Deleuze: o clamor do ser 8571104239, 9788571104235

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Deleuze permanece diagonal aos blocos de o})uniãofiles(llit-.t que desenharam a paisagem intelectual a partir tios iirlt)s6o Cromo todo grande filósofo, e em perfeita confortiticln(It-t-t)lll

o aristocratismo de seu pensamento, clc coílstittii/«il ./ .ri

uma polaridade. É que tinha uma únic;i paixíioiiltc'lc-(tti.il autêntica: a de prosseguir sua obra, scgttíttlo o bit:tt)(Iti intuitivo e rigoroso bluefixara definitivalitt'litt'.l);il-;ii\\i. decerto foi necessária it infinita multipliciclaclc- tios t-;l\('\ (lllc

compõem o vigor da época, e sobreruclo ;l ilnt,tiil';li.ivt'l rellacidade de seu tr;ltamento uniformc. Nt'ssa st'(lilí'tit i;l (ll nossa história

filosófica,

existiram

efetivantt'tltt'

al)c'ii;i\ {lti.i\

questõessérias: a do Todo (ou do Uno) c « tln grau« ('.ll .l., acontecimento). Deleuze enfrentou a ambas caiu ol)stiíi;i\.i'). sob as lllanifestaçõesconjugadas do eterno retomo t clo ;tt-;lço.

Alain

o que fez dele um grande pensador contcm})oíâitc-(i ALAIN

13A I) I otJ

No .Ptlal deste l,otume, Ilha seLeçãode textosde GitLes Detettzc

l SBN 85-71 10-423-9

Jorre Zahar Editor

9 ll 788571 il 104235

O Clamor do Ser

Há em Deleuze uma grande

Alain Badiou

potência do sonho especulativo e como que uma tonalidade

vibrante, proHtica embora sem promessa.

ALain Badiou

Deleuze

O cl,amor do Ser Tradução:

LUCY MAGALHÃES Revisão técnica:

JOSÉ THOMAZ BRUM Doutor em $Loso.Fa

'pe Un evsida& & vice

Jorge Zahar Editor

K

Rio de Janeiro O Leitor encarnará

uma seleção de temos

de GiLlesDelenze no .anal deste volume.

Su,bário

Título original: Dek:*ze,k cü?Item& !'Êm Tradução autorizada da primeira edição francesa,

publicadaem 1997 por Hachette,

Lista de abreviações,

7'

de Paria, França.

Copyright © 1997, Hachette Littératures

Copyright © 1997 da edição brasileira:

Jorge Zahar Editor Lida.

.9

Qual Deleuze?, /á Um conceito renovado do Uno,

rua México 31 sobreloja

20031-144 Rio de Janeiro, RJ tel: (021) 240-0226 / fax: (021) 262-5123

Todos os direitos reservados.

A reprodução não-autorizadadesta publicação, no todo ou em parte, constitui violação do copyright. (Lei 5.988)

O "autõmatopuri$cado", Produções "monótonas",

19 22

Univocidade do Ser e multiplicidade dos nomes,

OlimitedeHeiókgger, 30

Capa: Carolina Vaz

A uniuocichdedo Ser, 34

A muLtipLicida& dos nomes, 37

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ Badiou, Alain B126d Deleuze: o clamor do ser / Alain Badiou; tradução, Lucy Magalhães; revisão técnica, José Thornaz Brum. -- Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997. Tradução de: Deleuze, la clameur de I'gire Induz bibliografia

ISBN 85-7110-423-9 1. Deleuze, Gilles, 1925-. 2. Filosofia francesa. 3. Filósofos-- França. 1. 'Fítulo-

97-1344

bao longes bao pertos,

CDD 194

CDU 1(44)

O método,42

Uma antidiatética, 42

Opercurso ch intuição, 46

O virtual, 55 UmfKn(fomento repensctdo, 57 O cântico clo virtual, O tempo e a verdade,

61

á9

A polênciadofalso,70

Primazia do tempo e destemporaLimção, 14emória e esquecimento, 80

Lista, de a,breuiações

74

Eterno retorno e acaso, 83 Sobre três maL-entendidos, 84 O "verchdeiro l,anca de cUJos". 91 Nietz.sebe ou MalUrmé?,

93

O fora e a dobra, 9á Um anticartesianismo, 97 O conceitoredobra, 100 Uma singularidade,

Os títulos das obra de Gilles Deleuze citadas no texto, com indicação das páginas das edições originais, estão abreviados da seguinte forma: D

//3

DR

Seleção de textos, Bibliografia,

/25

/53

A dobra -- Leibniz e o barroco

F

Diferença e repetição Foucautt

IM

Cinema 1 -- A imagem-movimento

Cinema 2 -- A imagem-tempo Lógica do sentido

O leitor encontrará também no final do volume uma seleçãode textos de Gilles Deleuze. Estes últimos são indicados através de referências ao

final de cada excerto.

i'

Hao longe! bao perto!

É uma históriaestranha,a da minha não-relaçãocom Gilles Deleuze.

Ele era mais velho do que eu, por outras razõesque não a idade. Quando eu era aluno da École Normale Supérieure,há quarentaanos, já sabíamosque podiam-seouvir na Sorbonne aulas impressionantes, tanto sobre Hume como, por exemplo, sobre a Abz/z,eZZe ]aZZoije,aulas singularmente incomparáveis a tudo

')

o que se recitava por ali. As aulas de Deleuze. Consegui que me dessem as anotações, pedi que me narrassem o tom, o estilo, a corte presença corporal que sustentava a invenção dos conceitos. Mas já não 6iz parte, já não o encontrei. No início dos anos 60, eu o lia, sem que minhas hesitações, entre minha adolescência sartriana e minha freqüentação de Althusser, de Lacan, da lógica matemática, encontrassem um apoio maior ou um adversário identificável. Mais singular, mais belo, do que útil para as minhas errâncias. Suas referências canónicas (os estóicos, Hume, Nietzsche, Bergson...) eram o oposto das minhas (Platão, Hegel, Husserl). Mesmo na matemática, com a qual eu reconhecia que ele se preocupava vivamente, preferia o cá]cu]o diferencial, os espaços de Riemann. Neles, colhia poderosas metáforas (sim, metáforas, isso mesmo).

Eu

gostavamais de álgebra,dos conjuntos. Nós nos cruzávamosem Spinoza, mas o "seu" Spinoza era para mim (ainda é) uma criatura emgmáuca. 9

Deleuze

10

Tão longe! Tão perto!

Vieram os anos vermelhos, 68, a Universidade de Vincennes.

"Bolchevique"

contra "fascista":

11

vejam sól

Para o maoísta que eu era, [)ele!!Zf, inspirador fi]osóGicodos que

Entretanto, quase logo depois, fiquei impressionado com a

chamávamos "a1131çg::çlçlÊlggles", era um inimigo mais temível

sua vigorosa i41Ê11:çnçãQ..plil211ça..çgpg!os 'rloyqs. GIÓ$oEo$.': Ele pçlçç!!!! =11111111}..1lçlD..que, ao pretender modificar a tradicional

ainda por integrar o "movimento" e porque seu curso era um dos pontos altos da universidade. Nunca moderei minhas polêmicas;

relaçãode livre reservados filósofoscom a mídia e com a opinião,

o camelo não é o meu corte.Ataquei-o com as palavrasda

e ao fazer-seporta-vozesda "crítica migar do ÇQmunignQ:os

artilhariapesada da época. Até dirigi uma vez uma "brigada" de intervenção em suas aulas. Escrevi, sob o título característico de

"novo!

concepções (ou supostas concepções) da relação entre movimento

de massae política. Deleuzeficou impávido, quasepaternal.A

status dos coordenadores de cursos, ele teve a impressão de que eu

tentava, apoiado por François Regnault e Jean Borreil, apoderarme da direção do departamentopara âns políticos. Assinou um texto em que eu era acusado de desejar a "bolchevização" do departamento. Era muita honra para mim, ou o mais provável -- era fazer uma idéia estreita dos bolcheviquesl Depois disso, a rroika legítima, Deleuze-Châtelet-Lyotard, retomou o "poder' sem resistência.

modo

com

que,

no

pequeno

livro

a

o que eu tentavana filosofia,essa nota me comoveumuito. O

Fiel a Nietzsche, Deleuze não era, no pensamento, homem do ressentimento. Todo escrito deve ser lido como um começo, e não segundoos cálculosdo uso ou da usura. Fiquei sabendoque do

Comecei

Em 1982, publiquei um livro 6ilosó6lcode transição, no qual tentei reformular a dialética em um quadro que fosse compatível com os dados políticos do tempo e com os meus estudos mallarmaicos e matemáticos, Zeona zb foge/ro.Deleuze me enviou uma pequena nota favorável. Na solidão pública em que me encontrava (a época era de adesãoà esquerda, ao mitterrandismo,que eu odiava), marcada pelo mais desdenhoso silêncio em relação a tudo

meu respeito, falou de "suicídio intelectual". Ele só se aborreceria verdadeiramente, junto com Jean-François Lyotard, quando a partir de uma obscura questão referenteao

De /7EúbZa@e

(1976), utilizei a distinção entre "classe" e "massa" no centro dos processos políticos. E isso quase no mesmo momento estávamos em um período de decomposição das forças "esquerdistas", e

pensamento.

pensar que, quando se abre uma nova seqüência, e outros adversários sobem ao palco, as alianças do pensamento se movem ou se Invertem.

O fluxo e o partido", um artigo furibundo contra as suas

ele gostou

filósofos" 'ãg;ediam o próprio

'q

mínimo que se podia dizer era que nada o obrigava a isso. Ainda mais que ele aceitara -- ele mesmo para meu grande escândalo, almoçar com o presidente. Como ele devia rirá Observe-se que, salvo em raríssimas ocasiões institucionais (eu boicotava praticamente todas as instâncias do departamento e da universidade, exceto as minhas aulas), eu não "encontrei Deleuze. Nem jantar Hora,nem visita em casa, nem um drinque, nem uma conversa durante a caminhada. Nem então, nem depois, até que ele morreu, infelizmente. Como no bilhar, os "lances" da intersubjetividade

são frequente-

a minha 6tdelidade, nunca desmentida, a essa seqüência, se irritava

mente

com qualquer fraqueza visível em que eu tenderia a identiâcar como "fascista" a sua apologia do movimento espontâneo, a sua

assinalou para mim por uma longa conversa teórica com JeanFrançois Lyotard, em seu carro, ao voltarmos de uma reunião na

teoria dos "espaços de liberdade",

casa de Châtelet, já muito doente. Lyotard comparada esse epis(ódiopacificado ao encontro "sob a tenda" de dois inimigos

o seu ódio à dialética, em

resumo a sua 6i]osoâa da vida e do Uno-todo natural.

indiretos.

A mudança

de época --

na filosofia

--

se

12

Tão longe! Tão pertos

[) e] eu ze

Certamente, não se trata nem de identidade, nem mesmo de

mortais da véspera. Pouco depois, Lyotard me propôs resenhar o que ele chamava de seu "livro de filosofia". Era o Z)z#x?nd Aceitei sem refletir: o artigo 6oi publicado em C»#gwe, e substituía pela análise, pela comparação, pela objeção, o simples resumo dos antagonismos políticos. Digamos que as invectivas ("Bolcheviques", "Fascistas"), que expressavama vitalidade dos movimentos, eram sucedidas pela determinação reflexiva das incompatibilidades intelectuais (filosofia do acontecimento de verdade contra

convergência. Trat!.!S.de uma gpg!!çio frontaÇ.mas conceitualme!! ]bad4.q!!yn.to ao que se pode exigir hoje dg:f!!Q$gfla-equunta2Q problema central que elijgiq.1141al;-a-denm pensamento /?pmne#re do múltiplo. t

gz/e,levantou-sea questãode fazer um texto sobre o H züóxa (1988), apresentei-me como candidato, com real satisfação. Esse livro me impressionae me fascina.Creio que, sem nenhuma concessão, Faço-lhe plena justiça. Alguns, que têm a memória longa, dirão que, depois de ter injuriado Deleuze quinze anos antes, na política, eu não tinha o "direito" -- salvo autocrí-

A publicação de O ier e a z'uem/o, em 1988, consumou para mim a entrada no novo período. Percebi pouco a pouco que, ao desenvolveruma antologia do múltiplo, era diante de Deleuze que eu inscrevia a minha tentativa, e de ninguém mais. Pois o o paradjgnlg: .\itê!.'

(ou "animal")

cumpria, a seu ver.

tica intermediária

de saudá-locomo fiz. Não é a minha

opinião, de modo algum. As seqüênciasda polític!!.su&pressão acontecimental [áénfmr úáZ&]sãi;'iiiiiiiõi;ã:

das

mi+!Élplicdados abertas (na filiação bergsoniana): e o paradigma matçlWatizadodo;:Eõijjüiitqsnquã também sç pode~ch4m;!L\ste[ar.J no sentido de MaUarmé. Assim, não é inexato afirmar que Deleuze é o pensador contemporâneo do primeiro paradigma, e que eu tento defender, até as extremas conseqüências, o segundo. Aliás, a nossa controvérsia epistolar de 1992-1994 teria a noção de "multiplicidade" como referente principal, ele dizendo que eu confundia "múltiplo" e "número", eu declarando que era inconsistente manter, no modo estóico, a Totalidade virtual, ou aquilo que Deleuze chamava de "caosmos", pois nos conjuntos não há nem conjunto universal, nem Todo, nem Uno. Pouco a pouco, tornar-se-ia uma convicção pública que não era absurdo comparar-nos. Em 1992, François Wahl organizada, a partir da dupla Badiou/Deleuze, o prefácio que ele escreveupara o meu livro Ga 2zàami.Mais tarde, entretanto, Eric Alliez, em seu relatório" sobre a filosofia francesa contemporânea, assumindo uma perspectiva deleuziana, inscreveu os meus esforços no movimento de "saída" da fenomenologia,cujo objetivo o seu mestre

(quando, em 1989, nessa breve tentativade modificar o

estado da crítica GilosóGtcaque representava o .4nnzm/z?PÉ//oiaPóii-

filosofia pós-moderna), que expressava, sob a superfície gelada do consenso mitterrandiano, a corça latente dos pensamentos por vir.

por Deleuzç..çlg.Ig!!gLdata:

13

a eternidade fi]osó-

fica, meiiiio que em sua comi;iiiilião ela esteja sob condições das l

polítjç#, é outra. Também não era, aparentemente, a opinião de Deleuze: ele me enviou, depois de ler o meu texto, uma carta atenta, extremamente amistosa, quase terna. Concluía que a única coisa que Ihe restava Fazer nessas condições era tomar, por sua vez,

l

'v

uma posição sobre os meus conceitos. Acabou assim por me convencer de que nós constituíamos, sem nunca ter decidido isso (muito pelo contrários), uma espécie de dupla paradoxal. Foi em 1991 que se abriu um período de discussãoteórica verdadeiramente contínua. Foi por minha iniciativa e resultou, no que se refere a mim, da súbita composição de três elementos: -- A constatação de que, há longos anos, Gilles Deleuze trabalhava com Félix Guattari em uma perspectiva convergente e quase hsional. Não estaria ele aberto a uma "colaboração", desta

vez divergente,ou contrastante?Afinal, a sua teoria das séries privilegiava sistematicamente a divergência, e considerava a convergência apenas como um caso "fechado" de atualização. A convicção de que podíamos, pelo menos, enfatizar 'juntos" a nossa total serenidade positiva, a nossa indiferença

Deleuze

Tão longe!Tão pertos

aviva,em relação ao tema, difiindido por toda a parte, do "Rim da

Assim, propus a Deleuze que nos escrevêssemos,tanto quanto fosse necessário para estabelecer na sua exata clareza confusa (ou distinção obscura) a nossa divergência móvel. Ele respondeu

o separava, mesmo que ambos tenhamos nos encaminhado para as margens plácidas, e até fraternas, da controvérsia? Confirmando meus temores, ele acabou por me escreverque, realmente, não tinha tempo, considerando a sua saúde precária, de empreender essa correspondência. Limitou-se a uma carta detalhada, de avaliação e de perguntas. Recebi essa bela carta, respondi, tentando não me mostrar inferior. Respondeu à minha resposta, e assim por diante. A impossibilidade se desenrolou como real daquilo que fora declarado impossível. Dezenas de

que essa idéia Ihe agradava.

paginas se acumularam.

Na época, ele estava terminando uma colaboração convergente decisiva com Félix Guattari, o O gnf é ú.P/oso#úP (1991), que teria um imenso e legítimo sucesso.Nesse livro, há uma nota sobre mim, cuja vinda, depois do meu artigo sobre .4 'bZ'xa,

Decidimos, em Sins de 1994, que tínhamos acabado o trabalho, que não continuaríamos. Para ambos, o ajustejá ocorrera. Pouco depois, Deleuze me escreveu que, tendo relido suas cartas, achara-se excessivamente"abstrato", inferior à circunstância. Participou-me, de modo bastante abrupto, que rasgaratodas as cópias das suas cartas. Indicava claramente que se oporia, caso alguém tivesseessa idéía, a qualquer circulação, e mais ainda, a

14

6ilosoâa'

A idéia de reatar com as grandes controvérsias clássicas, que não eram nem isolamentos ressentidos, nem pequenos "deba-

tes", mas fortes oposiçõesque procuravamir direto ao .pairo se/zs/z,e/ em que se afastavam criações conceituais diferentes.

[)eleuze

anunciava.

Em resposta, e para preparar o terreno,

dediquei quatro dos meus seminários no Collêge Internacional de Philosophie ao best-sellerde [)eleuze e Guattari, sem diminui-]os (entrei mesmo em detalhes) nem poupa-los. Pareceu-me naquele momento que Deleuze hesitava em começar realmente o nosso protocolo epistolar. No longo trajedo dessa hesitação, compreendi que estavam presentes grandes sombras: a morte de Guattari, que foi como uma mutilação; a sua própria saúde, cada vez mais precária, que fazia com que a própria escrita, conquistada algumas horas por dia, fosse uma espécie de Façanha. É preciso ter recebido, como eu, essas longas cartas rasuradas, oblíquas, trêmulas e obstinadas ao mesmo tempo, para compreeender que a escrita -- o pensamento -- pudesse ser uma dolorosa e fugitiva vitória. E depois, por mais distante que ele pudesse estar dos estigmasdo passado, por mais voltado, doutrinária e vitalmente, para a afirmação e a novidade criadoras, é bem verdade que Deleuze tinha todas as razões do mundo para não misturar o seu imenso prestígio Rtlosó6ico com a elaboração,

mesmo contrastante, da minha própria perspectiva.Por que me serviria ele, eu que o depreciei tão fortemente, eu de quem tudo

15

qualquer publicação, desses textos.

No momento, vendo nessaapreciação terminal como que um desmentido do nosso intercâmbio, fiquei um tanto magoado, e como não nos encontramos, na distância das vidas e nas vicissitudes da existência, suspeito de alguma influência exterior, ou de algum cálculo obscuro, como fazem os personagensaumentos de Proust, atormentados pelo enigma que a distância sugere. Subitamente, a morte. Ela transformou essascartas em um tesouro particular, um Testamento, uma generosidadeúltima.

