichheit aller (…) die ewigen und unerschütterlichen Grundfeste aller gesellschaftlichen Ordnung, gegen welche kein Staat verstoßen darf (…).

Fichte vertrat also nach wie vor einen revolutionären Kosmopolitismus (=Internationalismus). So schreibt der Herausgeber von Fichtes „patriotischen Dialogen“, Medicus, vom

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schwierig zu bestimmenden Verhältnis, das Fichte zum Kosmopolitismus einer-, zum Nationalismus andererseits hat. Sie zeigen so recht, wie weit Fichte von einem engen, unkritischen, rein anthropologisch begründeten Nationalismus entfernt war, (…) dass der Patriotismus Fichtes im Grunde den Charakter des Kosmopolitismus trug, dass ihm der Ideale höchstes das weltbürgerliche war und dass er die weltgeschichtliche Aufgabe des Deutschen darin erblickt, Träger und Verwirklicher dieses Ideales zu sein (laut Liebert 147).

Letztere unglückliche salvatorische Formulierung, die der deutschen Nation eine Heilsmission zwecks Rettung der Welt vor den Drohungen der nationalen Kriege zuweist, war Hauptanlass, Fichte als Begründer germanischen Chauvinismus zu denunzieren, obgleich er keine nationale Überheblichkeit gegenüber anderen Völkern äußerte. Im Gegenteil, er habe nie die Idee des ewigen Friedens und des Völkerbunds angesichts der rücksichtslosen Machtpolitik Napoleons als Utopie preisgegeben (…) Hätte er erkennen müssen, dass ein anderes Volk dieser Aufgabe allein gerecht wurde, so hätte er den Patriotismus dieses Volkes aus weltbürgerlichen Gründen zu dem seinen gemacht, ganz unabhängig von Geburtsort, Heimat und Vaterland, (ibd.)

Fichte befürchtete jedoch in den europäischen Nationenbildungen überhaupt die Gefahr von Konflikten und Kriegen. Er erklärte zwar aus taktischen Gründen in einem für den König bestimmten Dokument die innenpolitischen Kriege, also die Epoche der Revolutionen, mit der französischen Revolution für beendet, nicht aber die der Kriege zwischen Ländern. Denn, wie er in idealistischer Überhöhung meinte, alle Nationen wollen ihren jeweiligen „Geist“ expansiv ausbreiten, was zu Kriegen mit Annexionen führe. Zwar könnten sich – hier führt er Machiavellis kategoriale Unterscheidung zwischen Innen- und Außenpolitik weiter – binnenländische Privatleute an Gerichte wenden, um ihre Rechte einzufordern, es gäbe aber kein Völkergericht für Rechtshändel zwischen den Nationen, weshalb man zum Mittel der Selbstjustiz, des Krieges zu greifen gezwungen sei – eine Argumentation, der sich schon die französische Enzyklopädie im Artikel „guerre“ bedient hatte. Fichte sah sogar Expansionen einzelner Länder bis zur Weltherrschaft und damit kommende imperialistische Kriege voraus, wenn er schrieb: „Ueberdies will jede Nation (…)., als sie irgend kann, das ganze Menschengeschlecht sich einverleiben“. (ibd, 241)

„Alle Menschen sind Bösewichter oder Brüder“? Die meisten Interpreten sehen im Principe ein Warnbild mit Abschreckungswirkung, eine Satire auf die damaligen Fürsten oder eine Denunziation von Tyrannei und Diktatur. Aber der Fürst war gleichzeitig Adressat des Buches, an den



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er seine Anweisung zum politischen Handeln richtete - ein offensichtlicher, von den Interpreten kaum kommentierter Widerspruch. Man muss zu dessen Klärung von der Funktion des Staates ausgehen, den Machiavelli wie auch Fichte anthropologisch vom Wesen des Menschen ausgehend und nicht historisch begründeten. Für Machiavelli war wie auch für Fichte der im Fürsten personifizierte Staat und damit die Politik nötig, weil alle Menschen „Bösewichter“ seien. Fichte schrieb: Der Hauptgrund der Machiavellischen Politik (…) und jeder Staatslehre (…) ist enthalten in folgenden Worten Machiavellis: „Jeder, der eine Republik (oder überhaupt irgendeinen Staat) errichtet, und demselben Gesetze gibt, muß voraussetzen, dass alle Menschen bösartig sind, und dass ohne alle Ausnahme sie alsbald ihre innere Bösartigkeit auslassen werden, sobald sie dazu eine Gelegenheit finden (…) der Staat als eine Zwangsanstalt setzt sie nothwendig voraus, und nur diese Voraussetzung begründet die Notwendigkeit des Staates. (Der Zweck des Staates sei), den Haß aller gegen alle und die Lust übereinander her zu fallen nicht zu Thaten ausbrechen zu lassen. (Fichte 239)

Hiermit ist m. E. die gängige Behauptung von Machiavelli als Vorläufer von Hobbes, der alle Menschen als Wölfe – homo homini lupus – verwickelt sah, widerlegt, denn sein Hauptbemühen war es ja gerade umgekehrt, durch den Staat und selbst durch zeitweilige diktatorische Fürstenherrschaft den bellum omnium contra omnes, die wechselseitige Zerfleischung zu verhindern. Fichte empfahl deshalb, „sich nicht darauf einzulassen, ob die Menschen wirklich also (böse, HOD) gesinnt sind oder nicht“ (230f., ähnlich 239), weil er in Machiavellis Darstellung weniger ein Abbild der Gesellschaft in ihrer Totalität als vielmehr eine dessen Behavourismus entsprungene Verhaltensvorschrift für den künftigen Fürsten erkannte, der aus Sicherheitsgründen gegenüber alle misstrauisch sein müsse: denn jedermann könne ein unerkannter Schurke, ein potentieller „Feind“ sein, so dass „man niemals auf das Wort des anderen sich verlasse“: blindes Vertrauen könne ein irreparabler Fehler sein. Er meint also nicht „alle Menschen sind Bösewichter!“, sondern fordert den Fürsten auf, sich so zu verhalten, als ob alle Menschen Bösewichter seien. Er geht vom worst case aus. Grundregel aller Politik ist generelles Misstrauen gegen jedermann, was zur organisierten Staatssicherheit, zu einem totalen Überwachungs- und Spionageapparat vom Typ CIA, Gestapo und auch Stasi führt, wie ihn später Foucault beschreibt: zu Fichtes Lebzeiten baute Frankreichs Polizeiminister Fouché den ersten großen staatlichen Geheimdienstapparat auf. Ein alle Bürger der Welt qua Bösewichter ausspionierendes Überwachungssystem ist vielleicht heute schon in Arbeit. Doch waren für Machiavelli keineswegs alle Menschen Schurken, nur im schlechtestmöglichen Fall, hatte er doch wie gesagt von der moltitudine, der

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Menge, eine „filopopulare“ Meinung. Fichte selber sah nämlich außer Schurken auch die „tugendhaften Bürger“, die die Gesetze aus innerer Überzeugung achten und staatlichen Zwangs nicht bedürfen (ibd.): So jemand den guten und gerechten Willen in sich erzeugt, so bricht sich an diesem das Strafgesetz als Antrieb völlig, indem er das Rechte thun würde, wenn auch kein Gebot und keine Strafe wäre, und falls das Unrecht geboten wäre, er dennoch, jedem Strafgesetze zum Trotz, es nicht thun, sondern lieber sterben würde.

Fichte relativiert die Schurkenthese, indem er meint, „Bösewichter“ seien nur die herrschenden bzw. machtgierigen Politiker, da Machiavelli doch die Geschichte Italiens als eine endlose Folge von sich im Regieren abwechselnden oder um die Macht kämpfenden principi darstelle: Und überhaupt beruhte die Fortbewegung der damaligen Geschichte Italiens darauf, dass irgendein neuer Bösewicht kam, der alten gereiften Bösewichtern den Lohn gab, bis auch er reif wurde und bei einem anderen ihm gleichen Bösewicht auch seine Strafe fand. (227)1.

Machiavellis Darstellung der Geschichte Italiens als Abfolge von Generationen regierender Bösewichter entspricht seinem unbestechlichen Wahrheitssinn jenseits aller Mythologien. Zu diesem befähigte ihn sowohl sein hinter die Kulissen schauender, um alle Staatsgeheimnisse wissender Kanzlistenblick, als auch seine kritische, verfremdete Wahrnehmung des eitlen Treibens der Privilegierten „von unten“ – (und nicht wie manche Kritiker schreiben „von gestern“). Illusionsloser Realismus war sein schriftstellerisches Programm: statt „Wahngebilde“ wolle er „der wirklichen Wahrheit der Tatsachen“ nachgehen. Viele haben sich Republiken und Herrschaften erdichtet, die sie in Wahrheit niemals gesehen und kennen gelernt haben“, schrieb er (96). Fichte (224) konstatiert: „Machiavell ruht ganz auf dem wirklichen Leben“.

Tagespolitik vs. Geschichtsphilosophie bei Machiavelli und Fichte Es existiert wie erwähnt ein eklatanter Widerspruch zwischen Machiavellis abschreckendem Negativbild des Principe und der Tatsache, dass er denselben zum politischen Handeln animiert, wie ähnlich Fichtes Jakobiner- und 1 Ähnlich hatte bereits Descartes in einem Brief an die Kurfürstin von der Pfalz moniert, Machiavelli differenziere nicht zwischen legitimen Fürsten und Usurpatoren und unterstelle folglich alle bösen Charaktereigenschaften auch den guten Fürsten. So sind also für Machiavelli laut Cartesius alle Herrschenden Bösewichter.



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Republikanertum mit seinem Appell an den preußischen König zu politischem Handeln kontrastiert. Dieser Widerspruch erklärt sich aus Machiavellis Geschichtsphilosophie, der der gängigen Meinung zum Trotz kein vordergründiger Pragmatiker war, sondern in theoretischen Kategorien dachte. Bei aller wechselseitigen Bezüglichkeit gibt es auch bei Machiavelli einen kategorialen, diskursspezifischen Unterschied zwischen aktuell-politischer, sozusagen lebensweltlicher Stellungnahme und philosophischer Reflexion. Staaten hätten Lebenszyklen wie die Natur mit ihren Jahreszeiten oder wie das Römische Reich mit seinen Dekaden, meint er unter Berufung auf Lukrez und Polybius. Für ihn existieren stets zwei Phasen eines Staatswesens: eine Gründungs- oder Festigungsphase und eine Dekadenz- bzw. Untergangsphase. Erstere von einem mächtigen Monarchen hergestellte räumt mit einer vorhergehenden Periode lockerer Sitten, Korruption und Freiheit auf, welche das Gemeinwesen in urmenschliche Barbarei zurück zu versenken drohte, eine Meinung, die seiner anthropologischen Auffassung vom Menschen als animalisch-bösartigem Wesen entspricht. Die Gefahr eines Rückfalls in die Barbarei vermöge nur die strenge Hand eines Principe, Fichtes bzw. Foucaults „Staat als Zwangsanstalt“, zu verhindern. Laut Machiavellis Geschichtsphilosophie sind Prinzipat und Republik nur zwei verschiedene Phasen in der Entwicklung ein und desselben Gemeinwesens. Der Fürst schafft die für das Gemeinwesen notwendige Ordnung und Stabilität und damit die Voraussetzung für den Übergang zu einem republikanischen Regime der Freiheit und Demokratie, das jedoch vor Dekadenz durch ein neuerliches drakonisches Prinzipat wieder geschützt werden müsse. Beweise dafür erbringt Machiavelli mit seinen Historie Fiorentine, die einen periodischen Wechsel beider Regierungs- und Staatsformen beschreiben. Die von ihm konstatierte Krise der Republik mache die Rückkehr zu Zucht und Ordnung durch den kommenden Principe Lorenzo dei Medici nötig entsprechend der römisch-republikanischen Logik von Caveant consules ne quid detrimenti res publica capeat. Dieser möge laut Barbuto (171) wie ein dittatore romano handeln. So klärt sich der Widerspruch, dass der Republikaner Machiavelli dem Fürsten Regierungsmaximen vorschlägt. Der Fürst soll Nothelfer in einer kritischen Phase des Gemeinwesens sein, was sich auch auf ganz Italien beziehen kann. Die Bürgerschaft als Gemeinschaft von Staatsbürgern, von citoyens müsse sich stets für das Gemeinwesen verantwortlich fühlen. Deshalb trat Machiavelli für eine bewaffnete florentinische Bürgerwehr statt der bestehenden Söldnerarmee, für aus Menschen bestehende Infanterie statt von Kanonen-Maschinen ein. Diesen Gedanken vom wehrhaften Staatsbürger übernahmen Fichte und Carl

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von Clausewitz in ihrem Briefwechsel, den sie zur Zeit der Befreiungskriege führten, für die preußischen Truppen. „La maquiavélisation de sa pensée“, so zieht Radrizzani die Verbindung zu Fichte, sei die „autonomisation du politique“, die Verwandlung von Politik in einen (relativ) autonomen Bereich. (7) Für Fichte als Fortsetzer der Aufklärung wie aufgrund seiner modernen Geschichtsphilosophie bewegte sich die Geschichte aber nicht wie für Machiavelli in Zyklen, sondern in Epochenfortschritten vorwärts. Deshalb war für ihn die Zurücknahme der Französischen Revolution durch Napoleon, dessen Kaiserkrönung und imperiale Raub-, Eroberungs- und Kolonialpolitik ein historischer Rückschritt. Napoléon unterstützte logischerweise, wie Helmut Bock (2013) belegt, in seinem eigenen imperialen Interesse nicht die fortschrittlichen, sondern die reaktionärsten Kräfte Deutschlands. Er war „weit davon entfernt, der Adelsherrschaft in Deutschland ein Ende setzen zu wollen …“ Es „ließ sich seit 1804 nicht mehr übersehen, dass die Ideale der Französischen Revolution dem Machtstreben Napoleons und seiner ehrgeizigen Familienpolitik geopfert wurden“. (Schröder-Amtruf 68) Manche Forscher sehen in Fichtes in diesem Zusammenhang gehaltenen Reden an die deutsche Nation eine Absage an die Revolution. Für diese Behauptung wird auch ein Passus aus seiner Arbeit über Machiavelli beigezogen: dass man aus den Forderungen der französischen Revolution allein einen Staat weder errichten noch verwalten kann. (Hervorhebung, HOD) Um einer Fehlinterpretation vorzubeugen, beeilte sich Fichte, sein Bekenntnis zu den „Lehren vom Menschen und von der Freiheit und von der ursprünglichen Gleichheit aller“ zu wiederholen.

Politikwissenschaft und Politikphilosophie La vera vocazione di Machiavelli fu la politica, esercitata con entusiasmo e dedicazione giorno dopo giorno. (Barbuto 34)

Die von Machiavelli in Il Principe geäußerten Gedanken sind ausschließlich politischer Art, beziehen sich nur auf die Gestaltung der Beziehungen zwischen den Regierenden (Mächtigen) und Regierten (Ohnmächtigen) bzw. zwischen dem eigenen und den anderen Völkern und Staaten entsprechend der wohl erstmals von ihm getroffenen, und von Fichte weiter ausgeführten begrifflichen Unterscheidung zwischen Innen- und Außenpolitik (vgl. Philolenko 369). Alle anderen – moralischen, religiösen, kulturellen Faktoren – schließt er wie schon beschrieben aus bzw. wertet sie nur unter politischem Aspekt. Fichte schließt sich ihm voll an. Beide gerieren sich als Politikberater ihrer Fürsten, reduzieren Politik auf Regierungspolitik.



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Machiavellis Analysen und Prognosen beruhten zu einem großen Teil auf seiner empirischen Praxis als Berufspolitiker: Er war Diplomat, u.a. als Sonderbotschafter beim deutschen Kaiser, den Königen Frankreichs und Spaniens sowie dem Vatikan. Seine Karriere bestätigt Max Webers Feststellung in Politik als Beruf, das 16. Jahrhundert sei die Aufstiegsepoche der „leitenden Politiker“ in den mittelmeerischen Stadtrepubliken qua erste Berufspolitiker. Machiavelli selber rühmte sich im Principe seiner ehemals leitenden Ämter als Sekretar mehrerer Regierungen und hob im 22. Kapitel die Rolle der Minister als leitende Politikberater der Fürsten hervor. Auch seine Geschichtswerke schreiben in erster Linie die politische Geschichte der Antike und Italiens. Sein Principe ist schriftliche Politikberatung für den Mediceer Fürsten, zumal der Fürst damals laut Max Weber generell in den drei politisch relevanten modernen Ressorts Verwaltung, Recht und Kriegswesen Dilettant war, für welche nur Berufspolitiker, also seine Beamten Kompetenz besaßen. Doch die politische Praxis allein genügt nicht zur Erklärung der Begründerrolle Machiavellis in der Politikwissenschaft. Fichte lobt, wie auch Machiavelli selber, besonders seine geschichts- und staatswissenschaftlichen, in erster Linie politik­ historischen Arbeiten, so die Discorsi sopra la prima deca di Livio, die das Rohmaterial seiner politologischen Verallgemeinerungen waren. Machiavelli sei laut Fichte lediglich besorgt gewesen „um die Richtigkeit seiner Schlüsse,“ (227), das heißt um die logische Stringenz und damit die Wissenschaftlichkeit seiner Werke. Der Principe ist das erste rein politische Traktat der neuzeitlichen Geschichte noch vor der calvinistisch-naturrechtlichen Politica methodice digesta (1603) des Herborner Staatswissenschaftlers Johannes Althusius, des Vorläufers des rousseauschen Gedankens der Volkssouveränität. Aus dem Charakter des Principe als Politikberatung für einen künftigen „Regierenden“ folgt auch die Begrenzung auf die Exekutive, obwohl es in Florenz ja auch die – selbst von den fürstlichen Regimes nicht ganz außer Kraft gesetzten – traditionellen legislativen Körperschaften, die Räte der 80 bzw. der 100 Männer, gab. Zur Verdünnung von Gesellschaftstheorie auf bloße Politik und damit auf deren Essenz durch Machiavelli gehört in allererster Instanz deren begriffliche und geschichtswissenschaftliche Trennung von allen anderen Ingredienzen, vor allem der Moral. Deren methodische Ausgliederung durch Machiavelli war der Hauptgrund für die von Fichte gerügten Verleumdungskampagnen gegen Machiavelli. Der florentinische Staatssekretär präsentierte den Fürsten nicht als amoralisch, sondern seine Präsentation war moralfrei: „Deshalb muss sich ein Herrscher (…) zu der Fähigkeit erziehen, nicht allein nach moralischen Gesetzen zu handeln, sondern von diesen Gebrauch oder nicht Gebrauch zu machen, je nachdem es die Notwendigkeit erfordert,“ schrieb er.

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Genauso wichtig war Machiavellis Verselbständigung der Politik von der Religion, vom Gottesgnadentum, die bis zur dezidierten Ablehnung der weltlichen Macht des Vatikans, seiner Einmischung in die italienische und internationale Politik ging. Fichte erklärte deshalb kurzweg den Principe zu einem „heidnischen“ Buch, wobei er, um nicht wie seinerzeit in Jena als Atheist missverstanden zu werden, sich beeilt zu erwähnen, Machiavelli habe Sorge getragen, als gläubiger Christ mit den Heiligen Sakramenten versehen zu sterben - was er ironisch als für den Pragmatiker Machiavelli typische letztmalige zweckorientierte Handlung glossiert, wenn er schreibt, dass dies Ritual „für seine hinterlassenen Kinder sowohl als für seine Schriften, ohne Zweifel sehr gut war.“ (232) Im Abschnitt Ueber Machiavellis Heidentum schreibt Fichte, im Principe käme statt Doxa nur Irdisches vor: und „ebenso finden sich in seinen Komödien (…) Züge ächt heidnischer Ausgelassenheit, und genialischer Gottlosigkeit.“ (ibd.) Fichte hebt ferner auf die machiavellische Verselbständigung der Politik von der Metaphysik ab: „Ganz aber außerhalb seines Gesichtskreises liegen die höhern Ansichten des menschlichen Lebens und des Staates, aus dem Standpunkt der Vernunft“ (224). Schließlich widerspricht er der Verharmlosung des „Fürsten“ als literarischer Karikatur des Cesare Borgia oder als Satire auf den Fürstenstand. Es gehe Machiavelli stets nur um die politische Sache selbst, seine literarischen Leistungen lägen auf dem Gebiet der Komödie und Lyrik. Und ein Letztes: Machiavelli reduzierte das Motiv der unaufhörlichen verheerenden Kriege auf die Ausübung von Herrschaft, auf Machtstreben und nackte Politik, weshalb Carl von Clausewitz, der den Principe während der Befreiungskriege eifrig studierte, „Krieg“ nicht mehr wie üblich als Willkürakt von Potentaten, als bloße Raub- und Eroberungsaktion oder als Selbstjustiz, sondern erstmals in der berühmten Formulierung als „Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln“ definierte. Machiavelli verdünnte so seinen Pragmatismus gleichsam begrifflich bis zur Engführung auf „Politik als solche“. Er war so der erste Politik- und Staatswissenschaftler. Politik war für ihn eine pragmatische, zweckorientierte, interessengeleitete, auf die Gestaltung, Ordnung, Veränderung oder Aufrechterhaltung eines Beziehungssystems zwischen Regierenden und Regierten in einem Gemeinwesen (Polis) oder zwischen mehreren Staaten bzw. Fürsten gerichtete Tätigkeit. „La maquiavélisation de sa pensée“, so zieht Radrizzani resumierend die Verbindung zu Fichte, sei die „autonomisation du politique“, die Verwandlung von Politik in einen (relativ) autonomen Bereich. (7) Fichte führte auch Machiavellis begriffliche Trennung von Innen- und Außenpolitik weiter, als er, um den preußischen König für die Gründung der politischen deutschen Nation und den auswärtigen Krieg für die Befreiung von



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napoleonischer Fremdherrschaft zu gewinnen, den (inneren) Krieg zwischen Fürsten und Volk wie vor ihm schon Friedrich II. für beendet erklärte. Machiavelli hatte durch seine vergleichende wissenschaftliche Methode verschiedenen Epochen gemeinsame, wiederkehrende Strukturen und Konstellationen entdeckt, die folglich auch jeweils gleiche Politiken sollizitierten, deren Nichtbefolgung, wie er bewies, stets politischen Untergang bedeute. Er stellte eine alternative Abfolge Struktur a - Erfolg bzw. Struktur b -Scheitern am historischen Material durch eine geradezu algorhythmische Casuistik anhand antiker und moderner Exempel heraus, was Fichte zur Strukturparallele DeutschlandItalien anreizte. Fichte als Verfasser der Wissenschaftslehre zog aus der von Machiavelli im Principe entwickelten Methodik die Lehre, Politik müsse angewandte Wissenschaft sein, womit er den heutigen Begriff, wenngleich nicht den Terminus Politologie vorwegnahm. Laut Fichte hatte Machiavelli (….) eine gründliche Einsicht in die Gesetze der Staatsverwaltung überhaupt, welche sich auf philosophische Erkenntniß, auf Bekanntschaft mit der Geschichte der Vorwelt und der unserer Tage, und auf tiefe Kenntniß des Menschen gründet. Und auf welchem Wege erhält man denn diese Erfordernisse der Staatskunst? Ich weiß nicht anders, als dass es allein durch gründliches Studium der Wissenschaften geschehe, (…) dass somit jeder durch die Wissenschaften gründlich ausgebildete Mann (…) ein richtiger Staatsmann seyn, keiner aber ohne diese wissenschaftliche Bildung (…) es jemals zu seyn vermöchte. (249)2

So begründete Fichte im Dialog mit Machiavelli, der laut Gramsci politische Ideologie und politische Wissenschaft verschmolz, die moderne Wissenschaft und Philosophie von der Politik.3

2 Bei der Interpretation sowohl des Machiavelli-Textes wie des Fichtekommentars wird in den seltensten Fällen oder überhaupt nicht die Eigentümlichkeit der Diskurslogik, sowohl der personalen Machiavellis als seiner Epoche, der Spätrenaissance, und schon gar nicht seine die lakonische Rhetoriktradition von Antike bis Renaissance fortführende Syntax und Semantik beachtet, so dass meiner Ansicht nach bei einer fälschlich modernisierenden Übersetzung ein verfehltes Bild dieses Denkers und seines Kommentators Fichte herauskommt, der wohl den Intentionen Machiavellis als einziger Hermeneut nahekommt und die Fehlinterpretationen der vergangenen Jahrhunderte fast mit einem Schlage beseitigte. 3 Addirrazani (8) spricht vom „apport spécifique de sa penséeà à’la modernité politique“.

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Johann Gottlieb Fichte – Vordenker nationaler Zentralverwaltungswirtschaften 1.  Ideengeschichtliche Einordnung Das letzte Drittel des 18. Jahrhunderts war eine Zeit geistiger Krisen, der revolutionären Gärung und der Transformation. Immanuel Kant hat diesem Umbruch vollendeten metaphysischen Ausdruck verliehen. Zuvor wirkten bereits Jean Jacques Rousseau, Denis Diderot, Voltaire, David Hume, Adam Smith und andere in diesem Sinne. Die ihnen hierin folgten, versuchten den Umbruch jedoch nicht nur als Bruch, sondern zugleich auch als Aufbruch, als Beginn einer neuen Zeit, zu verstehen – und das im umfassendsten Sinne. Dazu unternahmen sie nicht selten Ausflüge in andere, ihnen eigentlich fremde Wissensgebiete, so in die Geschichte, die Ökonomie, die Jurisprudenz, die Psychologie, die Archäologie, die Kunst, aber auch in die Naturwissenschaften, die Geologie, die Physik, die Chemie, die Botanik, die Anthropologie, den Bergbau usw. Man prüfe daraufhin die Schriften von Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, August Wilhelm Schlegel, Friedrich Schlegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Adam Heinrich Müller, Johann Gottfried Herder, Johann Wolfgang v. Goethe oder Friedrich v. Hardenberg (Novalis): der Fundus historischer, rechts-, wirtschafts-, erziehungs- sowie kunst-, sprach- und naturwissenschaftlicher Studien und Essays ist außerordentlich groß. Dies gilt auch für Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), der hauptberuflich als Philosoph tätig war und dessen Hauptschriften philosophischen Inhalts sind, der darüber hinaus aber weitläufige Exkurse in andere, der Philosophie im engeren Sinne nicht zuzurechnende Disziplinen unternommen hat, so in das Recht und in die Ökonomie, wovon insbesondere seine Arbeit Der geschlossene Handelsstaat zeugt.1 Dieses nicht sehr umfängliche, theoriengeschichtlich aber außerordentlich interessante Werk wirft ein bezeichnendes Licht auf den Bruch und die Suche nach Neuorientierung im Denken des Philosophen gegen Ende seiner Jenaer Zeit und zu Beginn seines ersten Berliner Aufenthalts. Zugleich

1 Die Arbeit erschien zuerst im Jahr 1800 in Tübingen als „Anhang zur Rechtslehre“. Ich stütze mich hier auf den Abdruck des Textes in dem Band Ruf zur Tat aus dem Jahr 1956, der eine Auswahl von Briefen und Schriften Fichtes enthält, S. 203–243.

