Dejarás a tu padre y a tu madre 9789682324086

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psicología y psicoanálisis COORDINADA POR OCTAVIO CHAMIZO

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traducción de TATIANA SULE

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DEJARÁS A TU PADRE Y A TU MADRE por PHILIPPE JULIEN

siglo veintiuno editores

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siglo veintiuno editores, s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN, 04310, MÉXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a. LAVALLE 1634, 11 A, C1048AAN, BUENOS AIRES, ARGENTINA

portada de marina garone primera edición en español, 2002 © siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-2408-4 primera edición en francés, 2000 © aubier, parís título original: tu quitteras ton père et ta mère derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico

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A los y las que, por medio de su voz, dejaron que la verdad hablara y me transmitieron un saber sobre ella.

Esta página dejada en blanco al propósito.

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PRÓLOGO

Este libro nace de la pregunta siguiente: ¿qué debe transmitir una generación a la siguiente que le permita dejarla? Dicho de otro modo: ¿qué permite a un hombre y a una mujer fundar una nueva familia? Las respuestas a estas preguntas no son simples. Con mucha frecuencia, en efecto, dependen de la manera en que se considere la situación actual de la familia. Para unos es más sólida que nunca. Con el nacimiento del anonimato urbano y en ausencia de cualquier comunidad profesional estable, hoy la familia se ha vuelto el único punto de referencia y el único lugar donde encontrarse, reposar y ser comprendido. Así, se hablará fácilmente de una solidaridad intergeneracional cada vez más fuerte: cuidado de los más pequeños por parte de los abuelos mientras la madre trabaja, ayuda financiera sostenida, residencia compartida, apadrinamiento profesional de la generación siguiente; y, a la inversa, apoyo afectivo y moral de los padres y abuelos, vacaciones en común, sentimiento durable de deuda y gratitud hacia la generación anterior. Para otros, por el contrario, sólo se trata de reacciones sintomáticas a una crisis profunda de la familia moderna. Parejas desunidas, familias con un solo padre o recompuestas, incompetencia creciente de los padres en la educación de sus hijos, decadencia de la imagen social del padre, celibato prolongado de las mujeres por motivos profesionales, son signos de la imposibilidad fundamental de las nuevas generaciones para, a su vez, poder fundar verdaderamente una familia. [9]

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PRÓLOGO

Ante esta divergencia en la interpretación, nos preguntamos: ¿de dónde viene entonces la transmisión de esa ley que impone dejar al padre y a la madre? La antropología responde que la ley de prohibición del incesto no puede constituirse en fundamento de la familia sino a través del discurso público de la sociedad. La sociedad, y sólo ella, es la que permite a cada uno y cada una, dejar sus orígenes según la ley del intercambio. Ahora bien, la psicología objeta esa posición: la verdadera transmisión a la generación siguiente no puede venir más que de la autoridad de los padres. Es de orden privado, porque lo parental es lo que da y presenta el modelo de familia que debe darse. ¿Más allá de estas respuestas contrarias, no se puede contemplar una tercera posición? ¿No existe una vía no coyuntural, que provenga de una estructura fundamental del deseo humano como tal?

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1 EL ENCANTO DE LO PRIVADO

No se pude hablar de la familia sin tomar en cuenta las profundas diferencias entre las concepciones antiguas y las concepciones modernas de lo político. En las sociedades tradicionales, hay oposición entre el hogar, oikia, y la ciudad, polis. La esfera familiar tiene como función la reproducción de la vida, su subsistencia y su perpetuación; en consecuencia, está sometida a las necesidades de la vida. La esfera de la ciudad, por su parte, tiene la primacía, porque es del orden de la ley que funda los intercambios en y por medio de la palabra. Existe el riesgo de perder la vida en caso de que la palabra fracase, riesgo de guerra: en efecto, sólo la palabra puede instaurar el pacto social y evitar el conflicto o la guerra, con la condición de que, precisamente, se asuma el riesgo de perder la vida. En su libro Condition de l’homme moderne,1 Hannah Arendt define muy bien estas dos esferas, privada y pública. La primera circunscribe lo que le es propio, idion, a cada ciudadano, lo que le pertenece: “mujer, hijos, bienes económicos del oikia”. A la inversa, la segunda define lo que es común, koinon, lo que se comparte, lo que se intercambia por medio de la palabra, lo que pertenece a todos y a cada uno.

1

Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1983, p. 61.

[11]

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Así, lo común se vive en lo que justamente se llama una comunidad: la ciudad, la tribu, el pueblo, la “comuna” de antaño –asamblea fraternal fundada en la historicidad de una tradición cultural particular. Allí, y sólo allí, se celebraban festivamente los tres acontecimientos esenciales de la existencia que son el nacimiento de un niño, el matrimonio de una pareja, la muerte de un pariente. Por medio de la fiesta pública, se “elevaba” y se “destacaba” lo que es propio de cada uno, por y en lo “común”. Hoy ya no tenemos esta experiencia. Con el mundo moderno, hemos pasado de la comunidad (Gemeinschaft) a la sociedad (Gesellschaft). La esfera pública ha cambiado. La lengua alemana lo expresa mejor que la francesa o la española, por medio de la distinción entre dos palabras –Publikum y Öffentlich: la primera designa claramente lo público en tanto que se encarna en tal o cual grupo dado, la otra designa la apertura hacia “cualquier” anónimo. La sociedad moderna es el nacimiento de lo social, dado que difiere de lo político propiamente dicho. Lo social moderno se ha dado gracias a tres factores: la democracia, el laicismo y la ciencia, con sus consecuencias tecnológicas. Así, la sociedad moderna ha sustituido a la antigua comunidad: anonimato urbano, movilidad profesional, desarraigo cultural, universalismo de la producción científica y técnica, nacimiento de los medios de comunicación de masas, oposición entre la estrecha sectorización de la competencia administrativa y el llamado a una reflexión global sobre el acontecimiento dado. Ahora bien, lo social moderno, al invadir lo familiar privado y la ciudad pública, ha modificado profundamente sus relaciones. ¿De qué manera?

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EL AZAR DEL ENCUENTRO

En las sociedades tradicionales, denominadas patriarcales, los padres comparten el poder en la comunidad cívica, mientras que la ejercen de manera absoluta en sus propias familias. La jerarquía reina entre el padre y su mujer, entre el padre y sus hijos, lo que no deja de tener consecuencias en el matrimonio de aquellos al volverse adultos. En efecto, el matrimonio es un acuerdo entre dos padres, uno que entrega a su hija y otro que la recibe para su hijo. Es la dispensatio, la promesa recíproca de dos padres que deciden el futuro de su hijo o de su hija. Y, de hecho, lo que está en juego es algo de peso: el futuro del patrimonio. Lo que el padre ha recibido de su propio padre debe, a su vez, transmitírselo a su hijo. De manera que el padre es el que escoge a la cónyuge de éste, en función del juramento de fidelidad a los valores del linaje por perpetuar. En cuanto al amor entre los esposos, éste puede llegar antes o después, más o menos tarde, pero como añadidura. Lo que importa es el consentimiento recíproco de los esposos en virtud de su filiación. Dicho de otro modo, la ley de prohibición del incesto que la ciudad decreta se realiza efectivamente por medio de la autoridad del pater familias al cual la ciudad le reconoce ese poder. La modernidad, que ha asistido a la decadencia de esta imagen social de padre, al mismo tiempo ha permitido la modificación de las razones de la elección conyugal. Los antropólogos tienen la costumbre de distinguir las alianzas endogámicas, entre dos miembros de una misma tribu, de las exogámicas, entre dos miembros de tribus diferentes. En esta distinción hay una analogía con la diferencia introducida por el paso de la comunidad a la sociedad. En

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lo sucesivo, debido a la movilidad de las personas, a la oportunidad que ofrece múltiples encuentros y a la condición preconyugal mixta desde la escolaridad, un hombre y una mujer pueden consentir el matrimonio ¡independientemente de su padre o de su madre! Se trata, en primer lugar, de su elección que, si es posible, el padre admitirá enseguida; pero ese consentimiento ya no es absolutamente necesario. En esto encontramos una ruptura importante. Antaño, las familias velaban por la similitud de identidad de los esposos: educación, pertenencia religiosa, proximidad geográfica, tradiciones culturales. Ahora, la sexualidad revela públicamente que hay algo que va más allá de las identificaciones sociales, una transgresión de las fronteras culturales, una “familiar” extrañeza de la relación, un mestizaje étnico, una subversión en el linaje, en pocas palabras, una alteridad más manifiesta que nunca. Pero a esta consecuencia se añade otra. La modernidad se define por una nueva separación entre lo privado y lo público, al volverse lo privado el lugar de la conyugalidad y lo público el de la parentalidad. Esta disyunción se ensancha cada vez más y plantea problemas que la comunidad tradicional ignoraba. ¿Pero cómo nació?

LO PRIVADO QUE ES LO CONYUGAL

En primer lugar hay una subversión de la antigua definición de la vida privada. Ésta ya no es solamente el lugar provisional del nacimiento y del desarrollo de la vida como condición del paso definitivo al espacio público de la ciudad, allí donde la humanidad en verdad se realiza. La vida privada cambia de sen-

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tido: pierde el sentido negativo de lo que es privado del orden público y, por el contrario, adquiere el sentido positivo de lo que en el espacio público debe ser privado. ¿De qué entonces? De un arte de vivir a dos en la intimidad: entre un hombre y una mujer, entre una mujer y un hombre, nace poco a poco un espacio reservado, apartado de las miradas públicas. Se levantan cortinas, puertas y muros para cerrar el lugar del nacimiento y del renacimiento incesante de dos deseos, del uno por el otro y del otro por el uno. François Mauriac escribía en su novela Génitrix: Nada es menos accesible a las miradas ni más propicio al misterio que esos dominios cercados por muros y tan estrechamente encerrados por árboles, que parece que los seres que allí viven no tuvieran más comunicación que entre ellos o con el cielo.2

Pero, entonces, ¿quién los mira, más allá de su presencia? Mauriac responde en Les maisons fugitives: No son las piedras que guardan la huella de las manos, el reflejo de los rostros, la forma, la sombra de seres desaparecidos, sino esas prolongaciones de ellos mismos: papel tapiz, cortinas, tapicería, revestimientos de maderas, objetos y colores testigos de sus gustos, de sus preferencias, y que los han visto pasar de un cuarto al otro, sentarse, acostarse, fumar, comer, soñar, morir.3

Tal es el pudor –no vergüenza sino velo– que permite mostrarse y decirse, en la medida en que lo que se muestra y se dice quede oculto de aquellos y aquellas que no son “ni tú ni yo”. Esa privacidad, esa propiedad privada de la presencia de sí en sí, nace 2 3

François Mauriac, Génitrix, Grasser, 1923, p. 146. François Mauriac, Les Maisons fugitives, Grasset, 1939, p. 2.