Quando Benoít Chantre, em nome das Editions Hachette,

me pediuque escrevesse um ensaiosobreo pensamento de Deleuze, pensei que seria como que uma grande e derradeira carta

póstuma. Para mim, não se tratará de "relatar" -- de descrever o que ele pensou Mas antes, de terminar o interminável: uma amizade conflituosa que, em certo sentido, nunca aconteceu.

\

Qual Deleuze?

17

modernidade pós-metafísica na cintilação das referências, nos

Qual, Del,euze?

â

pintores (Bacon), nos escritores (Proust, Melville, Lewis Carroll, Beckett...), nos desejos à deriva (Sacher-Masoch), nos filósofos

inesperados (Whitehead, metaforizada

Há uma imagem de Deleuze, ao mesmo tempo radical e equilibrada, solitária e sociável, vitalista e democrática. Com bastante frequência, pensa-se que sua doutrina estimula a multiplicidade

'{

heterogênea dos desejos e encoraja a sua realização sem obstácu-

los; que ela se preocupacom o respeitoe a aElrmação das diferenças;que ela constitui, por isso, uma crítica conceptualaos totalitarismos,como indica na prática o fato de que Deleuze, nesseponto comparávelaté a Foucault, se tenha mantido a distância dos engajamentos stalinistas ou maoístas. Pensa-se que

t

ele resguardou os direitos do corpo contra os formalismos terro-

instruiu uma crítica decisivada representação,substituiu pela lógica do sentido a procura da verdade, combateu as idealidades

transcendentesem nome da iminência criadora da vida. Em suma: levou a sua pedra à ruína da metafísica,

à "reversão

do

platonismo", pela promoção, contra o amassedentário das Essências, do namoí nâmade

das atualizações precárias, das séries

divergentes, das criações imprevisíveis. Vê-se a conârmação dessa 16

cineastas, e até em

muitos autores quase desconhecidos (mas não para ele) de artigos ou opúsculos sobre questõesobscuras e por ele repensadas,brilhantes, tanto sociológicas quanto biológicas, estéticasou didáticas, lingüísticas ou históricas. Sim, tudo isso reunido abruptamente em uma trama afirmativa e sinuosa, muito afastada, aparentemente, das precauções e dos cânones da Universidade 6ilosóflca. Finalmente, julga-se que Deleuze, curioso a respeito de tudo o que compunha seu tempo, ordenando seu pensamentona captura de uma superfície acontecimental [óázemenüeZ@cintilante, dobrando sua mágica escrita à ultrapassagem de zonas díspares do sentido, Eoi o inventor, fmendo eco à virtude que ele concedia a Leibniz quanto à idade clássica, de um Barroco contemporâneo, no qual nosso desejo do múltiplo, da mestiçagem, da coexistência

de universossem regra comum, em suma nossodemocratismo planetário, encontram onde refletir-se e desabrochar. Deleuze

Um conceitorenotiaciodo Uno

só conhecia os casos e as singularidades, ele resistiu às abstrações esmagadoras da dialética. Pensa-se também que ele participou da na medida em que

nos incontáveis

q

preestabelecida. Pensa-se que, no seu método de pensamento, que

moderna (pós-moderna?),

Tarde, Duns Scot...), na matemática

como pensador jubiloso da jazz/üsiüdo mundo.

ristas; que nada cedeu ao espírito de sistema, preconizando sempre o Aberto e o movimento, a experimentação sem norma

"desconstrução"

(Riemann),

A confusão do mundo, para o pensamento, sem dúvida quer dizer, {

primeiro, que nem o Uno nem o Múltiplo a explicam.Este mundo não está nem no movimento detectávelde um sentido

(por exemplo, um sentido da História), nem está no regime de uma classificaçãoestável,de uma contagem praticáveldas suas partes significativas (como estava na concepção dos que distinguiam nitidamente o proletariado da burguesia, ou encontravam sentido nos jogos entre o campo imperialista, o campo socialista e o campo dos não-alinhados). E primeiro, parece que Deleuze

18

Deleuze

Qual Deleuze?

seja realmente aquele que anuncia que devemos renunciar à

/nirrWa/mí'nzrpensável como produção de simulacros? Ou ainda:

distribuiçãodo Ser segundoo Uno e o Múltiplo, que o gesto metódico inaugural de um pensamento moderno é situar-se fora dessaoposição. Se, para ele, a repetição é um conceito ontológico maior, é precisamente porque ela não se deixa pensar nem como permanência do Uno nem como múltiplo de termos identi6lcáveis, porque ela está zZân dessa oposição: "A repetição não é a permanência do Uno, assim como não é a semelhança do múltiplo" (DR, 164). Mais geralmente,"não há nem uno nem múltiplo' (F 23)

Mas, como sempreem Deleuze, o além de uma oposição estática (quantitativa), acaba sempre sendo a assunção g

tos em um, expressão no não-sentido de todos os sentidos em um" (ibid.) fundamental

de Deleuze

como determinaro Todo para que a existênciade cada porção desseTodo, longe de estar em situação de independência, ou de surgimento imprevisível, seja apenas um perfil expressivo da "poderosa vida não-orgânica que cerca o mundo" (IT, 109)? Diremos pois: é preciso identificar cuidadosamente,na obra

de Deleuze,uma metafísicado Uno. Ele próprio indicaos requisitos: "um único acontecimento para todos; um só e mesmo a#g iZpara aquilo que se passa e aquilo que se diz; um só e mesmo ser para o impossível, o possível e o real" (LS, 21 1). Chegar ao

"um só": esseé o fundo realda supostademocraciado desejo.

#íazlz,

de um dos seus termos. Ora, ao contrário da imagem comum (Deleuze como liberação do múltiplo anárquico dos desejose das errâncias), ao contrário mesmo de aparentesindicaçõesda obra, que jogam com a oposição múltiplo/multiplicidades ("há apenas multiplicidades raras", ibid.), é ao advento do Uno, renomeado por Deleuze como Uno-todo, que se consagra, na sua mais alta destinação, o pensamento. Escutemos, na sua vibração entusiasta, mais ainda que no seu conteúdo explícito, esta declaração: "Uma só e mesma voz para todo o múltiplo de mil vozes, um só e mesmo Oceano para todas as gotas, um só clamor do Ser para todos os entes" (DR, 389). E também, lembremos àquelesque ingenuamente se alegram com o Fato de que, para Deleuze, tudo é acontecimento, surpresa, criação, que a multiplicidade do "aquilo-que-acontece" é apenas uma superfície enganosa, pois para o pensamento verdadeiro "o Ser é o único acontecimento em que todos os acontecimentosse comunicam" (LS, 21 1). O Ser, que também é o Sentido, é "posição no vazio de todos os acontecimen-

O problema

19

não é certamente

liberar o múltiplo, é dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno para que o múltiplo nele seja

O "autómato puri$cado" Enganam-se igualmente aqueles que acreditam discernir nas palavras de Deleuze um encorajamento à autonomia, ao ideal anarquizante do indivíduo soberano, que povoa a Terra com as produções do seu desejo. Não tomam suficientemente

ao pé da letra a

concepçãopropriamente /2zag/Micaque Deleuze tem, não só do desejo (as famosas "máquinas desejantes"), porém mais ainda da vontade, ou da escolha. Pois essa concepção impede que se considere que em algum momento pudéssemos ser conte do que pensamos ou fazemos. Tudo vem sempre de mais longe, e até: tudo sempre estájá-ali, no recurso infinito e humano do Uno. Consideremos, a título de exemplo, a teoria da escolha. O primeiro tempo consisteem estabelecerque uma escolhaverdadeira (uma escolha que se refere, diz Deleuze, a "determinações existenciais"; IT, 230) tem como motivo não os termos explícitos da escolha, (ibid.).

Daí,

mas "o modo passa-se

de existência

facilmente

daquele

ao tema

bem

que escolhe: conhecido

de

Kierkegaard: uma escolhaautêntica nunca é a escolhadisto ou

daquilo; é a escolhade escolher,a escolhaentrea escolhae a

não-escolha. Assim destacadade todo motivo particular, a escolha

20

Deleuze

se apresenta como "relação absoluta com o cora" (IT, 231). Mas o

que quer dizer o absolutodessa relação?Que está em nós a potência da vida inorgânica que opera, que somos d/xnz'cii/zzüi por uma atualização do Uno-todo- [)isso resu]taque a escolha é tanto mais "pura" quanto mais for automática, que na realidade somos nós que somos escolhidos, e não, de modo algum, como pretende a filosofia da representação, que somos centro, ou sede, de uma decisão: "SÓ escolhe bem, só escolhe efetivamente aquele que é escolhido" (IT, 232). Essa figura do autómato, facilmente articulável com a de "maquinaria" produtora do sentido, representa o verdadeiro ideal subjetivo, justamente porque é a deposição de toda pretensão subjetiva. O fora como instância da corça aviva, apoderando-se de um corpo, selecionando um indivíduo, o ordena à escolha de escolher: " justamente do autómato assim purificado que se apodera o pensamento do cora, como o impensáve] no pensamento" (IT, 233). Esse "autómato purificado" está certa-

mente muito mais próximo da norma deleuzianaque os barbudos de 68, que exibiam o seu gordo desejo a tiracolo. Pois trata-se, como acabamos de ver, das condições do pensamento. Ora, essas condições dependem de uma depuração, de uma sobriedade, de uma exposição concentrada

e lúcida à soberania imanente do

Uno. Trata-se, por uma tensão que renuncia à evidência das nossas

necessidades e das posições ocupadas, de ir até esse lugar vazio, onde as potências impessoaisnos pegam e nos obrigam a fazer existir o pensamento através de nós: "Fazer circular o compartimento vazio, Emer falarem as singularidades pré-individuais e não pessoais [...] é a tarefa de hoje" (LS, 9 1). Pensar não é o escoamento espontâneo de uma capacidade pessoal. É o poder, duramente conquistado confiaíl, de estar obrigado ao jogo do mundo. Daí se segue,contra toda norma igualitáriaou convival, que a concepção deleuziana do pensamento é profundamente aristocrática. O pensamento só existe em um espaço hierarquizado. Com efeito, para que um indivíduo venha ao ponto em que é tomado por sua determinação pré-individual, e logo pela potência

Qual Deleuze? do Uno-todo,

21

do qual ele é apenas, inicialmente,

uma pobre

configuração local, é preciso que ele ultrapasse o seu limite, que suporte que a sua atualidade seja imobilizada e desfeita pela virtualidade infinita que é o seu ser verdadeiro. E os indivíduos

são desigualmentecapazesdisso. Certamente, o próprio Ser é neutro, igual, inavaliável, no sentido em que Nietzsche declara que o valor da vida não pode ser avaliado. Mas "as coisas estão desigualmente nesse ser igual" (DR, 55). Trata-se sempre de saber

"se um ser [...] u]trapassaos seus]imites,indo até o flm daquilo que pode, qualquer que seja o seu grau" (ibid.). E, por conseguinte, é capital pensar segundo

"uma

hierarquia

que considere

as

coisas e os seres do ponto de vista da potência" (ibid.).

Por mais paradoxalque possa ser o atributo, aplicado a alguémque se filia antes de tudo a Nietzsche (mas há no próprio Nietzsche uma profunda sanà12azó), é preciso afirmar que a condição

do pensamento,

para Deleuze, é ascética. É o que

esclareceem profundidade além do fato de que também eles pensavam o Ser diretamente como totalidade -- o parentesco de

Deleuzecom os estóicos.O uso da palavra"anarquia",para designar o nomadismo das singularidades, não deve nos iludir, pois Deleuze precisa: "anarquia

coroada", e é crucial pensar

também, pensar primeiro, a coroa. Ela cabe aos seresque renunciaram asceticamente aos "vividos" e aos "estados de coisas" que constituíam a sua atualidade, sentimental, intelectual ou social, e que tiveram a potência de excederos seus limites, de ir para "lá onde a &yóHíos leva" (ibid.). Daí resulta que essa filosofia da vida é essencialmente, exata-

mente como o estoicismo (mas não, absolutamente,como o spinozismo, a despeito do culto que Deleuze Ihe devota), uma filosofia da morte. Pois se o acontecimentode pensamento é o

poder ascético de me deixar escolher (é a forma deleuziana do destino) e de ser levado, como autómato purificado, para lá onde o exige a É7óds; se assim o pensamento existe como futura da minha atualidade,dissipação do meu limite; mas se, ao mesmo

Deleuze

22

Qual Deleuze?

tempo, essa atualidade e esse limite são, no seu ser, do mesmo estofo que aquilo que os futura ou os ultrapassa (pois, definitivamente, só há o Uno-todo); se a potente vida inorgânica é o fundo,

tanto daquilo que me dispõe mameu limite quanto daquilo que me convoca, na medida em que conquistei esse poder, a ultrapassa-lo; então o acontecimento de pensamento tem como metáfora

o morrer, como momento imanente da vida. Pois a morte é, por excelência,o que está ao mesmofe npa na relação mais íntima com o indivíduo que ela afeta, e em uma total impessoalidadeou exterioridade em relaçãoa ele. Nesse sentido, ela /o pensamento, pois pensaré Justamentevlr ascetlcamenteao ponto em que o

indivíduo é imobilizadopela exterioridadeimpessoal,que é igualmente o seu ser autêntico.

Essa identidade do pensar e do morrer se expressaem um

verdadeirocântico à morte, para o qual Deleuze deslizasem

uma arte particular(.4

//7mg?m-moz,/men/o

23 e .4 //nag?m-Zrmpo),

ou

uma meditaçãosobre um escritor (P70 f e os izWoi). Trata-se sempre de apontar c ai óü canse;lo.Se o caso não é primeiro, é porque você pretende ir do conceito à variedade que ele subsume.

Ao fazer isso, você restabelecea transcendência platónica da Idéia, e você se torna infiel ao programa nietzscheano que Deleuze não cessade lembrar: o dever filosófico contemporâneo se diz "reversão do platonismo". A imanência exige que você se situe no ponto em que o pensamentojá começou, o mais perto possívelde um casosingular, do seu movimento. Isso pensa, "passando por cima" de você, e você é pressionado e obrigado. Essa é a virtude do caso. Daí também o que muitas vezessurpreendeu os leitoresde Deleuze: o uso constante do estilo indireto livre, ou seja, a indecidibilidade assumida do "quem fala?". Se leio, por exemplo:

"força entre as forças, o homem não dobra as forçasque o

esforço, nas pegadas de B]anchot. Exacta"o ponto ]...] em que a impessoalidade do morrer não marca mais apenas o momento em que me perco cora de mim, mas o momento em que a morte se perde em si mesma, e a figura que a vida mais singular toma, para me substituir" (LS, 179).

compõem, sem que o próprio fora não se dobre, e não cave um Si no homem" (F, 121), trata-se verdadeiramente de um enunciado de Foucault? Ou já de uma interpretação? Ou é simplesmente uma tese de Deleuze, pois nela reconhecemos a sua leitura de Nietzsche (o jogo das corças ativas e reativas c07mpãe tipologicamente o homem), e nela se indica um conceito maior da sua obra terminal, o conceito de dobra? Será necessáriodizer, antes: esta

Pvoduções "monótonas"

frase é produzida pelo impulso, sobre Deleuze, daquilo que, através de Foucault, valoriza um outro impulso, uma outra obrigação. Nesse sentido, na dissipação de suas identidades respectivas, e já que pensar é sempre "fazer falar" singularidades impessoais, é possível afirmar indiferentemente que o enunciado em questão ie far a de Foucault, ou que ele z?züs;óüde Deleuze. Mas o erro começa quando se imagina que a obrigação do caso faz do pensamento de Deleuze uma imensa descrição, uma coleção da diversidade contemporânea. Pois então, supõe-se que a operação consiste em pensar o caso. Nãos O caso nunca é objeto para o pensamento, ele é o que o corça e o impersonaliza, na destinação finalmente automática que é a sua própria, no exercí-

Assim sendo, não se pode esperar que essafilosofia, em que o Uno é soberano, em que a hierarquia da potência é ascética, e em que a morte simboliza o pensamento, seja, como muitas vezes se acredita, devotada à inesgotável variedade do concreto. Sem dúvida, o método de Deleuze exige que se parta de um caso. Ê o que explicaque não haja, para ele, nenhuma diferença significativa entre o que é, em aparência, um tratado "dogmático (Z)/@rr?nçu e z??Cação,por exemplo), o que se refere à história da filosoRtaclássica (SP/ o ef Ze.praóZ?me & /l:x?z?xifon), a interlocução com um grande contemporâneo

(/oacúz/@, um estudo sobre

24

cio "até o fim" da sua potência. É pois perfeitamente coerente que,

partindo de casos inumeráveis e em aparência díspares, expondose ao impulso que Spinoza e Sacher Masoch, Carmelo Bene e Whitehead, Melville e Jean-Luc Godard, Bacon e Nietzsche organizam, Deleuze acabe elaborando produções conceituais que

não hesitarei em declarar ma ófa/zm,com um regime muito

particular da insistência, a retomada quase infinita de uma estreita bateria de conceitos, e também a variação virtuosística dos nomes, onde o que se pensa sob essa variação continua a ser essencialmente idêntico. Os direitos do heterogêneosão pois ao mesmo tempo imperativos e limitados. Nenhum pensamento pode começar, a não ser

sob o impulso violento de um caso-de-pensamento. Exclui-se proceder a partir de um princípio. E cada começo, sendo um impulso singular, apresenta também um caso singular. Mas a destinação daquilo

que assim começa é a repetição,

25

Qual Deleuze?

Deleuze

onde se

desenrolao diferencial invariável de um recurso de potência. Vamos tomar como exemploo cinema. Por um lado, Deleuze multiplica as análisessingulares de obras, com uma perturbadora

erudiçãode espectadorlivre. Mas por outro lado, o que é

finalmente produzido vai para o reservatório dos conceitos que ele, desde sempre, instituiu e ligou: o movimento e o tempo, em sua acepção bergsoniana. O cinema, na proliferação dos filmes, dos autores, das tendências, é um dispositivo obrigatório e dinâmico, em que Deleuze vem ocupar o lugar vazio de quem deverá, mais uma vez, sob a potência maciça do caso, percorrer tudo de que é capaz, remodelar o que já produziu, repetir a sua diferença, diferenciando-a mais ainda das outras diferenças. É por isso que o uso dos dois enormes volumes sobre o cinema sempre pareceu

difícil para os cinéfilos. A plasticidadelocal das descriçõesde filmes parece operar em beneficio da GtlosoRiae de modo algum

em Favordo simplesjulgamentocrítico, com o qual o cinéfilo alimenta o seu prestígio de opinião. EHetivamente, é que expor-se, de modo detalhado, aos casos-

de-pensamentodo cinema não é, para Deleuze, produzir um

pensamento lü' cinema. O Gim de ázmgrm-ze/npodiz isso com a maior clareza: todo empreendimento sustenta uma retomada criadora dos conceitos, e não uma apreensão da arte do cinema como tal: "A teoria do cinema não se refere ao cinema, mas aos conceitos do cinema" (IT, 365). O cinema, em si mesmo, é "uma nova prática das imagens e dos signos" (IT, 366), mas o objetivo do pensamento não poderia se restringir a uma fenomenologia concreta dos signos e das imagens. Do cinema, "a filologia deve Emer a teoria como prática conceptual", entendendo-se que "os

conceitosdo cinema não são dados no cinema" (ibid.). Com-

preenda-seque, sob a obrigação do caso-cinema, é ainda e sempre a filosofia (de Deleuze) que recomeça, e que Eaz o cinema estar on&, l)or si mesmo, ele não está.