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steht es zeitgeschichtlich zwischen Aufklärung und Romantik, ist es ein Werk des Übergangs von der vorkapitalistischen zur bürgerlich-kapitalistischen Ära. Fichte hatte bis 1800 bereits mehrere Fassungen seiner Wissenschaftslehre (1794) vorgelegt, die Grundlage des Naturrechts (1796) und ein System der Sittenlehre (1798) abgeschlossen sowie diverse Streitschriften politischen und weltanschaulichen Inhalts veröffentlicht. Seine Ideenwelt war in hohem Maße durch die Französische Revolution und die Jakobinerdiktatur geprägt. Er war einer ihrer wortmächtigsten und konsequentesten Propagandisten und Verteidiger in Deutschland. Eine seiner Arbeiten, die Schrift Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution (1793), war direkt diesem Anliegen gewidmet, andere verfolgten es indirekt, indem sie die Kantische Philosophie vollendeten und dadurch eine „Revolution“ auf geistigem Gebiet bewirkt haben (Hegel 1971/III: 545, 575). Mit dem Fortschreiten der Revolution jedoch und der Errichtung einer bourgeoisen-kapitalistischen Ordnung ging Fichte zunehmend auf Distanz zu ihr. Sein auf dem Contrat social von Rousseau (1762) beruhendes und vom Kantischen Subjektivismus sowie von den sozialökonomischen Ansichten Gracchus Babeufs und der Jakobiner2 bestimmtes Denken geriet unter dem Eindruck des Fortgangs der Revolution mehr und mehr in Widerspruch zu deren praktischen Resultaten. Fichtes Kritik an den Verhältnissen seiner Zeit erhielt dadurch eine doppelte Diktion: Einerseits richtete sie sich unverändert gegen das alte feudalabsolutistische Regime und huldigte somit dem „herrlichen Sonnenaufgang“ (Hegel 1970: 926), den die Französische Revolution für alle Vertreter des fortschrittlichen Denkens bedeutete. Andererseits fokussierte sie sich zunehmend auf die im Entstehen begriffene liberale kapitalistische Warenwirtschafts- und Geldordnung und deren Theorie. Wie andere Repräsentanten der klassischen deutschen Philosophie besaß auch Fichte keine direkte Beziehung zu den wirtschaftlichen Grundlagen des Lebens. Er entwickelte seine Gedanken vielmehr losgelöst von den ökonomischen Verhältnissen seiner Zeit, in Fortführung der Ideen seiner Vorgänger bzw. als deren Kritik. Von einer bewussten Widerspiegelung ökonomischer Entwicklungserfordernisse in seinem Werk kann daher kaum die Rede sein. Hinzu kommt, dass die faktische Ohnmacht und wirtschaftliche wie politische Schwäche des Bürgertums in Deutschland eine „illusionäre gedankliche Aufgipfelung der deutschen Nation und der deutschen Philosophie“ (Stiehler 1970: 270), wie sie sich exponiert bei Fichte findet, historisch begünstigte.

2 Zu den sozialen und ökonomischen Ansichten der Jakobiner, insbesondere von Marat und Robespierre, vgl. Garaudy 1954. Zu Babeuf vgl. Höppner/Seidel-Höppner 1975.



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Fichte, in dem Schiller den „größten spekulativen Kopf “ seiner Zeit erblickte3 und dessen Philosophie Heinrich Heine zu den „kolossalsten Irrtümern“ zählte, „die jemals der menschliche Geist ausgeheckt“ (Heine 1959: 127), radikalisierte den Kantischen Freiheitsbegriff aufs Schärfste, indem er ihn politisch interpretierte. Dadurch polarisierte er sein Umfeld: „Die einen riß er mit, die anderen empörten sich gegen ihn […]“ (Safranski 2004: 386). In seinem Werk vermischen sich jakobinische Ideen mit nationalistischem und konservativ-romantischem Gedankengut. Es steht damit für die originelle geistige Verarbeitung der Revolution, zugleich aber auch für einen beispiellos rabiaten Nationalismus sowie für die Flucht in eine romantische und von der Realität abgehobene Idealität. Fichte war ein Kind der Aufklärung und zugleich deren Gegner, da er diese als „gedanklichen Ausdruck der kapitalistischen Lebenshaltung“ wertete (Böttcher 1985: 47). Er trat für die Freiheit ein und trug neben Schelling maßgeblich zur Schaffung der philosophischen Grundlagen für die romantische Geisteshaltung bei (vgl. Béguin 1972: 181ff.; Berlin 2004: 160ff.).4 Im Unterschied zu Hegel, der sich ernsthaft mit Fragen der Ökonomie befasste, sich später sogar zum Liberalismus bekannte und in der Behandlung wichtiger Probleme der politischen Ökonomie „auf der Höhe von Smith“ stand (Behrens 1976: 88), orientierte sich Fichtes Ökonomieverständnis überwiegend an vorklassischen Theorien sowie an den damals bereits überholten wirtschaftspolitischen Anschauungen der Jakobiner. Der Lehre von Adam Smith und dem ökonomischen Liberalismus stand er dagegen ablehnend gegenüber. Diese Haltung war für die philosophischen Anschauungen in Deutschland Ende des 18. Jahrhunderts durchaus charakteristisch. Während die klassische politische Ökonomie, wie sie insbesondere in England und Schottland gepflegt wurde, von vornherein kosmopolitisch angelegt war und dem Weltmarkt, Welthandel und Weltgeld größte Bedeutung beimaß, begann die wirtschaftstheoretische Beschäftigung in Deutschland mit der „Suche nach den psychischen, sittlichen und rechtlichen Grundlagen der Volkswirtschaft und Gesellschaft“ (Ott/Winkel 1985: 118). Folglich standen hier nicht Arbeit, Handel und Gewinn im Mittelpunkt, sondern Begriffe wie Geschichte, Nation und 3 Friedrich Schiller hatte in einem Brief an Hoven vom 21.11.1794 Fichte als den nach Kant „größten spekulativen Kopf in diesem Jahrhundert“ bezeichnet, zit. bei Safranski 2004: 386. 4 Seine Vertreibung 1799 aus Jena rief deshalb bei den Romantikern Bedauern und Entsetzen hervor, bei Denkern wie Johann Gottfried Herder aber Spott und Genugtuung. Vgl. z.B. Herders Äußerung gegenüber Johann Georg Müller vom 29.11.1799: „Der Fichtesche Kot wird fortgetreten…“ (Herder 1983: 357).

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Staat. Es interessierte weniger die rationale Analyse ökonomischer Vorgänge als vielmehr die Ableitung wirtschaftlicher Entwicklungsprozesse aus ihrem geschichtlichen Werdegang und ihr Begreifen als ein „organisch gewachsenes Ganzes“ (ebd.). Fichtes Gedanken, „so wenig sie die eines Ökonomen waren“ und so wenig er überhaupt „einen Beitrag zu einer ökonomischen Theorie geliefert hat“ (Behrens 1979: 118), entsprachen vollständig dieser Tradition. Dies gilt insbesondere für seine Schrift Der geschlossene Handelsstaat, welche keine eigentlich ökonomische Arbeit vorstellt, sondern eine seinem rechtsphilosophischen Werk angehängte nationale Wirtschafts-, Rechts- und Sozialutopie.

2. Der geschlossene Handelsstaat – „vorkapitalistischer Antikapitalismus“ und „reaktionäre Utopie“ 1793 hatte Fichte an Kant geschrieben, er glühe förmlich, wenn er daran denke, „das Problem der Platonischen Republik, des vernünftigen Staates“, bald in Angriff zu nehmen (zit. in Bloch 1990: 638f.). Es dauerte dann aber doch noch eine ganze Weile, bis er sich diesem Thema widmete. Am 16. August 1800 endlich äußerte er gegenüber Friedrich Schlegel, dass er zur Abwechslung etwas „über Handel und Wandel, Geld, Nationalreichtum, u. dergl.“ geschrieben habe, den Geschlossenen Handelsstaat, und den fertigen Text soeben der Presse überliefert hat (Fichte 1962: 231). Der Anlass dafür sei eine „Indignation“ gewesen, hervorgerufen durch die Lektüre eines liberalen Werkes der politischen Ökonomie, vermutlich der Untersuchung über das Wesen und die Ursachen des Reichtums der Nationen von Adam Smith.5 Dieser Verdruss sei ihm dann zur „Muse und Inspiration“ geworden. Der ursprüngliche Anspruch, seinem Werk ein vom jakobinischen Ideal der Vernunft diktiertes Konzept zugrunde zu legen, blieb jedoch gewahrt. Bloß, dass dieses Konzept inzwischen, ein halbes Jahrzehnt nach dem Ende der Jakobiner-Herrschaft, in der Realität keine Entsprechung mehr besaß. Benjamin Constant erblickte in ihm deshalb nur noch „einen verspäteten Nachklang der Wirtschaftspolitik Robespierres“ (zit. in Lukács 1986: 289). Dies nahm der Schrift ihren analytischen Wert und verlieh ihr einen teils konservativ-romantischen, teils spekulativen, insgesamt aber ausgesprochen utopischen Charakter. Die hierin zum Ausdruck kommende Ambivalenz der politischen 5 Das Buch von Smith war bereits 1777 in deutscher Übersetzung erschienen. Eine zweite, wesentlich verbesserte Übersetzung kam 1794 heraus. Diese wurde vermutlich von Fichte vor der Abfassung des Geschlossenen Handelsstaates rezipiert, jedenfalls weisen Äußerungen über „Nationalreichtum, Nationalwohlstand u. dgl.“ sowie eine Polemik gegen den Begriff „Wohlstand der Nation“ darauf hin (vgl. Fichte 1956: 219).



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und ökonomischer Ansichten Fichtes hat es der Nachwelt erschwert, ihn „als Ökonom(en) einzuordnen“ (Behrens 1979: 116). Sie hatte zur Folge, dass seine Zeitgenossen von seinen Ideen eher befremdet als begeistert waren, was der Rezeption des Werkes nicht dienlich war (vgl. Droz 1972: 214ff.). Werkgeschichtlich gehört Der Geschlossene Handelsstaat zum Naturrecht von 1796. Während dieses „den totalen Rechtsstaat im Rahmen eines ihn sichernden politischen Systems“ darstellt, enthält jener „die ökonomischen Grundlagen eben dieser Konstruktion“ (Saage 2002: 315). Er stellt den Versuch der praktischen Anwendung der im Naturrecht dargelegten Grundsätze auf dem Gebiet der Ökonomie dar. Als Wirtschafts- und Sozialutopie steht das Werk gleichsam zwischen Vergangenheit und Zukunft: Es kritisiert die Zustände der Gegenwart, indem es Bilder aus der Vergangenheit hervorholt und diese dann, angereichert mit den Idealvorstellungen einer besseren Welt, dem Publikum als Zukunftsmodell anpreist. Geistesgeschichtlich steht das Werk Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1791), Schellings Von der Weltseele (1798) und Novalis‘ Christenheit oder Europa (1799) näher als den zeitgenössischen Werken der Politischen Ökonomie wie Smiths Reichtum der Nationen (1776) oder Malthus Abhandlung über das Bevölkerungsgesetz (1798). Auch die großen Sozialutopien der ersten Dezennien des 19. Jahrhunderts von Claude-Henri de Saint-Simon, Robert Owen und François-Marie-Charles Fourier tragen einen gänzlich anderen Charakter als Fichtes Schrift, die noch den Geist des 18. Jahrhunderts atmet. Im Unterschied zu den utopischen Sozialisten, welche die kapitalistische Produktionsweise und die industrielle Produktion bereits als gegeben voraussetzten, glaubte Fichte noch, die kapitalistisch-industrielle Entwicklung mit Appellen an die Moral und die Gerechtigkeit und durch den menschlichen Willen zur Tat des Guten aufhalten zu können. Die Differenz ist beachtenswert, handelt es sich bei Fichtes Schrift doch um ein Werk, dem sein Autor einigen Wert beimaß und das einen „Markstein auf dem Wege von Rousseau zu Marx“ (Böttger 1956: 164) darstellen soll. Tatsächlich aber fand es bei der Ausarbeitung der Theorie des Sozialismus keine Berücksichtigung6 (Engels 1987: 177ff.), was neben der o.g. Ambivalenz vor allem der Tatsache geschuldet sein dürfte, dass Fichtes Arbeit hinter den Maßgaben ihrer Zeit zurückstand. So hielt ihr Autor in zentralen Fragen an überholten physiokratischen und merkantilistisch-kameralistischen Ansichten fest und verweigerte sich einer umfassenden Rezeption 6 So betonte zum Beispiel Friedrich Engels 1882, dass die deutschen Sozialisten „stolz darauf “ seien, auch von Kant, Fichte und Hegel abzustammen. In seiner Schrift zur Genesis des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft findet sich dann jedoch kein einziger Hinweis auf Fichtes Utopie (Engels 1987: 186ff.)

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der damals modernen, heute klassischen politischen Ökonomie. Es darf daher nicht verwundern, dass seine Schrift in älteren wie neueren Darstellungen zur Geschichte des ökonomischen Denkens kaum gewürdigt, ja oftmals nicht einmal erwähnt wird. Und wenn doch, dann als fragwürdige Utopie oder bloßes „Beispiel für den Nachhall der frühen klassischen politischen Ökonomie“ in Deutschland (Lehmann 1977: 335). Dies gilt auch für die sozialistische Tradition. So vertrat Franz Mehrung die Auffassung, bei Fichtes Geschlossenem Handelsstaat handele es sich um eine Idealisierung des preußisch-friderizianischen Staates, „eingerenkt nach den Forderungen der bürgerlichen Vernunft“, die mit dem Manchester-Kapitalismus, dem der Philosoph verständnislos gegenüberstehe, auffällig kontrastiere (Mehring 1961: 80). Später fügte er hinzu, Fichte hätte in seiner Philosophie „ein Reich des Rechtes […], gegründet auf Gleichheit“ gefordert, in seiner „Utopie“ aber „ein reaktionäres Gebilde“ entworfen, vor dessen „praktischer Durchführung sich […] der ärgste Reaktionär bekreuzigen würde“ (ebd.: 97, 191). In historischer Perspektive wird diese Einschätzung Fichte nicht wirklich gerecht; sie macht aber deutlich, wie ambivalent gerade die konstruktive Seite seiner Utopie ist und wie wenig sich Fichtes ökonomische Vorstellungen auf der Höhe seiner Zeit befunden haben. Der Geschlossene Handelsstaat bietet nirgends eine Analyse ökonomischer Gesetzmäßigkeiten und Entwicklungsprozesse, sondern verkörpert die „starre Anwendung der Fichteschen Moralprinzipien“ auf dem Gebiet der Wirtschaft, die „– jakobinisch gefärbte – Diktatur der Moral über das ganze gesellschaftliche Leben“ (Lukács 1986: 371). Und trotzdem besitzt die Schrift einen besonderen Reiz. Ihre Originalität ist darin zu erblicken, dass Fichte hierin seinen „Kontraktualismus“, das etatistische Muster seines Denkens, mit der klassischen Utopie-Tradition verbunden hat. Aus dieser Symbiose erwuchs dann freilich die unzeitgemäße Forderung nach vollständiger Abschließung der Volkswirtschaft und deren Abkopplung vom Weltmarkt als vermeintlicher Garantie für die Durchsetzung von Planung, Proportionalität und Verteilungsgerechtigkeit als „Prinzipien der Vernunft“. Fichtes Entwurf folgt damit zwar einer wissenschaftlichen „Denkstruktur“ (Mannheim 1978: 107), vermag als Handlungskonzept aber nicht zu überzeugen. Vielmehr offenbart die in ihm realisierte Synthese von Kontraktdenken und Utopie „ein doppeltes Defizit“ (Saage 2002: 316f.): Zum einen fällt sie hinter das zeitgemäße Denken zurück, indem sie an der selbstgenügsamen „Insellösung“ älterer Utopien (Morus, Campanella u.a.) festhält, während die zeitgenössische Ökonomie bereits den Weltmarkt imaginiert. Zum anderen verliert sie gegenüber Konzepten des fortgeschrittenen Kontraktualismus den Anschluss, weil sie statt des individualistischen Wettbewerbs im Innern und der Öffnung der Wirtschaft gegenüber dem Weltmarkt nach außen die



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planwirtschaftliche Regulierung einer abgeschotteten, weitgehend autarken und ständemäßig strukturierten „Staatswirtschaft“ (Fichte 1956: 236) setzt. Zudem erscheint diese auch noch als „statisch“, als idealer Endzustand gesellschaftlicher Entwicklung unter Ausschaltung jeglicher Dynamik, was eher für Mythen und Eschatologien charakteristisch ist, weniger jedoch für Utopien im Sinne realistischer Vorwegnahmen künftiger Zustände (vgl. Neusüss 1972: 364f.). Fichte war kein Ökonom. Und die hier behandelte Schrift ist so wenig eine wirtschaftswissenschaftliche Studie wie Platons Staat eine ist. Sie wurde als Ergänzung zur Rechtslehre geschrieben und als „Anhang“ derselben publiziert. Insofern ist sie nicht in erster Linie eine ökonomische Arbeit, sondern eine „juristische Sozialutopie“ (Bloch 1990: 637). Ihre Grundsätze werden folglich auch nicht ökonomisch hergeleitet, sondern „syllogistisch“ entwickelt und als Rechtsansprüche und -prinzipien formuliert. Den Ausgangs- und Angelpunkt bildet dabei ein Rechtsproblem, oder wie Fichte selbst schreibt, „die Frage der Gerechtigkeit“. Indem er diese für alle Menschen einfordert, ausgedrückt in dem Verlangen nach dem gleichen Recht für alle „auf Glück“, nähert er sich der Ökonomie. Denn Glück bedeutet Arbeit, Wohlstand, Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum usw. Werden diese Felder wissenschaftlich ausgelotet, so landet man bei Themen wie Produktion, Arbeitsteilung, Eigentum, Distribution, Handel, Kapital, Geld, Lohn, Profit, Konsum usf. Fichte erging es genauso: Im Handumdrehen befand er sich mitten im Kategoriengestrüpp der politischen Ökonomie. Und damit in dem oben beschriebenen Dilemma, wie es sich aus der historischen Situation für ihn ergab: Das Kategoriensystem der Politischen Ökonomie, wie es namentlich von Adam Smith entwickelt worden war, bezog sich auf die kapitalistische Produktionsweise wie sie sich in England, den Niederlanden und in Frankreich entwickelte. Aber eben noch kaum in Deutschland. Hinzu kam, dass Fichte den Kapitalismus vehement ablehnte. Für die Behandlung ökonomischer Fragen hatte dies zur Folge, dass er bei der Formulierung von Alternativen dazu einerseits auf vorkapitalistische Wirtschafts- und Gesellschaftsformen zurückgriff, auf den Ständestaat, die Zünfte usw., andererseits aber ein Zukunftsmodell entwarf, wofür radikal-demokratische Ideen sowie prosozialistische Gleichheitsund Gerechtigkeitsvorstellungen maßgebend waren. Beides war typisch für die Jenenser Romantik, der Fichte bis 1799 eng verbunden war. Dies gilt auch für den hierin implizierten Widerspruch: Denn, was er mit seiner Schrift Der geschlossene Handelsstaat zur Jahrhundertwende vorlegte, war als Kritik eine Art „vorkapitalistischer Antikapitalismus“ (Bloch 1990: 642), als Utopie aber ein „reaktionäres Gebilde“ (Mehring 1961: 97) und als Gestaltungskonzept ein an den historischen Aufgaben vorbei gehendes und daher verfehltes Programm. Diese Widersprüchlichkeit hatte zur Folge, dass die Rezeption dieser Schrift seit ihrer

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Veröffentlichung mit erheblichen Vorbehalten verbunden ist.7 Sie machte den Autor aber auch anfällig für ideologischen Missbrauch. Dies betrifft insbeson­ dere seine Vereinnahmung durch die Zentralverwaltungswirtschaften des Natio­ nalsozialismus und des Staatssozialismus im 20. Jahrhundert.

3.  Fichte als Vordenker wirtschaftlicher Autarkie Fichtes aktivistische Philosophie, sein rigoroser Nationalismus, ebenso aber auch seine wirtschafts- und sozialromantischen Anschauungen, boten für die unterschiedlichsten ideologischen und politischen Strömungen Anknüpfungspunkte. So kam es zur Vereinnahmung des Philosophen durch progressive wie konservative Schulen, zu zutreffenden wie zu fragwürdigen Interpretationen, ja selbst zu groben Verfälschungen seiner Ideen. Dabei gilt, dass das Werk das eine ist, seine Interpretation und Verwendung durch die Nachwelt aber etwas anderes. Es ist hier nicht der Platz, dies im Einzelnen zu untersuchen und differenziert zu bewerten. Tatsache ist aber, dass jeder Rückgriff auf eine Idee, und folglich auch jeder Missbrauch, eine dafür geeignete Grundlage braucht. Fichtes patriotisch motivierte nationalökonomische Ansichten boten eine solche und waren deshalb insbesondere für die nationalsozialistische Konzeption einer autarken Zentralverwaltungswirtschaft8 von eminentem Interesse. Den Ausgangspunkt dafür bildete Fichtes Idee von der Schaffung eines „Vernunftstaates“. Dieser schließt die „vernunftmäßige Einrichtung des Handels“ ein, ein Vorhaben, das mit der „Handelsanarchie“, wie sie in unorganisierten Marktgesellschaften anzutreffen ist, kollidiert. Einfache Beschränkungen des Handels, zum Beispiel durch Zölle, wie in vielen Staaten üblich, wären in Fichtes Augen „unvollkommen“ und würden das Problem nicht wirklich lösen. Seine 7 So fand Fichtes Schrift in Darstellungen progressiver Utopien keinen oder nur beiläufig Eingang. So z.B. bei Behrens 1976; Neusüss 1972; Saage 1991. In dem vierbändigen Werk von Saage (2002) findet Fichte nur in einem Exkurs Erwähnung. 8 In der Ordnungstheorie werden zwei Grundformen des Wirtschaftens unterschieden, die Zentralverwaltungswirtschaft und die Verkehrswirtschaft. Während erstere dadurch charakterisiert ist, dass die Planung der Faktor- und Güterallokation einer Zentralinstanz obliegt, hierarchisch gelenkt und mittels Direktiven durchgesetzt wird, beruht letztere darauf, dass die Wirtschaftssubjekte selbständig agieren und über Märkte, im Rahmen einer Naturaltauschwirtschaft oder einer Geldwirtschaft, miteinander in Verkehr treten. Die Zentralverwaltungswirtschaft tritt als Kombination von zentraler Planung und Privateigentum oder als systemadäquate Verbindung von zentraler Planung und Staatseigentum auf (vgl. Eucken 1989: 78ff.; 1990: 22ff.; Hensel 1979).



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Forderung lautet daher, der Staat müsse „vor allem Handel des Auslandes sich gänzlich verschließen“ und „ebenso einen abgesonderten Handelskörper bilden, wie er bisher schon einen abgesonderten juridischen und politischen Körper gebildet hat“ (Fichte 1956: 226). Alles, was vor der „völligen Verschließung des Staats“ an Waren aus dem Ausland eingeführt wurde, müsse danach „im Lande selbst“, gegebenenfalls durch heimische Ersatzproduktion, hervorgebracht werden – oder man müsse eben darauf verzichten. „Bekanntlich“, so Bloch, „hat dieser Autarkiegedanke in der halbfaschistischen, der Brüning-Zeit der Weimarer Republik [1931/1932] reaktionär gezündet“ (Bloch 1990: 644). Mehr aber noch im Dritten Reich, während der Vorbereitung der Kriegswirtschaft. Fichtes Autarkiekonzept und die Idee einer „Volksgemeinschaft“ passten in die natio­ nalsozialistische Vorstellungswelt, wie sie sich bereits in Adolf Hitlers Mein Kampf (1925) findet, auch wenn sein Name dort ebenso wenig genannt wird wie die Namen anderer, dieser Traditionslinie verpflichteter Autoren wie Friedrich List, Adam Müller, Adolph Wagner, Werner Sombart und Othmar Spann (vgl. Janssen 2009: 91, 119). Ihn deshalb aber als „geistigen Vater des Faschismus“ (Russell 1957: 89) oder als „wichtigsten Vorläufer des Nationalsozialismus“ (Hayek 1990: 211) zu bezeichnen, geht zu weit und wird Fichtes Stellung in der deutschen Geistesgeschichte nicht gerecht. Gleichwohl trifft es zu, dass die Forderung nach einer „nationalpolitisch orientierten Raumwirtschaft“ deutlicher als bei Fichte und List kaum erhoben werden kann und „die moderne ‚Wirtschaftsinternationale‘“ nirgendwo „härter und unerbittlicher“ abgelehnt wird als hier (Buchner 1933, zit. ebd.: 127). Ferdinand Fried, ein bekannter Wirtschaftsjournalist der 1930er Jahre und Autor des Bestsellers Autarkie (1932), hielt Fichte wegen seiner nationalökonomischen Ansichten sogar für „einen der ersten Verkünder nationalsozialistischer Gedankenwelt“ (Fried 1934: 31). Seine Utopie eines Geschlossenen Handelsstaates avancierte zum „Urbild des deutschen Sozialismus“ (Plenge 1915: 84f.). Derartige „Würdigungen“ des Philosophen bei Ausklammerung seiner freiheitlichen und auf Gleichheit gerichteten Vorstellungen finden sich zuhauf in der nationalsozialistischen Literatur, nicht zuletzt in Arbeiten zur Volkswirtschaftslehre. Die Ökonomen des NS-Regimes nahmen bei Fichte vor allem Anleihen auf den Gebieten Raumstruktur, Währung, Außenhandel, Weltmarkt und Planwirtschaft auf (vgl. Samhaber 1941). Die Frage der Autarkie nimmt im wirtschaftspolitischen Programm des NS-Regimes einen zentralen Platz ein. Deshalb erschien es dem Regime wichtig, sich auf prominente Vorläufer zu berufen, namentlich auf Fichte, List und die Historische Schule. Das Autarkiekonzept war Teil der außenpolitischen Strategie, welche auf die Eroberung neuen Lebensraumes abstellte – auf Krieg. Die Realisierung der

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Kriegsziele erforderte die weitgehende Unabhängigkeit der Wirtschaft vom Ausland. Diese aber wiederum sei nur zu erreichen durch die Eroberung neuer Territorien und Rohstoffquellen, über eine „Arrondierung“ des Reichsgebietes, wie Fichte es nannte, bis an dessen „natürliche Grenzen“: „Ein Staat, der im Begriffe ist, sich als Handelsstaat zu verschließen, muss vorher in diese seine natürlichen Grenzen […] vorrücken.“ (Fichte 1956: 228) Er bedarf eines ausgedehnten Territoriums, „das ein vollständiges und geschlossenes System der notwendigen Produktion in sich enthalte“ (ebd.). Danach erscheint „Autarkie“ als notwendige Voraussetzung und Folge der Außenpolitik, als deren Bedingung und wirtschaftspolitische Konsequenz. Hinzu kamen im NS-Regime rassistische Erwägungen, die sich bei Fichte freilich so nicht finden, wenngleich sein Denken nicht frei war von antijüdischen Ressentiments. Sein militanter Nationalismus, z.B. in den „großartig-verderblichen Reden an die deutsche Nation“ (Rüstow 2005: 422), bot durchaus Ansatzpunkte für eine völkische Interpretation. Da internationale Arbeitsteilung, Freihandel und Weltmarkt in nationalsozialistischer Auffassung als Institutionen zur Sicherung der Herrschaft des Finanzkapitals, der jüdisch dominierten „Hochfinanz“, galten, wurde der Einsatz für eine autarke nationale Wirtschaft als ein Beitrag zum Kampf gegen das internationale Judentum gewertet. Bereits während der Weltwirtschaftskrise 1929/33 wurde „Autarkie“ daher zum wichtigsten Kampfbegriff des „nationalen Antikapitalismus“ und der angestrebten „Neuordnung“ der deutschen Wirtschaft, zum Zentralbegriff einer Geisteshaltung, die den Grundsätzen des Liberalismus, des Welthandels und der Weltwirtschaft diametral entgegengesetzt war. Dieses Konzept gehört zur profaschistischen und nationalsozialistischen Ideologie des 20. Jahrhunderts, der hierin zum Tragen kommende Ansatz war aber auch im Jahr 1800 alles andere als fortschrittlich. Setzt man die Überlegungen von Adam Smith hierzu als Referenz, so wird der Unterschied deutlich: Bei Smith sind Arbeitsteilung, Freihandel, Außenhandel und Weltmarkt positiv besetzt; bei Fichte und in der Ideologie des Dritten Reiches dagegen sind sie negativ konnotiert. Diese Differenz gilt gleichermaßen für Begriffe wie Individualismus, Utilitarismus, Liberalismus und Laissez-faire, die im Fokus der klassischen politischen Ökonomie stehen, vom Nationalsozialismus aber angefeindet wurden. Stattdessen galt hier der Leitspruch „Gemeinwohl geht vor Eigennutz“9 und dominierten

9 „Gemeinwohl geht vor Eigennutz“ steht als Randumschrift auf den Münzen des Dritten Reiches.