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poco a poco en Europa y se extiende lentamente, muy lentamente. En el siglo XII, el fin’amors, el amor cortés, aparece en Occitania, para difundirse por Europa occidental. Por medio de la cortesía como arte de decir, como invención lenguajera (el trovar de los trovadores), un hombre corre el riesgo de dirigirse a una mujer según la regla del assai, en la que la Dama pone a prueba al amante. En efecto, para que el “hecho” de la conjunción sexual no sea ni violencia ni un puro medio para tener un hijo, se impone un plazo que, por medio de la palabra, permite el nacimiento del deseo. Para encontrar el goce sexual más allá del placer, se necesita un plazo que más tarde Freud llamará Vorlust (placer preliminar). Ahora bien, dicho plazo supone el tiempo de la cortesía y el espacio cerrado de la confidencialidad al mismo tiempo. Poesía del Renacimiento, galantería en los salones del siglo XVIII, novelas de aprendizaje sentimental en el siglo XIX no son sino signos públicos de lo que se vive en privado gracias a una nueva arquitectura de la casa familiar. Paralelamente, el ordenamiento del espacio del departamento burgués, luego obrero, así como de la granja campesina, se modifica para desembocar en la sala de estar del siglo XX y en la recámara conyugal, prohibida incluso a los niños, sea cual fuere su edad. Al referirse a los franceses, Hannah Arendt podía decir: Desde el declive de su ámbito público antaño glorioso, los franceses han llegado a dominar el arte de ser felices en medio de las “pequeñas cosas”, entre sus cuatro muros, entre la cama y el armario, el sillón y la mesa, el perro, el gato y el florero, prodigando a todo esto un cuidado, una ternura que, en un mundo en el que la rápida industriali-

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zación no deja de matar a las cosas de ayer para fabricar las de mañana, bien pueden parecer como todo lo que subsiste de puramente humano en el mundo. Esa dilatación de lo privado, ese encanto, dirán, de todo un pueblo no constituye un ámbito público, al contrario, solamente significa que el dominio público se ha reabsorbido casi por completo y que en todas partes la grandeza ha cedido su lugar al encanto4.

Simultáneamente, a partir del siglo XII, con el discurso de la Iglesia sobre el matrimonio, aparece otro signo anunciador de ese cambio de sentido de la “vida privada”. Esa evolución ocurre en tres tiempos: – en 1184: en el Concilio de Verona, el matrimonio se vuelve sacramento, el séptimo que se agrega a los otros seis en vigor. – en 1439: en el Concilio de Florencia, ese sacramento adquiere la especificidad de no ser conferido por el sacerdote. Son los propios futuros esposos los que se lo intercambian uno a otro por medio de su palabra de consentimiento. El consentimiento mutuo crea el lazo conyugal. El de los dos padres ya no es necesario. – en 1563: en el Concilio de Trento, el abuso de los matrimonios clandestinos provoca una reacción. A la validez del consentimiento mutuo debe agregarse la licitud mediante la obligación de un consentimiento que se debe intercambiar públicamente in facie ecclesiae, ante el sacerdote como testigo. No uno u otro, sino ambos, donde uno no remplaza al otro. Así se mantienen dos polos, como lo mostró JeanLouis. Austin, el lingüista fundador de la pragmática. Por una parte está el speech act, el acto performativo que realiza lo que enuncia y, por otra parte, el 4

Hannah Arendt, op. cit., p. 92.

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acto confirmativo, el statement que registra el acto. Los esposos hacen el acto de unión por medio de su palabra sacramental, y el sacerdote o el alcalde toman nota del acto fundador: “Los declaro unidos en matrimonio.” Así, no hay nada privado cerrado en sí mismo, sino lo privado que se declara en lo puúblico. En esto hay una verdadera subversión que el poder de la realeza no soportará. Por ello, desde 1576, Jean Bodin, el teórico de la política, saca consecuencias de este nuevo dato: Todo lo que he dicho, y los ejemplos [que] he deducido de tan fresca memoria, servirán para mostrar que en la República bien ordenada hay una necesidad [de] devolver al padre el poder de la vida y de la muerte, que la ley de Dios y de Naturaleza les da […]. Todos los procesos, querellas y diferencias que por lo común son entre hermano y hermana, se aplacaban y calmaban mientras el padre vivía: ya que los matrimonios no le quitaban en absoluto el poder. Aunque hubiera emancipado a aquellos que se casaban, y salían de su casa para formar un hogar aparte, lo que no hacían tan fácilmente, la reverencia y el temor al padre siempre permanecía en ellos.5

Con la suplantación progresiva de la autoridad paterna, lo privado ocupa cada vez más el primer lugar de la escena. Pero habrá que esperar el nacimiento de la democracia para que esa subversión de lo público por lo privado se admita finalmente de manera legal.

5

Jean Bodin, Les six livres de la République, libro I, cap. IV, Corpus de las obras de filosofía en lengua francesa, 1986, p. 65 (los modernizamos) [Los seis libros de la República, Madrid, Tecnos, 1986].

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LO PÚBLICO QUE ES LO PARENTAL

Amor cortés, matrimonio por consentimiento mutuo no son sino dos signos antiguos de lo que en Europa, en el siglo XIX y sobre todo en el XX, se volverá la autonomía de la pareja y el declive del control a la vez colectivo y paternal que antes existía. Ese retiro hacia la casa, de dos, por medio de la instauración de una barrera ante el espacio público, lo hemos visto, es contemporáneo del reemplazo de la “comunidad” cívica por la “sociedad” civil; al mismo tiempo, esos tres acontecimientos capitales de la historia familiar que son un nacimiento, un matrimonio y un entierro dejan de ser pretextos para una fiesta pueblerina y se vuelven puramente privados frente a un anonimato social. En el siglo XX, esta distinción entre lo privado y lo público tomará la forma de una disyunción entre conyugalidad y parentalidad. Ésta es la novedad de nuestra modernidad. Lo social, que invade el ámbito de lo político, en lo sucesivo ataca al territorio familiar, de hecho, los representantes de la sociedad intervienen cada vez más en la relación entre padres e hijos. ¿Qué quiere decir esto? En el siglo XIX se profesa que el bienestar familiar depende de la maravilla de ese “nido” que constituyen el cuerpo y el corazón de la madre: paraíso originario que, ciertamente, hay que perder, pero cuya experiencia imborrable da al adulto equilibrio y estabilidad. El siglo XX más bien piensa que esa relación no se puede dejar al arbitrio de la madre, ni al del padre. Entonces, en nombre del bien del niño, llega a tomar lugar, bajo figuras diversas un tercero social: la profesora, la pediatra, la psicóloga, la asistente social, el juez de menores, el juez de asuntos familia-

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res. Según los casos, se solicita la ayuda de ese tercero, o a la inversa, éste se introduce por sí mismo para la salvaguarda del niño o del adolescente. Incluso esto es causa de conflicto entre los profesores: unos quieren perpetuar la antigua imagen de aquel que transmite exclusivamente un saber y su crítica, los otros aceptan responder a la demanda social poniéndose al servicio del alumno para ayudarlo a resolver un malestar personal. A diferencia de la conyugalidad, cada vez más discreta, la parentalidad empieza a depender abiertamente de lo social por medio de los expertos llamados a decir cuáles son los derechos del niño y, en caso de conflicto conyugal, lo que más conviene al hijo o a la hija: nuevos papás y mamás en posición de tutores y tutoras, debido a su supuesta capacidad de resolver tanto los síntomas del niño como los conflictos entre padres. Finalmente, llegamos a lo que Jean-Jacques Rousseau escribía en sus Confesiones (1788): Al dejar a mis hijos en manos de la educación pública, a falta de poder criarlos personalmente, al destinarlos a volverse obreros y campesinos más que aventureros y corredores de fortunas, creí actuar como ciudadano y padre, y me veía como un miembro de la República de Platón.6

En efecto, Platón quería que todos fueran hijos del Estado y, del mismo modo, Rousseau se consideraba padre por ser ciudadano. El padre se vuelve el delegado de la Nación, al que pertenece, en primer lugar, el niño. Esta posición que se desarrolla duran6 Jean-Jacques Rousseau, Les confessions, libro VIII, G.F-Flammarion núm. 182, 1968, p. 105 [Las confesiones, Barcelona, Planeta, 1993].

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te los siglos XIX y XX tiende a establecer que la parentalidad no se define en primera instancia de manera biológica, sino cívica, en tanto que “autoridad” reconocida por la ley. Podemos estimar entonces el extraño hiato: mientras más privada es la conyugalidad, más pública es la parentalidad. ¿Cuáles son las consecuencias de este creciente desfase? ¿Cómo se percibe y se vive en nuestros días?