É preciso pois dizer que a filosofia de Deleuze só é "concreta" na medida em que, a seusolhos, o conceito é concreto. Isso não quer dizer, absolutamente, que ele seja conceito do concreto, mas que, como tudo o que é, ele assinalaos desenvolvimentosimpessoais de uma potência local, requerida a manifestar-secomo pensamento pelos casos através dos quais a única voz do Ser seEaz ouvir na sua declinação múltipla. Quando Deleuze afirma que a filosofia é uma prática, e que ela não é "mais abstrata do que o seu objeto" (IT, 365), é preciso

entendê-lo assim: a prática dos conceitos não é nem mais nem

menos concretado que qualqueroutra. Mas não se poderia deduzir que a multiplicidade concreta dos casos é o que valida o caráter concreto de uma filosofia. Definitivamente, a cintilação múltipla dos casos invocados na prosa de Deleuze tem apenas um

valor ocasional. O que importa é a potência impessoaldos próprios conceitos, os quais, no seu conteúdo, nunca tratam de um conceito

"dado",

mas z& azzD'ai ca ce//a

"Uma

teoria do

cinema não é 'sobre' o cinema, mas sobre os conceitosque o cinema suscita" (ibid.). Todo o interesse dos casos está nessa suscitação, mas .qw/Zoque é suscitado não tem nenhuma semelhança com a potência suscitante. Os conceitos, finalmente, não

26

Deleuze

Qual Deleuze?

sendo nunca conceito-de,só se ligam ao casoconcreto inicial no seu movimento, e não naquilo que elesdão a pensar.É por isso que o que se Ricasabendo nos volumes sobre o cinema diz respeito à teoria deleuziana do movimento e do tempo, e que, pouco a pouco, o cinema fica em posição de neutralidadee de esqueci-

demos na correspondência de que falei. Uma disputa, e não um debate. Pois, de acordo com a sua orientação sistemática e aristocrática, Deleuze só tinha desprezo pelos debates. Ele escreveu isso,

mento.

É preciso pois afirmar que a 6ilosoGiade Deleuze é particularmente sistemática, por recolher todos os impulsos segundo uma linha de potência que não poderia variar, justamente porque ela assume plenamente o seu status de singularidade. [)aí, em minha opinião, e na medida em que se precise o adjetivo, ela é também uma filoso6la abstrata. Por "abstração", não se entenderá que ela se move no que ela repudia absolutamente, ou seja, a generalidade que subsume os casos concretos. Diremos apenas que a sua medida própria é a consistência quase orgânica das conexões

conceituais, e a constante mobilização dessa consistência pelo maior número de casos possível. Não devemos nos esquecer de que o que é obrigado por essaprova do múltiplo ocasional dos casosnão cessade experimentar-secomo idênticoa si. Pois os reencontros de um conceito a partir da inumerável determinação dos casos, a sua flexível resistênciaà variação daquilo que convoca o seu retorno, constituem o único protocolo possível de validação desse conceito.

Estes são os princípios gerais que governam o exame da filosofia de Deleuze, e que são, segundo creio, ao mesmo tempo fiéis ao seu espírito e muito aEmtadosda züxaque se constituiu em torno dela: 1. Essa filosoGíase articula em torno de uma meta6sica do Uno

2. Ela propõe uma ética do pensamento que exige a despossessao e a ascese.

3. Ela é sistemática

e abstrata.

Em minha opinião, os pontos 2 e 3 são, antes,virtudes. O primeiro é complexo, e se abre para uma 2ZipaÉaão,que empreen-

27

o que magooualgumasalmas sensíveis,para quem só o debate comprova que a 6ilosoGiaé homogênea à democracia parlamentar. Nem Deleuze nem eu acreditamos nessa homogeneidade. Assim, não se tratará de debater, mas de experimentar pacientemente os princípios que acabo de destacar.Pois, quanto ao que me diz respeito, tentando levantar o platonismo e não derruba-lo, estou convencido da existência dos princípios.

Univocidade do ser.

29

pensamento, ultrapassando os limites do mundo, também ultra-

passaos da linguagem.De modo que, se semprese requer

Uni.mocidade do ser e multipticida,de dos nomes

Pode-se dizer que, na filosofia, nosso tempo foi marcado, assinado, pelo retorno da questão do Ser. É por isso que Heidegger o domina. Ele estabeleceu o diagnóstico, estudou explicitamente aquilo que, depois de um século de Crítica, depois do interlúdio fenomenológico, reordenava o pensamento para a sua interrogação primordial: e quanto ao ser dos entes? Definitivamente, o século fai ontológico. Essa destinação é muito mais essencialdo que a "virada lingüística" que se Ihe atribui. Essa virada equivale

a fazer da linguagem,de suas estruturase de seus recursos, o transcendental de toda investigação da faculdade de conhecer, e a

dispor a filosofiaseja como uma gramáticageneralizada,seja como uma lógicaenfraquecida.Mas para o único grandepensador dessavirada, que é Wittgenstein, compreende-seque a mais rigorosa tensão conceptual é atingida,

no 7}ucín/m, quando se

assegura uma base ontológica absolutamente singular (teoria dos objetos eternos). Compreende-se também que além das estruturas lógicas em que são confinadas as proposições cognitivas, a última palavra cabe a uma intuição silenciosa supracognitiva, ou mística

que, só ela, me abre para a perguntaque importa: o que devo fazer? Se é verdade que os limites do mundo são exatamenteos limites da linguagem, daí resulta que o que decide o destino do 28

atravessar

a analítica

da linguagem

para assegurar

(é o resíduo

crítico) a validade (ou o sentido) das proposições científicas (proposições referentes às representações desta ou daquela parte

do mundo), é além dessa analítica que o pensamento concorda com o seu mais alto poder, que é de interrogar o z'a/ordo próprio mundo. Para Wittgenstein, a linguagem é minada pela interrogação sobre o Ser, se não quanto aos seususos, pelos menos quanto à sua üs/znafãa. Nesse sentido, Deleuze pertence absolutamentea este século. Não se poderia ligar o seu pensamento nem à corrente analítica, cujas reduções gramaticais ou lógicas eleabomina, nem à corrente fenomenológica, cuja redução das atualizaçõesvivas em simples correlações intencionais da consciência ele critica. A questão colocada por Deleuze é a questão do Ser. De uma extremidade à outra da sua obra, trata-se, sob o domínio dos casos inumeráveis e sujeitos ao acaso, de pensar o pensamento (seu ato,

seu movimento) sobreo fundo de uma pré-compreensãoontológica do Ser como Uno. Nunca será demais insistir nesseponto, que uma interpretação crítica ou fenomenológicada sua obra não cessade ocultar: Deleuze identifica pura e simplesmente a filosofia com a oncologia. Nada se compreenderá, caso se negligenciem declarações explícitas como: "A filosofia se confunde com a oncologia" (LS, 210), ou ainda: "De Parmênides a Heidegger, é a mesma voz que se repete [...] . Uma única voz emite o c]amor do ser" (DR, 52). O unificante historial da filosofia, como voz do pensamento,como clamor do dizível, é o próprio Ser. Desse ponto de vista, a filosofia de Deleuze não é, de modo algum, uma filosofiacrítica. Não só o pensamento do Ser é possível, mas só há pensamento na medida

em que o Ser vem ao mesmo tempo declinar-senele e nele pronunciar-se. Certamente, o pensamento é diferença e identificação das diferenças; ele consiste sempre em "conceber vários

Deleuze

30

sentidos formalmente distintos" (DR, 53)- O impulso pensante se

dá como potência vital na pluralidade (dos sentidos, ou dos casos).

Mas, acrescentalogo Deleuze, o importantepara o pensamento não está na distinção formal do múltiplo. O importante é que todos os sentidos, todos os casos "se relacionam com um único

Univocidade do ser.

31

chama de intencionalidade. Por duas razõesconvergentes, repugna a Deleuze que uma tal visão significante possa ser aquilo a partir do qual se pense o pensamento (único objetivo da filosofia). Primeiro, a consciência não poderia ser o termo imediato de

uma investigaçãodo pensamento.Sabemos,de Fato,que só se

designado, ontologicamente uno" (ibid.). Nesse sentido, foü proposição filosófica é o que Deleuze chama "a proposição ontológica" (ibid.), que recapitula uma convicção máxima quanto ao recurso de ser do pensamento e do dizer. Parmênides afirmava que o Ser e o pensamento são uma só e mesma coisa. A variante deleuzianadessa máxima é: "é a mesma coisa que acontece e que

começa a pensar sob uma coação, segundo uma corça, em uma exposição ascética ao imperativo impessoal do cora. Nessas condi-

se diz" (LS, 21 1). Ou ainda: "0 ser unívoco insiste na linguagem

escapam por natureza à consciência, cabe à consciência ser uma

e sobrevém às coisas; ele mede a relação interior da linguagem com a relação exterior do ser" (ibid.). Como é grega essa confiança no

Ser como medida das relações, tanto internas quanto externasl E como é indiferente à "virada lingüística" esse co-surgimento

ontológico,sob a regrado IJno, do aquilo-que-acontece e das frasesl

Onde se situa, nessas condições, a diferença em relação a Heidegger

além, é claro, da diferença patente entre o estilo

professoras, patético e pro&tico do alemão e a alerta sinuosidade,

a cintilação descontínua do francês? Uma questão muito complexa, e quanto a mim, afirmo que Deleuze está, em muitos pontos cruciais (a diferença, o aberto, o tempo ), menos bastado de Heidegger do que se imagina habitualmente, e talvez do que ele próprio pensava. Atendo-nos às distinções explícitas, diremos: para Deleuze, Heidegger é ainda e sempre excessivamentefenomenólogo. O que se deve entender com isso?

O limite cleHeickgger A fenomenologia "vulgar" parte do fato de que a consciência "visa a coisa e se significa no mundo" (F, 1 16). É o que a fenomenologia

ções, o pensamentonão tem, de modo algum, a sua fonte na consciência. Na verdade, para começar a pensar, é preciso desviar-

se da consciência, é preciso, por assim dizer, "inconscientizar-se" Como proclama [)eleuze, baseando-se em Marx, "os problemas falsa consciência" (DR, 268). Em seguida e principalmente,

a intencionalidade apresenta o

pensamentocomo dependentede uma relaçãointeriorizada,a consciência e seu objeto, a ideação e seu ideado, o pólo noético e o pólo noemático, ou, na variante sartriana, o para-si e o em;si. Ora, justamente porque o pensamento é desdobramento do Ser-uno, seu elemento nunca é a relação interiorizada, a representação, a consciência-de. O pensamento supõe que as modalidades múltiplas do Ser sejam exteriores umas em relação às outras, que nenhuma possa ter o privilégio (como a consciência pretende ter) de interiorizar as outras. Aqui, é a igualdade do Ser que está em jogo, e essa igualdade implica, sem nenhum paradoxo, que nada do que é tenha a menor relação ínfrnar com o que quer que seja mais. Até se afirmará que o respeitoabsoluto ao Ser como Uno exige, definitivamente, que todas as suas atualizações imanentes estejam em posição de não-relação umas com as outras. Deleuze, sob o nome de Foucault, (ou sob o domínio do casoFoucault), indica assim que o ver e o falar, as coisas e as palavras constituem registros do ser (do pensamento) inteiramente disjuntor: "não se vê aquilo de que se fala, e não se fala daquilo que se vê" (F, 117), de modo que "o saber é irredutivelmente duplo, falar e ver, linguagem e luz, e essa é a razão pela qual não há intencionalidade" (ibid.).

Deleuze

Univocidade do ser.

Não há nisso contradição com o que lembrávamos acima: que é o mesmo que acontecee que se diz? De modo algum. É

E, coerente com a sua suposição do Uno, Deleuze só pode aprovar

32

realmente porque é o mesmo Ser que acontece e que se diz que as

coisas e as palavras, atualizações do Mesmo, não têm mü? si nenhuma relação intencional. Pois, se tivessem essa relação, haveria desigualdade entre o pólo ativo (a visão, a nominação) e o pólo passivo (o objeto, a coisa dita). Ora, é do mesmo modo que o Ser 'acontece" nas suas modalidades, o visível e a linguagem, por exemplo (há outras). Supor um laço intencional entre a nominação e a coisa, entre a consciência e o objeto, é pois, necessariamen-

te, romper com a soberania expressiva do Uno. Se se objeta que essasmodalidadestêm ao menos entre si a "relação" mínima de serem, umas e outras, modalidades do Uno, responderemos que essa relação tem como essênciaa não-relação, pois ela só contém a igualdade neutra do Uno. E certamente é no exercício da não-relação que o pensamento "se relaciona" mais fielmente com o Ser que o constitui. o que Deleuze chama de uma "síntese disjuntiva": pensar a não-relação segundo o Uno, que a funda ao separar radicalmente os seus termos. Conservar-se na atividade da separação como potência do Ser. Explicar que "a não-relação é

ainda uma relação, e até uma relação mais profunda" (F, 70), porque ela pensa segundo o movimento divergente, ou disjuntivo, que, separando sem cessar, revela a fecundidade infinita e igualitária do Uno. Mas essasíntese disjuntiva é a ruína da intencionalidade.

Podemos então dizer claramente o que, para [)eleuze, é o

limite de Heidegger: a sua aparente crítica da intencionalidade em

proveitode uma hermenêuticado Ser fica a meio caminho, porque ela não se eleva até a radicalidade da síntese disjuntiva. Ela

mantém o motivo da relação, mesmo sob uma Forma soGlsticada. Certamente, Deleuze admite que é preciso saudar o movimento de Heidegger: há uma "ultrapassagemda intencionalidade para o Ser" (F, 117), há uma subversão da relação consciência-objeto (ou ente) pela passagemda fenomenologia para a antologia.

33

o fato de que o par assimétrico do sujeito reflexivo e do objeto, da interioridade e da exterioridade, seja substituído pela "unicidade do desvelamento-velamento"(ibid.). Mas Heidegger, para Deleuze, só ultrapassa a intencionalidade para manter, em uma outra dimensão, o seu substrato ontoló-

gico, isto é, a relação, ou a comunidade de sentido, entre as dimensões atualizadas do Ser. É assim que, para Heidegger, protesta Deleuze, "a Luz abre um falar não menos do que um ver, como se as significações habitassem o visível e como se o visível murmurasse o sentido" (F, 119). Heidegger interpreta a unidade do Ser como convergência hermenêutica, como relação analógica decifrável entre as dimensões em que ele se expõe (aqui, o visível

e a linguagem).Ele não vê (ao contráriode Foucault)que a

unidade ontológica tem como conseqüêncianão uma harmonia ou uma comunicação entre os entes,nem mesmo um entre-dois onde pensar a relação fora de todo fundamento substancial, mas

a não-relaçãoabsoluta,a indiferençados termos a todas as relações. A despeito do seu /algas sobre a angústia, Heidegger mantém uma visão tranqüila, porque hermeneuticamente relata-

da, do modo segundo o qual o Ser se desenrolaem séries divergentes. A despeito da sua apologética do Aberto, ele dobra e

fecha as separações, as diferenciações sem semelhança, as distâncias irresolutas, que, só elas, .praz,úma igualdade e a neutralidade do Uno. Heidegger, para Falar como Nietzsche, é um sacerdote

astuto, que só subverte aparentementea intencionalidade e a consciência para fazer mais sutilmente uma barragem para a síntese disjuntiva. Finalmente, ele fica preso na fenomenologia, no sentido em que esta "é demasiadopacificadora,e abençoou coisas demais" (F, 120).

O verdadeiro motivo do contraste entre Deleuze e Heidegger,

no interior da sua comum convicção de que a filosofia se sustém com a única questão do Ser, é o seguinte: para Deleuze, Heidegger não mantém /z# o.Pm a tese fundamental do Ser como Uno. Ele

34

Univocidade do ser.

Deleuze

não a sustenta, porque não assume as conseqüências da wmiuac/zü-

isso que Deleuze se fez o historiador (aparente) de alguns fiióso6os

dedo Ser. Heidegger não cessade lembrar a máxima de Aristóteles: "o Ser se diz em vários sentidos", em várias categorias. Com esse "vários", [)eleuze não pode consentir.

eleseram casos da univocidade do Ser. Essa leitura3111glj44dl4s.!asesabstratag em que se desenvol.

" 9z$elbü:

Tese lb A univocidade nãq.!!gn Gia primeiro aue o self(;ig A aniuocich& do Ser

nulBÇEucamente um, o que é uma asserção vazia. O Uno não é aqui

Estamos aqui no âmago do pensamento de Deleuze. Com efeito, podemos razoavelmente afirmar que a imensa didática dos casos (o cinema, o esquizo, Foucau]t, Riemann, o (]zP/za4 Spinoza, o

imaginar que há um único e mesmo Ser. A potência do Uno é,

nõmade, e assim por diante) só tem como função veriGlcar,

memÓxn 21#ancí#' (LS, 210). A univocidade

da conta ou da identidade,

incansavelmente, com o gênio inesgotável da variação, esta única sentença: "Nunca houve senão uma proposição ontológica: o Ser ê unhacd' ÇDR, 52\ cf seleção& textos no $m do presentelivro, p./2.5-.9e .p..r39-4/). Quando Deleuze afirma a identidade da filosofia e da oncologia, acrescenta, na mesma frase: "a antologia se confunde com a univocidade do Ser" (LS, 210). O que significa essa decisiva univocidade? Tudo o que este pequeno livro deseja esclarecer, o que provavelmente fará apenas em parte. Vamos tomar as coisasdo exterior.A teseda univocidadedo Ser comanda toda a relação de Deleuze com a história da filosofia.

De Eito, ali estão os seus companheiros, os seus apoios, os seus casos-de-pensamento privilegiados, aqueles que explicitamente

defenderamque o ser tinha"uma única voz": Duns Scot, talvezo mais radical ("Nunca houve mais do que uma única oncologia,a de Duns Scot", DR, 52); os est(bicos,que relacionama sua doutrina da proposição com a coerência contingente do Uno-todo; Spinoza,

evidentemente,para quem a unicidadeda Substânciaé uma barragem para qualquer equivocidade ontológica; Nietzsche, que realiza a univocidade como repetição no eterno retorno" (DR, 388); Bergson, para quem toda diferenciaçãoorgânicase diz, em

um único sentido,como atualidadelocal da Evoluçãocriadora.

Assim, é possível "ler" historicamente

a tese da univocidade,

e é por

e o pensamento já renunciou,

se

antes, que "os entes são múltiplos e diferentes, sempre produzidos

por uma síntesedisjuntiva, elespróprios disjuntor e divergentes, que o pensamento

seja tautológico

também qão é aoenas

(o Uno

é o Uno).