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Termini wie Konjunktur, Arbeitsbeschaffung, Autarkie und Volksgemeinschaft den Themenkatalog. Die Verwirklichung des nationalsozialistischen Wirtschaftsprogramms erfolgte über Pläne, zu deren Umsetzung eine Reihe von Lenkungs- und Kontrollmaßnahmen eingeführt wurden, so die Rohstoffbewirtschaftung, die Exportkontrolle, die Importablösung, die administrative Lohn- und Preisfixierung („Lohn- und Preisstopp“), die Devisenzwangsbewirtschaftung, die Rationierung der Lebensmittel, das Zwangssparen u.a.m. (vgl. Mottek/Becker/ Schröter 1975: 302ff.). Nicht alle dieser Maßnahmen wurden bereits von Fichte antizipiert, aber einige schon, so die Preisadministration (Fichte 1956: 216), die „Staatswirtschaft“ (ebd.: 236), das Außenhandelsmonopol (ebd.: 217, 233), das Valutamonopol (ebd.: 230), die autonome Währungspolitik und Binnenwährungsordnung (ebd.: 211). Auch die angestrebte Gliederung der Gesellschaft in „Stände“ (204ff.) fand im NS-Staat eine Entsprechung. Bemerkenswert ist auch, dass Fichte, nachdem er die Grundlegung aller Beziehungen durch Verträge her­ ausgearbeitet hatte, die Sicherung dieser durch „Zwang“ und „Verbote“ vorsah (ebd.:  216). So erscheint der „geschloßne Handelsstaat“ als „ein geschloßnes Reich der Gesetze“: „Jeder lebendige Mensch ist ein Bürger desselben, oder er ist es nicht. Ebenso jedes Produkt […]“, woraus folgt, dass der Geld- und der Güterkreislauf binnenwirtschaftlich geschlossen bleiben sollen und den Untertanen „aller Verkehr mit dem Ausländer […] verboten sein und unmöglich gemacht werden (muß)“ (ebd.; 216f.). Statt eines Ausgleichs von Nachfrage und Zufuhr über den Marktmechanismus reglementiert der „Vernunftstaat“ Produktion, Zirkulation und Verteilung. Ein Kapitel, worin der NS-Staat sich besonders eng an Fichte anlehnte, war die Geld- und Währungspolitik. So macht Albrecht Forstmann 1943 darauf aufmerksam, dass Fichtes Begründung einer Währungsautonomie wesentlich konsequenter sei als die des hochgeschätzten Georg Friedrich Knapp. Zum Beweis dafür zitiert er ausführlich Fichte: „Ein geschlossener Handelsstaat, dessen Bürger mit dem Ausländer keinen unmittelbaren Verkehr treibt, kann zu Geld machen schlechthin, was er will […] Aber alle Bürger des Staates sind genötigt, sich dasjenige Geld anzuschaffen, womit derjenige, an den sie alle am meisten zu zahlen haben, bezahlt werden kann. Dies ist nun der Staat […] Hierdurch entstünde ein Landesgeld, bei welchem es auch nicht einmal in Frage kommt, ob dasselbe im Auslande werde genommen werden oder nicht; indem für einen geschlossenen Handelsstaat das Ausland so gut als gar nicht vorhanden ist.“ (Forstmann 1943: 474) Dieses „Landesgeld“ trüge den Charakter einer Binnenwährung und würde, nach Einzug allen Goldes und Silbers sowie ausländischer Sorten und Devisen, „alleinige und ausschließende Gültigkeit“ besitzen. Dabei sollte es den Bürgern

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keineswegs frei gestellt sein, ob sie ihr Gold und Silber gegen das neue Landesgeld eintauschen wollen oder nicht. Vielmehr sollten sie „zum Tausche genötigt“ werden (Fichte 1956: 230f.). Nachdem diese währungspolitischen Vorschläge durch die Münzemissionen des Dritten Reiches 1934, 1936 und 1940 sowie durch die Gesetze zur Devisenzwangsbewirtschaftung beinahe 1:1 umgesetzt worden sind, rückte der nächste Schritt auf die Tagesordnung: die inflationäre Entwertung des Geldes und die Investition des dadurch freiwerdenden Wertes in die Rüstung. Finanzwirtschaftlich führte die Kriegsfinanzierung in der „planmäßig gelenkten Wirtschaft“ des Dritten Reiches bekanntermaßen zur Aushöhlung der Währung bis zu deren völliger Entwertung. Dies war kein einmaliger Vorgang in der Wirtschaftsgeschichte. Fichte hatte bereits Gelegenheit, einen derartigen Prozess am Beispiel der desaströsen Assignaten-Inflation in Frankreich zwischen 1793 und 1797 zu studieren. Insofern verwundert es etwas, dass er mit seinem Plädoyer für die Einführung einer wertlosen „Landeswährung“ Ansatzpunkte für eine Währungspolitik lieferte, welche die verheerenden Auswirkungen der französischen Assignaten-Wirtschaft noch übertreffen würde: „Die Verfertigung dieses Geldes muß der Regierung so wenig als möglich […] kosten […] Das neue Geld muß so wenig als möglich wahren inneren Wert haben […]“ (ebd.: 232). Fichtes währungspolitische Vorschläge kontrastieren zudem vollständig mit den Erfordernissen der ökonomischen Entwicklung seiner Zeit, wofür seit 1774 die Einführung des „Goldstandards“ steht, zuerst in England und dann, im Verlaufe des 19. Jahrhunderts, in allen kapitalistischen Volkswirtschaften der Welt. Eine unabweisliche Konsequenz einer autarken Volkswirtschaft besteht darin, dass in ihr bestimmte Güter fehlen. Diese wurden zuvor importiert, was nunmehr ausscheidet, sie können durch die heimische Wirtschaft aber auch nicht selbst produziert werden. Die Lösung lautet: Ersatzprodukte. Fichte ist sich dieser Konsequenz bewusst und schlägt deshalb vor, die heimischen Ressourcen daraufhin zu überprüfen, inwieweit sie an die Stelle der vormals importierten Rohstoffe und Fertigerzeugnisse treten könnten. So schlägt er zum Beispiel vor, statt der bislang verwendeten Baumwolle für die Kleiderherstellung heimische „Grasarten“ zu verwenden (ebd.: 238). Ferner seien Vorkehrungen dafür zu treffen, langfristig für fast alle Importmaterialien einheimischen Ersatz zu schaffen. Diese Praxis sollte später im Dritten Reich Anwendung finden, man denke zum Beispiel an Kaffee aus Gerste oder an synthetisches Benzin. Welch ein Irrweg dies jedoch war und dass damit gegen alle Erkenntnisse der Ökonomie über internationale Arbeitsteilung und komparative Vorteile verstoßen wurde, war aber keine neue Erfahrung. Es gehörte bereits um 1800 zum Standard ökonomischen Wissens, nur eben nicht bei Fichte.



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4. Fichte als Ideengeber staatssozialistischer Geld- und Wirtschaftspolitik Am 29. Dezember 1800 schrieb Christian Gottfried Körner an Friedrich Schiller, Fichte habe „ein abenteuerliches Produkt herausgegeben – den geschlossenen Handelsstaat“. Die darin verübte „politische Ketzerei“ würde indes „wenig schaden“, da die „Einschränkungen“, die Fichte vorschlägt, „allenfalls unter Robespierres Schreckenssystem gewagt werden“ könnten.10 Das „Schreckenssystem“ der Jakobiner war damals bereits Geschichte; es fand in der Diktatur der Bolschewiki aber einen Nachfolger, worauf Fichtes Leitsätze durchaus passten. Daher kann der Geschlossene Handelsstaat auch als eine frühe, aus allgemeinen Gleichheits- und Gerechtigkeitsgrundätzen deduzierte, Utopie einer sozialistischen Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung gelesen werden. Und in der Tat stößt man bei einer derart angelegten Lektüre auf überraschend viele Parallelen zwischen den Vorstellungen Fichtes und der Realität des Sowjetstaates bzw. des Realsozialismus überhaupt. Einige dieser Ansichten sind derart unspezifisch formuliert, dass sie faktisch für jeden Typ von Zentralverwaltungswirtschaft Gültigkeit besitzen. Sie wurden daher bereits teilweise im vorstehenden Abschnitt behandelt. Andere, wie beispielsweise die Gliederung der Gesellschaft in Stände, waren schon zum Zeitpunkt ihrer Niederschrift überholt, so dass sie hier vernachlässigt werden können. Eine dritte Gruppe jedoch scheint direkt mit Bezug auf den Staatssozialismus verfasst worden zu sein. Hierzu gehören die Vorstellungen Fichtes von Gleichheit und Verteilungsgerechtigkeit, seine Ansichten über Arbeit und Eigentum sowie seine Überzeugung, die neue Gesellschaft könne in einem isolierten und wirtschaftlich autarken Staatsgebilde verwirklicht werden. Letztere Idee war es dann auch, die Ernst Bloch 1955 dazu verleitete, mit Fichte zu mutmaßen, dass Sozialismus „in einem einzigen, genügend großen und autarken Land“ möglich sei (Bloch 1990: 647), während die traditionelle Ansicht dies gerade verneinte. Der Sieg des Sozialismus in einem Land wurde von Marx, Engels und Lenin, aber auch von Bucharin, Trotzki, Sinowjew und anderen definitiv ausgeschlossen. Erst J. W. Stalin sah sich auf Grund der Umstände in den 1920er Jahren dazu veranlasst, diese Ansicht infrage zu stellen (Stalin 1952a: 353ff.), um sie dann, 1926, ganz aufzugeben. Er räumte schließlich nicht nur „die Möglichkeit des Sieges des Sozialismus in einem Lande“ ein, sondern hielt selbst unter

10 Körner an Schiller, 29. Dezember 1800, zitiert in: Fichte 1956: 179f.

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den Bedingungen der vollständigen Isolation „die Errichtung der vollendeten sozialistischen Gesellschaft“ in einem Lande für möglich (Stalin 1952b: 58). Dies hatte freilich bestimmte „Einschränkungen“ zur Voraussetzung, die auf Fichte und dessen Geschlossenen Handelsstaat verweisen, darunter wirtschaftliche Autarkie und die Isolierung gegenüber der übrigen Welt. Die Schwierigkeiten, die sich aus der Abschottung nach außen für den wirtschaftlichen Aufbau im Innern ergaben, sollten mit Hilfe von Plänen behoben werden. Die Planmäßigkeit aller Aktivitäten, in der Wirtschaft wie in den anderen Bereichen der Gesellschaft, leitet sich bei Fichte unmittelbar aus dem Charakter des Staates als „Vernunftstaat“ her, einem Ansatz, dem sich auch die junge Sowjetrepublik verpflichtet fühlte. Fichte meinte, „die Leichtigkeit der Staatsverwaltung, sowie aller Arbeit“, hänge davon ab, „daß man mit Ordnung, Übersicht des Ganzen und nach einem festen Plan zu Werk schreite“ (zit. in Bloch 1990: 646). Er hatte nicht nur die „Verschließung“ des Staates nach außen gefordert, sondern auch die Planmäßigkeit im Innern propagiert. Der Plan war ihm Garant, um bei Ausschaltung der Anarchie der Märkte und Abschließung gegenüber dem Weltmarkt zu wirtschaftlicher Prosperität und Wohlfahrt zu gelangen. Es ist daher kein Zufall, dass der Geschlossene Handelsstaat 1923 in Moskau in russischer Übersetzung herausgegeben wurde und in den Debatten über den „richtigen Weg“ zum Sozia­ lismus diskutiert wurde. Tatsache ist aber auch, dass dabei offenbar wurde, dass „die Geschichte des russischen Volkes der beste Beweis für die Unhaltbarkeit der These von der Lebensfähigkeit eines geschlossenen Handelsstaates sei“ (Hedeler 1990: 257f.). Bezeichnenderweise wurde das Vorwort zu Fichtes Schrift, das diese Feststellung enthielt, in den 1930er Jahren aus dem Buch entfernt.11 Was kennzeichnete die Geld-, Währungs- und Wirtschaftsordnung, wie sie in den staatssozialistischen Ländern bis 1990 bestanden hat? Staatliches Eigentum, zentralstaatliche Planung und Leitung, administrative Kontrolle der Wirtschaft, Außenwirtschafts- und Valutamonopol, Binnenwährung, staatliche Preis- und Einkommenspolitik, eingeschränkte Konsumfreiheit – um nur einige Aspekte zu nennen. Auf dieser Grundlage war die Wirtschaft in der Sowjetunion und in den staatssozialistischen Ländern in jeweils nationaler Ausgestaltung organisiert. Dabei griff man, soweit möglich, auf theoretische Vorarbeiten zurück, mehr aber folgte man einem pragmatischen Vorgehen und orientierte sich an den aktuellen Erfordernissen und Gegebenheiten. Es ist deshalb kaum möglich,

11 Vgl. dazu Hedeler 1990. Das erwähnte Vorwort stammt von Wladimir Newski (1876– 1937), dessen Einschätzung aber auch von Nikolai Bucharin und anderen Ökonomen geteilt wurde.



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in den Entwürfen und Ideen vorsozialistischer Denker für eine postkapitalistische Gesellschaft mehr als Gedankenskizzen zu sehen, auf keinen Fall aber konkrete Programme und eindeutige Vorgaben. Dies gilt für Marx, Engels, Lassalle, Bebel, Lenin, Luxemburg und andere Theoretiker (vgl. Busch 2013), mehr aber noch für Arbeiten wie Fichtes Geschlossener Handelsstaat, deren Entstehung weiter zurückliegt.12 Nicht desto trotz finden sich aber gerade in dieser Schrift nicht wenige Hinweise für die Ausgestaltung einer „Staatswirtschaft“. Zumindest gibt es Fingerzeige, welcher Traditionslinie man gefolgt ist. So stimmen die Ausführungen Fichtes zum Außenhandels- und Valutamonopol sowie zur Geld- und Währungsordnung ziemlich genau mit der realsozialistischen Wirklichkeit überein. Dies gilt bis ins Detail, so zum Beispiel für die Frage, wie zu verfahren sei, wenn ein Unternehmen des geschlossenen Handelsstaates trotz aller Abschottung doch einmal mit dem Weltmarkt in Beziehung treten will. Die Lösung sieht vor, dass jedes Mal der Staat dazwischen tritt, sei es in Gestalt einer staatlichen Außenhandelsagentur oder einer staatlichen Bank. Dadurch wird es möglich, dass das inländische Unternehmen ausschließlich in Landeswährung zahlt bzw. bezahlt wird, das Ausland aber in Weltgeld. Es sei hier an die Praxis der DDR erinnert, wo Unternehmen ihre Exporterlöse in Valutamark abrechneten, aber in Landeswährung gutgeschrieben bekamen. Analog dazu erhielten die Bürger eventuelle Devisenguthaben in „Forumschecks“ ausbezahlt, während der Staat die Fremdwährungen einbehielt. Was aber geschieht mit dem eingezogenen Gold und Silber, mit den Devisen und Sorten in fremder Währung? Auch hierfür hielt Fichte eine plausible Antwort bereit: Die Regierung, meinte er, könne dafür im Ausland einkaufen, so viel, „als sie nur immer brauchen kann“ (Fichte 1956: 237). Und für Devisen gäbe es nicht nur Güter zu kaufen, sondern auch „große Köpfe in praktischen Wissenschaften, erfindende Chemiker, Physiker, Mechaniker, Künstler und Fabrikanten…“ (ebd.). Da die Bezahlung „in Weltgeld“ erfolge, dürfte es dem geschlossenen Handelsstaat nicht schwer fallen, genügend Humankapital an sich zu ziehen und es für seine Zwecke zu nutzen. – Man vergleiche diese Vorgehensweise mit der Politik der Sowjetunion während der Industrialisierungsphase. 12 Hinzu kommt, dass im Selbstverständnis staatssozialistischer Theorie vormarxsche Sozialismus-Entwürfe und Utopien kaum Beachtung fanden. So findet sich in keinem Lehrbuch der Politischen Ökonomie des Sozialismus ein Hinweis auf Fichte und selbst der mehr als 900 Seiten umfassende Grundriss zur Geschichte der Politischen Ökonomie spart Fichte und den Geschlossenen Handelsstaat komplett aus (vgl. Meißner 1985).

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Einen zentralen Platz in Fichtes Denken nehmen ökonomische Gleichheit und Verteilungsgerechtigkeit ein. Danach bestehe die vornehmliche Aufgabe des Staates in der Einebnung der Besitzunterschiede. Es sei, so Fichte, die „Bestimmung des Staates, jedem das Seinige zu geben“ (ebd.: 204). Er müsse dafür sorgen, dass „das Vorhandene unter Alle gleich verteilt werde“, dass „alle ohngefähr gleich angenehm leben können“ (ebd.). Derartige Vorstellungen, die einerseits dem jakobinisch-kommunistischen Gleichheitsideal entsprechen, andererseits dem paternalistischen Staat und dessen Fürsorgefunktion Rechnung tragen, gab es auch im Staatssozialismus. Sie standen hier aber im Widerspruch zum Leistungsprinzip und zu den Erfordernissen der ökonomischen Entwicklung. Als phantastische Idee eines repressionsfreien bzw. bedingungslosen Grundeinkommens geistern sie bis heute durch die Köpfe linker Sozialromantiker (vgl. Vanderborght/Parijs 2005; Blaschke/Otto/Schepers 2012). Ähnlich phantastisch nimmt sich das Eigentumskonzept Fichtes aus, indem dieses sich nicht auf Sachen, sondern auf „das ausschließende Recht auf Handlungen“ bezieht (Fichte 1956: 203). Das Eigentumskonzept leitet sich vollständig von der „Vernunft“ ab, seine Umsetzung obliegt Verträgen, die vom Staat durchgesetzt werden, weshalb dieser „einen autoritären, ja beinahe ‚totalitären‘ Charakter“ aufweisen muss (Künzli 1986: 280). Analogien zum Staatssozialismus finden sich auch darin, dass der Boden, das A und O der bürgerlichen Eigentumsordnung, für Fichte kein Eigentumsobjekt darstellt. Er setzte sich hier gleichermaßen scharf von der Theorie des bürgerlichen Rechts wie von der entsprechenden Praxis ab: „Die Erde ist des Herrn; des Menschen ist nur das Vermögen, sie zweckmäßig anzubauen und zu benutzen.“ (Fichte 1956: 222) Eine andere Überlegung betrifft die Differenzierung der Bedürfnisse und des Konsums im „Vernunftstaat“. Fichte bindet diese an die Art der beruflichen Tätigkeit und Position, ein Ansatz, der bei der Zuteilung knapper Güter auch im Staatsozialismus verfolgt wurde. Über das Außenhandels- und Valutamonopol in Fichtes „Vernunftstaat“ wurde bereits gesprochen. Vollständig umgesetzt wurde dieses aber nur im Staatssozialismus. Gleiches gilt für die vorgeschlagene Ordnung der „Geldwährung“ (ebd.: 229ff.). Fichte bekräftigt hier seine Auffassung, dass die „Schließung des Gebiets“ die „Schließung des Handelsverkehrs“ nach sich ziehe. Das eine erfordere das andere. Damit wird auch der Verkehr der Bürger mit dem Auslande „aufgehoben“ und „unmöglich gemacht“ (ebd.: 230). Das währungspolitische Komplement zur außenpolitischen Isolierung und außenwirtschaftlichen Abschottung bildet die Einziehung des „in aller Welt geltenden Tauschmittels“ und seine Ersetzung durch eine reine Binnenwährung. Dazu ist „alles in den Händen der Bürger befindliche Weltgeld, d.h. alles Gold und Silber, außer Umlauf zu bringen und gegen ein neues Landesgeld, […] welches nur im Lande gälte, in



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ihm aber ausschließlich […], umzusetzen“ (ebd.). Für den Außenhandel, sofern es einen solchen dann überhaupt noch gibt13, bliebe nur „der Tausch von Ware gegen Ware“ übrig. Der Binnenhandel würde dagegen ausschließlich auf der Grundlage von Landesgeld abgewickelt, dessen „alleinige und ausschließende Gültigkeit“ der Staat dadurch garantieren würde, dass er selbst „allein in diesem Gelde Zahlungen annähme“. Weiter führt Fichte aus, dass „die Regierung es sein müßte, welche dieses Geld verfertigte, es ausgäbe […] und ihm allgemeine Gültigkeit verschaffte“ (ebd.: 231). Dabei stehe es den Bürgern keineswegs frei, dies zu akzeptieren: „Es soll gar nicht von dem guten Willen der Untertanen abhängen, ob sie das neue Landesgeld sich auf der Stelle anschaffen und ihr Gold und Silber dagegen vertauschen wollen oder nicht; sie sollen zum Tausche genötigt sein.“ (ebd.) Woraus das neue Geld gefertigt ist, ob aus „Papier oder Leder“, darüber entscheidet der Staat. Dass es aus minderwertigem Stoff hergestellt ist und „so wenig als möglich wahren inneren Wert“ hat, versteht sich von selbst. Woraus es genau bestehen soll, lässt Fichte aber offen: Es sei „Geldstoff und nichts als Geldstoff; mehr braucht das Volk nicht zu wissen […], auch nicht, was er wert ist“ (ebd.: 231f.). Erbaulich sind auch die Auslassungen Fichtes über Emigration und Auslandsreisen. Zumindest für die erste Zeit nach der „Schließung“ des Staates befürchtete der Philosoph so etwas wie einen Massenexodus „von Personen, welchen die neue Ordnung […] lästig, drückend, pedantisch vorkommen“ würde. Da an den Bau einer Mauer noch nicht zu denken war, sollten diese Personen ausreisen dürfen. An ihnen, so Fichte, „verliert der Staat nichts“ (ebd.: 240). Das einzige, was ihn drückt, ist das Geld, das die Emigranten mitnehmen könnten. Dank der Einführung von inkonvertiblem Landesgeld aber, hielte sich der Schaden in Grenzen. Denn, ihr Hab und Gut, ihre Ländereien usw. zu verkaufen und dafür „Weltgeld zu ziehen, soll ihnen nicht erlaubt werden“ (ebd.). Sie gingen also mit leeren Händen. Höchstens könnten sie die Zinsen für ihr zurückgelassenes Kapital ins Ausland nachgeschickt bekommen. Reisen ins Ausland seien, so Fichte, dem Normalbürger verboten: „Zu reisen hat aus einem geschloßnen Handelsstaate nur der Gelehrte und der höhere Künstler“: also etwa Akademiemitglieder und Universitätsprofessoren. Jene Reisen „geschehn zum Besten der Menschheit und des Staates“, sie sollten daher „auf öffentliche Kosten“ erfolgen. Reisen dagegen, die nur „der müßigen Neugier 13 Fichte lässt für den Außenhandel in seiner Schrift nur eine Ausnahme gelten: die Einfuhr von Wein. Aber selbst dieses Geschäft haben Regierungen zu führen, „keineswegs Privatpersonen“. Und es bedarf dazu „keines Geldes“, sondern nur des Tausches gleichwertiger „Güter“ (Fichte 1956: 237).

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und Zerstreuungssucht dienen“, sollten nicht länger erlaubt sein, sondern verboten werden, denn mit den Grundsätzen des Geschlossenen Handelsstaates ist es unvereinbar, dass seine Bürger „ihre Langeweile durch alle Länder herumtragen“ (ebd.: 240). Sie sollten besser zu Hause bleiben und arbeiten, um so zum Wohle des Staates beizutragen. Fazit Johann Gottlieb Fichte war ein genialer Denker, der auf mehr als einem Wissensgebiet Außerordentliches geleistet hat, nicht unbedingt aber auf dem Felde der Ökonomie. Der Geschlossene Handelsstaat zählt deshalb eher zu seinen schwächeren Werken. Dies nicht etwa wegen fehlender origineller Einfälle und Ideen, sondern wegen deren Realitätsferne und Differenz gegenüber dem Wissensstand und den Herausforderungen seiner Zeit. Fichtes „Vernunftstaat“ ist eine von Rousseau ausgehende und vom Jakobinertum inspirierte, zugleich aber romantisch verklärte antikapitalistische Utopie. Als solche stellt sie aber trotzdem eine Pionierleistung dar, denn Fichte war in Deutschland um 1800 einer der ersten, der dem aufkommenden Kapitalismus die Vision einer postkapitalistischen Gesellschaft entgegensetzte, auch wenn diese in Gestalt einer vorkapitalistischen Utopie und eines romantischen Traums daherkam. In der Geschichte fand sein Werk zweimal Beachtung: im Autarkiekonzept des deutschen Nationalsozialismus und in der staatssozialistischen Planwirtschaft. Indem beide Systeme historisch scheiterten, wurde auch über Fichtes Utopie und deren Realitätsgehalt ein Urteil gesprochen.