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2 UNA SEXUALIDAD SIN REPRODUCCIÓN, UNA PARENTALIDAD SIN SEXUALIDAD

Intimidad conyugal, “extimidad” de los padres: hoy este doble movimiento se acelera y engendra diversas figuras de disyunción entre una sexualidad privada y una familia pública

FIGURAS DE LA DISYUNCIÓN

La primera figura es la de las parejas que viven en unión libre, fuera del matrimonio. Parejas a menudo estables, instituyen por su propia palabra una vida común privada y hacen que su entorno la reconozca. Para ellos, el contrato legal ante el juez no sólo es inútil sino también peligroso: podría dispensar de lo esencial. En efecto, lo que importa es el arte de la cortesía, la renovación cotidiana del llamado al deseo del otro por una palabra “entre nosotros dos”, más que utilitaria. Precisamente esto es lo que, como buen trovador, Georges Brassens canta en su célebre No petición de matrimonio: Tengo el honor de no pedir tu mano, no grabemos nuestros nombres en un pergamino [22]

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Dejemos al pájaro el campo libre ambos seremos prisioneros de palabra. ¡Al diablo, las buenas cocineras que enganchan los corazones a los mangos de las cacerolas! No necesito sirvienta y te dispenso de las labores del hogar… Que como eterna novia en la dama de mis pensamientos siempre yo piense.1 En cambio, desde el momento en que un hijo nace, al reconocerlo legalmente, la pareja traspasa la frontera entre lo privado y lo público, y a cambio obtiene una autoridad parental. La dimensión pública se introduce por medio de la instauración de una filiación. Ejemplo significativo: la ley francesa del 8 de enero de 1993, vuelve aplicables las reglas que, hasta entonces estaban reservadas a los padres casados, a los padres no casados que ejercen en común la patria potestad. A la inversa, en caso de divorcio o de separación, las mismas reglas conciernen a los padres, casados o no. Así, encontramos aquí dos lógicas: la primera, puramente contractual y que por lo tanto depende sólo de los socios, concierne a lo conyugal; la segunda, institucional, que impone un marco jurídico en nombre de los derechos del niño, concierne a lo parental, en tanto que está fundada por las leyes de la sociedad. Encontramos esta dualidad con la segunda figura de disyunción, la del divorcio, que hoy solicita una 1

Georges Brassens, Poèmes et chansons, Seuil, 1993.

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tercera parte de los cónyuges casados. A partir de la ley de 1975 que instauró el divorcio de mutuo acuerdo, para el discurso judicial, la separación consiste en cerrar los ojos en relación con la ruptura conyugal: “¡No es problema nuestro, una separación es de orden privado!”, y en abrirlos más que nunca en relación con la parentalidad: “Ésta debe seguir siendo como antes e incluso mejor que antes. El bien y el interés de los hijos y de las hijas siguen sin cambios; ¡el juez de lo familiar y el psicólogo están ahí para vigilar que esto se cumpla, con la colaboración de los padres que ustedes serán... para siempre!” Así, la sociedad pretende saber, y cada vez mejor, cuál es la felicidad del niño. Si bien la conyugalidad se puede ejercer con diferentes compañeros, la parentalidad, por su parte, sigue siendo, inmutable: no hay relación entre esas dos funciones. Otra figura de la separación entre vida de pareja y derechos públicos es la ley que instaura el Pacto Civil de Solidaridad, muy reciente, la cual permite que se reconozcan legalmente los derechos sociales (patrimonio, arrendamiento, disposiciones fiscales, prestaciones sociales) de dos personas que viven juntas. En cuanto a la orientación sexual de los que firman el contrato, la justicia no tiene nada que saber: es de orden íntimo. En cambio, la cuestión de la adopción, aún no reconocida legalmente, pronto se relacionará con el ámbito público. En cuanto a la educación de los niños, sexualidad de la pareja y competencia parental pueden estar separadas. Éste es el argumento de los partidarios del PACS. A decir verdad, este argumento no es nuevo, puesto que es el que presidió a la existencia legal de la Asistencia Médica para la Procreación, designada también con el término fecundación in vitro, así la inseminación tenga lugar con el esperma del cónyu-

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ge o el de un donador anónimo. Todas estas intervenciones se basan en la misma separación: o bien sexualidad sin parentalidad, o bien parentalidad sin sexualidad. Finalmente, última figura de la separación: el desarrollo de la adopción plena de niños excluidos de su origen privado y abandonados en la esfera pública. Pero no basta con el deseo de adoptar: antes que nada se requiere el beneplácito de los servicios sociales, en nombre del bien del niño. En primer lugar, lo que es decisivo es el juicio de los expertos sobre la capacidad educativa de los futuros padres adoptivos.

NOSTALGIA

Hoy, esta separación moderna se percibe de manera diferente. Para unos, se inscribe dentro de una serie de quejas que fustigan a la modernidad cada vez más sinónimo de decadencia moral y de disolución del individuo. Es verdad que, con la pérdida de la Gemeinschaft (comunidad) y la caída en el anonimato de la Gesellschaft (sociedad), el individuo está, más que nunca, abandonado a sí mismo. La obra del sociólogo Gustave Le Bon Psychologie des foules (1895),2 que ha sido traducida a numerosas lenguas y aún hoy se lee, describe muy bien de qué manera la sociedad moderna ha hecho aparecer la noción de multitud. Las consecuencias son múltiples: en tiempos de desempleo, de incertidumbre, de debilitamiento de las identificaciones culturales, la multitud tiende a reclamar un líder con firme voz 2

Gustave Le Bon, Psychologie des foules, [Psicología de las masas, Madrid, Morata].

PUF,

“Quadrige”, 1991

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de mando, un jefe que proporcione referencias estables y diga con claridad quién es el amigo y quién es el enemigo del pueblo, un líder que sea convincente y sepa dar sentido a los acontecimientos. Dicho de otro modo, se supone que, como la modernidad engendra la crisis, requeriría un retorno a los recursos imaginados de la comunidad tradicional. Esa nostalgia del Volk –y el uso del término alemán para pueblo no es fruto del azar, ya que inscribe la reivindicación en su problemática a la vez racial y territorial (suelo y sangre)– hoy sigue presente. En consecuencia, el maquinismo industrial y la masificación democrática estarían en el origen de un nihilismo que por sí solo superaría un nuevo arraigo en la cultura perdida. Tocqueville presintió muy bien el riesgo de que nuestras sociedades modernas quedaran a la deriva: dar el poder a la mayoría, ¿no es justificar el conformismo, en la medida en la que aquellos que conservan el espíritu crítico siguen siendo minoritarios? Asimismo, el filósofo contemporáneo Jürgen Habermas, en L’espace public3 muestra el peligro del avasallamiento de la opinión pública sometida a los dirigentes de la comunicación mediática. Una estructura social y política autoritaria sería pues la salvación. Para los “antimodernistas”, la crítica del nacimiento de la intimidad moderna se funda además en la inestabilidad inevitable de cualquier amor humano entre un hombre y una mujer. Calificado de “romántico”, el amor sólo sería una serie de espejismos que se desplomarían con determinado(a) cónyuge para renacer con otro(a). Se supone que el amor, como el imaginario, no es más que algo ilusorio e irreal. De este modo se aviva el lamento por la 3

Jürgen Habermas, L’espace public: archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Payot, 1986.

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época en la que la familia no se fundaba en el amor y, por ende, era más sólida y más estable.

ACEPTACIÓN

Para los otros, muy por el contrario, el reto no consiste en reanudar el hilo roto de la tradición, sino en que la modernidad triunfe a partir de esa brecha abierta. Así nació un nuevo modo de existencia que acompaña al desarrollo de la democracia de masas, del laicismo, de la ciencia y de la tecnología. Otorgar derecho a los pensamientos propios, sean nobles o bajos, producto de la pasión o de la serenidad, y aceptar la contradicción entre ellos se ha vuelto una feliz oportunidad que hay que aprovechar. El individuo ya no está llamado a manejar su destino, sino más bien a ser desposeído de una identidad fija, justamente aquella de la que sus antepasados podían sentirse seguros. Un nuevo sujeto nace con Descartes, para quien la duda metódica es la condición de una verdadera certidumbre. Se abre una apuesta gracias a esa pérdida del dominio de sí mismo y del otro. Nuestras capacidades creadoras se vuelven más inquietas, nuestro poder de invención debe renovarse sin cesar. He ahí la apuesta de la modernidad que Emmanuel Kant describe cuando define la Ilustración: ¿Qué es la Ilustración? –La salida del hombre de su minoría de edad, cuya responsabilidad porta él mismo. La minoría de edad es la incapacidad de servirse del entendimiento propio sin la dirección del otro, minoría de la que él mismo es responsable, si es verdad que la causa reside no en una insuficiencia del entendimiento sino en una

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falta de valor y de resolución para usarlo sin la dirección del otro. Sapere aude, “Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento”, ésa es la divisa de la Ilustración.4

Así, se sugieren dos respuestas a la separación entre conyugalidad y parentalidad: por un lado, hay que tomarla como un llamado a un retorno a la unidad de antaño, cuando lo familiar estaba al servicio de la ciudad; por el otro, al contrario, designa un nuevo reto que hay que vencer a partir de la modernidad misma y no contra ella. Para ir más allá de esta alternativa entre tradición y modernidad, hay que ir más lejos e interrogarnos: ¿cuál es finalmente el papel de la familia? ¿Qué puede transmitir o no puede transmitir a la generación siguiente?

4

Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières? (1784), Nathan, 1994, p. 67 [En defensa de la Ilustración, Barcelona, Alba].

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3 ¿QUÉ TRANSMITIMOS A NUESTROS HIJOS?

El eterno duelo entre nostalgia del pasado y aceptación del presente de hecho disimula el verdadero problema: ¿acaso no es en función de lo que funda una familia que tal o cual transmisión puede llevarse a cabo?