Ela é

plenamente compãtiçéllili;ü ã existência de múltiplas #or77zaf do Ser. Ê até na potência de desenvolvimento dessas múltiplas formas que o Uno é identificável: assim a Substância para Spinoza, que é imediatamenteexpressapor uma infinidade de atributos. Mas a

pluralidadedas formas não acarreta"nenhuma divisão no Ser como pluralidade de sentido ontológico" (DR, 397). Ou seja: o Ser se diz em um único e mesmo sentidode todas assuas formas. Ou ainda: os atributos imanentes do Ser, que exprimem a sua infinita potência de Uno, "são #oz72zú/menu? distintos, mas todos iguais e on/aZcWcamení? um" (ibid.). Notaremos que essa tese já supõe uma distinção crucial, cuja importância, quando se fala de De[euze, é em geral subestimada, embora só e]a explique, no pensamento, a relação (como não-relação) entre o múltiplo e o uno: a distinção do formal e do real. O múltiplo das acepções do ser é formal, só o Uno é real, e só o real suporta a distribuição do sentido (único). 'Tese 2)EylSa(!ê:jgrW

4gSeb d49:se "diferenças individuantes:

que se pode chamar.de entes. Mas essasdiferenças,essesentes nunca têm a fixidez, ou o poder de repartição e de classificação que teriam, por exemplo, espécies ou generalidades, ou até mesmo

indivíduos, se se entendepor indivíduo o que se deixa pensar sob

36

Deleuze

Univocidade do ser.

uma espécie, ou uma generalidade, ou um tipo. Para Deleuze, os

entes sãg graus locais de intensidade, inflexões de potência, cõiiitantemente

móçéii ê Inteiramente

singulares. E como

a

pglSgga é3penasum nome do Ser, os entessão apenasmodalidades..gare:!!!y3s do Uno Daí se segue ainda que a distinção numérica entre os entes "é uma distinção modal, e não real" (DR, 388). Em outras palavras: reconheceremos, evidentemente, que os entes não são os mesmos e que, assim, eles não têm o mesmo sentido.

Devemos

admitir

uma equivocidade

zi&qzfl/o cwg'aSer se

diz, das suas modalidades imanentes, os entes. boas o essencial, para o filósofo, não é isso. O essencial é que o Ser é o mesmo para todos, que ele é unívoco, e que assim ele se diz de todos os entes

em um só e mesmo sentido, de modo que a multiplicidade dos sentidos, o equívoco dos entes, não tem nenhum status real. Pois a univocidade do Ser não é apenas, nem principalmente, que aquilo que é "designado" pela diversidade dos sentidos dos entes seja o mesmo (o Ser-um). A univocidade exige que o sentido seja, para todos os entesdistintos, on/aZl7Wcamenrí' ; # üfa "Na proposição ontológica [...], é também o sentido que é onto]ogicamente o mesmo para modos individuantes, para designantes ou expressantes numericamente distintos" (DR, 53). Ou ainda: "a univoci-

dade do Ser significa [que e]e] se diz em um só e mesmo 'sentido' de tudo aquilo de que ele se diz" (LS, 210).

Vemos o preço a pagar pela defesa inflexívelda tese de univocidade: que o múltiplo (dos entes, das signiâcações) seja, definitivamente, apenas da ordem do simulacro, pois a diferença numérica que o dispõe no universo é, quanto à forma do ser à qual ela remete (o pensamento, a extensão, o tempo etc.), puramente formal, e quanto à sua individuação, puramente modal- Se, como se deve, registra-secomo simulacro toda diferença que não tem nenhum real, toda multiplicidade cujo status ontológico é o do Uno, o mundo dos entes é o palco dos simulacros do Ser. Estranhamente, essa conseqiiência tem um aspecto platóni-

co, e até neop]atânioo. Diríamosque o Uno paradoxal,ou

37

supereminente, engendra de modo imanente uma procissão de entes,cujo sentido unívoco ele distribui, e que, relacionadoscom

a sua potência,só têm, de ser, a aparência.Mas então,o que significa o programa de Nietzsche, constantementevalidado por L Deleuze: reverter o platonismo? .,i . .,~,ü.u , ,~ '- ..'' d

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ilZZ

A maltipticichde citesnomes Deleuze nos dá explicitamente a resposta: "Reverter o platonismo significa, então: promover os simulacros, afirmar os seus direitos'

(LS, 302). No fundo, o deleuzismo é um platonismo reacentuado. É verdade que o sentido se distribui segundo o Uno, e que os entes são da ordem do simulacro. entes como simulacroljypêgque se compreenda (o que Platão chama de "participação") como as 4j$reQç41.üpçlilCiduantes são

disoostasem ç,rqJg!que "as relacionamimediatamentecom o Ser unívoco" (DR, 388). M.as daí não sesegue,de modo algum, como Deleuze supõe que Platão faça, que seja preciso depreciar e aniquilar os simulacros, ou os entes. Ao contrário, é preciso afirmar o direito dos simulacros como atestadojubiloso da potência unívoca do Ser, como owD'ai la/zfai caaí egzzü'orai zúz ##/z/oc/.üz&. O que Deleuze crê acrescentar aqui a Platão, acréscimo que, a seus

olhos, o subverte,o reverte, é que é inútil pretenderque o

simulacro sejadesigual a algum modelo suposto, ou que haja uma hierarquia no Ser, que subordinada os simulacros a arquétipos reais. Também nesseponto, Deleuze suspeitade que Platão não sustentecom firmeza a tese da univocidade ontológica. Se o Ser se diz em um só e mesmo sentido de tudo aquilo do qual ele se diz, os entes são todos identicamente simulacros, e todos afirmam, por uma inflexão de intensidade cuja diferençaé puramente formal ou modal, a potência viva do Uno. Trata-se, mais uma vez, de opor a Platão a síntese disjuntiva: os entes são apenas simulacros disjuntor, divergentes, sem relação interiorizada, nem entre si, nem com

t.cuu\l/ao

38

Deleuze

Univocidade do ser.

alguma Idéia transcendente qualquer. O mundo, concebido como produção imanente do Uno, é como para Platão umaobra, e não um estado. Ele é demiúrgico. Mas "a obra não hierarquizada é um condensado de coexistências, um simultâneo de aconteci-

mentos" (DR, 303). Pensar positivamente a coexistência igualitá-

ria dos simulacrosfaz ao Uno mais justiçado que opor os

simulacros ao real que lhes falta, como Platão opõe o sensível ao inteligível.

É que esse real não está em parte alguma,

naquilo que.»nch

.z náa ser

que o simulacro seja simahcro. Q catâtet puramen-

te formal ou modal da diferença que o constitui, em relaçãoao real unívoco do Ser que mantém essadiferença no interior de si, e Ihe distribui um só sentido. Não estou seguro de que Platão esteja tão afastado desse reconhecimento dos entes, mesmo sensíveis, como diferenciações imanentes do inteligível, e positividades do simulacro. É impressionante que a transcendência do Bem, na J?e?zZó#ca,seja pontuada ironicamente pelos interlocutores de Sócrates, e mais ainda que o status do Uno, no 2azmên/&i, só possa desemaranhar a relação

que ele mantém com os diferentes-do-Unono elementodo paradoxo e do impasse. SÓ se sai dessas questiúnculas propondo um status puramente eventual para o Uno, e então concorda-se com Deleuze, quando escreve: "SÓ o homem livre pode com-

preender todas as violências em uma só violência, todos os acontecimentos mortais em zlm ió ,4co/z/er/men/o"(LS, 179). Esse

Acontecimento maiúsculo seria o Bem de Deleuze? É provável, vendo-se como ele requer e funda a disposição do "homem livre' Mesmo supondo-se que a gloriGlcaçãodos simulacroscomo dimensão positiva da univocidade do Ser seja uma reversãode Platão, restaque, assim como para Platão (questiúnculas da Idéia,

do Bem que "não é uma Idéia", do Belo que é o Bem sem se confundir com ele, do Outro que exigeque sesacrifique a unidade transcendente do Bem, do IJno que nem pode ser nem pode não ser etc.), surge no percurso de Deleuze a espinhosa questão dos nomes do Ser.

39

Qual pode ser o nome apropriado para aquilo que é unívoco? A nominação do unívoco é ela própria unívoca? E se o Ser se diz em um único sentido, como fixar o sentido desse "um só sentido"? Ou ainda: pode-seexperimentar um nome do Ser que faça sentido do sentido unívoco? Deleuze parte de uma constatação comum: "Concebe-se que nomes ou proposições não tenham o mesmo sentido, mesmo designando estritamente a mesma coisa [...]. A distinção entre esses sentidos é verdadeiramente

uma distinção

real (2Zízinaía

r?a#í), mas ela não tem nada de numérico, ainda menos de ontológico: é uma distinção formal, qualitativa ou semiológica' (DR, 52). Todavia, tratando-se do Ser, pode-se adorar uma distinção formal do sentido dos nomes, pois, justamente, a propriedade essencialdo Ser não é a sua identidade numérica, à qual poderiam remeter diferentes unidades nominais providas do seu próprio sentido, mas que ele se diga em um único sentido de tudo aquilo de que ele se diz. A questão do nome do Ser insiste de maneira inevitavelmente paradoxal. Exceto "Ser", que não é um nome, e do qual Deleuze, aliás, Eaz apenas um uso preliminar e restrito, só se pode experimentar o valor dos nomes. O que quer dizer que uma boa parte da obra de Deleuze funciona assim: dado o domínio de um caso-de-pensamento, quer se trate de Foucault ou de Sacher Masoch, pouco

importa, tentar um nome do Ser, e construir um protocolode pensamento (tão automático quanto possível) que avalie a pertinência desse nome, em relação à propriedade

essencial que se

espera que ele preserve (ou mesmo reforce no pensamento), isto é, a univocidade.

Ora, o que aparece, à medida que essasexperimentaçõesse desenrolam, é que ym único nome nunca basta. São necessários dois. Por quê? Porque o Ser deve se dizer em um único sentido, por um lado em relaçãoà unidade da sua potência,por outro lado em relação à multiplicidade

(bos simulacros divergentes que essa

potência atualiza em si mesma. Ontologicamente, não há nisso

40

Deleuze

nenhuma distinção real, assim como também não se distinguem realmente, em Spinoza, a Natureza naturante e a Natureza naturada. Mas, quanto aos nomes, é necessária uma distribuição

binária, que é como que a acentuaçãopara o pensamentoda

univocidade do ser, ora na sua "matéria" imediata, ora nas suas formas ou suas atuaJizações. ,7 Para dizer que há apenas um sentido, são necessáriosdois

/\ nomes.

& .1 Ü

.!'!# \

.
õãõ em que a disfunção é intuída como simples modalidade do Uno: o.limite comum das Garças heterogêneas que exteriorizam absol!!!!111gue '3&.obktos-ou as formas é

a$iÕêj=!ãjjjãiai'tiiiãili;mo dobramento de si. adensar chip:ode com o Ser quando é uma dobra (a construção de um limite como liza o pensamento, o entrega ao cora, o submete à força, toma todo o seu sentido (que é o sentido) quando "descobre esse cora como limite, horizonte último a partir do qual o ser se dobra" (F, 121). âbO fato de que haja dobra do cora (de que o fora se dobre) signjliê:!Êptologj!!;;;iiiê'tjüi'êla'êiii'um

dentro.

Imaginemos

a

bolhadobrada: há um limite imanente sobre a bolha, mas também criação de um bolso interior. Pode-se dizer, pois:(à le!!!iiiõ em que

o Ser coincide com o pensa(.é criaçjb, como dobra do fora, de uma fig11Eá.aãaerlÊg) E então é possível nomear essa prega como um ;si" -- é o conceito de Foucault -- e mesmo, se quisermos, um sujeito. Com a condição de acrescentar imediatamente: que esse sujeito x?iwZza de uma operação topológica situá-

vel no fora, e que ele não é, pois, constituinteem nada, ou autónomo, ou espontâneo; que esse sujeito, como "espaço do dentro", é separado do fora (é uma dobra do fora), ou ainda que ele é "inteiramente co-presente ao espaço do Ecrã sobre a linha da prega" (F, 126; #' seLeçao detextos, p. 149-S2h \ que ele só existecomo pensamento,e logo como travessia da dupla ascese (suportar a disfunção e segurar o imperceptível Glo

.f \

/'

110

Deleuze

O fora e a dobra

do l!:l99b a qual, só ela, o torna capaz de for/zz -ie o limite como dobra.

do .pesado. Evidentemente, está de acordo com a doutrina do 'eterno retorno, da qual a dobra é de certa forma uma variante 'epistemológica",

\/

) .'ku,/Sobessas condições, pode-se dizerquea i@e/ra Óaü aO/ z rf,q'

zl /de údaZe da .pfaiúr

I'' 'd

\

e 2o ifr. Ou

ainda,

que

"pensar,

é dobrar,

duplicar o Gera com um dentro que Ihe é co-extensivo"

'

"o passado ativo e

presente Hora, para que aconteça enfim algo de novo" (F, 127). Como sabemgg, é.g$se.nçial qygçg4o

é

(ibid.).

eWewxpedmente

Fazendo isso, não nos afastamosde modo algum da idéia bergsonianada intuição (e logo do pensamento) como intuição

qgmeço seja um recomeço,

"a memória como necessidade do recomeço

(F, 115). A atenção extrema, pode-se dizer máxima, dedicada por Deleuze às formas mais radicalmente novas da arte, da psiquiatria,

da duração. Pois (e é uma prova suplementar do que eu chamava

da ciência ou do movimento das políticas não poderia fazer-nos

de mana/on/.zda ob ra de Deleuze, da sua insisJIÊncla, que é também

esquecerque, sob a jurisdiçãodo Uno, o prniame fa do novo o

fidelidade ao Uno),

ida

em aue é exatamente a mesma coisa que a(Memóriaj}

imerge na sua parte virtual-passada. Até mesmo se dirá que era necessário a [)eleuze conhecer com uma curiosidade paciente, e tratar como casos, as criações do seu tempo /zzx2experimentar que elas nunca começavam absolutamente, que também elas, principalmente elas, dobras e desdobramentos do Ser, eram apenas

grande

memória total que, como vimos, é iiú dos";;i;iiiêi''ilo Ser. Na niétlMa em ;ji;ê"i'tlttiaçaõ'Füti'ó êoniel;;ção integral do ser do passado, ou do passado como Ser, não se pode atribuir a memória à operação de um sujeito. É preciso, antes, Falarde uma "memória do cora" (F, 114), que é o ser do tempo, e da qual o sujeito é apenas uma modalidade. Então, é possível compreender simultaneamenteque "o próprio doHramentoé uma Memória" (ibid.), e que "o temi;ãtõiiíõ'iiilêitõ;'õííãntes como subjetivação, se chama memoria Lr, l i);. u qué confirma que, no ponto da dobra, o pensamento é a mesma coisaque o tempo, e por conseguinte, pois sabemos que o tempo é apenas um dos seus nomes, idêntico ao Ser. E é notável que se possa chamar de "sujeito", sem ter nada concedido à filiação cartesiana, essaidentidade. Pois ser sujeito é 'pensar o fora como tempo, sob a condição da dobra" (ibid.). .As conseqüências, de alcance político,; da doutrina da dobra, são talvez o que distingue simultaneamente a sua força original, e ...J'

(para mim)

'\~; .Õ

Por um lado, identificávelà memória, a dobra faz prevalecer, no centro de toda criação (ou ação, ou mesmo revolução) uma

'~:\,..

que a máxima seja tornar

111

a sua pouca sedução.

flexível inflexão, ou curvatura,

daquilo

que o Uno conservou

integralmente=A dobra fl111lS.!odopensamento um traço imanente do já-ali, e segiã-se que toda novidade;'guma seleçãoem dobra

auto-afetações

do Uno

imutável

(imutável

enquanto

perpétua

mutação) .

Por outro lado, é preciso, se o pensamento é idêntico ao Uno, que ele seja também essencialmente uno. E preciso que o pensamento seja unívoco. Assim, não há verdadeiramente pemamfn/o', e definitivamente a filosofia, dada igualmente, como em Nietzsche, na sua indiscernível companheira que é a arte, a 6ílosofia-arte pois, única a manter a imanência e a levar até o fim o trajeto da dupla ascese, merece plenamente o nome de pensamento. Seu gesto é invariável: "Descobrimos novas maneiras de dobrar como novos envoltórios, mas continuamos leibnizianos porque sempre se trata de dobrar, desdobrar,redobrar" (D, 189).

's

-

Ora, não posso decidir-me a pensar nem que a novidade seja uma dobra do passado nem que o pensar seja redutível à filosofia, ou a um dispositivo único do seu ato. Ê por isso que conceitualizo começos absolutos (o que exige uma teoria do vazio) e singularidades de pensamento incomparáveis em seus gestos constituintes (o que exige uma teoria, cantoriana, da pluralidade dos tipos de infinito). Deleuze sempreafirmou que, ao fazer isso, eu recaíana

Deleuze

1 12

transcendência e nos equívocos da analogia. Mas se, definitivamente, para que uma revolução política, um encontro amoroso,

uma invençãodas ciências,uma criaçãoda arte possamser pensados como infinitos distintos, sob condição de acontecimentos separadores incomensuráveis, Gor preciso sacrificar a iminência (o que não creio, mas pouco importa aqui) e a univocidade do

Uma, si,ngul,ari,date

Ser, eu o farei. Se para levar até o eternoum dessesraros fragmentos de verdade pelo qual o nosso mundo ingrato (como qualquer

outro)

é de vez em quando

atravessado,

for

preciso

limitar-se à doutrina mallarmaicado traço (o que também não creio), eu o farei. Se, contra a ascese da dobra, 6or preciso sustentar

que a fidelidade a um acontecimento é o recolhimento militante, transitoriamente obscuro, e reduzido à sua atualidade, de uma

multiplicidadegenéricasem nenhum virtual subjacente,eu o farei. Eu o faço. Como diria Deleuze, para retomar imediatamen-

te como eu o fio dos argumentose da vontade de seduzir, de conquistar: é uma questãode gosto.

Para situar Deleuze, talvez seja preciso apelar para a sua própria

doutrina das figuras de comunicação entre uma singularidade disjunta e o Todo. Parte-se das margens, do diagrama das forças mais estreito, percorre-se o "pequeno circuito", depois penetra-se nas virtualidadesmais compósitas, que são ao mesmo tempo as que circulam e se interpenetram, segue-seo "grande circuito' atava-sea memória absoluta, e é como inflexão local do passado inteiro da filosofia que Deleuze aparece como uma Ganaponta, um cristal ao mesmo tempo translúcido e intemporal, como as bolas de cristal dos adivinhos.