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Der Philosoph auf dem Pfad der Ökonomie – Theoriehistorische Anmerkungen Einleitung „Mit Fichte philosophieren. Perspektiven seiner Philosophie heute“ war das Thema der im Januar 2014 vom Lehrstuhl Klassische Deutsche Philosophie der Berliner Humboldt-Universität sowie der Internationalen Fichte-Gesellschaft in Berlin ausgerichteten internationalen Tagung. In einem Interview mit der „Süddeutschen Zeitung“ bemerkte Tobias Rosefeldt, einer der Organisatoren dieser Veranstaltung, zur Frage der Anschlussfähigkeit von Fichtes politischer Philosophie u.a. folgendes: Fichte erinnere uns daran, „was es heißen kann, den Begriff der Freiheit ins Zentrum der Überlegungen zur Rolle des Staates zu stellen. Heute sieht es doch so aus: Wenn man für Freiheit ist, ist man für wenig Staat. Wer für viel Staat ist, braucht andere Werte, Gerechtigkeit, Nachhaltigkeit und dergleichen. Fichte dagegen setzt Freiheit als obersten Wert und folgert daraus dann sehr viel. Er fragt, welche Funktionen der Staat übernehmen muss, um die Freiheit für seine Mitbürger zu ermöglichen. Er gelangt auf diese Weise zu einem starken Umverteilungsansatz“ (2014: 14). Ein „starker Umverteilungsansatz“ – man ist geneigt zu sagen, dass dies doch wahrlich ein wenig merkwürdig oder schärfer formuliert: denunziatorisch klingt. Umverteilungsdenken bzw. Umverteilungspolitik wird im zeitgenössischen bundesdeutschen Politikdiskurs allzu gerne im linken, noch irgendwelcher staatssozialistischer Ideen verdächtigen Spektrum ausgemacht. So ist es dann auch keineswegs verblüffend, wenn auf dieser Schiene Jens Bisky, der interviewende Journalist, flugs die Erkenntnis präsentiert: „Der ‚geschlossene’ Handelsstaat wirkt dann in vielem auch wie eine vorweggenommene Beschreibung der DDR“ (ebd.). Wer nun etwa meint, hier könnte es sich vielleicht nur um eine Einzelmeinung handeln, sieht sich rasch enttäuscht. Der an der Friedrich-Schiller-Universität in Jena lehrende Rechtswissenschaftler Walter Pauly schrieb unlängst über Fichtes Wirtschafts- und Staatsmodell, dieses habe „in weiten Teilen ein vorweggenommenes Porträt der Lebenswirklichkeit im zweiten deutschen Staat gezeichnet“ (2000: 591). Kurzum: Fichtes „starker Umverteilungsansatz“, seine insbesondere Fragen der wirtschaftlichen Ordnung gewidmete Schrift „Der geschlossene Handelsstaat“ (Fichte 1979/JGFGABA 1988) und die von Wirtschaftsmiseren gekennzeichnete

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Lebenswirklichkeit der DDR – das ist eine unter der Überschrift „Perspektiven seiner Philosophie heute“ entwickelte Assoziationskette, die mich nicht so recht zu überzeugen vermag. Und vor allem: Sie wird dem „Philosophen auf dem Pfad der Ökonomie“ nicht gerecht. Speziell aus der Sicht der ökonomischen Theoriegeschichte sollen daher dazu einige Anmerkungen folgen.

Erste Anmerkung: Fichte in der ökonomischen Dogmengeschichte Natürlich ist Fritz Behrens Worten in seinem „Grundriss der Geschichte der politischen Ökonomie“ zunächst generell zuzustimmen: „Für die Geistesgeschichte liegt Fichtes Bedeutung ganz ohne Zweifel in seiner Philosophie. Nur schwer ist er als Ökonom einzuordnen“ (1979: 116). Allerdings – würde man heute Fichtes Werk aus der Optik der Bibliometrie betrachten oder es nach den seit 1900 geltenden Kriterien des Social Sciences Citation Index bewerten, dann würde sich wohl zeigen, dass er weit über die Philosophie hinaus große wissenschaftliche Aufmerksamkeit erheischt. Und aus der Perspektive der Theoriegeschichte allgemein ist es ein besonderer Beleg für den Rang eines Gelehrten, wenn seine Ideen und Theorien nicht nur Eingang in die Annalen einer, sondern diverser Wissenschaften gefunden haben. Kurz, wenn sein Werk in den unterschiedlichsten Disziplinen vertreten ist und dort stets von Neuem rezipiert wird. Ein solcher Gelehrter ist für mich Johann Gottlieb Fichte. Seine Schriften und Gedanken haben nicht alleine einen sehr angesehenen Platz in der Philosophiegeschichte, in der Geschichte der Rechtswissenschaft, der Geschichte der Politikwissenschaft bzw. des politischen Denkens oder der Geschichte der Soziologie gefunden. Vielmehr hat Fichte hat mit seinem wissenschaftlichen Schaffen ebenfalls in der Geschichte der Wirtschaftstheorie national wie international beachtliche Resonanz erlangt und auch hier – daran besteht überhaupt kein Zweifel – bestimmte, unübersehbare Spuren hinterlassen. Insofern bemerkt daher etwa Harald Winkel durchaus treffend, dass Fichte „die Reihe der für die Entwicklung der Volkswirtschaftslehre bedeutsamen Philosophen“ eröffnet hat (1977: 55). Ältere Darstellungen der Geschichte der Wirtschaftstheorie wie auch dogmenhistorische Abhandlungen aus dem 20. Jahrhundert behandeln sein ökonomisches Denken, gehen auf seine Ideen zu bestimmten ökonomischen Themen und Fragen ein. So finden sich – um hier nur wenige Beispiele aus dem deutschsprachigen Raum anzuführen – Hinweise bei Bruno Hildebrand (1922), Gustav Schmoller (1888), Auguste Oncken (1902), Gerhard Stavenhagen (1951), Günter Schmölders (1964), Joseph Schumpeter (1954/1965), Harald Winkel (1977), Alfred E. Ott/Harald Winkel (1985) oder Karl Brandt (1993). Im Rahmen der in



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der DDR präsenten ökonomischen Theoriegeschichtsschreibung widmeten sich vor allem Werner Krause (1962, 1977) sowie Fritz Behrens (1979) den ökonomischen Anschauungen von Fichte. Die wissenschaftshistorisch relevante Frage ist nun: Wie, d.h. auf welche Art und Weise wird Fichte mit seinen ökonomischen Ideen in der Geschichte der Wirtschaftstheorie behandelt? In Beantwortung dieser Frage sind mir insbesondere zwei Gedanken wichtig: Erstens gibt es keine annähernd einheitliche Bewertung der Leistung und Person Fichtes. Vielmehr finden sich recht differierende Einordnungen und Urteile. Eine ziemlich weit verbreitete Sicht besteht darin, Fichte als einen der staatsphilosophischen „Grundleger“, „Wegbereiter“ oder „Vertreter“ der ökonomischen Romantik in Deutschland zu interpretieren (vgl. u.a. Brandt 1993: 16, Winkel 1977: 51, Stavenhagen 1951: 190). Eine weitere Position zeichnet sich dadurch aus, dass Fichte als Vertreter eines Staatssozialismus verortet wird. So schreibt etwa Behrens, dass „Fichte einen Staatssozialismus“ verfocht (1979: 116). Und Schmölders bemerkte, dass Fichtes „Geschlossener Handelsstaat“ schon „bereits manche staatssozialistische(n) Gedanken vorwegnahm“ (1964: 49). Nach Hans Hirsch verdient sich Fichte gerade mit seinem „Handelsstaat“ deshalb „einen ausgezeichneten Platz“ in der Geschichte der Wirtschaftslehre, weil es sich dabei „um eines der frühesten und für lange Zeit um das theoretisch-logisch am gründlichsten ausgearbeitete Modell einer sozialistischen Planwirtschaft“ handeln würde (1979: 10). Und jüngst – im Kontext einer von Thomas S. Hoffmann (u.a. 2014, 2009) inspirierten und in Berlin stattfindenden internationalen Tagung zum Thema „Fichtes ‚Geschlossener Handelsstaat‘ – Über Ort und Ortlosigkeit der Ökonomie im transzendentalen System“ – wird Fichte nun als „Vertreter einer rechts- und kulturphilosophisch ansetzenden ‚politischen Ökonomie‘“ bzw. einer „philosophischen Ökonomie“ charakterisiert und dabei gerade sein „Handelsstaat“ als „einer der ersten systematischen Beiträge zu Wirtschaftsphilosophie und Wirtschaftsethik der neueren Philosophie“ klassifiziert (www.fichte-gesellschaft.de/ sites/default/files/Programm.pdf, 27.11.2014). Zweitens wird bei der dogmenhistorischen Behandlung Fichtes auf seine unterschiedlichsten Theoriebeiträge abgestellt. So verweist etwa Joseph Schumpeter „aus zwei Gründen“ auf Fichte: Zum einen, „weil er einen Plan für eine besondere ökonomische Organisation der Gesellschaft entwarf, den wir im Abschnitt über den Sozialismus behandeln werden“ (1965: 515) und zum anderen, „weil er die frühe Entwicklung der ‚universalistischen Nationalökonomie‘ O. Spanns entscheidend bestimmte“ (ebenda). Schließlich hebt Schumpeter noch Fichtes Beitrag zur Entwicklung der „ständestaatlichen Idee“ hervor (ebenda: 569). Auguste Oncken beispielsweise stellt im Zusammenhang mit der Behandlung der

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Eigentumsfrage auf Fichtes diesbezügliche Ausführungen im „Handelsstaat“ und in seiner „Rechtslehre“ (1902: 75) ab. Für Gerhard Stavenhagen ist Fichte gerade mit seinen Gedanken zum Geld von Bedeutung. Im Zuge der Darstellung der Geldlehre kommt Stavenhagen im Abschnitt über den Nominalismus auf Fichte zu sprechen. Unter Verweis auf eine Passage aus dem „Handelsstaat“ ist dann bei ihm zu lesen: „So wird das Geld als eine Anweisung auf wirtschaftlich wertvolle Gegenstände aufgefaßt“ (Stavenhagen 1951: 190). Auch Harald Winkel geht explizit auf Fichtes geld- und währungstheoretische Anschauungen ein. Danach bestehe die Währung des Handelsstaates „nicht aus Edelmetallen, sondern aus Wertzeichen (Symbolen), die ihre Geltung von der Staatsgewalt herleiten“ (Winkel 1977: 56). Bei Günter Schmölders Darstellung des Themas „‚Wissenschaftlicher’ Sozialismus: Karl Marx (1818–1883)“ findet sich ein expliziter Verweis auf Fichte und die Bemerkung, dass dieser „bereits manche staatssozialistischen Gedanken vorwegnahm“ (1964: 49). Fritz Behrens widmet sich Fichte – ausgehend von der bereits konstatierten Schwierigkeit, ihn als Ökonomen einzuordnen, etwa der Möglichkeit ihn als „utopischen Sozialisten“ oder als „Vorläufer des Kathedersozialismus in seiner spezifischen staatssozialistischen Ausprägung“ anzusehen (1979: 116) – insbesondere unter dem Gesichtspunkt einer möglichen „Einbeziehung … in eine deutsche Schule der Ökonomie“. Dabei würde er sich dafür „entscheiden“, Fichte der Theorietradition des Staatssozialismus zuzuordnen (ebenda). In diesem Zusammenhang thematisiert Behrens dann speziell dessen Eigentumskonzept, das „System der organisierten Arbeit“, die Auffassung von Geld „als … nur eines Wertzeichens“ sowie Fichtes Plädoyer für die Abschaffung von Gold und Silber als Weltgeld (ebenda: 116–118). Werner Krause schließlich, dessen Fichte-Beschäftigung von Herbert Meißner (2007: 153) vor einiger Zeit völlig zu Recht gewürdigt wurde, begriff Fichtes Anschauungen – und dabei gerade auch seinen „Handelsstaat“ – als „eine frühbürgerliche Kritik an der zeitgenössischen Ordnung“ (1962: 237) bzw. als Resonanz „der frühen klassischen politischen Ökonomie in Deutschland um die Wende zum 19. Jahrhundert“ (1977: 329). Fichtes Sozialutopie, sein ökonomisches Schaffen ziele auf die Untersuchung der „Möglichkeit, nach den Grundsätzen der frühen klassischen politischen Ökonomie eine gerechte Gesellschaftsordnung zu errichten“ (ebenda). Diese Sicht finde ich sehr treffend und teile sie auch.

Zweite Anmerkung: Wirtschaftstheoretische Fragestellungen im Werk von Fichte Geht es um Fichtes wirtschaftstheoretisches Denken, um seine Bearbeitung gesellschaftlich relevanter ökonomischer Problemlagen, wird in der Regel auf



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seinen im Jahre 1800 erschienenen „Geschlossenen Handelsstaat“ verwiesen. Und zweifellos gehört diese Arbeit zu seinen meistgenannten Schriften. Nicht selten wird in diesem Kontext dabei auch von „seinem einzigen wirtschaftswissenschaftlichen Werk“ (Winkel 1977: 56) oder dem „Hauptdokument“ seiner Wirtschaftslehre gesprochen (Hirsch 1979: 11). Richtig ist natürlich, dass Fichte speziell in diesem Text einen historisch vergleichsweise systematisch angelegten Abriss zur Ökonomie vorlegt. Und vor allem: Er präsentiert hier den Entwurf einer nach einer bestimmten Logik strukturierten bzw. nach bestimmten Prinzipien funktionierenden Wirtschaftsordnung einschließlich der sehr stark von normativen Aspekten beeinflussten wirtschafts- und sozialpolitischen Leitlinien sowie der zur Anwendung kommenden Instrumentarien des (Vernunft-) Staates. Weiterhin äußert sich Fichte im „Handelsstaat“ ausführlich und mit der ihm  – wie Hermann Klenner unlängst pointiert und treffend zum Ausdruck brachte – „schier angeborene(n) Sicht von unten“ sowie einem nachdrücklichen Bekenntnis zu „unmittelbar eingreifendem Denken“ (2014: 10) –– zu den Fragen des Eigentums, –– zum Recht auf Arbeit, –– zu den Beziehungen zwischen den verschiedenen produzierenden Ständen in der Gesellschaft, –– zu Fragen der Gerechtigkeit, –– zur Produktion sowie der Verteilung der Güter und Pflichten, –– zu Wert und Preis, –– zu Geld („Landesgeld“) und Währung, –– sowie zum Handel und dem Außenhandelsmonopol. Kurzum: Im „Handelsstaat“ finden sich wirklich gewichtige Grundpositionen von Fichtes wirtschaftstheoretischer Sicht- bzw. Denkweise. Doch was sollte in diesem Zusammenhang unbedingt beachtet werden? Da ist zum einen vor allem die Tatsache, dass es sehr wohl noch eine Reihe anderer Werke von Fichte gibt, in denen er ökonomische Sachverhalte durchdenkt, essentielle wirtschaftstheoretische Problemstellungen bearbeitet bzw. zu damit verbundenen Fragen auch dezidiert Stellung bezieht. Dabei ist für Fichte nicht im strengen Sinne ein Denken in ökonomischen Kategorien charakteristisch. Vielmehr ist sein Theoretisieren ökonomischer Probleme Bestandteil von naturrechtlichen Reflexionen, integriert in Fichtes von naturrechtlichen Überlegungen bestimmte Argumentation zum Gerechtigkeitsbegriff (vgl. hierzu auch Stahl o.J.: 2/3). Zum anderen ist da natürlich der Entwicklungsaspekt im Denken Fichtes, genauer: die Tatsache, dass sich in diesen Werken gerade auch

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die spannende Genesis seiner ökonomischen Anschauungen zeigt. Allerdings – und das ist schon recht bedauerlich – wurden und werden sie nach wie vor gerade unter dem hier so interessanten wirtschaftstheoretischen Blickwinkel doch vergleichsweise wenig beachtet, analysiert bzw. wissenschaftlich eingeordnet. Meines Erachtens könnte durch eine entsprechende Berücksichtigung dieser Gesichtspunkte die Beschäftigung mit Fichtes wirtschaftstheoretischen Anschauungen inhaltlich noch wesentlich bereichert werden. Sicher würde ein noch differenzierterer Blick auf diese Anschauungen möglich werden, wenn diese Arbeiten stärker mit in den Fokus der Betrachtung bzw. Analyse kämen. Die Frage ist natürlich: Warum vor allem? Weil möglicherweise zum einen auf diese Weise manch kanonische, ausschließlich am „Handelsstaat“ festgemachte Interpretation der ökonomischen Ideen Fichtes – etwa als Vorwegnahme zentralverwaltungswirtschaftlichen Denkens im faschistischen Deutschland oder der zentralplangelenkten Wirtschaftsordnung der DDR – vermieden werden könnte. Und zum anderen, weil der von Fichte im „Handelsstaat“ gewählte Ansatz zur Bearbeitung ökonomischer Problemlagen speziell aus der rechtsphilosophischen Perspektive zentraler Kategorien wie zum Beispiel Eigentum und Arbeit erfolgt. Fichte wählte ganz sicher keinesfalls zufällig im Titel des „Handelsstaates“ die ergänzende Formulierung vom philosophischen Entwurf „als Anhang zur Rechtslehre“ (vgl. 1979). Kurz: Der spezifische Blickwinkel dieses Werkes erschließt nicht unmittelbar die anderen, gerade auch weiterführenden ökonomischen Argumentationen von Fichte. In späteren Arbeiten beispielsweise – so etwa auch in seinem „System der Rechtslehre“ von 1812 – ist der inhaltliche Fokus von Fichte insbesondere darauf gerichtet, den Bereich des Wirtschaftlichen bzw. die zentralen Bestimmungen der Ökonomik aus dem von ihm selbst entwickelten normativen System der spekulativen Vernunft herzuleiten. Er versucht hier – wie Claus Dierksmeier zu Recht bemerkt hat – auf diese Weise zu demonstrieren, „wie in einer realmöglichen Ökonomie seine sozialrechtlichen Ideale von 1800 zu verwirklichen wären“ (2006: 13). Und dies ist ohne Zweifel schon ein erheblich anderer Akzent in der Behandlung der ökonomischen Thematik bzw. in der Betrachtung, Analyse und Darstellung von ökonomischen Phänomenen und Prozessen. Auf welche Arbeiten Fichtes vor bzw. nach dem „Handelsstaat“ ist in diesem Kontext also aufmerksam zu machen? Meines Erachtens sind es vor allem die folgenden: –– „ Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution. Erster Theil“ (1793/JGFGABA 1964)



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–– „ Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1. und 2. Teil“ (1796, 1797/JGFGABA 1966, 1970) –– „Reden an die deutsche Nation“ (1807, 1808/JGFGABA 2005) –– „Das System der Rechtslehre“ (1812/JGFGABA) –– „Ueber Staatswirthschaft“ (1979, JGFGABA 1983) Da es an dieser Stelle nicht möglich ist, die einzelnen Schriften im Detail mit den in ihnen enthaltenen ökonomischen Ideen vorzustellen, kann nur in äußerst knapper Form auf drei Arbeiten eingegangen werden. Da ist zunächst die „Grundlage des Naturrechts“. In diesem Text entwickelt Fichte erstens in innovativer Weise die Idee des Rechts- und Sozialstaates. Er thematisiert die soziale Frage und versucht sie dann aus der Idee des Rechts und des Staats im Wohlfahrtssinne zu lösen – noch vor Lorenz von Stein (vgl. u.a. Iber 2006) Zweitens manifestiert sich in diesem Text in ganz wesentlichen Zügen Fichtes Eigentumstheorie. Drittens findet sich speziell in dem aus dem Jahre 1797 stammenden 2. Teil der „Grundlage“ sowohl eine Veränderung von Fichtes Eigentumsauffassung – der Wandel von einem gegenständlichen (noch im 1. Teil von 1796 enthalten) hin zu einem nicht-gegenständlichen Eigentumsbegriff. Und im berühmten § 18 formuliert Fichte das Recht auf Arbeit als ein „Urrecht“, als den staatlicherseits zu gewährleistenden Rechtsanspruch, dass ein jeder „von seiner Arbeit leben“ könne (JGFGABA 1970: 129). Damit gehört er – jedenfalls in Deutschland – zu seinen „frühesten Forderern“ (Klenner 1957: 149). Viertens lässt sich hier aus ordnungstheoretischer Perspektive auch der Entwurf der Grundzüge einer wesentlich durch den zentralen Plan bestimmten Wirtschaftsordnung ausmachen. Zugleich finden sich Bestimmungen zu konkreten wirtschaftspoltischen Aktivitäten der Regierung. Skizziert wird von Fichte auch bereits die Theorie des Zeichengeldes, die dann schließlich in späteren Arbeiten eine zentrale Stellung in seinen wirtschaftstheoretischen Überlegungen einnehmen wird. Aufmerksamkeit verdient in jedem Fall eine relativ schwer zu datierende, im Nachlass Fichtes aufgefundene Textskizze mit dem Titel „Ueber Staatswirthschaft“. Sie ist in den Band 6 der nachgelassenen Schriften der von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften verantworteten Gesamtausgabe der Werke Fichtes aufgenommen worden. Dieser Band enthält Ausarbeitungen des Zeitraumes von 1800–1803 (vgl. JGFGA BA 1983). In der Verlagsanzeige zu diesem Band aus dem Jahre 1983 ist davon die Rede, dass der Text Beachtung verdient, „weil er Fichte als entschiedenen Kritiker (schärfer als im ‚Handelsstaat‘) der Eigentums-, Produktions- und Geldverhältnisse seiner Zeit zeigt.“ Hans Hirsch hatte in die von ihm besorgte Veröffentlichung des „Handelsstaates“(vgl. Fichte 1979) dieses Manuskript bereits im Anhang aufgeführt (ebenda: 129 ff.). Dort ist

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zu lesen: „Der Entwicklungsstand der Gedanken über Geld, Außenhandel, Wert und Preise, Gesamtplanung zeigt, daß das Manuskript der Zeit nach der Ausarbeitung der Grundlage des Naturrechts (1796/97), aber vor der des Geschloßnen Handelsstaates (1800) angehört“ (ebenda). Was ist an diesem Text inhaltlich bedeutsam? Erstens legt das Manuskript den Gedanken nahe, dass Fichte offensichtlich auf dem Wege ist, die in der „Grundlage des Naturrechts“ eher noch sekundären Überlegungen zur wirtschaftlichen Ordnung substantiell auszubauen. Er hatte offensichtlich den Plan gefasst, sie zum Gegenstand einer selbständigen und gründlichen Ausarbeitung zu machen. Zweitens ist Fichte „unterwegs“ in seiner Kritik an den elenden Zuständen seiner Zeit: Die Kritik an den Verhältnissen der Feudalordnung wird jetzt erweitert auf jene bereits sichtbaren kritikwürdigen ökonomischen und sozialen Strukturen, die unmittelbar mit dem Aufstieg und der Entfaltung der liberalen, kapitalistischen Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung verbunden sind. Drittens ist erkennbar, wie Fichte in kritischer Auseinandersetzung mit der in jener Zeit noch dominierenden Geldlehre des Metallismus um eine sichtliche Weiterentwicklung seiner Theorie des Zeichengeldes bemüht ist. In diesem Manuskript formuliert Fichtedeutlich sein Anliegen: „Die gesammte Staatswirthschaft aus Einem gemeinen GrundPrincip zu entwikeln“ (1979: 130). Und er bestimmt auch dezidiert das „Grund-Princip“, worauf der Staat mit seinen wirtschaftsregulierenden Aktivitäten beruhe: „Die Natur soll immer mehr unter die aufgegebnen Zweke des Menschen gebracht werden“ (ebenda: 132). Und das „unbewußte“ Wirken ökonomischer Prozesse mit ihren möglichen „Beschädigungen“, ihren nicht vorhersehbaren negativen Wirkungen müsse daher durch die „Staatswirthschaft, als einer Politik“ aufgehoben werden (ebenda). Fichte verdeutlicht in dieser Ausarbeitung zudem unmissverständlich seinen humanistischen, von Wohlfahrtsgedanken geprägten Ansatz. Danach müsse jedwede ökonomische Aktivität sozialen Zielen verpflichtet sein. Wider irgendwelche Partikularinteressen in der Gesellschaft formuliert er: „Da es einen Gesammtzwek der Nation giebt, so kann dem einzelnen nicht frei gestellt werden, inwiefern er denselben befördern wolle, oder nicht …, sondern er muß denselben aus allen seinen Kräften befördern … Wiederum muß ihm sein Theil der Vortheile zukommen. (Versorgung der Unvermögenden als Pflicht.) Es ist daher die stets bleibende Aufgabe: den Wohlstand des Ganzen auszumitteln, u. den Theil, der davon auf jeden kommt“ (ebenda). M.a.W.: Für Fichte war dieser „Gesammtzwek der Nation“ die Messlatte sozialer Wirtschaftspolitik. Und wider die Maximierung individuellen Reichtums bzw. von Geldvermögen heißt es sehr deutlich: „Geldaufschütten, sey es um das Metall zu verarbeiten, oder das Geld irgend einmal



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in der Zukunft zu brauchen, ist ein Grund der Ungleichheit u. Ungerechtigkeit“ (ebenda, 131). Schließlich einige Gedanken zu Fichtes Spätwerk, dem „System der Rechtslehre“. Hier handelt es sich um ein Manuskript von Vorlesungen, die er „von Ostern bis Michaelis 1812“ an der Berliner Universität hielt. Zwölf Jahre nach dem „Geschlossenen Handelsstaat“ von 1800 kommt Fichte – kritische Kommentare aufnehmend, stärker nationalökonomische Literatur auswertend und neue Entwicklungen in der Wirtschaft und Gesellschaft des Kapitalismus der freien Konkurrenz registrierend – wieder zurück zu grundlegenden Fragestellungen der Ökonomie. Aus wirtschaftstheoretischer Optik betrachtet, besitzt dieser Text vor allem aus vier Gründen Bedeutung. Erstens zeigt er, dass Fichtes ökonomische Argumentation in einer Reihe wichtiger Fragen nun wesentlich stärker der klar erkennbaren kapitalistischen Entwicklung Rechnung trägt. Er räumt in seinen Darlegungen jetzt der Industrie, dem Kapital und Handel sowie gerade auch dem Markt größere Aufmerksamkeit ein. Und er misst ihnen jetzt eine stärkere eigene Bedeutung zu. Zweitens wendet sich Fichte dem Komplex der Ökonomie jetzt nicht primär aus rechtsphilosophischer Perspektive zu. Er will ihn vielmehr von innen her, also via spekulative Durchdringung des Wirtschaftlichen bearbeiten. So sollen zentrale Begriffe der Ökonomie wie etwa Eigentum, Tausch, Wert, Geld oder Handel aus dem Prinzip der reinen Vernunft erklärt werden. Drittens findet sich hier eine entwickelte Form von Fichtes Theorie des Warenwertes, die – im Begriff von Marx‘ politischer Ökonomie – eine rohe Fassung der Theorie des Wertes der Ware Arbeitskraft darstellt. Der Kern von Fichtes Theorie besteht darin, dass er allen Waren einen „inneren“ Wert beimisst, der gegenüber allen Bewegungen des „äußeren“ Wertes, d. h. Tauschwertes, relativ stabil bleiben würde. Dieser sogenannte Grundmaßstab des Wertes aller Dinge liege in den Kosten für die Selbsterhaltung des Arbeiters, die im Lohn ihren Ausdruck erhalten. Über diese Kosten hinaus müsse jedem Arbeitenden noch ein Plus zustehen, das ihm über das Maß der Subsistenz hinaus noch „Muße“ verschaffe. Viertens widmet sich Fichte recht ausführlich den „Grunderfordernissen des Geldes“, er präzisiert hier sein Verständnis vom Gelde in detaillierter Form.