LA LEY DEL BIENESTAR

Nuestra modernidad preconiza ante todo el bien y el bienestar; los derechos del niño nacen con el deber de los padres y de la sociedad de asegurar el bien de la generación siguiente. Seguridad, protección, prevención, asistencia, son las palabras claves del discurso social sobre la familia. ¿Pero cómo definir ese bienestar? No el Bien en sí, en singular, como entidad de orden ontológico según una naturaleza humana a la vez finalizante y universal, Bien que se concretaría en los bienes plurales. Con la modernidad y la ciencia, muere la ontología. El bienestar se define como lo útil para…, el interés de…, variables según los momentos y los lugares y, no obstante, susceptibles de definirse en determinado momento para determinada nación. Jeremy Bentham, el promotor del utilitarismo junto con Stuart Mill, definió muy bien esta ley, fundándola en el principio de la mayor felicidad para [29]

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el mayor número. Se trata de la exigencia misma de cualquier democracia, y comienza en la casa para todos los miembros de la familia: hijos, padres, abuelos. Pero entonces, ¿cuál es el criterio de “la mayor felicidad” para todos y cada uno? No el Bien en sí, sino “lo que se dice” con respecto a los bienes aquí y ahora. En efecto, el criterio es del orden de la palabra compartida, la del tribunal de la opinión pública; esa palabra que circula en el espacio de una nación dice lo que conviene transmitir para la salud física, el equilibrio psíquico, la competencia intelectual, la situación económica y política de la generación que crece. De tal manera que con la modernidad se ponen al servicio de la opinión, por una parte, los descubrimientos científicos de los investigadores y, por la otra, la burocracia administrativa. Saber y poder se unen para encontrar su realización en “lo que se dice” en la plaza pública y los medios de comunicación. Ésa es la ley del bienestar. Hay que recibir los efectos contrarios de placer o de dolor que se desprenden de ella como signos por interpretar en el sentido de la mesura y de la moderación. A esto Freud lo llamaba “principio de placer/displacer”: demasiado, o demasiado poco placer llevan al displacer. La opinión siempre enuncia un límite: no abusar del alcohol, del tabaco, de los medicamentos, etcétera. La desmesura lleva a la violencia hacia sí mismo y hacia el otro; engendra entonces las dos pasiones humanas que surgen cercanas al mal y la infelicidad; temor o fobia de lo que puede ser peligroso para sí mismo y, a la inversa, piedad o compasión hacia los demás que se han vuelto víctimas del peligro. De tal modo que no es sorprendente el hecho de que el

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poder constante de los medios de comunicación se base en esos dos pathos. Si bien es cierto que todo niño nace en la fragilidad y el desamparo de no poder “arreglárselas” por sí mismo, ¿no cualquier ser humano regresa a la infancia ante la inminencia del peligro? El deber del entorno del niño es pues saber lo que le llegue a faltar para poder responder a ello a la brevedad. Precisamente, en 1996 la UNICEF describe esta ley del bienestar que hay que transmitir: Llegará un día en el que ya no se apreciará el progreso de las naciones según sus fuerzas militares o económicas, el esplendor de las capitales o el de los edificios públicos, sino según el bienestar de los habitantes: su nivel de salud, de nutrición y de educación; la posibilidad de obtener una remuneración justa por su trabajo; la participación en las decisiones que les permitan dominar su existencia; el respeto de las libertades civiles y políticas; la ayuda hacia los más vulnerables y necesitados; y la protección del crecimiento físico y mental de sus niños.1

Esta hermosa descripción desarrolla lo que ya decía la Organización Mundial de la Salud en 1978: La salud es un estado de bienestar total, físico, mental y social, y no sólo la ausencia de enfermedad y de achaques.

Dicho de otra manera; la salud no es simplemente una ausencia de dolor o un cese de dolor gracias a la curación (definición completamente médica). Ella es positiva, totalizadora, sin falla; es la felicidad en la tierra, la plena satisfacción de los deseos. En consecuencia, supone un saber predictivo, es decir la prevención de los peligros que, eventualmente, 1 UNICEF,

Le progrès des nations, informe anual, 1996, p. 1.

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pueden introducir una falla. Así funciona, según la ley del bienestar, la transmisión de los padres a sus hijos. O mejor dicho: funcionaba. Ya que, como dijimos anteriormente, el tercero social interfiere cada vez más en el proceso de esa transmisión intergeneracional. El pediatra, la asistente maternal o social, o el maestro, a veces el psicólogo o el juez son los que, en nombre de la ley del bienestar, aclaran a los padres sus competencias y su juicio. Poco a poco, el saber del experto se arroga un poder sobre el niño de tal manera que la ley del bienestar se transmite a la generación siguiente ya no sólo a través de lo familiar sino también de lo social.

LA LEY DEL DEBER

Esa transmisión no basta. En efecto, hacer depender a la ley moral de lo útil y del sentimiento de bienestar, es someterla a los azares de la sensación de placer o de displacer: “Me siento bien… No me siento bien.” Esto no puede fundar una sociedad. Se requiere otra ley, una que instaure el mando interior –“Debes…”– independientemente de las consecuencias que esta noción pueda tener en el bienestar o el malestar de la persona. En oposición a la ley del bienestar, emerge la ley del deber. Si Emmanuel Kant es el filósofo del nacimiento de la modernidad, es sin duda porque comprendió que ésta es el paso de la condición de ciudadanos sometidos a un jefe a la de seres mayores de edad libres e iguales que reconocen una Ley común, que a la vez se impone a ellos y no es impuesta por nadie.

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La ley moral tiene dos caracteres: 1. Es incondicional. No es un medio para cumplir una meta previamente definida, como tiende a funcionar la ley del bienestar: “Si quieres evitar el displacer, entonces cumple tal regla de seguridad, de prudencia, de mesura, etc.” Al contrario, la ley moral no está condicionada por el sentimiento, el afecto y la eventualidad de una felicidad o de una infelicidad por venir, ya que no es el cumplimiento de lo útil para… En todos los casos tiene valor de ley universal, sin argumentación ni justificación en función de la singularidad de determinado acontecimiento. Ella supera necesariamente la preocupación maquiavélica de la fortuna, de la oportunidad favorable o desfavorable. Asimismo, ante algún peligro para el bienestar, el temor de sí mismo y la compasión por el otro no son sentimientos pertinentes, sino del pathos que nos desorienta. Por ejemplo, el precepto: “no robarás” vale en todos los casos. No obstante, santo Tomás de Aquino recuerda que, en caso de hambruna y de riesgo de muerte para los suyos, se puede robar el bien del otro puesto que, decía “en caso de necesidad todas las cosas son comunes”.2 Entonces, habría que distinguir la legalidad de la legitimidad. Sin embargo, Kant rechaza que se pueda establecer una distinción de este tipo. Sería la puerta abierta a todos los abusos posibles en nombre de un mal menor. Por ello, la democracia y el laicismo unifican ley cívica y ley moral. 2. Es categórica. Este segundo principio es inseparable del primero. Antes de la modernidad, el “Debes…” emanaba 2

Tomás de Aquino, Somme théologique, II-II, p. 66, art. 7 [Suma teológica, 21 tomos, Buenos Aires, Club de lectores, 1999].

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de la autoridad de un dirigente, del prestigio de un jefe político o del carisma de un jefe religioso. Y la transmisión de esa subordinación estaba asegurada por el padre de familia. Éste hacía la ley. Ésa era la familia tradicional. La modernidad asistió a la destitución del dirigente y del padre como auctor, autor de la ley del deber. A partir de entonces, la ley moral se impone por sí misma y no en razón de aquel que la enuncia. “¡Debes... porque debes, y no porque sea yo el que te lo dice!” En esto hay un principio de libertad en la igualdad y la universalidad: “¡Acuéstate, levántate, tómate la sopa, ve a lavarte!” La ley es la que habla por sí misma y no porque la madre o el padre hayan decidido hablar. Así, lo familiar no está cerrado en sí mismo sino que se abre hacia lo cívico, en la medida en que la autoridad, sea familiar o social, privada o pública, vale por la enunciación de una ley común, a la cual cada uno está sujeto y cuyo legislador es cada uno: “Actúa como si fueras a la vez legislador y sujeto en la república de las voluntades libres y razonables.” Así Kant puede escribir: Un gobierno que fuera al mismo tiempo legislador debería denominarse despótico en oposición al gobierno patriótico, con lo cual, no obstante, no se entiende un gobierno paternalista (régimen paternal) –en tanto que es el más despótico de todos (dado que consiste en tratar a los ciudadanos como niños)–, sino un gobierno nacional (regimen civitati et patriae).3

3 Emmanuel Kant, Métaphisique des moeurs, II, Doctrine du droit, § 49, GF –Flammarion, 1994, p. 132 [Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Montevideo, Técnica]. II,

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Por lo tanto, hoy tenemos dos tipos de transmisión de generación en generación, el de la ley del bienestar y el de la ley del deber. A veces se unen, a veces se oponen. Todo depende de su modo de transmisión. En el caso de la primera ley, cuando los padres quieren el bien de sus hijos a cualquier precio, ello puede llevar al despotismo de los primeros y a la pasividad de los segundos. Sin embargo, no necesariamente es así. En efecto, los padres no pretenden saber todo en cuanto al bien de sus hijos. Esta duda, que nace con la modernidad, permite subvertir la relación despotismo-pasividad. En lo que respecta a la segunda ley, su transmisión no es fácil. Freud lo demuestra: se transmite efectivamente por medio de la voz del padre que prohíbe la relación incestuosa con la madre, y se interioriza como voz de la conciencia moral en el momento en que el Edipo declina. Por lo demás, ¿acaso Freud no dijo: “El imperativo categórico de Kant es la herencia directa del complejo de Edipo?”.4 Esto es a todas luces una justa denominación. Pero Freud no se conforma con mostrarlo; denuncia los efectos psíquicos de esta segunda ley en El malestar en la cultura (1926). A esa voz interior también la llama el Superyó y muestra su infinita ferocidad. Ella es de una exigencia implacable que, según parece, sólo se puede aliviar un poco volviéndose, a su vez, el representante del Superyó para la generación siguiente. Pero entonces, ¿no existe otra vía más que la de pasar del masoquismo infantil al sadismo pa4

Sigmund Freud, “Le problème économique du masochisme”, en Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973, p. 295 [El problema económico del masoquismo, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. 19, p. 173].

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rental? Ésa es la pregunta que nos dejó Freud como herencia. Concluyamos. Estas dos leyes del bienestar y del deber se oponen con mucha frecuencia; pero, más que tratar de conciliarlas preguntémonos: ¿no hay una tercera ley cuya ética se presenta a nosotros cuando las dos primeras encuentran, ambas, su propio límite?

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4 ¿LA TERCERA LEY?

En el fundamento mismo de cada nueva conyugalidad hay una tercera ley. Sociológicamente, ella ordena las relaciones entre grupos, entre familias, las de un hombre con una mujer y de una mujer con un hombre. Esta ley existe desde el origen de la humanidad. El Génesis consigna la palabra de Yahvé: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.1

Se trata de un universal. En efecto, no es el Dios de Abraham o de Moisés el que habla a su pueblo, sino el Creador de todo el Universo. Es más, se puede sobreentender que esta ley también concierne a la mujer: “Ella deja a su padre y a su madre…”

LA RESPUESTA ANTROPOLÓGICA

Ahora bien, el antropólogo reconoce fácilmente la universalidad de esta ley de hierro. Es lo que Lévi Strauss realiza con toda claridad en su artículo titulado “La Famille”.2 Desde luego, a lo largo de los 1 Génesis II, 24. Trad. La Bible de Jérusalem, Le Cerf, 1998 [Biblia de Jerusalén, México, Porrúa, 1997]. 2 Publicado en inglés en 1956 y más tarde en francés en Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, pp. 65-92.