1. Se a filosofia tem como tarefa determinar no conceito o que se opõe às opiniões, é verdade que a opinião retorna, de modo que existem opiniões 6ílosóficas. Elas podem ser reconhecidas pelo fato de que compõem espécies de blocos referenciais e rotulados, disponíveis para quase toda operação ideológica, e só entram em grande disputa umas com as outras (e é ali que se distinguem os comparsas) para modelar todas juntas, a título de "debate", uma espécie de ca raio mal-arrumado. Um dos sinais da grandeza de Deleuze é que, a despeito do seu sucesso, ele permaneceu inincorporável aos principais blocos de opinião, que organizam a vidinha parlamentarda profissão. Sem dúvida, ele foi, entre 1969 e 1975, o mentor dessafração do

esquerdismoque só queria saber de máquinas desejantese de 113

ii5

Deleuze

Uma singularidade

nomadismo, de sexual e de festivo, de livres fluxos e livres palavras, de rádios livres e de todos os espaços de liberdade, de contestação

profeta desolado com o "recuo" do político, nem moralista dos direitos do homem ocidental esclarecido. Como todo grande filósofo, e em perfeita conformidade com o aristocratismo do seu pensamento, com os seus princípios nietzschianos de avaliação da força atava, Deleuze constitui íoz/nÁo uma polaridade. Nesse período tormentoso (fim das guerras coloniais, gaullismo, maio de 68, e os anos vermelhos, restauração mitterrandiana, desabamento dos Estados socialistas...), Deleuze zósorz,r inflexivelmente a diversidade da experiência em um aparelhamento que

1 14

molecular Fascinada pelos potentes dispositivos molares do Capital, do arco-íris das pequenas diferenças. Já dissemos bastante para que qualquer um compreenda o crucial 27za/-r/z/e 2Zdosobre o qual

repousavaessajurisdição transitória. O fato de que Deleuze não tenha feito nada dc explícito para dissipa-lo se deve a essa tara dos filósofos, da qual nenhum de nós está isento, e que diz respeito ao

papel equívoco dos dysc@zfZoi. Em regra geral, o discípulo é conquistado por más razões, fiel a um contra-senso, demasiado

dogmáticona exposiçãoe demasiadoliberalno debate.Ele sempre acaba traindo. E no entanto, nós o procuramos, o estimulamos, o amamos. É que a filosofia, puro ato de palavra sem outro efeito senão interno (como dizia Althusser, os efeitos da filosofia

são estritamentefilosóficos), encontra alguma satisfação nesse farrapo de realidade coletiva que Ihe propõe a corte dos discípulos.

Acrescentemosque, mais do que nenhumoutro, [)e]euzeera sensível a essa destinação da filosofia, notória desde o processo de

Sócrates: corromper a juventude. O que quer dizer arranca-la dos

lugarese das afirmações que toda cidade pré-forma, para aí

colocar a sua substituição. Ora, é delicado, como todos sabemos, controlar que não seja pelo ózzü maz/de uma obra que progrida

essa"corrupção",que, a partir de então,se transformano seu contrário: o cinismo. Com efeito, existe um deleuzismo cínico,

nos antípodas da sobriedade e da ascesedo Mestre. Isso não tem importância. O que importa é que, tomado na extrema dazzza da sua construção conceitual, Deleuze permanece diagonal em relação a todos os blocos de opinião filosófica que desenharam a paisagem intelectual desde os anos 60. Não Goinem

Ihe permitia circular, pelos subterrâneosdo virtual, da cena pública esquerdista a uma espécie de solidão irónica, sem ter que remanejar as suas categorias. O fato de que o Uno pudesse se dobrar segundo declinações eventuais ao alcance nomádico o alegrava, mas sem que ele se empenhassedemasiadamente; que o Uno pudesse se desdobrar segundo conjuntos fechados fortemente sedentários não o surpreendia. Não era homem de entusiasmos intempestivos e precários, nem de abdicações niilistas. De todas as filosofias que contaram na França, durante as três últimas décadas, a sua é certamente, quanto ao fundo, aquela que as etapas fortemente contrastadas da nossa vida pública afetaram menos. Nem proclamações nem arrependimentos. É que eletinha apenas

11

uma paixão intelectualautêntica: a de prosseguira sua obra, segundo o método intuitivo e rigoroso que ele fixara de uma vez por todas. Precisava certamente da multiplicidade infinita dos casosque compõem a vivacidade da época, mas principalmente da tenacidade

incomparável

do

seu tratamento

terrível lei da univocidade do Ser. E que seu bergsonismo

uniforme,

sob

a

refinado dá, em última análise,

fenomenologista, nem estruturalista,nem heideggeriano,nem

sempre razão ao que existe.A vida torna possível a multiplicidade das avaliações, mas ela própria é inavaliável. Pode-se dizer que não

importador de "filosofia" analítica anglo-saxã, nem neo-humanista liberal (ou neokantiano). O que também se pode dizer, no nosso velho país, onde tudo é politicamente decidido: não foi nem companheiro de estrada do PCF, nem renovador leninista, nem

indefinidamente, na sua contingência absoluta, através da perpé-

há nada de novo sob o sol, pois tudo o que aconteceé apenas inflexão do Uno, retorno eterno do Mesmo. Também se pode dizer que tudo é constantementenovo, pois o Uno só retorna

.!

Deleuze

116

Uma singularidade

117

[ua criação das suas próprias dobras. Definitivamente, essesdois julgamentos são indiscerníveis. Apostaremos pois, sem que para isso seja necessário outro Deus senão o de Spinoza (a Natureza),

que disponha conceitos mais do que figuras, filologia mais do que filosofemas?

no mesmo sentido que o cura da aldeia, no flm do livro de

reunião de dois nomes próprios: Bergson e Brunschvicg. De um lado, a intuição concreta do tempo, conduzida até uma metafísica da totalidadeviva. Do outro, a intuição intemporal das idealidades matemáticas, conduzida até uma metafísica da Razão criadora.

Bernanos: "(}ue importa? Tudo é graça." Que se deve pontuar: :Tudo" / graça. Pois o que há não é nada mais do que a graça do Todo.

Essa aposta governou o admirável estoicismo criador de Deleuze, na desumana experiênciado fôlego perdido, da vida paralisada ("tudo é graça", e até mesmo morrer). Ela já esclarecia

a maneira oblíqua, embora tensa, que ele tinha de misturar-se às peripécias institucionais ou coletivas, com o que eu gostaria de chamar uma alegria indiferente ("que importa?"). Isso designa a potência da escolha filosófica de Deleuze.

Mas para alguém que, como eu, exclui que o Ser possaser pensado como

Todo, dizer que tudo é graça, é exatamente

significar que nenhuma graça, nunca, nos é concedida. Ora, isso é inexato. Interrupção, suplemento, z/êmaté nós e por serem raros, ou evanescentes,temos que lhes ser Zozgamfn/efiéis. Mas deixemos de lado o litígio. Nessa seqüência (curta) da nossa história filosófica, certamente houve apenas (ainda há apenas) duas questões sérias: a do Todo (ou do Uno), e a da graça (ou do acontecimento).

Foi tê-las obstinadamente

enfrentado,

sob as espéciesdo par eterno retorno/acaso, o que fez de Deleuze um grande pensador contemporâneo. 2. Consideremos agora o segundo círculo, o da filosofia na trança, na escala do século. Uma visão ordenada e racional do seu

devir é, na maioria das vezes,impossibilitadopela cortina de fumaça dos enfrentamentos entre blocos de opinião. Entre marxismo e existencialismo, entre estruturalismo e humanismo, entre espiritualismo e materialismo, entre "nova" filosofia e revolucionários leninistas, entre personalistas cristãos e progressistas leigos, entre adeptos e adversáriosda "virada lingüística", entre analítica e hermenêutica, como constituir um mapeamento significativo,

Digamos

que a história desse período

é comandada pela

De um lado, uma fenomenologia metaíorizante da mudança

pura. Do outro, uma axiomáticahisrorizadada construçãodas verdades eternas. De um lado, uma depreciação do abstrato como

simples comodidade instrumental, do outro uma apologia da Idéia como construção em que o pensamento se revelaa si mesmo.

De um lado, uma exaltaçãoda coincidênciadinâmicacom o Aberto. Do outro, uma desconfiançaorganizadacontra tudo o que não é especificável como conjunto fechado,do qual um conceito é a assinatura.

Esses dois grandes edifícios especulativos tinham uma tal

solidez que a progressiva penetração na Universidade francesa dos

grandes textos alemães (Hegel, Husserl, Heidegger) se fez mais por incorporação às duas tradiçõesdominantes do que por uma verdadeira

"saída" disjuntiva.

Dois exemplos impressionantes:

Albert Laurman deu uma interpretaçãode Heidegger completamente singular, que o tornava homogêneo ao platonismo matematizante que Lautman herdou de Brunschvicg. E Sartre leu Husserl de tal maneira que modelou, a partir da teoria intencional

da consciência, um conceito de liberdade metafisicamenteiso-

morfo à vida bergsoniana,a tal ponto que a oposiçãoentre fechado e aberto ainda rege, do começo ao fim, a Cr/üca .Zz xnzãa dietética.

Deleuze teve o imenso mérito de assumir e modernizara filiação bergsoniana. Com uma soberana indiferença pelas modas sucessivas, que disfarçavam sua aparência tradicional sob os enfei-

tes de uma importaçãoberrante, confrontou os operadoresde Bergson com as produções concretas do nosso tempo, artísticas,

l

Deleuze

Uma singularidade

científicas ou políticas. Experimentou-lhes a fiabilidade intuitiva, e os transformou e completou quando, submetidos aos casos, isso se revelava necessário.Principalmente, tirou Bergson daquilo a que se expusera demasiadamente: a recuperação das injunções do Aberto pelo espiritualismo cristão, e o ajustamento da sua visão cósmica a alguma teleologia global, da qual o padre Teilhard de Chardin Goi durante certo tempo o arauto. Podemos pois dizer que Deleuze, completamentesolitário, levou a bom termo, sem concessão alguma, um impressionante empreendimento de laicização integral do bergsonismo, e de confrontação dos seus conceitos com a ponta extrema das criações do nosso tempo. Ao fazer isso, construiu a mais sólida barragem contra o que nos ameaça: a penetração hegemónica da escolástica anglo-saxã, tendo como suportes conjuntos, do lado da epistemologia, a lógica da linguagem ordinária e, do lado da pragmática, a moral parlamentar dos direitos. A tudo isso, a obstinada sutileza deleuzianaopõe um non

samento resistente. Mas, desta vez, é à outra tradição que se deve recorrer.Aquela que, além dos mestresfranceses,remonta não a Nietzsche e aos estóicos, mas a Descartes e a Platão.

1 18

posíz/mz/i inapelável.

O problema é certamente que essa barragem é exterior, por não sustentar os direitos reais do abstrato. Supondo-se a interioridade da intuição às mudanças imanentesdo Uno, ela não pode evitar uma constante depreciação da estabilidadeconceptual

na ordem da teoria, do equilíbrio formal na ordem da arte, da consistência amorosa na ordem existencial, da organização na ordem política. Por mais sedutoras que sejam as cintilações da análise concreta, por mais tentados a entregaras armas que possamosser, quando todo objeto é progressivamentedissolvido pela forte maré da atualização,da qual é como um vestígio na areia, é certo que todo edifício é vulnerávelàs potências de decomposição que libera, em grande escala, o nosso capitalismo grandioso e apodrecido.

Resta edificar, como que em segunda linha, uma barragem interior que, a partir da lógica, da matemática,da abstração (contra o gramaticalismo logicizante) e da política emancipadora

organizada(contra o consenso"democrático"),autorizeum pen'

1 19

3. Isso nos abre para o terceiro círculo, o da história inteira da filosofia, neste tempo longo que é verdadeiramente o nosso, e ao qual o pensamento, finalmente, deve submeter-se, como explica Deleuze ao esclarecer o Foucault terminal, aquele que voltava aos gregos.

Deleuze, ao construir uma genealogia inteiramente original da sua filosofia, manifesta o seu gênio. As admiráveis monografias sobre Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Bergson e Nietzsche, assim

como os desenvolvimentos, em estilo indireto livre, que restituem emum percurso intuitivo, ou na construção de um conceito (é a

mesma coisa), os estóicos,Lucrécio, ou Whitehead, desenham uma história cuja singularidade é a da virtualidade própria de Deleuze, introduzindo a atualidade da sua escrita em um trajeto que trata a filosofia inteira como memória absoluta destemporalizada. Daí o fato de que o estilo "historiador" de Deleuze seja diagonal em relação à clássica oposição entre história objetivista e história interpretativa. O conhecimento mais preciso dos textose dos contextos não se separa do movimento que os leva em direção a Deleuze. Não é nem arquivo nem hermenêutica. Pois trata-se de que grandes criações conceituais refomem.E a singularidade de Deleuze funciona como potência de acolhimento a esse retorno. Com isso, a sua 6ilosoâa restitui Spinoza, Bergson ou Nietzsche à sua exala eternidade, que não é mais do que aquela da sua.pa# ciã viva apenasquando se atualizaem um pensamentovivo. Não poderia surpreender-nos

que aqueles que se aglomeram

na virtualidade deleuzianasejam os pensadoresdo Uno, ou da imanência, ou da univocidade. É óbvio que os inimigos conhecidos sejam os arquitetos da transcendência (o "platonismo"), ou aqueles, ainda piores, que injetam a transcendênciado Conceito em uma imanência falsi6icada(Hegel). Tratando-se da monografia sobre Kant, o próprio Deleuze explicou que era um exercício de

11

Deleuze

Uma singularidade

contra-prova: testar a potência de avaliação intuitiva do seu pensamento sobre um "inimigo" (sobre uma inflexão verdadeiramente heterogêneado l.Jno). Pude medir pessoalmenteque era

regiões,o que, quando elas ficam dobradas, é impossível. Deleuze

120

realmente isso, pois, na nossa polêmica íntima, era com o qualifi-

cativo de "neokantiano" que ele quase sempre tentava me abater. [)e qualquer forma, De]euze é certamente o primeiro 6i]óso6o que af/z,ozlusam, como divisão da memória, a história a-histórica do Uno-pensamento. Trata-se de uma verdadeira criação, que neste século só tem equivalente na montagem historial de Heidegger. Essas duas construções são muito diferentes, pela razão maior de que Deleuze não decjÊ3..Bç!!bylB.dest!!!g;..ou,antes, para ele o destino nunca é mais do que a afirmação integral do acaso. Assim,

ele dizia que não havia nenhum problemado gênero "flm da 6ilosoGia",o que traduzo assim, aprovando-onesseponto sem restrjçêçsi.çqnstrl4j!. uma metafísica continua sendo o ideal do Gilósob;.3:.quçgão

nãQ é ':Ainda é possível?", mas "Somos capazes

121

não diz outra coisa, mas insiste na .po#nc/ de dobrar, e vê no desdobramento platónico uma fraqueza, uma instância da força reativa. Daí resulta que, se para Heidegger o gesto platónico funda uma zrcó/ histórica total (o destino da metaHsica), para Deleuze tudo será constantemente re-jogado, os dados serão relançados, o Lance de dados voltará. Os estóicos, Spinoza, Nietzsche, Bergson, o próprio Deleuze construirão a dobra do desdobramento, redobrarão, virtualizarão.

O platQnj$mQ não .é..um

destino,

é um

contra-destino necessário, a recaída dos dados confundida com a única jogada, a potência do aberto projetada sobre distribuições fechadas.O platonismo não cessaráde ser revertido, porque desde sempre foi revertido. Deleuze é o momento contemporâneo da volta deÉsfieversão. Mas talvez o imperativo seja completamente diferente: não é o platonismo que é preciso reverter, é a evidência antiplatânica de

disso.il

todo o século. Platão deve ser r?iüMií2ü,em primeiro lugar por

Ainda é mais sintomático que Deleuze tenha se cruzado com Heidegger no ponto crucial, que ambos tiram de Nietzsche, da inevitável depreciação de Platão. Em matériade genealogiafilosófica, é certo que esteprovérbio é válido: "dize o que pensasde Platão e eu te direi quem és.' De um ponto de vista técnico, pode-se estabelecer que o protocolo de avaliação do platonismo não é, em Deleuze, alfa ràz/mrn/e diferente daquele que se encontra em Heidegger. Pois se trata, para ambos, de detectara cana/mf.2azú'z/zmünmce z# c;a rama óüsdaónnmen/o. Deleuze reconhece que Heidegger foi um grande pensador da dobra do Ser, identificado como dobra do ser e do ente. Para Heidegger, Platão organizou o z&szüóxamenlo separador

desconstrução

que distribui os entese o ser em duas regiõesdistintas(por exemplo, o sensívele o inteligível). A dobra não é mais do que um traço, que isola a Idéia das suas realizações.Daí resulta que tudo está pronto para que o Ser se pense como ente supremo, seja Deus, seja o Homem. Para isso, basta aHmíar o plano, hierarquizar as

do "platonismo",

figura comum,

montagem de

opinião, dispositivo que circula de Heidegger a Deleuze, de Nietzsche a Bergson, mas também dos marxistas aos positivistas, e ainda serve aos novos filósofos contra-revolucionários (Platão como primeiro dos "mestres-pensadores"totalitários), como aos moralistas neokantianos.

O "platonismo"

é a grande construção

Falaciosa da modernidade como da pós-modernidade. E o seu

apoio negativo geral: ele só existe para legitimar o "novo", sob a sigla do antiplatonismo. Deleuze certamente propôs o antiplatonismo mais generoso, mais aberto às criações contemporâneas,menos destinal, mais progressista.SÓ Ihe faltou acabar com o próprio antiplatonismo. E que, sem dúvida, como Heidegger, ele 6oi pré-socrático. Não parmenidiano, ou poeta da inaugural abertura do Ser. Mas, no sentido em que os próprios gregos se referiam a essespensadores como #í/rai. Entenda-se: pensadores do Todo. Sim, Deleuze 6oinosso grande físico, contemplou por nós o fogo das estrelas,

122

Deleuze

sondou o caos, mediu a vida inorgânica, emergiu as nossas magras

trajetóriasna imensidadedo virtual. Foi aqueleque não suporta a idéia de que "o grande Pã está morto' Ora, Platão instruía, a seu modo, o processo da filosofia como

Grande Física. Dava ao pensamento com que referir-sea si mesmo como filologiaindependentementede toda contemplaçãoacabada do Universo, ou de toda intuição do virtual.

Há em Deleuze, como em todo físico dessa espécie,uma grande potência do sonho especulativo, e como que uma tonalidade vibrante, profética embora sem promessa. Ele disse que Spinoza era o Crista da filosofia. Digamos, para fazer-lheplena justiça, que Deleuze foi, para esse Cristo, anúncio inflexível da salvação pelo Todo salvação que nada promete, salvação sempre7a a# , um dos mais notáveis apóstolos.

Sel,eçã,o de tontos

Estes$'aumentos, extraídos & alguns Livros cie GiLles Deleuze,

piãotêm nenhuma pretensãoclesn uma secção dm "mais belas páginas" cío seu autor, que era reconbecickmente um notáuet escritor. Eles têm apenas a função de situar as limes primordiais

do presenteerLSaiOem um conteMo um pouco mais ampliado.

H.B.