Dritte Anmerkung: Zur Rezeption von Fichtes ökonomischen Ideen in den USA heute In den Geistes- und Sozialwissenschaften der USA findet bekanntermaßen seit längerem eine recht umfangreiche und facettenreiche Beschäftigung mit dem Werk und Wirken von Fichte statt. Detaillierte Fichte-Studien sowie die Übersetzung sowie Edition verschiedener seiner Schriften gehören zum Standard der

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Rezeption dieses bedeutenden deutschen Philosophen in den Vereinigten Staaten (vgl. dazu u.a. auch entsprechende Beiträge in Stolzenberg/Rudolph 2010, 2012, 2013a, 2013b). Mit der im Jahre 1991 unter maßgeblichem Engagement von Daniel Breazeale und Tom Rockmore gegründeten North American Fichte Society (NAFS), ihrem Newsletter „Fichteana“ sowie den im zweijährigen Abstand stattfindenden wissenschaftlichen Tagungen sollten dann wichtige institutionelle Voraussetzungen für die Intensivierung des Fichtes-Diskurses in den Vereinigten Staaten existieren. Zweifellos ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass auf der zweiten Tagung der NAFS im Jahre 1993 in Denver der gleichermaßen spannenden wie auch herausfordernden Fragestellung nachgegangen wurde, ob und wo sich möglicherweise „new perspectives on Fichte“ eröffnen würden. Dabei wurden – wie Breazeale/Rockmore (1996) in dem von ihnen editierten Tagungsband nachvollziehbar dokumentieren – Beispiele präsentiert, die durchaus für neue Perspektiven auf Fichte stehen können (u.a. Untersuchungen über die Beziehung zwischen „theoretischer“ und „praktischer“ Vernunft, den rechtlichen Status der Frau bei Fichte, die politischen Implikationen der „Wissenschaftslehre“, die Pflichten gegenüber natürlichen Lebewesen, die Philosophie der Sprache oder die Geschichte der Fichte-Interpretation in der englisch-sprachigen Welt). Bekanntermaßen hat es in der US-amerikanischen Philosophie schon seit dem späten 19. Jahrhundert eine nicht zu übersehende Affinität gerade zu den verschiedenen Schulen der traditionellen deutschen Philosophie (wie übrigens auch der Nationalökonomie und Soziologie) gegeben bzw. gibt es sie auch weiterhin (vgl. hierzu etwa Schlüter 2013, Fairfield 2010, Rockmore 1980). Und eine Reihe angesehener US-Philosophen, insbesondere Vertreter der Schule des Pragmatismus wie etwa John Dewey, George H. Mead, Charles S. Pierce, William James, Richard Rorty, Hilary Putnam oder Robert Brandom hat sich auf jeweils recht unterschiedliche, dabei ein recht breites Spektrum von Themen debattierende Weise mit Fichte beschäftigt und sich dabei auch an zahlreichen Postulaten seines philosophischen Gedankengutes gerieben. In jüngerer Zeit haben Wissenschaftler wie etwa Walter E. Wright (1996, 2005), Daniel Breazeale (2013) sowie Daniel Breazeale/Tom Rockford (1994, 1996, 2008, 2010) wichtige Anstöße zur aktuellen Diskussion der Philosophie von J.G. Fichte geliefert. Zu den fraglos bemerkenswerten Phänomenen des zeitgenössischen FichteDiskurses in den USA gehört, dass Fichtes ökonomische Ideen ebenfalls verstärkte Aufmerksamkeit und Interpretation erfahren haben. Ein wachsendes Interesse an seinem ökonomischen Denken ist unübersehbar. So avancierte in jüngerer Zeit insbesondere auch Fichtes „Geschlossener Handelsstaat“ zu einem bevorzugten Studien- und Deutungsobjekt. Auf zwei interessante Beispiele soll



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hier – gewissermaßen stellvertretend für die oben konstatierte Entwicklung – aufmerksam gemacht werden. Da ist zunächst Isaac Nakhimovsky, dessen Buch „The Closed Commercial State: Perpetual Peace and Commercial Society from Rousseau to Fichte“ (2011) eine große Resonanz erfuhr. Ökonomen, Philosophen und Politikwissenschaftler sind gleichermaßen beeindruckt von der Sicht Nakhimovskys auf Fichtes Schrift. So schreibt etwa Frederick Neuhouser in seiner Besprechung: „Nakhimosvsky has accomplished what I had thought to be impossible: he has made Fichte’s The Closed Commercial State (1800) into an interesting text“, wobei er hervorhebt: „What he shows, however, is the urgency – and, more importantly, the continuing relevance – of the central problem that Fichte’s text attempts to solve: how to reconcile a Rousseauean ideal of free citizenship with the realities of modern ‚commercial‘ societies“ (http:// ndpr.nd.edu/news/27568-the-closed-commercial-state-perpetual-peace-andcommercial-society-from-rousseau-to-fichte/, 30.11.2014). Der Grundtenor der verschiedenen US-amerikanischen Wortmeldungen zur Schrift von Isaac Nakhimovsky besteht darin, dass es ihm anhand des Werkes von Fichte und dessen spezieller Beziehung zu zentralen Positionen von Jean-Jacques Rousseau gelungen sei, überzeugend sichtbar zu machen, dass die Kontroversen der europäischen Aufklärung relevant bleiben für die gegenwärtigen Debatten über die Globalisierung und ihre verschiedensten Folgen, die Entwicklung der Wohlfahrt der Bevölkerung und der einzelnen Nationen sowie den Bedingungen für einen andauernden internationalen Frieden. Kurz nach Isaac Nakhimovsky sollte dann Anthony C. Adler mit einer Publikation in den Fokus breiteren Interesses geraten – er wartet mit der ersten kompletten englischen Übersetzung des „Handelsstaates“ auf. (Fichte 2012). Damit lieferte er weiteren Stoff für die US-amerikanische Debatte um Fichtes ökonomische Ideen und Entwürfe. Dies war insbesondere auch deshalb der Fall, weil Adler den „Closed Commercial State“ mit einem recht ausführlichen und sehr lesenswerten Essay versehen bzw. eingeleitet hat (Adler 2012: 1ff.). Das besondere Markenzeichen dieses Essay besteht vor allem darin, dass dominierende konventionelle Sichtweisen auf Fichtes Werk in einer anspruchsvollen Weise problematisiert bzw. herausgefordert werden. Zugleich wird damit ein höchst interessanter Stoff für den wissenschaftlichen Disput angeboten. In der Verlagsanzeige zur Veröffentlichung der englischen Version von Fichtes Buch im Jahre 2012 wird Daniel Breazeale mit den Worten zitiert: „Adlers’s remarkable interpretive essay makes a substantial and original contribution to Fichte studies in its own right. It should be required reading for everyone working on Fichte’s philosophy“ (http://www.sunypress.edu/p-5332-the-closed-commercial-state. aspx, 30.11.2014).

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Was zeichnet die oben genannten Arbeiten aus? Vor allem, dass in ihnen gegenüber den vorherrschenden traditionellen Interpretationsmustern des „Handelsstaates“ eine wesentlich modifizierte Betrachtungsperspektive zum Tragen kommt. Von Nakhimovsky und Adler wird eine Lesart angeboten, die sehr dezidiert nach der Produktivität von Fichtes ökonomischen Anschauungen zur Bearbeitung gegenwärtiger Problemlagen in der modernen bürgerlichen Wirtschaft und Gesellschaft fragt. Vier Punkte sind besonders hervorzuheben: Erstens wird die weit verbreitete Position, dass der „Handelsstaat“ wohl doch eher eine kuriose Fußnote im Denken Fichtes sei, problematisiert. Beispielsweise stufte ihn der oben bereits erwähnte Hans Hirsch als „eine Randerscheinung“ ein (1979, 9). Dieser bekanntermaßen recht gängigen Sicht wird der auf Fichte selbst zurückgehende und von seinem Sohn Immanuel Hermann Fichte überlieferte Ansatz entgegengesetzt, dass es sich hier um sein „bestes, durchdachtestes Werk“ handeln würde (Fichte 1965: XXXVIII). Ganz sicher ist das eine Auffassung, über die durchaus gestritten werden kann und auch gestritten wird. Zweitens wird herausgearbeitet, dass insbesondere der „Handelsstaat“ die innere Tendenz einer ganz bestimmten Denkweise zum Vorschein gebracht hat. Und zwar einer Denkweise – wie Anthony Adler schreibt – „that no longer respected the traditionally enforced oppositions between theory and practise, esoteric and exoteric knowledge, or the affairs of spirit and the affairs of the world“ (2012, 4). Drittens wird der „Handelsstaat“ – gerade im Unterschied zu vielen traditionellen Sichtweisen – nicht primär als frühe zentrale Folie für den Entwurf und die Gestaltung von zentralplangeleiteten Wirtschaftsordnungen behandelt. Vielmehr wird betont, dass Fichtes „Handelsstaat“– in der Tradition von Rousseaus Gesellschaftsvertrag argumentierend – einer der ersten Vorschläge für einen modernen Wohlfahrtsstaat sei. Auf dem Hintergrund der Entfaltung des Kapitalismus, der sozialen und politischen Polarisierung in der Gesellschaft, der ökonomischen Konkurrenz innerhalb und zwischen den Nationen an der Wende zum 19. Jahrhundert, habe Fichte die Notwendigkeit gesehen, dass der Staat seine Pflicht zum Schutz der individuellen Freiheit und der Eigentumsrechte letztlich nur erfüllen kann, wenn er für die Bürger das Recht auf Arbeit garantiert. Fichte „loudly and clearly proclaimed,“ so Isaac Nakhimovsky, „that the state could not fulfill its limited duty to protect individual liberty and property rights without guarantering a right of work. Recently, this perspective on Fichte has begun to attract renewed attention“ (2011, 5). Und viertens wird aus der Optik der für die Marktökonomien des gegenwärtigen Kapitalismus notwendigerweise anstehenden „großen“ und „kleinen“ Transformationen, der in diesem Kontext debattierten ordnungstheoretischen Konzepte das durchaus reizvolle Thema der Relevanz, der möglichen Chancen



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sowie der denkbaren wirtschafts- und sozialpolitischen Instrumentarien von „self-sufficient national economies“ aufgerufen. Gerade der in Theorie und Praxis in Gang gekommene Suchprozess nach einer „anderen“ Welt, einer „anderen“ Wirtschaft, einem „anderen“ Wirtschaften nimmt recht unterschiedliche Theorieangebote aus der Ideengeschichte auf. So wird auch dem von Fichte im „Handelsstaat“ entwickelten Modell einer wirtschaftlichen Ordnung durchaus Aufmerksamkeit und teils auch seriöse Wertschätzung zuteil. Aus diesem Grunde sei Fichtes „Handelsstaat“ „a uniquely systematic and complete discussion of the political theory of national self-suffiency, undertaken in the classic and familiar ideom of the social contract… So long as eighteenth-century visions of perpetual peace retain a hold on our political imagination, it is worth taking a close look at Fichte’s provocative contribution to the genre“ (ebenda: 3).

Schlussbemerkungen Zwei Erkenntnisse sind mir zum Abschluss dieser kleinen Abhandlung wichtig. Zum einen ist das die Erkenntnis, dass das recht facettenreiche Thema „Fichtes Ökonomie heute denken“ unübersehbar in einem bestimmten Spannungsfeld angesiedelt ist. Es wird von divergenten, widerstreitenden Tendenzen geprägt, die als realer Ausdruck von konkurrierenden politischen, ökonomischen und sozialen Interessen in der Gesellschaft zu begreifen sind. Und zum anderen ist das die Erkenntnis, dass sich das einstige Wandeln des Rammenauer „Philosophen auf dem Pfad der Ökonomie“ weiterhin als eine recht produktive Herausforderung für ein wissenschaftliches Denken erweist, das gerade auf dem Felde der Ökonomie und Politik ganz eindeutig auf eingreifendes gesellschaftliches Handeln zielt.

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Hans-Christoph Rauh

Zur Fichte-Rezeption im Rahmen der DDR-Philosophie* *Die fortlaufenden Ziffern mit Seitenangabe im Text beziehen sich auf das Literaturverzeichnis zur „Fichte-Literatur in der DDR 1953–91“ im Anhang Einzige Anmerkung zur Überschrift* Nachfolgender Beitrag war auch schon für die universitäre Fichte-Tagung vom Ende Januar 2014 an der HU zu Berlin zum Thema „Mit Fichte philosophieren. Perspektiven seiner Philosophie heute“ vorgesehen, konnte aber offenbar wegen seiner „ungewöhnlichen“ Thematik bei gleichlautender Überschrift „fachphilosophisch“ (als spezifisch ddr-philosophischer bzw. zu sehr zeitgeschichtlicher Beitrag) so keine Berücksichtigung finden. Vgl. dazu meinen Bericht in Neues Deutschland vom 14.02.2014, der als solcher aber offenbar wiederum als eine zusätzliche Anregung der nunmehrigen Fichte-Konferenz der Leibniz-Sozietät fungierte. Ich danke deren Programmkommission, insbesondere dem Sekretarius für die Geisteswiss. Klasse, Herrn Prof. Dill, für die Möglichkeit einer Teilnahme „als Gast“ auf dieser Konferenz zum schwierigen obigen Thema sprechen zu können, sowie auch für die geplante Drucklegung meines Beitrages. Dessen ganz und gar nicht einhellig geteilte Aufnahme war nicht anders zu erwarten, betrübt aber seinen Autor keineswegs. Vielmehr hat er seine nachwendisch veränderte, allein fachbezogene Philosophie-Auffassung bei der erneuten Beschäftigung mit Fichte bestätigt gefunden. Zugleich kann dieser Beitrag als eine zusätzliche kleinere Studie zu unserem gemeinschaftlichen Projekt einer historisch-kritischen Aufarbeitung der DDR-Philosophie 1945–95 angesehen werden, womit ich seit 15 Jahren mit anderen Mitstreitern beschäftigt bin.

Französische Revolution und deutsche Nation. Fichtes Grundverständnis von Wissen und Handeln In der Überschrift ist zugleich ein doppelter, historischer wie thematischer Rahmen der nachfolgenden Erhebung zum ehrenden Gedenken Johann Gottlieb Fichtes im 200. Todesjahr 2014 des Philosophen abgesteckt. Dieser ist selbst so unabdingbar vorgegeben durch die offizielle marxistisch-leninistische Staatsparteiphilosophie der DDR, sofern sie einst ebenfalls auf ihre spezifische Weise Fichte beehrte. Der erste einschränkende, zeitgeschichtlich-thematische Rahmen betrifft

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Hans-Christoph Rauh

Fichtes politische Flugschriften aus den Jahren 1792/93: Die Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten (9 u. 44, S. 7 ff.) und die Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution (10 u. 44, S. 37 ff.) sowie seine späteren, so überaus mutigen öffentlichen Berliner Reden an die deutsche Nation (3) aus dem Jahre 1808, die den Befreiungskampf gegen die napoleonische Fremdherrschaft unmittelbar mit vorbereiteten. Diese politisch-philosophische Einschränkung des Philosophen bedarf natürlich einer Erklärung und ist im thematischen Umkehrschluss, diese Schriften/Reden ihrerseits als unphilosophisch gänzlich zu ignorieren oder sie auch vollständig überzubewerten, keine ausgesprochene Erfindung der durchaus nicht allein daran untergegangenen DDR-Philosophie. Im Vordergrund standen vielmehr (wie können wir das so schnell wieder vergessen) praktisch-politisch das welthistorische Großereignis der französischen Revolution von 1789, und dem folgt erst später, mit den Befreiungskriegen, das Problem der deutschen Nation nach. Ebenso korrespondiert „Revolution“ theoretisch-philosophisch mit Fichtes subjektbezogenem Tätigkeitsprinzip. Ihm geht es also vor allem ums „Handeln…Handeln, das ist es, wozu wir da sind!“. Das Grundverhältnis Fichtescher Philosophie dreht sich letztlich ums „Wissen und Handeln“, realgeschichtlich-politisch eingerahmt von „Revolution und Nation“. Warum ist das so? Nun, mit und nach der Französischen Revolution erfahren das – neuzeitlich schon länger aufgeklärte – Bewusstsein (der französischen Aufklärung) wie auch das – durch Kant „vernunftkritisch“ befreite – Selbstbewusstsein bei Fichte ihrerseits eine weiterführende Grundlegung, ja regelrechte „Transformation“ ins selbstbestimmte subjektive Handeln, der eigenen aktiven Tätigkeit, in eine ganz und gar Ich-bestimmte, „setzende“ Tathandlung wider jeglichen aufklärerisch-französischen, naturmaterialistischen wie freiheitslosen „Determinismus in Natur, Gesellschaft und Denken“. Was sollen da angesichts dieser nun wahrlich, ja eigentlich „revolutionsphilosophischen“ Denkweise Fichtes (Marx verweist gleich in der ersten Feuerbach-These auf dieses großartige, über den alten französischen Materialismus hinausgehende subjektivtätige Denkprinzip der klassischen deutschen Philosophie) noch die abstrakt-dualistische, grundfragenmäßig“-erkenntnistheoretische Gegenüberstellung „Natur“ vs. „Bewusstsein“ als jeweils gänzlich unvermittelte Ausgangspunkte? - Diese erlangen vielmehr ihre völlig neuartige Bestimmung, Vereinheitlichung und Vermittlung in einer WL= „Wissenschaftslehre“ (die darf man allerdings nicht außen vor lassen) als einer „Wissenschaft vom Wissen“ (Hegel); aber so wiederum nicht zu verwechseln mit späterer „Erkenntnistheorie“ (des Fichte-Sohn und von Helmholtz) oder gar mit moderner sog. Wissenschaftsphilosophie. In ihr, der WL, kommt (das müssen wir gedanklich nun einfach so aushalten) unmittelbar gar



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keine empirische Wirklichkeit vor, so wie in den von der Philosophie in dieser Hinsicht grundsätzlich verschiedenen (nicht aber entgegengesetzten!) empirischen Fachwissenschaften. Es ist mit Aristoteles, Hegel, Heidegger oder selbst H. H. Holz zu reden, nichts als ein „Denken des Denkens“, eben META-Physik. Hier wird etwas allein gedanklich deduziert und spekulativ konstruiert, aber nie deterministisch widergespiegelt im Sinne eines primitiv-naiven „weltbildlichen“ ABC-Materialismus (Lenin), ohne jede philosophisch-kritische Relevanz. Denn was sollte da wirklich theoretische Philosophie letztlich anderes sein? Doch nicht etwa gedankenlos-terminologisch nachplappernde sog. „Verallgemeinerung“ allein der Fachwissenschaften, womit manche vergangene (führende) DDR-Philosophen immer noch lehrdogmatisch- „halbgebildet“ (ein Fichte-Ausdruck) und unbelehrbar vermeinen, uns irrtümlich agitieren zu müssen. Descartes’ oder Fichtes „Ich“ modern neurowissenschaftlich, organisch-materiell lokalisiert im menschlichen Gehirn finden zu wollen, ist schlicht vulgärmaterialistisch, so wie es vulgärmarxistisch ist, bei dieser abstrakten Gedankenkonstruktion nach direkt-aufweisbaren sozialpolitischen Bezügen zu fragen, wie auf unser Konferenz wieder geschehen. In keiner Fachwissenschaft entspricht die Erscheinungsweise eines empirischen Tatbestandes dessen Wesen bzw. einer theoretischen Gesetzesaussage; aber in „der“ Philosophie erwartet man offensichtlich eine unmittelbar nacherlebbare, vergeistigttrostvolle Beglückung bzw. unstillbare „Liebe zur Weisheit“, jedoch ohne jede „Anstrengung des Begriffs“ (Hegel); dem ist aber nicht so, was uns vor allem die deutsche philosophische Klassik lehrt und daher unablegbar hinterlassen hat; das betrifft dann natürlich unser durchaus klassisches Philosophieverständnis. Fichtes abstraktes ICH ist eine rein metaphysische Denkkonstruktion so wie die Monade von Leibniz; nur nachvollziehbar, wenn ich da wirklich philosophiere und kein Weltbild „uraniagerecht“ über Fichtes sonstigen streitbaren und patriotischen Charakter propagiere. Fichtes spekulatives Ich-Axiom meint also nicht unseren Fichte als Person, ist also nicht „autobiographisch“ interpretierbar! Hegel in seinen „Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie“ sagte daher schon vor 200 Jahren seinen Zuhörern in Berlin über seinen Vorgänger im philosophischen Lehramte: Fichte hat also das Wissen des Wissens erst zum Bewusstsein gebracht. Das Weitere ist, dass also Fichte das philosophische Bewusstsein, den Zweck der Philosophie, darin gesetzt hat, das Wissen zu wissen; und er hat seine Philosophie deshalb WL genannt, die Wissenschaft des Wissens. Das Wissen ist hier Tätigkeit. (27, S. 553)

Der wichtigste akademiephilosophische Gedenkband für Fichte zu dessen 200. Geburtstag 1962 (Hg. Manfred Buhr) ist sinnigerweise überschrieben mit „Wissen

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und Gewissen“, da jedoch ohne weiter gehende Erklärung. Vielmehr steht in einer kurzen Vorbemerkung dafür der merkwürdige Satz: „In den Jahren nach 1806/07 krönt (!) Fichte sein Denken mit der Idee eines einheitlichen Nationalstaates auf bürgerlich-demokratischer Grundlage.“ (16, S.  5). Aber mit seiner eigentlichen Philosophie, der WL, hat dies aktuell „Nationalgeschichtliche“, derartig kurzschlüssig und unvermittelt verrechnet, so überhaupt nichts zu tun; außer man würde intellektuell und geistesgeschichtlich dasselbe wirklich sachgerecht zusammenhängend, also nicht nur ideologiegeschichtlich und klassenkämpferisch, sondern immanent philosophisch herleiten. Tatsächlich verbessert Fichte zeitlebens die philosophisch-theoretischen Grundlagen seines Denkens vermittels immer neuer „Einleitungen“ und Erklärungsversuche seiner WL, die mit seinen tagespolitischen Aktivitäten unmittelbar gar nichts zu tun haben: diese „krönen“ daher auch nicht sein philosophisches Denken, sondern zeigen ihn vor allem als einen überaus politisch wirksamen und aktionsvollen Zeitgenossen. Die Philosophie derartig zur Dienstmagd „alltäglicher“ revolutionärer Taten im „Praxiseinsatz“ zu degradieren, ist uns vierzigjährig so überhaupt nicht gut bekommen. So vulgarisiert, apologetisch, nur politisch-ideologisch haben wir aber leider nicht nur das eigene, ganz allein vorherrschende, marxistisch-leninistisch zugelassene Philosophieren betrieben, sondern alles vor-, nicht- und nachmarxistische philosophische Denken ideologisch-klassenkämpferisch uminterpretiert oder parteiamtlich bekämpft und sektiererisch ausgeschaltet, ja sogar personell stalinistisch liquidiert. Mit dem Ende der DDR bleibt Buhr weiterhin bei Fichte, doch nun ist die „Krönung seines Denkens“ nicht etwa die erstmalig und aktuell „friedlichdemokratische“ Lösung der „nationalen Frage“ oder gar eine schlicht „nachholende bürgerliche Revolution“ (Habermas) - für manche aber wiederum nichts als eine „Konterrevolution“-, sondern urplötzlich der „Weltfrieden“ bzw. das eigentlich Kantsche „Ideal vom Ewigen Frieden“ (46), das doch aber beim ewig streitbaren, freiheitlich-kämpferischen „Kriegsphilosophen“ Fichte so gar kein tragendes Thema war (42). Ein derartig konzeptionsloser, konjunktureller ideologisch-politischer Wechsel irgendwelcher, gerade mal aktuell politisch-historisch gefragter bzw. parteiamtlich angeforderter Bezüge war aber charakteristisch für unser allein marxistisch-leninistisches staatsparteiphilosophisches Tun.14 Also nochmals: die so oft belächelte, 14 Die erschreckende Buhrsche Kritikheftreihe der 70/80er Jahre, Ausdruck eines sich angeblich ständig verschärfenden ideologischen Klassenkampfes (ein ganz stalinistisches Restaxiom immer wieder eingefordert vom „DDR-Philosophen Nr. 1“, Kurt Hager, Ideologiechef der Partei), wurde jedoch 1987 ohne jede Erklärung und Begründung



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weil metaphysisch „verrückte“ Ich-Konstruktion des gedanklichen Setzens eines „Nicht-Ich“ ist eine sehr abstrakte, streng metaphysisch-philosophische Denkart. Die historisch-politische Wirklichkeit unmittelbar zu erklären, ist demgegenüber eine davon ganz verschiedene Angelegenheit. Wenn Realgeschichte und Politik (auch Wissenschaft) mit Philosophie so unmittelbar zusammenfielen, dann bedürfte es eigentlich gar keiner eigenständigen Wissenschaft; und auch Philosophie würde sich dann hinsichtlich der Natur uraniakonform aufs „Weltbild“ und hinsichtlich der Gesellschaft parteiamtlich auf „Ideologie“ reduzieren; so wie die DDR-Philosophie dann tatsächlich „parteilehrartig“ und lehrbuchgerecht, massenhaft propagiert in Erscheinung trat. Und Fichte wurde regelrecht dazu benutzt, eine solche Politisierung von Philosophie auch noch historisch-ideologisch herzuleiten und generell zu rechtfertigen. Aber Fichte ist kein sachgerechter „Historiker der Revolution in Frankreich“ und auch kein erfolgreicher „Politiker der nationalen Frage in Deutschland“, wozu wir ihn aber offiziell „philosophisch“ deklarierten. Die leidenschaftliche Kritik am Wesen und an Erscheinungsformen des Feudalabsolutismus unterbricht immer wieder die strenge Logik, die uns in seiner Wissenschaftslehre entgegentritt. Insofern kann wohl gesagt werden, dass Fichtes Revolutionsschriften (und wohl auch seine „Reden an die deutsche

eingestellt und in dieser Reihung nicht mehr fortgeführt. Aber dann verwundert es schließlich nur noch, mit welch einem aufmüpfigen Nachwort Buhr dann 1988 die erneute Veröffentlichung der schon so allbekannten Fichteschen Revolutionsschriften mit „zeitgenössischen Rezensionen“ (44/46) versieht. Da ist plötzlich mit Fichte von einer „Kampfansage an jedwede (!) Autorität“ die Rede, und es wird Fichte entsprechend mutig zitiert: „Wer auf Autorität hin handelt, handelt notwendig gewissenlos“. (44, S. 355) Mit ihm bleibt es dennoch generell, wie schon in den Anfängen der DDR-Philosophie mit Dieter Bergner (9, 10) so auch bei der spätgedenkenden Fichte-Konferenz in Rammenau (zu dessen 225. Geb. 1987) bei der überschriftlichen Hauptverrechnung Fichtes mit der Französischen Revolution (43), da nun ja auch deren 200. Jubiläum 1989 unmittelbar vor der DDR-Tür stand. Selbst in Greifswald veranstalteten wir zur Jahresmitte zusammen mit den dortigen Historikern ebenfalls ein entsprechendes Institutskolloquium zum „allgewaltigen“ Thema „Revolution und Philosophie“, ohne überhaupt zu ahnen, was uns da ganz realgeschichtlich, aktuell politisch und auch universitätsphilosophisch unmittelbar bevorstand und alle wahrlich „revolutionsgerecht“ schlicht ein- und überholte. Es war doch aber nichts anderes als Fichtes vormalige revolutionsdemokratische „Zurückforderung der Denkfreiheit“ und endgültige Abschaffung jeder Zensur, für viele Mitbürger auch nur die elementare Versammlungs- und Reisefreiheit. Aber dazu bemühte nun keiner mehr unmittelbar den streitbaren Philosophen Fichte!