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tiempos las familias han conocido diversas modalidades: familia “ampliada” con intercambio entre dos grupos, familia “restringida” con intercambio de un hombre y una mujer entre dos familias, monogamia o poligamia y poliandria, ¡poco importa! Hay una estructura elemental, una invariable que separa las “conductas animales” de las “instituciones humanas”. En efecto, “sólo éstas instrumentan sistemáticamente las reglas negativas para crear lazos sociales”.3 Reglas negativas en el sentido de que, mediante la prohibición del incesto, llevan a las familias biológicas “a engendrar nuevas familias por el oficio de las cuales, solamente, el grupo social logrará perpetuarse”.4 Pero entonces surge una nueva pregunta: ¿De dónde viene pues la transmisión de esta negación creadora, de generación en generación? La antropología responde claramente: sólo de la sociedad, que impide a cada familia encerrarse en sí misma y constituirse como mundo cerrado por medio de lo que se llama incesto. ¿Por qué este origen en la sociedad? Porque la propia familia sólo puede instituirse a partir de la alianza conyugal, es decir de una ley que viene de la sociedad. Y, escandalizando a los nostálgicos de la tradición familiar, corresponde a Lévi-Strauss decir: “una familia no podría existir si no hubiera en primer lugar una sociedad”5 y no a la inversa. Negación a través de la sociedad de los lazos de consanguinidad que hay que superar e integrar “al proceso social de la alianza”; negación de la autosuficiencia de las familias a fin de que siempre dependan unas de otras por el sesgo del 3

Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 82. Ibid. 5 Ibid., p. 83. 4

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encuentro de la extrañeza, por el riesgo de lo desconocido. Entonces, Lévi-Strauss puede concluir que se trata de un “trabajo incesante de destrucción y de reconstrucción”.6 Destrucción de la familia originaria para construir una nueva familia: la sociedad se perpetúa oponiéndose a la familia de donde cada ciudadano proviene para que se funde una nueva familia en la generación siguiente. Es preciso que cada familia muera para que otra pueda vivir de otro modo y en otro lado. ¿Cómo interpretar este incesante vaivén? Se podría pensar que la finalidad de la ley es la perpetuación biológica de la sociedad, según los siguientes tres tiempos: 1. Naturaleza: filiación biológica 2. Cultura: ruptura por medio de la ley 3. Naturaleza: parentesco biológico. Este esquema no es falso pero sí insuficiente, de acuerdo con el testimonio de los antropólogos. La finalidad de la ley es más bien instituir la alianza conyugal extrafamiliar y, para alcanzar dicha meta, la ley enuncia la necesidad de romper con los lazos familiares originarios. Tenemos entonces los siguientes tres tiempos: 1. Cultura: alianza conyugal 2. Naturaleza: filiación biológica 3. Cultura: nueva alianza conyugal Claro está que la cultura necesita a la naturaleza, pero para superarla. En efecto, si la sociedad tiene como condición biológica a la familia, es para negarla y así perpetuarse de generación en generación. ¡Que la familia no deje de morir para que la sociedad se perpetúe! 6

Ibid., p. 90.

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¿LA SOCIEDAD CONTRA LA FAMILIA? En el capítulo anterior, vimos que, según la ley del bienestar y la del deber, la transmisión entre generaciones había cambiado con la modernidad. Pero, con la tercera ley, la de la prohibición del incesto, estamos ante algo completamente diferente: una ley universal que, desde siempre, rige a la sociedad humana e instituye una delimitación, que varía según las culturas, entre lo prohibido y lo autorizado. En efecto, al determinar el grado de consanguinidad, esta ley designa a aquellos y aquellas con los cuales es posible o imposible la alianza conyugal. Desde el origen de la humanidad la palabra pública funda la cultura contra la naturaleza perpetuada por la familia. Ella opera una Aufhebung, según la expresión de Hegel, no sólo “superación” sino también “relevo” de la familia con miras a una nueva familia. Ahora bien, ¿esta ley de prohibición del incesto que enuncia la sociedad es suficiente para dar a una mujer y a un hombre el poder de hacer alianza en la conyugalidad? Ciertamente, la sociedad transmite su enunciado, ¿pero está su discurso en condiciones de permitir su realización efectiva? Éstas son preguntas a las cuales la antropología no responde. Sin embargo, son inevitables y por ende nos llevan a interrogarnos: ¿la verdadera razón de la prohibición del incesto no es la transmisión familiar de la ley del deseo, ley que está en la base misma de cada nueva conyugalidad? Para responder a esta pregunta veamos en primer lugar cuál es la función de esa ley del deseo en la conyugalidad.

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Instaurar una alianza con una mujer, con un hombre, es vivir la experiencia de tres dimensiones de la conyugalidad: el amor, el deseo y el goce.

1. EL AMOR La primera experiencia es la del amor, cuya relación con el otro se puede definir así: velle bonum alicui, desearle bien. Definición muy antigua, pero siempre presente, puesto que el amor por el amado o la amada es el efecto mismo de lo que se ha recibido de los padres. Dedicación, atención constante, olvido de sí, sacrificio, ¿no es lo que nos han enseñado unos “verdaderos” padres? En efecto, amar es constituir un Todo, del que el otro y uno mismo forman parte. Lo que importa no es solamente la unión, sino la unidad de una sola Totalidad cuyos elementos son “tú” y “yo”. Pero entonces ¿cómo realizar ese Uno? Por medio de la promoción de mi ser según estos tres postulados, cada uno basado en el que le sigue: –Yo soy el que, la que quiere tu bien. –Yo soy el que, la que, puede tu bien. –Yo soy el que, la que, sabe tu bien Así la comunicación se establece en el compartir: compartir bienes (vivienda, automóvil, ahorros), pero sobre todo compartir opiniones todas las noches, [41]

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todos los fines de semana. Esto funciona porque las opiniones están hechas para ser compartidas: la política gubernamental, las catástrofes naturales, las guerras civiles, la violencia entre los jóvenes –o de manera más práctica: el tiempo que hará, el menú de la cena, el programa de televisión, el trabajo escolar de los niños, las próximas vacaciones, las enfermedades de los abuelos, las facturas que hay que pagar, las invitaciones que hay que prever, etcétera. Y así sin fin, como un barril sin fondo. Éste es el sostén del amor: comunicarse lo que se piensa con la convicción de que se es interesante y bien escuchado en todo momento, ¡porque soy “yo” el que lo digo, y no otro u otra! Actividad y pasividad se invierten mutuamente y no se fijan. Por ello, en la reciprocidad del amor, como cada uno quiere el bien del otro el intercambio puede continuar por mucho tiempo y durar hasta la muerte. Pero esto sólo es algo posible y no necesario, también todo puede romperse y hundirse. ¿Por qué? Porque “tú no sabes cuál es mi bien. Mi bien no es igual al tuyo. Tú me identificas contigo, con tu querida persona para dominarme mejor. ¡Pero yo soy otro!” De repente se revela una alteridad irreductible cuyo desconocimiento está bien ilustrado por la historia que la tradición cuenta con respecto a san Martín, dando la mitad de su manto a un pobre a la orilla del camino. Cada mitad es idéntica a la otra: “Te doy lo que me doy. ¿No eres tú a imagen de mi caro Yo?” Es la crisis. Se abre una falla: “Creí saber que para ti, yo solo(a) podía querer y realizar tu bien. ¡Y tú me despiertas con un puñetazo proclamando mi ignorancia!” En efecto, en el amor hay una pasión de ser el único, la única, en saber cuál es el bien del otro. Por ese

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motivo, ante el rechazo del otro, el amor se convierte en odio por aquel que no quiere recibir su bien de mí. Amor y odio se parecen mucho en la ignorancia sostenida de que el verdadero reto no es en realidad el bien del otro sino la pasión de ser el único, la única, que sabe y en consecuencia puede el bien del amado(a).

2. EL DESEO Pero la conyugalidad no reposa solamente en el amor. También es la experiencia del deseo. Si el amor es un don de lo que se es, el deseo, a la inversa, es un don de lo que no se tiene y de lo que no se es: es confesión de la carencia, del vacío. Es lo que dice el flechazo en el encuentro casual: “¡Tú, sí, tú eres lo que me falta!” El deseo no es la necesidad. Ésta es el mantenimiento de la vida contra la muerte; es del orden de lo útil: necesidad de comer, de beber, de moverse, de dormir. El deseo es completamente diferente: tiene que ver con el deseo del otro; es deseo del deseo del otro: “¡Tú eres lo que me falta, es decir la respuesta a mi pregunta sobre lo que te falta, a ti y a ningún(a) otro(a)! Así, cuando un día se da el acontecimiento del encuentro del límite del amor, sólo el deseo da respuesta. Él puede tomar lugar e instaurar un nuevo lazo. Lejos de huir en el reproche o la falta de esperanza, se abre un camino para nosotros dos, donde cada uno avanza, en la noche, uno hacia otro, y cada uno mantiene su marcha en el túnel. Ahora bien, en esta espera de una luz, el deseo es llamada e interrogación: ¿qué sucede con el deseo

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del otro? Interrogación que siempre se mantiene ya que el lenguaje no puede decir aquello de lo que el otro carece ni lo que desea: “Es cierto, tú me hablas tú me dices esto; yo comprendo el sentido de tus frases, pero ¿por qué me lo dices?, al decírmelo, ¿qué quieres pues… de mí?” No hay respuesta: enigma del deseo del otro. Así, el deseo está más allá de la demanda de reconocimiento por otro deseo. Está más allá del lenguaje, espacio siempre abierto, lugar de terror y fascinación, al mismo tiempo. Éste es claramente el pretexto del discurso de la neurosis que, al identificar demanda y deseo proclama que el deseo sólo puede ser insatisfecho o imposible. Entonces, el sujeto no deja de quejarse o de ocultarse. Lo que busca en el otro, es el precipicio de su deseo para que el abismo de su propia ausencia tenga más atractivos para el otro que su presencia limitada. De esta manera, la neurosis se vuelve ocasión de actuar y demostrar múltiples personajes. El deseo jamás está ahí donde el otro lo espera; siempre en otra parte, no deja tras él sino una cera blanda sobre la cual cada uno, cada una, puede imprimir su marca, a su conveniencia. Sin embargo hay otra vía: mantener la verdad del deseo es pasar al acto, más allá del lenguaje, y esto se hace gracias al apoyo del fantasma cuya función es sostener el deseo.