A univocidade

do Ser (1)

Semore houve aoenas uma plS?p98ç.ãoontológica: o Ser é unívo.!g: Nunca houve mais do que uma única onto]ogia, a ;h ])Llns Scot, que dá ao ser uma única voz. Dizemos Duns Scot, porque ele soube levar o ser unívoco ao mais alto ponto de sutileza, mesmo às custas da abstração. Mas, de Parmênides a Heidegger, é

a PS:ma VE?!qle é retomada,em um eco que forma,sozinho, todo o desenrolar do unívoco. Uma única voz emite o clamor do

ser. Não temos dificuldade em compreender que o Ser, se é absolutamente comum, não é por isso um gênero; basta substituir

o modelo do julgamento pelo da proposição. Na proposição ./ tomada como entidade complexa, distinguem-se: o sentido, ou o ) expresso da proposição; o designado (o que se expressa na propo'

lição); os expressores ou designantes, que são modos numéricos,

~e-.~

isto é, favores diferenciais caracterizando os elementos providos de':'=

sentido e de designação. Concebe se aue nome!.oy plo#osições nãq.!!!!!!!!!!.g.111ç$mo seplido, mesmo designando estritamente a

mesma coisa (seguindo exemplos célebres, estrela vespertina estrela matutina, lsrael -- Jacó,.Õz sen tidos é eGetivamente uiva distinção

zoz). AgistiBçjg.entre real (dfdncãa

esses

xrízZã), mas

ela n:jg.!ç!!LDada-dmumérico, e ainda menos de ontológiccc é uiii1.4j!!!!!çãn--Êirmal qualitativa ou semiológica.A questãode 125

Deleuze

Seleção de textos

saber se as categorias são diretamente assimiláveis a tais sentidos, ou mais provavelmente derivam deles, deve ser deixada de lado por enquanto. O importante é que se possam conceber vários sentidos formalmente distintos, mas que se referem ao ser como a

sentido. Mas distribuição e até hierarquia têm duas acepções completamente diferentes, sem conciliação possível; do mesmo modo, as expressõesZqgosnomoí,na medida em que elaspróprias remetem a problemas de distribuição. Devemos primeiramente distinguiruma distribuiçãoque implica uma partilha do distribuído: trata-sede repartir o distribuído como tal. É aí que as regras de analogia no julgamento são todo-poderosas. O senso comum, ou o bom senso como qualidades do julgamento são pois representados como princípios de repartições, que se declaram, eles mesmos, Of maü óem Zzz/i21züí. Esse tipo de distribuição

126

um único designado, ontologicamente um. É verdade que um tal

ponto de vista ainda não basta para nos impedir de considerar essessentidos como análogos, e essa unidade do ser como uma analogia. É preciso acrescentarque o ser, esse designado comum, enquanto se expressa, se diz por sua vez em um zZ/zero e mesmofe ãcü

de todos os designantes ou expressantes numericamente distintos.

Na proposição ontológica, não é pois apenas o designado que é oãtologicamente o mesmo oara sentidos quantitativamente distintos; é também!.g.!ç!!!i!!g..gueé ontoloaicamS!!!e o mesmo para modos individuantes, para designantesou expressantesnumericamente distintos; café a Eil=Zli;laçãó iía proposição ontológic? (expimã'í'iii;'i;lu ci;njuni8) . Cõiííêfêitõ;ãê;;êit:ial

da univocidaçle não é que o Ser se diga

em um só e medi;;iêntido. É que ele se diga, em um só e mesmo sentido, zü todas as suas difereÚljl;; i;idividuantes ou modalidades

intrínsecas. (1) Ser é o mesmo para todas essasmodalidades, mas essas modalidades não são as mesmas. Ele é "igual" para todas, mas elas não são iguais. Ele se diz em tlm $Ó}çptido de todas, mas

elas próprias não têm o me;;;;Ü'sentido. É da essênciado ser uliiíióêãiêfÊrir-se a diferenças individuantes, mas essasdiferenças não têm a mesma essência,e não variam a essênciado ser -- como o branco se refere a intensidadesdiversas, mas continua sendo

procede por determinações Rixas e proporcionais,

127

assimiláveis a

-propriedades" ou territórios limitados na representação. É possí-

vel que a questão agrária tenha tido uma grande importância nessa organização do julgamento como faculdade de distinguir partes ("por um lado, por outro lado"). Mesmo entre os deuses,cadaum tem o seu domínio, a sua categoria, os seus atributos, e todos distribuem aos mortais limites e lotes de acordo com o destino. Qualquer outra é uma distribuição que se deve chamar nomádica, um momoinâmade, sem propriedade, terreno nem medida. Ali, não há mais partilha de um distribuído, mas antes repartição daqueles que se distribuem em um espaço aberto ilimitado, pelo menos sem limites precisos.i Nada cabe ou pertence a ninguém, mas todas as pessoas são dispostas aqui e ali, de modo a cobrir o maior espaço possível. Mesmo quando se trata da seriedadeda vida, dir-se-ia um espaço de jogo, uma regra do jogo, por oposição

essencialmenteo mesmo branco. Não há duas "vias", como se acreditou no poema de Parmênides, mas uma única "voz" do Ser, que se refere a todos os seus modos, os mais diversos, os mais variados, os mais diferenciados.O Ser.êeOz .eln um só e mesmo sentido de !ydo aquilo do qual elqje diz! mas aquilo do qual ele se diz difere: ele sé;'tliida própria diferença.

Certamente ainda há no ser unívoco uma hierarquiae uma distribuição, que dizem respeito aos favoresindividuantes e a seu

l Ct

E. LARocHE,

//hra;r?

de Óz zar//zf /zfm- f/z grei anf;f(Klincksieck,

1949)

E. Laroche mostra que a idéia de distribuiçãoem nómai-n/manão está em uma relação simples com a relação de partilha (//mna, züh, 2ía/r#a). O sentido pastoril

de pz/mo(apascentar) só implica tardiamente uma partilha da terra. A sociedade

homéricanão conheceterrenosnem propriedadedos pastos: não se trata de distribuir a terra aos animais, mas, ao contrário, de distribuí-las, reparei-lasaqui e ali, em um espaço ilimitado, floresta ou flanco de montanha. O

ómoi designa

primeiramente um lugar de ocupação, mas sem limites precisos (por exemplo, a

extensãoem torno de uma cidade). Daí também o tema do "nâmade

128

ao espaço como ao

Deleuze amai sedentário.

Seleção de textos ]:!ES!!çher .um espaço'

distribuir-se nele,.é..multo diferente de partilhar o espaço: E uma di

em que as coisas se

aesenroiam sobre roda..a mten5ão de um Ser unívoco e não parti11jaaõ')qão é o ser que se pa'talha segundo as exigências da

representação,mas todas as coisas que se repartem nele na univocidade da simples presença (o Uno-Todo). Uma tal distribuição é demoníaca,

e não divina; pois a particularidade

dos

demónios é operar nos intervalos entre os campos de ação dos deuses, como saltar por cima das barreiras ou dos cercados, confilndindo as propriedades. O coro de Édipo exclama: "Que demónio saltou mais alto do que o mais longo salto?" O salto mostra aqui as alterações perturbadoras que as distribuições

129

da anarquia dos seres do que da primeira hierarquia. Ela é o monstro de todos os demónios. Então, as palavras "Tudo é igual" podem ressoar,mas como palavrasalegres,com a condição de se dizer zlêzgw/Za que não é igual nesse Ser igual unívoco: o ser igual está imediatamente presente a todas as coisas, sem intermediário nem mediação, embora as coisas se mantenham desigualmente nesse ser igual. Mas todas elas estão ein uma proximidade absolu-

ta, ali onde a Á7óní as leva, e, grande ou pequena, inferior ou superior, nenhuma participa do ser mais ou menos, nem o recebe por analogia. A univocidade

dg.jer

igualdade do ser. (J'Sé;unívoco nâmãtiã'i'ãnaúquia coroada.

!ign.ifica pois também

a

é ao mesmo tempo distribuição

nâmades introduzem nas estruturas sedentárias da representação.

Di$érence et Répétition

E deve-sedizer o mesmo da hierarquia. Há uma hierarquia que mede os seres segundo os seus limites, e segundo o seu grau de proximidade ou de afastamento em relação a um princípio Mas há também uma hierarquia que considera as coisas e os seres do ponto de vista da potência: não se trata de graus de potência absolutamente considerados, mas apenas de saber se um ser "salta eventualmente, isto é, se ele ultrapassa os seus limites, indo até o fim daquilo que pode, qualquer que seja o grau disso. Dir-se-á que

© pur, 1968,P.52-5-

"até o fim" ainda define um limite. Mas o limite,P/nm,não designa mais aqui o que mantém a coisa sob uma lei, nem o que a termina ou o que a separa, mas, ao contrário, aquilo a partir do

O virtual Não cessamosde invocar o virtual. Não seria isso recair na imprecisão de uma noção mais próxima do indeterminado do que das determinações da diferença? Entretanto, é o que queríamos evitar, precisamenteao falar do virtual. Opusemos o virtual ao real; é preciso agora corrigir essa terminologia, que ainda não podia ser excita.O virtual não se opõe ao !eal, mas apenas ao atual.

qual ela se desenrola e desenrola toda a sua potência; a ÃWZ'rfs deixa

O uirtmt possui u7n;'iü;iirealitiade,

de ser simplesmente condenável, e a menorje foMzzikwm/ao m,z/or logo que ele não é separado daquilo que ele pode. Essa medida envolvente é a mesma para todas as coisas, a mesma também para a substância, a qualidade, a quantidade, etc., pois ela forma um único máximo, em que a diversidade desenvolvidade todos os

simbólicos sem ser fictícios. O virtual deve até ser definido como

graus chega à igualdade que a envolve. Essa medida ontológica está mais próxima da desmedida das coisas do que da primeira medida; essahierarquiaontológica está mais próxima da &yóHíe

enqmnto uinmt

Da v\ttuaX,

deve-sedizer exatamenteo que Proust dizia dos estadosde ressonância: "Reais sem ser anuais,ideais sem ser abstratos"; e uma estrita parte do objeto real -- como se o objeto tivesseuma

das suas partesno virtual, e nele mergulhasse como em uma dimensão objetivo. Na exposição do cálculo diferencial, assimilase freqüentemente a diferencial a uma "porção da diferença". Ou então, segundo o método de Lagrange, pergunta-sequal é a parte

Deleuze

Seleção de textos

do objeto matemático que deve ser considerada como derivada e que apresenta as relações em questão. A realidade do virtual consiste nos elementos e relações diferenciais, e nos pontos si;;êi;lares que lhes correspondem. A estrutura é a realidade do virtual. Aos elementose às relaçõesque formam uma estrutura, devemos, ao mesmo tempo, evitar dar uma atualidade que eles não têm, e retirar a realidade que eles têm. Vimos que um duplo processo de determinação recíproca e de determinação completa

forma, antes, um processooriginal de diferenciação.Enquanto a diferentiação determina o conteúdo virtual da Idéia como problema, a diferenciação exprime a atualização dessevirtual e a constituição das soluções (por integrações locais). A diferenciação é como que a segunda parte da diferença, e é preciso formar a noção complexa de diferendriação para designar a integridade ou a

130

definia essarealidade:longe de jer.indgerminado, o virtual é completamente determi;i:i(b. Quando a obra de arte alega uma virtualidade na qual ela mergulha, não invoca nenhuma determinação confusa, mas a estrutura completamente determinada que os seus elementos diferenciais genéticos, elementos "virtualizados", "embrionados"

formam.

Os elementos, as variedades de

relações, os pontos singulares coexistem na obra ou no objeto, na

parte virtual da obra ou do objeto, sem que se possa designar um ponto de vista privilegiadoem relaçãoaos outros, um centro que seria unificador dos outros centros. Mas como se pode falar, ao mesmo tempo, de determinação completa, e apenas de uma parte

do objeto? A determinação deve ser uma determinação completa do objeto, e no entanto formar apenasuma parte dele. E que, segundo as in(!jçaKêes de Descetes em ]?k:$'aszm .z,4rnawZã deve-se dis$ngút çom cuidado o objeto como completo e o objeto como iQleim.O completo é apenas a parte ideal do objeto, que participa

com outras partes de objetos;a Idéia (outras relações,outros pontos singulares), mas que nunca constitui uma integridade

como.tal. O que falta à determinação completa é o conjunto das determinaçqSlpg$orias à existência atua]. Uno objeto pode ser e/n, ou antes énonJ-rm omn/ mazü dêle/m/n4Mm,sem ser inteiramente determinado ou existir atualmente. Há pois uma outra parte do objeto, que se encontra determinada pela atualização. O matemático pergunta qual é essa outra parte representada pela função dita primitiva; a integração, nesse sentido, não é de modo algum o inverso da diferen/iação, mas

131

integralidade do objeto. O fe o rsão o traço distintivo ou a relação

fonológica da diferença em pessoa. Todo objeto é duplo, sem que suas duas metades se assemelhem, uma sendo imagem virtual, a outra imagem anual. Metades desiguais ímpares. A própria di6erentiação já tem dois aspectos por sua conta, que correspondem às variedades de relações e aos pontos singulares dependendo dos valores de cada variedade. Mas a diferenciação, por sua vez, tem dois aspectos, um que se refere às qualidades ou espécies diversas atualizando as variedades, outro que se refere ao número ou às partes distintas atualizando os pontos singulares. Por exemplo, os genes como sistema de relações diferenciais se encarnam ao mesmo tempo em uma espécie e nas partes orgânicas que a

compõem. Não há qualidade em geral que não remeta a um espaço definido pelas singularidades correspondendo às relações diferenciais encarnadas nessaqualidade. Os trabalhos de Lavelle e de Nogué, por exemplo, mostraram bem a existênciade espaços próprios

às qualidades, e a matéria com que esses espaços se

constroemna vizinhançade singularidades:de modo que uma diferença de qualidade se encontra sempre apoiada por uma diferença espacial (diá6ora). Mais ainda, a reflexão dos pintores nos ensina tudo sobre o espaço de cada cor, e sobre a concordância desses espaços em uma obra. Espécies só são diferenciadas na medida em que cada uma delas tem partes também diferenciadas. A diferenciação é sempre simultaneamente diferenciação de espécies e de partes, de qualidades e de extensões:qualificação ou especificação, mas também partição ou organização. Como, então, essesdois aspectosda diferenciação seencadeiam com os dois aspectos precedentes da diferenciação? Como se encaixam as duas

Deleuze

132

Seleção de textos

metades dissemelhantes do objeto? As qualidades e as espécies encarnam as variedades de relação em um registro anual; as partes orgânicas encarnam as singularidades correspondentes. Mas a precisão do encaixe aparece melhor, de dois pontos de vista complementares.

diferenciar-se para ele. Cada diferenciação é uma integração local, uma solução local, que se comoõe com outras iiã ççlnjuntó da solução ou na integração global. É assim que, no ser vivo, o processo ;ii';iiiãli;ll;ção

A natureza

dos pontos

singulares

só é especiGlcada

não fosse a solução de um problema, e também cada um dos seus

pela forma das curvas integraisna sua vizinhança, isto é, em

órgãos diferenciados, tal como o olho que resolve um "problema"

função de espéciese de espaços anuaisou diferenciados. Por outro lado, os aspectos essenciais da razão suGlciente, determinabilidade, determinação recíproca, determinação completa, encontram a sua unidade sistemática na determinação progressiva. A reciprocidade da determinação não significa, com efeito, uma regressão,nem uma estagnação, mas uma verdadeira progressão em que os termos recíprocos devem ser ganhos sucessivamente, e as próprias relações, relacionadasentre si. A completude da determinação não implica menos a progressividadedos corpos de adjunção. Indo de A a B, e depois voltando de B a A, não encontramos um ponto de partida como em uma repetição nua; a repetição é, antes, entre A e B, B e A, o percurso ou a descrição progressiva do conjunto de um campo problemático. É como no poema de Vitrac, em que os diferentesprocedimentos que formam, cada um, um poema (o Escrever, o Sonhar, o Esquecer, o Procurar o seu contrário, o Humorizar,

de luz; mas nada nele, nenhum órgão, seria diferenciado sem o .{

Ç.

meio interiordotadode uma eficáciageralou de um poder integrante de regulação. (Também nesse ponto, as formas negati-

vas da oposiçãoe da contradiçãona vida, do obstáculoe da necessidade, são secundárias ou derivadas em relação aos impera-

tivos de um organismoa construir,como de um problemaa resolver.)

O único perigo, em tudo isso, é confundir o virtualcom o l

po!!Íl:el. Pois o possível se opoiao iêal;í o processo do possível é pglg.!!!pa "realização".

ele possui

O virtual, ao Eggg!!!g!!yg

!ç opõe.ao real;

ena realidaç+Ê pg!$i: Bçsmg:

Seu processo éa

atuali2ãêãõ' Seria erróneo ver aqui apenas uma disputa de palavras: trata-se da própria existência. Cada vez que apresentamos o problema em termos de possível e de real, somos forçados a concebera existênciacomo um surgimento bruto, ato puro, salto que se opera sempre às nossascostas, submetido à lei do tudo ou nada. Que diferença pode haver entre o existente e o não-existen-

enfim o Encom/xar /znaZ:iamzü-o)determinam progres-

sivamente o conjunto do poema como Problema ou Multiplicida-

d

se apresenta ao mesmo tempo como

diferenciaçãolocal das partes, formação global de um meio interior, solução de um problema apresentadono campo de constituição de um organismo.i O organismo não seria nada se

Por !y!!.!4çlg:gdeterminação completa opera a diferenciação das singularidades; mas ela atinge somente a sua existência e a sua distnouiçao.

133

de. Ê nessesentido que toda estrutura, em virtude dessa progressividade, possui um tempo puramente lógico, ideal ou diabético. Mas esse tempo virtual determina, ele próprio, um tempo de diferenciação, ou antes, ritmos, tempos diversos de atualização que correspondem às relações e às singularidades da estrutura, e

l Sobre a correlação do meio interior e a diferenciação,

cf: Françoís MOVER,

Praó#ma//g f de / z,a/Kflo (PUF, 1954), pp.1 12 sq. -- H.F. OSBOKN é um dos

que insistiram mais prohndamenre sobre a vida como apresentação e solução de

'problemas", problemas mecânicos, dinâmicos ou propriamente biológicos: cf

Z'Or @pzfer /}z,o/u/fo/zzü ü z,;f, 1917 (trad. SARTiAUX, Masson ed.). Os diferentes

que medem por sua conta a passagemdo virtual para o atual.

tipos de olho, por exemplo, só podem ser estudados em função de um problema físico-biológico geral, e variaçõesdessascondições nos tipos de animais. A regra

Quatro termos, a esse respeito, são sinónimos: atualizar, diferen-

das soluçõesé que cada uma comporta pelo menos uma vantageme um

ciar, integrai; resolvem. Essa é a naturezado virtual: atualizar-seé l

inconveniente.

i34

Deleuze

[e, se o não-existentejá é possível, recolhido no conceito, tendo todos os caracteres que o conceito Ihe confere como possibilidade?

A existênciaé 'z mesz7za que o conceito, mas fora do conceito. Apresenta-se pois a existência no espaço e no tempo, mas como meios indiferentes, sem que a própria produção da existência se Faça em um espaço e um tempo característicos. A diferença não

pode ser senão o negativodeterminado pelo conceito: seja a limitação dos possíveis entre si para se realizar,seja a oposição do possível com a realidade do real. O virtual, ao contrário,

é o

caráter da Idéia; é a partir da sua realidadeque a existênciaé produzida, e produzida de acordo com um tempo e um espaço imanentes à Idéia.