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Nation“ - HCR) politische Manifeste sind, aber eben solche, die auf philosophischem Fundament beruhen. Seine politische Haltung ist immer philosophisch begründet; seine Philosophie hat immer politische Konsequenzen. (47, S. 23) Trotzdem, es handelt sich hierbei wohl mehr um eine „Nichtidentität“ und grundlegende Verschiedenheit von Politik u. Philosophie (methodologisch wissen wir das seit Max Weber!), was die SED niemals zulassen wollte. - Für sie gab es nur die „Parteilichkeit aller Philosophie“ und ein vollständig parteiorganisiertes Philosophieren in der DDR, was zwangsläufig elendig verenden musste mit dem Zerfall dieser undemokratisch-diktatorischen Einparteienherrschaft Ende 1989. - Der stets „aufgeregte“ Fichte wäre ja persönlich „wahnsinnig“ geworden, wenn man ihm jemals so ein derartig „parteikollektivistisches und lehrdogmatisches Einheitsphilosophieren“(!) zugemutet hätte. Denn er hat sich gegen den damalig schwerwiegenden Revolutions- (1794) wie auch Atheismusvorwurf (1799) in Jena zur Wehr gesetzt.(41). Niemals hatte ein parteipolitisch-revisionistisch verdächtigter DDR-Philosoph fast 200 Jahre später auch nur eine Chance gehabt, sich mit einer einzigen „Flugschrift“ öffentlich gegen derartige Vorwürfe so zur Wehr zu setzen. Das absolute Fehlen persönlicher „Denkfreiheit“, ist mir bereits als Student in den 60er Jahren als ungemein verlogen, ja aktuell ganz und gar widersinnig und unrechtmäßig aufgefallen; doch wir haben nicht widersprochen! Die erst nachwendisch von mir dokumentierte sog. „Ruben-Affäre“ von 1981 am Buhrschen „Zentralinstitut für Philosophie“ der AdW der DDR wurde daher als völlig zutreffend und so regelrecht befreiend mit „Gefesselter Widerspruch“ (Berlin 1991) überschrieben.

„Ursprüngliche“ spekulative Philosophie vs. Popularphilosophie: Wenn Fichte über die „Französische Revolution“ und „Deutsche Nation“ reflektiert, dann bewegt er sich auf einer „nicht-philosophischen“ Ebene. Er hält dann keine akademischen Vorlesungen zur WL, sondern schreibt populäre Streitschriften zur zeitpolitischen Revolution oder tritt mit seinen öffentlichen Reden vors deutsche Publikum. Das gilt auch für den recht sozialutopischen „Geschlossenen Handelsstaat“, - wohl nichts als ein erschreckend reaktionäres („nachrevolutionäres“) Gesellschaftsmodell mit staatlicher Zentralverwaltung, ständiger Mangelwirtschaft, Berufsordnung, Gedankenpolizei und nationaler Isolierung mit einigen Reisekadern, so fast schon ein irrsinniger Abklatsch der DDR-Wirklichkeit. Neben den schon seit 1912/14 „deutsch-national“ umgedeuteten „Reden“ wurde vor allem diese Schrift Fichtes in der NS-Zeit am weitestgehenden rezipiert und sogar „verwirklicht“, weswegen sie in der DDR weniger beachtet



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wurde. Doch in der aktuellen Fichtebeschäftigung wird keine Gelegenheit ausgelassen, mit dieser Schrift immer wieder auf die frühere DDR zu verweisen. – Aber diesen tatsächlich „unglaublichen“ welthistorischen, 200jährigen Rückfall hinter die Französische Revolution ernsthaft als einen versuchten „Frühsozialismus“ zu bezeichnen, ist nun wirklich kleinbürgerlicher Unsinn, denn was wäre dann der „Spätsozialismus“ anderes, als die „Arche Noah“ nach der biblischen Sintflut? Also das gehört alles gar nicht zum eigentlichen philosophischen Anliegen Fichtes, ist ihm aber rezeptionsgeschichtlich im gesamten 20. Jahrhundert so widerfahren und daher auch nicht einfach post festum wegzulassen, selbst wenn es nur peinlich ist, schmerzt und verbittert. Angesichts dieser Sachlage machte Hegel darauf aufmerksam, dass hinsichtlich Fichtes Gesamtphilosophie ein Unterschied gemacht werden (müsse) zwischen seiner eigentlichen spekulativen Philosophie, die streng konsequent fortschreitet – sie ist aber weniger bekannt – und seiner populären Philosophie, zu der die Vorlesungen in Berlin vor einem doch sehr gemischten Publikum gehören (das betrifft auch die religiös-erbaulichen Schriften). Diese können in der Geschichte der Philosophie nicht beachtet werden (!), doch sie können aber durch ihren besonderen Inhalt dennoch den größten Wert haben; der Inhalt muß aber spekulativ entwickelt werden, das ist nur in seinen früheren philosophischen Schriften vorhanden. (28, S. 546) Hegel beginnt also seine Analyse mit der „Ursprünglichen Philosophie Fichtes“, als allein theoretisch-spekulativer Philosophie, was nur die Wissenschaftslehre ist. Selbst Fichte war sich dieser fundamentalen, nicht nur „philosophiehistorisch“ relevanten Unterscheidung stets sehr bewusst; sogar seine Vorlesungen zur „Bestimmung des Gelehrten“ (1, 5, 29) betrachtete er nur als eine Art „Prolegomena“ bzw. „Propädeutik“ zu seiner eigentlichen „System“-Philosophie, der WL. Doch diese wurde in der DDR zu keiner Zeit so als eigenständiger philosophischer Lehrtext kommentiert veröffentlicht; die schon gen. gesellschaftspolitischen „Gelegenheitstexte“ dagegen umso mehr und durchgehend. Daraus resultierte eine schon von Fichtes Sohn, Immanuel Hermann Fichte, praktizierte Weglassung der praktisch-politischen Schriften des Vaters aus der „philosophischen“ Werkausgabe. Im Rahmen der DDR-Philosophie wird dann Manfred Buhr 1965 ein wichtiges Büchlein zu Fichte veröffentlichen und demonstrativ überschreiben mit „Revolution und Philosophie“(22), verbunden mit dem nun alles entscheidenden „populärmaterialistischen“ Umkehrschluss hinsichtlich der angezeigten Hegelschen Philosophieauffassung, sogleich vermerkt in seiner Titel-Unterüberschrift: „Die Französische Revolution und die ursprüngliche (!) Philosophie Fichtes“. Eine scheinbar großartig gebildete gedankliche Provokation und dennoch

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letztlich ganz gedankenlos. Es stände da besser statt „und“ gleichgesetzt „als“, denn von Fichtes eigentlicher Philosophie ist dann ganz unneuartig überhaupt keine Rede mehr; ja sie ist ihm schließlich nichts als „pervers“(30, S. 54). Und das bleibt so eingeübt prägend bei Buhr bis zum Ende der DDR-Philosophie, denn auch seine letzten Fichte-Arbeiten bzw. Editionen (43, 44 u. 46) kennen nur diesen gesellschaftspolitischen, also „vorphilosophischen“ Zugriff. Dabei wäre es doch bei einer wirklich marxistischen Analyse der Gesamtphilosophie Fichtes gerade darauf angekommen, das abstrakt-spekulative Tätigkeitsprinzip organisch (also entwicklungsgeschichtlich) aus dem „Revolutionsereignis“, allerdings vielseitig ideologisch wie geistesgeschichtlich vermittelt herzuleiten; das war uns aber gerade nicht gegeben, wenn wir da eben mal grob „ideologiekritisch“ (so ich übrigens auch!) zulangten und vor allem Fichte derartig philosophischpolitisch reduzierten u. vereinseitigten. Einer der erschreckend unphilosophischen Sätze Buhrs zu Fichte offenbart sein totales Unvermögen, Fichte wirklich philosophisch zu bedenken, wenn da von ihm mitkolportiert wird, dass Fichtes „subjektiv-idealistische“ Ich-Theorie nur als eine „Perversion menschlichen Denkens“(!) bezeichnet werden könne (nachzitierbar 30, S. 54). Wie gesagt, nicht als „abstrakte Spekulation“ oder metaphysische „Denkkonstruktion“, sondern eben einfach nur als krankhaft-pervers, da reaktionär und fortschrittsfeindlich offenbar noch nicht ausreichen. Das ist „philosophisch“ schon ungeheuerlich und nichts als „proletkultunartig“ und eigentlich auch schon wieder ganz „spätstalinistisch“ dahergeredet. Buhr hätte besser bei Heinrich Heine und dessen großartiger „Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland“ (1835) nachschlagen sollen. Der Dichter wusste es einfach besser als der so überaus selbstherrliche AkademiePhilosoph Buhr, indem er es seinen Zeitgenossen erklärte: Das Fichtesche Ich ist aber kein individuelles Ich, sondern das zum Bewusstsein (ganz Hegel!) gekommene Allgemeine Welt-Ich. Das Fichtesche Denken ist nicht das Denken eines Individuums, eines bestimmten Menschen, der Johann Gottlieb Fichte heißt: es ist vielmehr ein allgemeines Denken, das sich in einem Individuum manifestiert,

weshalb Fichte auch nicht sagt: „Ich denke“! (7, S. 152), was wir schon oben versuchten, eben nicht-„erkenntnistheoretisch“ zu erklären. Fichte also derartig politisiert vorzuführen, bedeutete folgenschwer, Fichte als Philosophen nicht mehr sachgerecht in den Blick zu bekommen, sondern vordergründig als vollmundigen „Agitator der Revolution“, so erbaulichen Freiheitskämpfer und sehr nationalen „Vorkämpfer der deutschen Einheit“ herauszustellen; allerdings dann plötzlich so gar nicht mehr 1989/90!



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Das findet schon seine Vorgeschichte in der Zeit des deutschen „Vormärz“, als Junghegelianer mit utopisch-sozialistischen Vorstellungen direkt von Fichte ausgehend eine „Philosophie der Tat“ einforderten, wodurch „praktische Philosophie“ zur „Philosophie der Praxis“ (A. von Ciezkowski, 1938) wurde, was nicht ohne Einfluss auf den jungen Marx bleiben sollte. Das bedeutete aber eine weitere ideologisch-politische Transformation von Philosophie, wodurch der Marxismus selbst dann meinte, sie „aufzuheben“ bzw. zu „verwirklichen“; für manche proletkult-ideologischen Eiferer ging sie dann allerdings oft ganz „über Bord“. Doch schon seit 1912/14 wie auch 1933–45 kam es in Deutschland zu einer weit früher angelegten „nationalgeschichtlichen“ Vereinnahmung des „Philosophen“, die wir im Rahmen der Staatsparteiphilosophie der DDR sozusagen nur noch ideologisch-klassenkämpferisch formiert und historisch-materialistisch gewendet „vollendeten“. Aber bei Fichte liegt ja kein solcher, „dialektischer Determinismus in Natur, Gesellschaft und Denken“ vor, sondern gerade umgekehrt: ein selbstbestimmtes Denken als alles setzende Tätigkeit steht im Zentrum seiner erst dadurch wirklich revolutionären Freiheitsphilosophie. Und richtigstellend sollten wir uns nochmals daran erinnern: bei Friedrich Engels geht es in der von ihm formulierten „Grundfrage der (neueren) Philosophie“ vor allem und ganz eineindeutig um das Verhältnis (das kommt vom Verhalten!) des Denkens zum Sein, und nicht wie es später bei Lenin „materialistisch übersetzt“(!) und dann lehrdogmatisch umgedreht erscheint: die Materie bestimmt das Bewusstsein; aber das Denken widerspiegelt diese „nicht nur“, sondern „schafft“ sie auch, was jedoch unerklärt nur so dahin gesprochen wird. Mit derartig geistlosen ML-Lehrbuch-Texten überhäuften uns „einfache“ universitäre Philosophie-Lehrer, jedoch jahrzehntelang viele, lange schon lehrbefreite und daher nur westreiselustige „Akademiks“ der sog. „Gewi“-Akademie beim ZK der SED, der SED-Parteihochschule wie auch des Zentralinstituts für Philosophie der AdW der DDR, um damit vor allem das praxisphilosophische Konzept von Helmut Seidel (1967) ebenso wie das arbeitsphilosophische von Peter Ruben (1981) parteimäßig-ideologisch nachhaltig auszuschalten und zu zerschlagen. Aber (und allein deshalb führe ich das hier überhaupt nochmals an) diese ganz „ursprünglichen“(!) Marxschen Denkansätze hätten unserer DDR-Philosophie durchaus wieder den internationalen (west-marxistischen) Anschluss gebracht. Aber das wollte man gerade mit diesen beiden noch eigenständig(!) denkenden Personen thematisch nicht. Doch nun stehen sie als alleinige „ostdeutsche“ Vertreter neben Bloch, Harich und Lukács in einer neuen „Philosophie- Enzyklopädie des 20. Jhd.“ - Diese wurzelten überraschenderweise unmittelbar im Tätigkeitsprinzip Fichtes; und dieses gelangte über die vormärzlichen Junghegelianer in die

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Marxsche Praxis-Philosophie, die der poststalinistische Lehrbuch-Marxismus nicht ertrug. Ja, was ist das aber für ein unglaublich „praxisphilosophischer“ oder „revisionistischer“, „parteifeindlicher“ oder gar „konterrevolutionärer“ Zusammenhang, der sich da auftut: Fichte hätte da in jeder Hinsicht den vorgegebenen „Rahmen der marxistisch-leninistischen DDR-Philosophie“ aufsprengen können, wenn er denn als wirklich revolutionäres Original „freiheitsphilosophisch“ zur Wirkung gelangt wäre, wenn man ihn nun (1997) wie H. Seidel gesamtphilosophisch und aktuell entpolitisiert so überaus „gutbürgerlich“ und wiederum „unmarxistisch“ dargestellt hätte (47).

Die Fichte–Editionen in der DDR Damit bin ich im 2. Schritt bei meinem nunmehr so merkwürdig „DDR-philosophisch“ eingeschränkten Thema rein bibliographisch angelangt. Bemerkenswert und zugleich bezeichnend ist, dass die einzige, ungemein verspätete und allein populärwissenschaftliche Fichte-Biographie (1984) im UraniaVerlag (39) von einem DDR-Pädagogen, Heinz Schuffenhauer, stammt, der sich schon früher 1962 zu „Fichtes pädagogische Schriften“ habilitierte, nachdem er zuvor (1956) zu Schleiermachers pädagogischem Werk an der Pädagogischen Fakultät der HUB promoviert worden war; das ganze „pädagogische Gedankengut“ (35) der klassischen deutschen Philosophie war diesem Autor so wichtig, um es nochmals 1984 derartig geschlossen (aber außerphilosophisch) als solches zu dokumentieren. Nicht zufällig wurden die drei zeitbezogen-„progressiven“ politischen Schriften Fichtes im Rahmen der marxistisch-leninistischen Philosophie der DDR am häufigsten genannt, philosophisch-politisch rezipiert und umfänglich kommentiert veröffentlicht; erst viel später (1987) folgten die, personen- und ideengeschichtlich einfach „komplizierteren“ Texte zum Jenenser „Atheismusstreit“ (hrsg. von Werner Röhr - 41), während das eigentlich-„ursprüngliche“ theoretische Kernstück seiner Philosophie, die Wissenschaftslehre, allein als Lehrkomplex in der „vormarxistischen“ philosophiegeschichtlichen Grundausbildung, zumeist gänzlich zwischen Kant, Schelling und Hegel stehend „aufgehoben“, daher recht verkürzt, weil doch extrem „subjektiv-idealistisch“, aber trotzdem als „dialektik-geschichtlich“ irgendwie bedeutsam, abgehandelt wurde (37 u. 26). Im Vordergrund stehen bis heute in der philosophischen Lehre immer Kants „Kritik der reinen Vernunft“ sowie Hegels „Phänomenologie des Geistes“ oder dessen „Wissenschaft der Logik“, Fichtes dazwischen liegende „Wissenschaftslehre“



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erschien da zumeist lediglich als eine Kantsche „Fortbildung“ bzw. hegelsche „Vorleistung“. So kam Fichte in die Rolle eines Zwischengliedes: Nicht-mehr-Kant bzw. Noch-nicht-Hegel. Die deutsche Philosophiegeschichtsschreibung, die vornehmlich entweder kantisch oder hegelianisch geprägt war, hat dieses Schema weidlich durchgespielt. (47, S. 135) Und die marxistisch-leninistische DDR-Philosophie erklärte Fichte wie seine philosophischen „Mitklassiker“ zum nur noch „vormarxistischen“ Denker; aufgehoben und überwunden durch die 3(4) ML-Klassiker. Einen ganz anderen zeitgedenkenden Rahmen betrifft den Zeitraum der beiden Gedenkjahre 1962 (Fichtes 200.n Geburtstag) und 2012 (sein 250.Geburtsjahr), in dem in der BRD durch die Bayerische Akademie der Wissenschaften in München, eine historisch-kritische Gesamtausgabe aller seiner gedruckten wie nachgelassenen Schriften, Briefwechsel und Vorlesungsmitschriften in vier Abteilungen herausgegeben (insgesamt rund 40 Bde, je Band zuletzt zu einem Preis von fast 300 Euro). Doch kein universitätsphilosophisches Institut der DDR konnte sich diese große Ausgabe anschaffen, vielleicht das ZIfPh der AdW als Kompensation für den handschriftlichen Nachlass der DDR-Staatsbibliothek? Daran war die offizielle DDR-Philosophie, außer Manfred Buhr wohl als zusätzlicher persönlicher „Berater“ wegen dieser „Manuskripte“ (18), offensichtlich nicht weiter beteiligt; diese Edition wurde kaum zur Kenntnis genommen oder gar sachgerecht von uns besprochen. Die von uns zitierte Fichte-Literatur war immer nur die „vorkriegszeitliche“ (nicht „westdeutsche“!) und hatte an der internationalen Fichte-Debatte überhaupt keinen Anteil. Wie sollten wir auch, denn das gilt so für alle anderen (westdeutschen) Gesamtausgaben zur klassischen deutschen Philosophie von Kant über Schelling bis zu Hegel, außer deren materialistischer „Ausgang Ludwig Feuerbach“, damit allein unsere einzige, fast schon abgeschlossene philosophiehistorische Gesamt­ edition betreffend; verdienstvollerweise herausgegeben von W. Schuffenhauer unter jahrelanger redaktioneller Mithilfe des ansonsten arbeitslosen Wolfgang Harich. Die einzige westdeutsche, von R. Lauth bearbeitete „Gelehrten“-Schrift des Meiner-Verlages Hamburg 1971, die 1972 im Akademie-Verlag Berlin, in der DDR als Lizenzausgabe „ausnahmsweise“ erschienen konnte, dafür hatte Buhr auf seine schon aufgezeigte ideologisch-wächteramtliche Art und Weise gesorgt, war jedoch zuvor schon dreifach in der DDR erschienen (2, 5 u. auszugsweise 17); in dieser Hinsicht also eigentlich ein sinnloses Unternehmen. Was aber an dieser Ausgabe dann zusätzlich auffällt, ist die Tatsache, dass dem unmündigen, weil ja schon gänzlich marxistisch-leninistisch „verschulten“ DDR-Leser, die für eine „historisch-kritische“ Edition unerlässliche, umfängliche wissenschaftliche

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Einleitung von Lauth einfach vorenthalten und weggelassen, also nicht mit abgedruckt wurde und sich so schlicht auf einen lächerlichen einseitigen „Leseschlüssel“ reduzierte. - Darüber befand in den 70/80er Jahren im Akademie-Verlag hinsichtlich der erscheinenden philosophischen Literatur insgesamt allein das akademische Ehepaar „Manne und Rosi“ Buhr. Und obwohl die bekannte Akademie-Reihe „Philosophische Studientexte“ heißt, wollte man keine sachkundige und informative, weil ja wohl „spätbürgerliche“ philosophische Text-Einführung zu Fichte, die allerdings die gängige (vor allem Buhrsche) politphilosophische Reduzierung des Denkers sofort exemplarisch hätte sichtbar werden lassen. Über diesen Text kommt man aber der „ursprünglichen Philosophie (!) Fichtes“ auf die Spur, und man erfährt etwas über seine großartigen brieflichen Kontakte mit Goethe und Schiller. Also die „deutsche Klassik“ in ihrer Gesamtheit tritt uns dabei exemplarisch entgegen, während seiner ungemein bewegten Jenenser Universitätsjahre 1794/99. Hierbei handelt es sich um eine ganz andere, universelle zeit- und ideengeschichtliche Einordnung Fichtes, die sich gerade nicht auf „französische Revolution und deutsche Nation“ polit-philosophisch reduzieren lässt. Aber auch zu einer eigenen sachbezogenen (also marxistischen) Einführung in diesen bedeutsamen Fichte-Text war der Fichtespezialist offensichtlich nicht in der Lage, wozu er jedoch durchaus einen unserer dazu befähigten universitären Philosophiehistoriker, z.B. G. Stiehler, H. Seidel, G. Irrlitz (ebenso St. Dietzsch oder W. Röhr) hätte heranziehen können. Das alles sollte jedoch unterbleiben und macht so diese wohl einzige „deutsch-deutsche Fichte-Lizenzausgabe“ zu einem nur noch lächerlich - peinlichen „Vorkommnis“. Derweil erschienen die allein parteiamtlich regulierten ML-Klassiker Werkausgaben in der einmalig umgekehrter Reihenfolge seit 1945 wie folgt: zuerst J. Stalin (1949/54), nach 1956/58 dann vierzigbändig Lenin sowie schließlich bis 1968 ebenso Engels und Marx. Danach folgte die bis heute in der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften „weiterlaufende“ MEGA in ebensolchen vier üblichen Abteilungen. Und allein aus diesen ML-Klassikerwerken leiteten sich dann alle äußeren Rahmenbedingungen und inneren Bewertungskriterien für eine Fichte-Beschäftigung im Rahmen der offiziellen DDR-Philosophie ab, was an folgenden drei elementaren Tatbeständen: Klassiker-Zitate, angesetzte Gedenktage sowie marxistische Buchtiteln exemplifiziert werden kann. Erstens vermerkt Friedrich Engels im Vorwort zur 1. Auflage seiner Schrift Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1882) im Schlusssatz: „Wir deutschen Sozialisten sind stolz darauf, dass wir abstammen nicht nur von Saint-Simon, Fourier und Owen, sondern auch von Kant, Fichte