3. EL GOCE Más allá del lenguaje está el encuentro de dos cuerpos, tal es la tercera dimensión de la conyugalidad: la experiencia del único goce posible, el del cuerpo del otro. Este lugar de la sexualidad no se puede re-

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ducir a la genitalidad y, en consecuencia, a la eventualidad de la procreación. En el no-saber verbalizable del deseo del otro, el sujeto corre el riesgo del goce… ¿De qué? ¿De su propio cuerpo o del cuerpo del otro? El goce que yo tengo del cuerpo del otro no es el que el otro tiene de mi cuerpo. ¡Ah!, ciertamente, en el momento del acto sexual, en los pocos segundos del orgasmo se puede creer que verdaderamente hay unidad, identificación, fusión de dos en uno. Pero el éxtasis sólo es puntual. La dualidad permanece de manera irreductible. Desde luego, se puede poseer el cuerpo del otro, prodigarlo de caricias, estrecharlo con todas las fuerzas, rodearlo con los brazos y beber de sus labios. Una alteridad se mantiene firme: hay un Tú que es un Él, o un Tú que es un Ella, que se me escapa, me rebasa, huye de mí irresistiblemente. Entonces, volvemos a ser dos: él y ella, ella y él, empujándose uno a otro ante lo imposible de una relación que de dos, nos haría Uno. ¿Qué respuesta damos a esta imposibilidad? ¿La desesperación, la cólera, el desencanto, la huida en la soledad errante e incluso el suicidio? El goce que el otro conoce se me escapa desde el momento en que quiero apoderarme de él. Es como el mercurio en la mano; si la mantengo abierta, permanecerá; si la cierro, se me escurrirá entre los dedos. En esta diferencia entre dos goces hay dos causas completamente diferentes. La primera concierne al goce sexual y erótico. Cuando la conyugalidad de una mujer la lleva a ser madre, con frecuencia hay en ella un desplazamiento del goce del cuerpo del hombre al cuerpo del niño. La gestación, el parto, la lactancia y el cuidado constante del recién nacido instauran una relación

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cuerpo a cuerpo, una sensorialidad a dos que ningún hombre experimenta con tanta intensidad y que sólo puede imaginar. Él creía conocer a su mujer y, repentinamente, una alteridad viene a sorprenderlo e impresionarlo, aun cuando se haya convertido en padre. Dicho de otra manera, una mujer que se ha vuelto madre se muestra diferente en diversos grados. Pero a esta primera razón se añade una segunda más fundamental: la experiencia de un goce no sexual, no erótico y que no se puede calificar si no es negativamente: no sexual. Las místicas y las mujeres hablan de ello de buena gana pero no está reservado a ellas. Una parte de nosotros es el lugar de un goce que escapa a nosotros; y lo experimentamos solos, marginal, silenciosamente. Pero, aunque estemos solos, no obstante nadie puede decir que es el único en conocerlo, ésta es claramente la paradoja que hay que compartir. Así, cuando Paul Claudel dice que la mujer es “la promesa que no se puede cumplir”, ¿hay que tomarlo como una queja de su parte? ¿No es más bien que lo universal de la mujer no existe como esencia calificable? Hay una, una y una mujer, cada una en su singularidad, según la manera en que se sitúe en relación con un goce diferente al sexual y sin nombre.1 ¿Cómo mantener lo conyugal pese a esa alteridad en la dualidad del goce? También en este caso sólo la ley del deseo permite responder positivamente. Ella es la única que puede sostener la diferencia de los sexos, si no se la reduce ni a la diferencia anatómica ni a la diferencia de las identidades culturales y sociales según el género masculino o femenino. 1

Véase Philippe Julien, La féminité voilée, Desclée de Brouwer, 1997, pp. 97-101.

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Desde luego, con la democracia el discurso político afirma la igualdad de todo ser humano, pero se trata del sujeto de derecho. Asimismo, el discurso religioso revela, según san Pablo, que en Cristo “no hay ni hombre, ni mujer”,2 ya que el Dios de la salvación da su gracia universalmente sin distinción de género. Ahora bien, estos discursos públicos no borran la experiencia privada e íntima de la conyugalidad en la diferencia. Por tal razón, frente a esa alteridad del goce del otro, más allá de la travesía del fantasma, el único apoyo que puede permitir no huir sino mantener la relación es la Ley del deseo. Concluyamos: por dos veces, en el encuentro del límite del amor y en el de la dualidad de los goces, sólo la ley del deseo puede impedirnos romper la alianza y hacernos avanzar en la conyugalidad. Ella es nuestro único apoyo. Pero ¿cómo la recibimos?

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Epístola a los gálatas, 3, 28, Biblia de Jerusalén, op. cit.

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6 LA TRAICIÓN DEL DESEO

Hemos conocido tres leyes diferentes: la ley del bienestar, la ley del deber y la ley del deseo en la conyugalidad. Pero estas tres leyes no son equivalentes. No se remplazan una a otra. Según las circunstancias de la vida, o bien ocupan sus propios lugares en el respeto de la especifidad de cada una, o bien entran en conflicto: entonces la ley del deseo debe hacerse a un lado en favor de una de las otras. Esto según los casos y según los momentos de una existencia.

LO TRÁGICO DE LA EXISTENCIA

Aquello que constituye lo trágico de la existencia se define esencialmente por el acontecimiento de la traición. En nombre de su bien o de su deber propios resulta que el otro me traiciona, traicionando la ley del deseo. “¿Por qué me abandonaste?” Si a esta pregunta se me responde que es por causa de nuestro bien o de nuestro deber, sucede entonces que a la vez cedo, me resigno, tolero esta elección y lo comprendo. En pocas palabras, también traiciono con el propósito de un nuevo acuerdo dentro del compromiso y la cobardía. En efecto, la traición de la ley del deseo se justifica por “buenas” razones: evitar lo peor que son la guerra y el conflicto sin fin. Esto se comprueba todos los días. En nombre de la vida por proteger, de [48]

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la mesura que hay que mantener en el placer para evitar el displacer, no se pone en riesgo la vida y no se transgreden las leyes del bien y del deber; se renuncia a la desmesura y a la “locura” de la ley del deseo. Así, seguridad, protección, salud, garantía de los bienes superan a las razones de vivir y reducen al ser humano a una legumbre o a una máquina burocrática donde cualquier cuestionamiento está ausente, comenzando por el más elemental: “¿Entonces por qué hacer esto en lugar de aquello?” Uno de los ejemplos más conocidos de la traición fue vivido y relatado por el poeta francés Paul Claudel. Es nombrado cónsul en Fu-cheu en 1900, en el barco que lo traslada conoce a Rosalie Vetch, mujer casada y madre de cuatro hijos. Es un flechazo. Como el señor Vetch debe ausentarse con frecuencia por su trabajo, los encuentros amorosos entre Paul y Rosalie se multiplican: “desencadenamiento de los sentidos”, escribe él, que debía durar cuatro años. En 1904, Rosalie espera un hijo de él y decide volver a Francia, donde Paul la alcanzará en cuanto pueda, una vez que obtenga su cambio. Ella parte el primer día de agosto. ¿Qué pasa enseguida? Silencio total: ninguna respuesta a las cartas que Paul envía casi cotidianamente; Rosalie las devuelve todas sin abrirlas. ¿Pero, por qué? ¿Por qué, pues? Claudel obtiene su permiso y parte en febrero de 1905 a Francia, y luego a Bélgica para buscar a Rosalie. Pero no la puede encontrar. ¡Horrorosa soledad! ¡Terrible abandono! Comienza la locura, como él lo escribe en un texto que se publicará más tarde: TINIEBLAS

Aquí estoy, la otra está en otra parte y el silencio es terrible:

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Somos unos desafortunados y Satán nos ahecha en su criba. Sufro, y la otra sufre y ya no hay camino Entre ella y yo, de la otra a mí ya no hay palabra ni mano. Nada más que la noche que es común e incomunicable. La noche en la que no se hace nada y el espantoso amor impracticable […]. He aquí nuevamente el gusto de la muerte entre mis dientes. El abismo, las ganas de morir y el retorno. Estuve solo en el lagar, pisé la uva en mi delirio, Aquella noche en la que caminaba de un muro a otro riendo a carcajadas.1

¿Qué hace entonces Claudel con este horror? La respuesta se articula según tres tiempos: En primer lugar, tiene la oportunidad de poder hablar con alguien, un amigo muy querido, Philippe Berthelot. Éste es el mejor camino: poder ser escuchado en el mismo momento en el que Rosalie guarda silencio. Así, en 1907, podrá escribir a André Gide: En cuanto a Berthelot […], él es el que me ha sacado del abismo de dolor, de pasión y de locura en el que había caído.2

Es exactamente la oportunidad que su hermana Camille no tuvo cuando fue “traicionada” por Rodin y su “banda”. 1 Paul Claudel, Oeuvres poétiques, Gallimard, “Bibliotèque de la Pléiade”, 1967, p. 430. 2 Gérald Antoine, Paul Claudel, où l’Enfer du génie, Robert Laffont, 1988, p. 126 [Paul Claudel o el infierno del genio, Barcelona, Gedisa, 1989].