EmyglyldQ.b94r; qpossível e o virtual se distinguem ainda porque un!.!SDçlç..4:jQ1lmade identidade no conceito, enquanto

o outro fje:!gqayma mlildplicidadepura na Ideia, que exclui radicalmente o idêntico como condição prévia. Enfim, na medida em que o possível se propõe à "realização",

ele próprio é concebido

como a imagemdo real,e o real,como a semelhançado possível. E por isso que se compreende tão pouco o que a existência acrescenta ao conceito, ao duplicar o semelhante pelo semelhante.

Essa é a tara do possível,tara que o denuncia como produto posterior, Fabricado retroativamente, elepróprio à imagem daquilo que se Ihe assemelha.Ao contrário, a atualizaçãodo virtual s. faz sempre por diferença, divergência ou diferenciação. A atualização não rõmplm!!nq com a semelhança como processo do que

com a identidadecomo princípio. Nunca os termos atuaisse assemelham à virtualidade que eles atualizam: as qualidades e as espécies não se assemelham às relações diferenciais que elas encarnam; as partes não se assemelham às singularidades que elas encarnam. A atualização, a diferenciação, nessesentido, é sempre

uma verdadeiracriação.Ela não se faz por limitaçãode uma possibilidade preexistente. É contraditório

135

Seleção de textos

calar de "potencial",

como fazem alguns biólogos, e definir a diferenciação pela simples

limitação de um poder global, como se esse potencial se confun-

disse com uma possibilidade lógica. Atualizar-se, para um poten-

cial ou um virtual, é sempre criar as linhas divergentesque correspondem sem semelhança à multiplicidade virtual. g.!!!!yal tem a realidade de uma tarefa a cumprir, como de um problema a

dona, ge!? as soluções,

hãi;'ã;'êõiitlições do problema.Assim, B;lrgson tinha razão;de dizer que, do ponto de vista da diferenciação, mesmo as semelhanças que surgem sobre linhas de evolução divergentes (por exemplo, o olho como órgão "análogo") devem ser relacionadas primeiramente com a heterogeneidade no mecanismo de produção. E é em um mesmo movimento que se deve derrubar a subordinação da diferença à identidade, e a subordina-

ção da diferença à similitude. Mas o que é essa correspondência sem semelhança, ou diferenciação criadora? O esquema bergsoniano que une a Epo/lç.íafrflzzüzaa .Aáa/#ztae memóHacomeça pela exposição de uma gigantesca memória, multiplicidade formada pela coexistência virtual de todas as seçõesdo "cone", cada seção sendo como que a repetição de todas as outras, e distinguindo-se apenas pela ordem das relaçõese a distribuição dos pontos singulares. Depois, a atualização desse virtual mnemónico aparece

como a criação de linhas divergentes, das quais cada uma corresponde a uma seção virtual e representa uma maneira de resolver um problema, mas encarnandoem espéciese partesdiferenciadas a ordem de relações e a distribuição de singularidades próprias à seção considerada.iA

di81çnça.eaKP'=tiçãQ.go.]rimial

fimdaill o

movimento dq:g!!!!!!j49ção:4adifçlenciação como criação, substi-

l BERGSON é o autor que leva mais longe a crítica do possível, mas também que invoca mais constantemente a noção de virtual. Desde Z)on/zás Immdz/farei,a duração é definida como uma multiplicidade não-anual(Editions du Centenaire,

p.57). Em À4a//rla e memória,o cone das lembrançaspuras, com suas seçõese seus"pontos bri]hantes" sobre cada seção (p.3 10) é completamente real, mas apenas virtual. E em .4 ez,a/ fão criadora, a diferenciação, a criação das linhas divergentes,

é concebida como uma atualização, cada linha de atualização parecendo corresponder a uma seção do cone (cf.p.637).

136

137

Deleuze

Seleção de textos

ruindo assim a identidade..Ê.a semel+!411ça 4Q possível, que inlp!!!m 3pçDas. ullL pseLido-movimento, o falso movimento da

sentido, e não aos sentidos que ele produz em excesso,sem nunca manter com o seu produto a relação simples de exclusão à qual se desejaria reduzi-los.i O não-sentido é ao mesmo tempo o que não [em sentido, mas que, como tal, se opõe à ausência de sentido,

realização como limil4ção abstrata.

Ibid., P.269-74.

O sentido e a tarefa da âlosoâa

Os autores que um costume recente chamou de estruturalistas talveznão tenham outro ponto comum, mas esseponto é essencial: o sentido; não, absolutamente, como aparência, mas como efeito de superfície e de posição, produzido pela circulação do lugar vazio nas séries da estrutura (lugar da palavra, lugar do rei,

mancha cega, significante flutuante, valor zero, isolamento ou causa ausente, etc.). O estruturalismo, conscientemente ou não, celebra o reencontro com uma inspiração estóica e carrolliana. A estrutura é verdadeiramente uma máquina de produzir o sentido incorporal (sê/nzüpíos) . E quando o estruturalismomostra, dessa maneira,

que

o sentido

é produzido

pelo

não-sentido

e seu

perpétuo deslocamento, e que ele nasce da posição respectiva de elementos que não são por si mesmos "significantes", não se verá, em contrapartida, nenhuma aproximação com aquilo que foi chamado 6ilosoíiado absurdo: Lewis Carroll sim, Camus não. Pois, para a filosofia do absurdo, o não-sentido é o que se opõe ao sentido em uma relação simples com ele; de modo que o absurdo se define sempre por uma falta do sentido, uma carência (não há suâcientementesentido...). Do ponto de vista da estrutura, ao contrário, sentido sempre há demais: excessoproduzido e superproduzido pelo não-sentido como falta de si mesmo. Do mesmo

modo que Jakobson define um fonema zero que não possui

operando a doação de sentido. E é o que é preciso entender por não-senticb.

Finalmente, a importância do estruturalismo na Rllosofia,e para todo o pensamento, mede-se pelo seguinte: ele desloca as fronteiras. Quando a noção de sentido substituiu as Essências falidas, a fronteira filosófica pareceu instalar-se entre aqueles que ligavam o sentido a uma nova transcendência,nova forma do Deus, céu transformado, e aqueles que encontravam o sentido no homem e no seu abismo, profundeza recentemente cavada, subterrâneo. Novos teólogos de um céu nebuloso (o céu de Koenigsberg) e novos humanistas das cavernas ocuparam o palco em nome do Deus-homemou do Homem-Deus como segredodo sentido. Às vezes, era difícil distinguir entre eles. Mas o que torna

hoje a distinção impossível é, primeiro, o nosso cansaço desse discurso interminável no qual se pergunta se é o burro que carrega o homem, ou se é o homem que carregao burro e se carregaa si mesmo. Depois, temos a impressão de um contra-sentido puro operado sobre o sentido; pois, de qualquer forma, céu ou subter-

râneo, o sentido é apresentadocomo Princípio, Reservatório, Reserva, Origem. Princípio celeste, diz-se que ele é fundamentalmente esquecido e velado; princípio subterrâneo, que ele é profundamente rasurado, desviado, alienado. Mas, sob a usura como sob o véu, convocam-nos a reencontrar e restaurar o sentido, seja em um Deus que não se teria compreendido bastante, seja em um homem que não se teria sondado bastante. Assim, é agradável que hoje ressoea boa nova: o sentido nunca é princípio ou origem, é produto. Não está por descobrir, por restaurar nem por reempre'

nenhum valor fonético determinado, mas que se opõe à ã ência

de#onem e não ao fonema, assim também o não-sentidonão possui nenhum sentido particular, mas se opõe à ausência de

l Cf. as observações de Lévi-Strauss sobre o "fonema zero", em "Introduction

I'oeuvrede Marcel Mauss"(Mauss, Safio/o@ff/ z/zíórapoZogfe, p-50).

à

138

gar, está por produzir

Deleuze por novas maquinarias.

Seleção de textos

Não pertence a

nenhuma altura, não está em nenhuma profundidade, mas é efeito de superfície, inseparável da superfície como da sua dimensão própria. Não é que o sentido careçade profundidade ou de altura, é, antes, a altura e a profundidade que carecem de superfície, que carecem de sentido, ou que o têm apenas por um "efeito'

que supõe o sentido. Não perguntamos mais se o "sentido originário" da religiãoestá em um Deus que os homens traíram, ou em um homem que se alienouna imagemde Deus. Por exemplo, não procuramos em Nietzsche um profeta da reversão nem da superação.Se há um autor para quem a morte de Deus, a queda em altura do ideal ascético, não tem nenhuma importância

enquanto Gor compensada pelas falsas profundezas do humano, má consciência e ressentimento, esse autor é Nietzsche: ele faz suas

o aforismo, a revolução permanente e a ação parcial? O que há de burocrático nessas máquinas Fantásticasque são os povos e os poemas? Basta que nos dissipemos um pouco, que saibamos estar na superfície, que entendamos nossa pele como um tambor, para que a "grande política" comece. Um lugar vazio que não é nem

para o homem nem para Deus; singularidadesque não sãonem do geralnem do individual, nem pessoaisnem universais;tudo isso atravessado por circulações, ecos, acontecimentos que fazem mais sentido e liberdade, efetividades com que o homem nunca sonhou, nem Deus concebeu. Fazer circular o lugar vazio, e fazer

falar as singularidadespré-individuais e não pessoais, em suma produzir o sentido, é a tarefa hoje. Logiqw du sem © Minuit, 1969, p.88-91.

descobertasem outro lugar, no aforismoe no poema, que não fazem falar nem Deus nem o homem, máquinasde produzir o sentido, de medir a superfície instaurando o jogo ideal efetivo. Não procuramos em Freud um explorador da profundeza huma-

na e do sentidooriginário,maso prodigioso descobridorda maquinaria do inconsciente, pelo qual o sentido é produzido, sempre produzido em função do não-sentido.i E como não sentiríamos que nossa liberdade e nossa efetividade encontram o seu lugar, não no universal divino nem na personalidade humana,

mas nessassingularidades que são mais nossasdo que nós mesmos, mais divinas do que os deuses, animando no concreto o poema e

A univocidade

do Ser (11)

A filosofia se confunde com a ontologia, mas a oncologia se confunde com a univocidade do ser (a analogia sempre foi uma visão teológica,não filosófica, adaptadaàs formas de Deus, do mundo e do eu). A univocidade do ser não quer dizer que haja um único e mesmo ser: ao contrário, os entes são múltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma síntesedisjuntiva, eles póprios disjuntos e divergentes, memZ'za ógancta. A univocidade

l Nas páginas que concordam com as mesesprincipais de Louis Althusser, J.-l) Osier propõe a seguintedistinção; entre aquelespara quem o sentido está por ser

encontradoem uma origem mais ou menos perdida(seja essaorigem divina ou humana, ontológica ou antropológica) e aqueles para quem a origem é um

não-sentido, e o sentido sempre produzido como um efeito de superfície, episte-

mológico. Aplicando a Freud e a Mare esse critério, J.-i) Osier estima que o

problema da interpretação não consiste, de modo algum, em passar do "derivado para o "originário", mas em compreender os mecanismosde produção do sentido em duas séries:o sentido é sempre "efeito". Cf Prefácio a ZZkifarf d rórn/l nümf de Feuerbach, Maspéro, 1968, principalmente p.1 5-9.

139

do ser

signiâca que o ser é Voz, que ele se diz e se diz em um s(5e mesmo

"sentido"de tudo de que ele se diz. Aquilo do qual ele se diz não é, absolutamente, o mesmo. Mias ele é o mesmo para tudo aquilo do qual ele se diz. Ele ocorre pois como um acontecimento único para tudo o que acontece às coisas mais diversas, Epe zf m la üm para todos os acontecimentos, forma extrema para todas as formas que permanecem disjuntas nela, mas que fazem ressoar e rami6icar a sua disjunção. A univocidade do ser se confunde com o uso

Deleuze

Seleção de textos

positivo da síntese disjuntiva, a mais alta afirmação: o eterno retorno em pessoa, ou -- como vimos quanto ao jogo ideal -- a

Em suma, a univocidade do ser tem três determinações: um só acontecimento para todos; um só e mesmo a#gzz/aparaaquilo que ocorre e aquilo que se diz; um só e mesmo ser para o impossível,

140

afirmaçãodo acasoem uma vez, a única jogadapara todos os

lances,um só Ser para todasas formase as vezes,uma só

141

o possível e o real.

/

insistência para tudo o que existe, um só Fantasma para todos os

vivos, uma só voz para todo o rumor e todas as gotas do mar. O erro seria confundir a univocidade do ser enquanto que ele se diz com uma pseudo-univocidadedaquilo de que ele se diz. Mas, ao mesmo tempo, se o Ser não se diz sem acontecer, se o Ser é o único acontecimento em que todos os acontecimentos se comunicam, a univocidade remete simultaneamente ao que acontece e ao que se diz. A univocidade significa que é a mesma coisa que acontece e que se diz: o atribuível de todos os corpos ou estados de coisas e o exprimível de todas as proposições. A univocidade significa a identidade do atributo noemático e do expresso linguístico: acontecimento e sentido. Assim, ela não deixa o ser subsistir no

Ibid. Minuit, 1969, p.210-1

Movimento e multiplicidades -{

implica que o movimento exprime algo de mais profundo, que é a mudança na duração ou no todo. Que a duração seja mudança faz parte da sua própria deânição: ela muda e não cessa de mudar. Por exemplo, a matéria se move, mas não muda. Ora, o movimento íx?Hme uma mudança na duração ou no todo. O que constitui

vago estado que ele tinha nas perspectivas da analogia. A univoci-

dade eleva, extrai o ser para melhor distingui-lo daquilo a que ele acontece e aquilo do qual elese diz. Ela o arranca aos entes para o trazer novamente a eles em uma vez, projetá-los sobre eles por todas as vezes. Puro dizer e puro acontecimento, a univocidade põe em contato a superfície interior da linguagem (insistência) com a superfície exterior do ser (extra-ser). O ser unívoco insiste na linguagem e sobrevém às coisas; ele mede a relação interior da linguagem com a relação exterior do ser. Nem ativo nem passivo,

um problemaé, por um lado, essaexpressãoe, por outro, essa identificação todo-duração. O movimento é uma translação no espaço. Ora, cada vez que há translação de partes no espaço, também há mudança qualitati-

va em um todo. Bergsondá múltiplosexemplos em Malaia e memória.Um animal se move, mas não é para nada, é para comer, para migrar, etc. Diríamos que o movimento supõe uma diferença de potencial, e se propõe a preenchê-la. Se considero partes ou lugares, abstratamente A e B, não compreendo o movimento que vai de um ao outro. Mas estouem A, faminto, e em B há comida.

o ser unívoco é neutro. Ele mesmo é exzxa-sez, isto é, esse mínimo

de ser comum ao real, ao possível e ao impossível. Posição no vazio

de todos os acontecimentos em um, expressãono não-sentido de todos os sentidos em um, o ser unívoco é a pura forma do Aion, a forma de exterioridade que relaciona as coisas e as proposições.i l Sobre a importância do "tempo vazio" na elaboraçãodo acontecimento, cf B.

Groethuysen, "De quelques aspecls du tempo"(Refófrróei .pó;Zaíap&/gKfí, v,

1935-1936); "fado acontecimento está por assim dizer no tempo em que não

[...] E é a terceira tese de Bergson, ainda em .4 ez,a/#çáacr/ízzüxn.Se

tentássemosdar-lhe uma formula bruta, diríamos: não só o instante é um corte imóvel do movimento, mas o movimento é um corte móvelda duração, isto é, do Todo ou de um todo. O que

+

acontece nada", e há uma permanência do tempo vazio através de tudo o que acontece. O interesseprofundo do livro de Joe Bousquet Zei (; i2i/ra/es já era de apresentar o problema da linguagem em função da univocidade do ser, a partir de uma meditação sobre Duns Scot.

Deleuze

Seleção de textos

Q.uando atingi B e comi, o que mudou não foi somente o meu

lação, aquilo que a estação de um móvel é para o movimento desse

havia entre os dois. O movimento remete sempre a uma mudança,

móvel no espaço"-' Bergson, na sua terceira tese, apresenta pois a analogia seguinte:

142

estado,eoio estadodo todo que compreendiaB, A e tudo o que à migração, a uma variação sazonal. E isso não é menos verdadeiro

quanto aos corpos: a queda de um corpo supõe um outro corpo que o atrai, e exprime uma mudança no todo que os compreende a ambos. Se se pensa em puros átomos, seus movimentos que manifestam uma ação recíproca de todas as partes da matéria exprimem necessariamentemodificações, perturbações, mudanças de energiano todo. O que Bergson descobrealém da translação é a vibração, a irradiação. Nosso erro é crer que aquilo que se move são elementosquaisquer exterioresàs qualidades. Mas as próprias qualidades são puras vibrações que mudam ao mesmo tempo que os pretensos elementos se movem.' Em .4 ez,azar,2o cdzzzüz4Bergson dá um exemplo tão célebre que não sabemosmais ver quanto ele é surpreendente. Ele diz que,

depositandoaçúcarem um copo d'água, "devo esperarque o açúcar se derreta".2É curioso, pois Bergson parece esquecer que o movimento de uma colher pode apressaressa dissolução. Mas o

que ele quer dizer em primeiro lugar? É que o movimentode

translaçãoque destacaas partículasde açúcare as põe em suspensãona água exprime uma mudança no todo, isto é, no conteúdo do copo, uma passagemqualitativada água na qual há açúcar para o estado de água açucarada. Se a agidocom a colher, acelero o movimento, mas também modifico o todo que com-

preende agora a colher, e o movimento acelerado continua a exprimir a mudança do todo. "Os deslocamentoscompletamente superficiais de massas e de moléculas, que a física e a química estudam", se tornam "em relação a essemovimento vital que se produz em profundidade, que é transformação e não mais trans-

1 Sobre todos essespontos, cf. Jt/aflore ef m/moira, cap iv, p.332-40 (220-30) 2 Z,IÉz/o/ dan f#a

fre, P.502 (9-10).

cortes imoveis

movimento

143

movimento como corte móvel mudança qiialitativli

Com a diferença de que a relaçãoda esquerda exprime uma ilusão, e a relação da direita, uma realidade. O que Bergson quer dizer com o copo d'água açucarada é que a minha expectativa, qualquer que ela seja, exprime uma duração

como realidademental, espiritual. Mas por que essa duração espiritual manifesta, não só para mim, que espero, mas para um

todo que muda? Bergson dizia: o todo não é nem dado nem doável (e o erro da ciência moderna, como da ciência antiga, era dar-se o todo, de duas maneiras diferentes). Muitos filósofos já tinham dito que o todo não era nem dado nem doável; tiravam apenas a conclusão de que o todo seria uma noção desprovida de sentido. A conclusão de Bergson é muito diferente: se o todo não é doável, é porque ele é o Aberto, e porque cabe a ele mudar sem cessarou fazer surgir algo de novo, em resumo, durar. "A duração do universo deve coincidir com a latitude de criação que nele pode encontrar lugar."2 De modo que, cada vez que nos encontrarmos diante de uma duração ou em uma duração, poderemosconcluir pela existênciade um todo que muda, e que é aberto em algum lugar. Todos sabem que Bergson descobriu primeiro a duração como idêntica à consciência. Mas um estudomais aprofundado da consciência o levou a mostrar que ela só existia abrindo-se para um todo, coincidindo com a aberturade um todo.Assim também para o ser vivo: quando Bergson compara o vivo com um todo, ou

com o todo do universo, parece retomar a mais velha compara-

1 EC, P.521(32). 2 EC, P.782 (339)

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Seleção de textos

ção.i Entretanto, ele inverte completamente os seus termos. Pois

mente fechado, nunca completamente a salvo, o que o mantém aberto em algum lugar, como que por um fio tênue que o liga ao