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und Hegel.“ (MEW. Bd. 19, 188). Es gab keinen einzigen ddr-philosophiehistorischen Beitrag, in dem dieses markante Engelsche Klassiker-Zitat nicht zur marxistischen Legitimation für „vormarxistische“ Philosophiebeschäftigung als schlagendes Motto und reguläres Beweis-Argument angeführt wurde. Ebenso gilt das für Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1888). Die allerwichtigsten philosophiehistorischen Hinweise enthalten jedoch die im gleichen Engelschen Text erstmalig veröffentlichten Marxschen Feuerbach-Thesen aus dem Jahre 1845; - nun nicht so sehr die zur weltanschaulichprogrammatischen „Losung“ entartete und in der HU zu Berlin angeschlagene „Elfte“ mit ihrer unerträglich-folgenschweren „aber“ als alternativer Gegenüberstellung von „Interpretation oder Veränderung der Welt“, sondern vor allem die zehn anderen, weit inhaltsreicheren Thesen, die bereits in der ersten eine ganz besondere Wertschätzung wiederum der klassischen deutschen Philosophie und ihrer Betonung der Subjekt-„tätigen Seite“ der Philosophie, dabei allerdings nur „abstrakt“ entwickelt vom spekulativen Idealismus gegenüber dem bisherigen naturdeterministischen Materialismus, herausstellen; ohne weitere Namensnennung betrifft das neben Hegel vor allem nun „vormärzlich“, bezogen auf das neue revolutionäre Subjekt „Proletariat“, also Fichte. Insbesondere in der 1. nachstalinistischen Phase seit 1953/56 sowie fortgesetzt nach dem XX. und XXII. KPdSU-Parteitag 1956/61 und seine zaghaft eingeleitete, letztlich jedoch abgebrochene Entstalinisierung, wurde wieder verstärkt auf diese ursprünglichen Marxschen Textstellen (der Frühschriften) zurück gegriffen (und die Fichte-Ehrung 1962 war dazu der erste entsprechende Einstieg), was sich realgeschichtlich und ideologisch-klassenkämpferisch aus der unmittelbar vorangehenden sowjet-stalinistischen Entwicklung in der SBZ und frühen DDR erklärt: Denn dieser grundsätzlich konstruktiv-positiven Um-Neu-Bewertung der klassischen deutschen Philosophie durch Marx und Engels wie übrigens auch später durch Lenin, stand unmittelbar nachkriegszeitlich gegenüber „Stalins geniales Urteil über die Philosophie Hegels u. anderer deutscher Idealisten vor und nach dem Jahre 1800“, das ungefähr seit 1941/43/47 (insbesondere durch Stalins damaligem Chefideologen A. Shdanow) so ideologisch ziemlich brutal, sehr vereinfacht lehrdogmatisch lautete: „Die idealistische deutsche Philosophie der Jahre vor und nach 1800, war/ist eine aristokratische Reaktion auf die französische Revolution und den französischen Materialismus.“ (als direktes Stalin-Zitat allerdings ist es so niemals nachweisbar!). Es führte schließlich zu der wahrlich reaktionären, unglaublich wissenschafts- wie philosophiefeindlichen Feststellung von Sdhanow auf der ersten sowjetphilosophischen Unions-Versammlung

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1947 in Moskau: „Das Problem Hegel ist längst gelöst!“ Da verwundert es keineswegs, dass daraufhin das bedeutsame marxistische Hegel-Buch von Georg Lukács „Der junge Hegel“ 1948 nur in Zürich, und erst nach Stalins Tod, Hrsg. W. Harich, 1954 auch in Ost-Berlin, im Aufbau-Verlag erscheinen konnte. Danach hatten wir in der neu gegründeten DZfPh 1954–56 noch eine verkürzte „Hegel-Marxismus“-Debatte, die jedoch mit Harichs Verhaftung Ende 1956, Blochs Zwangsemeritierung sowie einer erneuten Revisionismus-Kampagne gegen G. Lukács mit der Beschlag-nahme und Liquidierung eines besonderen thematischen Hegelheftes 5/1956 schon bald wieder abgebrochen wurde. Doch die obengenannte unglaublich unmarxistische stalinistische Parole wurde stillschweigend aus dem Verkehr gezogen, als W. Ulbricht die jüngeren Genossen der DDR darauf aufmerksam machte, dass sie „fälschlicherweise“ Stalin als vierten ML-Klassiker angesehen hätten; - aber alle einschlägigen Stalin- Verehrungen der Jahre 1946–53 stammen einzig und allein von der SED-Parteiführung und Kurt Hager selbst! Nebenbei wurde nicht eine einzige parteiphilosophische oder historisch-kritische Dissertation zu J. W. Stalin geschrieben; er konnte, durfte und mußte immer nur unterwürfig, allein zustimmend, niemals kritisch oder zweifelhaft, massenhaft zitiert werden. Ausgerechnet die klassische deutsche Philosophie mit Fichte und Hegel an der Spitze als fortschrittsfeindliche „Reaktion auf die Französische Revolution“ zu denunzieren, die doch eben diese Denker durchgehend geradezu euphorisch begrüßten, war ein direkt unmarxistischer Widersinn höchster Potenz; - jedoch diese Philosophen als dialektische Gegner des mechanisch-deterministischen französischen Materialismus des 18. Jhd., insbesondere Fichtes revolutions-freiheitliche Ich-Philosophie betreffend, aufzufassen, muss damit aber doch nicht noch zusätzlich rein ideologisch-klassenkämpferisch als eine „aristokratische Reaktion“ verklärt werden. Fichte ist doch zeitlebens die „antiaristokratische Reaktion“ in Person! Eine solch dümmlich-dogmatische, sowie undifferenzierte Ineinssetzung von Philosophie, Ideologie und Politik war schon immer unphilosophisch, primitiv und geistlos-unerträglich. Postalinistisch aufgegeben wurde sie hinsichtlich Fichte und der Philosophiegeschichte eigentlich nie; dazu bedurfte es einer Wiederfreisetzung der Philosophie als „Parteisache“, also deren allein selbstbestimmte Existenz ganz im Fichteschen Sinne!



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Fichte-Jubiläen in der DDR15 – Rückbesinnung auf das Erbe Damit wäre nun zweitens auf das von der DDR-Regierung 1962 zum 200. Geburtstag veranstaltete erste Fichte-Jubiläum zu verweisen; 1964 (150. Todestag) etwas verhalten fortgesetzt. Dem folgten Jubiläen zu Hegel 1970 (200. Geburtstag) sowie Kant 1974 (250. Geburtstag). Daraufhin erschienen die wichtigsten ddr-philosophischen Publikationen zu Fichte, wie sie im Anhang allein der Buchproduktion nach dokumentiert ist (16 ff). Seit den 60er Jahren beginnt somit im Rahmen der nun etablierten marxistischen DDR-Philosophie drittens eine umfassende Rückbesinnung aufs nationale philosophische Erbe, insbesondere das der klassischen deutschen Philosophie, wozu eine populäre philosophiehistorische Reihe begründet wird, die 1962 aus Anlass des Fichte-Jubiläums so erstmalig einleitend mit einer Text-Auswahl zu Fichte (17) erscheint; fortgesetzt wird sie mit Goethe und Hegel, den Junghegelianern und den weit weniger bekannten „Materialisten der Leibniz-Zeit“; - nichts aber zu Leibniz selbst. Einen vorläufigen Höhepunkt bildet die wichtige akademiephilosophische Gemeinschaftspublikation von Manfred Buhr und Gerd Irrlitz (unter dem sehr bemerkenswerten Titel „Der Anspruch der Vernunft). Die klassische bürgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus“. Teil I umfasste Kant–Fichte–Schelling–Lessing–Herder–Goethe–Schiller. (Berlin 1968–25); Teil II, wohl vor allem Hegel, die Junghegelianer und sicher auch noch Feuerbach einschließend, konnte wegen nachfolgender unüberbrückbarer Meinungsverschiedenheiten der beiden Autoren um 1970 nicht mehr erscheinen. Es bleibt also grundorientiert beim „Vormarxistischen“(!) als einer der „theo­ retischen Quellen des Marxismus“, wenn es um Kant, Fichte oder Hegel im schon frühzeitig so von Friedrich Engels vorgebildeten „sozialistischen Rahmen“ gehen sollte; - eine jeweils besondere geistig-geschichtliche Eigenständigkeit wird diesen Denkern, als so unabdingbar allein „vormarxistisch“ abgegriffen und verrechnet, damit jedoch versagt. Trotzdem ist der umfassende Abschnitt zu Fichte einer der heute noch gehaltvollsten der gesamten Publikation, die später auch von A. Gulyga in Moskau

15 Dazu noch eine abschließende kleine Nebenbemerkung: Sich als führender DDRPhilosoph noch 1989 in unserer einzigen Philosophie-Zeitschrift (DZfPh) vor allem an Stalins studierbaren „Grundriss“ (1938) in den Anfangsjahren der DDR (E. Hahn) parteiphilosophisch zu erinnern, ist ganz sicher nicht „stalinistisch“; aber gleichzeitig zu bekennen, dadurch auf keinen Fall vermittels von Hegel zur Philosophie gelangt zu sein, ist nach so langer Zeit „personengeschichtlich“ schon etwas verwunderlich oder doch wiederum zeitgeistig (ideologisch) sehr bezeichnend und wohl zutreffend.

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übersetzt und herausgegeben wurde und auch in der BRD sogar von einem marxistischen Verlag vertrieben werden konnte. Von einer systematischen und kontinuierlichen Fichte-Forschung im Rahmen der offiziellen marxistisch-leninistischen DDR-Philosophie kann jedoch m. E. trotzdem nicht gesprochen werden. Fichte blieb daher als ein durchgehender, besonderer philosophiehistorischer Lehrgegenstand an all unseren universitären Philosophie-Instituten durchaus unbeachtet. Ernst Bloch und Wolfgang Harich sind anfänglich in der frühen DDR, nach der universitären Wiederbegründung dreier wieder eigenständiger PhilosophieInstitute (Jena, da kam Fichte universitätsphiloso-phisch lehrend ja her; Leipzig, wo er auch studierte; und Berlin, daselbst als erster gewählter Rektor agierend) im Jahre 1951 und dem Einsetzen eines nun geregelten fünfjährigen PhilosophieStudiums, waren die ersten diesbezüglichen Philosophiehistoriker; - gefolgt von Georg Mende und Ehrhard Lange in Jena, Dieter Bergner und H.-M. Gerlach in Halle, Gott-fried Stiehler und Gerd Irrlitz in Berlin sowie Helmut Seidel und Martina Thom in Leipzig. Dazu gab es in Leipzig für Bloch schon seit 1948 einen besonderen Lehrstuhl zur Geschichte der Philosophie (in unmittelbarer Nachfolge von H.-G. Gadamer, der Leipzig 1947 verließ) und in Berlin (da gab es zunächst nur die theologische Leibniz-Forscherin Liselotte Richter) für den jungen Harich als Lehrstuhlvertretung (selbst noch vorkriegszeitlich als Gasthörer ausgebildet bei Nicolai Hartmann und Eduard Spranger, gerade erst 1951 promoviert zu „Herder und die bürgerliche Geisteswissenschaft“), die da überhaupt einen solchen Grundkurs zur Geschichte der europäischen (abendländischen) und abschließend speziell zur klassischen deutschen Philosophie mit großem Lehrerfolg 1951–56 anboten und realisierten. Darin enthalten waren auch stets zusammenfassende Hinweise zu Fichtes Gesamtphilosophie, also somit seine politische, theoretische wie praktische Philosophie betreffend, was bis heute nicht ganz einfach ist, ebenso ganzheitlich zu bewältigen. Denn Fichte eignet sich wie kein anderer Denker leider sehr dazu, ihn unversehens in theoretische, praktische und politische Philosophie zusammenhanglos zu zergliedern und sogar als Personal-Teile gegeneinander auszuspielen. So wurde aber keineswegs nur Fichte, sondern ebenso schon immer Kant (vorkritisch-naturwissenschaftlich vs. transzendentalphilosophisch) und natürlich Hegels Philosophie, aufgeteilt in ein spekulativ-idealistisches System und eine dialektische Methode, in völlig „schematischer“ Weise einander gegenübergestellt, zerstückelt und dadurch vereinseitigt. Mittels einer solchen Trennung vermeinte man, eine separat-„marxistische“ bzw. neu-„materialistische Dialektik“ zu begründen. Heraus kam jedoch nichts anderes als eine von Hegels „Wissenschaft der Logik“ heraus gelöste, philosophisch-systematisch völlig undurchdachte „Kategorienabfolge“.



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Die Schwierigkeiten bestanden aber immer schon darin, dass im vorlg. Gesamtkomplex der deutschen Philosophie, also einsetzend mit Leibniz (ihn gedachte man einmalig schon 1946) und nachklassisch „ausgehend“ mit Nietzsche, der einer nachkriegszeitlich antifaschistischen Verurteilung als Urheber der „Zerstörung der Vernunft“ (Lukács) unterlag, fast nur die schon frühzeitig von Engels als „klassische deutsche Philosophie“ mit ihrem materialistischen „Ausgang Ludwig Feuerbach“ so bezeichnete, gelehrt werden konnten. Und die Antike betrieben die sprachkundigen Alt-Philologen, das Mittelalter die dazu noch gebildeten Theologen und die Französische Aufklärung unsere allein so qualifizierten Romanisten, während zum aktuellen 20. Jhd. in der SBZ systematisch zunächst, weil spätbürgerlich, idealistisch und reaktionär, sowieso nichts gelehrt werden durfte, was auf einer ausdrücklichen SMAD-Anweisung (ganz folgsam so weitergegeben und durchgesetzt von Paul Wandel und Robert Rompe von der ZV Volkssbildung) der sowjetischen Kulturoffiziere beruhte; erst später erfolgte deren ideologische Kritik durch marxistische Spezialisten. Die Geschichte der Philosophie erschien dann folgerichtig nur noch als eine „vormarxistische“ Beigabe, wie das dann auch mit der Buhr-Irrlitz-Publikation von 1968 vorgeführt wurde; ideologisch-politisch abgeklopft nach dialektischen und materialistischen Denkmomenten, was abstrakt idealtypisch vereinseitigt besonders mit Hegel rein „dialektisch“ (aber materialistisch übersetzt) sowie mit Feuerbach ebenso „materialistisch“ (niemals aber anthropologisch, dialektisch angereichert) betrieben wurde. Und da das bei Fichte fachphilosophisch (weil subjektiv-idealistisch) so überaus schwierig war, blieben eben immer noch vor allem seine leichter deutbaren historischen Kampfschriften zur „französischen Revolution“ und „deutschen Nation“ als angeblich „krönende“ praktisch-politische End-„Ersatzphilosophie.“ In den ostdeutschen Anfangsjahren erbitterter ideologisch-politischer Auseinandersetzungen z. B. mit dem vollständig fehl verstandenen nachkriegszeitlichen französischen Existentialismus Sartres erschienen auch Fichtes diesbezügliche Grundbestimmungen seiner WL, also eines selbstbestimmten „Ich“ (Subjekt), das ein „Nicht-Ich“ (Objekt) setzt und hervorbringt, als vollständig widersinnig, gar politisch verdächtig und reaktionär. So sprach Lenin schon 1908 von reiner Sophistik und selbst Bertrand Russel davon: „Dies zu denken ist Wahnsinn“, so daß Georg Mende noch 1962 beim ersten Fichte-Gedenken in Jena sagte, „dass es peinlich ist“ (14), sich damit überhaupt theoretisch auseinandersetzen zu müssen. Sicher stehen letzteren seine frühere, immer nur negative und verurteilende Kritik des deutschen (Heidegger und Jaspers) sowie des französischen Existentialismus (Sartre) ideologisch-politisch einfach nur ungeistig im Wege, sich mit Fichte diesbezüglich überhaupt sachgerecht zu beschäftigen; „subjektiv-idealistische“

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Philosophie (auch dialektische!) erschien eben damals als nicht fortschrittsfähig, also als reaktionär. Aber da blieben ja dann, scheinbar ganz davon abgehoben, immer noch Fichtes revolutions- und nationalgeschichtliche politische Schriften, die aber in der traditionellen „gutbürgerlichen“ („geisteswissenschaftlichen“) PhilosophieGeschichtsschreibung des 19. Jhd. gar nicht zur eigentlichen Philosophie Fichtes gerechnet wurden; das haben dann Dieter Bergner (1956) und Manfred Buhr (1962) in ihren jeweiligen neuphilosophischen Promotionsschriften frühzeitig ideologiekritisch, grundsätzlich marxistisch richtig bzw. recht „parteilich“, erstmalig richtungweisend heraus gestellt. Nicht unerwähnt kann bleiben, dass andererseits ganz ähnlich, ebenso weltanschaulich-politisch, auch während der gesamten NS-Zeit Fichte, erst „nationalistisch“ (antifranzösisch) und dann „nationalsozialistisch“ (kriegerisch und sogar antijüdisch) missbraucht wurde. Doch damit setzte man sich in der DDR merkwürdigerweise weit weniger bzw. überhaupt nicht ideologiegeschichtlich auseinander. Es hätte wohl auch sofort die eigene, strukturell (nicht inhaltlich) ganz ähnliche Vereinseitigung Fichtes offenbar werden lassen Die westdeutsche fachphilosophische Fichte-Forschung verdrängt das bis heute. Auch unsere beiden nachwendischen Fichte-Forscher (47 u. 48) finden dazu keinen erinnerlichen Zugang. Der erste, der in der frühen DDR überhaupt etwas zu J. G. Fichte veröffentlichte, war Karl Heinz Berger, kein Fach-Philosoph, sondern ein späterer JugendSchriftsteller, Übersetzer und Krimiautor, der 1953 im Verlag Neues Leben, wo er als Lektor arbeitete, eine mehr „romanhaft angelegte Biographie“ zu unserem „National-Philosophen“ unter dem so schon ungemein richtungsweisenden Titel „Johann Gottlieb Fichte. Szenen aus dem Leben eines deutschen Patrioten“(1) heraus brachte. Unsere sich gerade erst entwickelnden marxistischen DDR-Philosophen werden diese erneut recht nationalpolitische Ausrichtung (vorangehend erstweltkriegsbedingt nationalistisch ebenso wie in der Hitler-Kriegszeit danach nationalsozialistisch) sehr wörtlich für ein „Neues Deutschland“ in der frühen DDR aufgreifen. Zu ihnen gehört auch ein pädagogischer Fichte-Spezialist der DDR, Heinz Schuffenhauer, der schon 1960 aus dessen gesammelten „Pädagogischen Schriften und Reden“ gesonderte Texte „Über patriotische Erziehung“(12) erstellte. Aber das hat überhaupt nichts mit dem eigentlichen philosophischen Denken von Fichte zu tun. Also wo blieben da die Originaltexte zu Fichtes eigentlicher bzw. ursprünglicher Philosophie? Die beiden ersten nachkriegszeitlich in der DDR publizierten Schriften Fichtes betreffen noch ziemlich „akademisch“ seine Vorlesungen Über



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den Gelehrten (1954) ein Leipziger Faksimile.-Druck in der Universitäts-Reihe „Jenaer Reden und Schriften“ H. 2 (2) sowie 1956 in der von Harich begründeten „Philosophischen Bücherei“ Bd. 9 des Aufbau-Verlages (5); letztere wurde nach dem Weggang (es war ja nichts als eine unsägliche SBZ-Vertreibung) des berühmtesten fachphilosophischen Verlegers „Felix Meiner“ aus Leipzig nach Hamburg) Anfang der 50er Jahre eingerichtet, um Ersatz für die „Philosophische Bibliothek“ dieses Verlages zu schaffen, deren Bände (viele Fichte-, vor allem aber fast alle Hegel-Texte) nunmehr nur noch durch kostspielige Lizenzvergabe als „Studientexte“ für das gesamte „östliche Lager“ und „West-Berlin“ zu haben waren. Doch nach Verhaftung und Verurteilung Harichs kam nicht nur die einzige DDR-Philosophie-Zeitschrift (DZfPh) unter strengste SED-Parteikontrolle (Chefredaktion M. Klein und A. Kosing vom Institut für Gesellschaftswissenschaften beim ZK der SED), sondern auch die gen. „Philosophische Bücherei“ des Aufbau-Verlages wurde eingestellt. An ihre Stelle trat die von Otto R. Gropp (dem schärfsten Bloch-Kritiker) kreierte neue Reihe „Philosophisches Erbe“, deren Bd. 1 geradeswegs zum Fichte-Jubiläum 1962 mit einer handlichen Textauswahl vom soeben fichtephilosophisch dazu promovierten D. Bergner (Verlagslektor S. Wollgast) einsetzte. 1962, zum 200. Geburtstag Fichtes, ehrte die DDR-Regierung den Philosophen mit einem Staatsakt, und Alexander Abusch sprach zu „Johann Gottlieb Fichte und. die Zukunft der Nation“. Es ist die Zeit unmittelbar nach der DDR-Staatsgrenzensicherung 1961, und in den Vordergrund treten nun auch in praktischphilosophischer Hinsicht das aktuell-politische Thema der „nationalen Frage“ (Habilitation von Alfred Kosing z.B. 1964 an der Karl-Marx-Universität Leipzig zum Thema „Die Theorie der Nation und die nationale Frage in Deutschland“). Und die einzeln aufgliederten Fichte-Unterüberschriften, die dann jeweils der Textauswahl von 1962 voran gestellt werden, lauten folgendermaßen: „I. Fichte als bürgerlicher Demokrat und Anhänger der Französischen Revolution; II. Das philosophische System der Wissenschaftslehre; III. Fichte über die gesellschaftliche Funktion der Gelehrten; IV. Fichte als Theoretiker der nationalen Frage und deutscher Patriot; V. Fichtes Ansichten über Krieg und Frieden.“(Philosophisches Erbe Bd. 1, Berlin 1962 - Nr. 17).

Nach Stalins 70. Geburtstag 1949 und dem auch durch den 17. Juni 1953 abgebrochenen „Karl-Marx-Jahr“ war das 1962 gewissermaßen die erste „nationalphilosophische“ Ehrung in der DDR, der 1970 die Hegel-Ehrung (200. Geburtstag) und 1974 eine Kant-Ehrung (250. Geburtstag) ganz ebenso - stets höchst staatsparteipolitisch ausgerichtet - nachfolgten.

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Das Hegel-Gedenken von 1970 war kaum eingeleitet, wieder mit einem Staatsakt der DDR und dem X. Internationalen Hegel-Kongreß in Berlin, da erfolgte parteiüberformt auch schon die Verkündung eines sowjetisch-russischen „Lenin-Jahres“ 1970, wozu dann allein die meisten Publikationen und ein Sonderheft der DZfPh. erschienen. Dass außerdem alle diese Philosophen-Jubiläen „nationalgeschichtlich“ völlig getrennt und ganz unterschiedlich und entgegengesetzt in der BRD und in der DDR begangen wurden, muss hier nicht weiter ausgeführt werden. Fichte war dafür nur ein besonders aufweisbares Beispiel, aber das setzte sich zu Hegel und Kant ganz ebenso national-vereinseitigt, philosophisch verengt und vor allem ideologisch-klassenkämpferisch weiter fort. Später hatte man gerade noch 1985 zu deren 100.Geburtstag Ernst Bloch in Leipzig und Georg Lukács in Berlin halbherzig rehabilitiert, die seit 1956 als „revisionistisch“ verurteilt und ausgeschlossen galten. Und zu gern wurde zur allgemeinen Belehrung der DDR-„Gelehrten“ der alles „verpflichtende“ Satz Fichtes „parteierzieherisch-belehrend“ zitiert: Der Gelehrte ist ganz vorzüglich für die Gesellschaft bestimmt (und so immer weiter): er ist, sofern er Gelehrter ist, mehr als irgendein Stand, ganz eigentlich nur durch die Gesellschaft und für die Gesellschaft da; er hat demnach (das gehört dann aber auch noch zu diesem aufzählenden Satz) ganz besonders die Pflicht, die gesellschaftlichen Talente, Empfänglichkeit und Mitteilungsfertigkeit, vorzüglich und in dem höchstmöglichen Grade in sich (!) auszubilden.“(17, S. 85)

Doch Fichte wusste natürlich auch, das folgt unmittelbar aus seiner zwar extrem subjektiv-idealistischen, aber ebenso höchst selbstbestimmten (ja eben allein „bürgerlich-demokratischen“), überhaupt nicht deterministisch-dogmatischen Geisteshaltung, dass vor allem Der Gelehrte „der Erzieher der Menschheit“ (sei). Und das betrifft dann den zweiten, hier immer auch mit zu zitierenden aufzählenden Satz seiner so aufklärenden Vorlesung: Er wirkt auf die Gesellschaft; und diese gründet sich auf den Begriff der Freiheit; sie und jedes Mitglied derselben ist frei; und er darf sie nicht anders behandeln, als durch moralische Mittel. Der Gelehrte wird (so) nicht in die Versuchung kommen, die Menschen durch Zwangsmittel, durch Gebrauch physischer Gewalt, zur Annahme seiner Überzeugungen zu bringen; gegen diese Torheit sollte man doch in unserem Zeitalter (wir befinden uns im Jahre 1794!) kein Wort mehr zu verlieren haben; aber er soll sie auch nicht täuschen…, (denn) Wer getäuscht wird, wird als bloßes Mittel behandelt. (ebd. S. 87)

Das ist eben fortgesetzte emanzipierende Aufklärung, hinter die wir nach sowjetrussischen Marschschritt „realsozialistisch und parteiorganisiert“ ziemlich weit zurückgefallen waren, was m. E. so auch nicht weiter mit „frühsozialistisch“



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post festum entschuldigt oder gerechtfertigt werden sollte; denn so unschuldig war dieser realsozialistische Versuch nicht! Es ist jedoch nicht nur die einseitige klassenkämpferisch-politische Vereinnahmung der frühen Revolutionsschriften Fichtes, was da von Anbeginn so auffällig ist, sondern es betrifft auch die doch ziemlich akademische „Gelehrtenschrift“ ganz ebenso. Und das beginnt bereits mit der Titelvergabe. Danach handelt es sich nicht deterministisch etwas abgewandelt, vordergründig um irgendeine gesellschaftspolitische Fremd- oder Funktions-„Bestimmung des/der Gelehrten“, sondern es geht eben philosophisch ausdrücklich um das „Wesen des Gelehrten“, also geradenwegs um seine existentielle „Selbst-Bestimmung“, „seine Erscheinungen im Gebiete der Freiheit“! Dieser offensichtlich existentiell-freiheitlichen Selbstbestimmung des Gelehrten, die sein Wesen ausmacht, kann also nicht eine ganz andere, äußerliche „gesellschaftliche Bestimmung und Funktionsweise“ untergeschoben werden. Fichte dazu gleich einleitend wörtlich: Aber es ist nur in einem beschränkten Sinne, und nur von einem niedrigeren Standpunkte der Einsicht aus wahr, dass der Mensch durch Vorschriften gebildet wird, und sich selber nach ihnen bilden könne; hingegen vom höchsten Standpunkte der absoluten Wahrheit aus, in welchen wir uns hier stellen wollen, muss innerlich im Wesen des Menschen liegen, und sein Wesen, Sein und Leben selber ausmachen, was in seiner Denkart und in seinen Handlungen sich äußern soll; was aber im Wesen innerlich ist, tritt notwendig auch äußerlich in ihm hervor, stellt sich dar in allem seinen Denken, Wollen und Handeln, und wird ihm unwandelbare und unveränderliche Sitte. (5, S. 13)