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En segundo lugar, Claudel transfigura ese lazo con Rosalie gracias a la escritura de Reparto de mediodía, con la figuración de Yzé y, más tarde, de Zapato de raso, con la de Dona Prouhèze. A la palabra íntima con el amigo Berthelot, él agrega la belleza de un decir público, belleza que por sí sola permite aproximarse al horror del mal y de la infelicidad para colonizarla y hacerla suya. Por último, este acto tiene como efecto subjetivo el de dejar de injuriar a la “cruel enemiga”, la “traidora”, y poder reconocer su propia responsabilidad: si Rosalie huyó es porque comprendió que, en Paul, la ley del deber (¡no de adulterio!) le impedía ser verdaderamente deseante. Él es el traidor, como lo reconocerá en una carta dirigida a Marie Romain-Rolland el 14 de junio de 1940: En cuanto a esas palabras que le escribí “jamás fui”, es perfectamente verdadero. En medio del desencadenamiento de los sentidos, en mí siempre había un rechazo esencial […]. De eso se dio cuenta Rosalie.3

Pero, con esta confesión, él reconoce lo que Rosalie le enseñó: la ley del deseo, al punto que, en Cantata a tres voces, escribe: Y si el deseo tuviera que cesar con Dios. ¡Ah!, yo lo enviaría al Infierno.4

Así cuando, después de trece años de espera, Rosalie rompe el silencio, Claudel logra mantener una relación apacible y tranquila con su hija Louise y con su madre. Entre tanto él ha llevado un matrimonio juicioso con Reine Sainte-Marie Perrin, con la 3 4

Ibid., p. 128. Paul Claudel, op. cit, p. 364.

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que tiene cuatro hijos, y se ha sometido al orden social, como le corresponde a un cónsul o a un embajador: “Es sólo un medio –le dice a Suarès– de protegerme de ciertos peligros.5” Ésta es la dualidad del hombre que Claudel presenta así: El ser humano está construido, por decirlo así, en dos pisos: en el primero […] hay un burgués ingenuo; en el sótano […] hay un original, ese anarquista esencial y subterráneo.6

¿Pero entonces cómo hacer que cohabiten esos pisos, el mediocre y el subversivo? ¿En la contradicción mantenida o en la exclusión de uno por el otro?

SENTIDO DE LA BELLEZA

Para responder a estas preguntas, es preciso ver cómo se plantea el acontecimiento de la subversión del “burgués ingenuo” por “el anarquista”. La ingenuidad denominada burguesa es la del amor por identificación con el otro: amistad, fraternidad, solidaridad: “¡Quiero para ti el bien que quiero para mí!” Es la ley de la ciudad aplicada a la familia: el rechazo del extranjero diferente cimenta el amor entre semejantes. Ahora bien, esa ingenuidad aparece como tal el día en que se rebela, en mi cónyuge, una extrañeza sorprendente. En efecto, puede suceder que el goce 5 6

Gerald Antoine, op. cit., p. 140. Ibid., p. 180.

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que el otro tiene de mí no implique mi bien y mi felicidad sino mi mal y mi infelicidad. Horror por el goce del otro: “¡No te reconozco; ya no te comprendo! ¡Es increíble!” En efecto, “el anarquista” sube de su subterráneo para destruir la ingenuidad de la ley del bien por identificación, como la del deber. Ése es el escándalo: la frontera entre el semejante y el diferente se ha desplomado. Entonces es tentador replicar por medio de la denuncia, la indignación, la acusación de traición y de engaño. Esto puede durar sin fin, a menos que finalmente un día yo reconozca que esa no-bondad, ese no-amor sólo es una consecuencia eventual del goce denominado sexual y, en consecuencia, que concierne también a mi propio goce del cuerpo del otro. Esa extrañeza habita en mí; me es totalmente íntima. Soy un traidor, a mi vez, infiel a la ley del amor. Así se plantea una nueva pregunta: ¿cómo salir de la alternancia entre la culpabilidad del otro y la suya propia? ¿Cómo ir más allá de la deuda por pagar, sea al otro, sea a sí mismo? La ley del deber nos deja sin respuesta. Pero hay otra vía: la de la belleza. Los artistas, desde siempre, nos han mostrado cómo no huir del horror del ultraje: aproximarse a la maldad inhumana sólo es posible por medio de la belleza de la imagen y del sonido, más allá del sentido por comprender: pintura, escultura, arquitectura, poesía, música, canto, teatro o película por medio del acto de mostrar y el estilo. Sólo ese arte del bien decir permite que nos aproximemos a la extrañeza de nosotros mismos. En efecto, el arte no es la simple expresión de lo que ya está ahí en el artista o en la sociedad. Él crea. Él instaura un vacío, un lugar despojado de toda voluntad

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de bien así como de toda voluntad de mal; pone un cerco con un no-saber sobre lo que el goce puede implicar de bien o de mal. Ahora bien, ese vacío es el mismo en el otro y en mí. Finalmente ese vacío creado por el arte responde a “¿por qué el mal?” Pero esta vía de domesticación del escándalo y de purificación de cualquier saber sobre el horror no está reservada a aquellos que el renombre llama “los artistas”. Es la de cualquier sujeto que tiene acceso al deseo a partir del deseo del otro como carencia y vacío creador. Así es como el arte de la conversación entre un hombre y una mujer pone una barrera a un supuesto saber del goce del otro. El reto es acercarse a lo desconocido en el otro y en sí mismo, ahí donde la alteridad de dos goces deja un vacío irreductible. Éste es el camino de cada uno, de cada una, que llega al reconocimiento de lo que es la única verdadera traición: bajo pretexto del bien del otro o de sí mismo, traicionar la ley del deseo rechazando los riesgos del goce.

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Así volvemos a nuestra pregunta central: ¿qué se transmite de generación en generación? En el capítulo 3, vimos una primera respuesta: la transmisión le concierne tanto a la ley del bienestar como a la ley del deber. Con la modernidad, esta transmisión ya no está reservada sólo a los padres: el tercero social interviene para garantizarla, controlarla y completarla. Pero ¿qué sucede con la ley del deseo? Hemos reconocido que ella funda la conyugalidad. En efecto, la ley de dejar al padre y a la madre para poder hacer una alianza con un hombre o con una mujer que procede de otra parte es la ley del deseo. Éste fue realmente el descubrimiento capital del psicoanálisis freudiano, pero la humanidad poseía ya la experiencia inmemorial de la misma. El amor y el goce sexual no bastan por sí solos para constituir el lazo conyugal; se requiere el deseo y su ley. Ahora bien, ¿cómo se transmite esta ley? ¿De quién la recibimos? Para responder a esto, procedemos según tres etapas: 1. No hay alianza conyugal sin ruptura con la familia de donde se procede. “Ley de hierro”, decía Lévi-Strauss. O bien la familia originaria, o bien la alianza conyugal. Aquel o aquella que quiera conciliarlas traiciona su lazo conyugal. En efecto, el lazo filial que se mantiene hace fracasar el pacto con el cónyuge o la cónyuge. La antropología declara que [55]

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toda sociedad enuncia la necesidad de escoger, según la ley de prohibición del incesto. ¿Pero, basta con que la sociedad la enuncie? 2. No hay ruptura posible sin transmisión de los padres. En efecto, lo que la sociedad promueve, no lo puede realizar ella misma. El antropólogo enuncia una estructura elemental, pero calla con respecto al poder de realizar lo que enuncia. En esto hay una extraña paradoja: sólo la familia de donde se procede y que se deja puede trasmitir esa ley del deseo dando así el poder de efectuarla mediante una alianza conyugal. ¿Pero bajo que condición? 3. No hay transmisión sin conyugalidad fundadora de la parentalidad. Ésta es la condición: la familia de origen no debe fundarse en la parentalidad, sino, al contrario, la conyugalidad de un hombre o de una mujer es la que funda la parentalidad. Esto no debe interpretarse en términos biológicos: sólo la fecundación permite tener hijos. Esta reducción “científica” lleva al fracaso el verdadero reto de la transmisión a la generación siguiente. En efecto, sólo una madre y un padre que fueron y siguen siendo el uno para el otro mujer y hombre pueden transmitir la ley del deseo a sus hijos que se han vuelto adultos. Volvemos a encontrar la misma paradoja: en el hecho de ser totalmente madre, totalmente padre, dirigidos hacia la generación siguiente, hay, desde luego, respeto por el bien y los derechos del hijo y, sin embargo, una transmisión sigue ausente. Lo que es sorprendente es que la verdadera filiación es haber recibido de los padres el poder efectivo de dejarlos para siempre, porque su conyugalidad estaba y sigue estando en primer lugar. Dicho de otro modo, traer al mundo es saber retirarse, de tal mane-

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ra que, a su vez, los descendientes sean capaces de retirarse. Así, los padres que, gracias a su conyugalidad, permanecen en su propia generación, no hacen que sobre sus hijos, una vez adultos, pese una deuda de reciprocidad. El hijo no tiene que dar a los padres a cambio tanto amor como el que él recibió de ellos. No, el amor desciende de generación en generación pero no retrocede, si procede de la ley del deseo. Como un día lo señalaba Françoise Dolto, “honrar a los padres, con mucha frecuencia es darles la espalda y partir demostrando que uno se ha vuelto un ser humano capaz de asumirse”.1 Esa pérdida del origen, ese despojarse, ese dejarser, ese Gelassenheit, sólo es posible gracias a padres que, debido a su conyugalidad (única o múltiple), pudieron comprender que “traer al mundo” es saber retirarse, así como el mar crea la orilla: retirándose. En este caso, se trata de una negación creadora dirigida al hijo: “Tú no eres el objeto de nuestro goce”, por medio de lo cual él podrá volcarse hacia fuera, hacia y según su propia generación. Ésta es claramente la significación de la castración liberadora. En efecto, en la generación siguiente, cuando el hijo que se ha vuelto hombre o mujer se encuentre con la prueba del límite del amor y la de la irreductible alteridad del goce, entonces, la ley del deseo que él o ella habrá recibido le permitirá avanzar en la conyugalidad y no desfallecer. ¿Cómo se instaura esa primacía de lo conyugal sobre lo parental? Según una doble negación.