144

se o vivo é um todo, logo assimilávelao todo do universo, não é enquanto ele seria um microcosmo tão fechado quanto se supõe que o todo seja; pelo contrário, é enquanto ele é aberto para um mundo, e que o mundo, o universo,é o Aberto. "Por toda parte onde alguma coisa vive, há, aberto em algum lugar, um registro em que o tempo se mscreve. ' Se fosse preciso definir o todo, seria como Relação. É que a relaçãonão é uma propriedade dos objetos; ela é sempre exterior aos seus termos. Assim, ela é inseparável do aberto, e apresenta uma existência espiritual ou mental. As relações não pertencem aos objetos, mas ao todo, con a condição de não confundi-lo com um conjunto fechado de objetos.3Pelo movimento no espaço,os objetos de um conjunto mudam de posições respectivas. Mas, pelas relações, o todo se transforma ou muda de qualidade. Sobre

a própria duração ou sobre o tempo, podemos dizer que ele é o todo das relações. Não se deve confundir o todo, os "todos", com co@zlnrai. Os conjuntos são fechados, e tudo o que é fechado é artificialmente fechado. Os conjuntos são sempre conjuntos de partes. Mas um

todo não é fechado, é abertoe não tem partes, excetoem um sentido muito especial,já que ele não se divide sem mudar de

natureza a cada etapa da divisão. "0 todo real poderia ser uma continuidade indivisível.«4O todo não é um conjunto fechado, mas, ao contrário, aquilo pelo qual o conjunto nunca é absoluta-

resto do universo. O copo d'água é realmente um conjunto

fechado, que encerra partes, a água, o açúcar, talvez a colher; mas isso não é o todo. O todo se cria, e não cessade se criar em uma outra dimensão sem partes, como o que arrasta o conjunto de um estadoqualitativo para outro, como o puro devir sem interrupção, que passa por esses estados. É nesse sentido que ele é espiritual ou mental. "0 copo d'água, o açúcar e o processo de dissolução do açúcar na água são certamente abstrações, e o Todo no qual eles Geram recortados pelos meus sentidos e o meu entendimento progride certamente,à maneira de uma consciência."i Mas esse recorte artificial de um conjunto ou de um sistema fechado não é uma pura ilusão. Ele é bem fundado, e, se a ligação de cada coisa com o todo (essa ligação paradoxal que a liga ao aberto) é impossível de romper, ele pode pelo menos ser alongado, estirado até o infinito, tornado cada vez mais tênue. É que a organização da matéria torna possíveisos sistemas fechadosou os conjuntos determinados de partes; e o desenrolar do espaço os torna necessários. Mas, precisamente, os conjuntos estão no espaço e o todo, os todos estão na duração, são a própria duração enquanto não

cessade mudar. De modo que as duas 66rmulasque correspondiam à primeira tese de Bergson tomam agora um status muito mais rigoroso: "cortes imóveis + tempo abstrato" remete aos conjuntos fechados, cujas partes são, com efeito, cortes imóveis, e

os estados sucessivos, calculados sobre um tempo abstrato; enquanto o "movimento

1 EC, P.507 (15).

2 EC, p.508 (16). A única semelhança,porém considerável,entre Bergsone Heidcgger, é justamente esta: ambos fundam a especificidade do tempo sobre uma concepção do aberto.

3 Introduzimos aqui o problema das relações,embora ele não seja explicitamente

apresentadopor Bergson. Sabe-seque a relaçãoentre duas coisas não pode ser reduzidaa um atributo de uma coisa ou da outra, nem a um atributo do conjunto.

real --. duração concreta"

remete à aber-

tura de um todo que dura, e cujos movimentos são outros tantos cortes móveis atravessando os sistemas fechados. Na conclusão dessaterceira tese, estamos, de fato, em três

níveis: 1) os conjuntos ou sistemasfechados, que se definem por objetos discerníveisou partes distintas; 2) o movimento de

Em contrapartida, a possibilidade de relacionar as relações a um todo fica intacta,

se se concebeesse todo como um "contínuo" e não como um conjuntodado.

4 EC, P.520(31).

i45

l EC, P.502-3 (10-1 1)

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translação, que se estabeleceentre essesobjetos e modifica a sua posição respectiva;3) a duração ou o todo, realidadeespiritual que não cessade mudar segundo as suas próprias relações. O movimento [em pois duas faces, de certa forma. Por um lado, ele é o que ocorre entre objetos ou partes; por outro lado, o que exprime a duração ou o todo. Ele faz com que a duração, ao

mudar de natureza,se divida nos objetos,e que os objetos, ao aprofundar-se, ao perder os seus contornos, se reúnam na duração. Diremos pois que o movimento relacionaos objetos de um sistema fechado com a duração aberta, e a duração com os objetos

do sistema, que ela força a abrir-se. O movimento relaciona os objetos entre os quais se estabelececom o todo cambiante que ele exprime, e inversamente.Pelo movimento, o todo se divide nos

objetos,e os objetosse reúnemno todo: e, entreos dois, justamente, "tudo" muda. Os objetos ou partes de um conjunto, podemos considera-los como corfrs/móz,e;s,mas o movimento se estabeleceentre essescortes, e relaciona os objetos ou partes com a duração de um todo que muda; ele exprime pois a mudança do

todo em relaçãoaos objetos, é ele próprio um forlr móz,e/da duração. Podemos então compreender a tese tão profunda do primeiro capítulo de .Aáa/éri e memória 1) não há apenas imagens instantâneas, isto é, cortes imóveis do movimento; 2) há imagens-

movimento que são cortes móveis da duração; 3) há, enfim, imagens-tempo, isto é, imagens-duração, imagens-mudança, imagens-relação, imagens-volume, além do próprio movimento.. L'lmaçe-mouuement

C) Minuit, 1983,p.18-22.

varie segundo as épocas. Não é o simples conteúdo

empírico,

éa

forma ou antes a força pura do tempo que põe em crise a verdade. Essa crise começa já na Antigüidade, no paradoxo dos "futuros contingentes". Se é z,e/zZzz& que uma batalha naval .poz&ocorrer amanhã, como evitar uma das duas conseqüências seguintes: ou o impossível procede do possível (pois, se a batalha ocorre, não pode mais acontecer que ela não ocorra), ou então o passado não é necessariamente verdadeiro (pois ela podia não ocorrer). l É fácil chamar esse paradoxo de sofisma. Mas ele mostra a di6lculdade de pensar uma relaçãodireta da verdade com a forma do tempo, e nos condena a isolar o verdadeiro longe do existente,no eterno ou no que imita o eterno. Será preciso esperar por Leibniz, para que esse paradoxo tenha a solução mais engenhosa, mas também a mais estranha e contornada. Leibniz diz que a batalha naval pode ocorrer ou não ocorrer, mas que não é no mesmo mundo: ela ocorre em um mundo, não ocorre em outro mundo, e essesdois mundos são possíveis, mas não são "compossíveis" entre si.2 Ele deve então forjar a bela noção de / compaií/ó/óüz&(muito dife-

renteda contradição),para resolvero paradoxo,salvandoa

verdade: segundo ele, não é o impossível, é somente o incompossível que procede do possível; e o passado pode ser verdadeiro sem ser necessariamente verdadeiro. Mas a crise da verdade tem assim uma pausa, mais do que uma solução. Pois nada nos impedirá de

l Ct PM. Schuhl, Zr Dam;n z/fzlr e/ Zrrpaii/ó/es, PUF (sobre o papel desse paradoxo

na filosofia grega). Jules Vui]]emin retomou o conjunto da questão em ]VZrfíí//# aw ra/zf/nXr#re, Minuit.

2 Cfl Leibniz, neodír/fa, S 414-416; nesse texto surpreendente, que nos parece uma fonte de toda a literatura moderna, Leibniz apresenta os "futuros contingentes

como compartimentosque compõem uma pirâmidede cristal. Em um compartimento, Sextonão vai a Romã e cultivao seu jardim em Corinto; em outro, ele

O tempo contra a verdade

[...] Na história do pensamento, constata-seque o tempo sempre 6oi a colocação em crise da noção de verdade. Não que a verdade

se dorna rei da Trácia; mas em outro, vai a Romã e toma o poder... Note-se que esse texto se apresenta sob uma narração muito complexa, inextricável, embora pretenda salvar a Verdade: é primeiro um diálogo de Vala com Antânio, no qual se insere um outro diálogo entre Sexto e o oráculo de Apoio, ao qual sucede um terceiro diálogo, Sexto-Júpiter, que dá lugar à conversaçãoTeodoro-Palas, no fim da qual Teodoro desperta.

148

Seleção de textos

Deleuze

afirmar que os incompossíveis pertencem ao mesmo mundo, que os mundos incompossíveis pertencem ao mesmo universo: "Fang, por exemplo, detém um segredo. Um desconhecido bate à sua porta... Fang pode matar o intruso, o intruso pode matar Fang,

ambos podem escapar,ambos podem morrer etc... Você vai à minha casa, mas em um dos passadospossíveis,você é meu inimigo, em outro, meu amigo...".' É a respostade Borgesa Leibniz: a linha reta como força do tempo, como labirinto do tempo, é também a linha que se bifiirca e não cessade se bifurcar, passando por px?fenízs i/zco nposf/Peú voltando a .P fadas n.2o-necrT-

saTiamente uerda&iros.

Daí decorre um novo status da narração: a narração cessade ser verídica, isto é, de pretender o verdadeiro, para fazer-se essencialmente falsificadora. Não se trata, absolutamente de "cada cabeça, cada sentença", uma variabilidade referente ao conteúdo. É uma potência do falso que substitui e destrona a forma do verdadeiro, porque ela apresenta a simultaneidade de presentes incompossíveis, ou a coexistência de passados não-necessariamente verdadeiros. A descrição cristalina já atingia a indiscernibilidade

do real e do imaginário, mas a narração falsificadoraque Ihe corresponde dá um passo a mais, e apresenta no presente diferen-

ças inexplicáveis, no passado alternativas indecidíveis entre o verdadeiro e o falso. O homem verídico morre, todo modelo de verdade desaba, em proveito da nova narração. Não falamos no autor essenciala esse respeito: é Nietzsche, que, sob o nome de "vontade de potência",

substitui

a forma do verdadeiro

pela

potência do falso, e resolve a crise da verdade, quer decidi-la uma vez por todas, mas, ao contrário de Leibniz, em proveito do falso e da sua potência artística, criadora... Elwmge-tempo

149

O pensamentodo fora

Mas, se é verdade que as condiçõesnão são mais geraisou constantes do que o condicionado, é no entanto pelas condições que Foucault se interessa. É por isso que ele diz: pesquisa histórica

e não trabalho de historiador. Ele não eaz uma história das mentalidades, mas das condições sob as quais se manifesta tudo o

que tem uma existênciamental, os enunciadose o regime de linguagem.Ele não faz uma históriados comportamentos,mas das condições sob as quais se manifesta tudo o que tem uma existênciavisível, sob um regime de luz. Não faz uma história das instituições, mas das condições sob as quais elas integram relações diferenciais de Garças,no horizonte de um campo social. Não faz uma história da vida privada, mas das condições sob as quais a relaçãoconsigo constitui uma vida privada. Não faz uma história dos sujeitos, mas dos processosde subjetivação, sob as dobra? que

se operam nesse campo tanto ontológico quanto social.' Na verdade, uma coisa preocupa Foucault, e é o pensamento "o que significa pensar? O que se chama pensar?", a pergunta lançada por Heidegger, retomada por Foucault, flecha por excelência.Uma história, mas do pensamento como tal. Pensar é experimentar, é problematizar. O saber, o poder e o si, são a tríplice raiz de uma problematização do pensamento. E primeiro, segundo o saber como problema, pensar é ver e é falar, mas pensar se faz no

entre-dois,no interstícioou na disjunçãodo ver e do falar.É, a cadavez, inventar o entrelaçamento, a cada vez lançar uma flecha

de um contra o alvodo outro, Fazercintilar um clarãode luz nas palavras, fazer ouvir um grito nas coisas visíveis. Pensar é fazer com que ver atinja o seu limite próprio, e falar, o seu, de modo que ambos sejam o limite comum que os relacioneum ao outro, separando-os

© Minuit, 1985,p.170-2. l Cli Z'UiaZf dff püü/ZT, 15. O estudo mais profundo sobre Foucault, a história e a condições, é o de Paul Veyne, "Foucault révolutionne I'histoire", Gammen/a l Borges, Fír//aní "Le jardin aux sentiers que bifurquent' Gallimard, p.130.

ZTHf /%isfafnr, Seuil,(principalmente

sobre a questão dos "invariantes").

i50

Deleuze

Seleção de textos

i5t

Depois, em função do poder como problema, pensaré emitir singularidades, é lançar os dados. O que exprime o lance de dados

Todas essasdeterminaçõesdo pensamentojá são figuras originais do seu ato. E durante muito tempo Foucault não

é que pensar vem sempre de fora (esse Gera que já mergulhava

acreditou que pensar pudesse ser outra coisa ainda. Como pensar poderia inventar uma moral, pois o pensamento não pode achar nada em em si mesmo, salvo esseHorade onde elevem e que reside nele como "o impensado"? Esse /;Zaz/quedestitui antecipadamente todo imperativo.t Entretanto, Foucault pressentea emergência de uma estranha e última figura: se o cora, mais longínquo que qualquer mundo exterior, é também mais próximo que qualquer mundo interior, isso não é o sinal de que o pensamento se afeta a si mesmo, descobrindo o fora como seu próprio impensado? "Ele

no

interstício ou constituía o limite comum) . Pensar não é inato nem adquirido. Não é o exercício inato de uma faculdade, mas também não é uma aprendizagem que se constitui no mundo exterior. Ao inato e ao adquirido, Artaud opunha o "genital", a genitalidade

do pensamentocomo tal, um pensamentoque vem de um Hora mais longínquo que todo mundo exterior, logo mais próximo que qualquer mundo interior. Deve-se chamar de Acaso esseHora?iDe Fato, o lance de dados exprime a relação de corças ou de poder mais simples, a que se estabeleceentre singularidades tiradas ao acaso (caras e coroas). As relaçõesde corças, como Foucault as entende, não se referem apenas aos homens, mas também aos elementos, às letras do alfabeto em sua tiragem ao acaso, ou então em suas atrações, em suas frequências de agrupamento segundo uma língua. O acaso só vale para o primeiro lance; talvez o segundo se Faça em condições parcialmente determinadas pelo primeiro, como em uma cadeiade Markov. uma sucessãode reencadeamen. tos parciais. E o Horaé isto: a linha que não cessade reencadearas tiragens ao acaso, em mistos de aleatório e de dependência. Pensar coma então novas figuras: tirar singularidades; reencadear as tiragens; e a cada vez, inventar as séries que vão da vizinhança de uma singularidade até a vizinhança de outra. Há singularidades de

todos os tipos, semprevindas do fora: singularidadesde poder,

não pode descobrir o impensado...sem aproxima-loimediatamente de si, ou talvez ainda sem afasta-lo,sem que o ser do homem, de qualquer forma, pois ele se desenrola nessadistância, não se encontre por isso mesmo alterado."2 Essa afetação de si, essaconversão do longínquo e do próximo, vai assumir cada vez

mais importância, constituindo um e$"zfozü z&n#o,que será inteiramenteco-presenteao espaçodo fora na linha da dobra. O impensado problemático dá lugar a um ser pensante que se problematiza a si mesmo, como sujeito ético (em Artaud, é o :'genitalinato", e em Foucault, é o encontro de si e da sexualidade). Pensaré dobrar, é duplicaro fora com um dentro que Ihe é co-extensivo. A topologia geral do pensamento, que já começava 'na vizinhança" das singularidades, se completa agora no dobra-

tomadas nas relaçõesde corças;singularidades de resistência, que preparam as mutações; e até singularidades seZuzq?m, que perma-

necem suspensasfora, sem entrar em relaçõesnem deixar-se integrar... (somente aí o "selvagem"toma um sentido, não como uma experiência,mas como aquilo que não entra ainda na

experlencíaJ .

selvagem",e toma o exemplo de Mendel, que constituía objetos biológicos, conceitos e métodos inassimiláveispela biologia da sua época. Isso não é de moda

algumcontraditóriocom a idéiade que não há experiênciaselvagem.Não há, porque toda experiência já supõe relações de saber e relações de poderes. Ora,

precisamente, as singularidades selvagens se encontram rejeitadas para fora do saber

e do poder, nas "margens", de modo que a ciência não pode reconhecê-las:35-37. l A trindade Nietzsche-Mallarmé-Artaud é invocada, principalmenn no Rim de

As palavras e as coisas. 2 Cf

Z'Ordrf du Z/íro#rs, 37, em que Foucault invoca uma "exterioridade

1 0 próprio Husserl invocavano pensamentoum "fiat" como lancede dadosou posição de ponto:

/Éüfr..., GaJlimard,

p.414.

2 Z,ef À4a/f ff /eí CZoíes, 338,(e o comentário sobre a fenomenologia de Husserl, 3

152

Deleuze

mento do cora para dentro: "no interior do exterior e inversamente", dizia .H A/sMHa zü Zazzczéxn. Mostramos que toda organização

Bibtiogró©a

(diferenciação e integração) supunha a estrutura topológica primeira de um cora e de um dentro absolutos,que induz exterioridades e inferioridades relativas intermediárias: todo o espaço do dentro está topologicamenteem contato com o espaçodo Gera, independentemente das distâncias e nos limites de um "vivo'; e essa tipologia carnal ou vital, longe de se explicar pelo espaço, libera um tempo que condensa o passadodentro, faz advir o futuro fora, e os confronta com o limite do presentevivo. Foucautt

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ALAiN BADiou nasceuem 1937 em Rabat, no Marrocos. Filósofo,

dramaturgo

e

romancista, ensina filosofia na Universidade de Paras Vlll-

OBRAS DE GILLES DELEUZE E FÉLIX GUA:ITARI

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Q#h/-rf

gzfe &

Internacional de Philosophie É autor de obra significativa, destacando-se entre as mais recentes Co #;f/ani (1992), Beckett -- L'increuable ÇV)95)

désir

e CaLHe bloc ici-bas

(1997). Encontram-se publicados em português Manifesto pela $LosoPa, Para uma moda teoria do sujeito, Etica -- Ensaio sobre a consciência

do mal e O ser e o evento,es\e

último lançado no Brasil por

Jorge Zahar Editor.