Die m. E. wichtigste gemeinschaftliche Publikation zum 200.Geburtstag von Johann Gottlieb Fichte im Jahre 1962 ist eine erste internationale Publikation des gerade gegründeten „Instituts für Philosophie“ der DAW zu Berlin. Sehr sinnvoll und ganzheitlich überschrieben mit „Wissen und Gewissen“ (16), zugleich die theoretische wie praktische Philosophie Fichtes miteinander verbindend, ediert von M. Buhr Berlin 1962. In einer „Vorbemerkung“ würdigt der Herausgeber Fichte als einen „der hervorragendsten Vertreter des klassischen bürgerlichen deutschen Humanismus“, woran dessen „subjektiv-idealistische Theorie sowie (seine) kleinbürgerlichen Illusionen“ nichts ändern würde. Denn wie schon zitiert: „1806/08 krönt Fichte sein Denken mit der Idee eines einheitlichen deutschen Nationalstaates auf bürgerlich-demokratischer Grundlage.“ Und das würde sich nun vor allem bzw. einzig und allein in der DDR „kultursozialistisch“ und „nationalgeschichtlich“ ganz ebenso vollenden. (16, S. 5/6). Doch worum geht es inhaltlich im einzelnen: D. Bergner gibt eine „Skizze zu Fichtes Leben und Lehre“, während M. Buhr richtig „Spekulation und Handeln (als) Grundthemata von Fichtes Philosophie“ herausstellt und G. Stiehler „Fichtes dialektischen Idealismus – seine synthetische

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Methode“ behandelt, womit vor allem „Fichtes Kritik der metaphysischen Denkweise“ gemeint ist. Die beiden bekanntesten sowjetischen Philosophiehistoriker (und zeitlebens Spezialisten für die klassische deutsche Philosophie in ihrem Lande) erklären „Die Dialektik in der Philosophie Fichtes“: T. I. Oiserman in einem gleichnamigen Artikel und A. W. Gulyga in einer Arbeit über den „Atheismusstreit“ zum Ende des 18. Jhd. in Deutschland. Und schließlich behandeln noch J. Streisand „Fichte und die Geschichte der deutschen Nation“ sowie C. Träger „Fichte als Agitator der Revolution“, womit sich tatsächlich ein gelungenes und ausgewogenes Gesamtbild zu Fichte ergeben sollte. – Damit war bereits frühzeitig gewissermaßen ein philosophiehistorisches Grundmodell für die zukünftige Behandlung auch der anderen Hauptvertreter der deutschen philosophischen Klassik gelegt, so wie das zuvor schon bei ebensolcher parteistaatlichen Amtshilfe mit Goethe (1949) und Schiller (1955) hinsichtlich der literarischen Klassik vonstatten ging; - damals noch auf teilweise gesamtdeutsche Weise, wesentlich vermittelt durch Thomas Mann und Johannes R. Becher. Davon konnte nach der Mauerziehung und endgültigen deutschen Teilung von 1961, gerade auf ideologisierten philosophischem Gebiet, natürlich keine Rede mehr sein. Außer bei der auslaufenden Kant-Edition und der Aristoteles-Ausgabe gab es danach nur noch hinsichtlich der schon ein Jahrhundert laufenden Leibniz-Edition eine wenig bekannte und durchschaubare deutsch-deutsche Kooperation, woran die ostdeutsche Universitätsphilosophie niemals beteiligt war. Sie hatte zur Zeit der Abwicklung überall nichts als hochspezialisierte MEGA-Forschungsgruppen parteimäßig installiert, die natürlich universitär - sie waren ja allein parteibeauftragt - überhaupt nicht bilanzierbar waren und daher so unvermittelt gar nicht weiter existieren konnten. Es sollte zum 225. Geburtstag 1987 nochmals ein bescheidenes Fichte-Kolloquium an seinem Geburtsort Rammenau geben. Neben der schon traditionellen französischen Revolutionsproblematik standen nun jedoch politisch-aktuell die Fragen von „Krieg und Frieden“ im Vordergrund. Das Generalthema bildete überschriftlich die „Französische Revolution“ mit dem dazu einzig befugten Erst- und Allein-Redner Manfred Buhr. (43/44) Zusammen mit seinen erneuten Fichte-Ausgaben zu diesem, alsbald 200jährig zu bejubelten welthistorischen Ereignis von 1789 belegt das alles nur, dass es dem führenden Fichteaner der DDR nie gelungen ist, darüber hinausgehend näher an den eigentlichen Philosophen Fichte heranzukommen; es muß dies daher nicht weiter analysiert werden. Als zum Anfang des Jahres 2014 eine internationale Fichte-Konferenz „Mit Fichte philosophieren“ an der HU zu Berlin veranstaltet wurde, spielte die ddr-philosophische Fichtebeschäftigung überhaupt keine Rolle mehr; ein entsprechend vorgeschlagener Beitrag von mir fand erst keine ernsthafte Berücksichtigung. Man



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feierte die gerade abgeschlossene (bayerische) Fichte-Gesamtausgabe als nunmehr entscheidende theoretisch-„philologische“ Quellengrundlage für ein weitergehendes, differenzierteres „Philosophieren mit Fichte“. So wie in den 50/60er Jahren begonnen, beendete auch Buhr zum nun anrückenden 200. Jahrestag der Großen Französichen Revolution von 1789 im vorletzten 40. DDR-Jahr 1989 seine Fichte bezüglichen Arbeiten wiederum allein „revolutionsphilosophisch“. Sicherlich ohne überhaupt zu ahnen, was da aktuell und nun wahrlich real-revolutionsgeschichtlich auf die europäische sozialistische Welt russisch-sowjetischer Gesellschaftsprägung, also auch auf die DDR und ihre Staatspartei-Philosophie zukam. Deren eigenartige Fichte-Rezeption war damit ohne jeden weiteren Nachhall oder bleibende internationale Anerkennung sofort beendet. Doch das erklärt sich allein aus dem parteistaatsamtlich unabdingbar vorgegebenen „Rahmen“ der marxistisch-leninistischen DDR-Philosophie selbst, wie wir versucht haben exemplarisch nachzuweisen. Trotzdem ist die aufgeführte buchbibliographische Titelabfolge trotz ihrer uneinholbaren Einseitigkeit bemerkenswert und durchaus erstaunlich.

Anhang DDR-Literaturliste zu Johann Gottlieb Fichte 1945–1991 (Autor: H.- C. Rauh) Die jeweilige Nummerierung befindet sich im laufenden Text, sofern darauf Bezug genommen wird, und ist zusätzlich mit einer Seitenangabe versehen, wenn daraus zitiert wird. Dabei handelt es sich um insgesamt 44 Literaturangaben zu Fichte aus den Jahren 1953–1991. Auf eine auch nur auswählende Fichte-Literatur aus der BRD (sie umfasst mehr als das 25-fache der gleichzeitigen DDR-Fichte-Literatur) wurde verzichtet, weil zusätzlich allein schon die Titel das ganze fachphilosophische Dilemma unserer Fichte-Rezeption aufzeigen würde. (1) Karl-Heinz Berger: Johann Gottlieb Fichte. Szenen aus dem Leben eines Patrioten. Berlin. Neues Leben 1953. (2) Johann Gottlieb Fichte: Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794). Jenaer Reden und Schriften. H. 2. Jena 1954. J. G. Fichte: Reden an die deutsche Nation. Hgb. von Dieter Bergner. Leipzig Reclam 1955. (4) Helmut Mehnert: Johann Gottlieb Fichte und die Bedeutung der nationalen Frage in seinem Werk. Phil. Diss. Dresden 1955. (5) Johann Gottlieb Fichte: Über den Gelehrten. Hgb. Peter Goldammer. Philosophische Bücherei, Bd. 9. Berlin. Aufbau-Verlag 1956. (6) J. G. Fichte: Ruf zur Tat. Sein Leben in Briefen und Berichten verbunden mit einer Auswahl aus seinen allgemein verständlichen Schriften. Hgb. Fritz Böttger. Verlag der Nationen Berlin 1956. (7) Heinrich Heine: Zur Geschichte der deutschen Philosophie, hg. von W. Harich. Philosophische Bücherei. Bd. 11. Berlin Aufbau-Verlag 1956 (zum genauen Titel s. Nr. 11). (8) Dieter Bergner: Die Behandlung der nationalen Frage in Deutschland durch den Patrioten Johann Gottlieb Fichte. Phil. Diss. Jena 1956 – publ. unter dem Titel: Neue Bemerkungen zu Johann Gottlieb Fichte. Fichtes Stellungnahme zur nationalen Frage. DVW Berlin 1957. (9) Johann Gottlieb Fichte: Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten. Hgb. von Dieter Bergner. Leipzig Reclam 1957. (10) Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution. (Nachdruck ohne jede weiteren Angaben) Leipzig Reclam 1957.

242 Anhang (11) Heinrich Heine: Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. Leipzig Reclam-Verlag 1959 u. 1961. (12) J. G. Fichte: Über patriotische Erziehung. Pädagogische Schriften und Reden. Hgb. von Heinz Schuffenhauer. Volk und Wissen Berlin 1960. (13) Geschichte der Philosophie. Bd. II (Moskau 1957): Kant, Fichte u. Schelling. Berlin 61. (14) Zwei Festvorlesungen zur Gedenkveranstaltung anlässlich der 200. Wiederkehr des Geburtstages von Johann Gottlieb Fichte in der Aula der Friedrich-Schiller-Universität Jena im Mai 1962. 1. Dieter Bergner: Johann Gottlieb Fichte u. seine Bedeutung für die Gegenwart. 2. Georg Mende: Fichte in Jena. (15) Alexander Abusch: Johann Gottlieb Fichte und die Zukunft der Nation. Rede zur nationalen Fichte-Ehrung (der DDR) am 17. Mai 1962. Berlin. Aufbau-Verlag 1962. (16) Wissen und Gewissen. Beiträge zum 200. Geburtstag Johann Gottlieb Fichtes 1762–1814 Hgb. von Manfred Buhr (Sammelband). Berlin. Akademie-Verlag 1962. (17) Johann Gottlieb Fichte: Ausgewählte Texte. Zusammengestellt u. eingeleitet von Dieter Bergner. Schriftenreihe Philosophisches Erbe. Bd. 1. DVW Berlin 1962. (18)  Johann Gottlieb Fichte. 1762–1962. Verzeichnis des handschriftlichen Nachlasses. Berlin Deutsche Staatsbibliothek 1962. (19) Johann Gottlieb Fichte: Briefe. Hgb. Manfred Buhr. Leipzig Reclam 1962 (2. A. 1986). (20) Heinz Schuffenhauer: Die Pädagogik Johann Gottlieb Fichtes. Berlin 1963 (zuvor schon als pädg. Habilschrift u. d. T. 1962 HU Berlin: (ebenso) in ihren gesellschaftlichen und philosophischen Bezügen). (21) Georg Mende: J. G. Fichte. In: Von Cusanus bis Marx. Leipzig. UraniaVerlag 1965. (22) Manfred Buhr: Revolution und Philosophie. Die ursprüngliche Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und die Französische Revolution (phil. Promotionsschrift Greifswald 1962). Berlin DVW 1965. (23) Manfred Buhr: Der Übergang von Fichte zu Hegel. Akademie-Rede. Berlin 1965. (24) F. W. J. Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Hgb. M. Buhr. Leipzig 1966. (25) Manfred Buhr u. Gerd Irrlitz: Der Anspruch der Vernunft. Die klassische deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus. Teil I. (Fichte S. 78–140) Akad.-Vg. Berlin 1968.

Anhang 243

(26) Gottfried Stiehler: Der Idealismus von Kant bis Hegel. Darstellung u. Kritik. Berlin 1970. (27) Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Bd. 3 (S. 545 ff. Fichte), hgb. von Gerd Irrlitz. Reclam-Verlag Leipzig 1971. (28) Johann Gottlieb Fichte: Von den Pflichten der Gelehrten. Jenaer Vorlesungen 1794/95. Hgb. von R. Lauth. Philosophische Studientexte. Lizenz-Ausgabe des Meiner-Verlag Hambg 1971. Phil. Bibl. 274 (mit weggelassener Einführung des Hgb.!). Akademie-Verlag Berlin 72. (29) M. Buhr: Zur Geschichte der klassischen bürgerlichen Philosophie (zu Fichte S. 41 ff.). Leipzig Reclam-Verlag 1972. (30) J. G. Fichte: Die Bestimmung des Menschen. Über die Würde des Menschen. Hgb. von Werner Röhr. Leipzig Reclam-Verlag 1976. (31) Geschichte der Dialektik. Klassische deutsche Philosophie (u. a. Fichte). Hgb. von der Akad. der Wiss. der UdSSR. Berlin 1980. (32) G. W. F. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (Differenzschrift, Jena 1801). Hgb. von Steffen Dietzsch. Reclam-Verlag Leipzig 1981. (33) Martina Thom: Fichte, Johann Gottlieb. In: Philosophenlexikon. DietzVerlag. Berlin 1982. (34) Heinz Schuffenhauer: Die Pädagogisches Gedankengut bei Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach. Volk und Wissen Berlin 1984. (35) Gerald Frankenhäuser: Die Differenz der philosophisch-weltanschaulichen Begründung der ethischen Systeme Fichtes und Hegels. Phil. Diss. Jena 1984. (36) Ernst Bloch: Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie. Bd. 4: Neuzeit – 2. Deutscher Idealismus (u. a. Fichte). Frankfurt/Main 1985. (37) Jürgen Stahl: Erkennen und Handeln – die Herausbildung der Grundpositionen der Dialektik in den erkenntnistheoretischen Schriften zur Wissenschaftslehre durch Johann Gottlieb Fichte in Jena. Phil. Diss. Jena 1985. (38) Heinz Schuffenhauer: Johann Gottlieb Fichte. Urania-Verlag. LeipzigJena-Berlin 1985. (39) M. Buhr: Vernünftige Geschichte. Zum Denken über Geschichte in der klassischen deutschen Philosophie (zu Fichte, S. 43 ff.). Akademie-Verlag Berlin 1986. (40) Appellation an das Publikum. Dokumente zum Atheismusstreit. Hgb. von Werner Röhr. Reclam-Verlag Leipzig 1987.

244 Anhang (41) Fichte-Ehrung 1987 (225. Geb.) in Geburtsort Rammenau: Fichte (1762– 1814) und die Französische Revolution. Aus dem phil. Leben der DDR. Jg. 24 (1988), Heft-Teile: 1.1/1.2. (42) Johann Gottlieb Fichte: Schriften zur Französischen Revolution, mit zeitgenössischen Rezensionen. Hgb. von Manfred Buhr. Reclam-Verlag Leipzig 1988. (43) Arseni Gulyga: Die klassische deutsche Philosophie. Ein Abriß. Leipzig Reclam 1990. (44) M. Buhr u. D. Losurdo: Fichte. Die Französische Revolution und das Ideal vom ewigen Frieden. Akademie-Verlag. Berlin 1991. (45) Helmut Seidel: Johann Gottlieb Fichte zur Einführung. Hamburg 1997. (46) Gerd Irrlitz: Fichtes Umbildung der transzendentalen Logik zu einer philosophischen Handlungstheorie (zum 200. Todestag des Philosophen) In: DZfPh. H. 2/2014. S. 173 ff.

Zu den Autoren Busch, Ulrich, Doz. Dr. oec. habil. Schmausstr. 48, 12555 Berlin, [email protected] Finanzwissenschaft Studium Wirtschaftswissenschaft an Humboldt-Univ. zu Berlin, 1969–1973 Promotion 1976, Habilitation 1984 Hochschullehrer i. R. Mitgliedschaft: Leibniz-Sozietät 2009 Publikationen: Transformation im 21. Jahrhundert (2015); Theorieentwicklung im Kontext der Krise (2013) Teilhabekapitalismus (2013), Entwicklung und Schrumpfung in Ostdeutschland (2009) Am Tropf – Die ostdeutsche Transfergesellschaft, Berlin 2002 Dill, Hans-Otto, Prof. em. Dr. phil. habil. Pillauer Str. 5, 10243 Berlin, [email protected] Romanistik, Hispanistik Studium Romanistik Humboldt-Univ. zu Berlin, Lateinamerikanistik Univ. Havanna Promot. Romanistik 1969, Habil. Lateinamerikanistik 1974, Prof. f. lateinam. Lit. an Humboldt-Univ. ab 1981, Georg-August-Univ. Göttingen 1989, USP Sao Paulo 1990 Mitgliedschaften: Leibniz-Sozietät 1995, Lateinamerikaforum 1992, Freunde des IAI 2007 Publikationen: Alexander von Humboldts Metaphysik der Erde (2013); Lecturas criollas. Ensayos sobre literatura cubana (2010), Die lateinamerikanische Literatur in Deutschland (2009), Dante criollo. Ensayos.euro-latinoamericanos. (2006), Lateinamerikanische Literatur im Überblick (1999) Herausg. u.a.: Jean-Jacques Rousseau zw. Aufklärung u. Moderne, Akten der Rousseau-Konf. der Leibniz-Sozietät der Wiss. zu Berlin (2013) Fuchs-Kittowski, Klaus, Prof. Dr. habil. Wiebelskircher Weg 12, 12589 Berlin, [email protected]  Wissenschafts- und Technikphilosophie 1956–1961 Stud. d. Philosophie KMU Leipzig; 1964 Prom. (Determinismus im lebenden Organismus“, 1968 Habilitation  zu Kybernetik in der molekularen Biologie.

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Zu den Autoren

1969 Doz. f. philos. Probleme d. Kybern. 1972–92 Prof. f. Informationsverarb. an HUB. Mitgliedschaften: School of Hygiene d. John Hopkins University; Leibniz-Sozietät 1999 Publikationen: Information, ihre Speicherung und Verarbeitung in biomolekularen Systemen. In: II. Kühlungsborner Kolloquium. Philosophische und ethische Probleme der modernen Genetik. (mit B. Wenzlaff): Zur Differenz. der Information auf versch. Ebenen der Organisation lebender Systeme; Information und Biologie: Informationsentstehung – eine neue Kategorie für eine Theorie der Biologie. Hörz, Herbert, Prof. Dr. phil. habil. Dr. h.c. Hirtschulzstr. 13, 12621 Berlin, [email protected] Wissenschaftsphilosophie u. -geschichte Studium d. Philosophie u. Physik an der FSU Jena u. Humboldt-Univ. zu Berlin (Dipl.-Philosoph) Promotion 1960. in Philos. u. Physik; 1962 Habilitation über Philosophie und Quantenmechanik Mitgliedschaften: Full Member of the European Academy of Science, Arts and Letters (Paris); Ehrenpräsident der Leibniz-Sozietät der Wissenschaften zu Berlin e.V. Publikationen: Atome, Kausalität, Quantensprünge (1964); Zufall. Eine philosophische Untersuchung (1980); Philosophie der Zeit (1989); Selbstorganisation sozialer Systeme (1993); Sind Kriege gesetzmäßig? (2010); (mit Helga H.) Ist Egoismus unmoralisch (2013) Jähne, Armin, Prof. em. Dr. phil. Hans-Sachs-Str. 21. 16321 Bernau, OT Schönau, [email protected] Alte Geschichte, Geschichte Russlands und Südeuropas 1961–1970 Studium und Aspirantur, Moskauer Staatliche Lomonosov Universität Mitgliedschaften: Leibniz-Sozietät 2001, Schliemann-Gesellschaft Publikationen: 1986: Spartacus. Kampf der Sklaven, 1998: Geheimsache Troja. Der Streit um Schliemanns Gold, D. N. Jegorov, Heinrich Schliemann (Eine Biographie, Petersburg 1923. Aus dem Russischen übersetzt, herausgegeben und kommentiert von A. Jähne), 2014: „Ich bin die Armut, eure Hausgenossin seit Jahren“ (Aristoph. Plutos 437). Die Ambivalenz der Armut im Denken der Griechen, in: Lanterna nostra, Aleteja, St. Petersburg.



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Klenner, Hermann, Prof. em. Dr. jur. habil. Gubitzstr. 46, 10409 Berlin, Tel. 030-424 59 92 Rechtswissenschaften Prof. f. Rechtswissenschaften an der Humboldt-Univ. zu Berlin; danach wiss. Mitarbeiter an der AdW der DDR Mitgliedschaften: Korresp. Mitglied der DAW 1978, o. Mitglied 1987, Mitglied der Leibniz-Sozietät 1993 Publikationen: Vom Recht der Natur zur Natur des Rechts (1984), Deutsche Rechtsphilosophie im 19. Jahrhundert (1991), Die Geschichtlichkeit des Rechts (2003), Historisierende Rechtsphilosophie (2009) Recht und Unrecht (2004), Herausgaben von Bacon, Burke, Hegel, Hobbes, Wilhelm von Humboldt Krause, Günter, Prof. Dr., Berlin Florapromenade 29, 13187 Berlin, [email protected] Geschichte der Wirtschaftstheorien Studium Polit. Ökonomie u. Geschichte Karl-Marx-Univ. Leipzig 1968–93 Prof. f. Politische Ökonomie des Kapitalismus, Geschichte der PolÖkonomie u. Volkswirtschaftslehre an Humboldt-Univ. zu Berlin; Forschung u. Lehre an der Wirtschaftswiss. Fak: der Europa-Univ. Viadrina Frankfurt/O. sowie am Max-Planck-Institut für europ. Rechtsgeschichte in Frankfurt/M. Mitgliedschaft: Leibniz-Sozietät 2003 Publikationen: Buch- und Zeitschriftenpublikationen im In- und Ausland, Herausgebertätigkeit auf den Gebieten der Theoriegeschichte und –kritik, der rechtl. Wirtschaftssteuerung im Staatssozialismus sowie der Kapitalismusanalyse Rauh, Hans-Christoph, Prof. Dr. sc. phil. Rolandstr. 26F, 13156 Berlin, [email protected] Philosophiestudium an Humboldt-Univ. zu Berlin Prom. A. 1969 ebd.: Zum Problem der verkehrten Widerspiegelung bei Marx Prom. B 1978 ebd.: Erkenntnistheorie als Ideologiekritik Publikationen: Projekt-Realisierung zur hist.-krit. Aufarbeitung der DDR-Philosophie 1945–95, (Hrsg.) Gefesselter Widerspruch. Ruben-Affäre, (Mit-Hrsg.) Anfänge der DDR-Philosophie, (Mit-Hrsg.) Denkversuche. Zur DDR-Philosophie in den 60er Jahren. 2005 (Mit-Hrsg.) Ausgänge. Zur DDR-Philosophie in den 70/80er Jahren. 2009, (Mit-Hrsg.) Günther Jacoby. Schmidt-Römhild, Lübeck 2003. Rothe, Heinz-Jürgen, Prof. em. Dr. rer. nat. habil. Am Pichelssee 1, 13595 Berlin, [email protected] Arbeitspsychologie

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Prof. f. Arbeitspsychologie Univ. Potsdam Studium der Psychologie an Humboldt-Univ. zu Berlin 1977, Promotion an Humboldt-Univ. zu Berlin, 1991 Habilitation an der Univ. Kassel 1991 Mitglied der Deutschen Gesellschaft für Psychologie 1992; der Ges. f. Arbeitswissenschaft, 2009; der Leibniz-Sozietät 2009 Publikationen: (1992) Charakteristik menschlicher Dekodierungsleistungen zur Ermittlung von handlungsrelevanten Informationen, (1994) Wissenserf. bei Konstrukteuren, (2003) Wissensdiagnose auf der Basis von Assoziieren und Struktur-Legen. (mit H.-J., Debitz, U. & Metz, A.-M.) (2011) Arbeit in Call Centern – Arbeit am virtuellen Fließband? Uhlig, Christa, PD Dr. päd. habil. Giersstr. 17N, 13088 Berlin, chriuhl [email protected] Historische Pädagogik, Reformpädagogik Studium, Prom. Univ. Leipzig, 1980 Habilitation Akad. d. Pädagog. Wissensch. der DDR Professorin d. Pädagog. Hochsch. Leipzig bis 1990, 1986 bis Abwicklung 1990 an der Akademie der Pädagog. Wissensch., 1995 Privatdozentin Humboldt-Univ. zu Berlin Mitgliedschaften: Leibniz-Sozietät 1997; Förderverein für Forschungen zur Geschichte der Arbeiterbewegung Publikationen: Rückkehr aus der Sowjetunion: Erfahrungen und pädagogische Wirkungen. Emigranten und ehemalige Kriegsgefangene in der SBZ und frühen DDR (2006), Reform-Diskurse in der sozial. Presse der Weimarer Republik (2013), Abhandlungen zu „Arbeiterbewegung“, „Arbeit“, „Fahrten und Lager“ und „Pädagogische Berufsverbände“ in: Handbuch der Reformpädagogik in Deutschland (1890–1933); Mitherausgeberin Jahrbuch für Pädagogik (2002– 2008), Gesellschaft und Erziehung – Historische und systematische Perspektiven (seit 2006) Wollgast, Siegfried, Prof. Dr. phil. habil. Holbeinstr. 141, 01309 Dresden, Tel. 0351-459 12 64 Philosophiegeschichte, Deutsche Geistesgeschichte 16.-18 Jhd. Studium der Philosophie und Geschichte an der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Humboldt-Univ. zu Berlin Promotion 1964 „Eine Entwicklungslinie in der europ. Frühaufklärung“ Humboldt-Univ. zu Berlin, Habilitation 1968 „Sebastian Franck (1499–1542). Ein Beitr. zu seiner Biographie, seiner Darst. in der wiss. Literatur u. zu seinem philosoph. Schaffen.“ TU Dresden



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Mitgliedschaft: Leibniz-Sozietät 1995 Gegenw. Status: Rentner Publikationen: mehr als 800 Arbeiten, davon 46 Bücher, darunter: Opposition. Philosophie in Deutschland: Aufsätze zur deutschen Geistesgesch. des 16. und 17. Jahrh. (2005), Parerga zu meinen philosophiehist. Aufsätzen zum 16. bis 20.  Jahrh. (2012), Paralipomena zur Philosophiegesch. Deutschlands Zugaben zu meinen philosophiehist. Aufsätzen zum 17. bis 20. Jahrh. (2010) Zimmermann, Rainer E., Prof. Dr. rer. nat. Dr. phil., habil. Fuggerstr. 8, 81373 München, [email protected] Metaphysik der Emergenz Studium: Physik, Mathematik TU Berlin, Imperial College London, FU Berlin; Philosophie, Geschichte, Literaturwissenschaften TU Berlin 1977 Promotion Mathematik, FU Berlin, 1988 Promotion Philosophie, TU Berlin 1998 Habilitation (Univ. Kassel) Philosophie,über Schellingsche Naturphilosophie. Professor für Philosophie, Hochschule München, Wiss. Direktor des Instituts für Design Science, München Mitgliedschaften: 2000–2008 Life Member of Clare Hall, UK, 2011 Internationale Akademie für Systemtheorie und Kybernetik, Wien 2013, Leibniz-Sozietät 2013 Publikationen: System des transzendentalen Materialismus (2004) New Ethics Proved in Geometrical Order, (2009); [mit S. M. Wiedemann] Kreativität und Form. Programm eines Glasperlenspiels zum Experimentieren mit Wissen (2012); Η ΝΕΑ ΠΟΛΥ. Neue Stadtbegriffe auf dem Weg in die Heimat. 2014; Nothingness as Ground and Nothing but Ground. Schelling’s Philosophy of Nature Revisited. 2014