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Françoise Dolto, Andrée Ruffo, L’enfant, le juge et la psychanalyste, Gallimard, 1999, p. 36

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LA PRIMERA RESPUESTA DE LOS PADRES

Ella se realiza en primer lugar gracias a la palabra de la madre que responde a su hijo. En efecto, poco después de su nacimiento, todo niño vive la experiencia de la angustia en relación con el deseo de su madre: ¿Qué quiere ella… de mí? A esta pregunta, él mismo no puede responder. Es el enigma. En efecto, acostado sobre sus espaldas, él ve con sus grandes ojos abiertos una alternancia de presencia y de ausencia del cuerpo de su madre: su mirada, su rostro, sus manos, sus senos. Cuerpo privilegiado, voz irremplazable porque está más allá de lo útil y de la satisfacción de las necesidades físicas. “Grito, ella viene. Ella se va. Grito otra vez, ella no viene. No grito, ella viene. Su presencia no depende de mi llamado. Entonces… ¿de qué depende?” ¿Entonces? Ésta es la pregunta sin respuesta del deseo del Otro. De ahí la definición de la angustia como efecto de una interrogación sobre el deseo del Otro, que siempre sigue siendo enigmática. ¡Es para volverse loco, para volverse loca! En efecto, a esta alternancia sólo puedo responder con otra alternancia que concierne a mi propio ser: ¿qué soy para ella? ¿El todo de su deseo? Entonces, es lo insoportable de lo demasiado con sentimiento de impotencia. Pero, a la inversa, ¿no soy pues nada para ella? ¿Nada más que una boca que llenar y un trasero que limpiar? ¡Es todo o nada, sin fin, sin conclusión! Sólo la madre puede dar una respuesta. Más allá de lo que parece sometido a lo arbitrario y al capricho, la madre transmite la razón de su propia alternancia de presencia y de ausencia. Lo que la ordena y la rige es la ley de su deseo: “No eres tú en primer

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lugar, sino fuera, en ese lugar en tercera posición entre tú y yo, en ese lugar de mi carencia cuyo nombre yo te transmito” : Nombre de un lugar

Mujer ––––– Madre

Niño Esto porque la madre no es completamente madre, sino también y en primer lugar, mujer. En una parte de sí misma, la madre como mujer marca para el niño un lugar en tercera posición. ¡Ah! ¡Por fin puedo respirar! No soy ni el todo de la angustia ni la nada de la desesperación, sino algo entre ambos, según el lugar relativo recibido de mi madre. Ésta es la primera respuesta que se le da al niño. En otras palabras, para el niño, no hay lugar para un padre sino por medio de su fe en la palabra que le transmite su madre. Desde luego, en los tiempos del patriarcado ésta era una verdad difícil de admitir públicamente, a causa del amor propio y del prestigio del hombre. En consecuencia, era una verdad secreta y privada, que había que compensar mediante una afirmación pública de la autoridad y del poder paternales, para equilibrar dos poderes, uno femenino y otro masculino. La modernidad, al deshacer este antiguo equilibrio mediante la promoción femenina, nos obliga a reconocer esa verdad de siempre: para su hijo o para su hija un hombre es padre en la medida en que recibe ese lugar del deseo de su mujer. Esto no es ni humillación ni sumisión, sino

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verdad de la paternidad humana, si el hombre no se toma por amo y señor. Por lo demás, la definición tradicional del derecho romano, “pater is est quem nuptiae demonstrant” (el padre es el que las nupcias designan), ya afirmaba que la paternidad se funda en la conyugalidad y, por lo tanto, que depende del deseo de una mujer. Se puede hacer el paralelo con el evangelio de Lucas donde el Espíritu de Dios sólo fecunda a María gracias a su fiat, su consentimiento de mujer; asimismo, las místicas no han dejado de repetir durante siglos que sólo su “feminidad” daba poder efectivo a su Esposo divino.2

LA SEGUNDA RESPUESTA DE LOS PADRES

La respuesta de la madre al niño representa para él un reto. En tanto que la madre ha simbolizado lo que le falta, el niño puede querer ser para ella la imagen misma de la significación de su deseo, para obtener de ella signos de amor. Sí, ¿pero cuáles son entonces los rasgos de esa imagen con los cuales identificarse? Es la segunda pregunta del niño. Ésta se formula a través de la demanda dirigida a un hombre, es decir a aquel que llegó a ocupar el lugar vacío instaurado por la madre en tanto que mujer. En efecto, para saber con qué imagen identificarse se requiere un modelo noble, atractivo y manifiesto. Por ello, la segunda solicitud de cualquier niño después de haber recibido la respuesta materna a su 2

Cf. Jacques Maître, Mystique et féminité: essai de psychanalyse sociohistorique, Paris, Le Cerf, 1997.

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primera pregunta, tiene que ver con la imagen de un Padre ideal, es decir de un maestro digno de ser amado y admirado, porque él es fuerte y todopoderoso, en primer lugar en su vida pública y, en segundo, en su vida privada. Ciertamente cuando todo funciona más o menos así, en rigor se puede prescindir de ello. Pero desde el momento en que el reto de ser una imagen deseable para la madre se vuelve difícil e incierto, el llamado a una autoridad paternal se hace tanto más insistente. Lo mismo sucede en relación con el lugar del Yo en la vida pública. Si los jóvenes, muchachos o muchachas se sienten inseguros en cuanto a su futuro profesional, temen el desempleo, la soledad y el abandono; si todo proyecto está destinado a la falta de esperanza, entonces, surge la demanda apremiante de que se erija un jefe que hable fuerte y claro para ordenar lo que es preciso hacer. ¡Malditos sean esos dirigentes políticos sin poder real, profesionales o religiosos, esos profesores que poseen el arte del bla-blabla, pero que en realidad no tienen credibilidad! Cuando todo funciona mal, sólo un verdadero maestro puede salvar. Para recurrir a él, el único lenguaje del que dispone la juventud es el de la violencia contra un mundo que se percibe como “podrido”: violencia que es el signo de un llamado a la intervención de una autoridad indiscutible, a imagen de un Padre ideal. Vemos también de qué manera la droga o el suicidio se vuelven los últimos “recursos”, los últimos signos que quedan por mostrar. La búsqueda del Padre ideal es una demanda de siempre, escudo contra el mal y la infelicidad, y está de más actualidad que nunca. El fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, lo confiesa ya en su libro La interpretación de los sueños:

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Tendría yo diez o doce años cuando mi padre empezó a llevarme consigo en sus paseos y a revelarme en pláticas sus opiniones sobre las cosas de este mundo. Así me contó cierta vez, para mostrarme cuánto mejores eran los tiempos que me tocaba a mí vivir, que no los de él: “Siendo yo muchacho, me paseaba por las calles del pueblo donde tú naciste, un sábado; llevaba un lindo traje con un gorro de pieles nuevo sobre la cabeza. Vino entonces un cristiano y de un golpe me quitó el gorro y lo arrojó al barro exclamando: ‘¡Judío, bájate de la acera!’” “¿Y tú qué hiciste?” “Me bajé a la calle y recogí el gorro”, fue la resignada respuesta. Esto no me pareció heroico de parte del hombre grande que me llevaba a mí, pequeño, de la mano. Contrapuse a esta situación, que no me contentaba, otra que respondía mejor a mis sentimientos: la escena en que el padre de Aníbal, Amílcar Barca, hace jurar a su hijo ante el altar doméstico que se vengará de los romanos. Desde entonces tuvo Aníbal un lugar en mis fantasías.3

Por tal motivo, cuando Freud nos presenta los tres mitos fundadores de su pensamiento, no se trata en absoluto del buen padre de familia: – Layo, el padre de Edipo, es un rey, el rey de Tebas. – El padre primitivo de Tótem y tabú, el Urvater, es todopoderoso: posee a todas las mujeres. – En fin, Moisés, la última imagen del padre para Freud, es el fundador público de una nueva religión. Lo que Freud recuerda tres veces es la alta estatura de un maestro, que tiene la autoridad de poder fundar la Ley. No basta con responder que ese motivo del patriarcado, común en la época de Freud, hoy ya está superado. La demanda de un padre fuerte siempre es actual; el fascismo del siglo XX da testimonio de ello, así como las guerras étnicas, la proli3 Sigmund Freud, L’interprétation des rêves, PUF, 1980, p. 175 [La interpretación de los sueños, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. 4, p. 211].

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feración de las sectas y, sobre todo, la violencia de los jóvenes. ¿Cómo responder a ese llamado a la autoridad que formula el niño, el adolescente, la juventud, e incluso cada uno de nosotros? ¿Es preciso responder? ¿O, al contrario, hay que decepcionarlo, a riesgo de provocar reproches, maldiciones, violencias sin fin? La respuesta no viene en primer lugar de la sociedad pública, sino de determinado hombre. Así sea el progenitor, el padre legal o el padrastro, esto no es el problema. Lo importante es que sea el que ocupa el lugar marcado por el deseo de la madre en tanto que mujer. En efecto, solo él puede permitir que la generación siguiente haga poco a poco el duelo del Padre ideal.

LAS CONDICIONES DEL DUELO

Para que se haga ese duelo, es necesario primeramente que el padre no se case con esa imagen ideal del maestro, que no responda a esa demanda del niño. Convertirse en su cómplice sería volverse aquel que encuentra su goce en ver todo, controlar todo, saber todo de la vida íntima del niño para intervenir en todo propósito. Convertirse en el cómplice sería identificarse con el maestro todopoderoso que espera al niño supuestamente impotente. ¿Pero esto es un padre? Freud nos transmitió el sueño de un padre que acaba de perder a su hijo: Un padre asistió noche y día a su hijo mortalmente enfermo. Fallecido el niño, se retiró a una habitación vecina con el propósito de descansar, pero dejó la puerta abierta a fin

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de poder ver desde su dormitorio la habitación donde yacía el cuerpo de su hijo, rodeado de velones. Un anciano a quien se le encargó montar vigilancia se sentó próximo al cadáver, murmurando oraciones. Luego de dormir algunas horas, el padre sueña que su hijo está de pie junto a su cama, le toma el brazo y le susurra este reproche: “Padre, ¿entonces no ves que me abraso?” Despierta, observa un fuerte resplandor que viene de la habitación vecina, se precipita hasta allí y encuentra al anciano guardián adormecido, y la mortaja y un brazo del cadáver querido quemados por una vela que le había caído encima encendida.4

¿Cómo interpretar este sueño? ¿Es sólo una consecuencia del hecho de que la luz viva del cirio haya penetrado por la puerta entreabierta a la recámara del padre? No, eso no es suficiente. El “¿no ves que me abraso?” ¿no es el retorno de un antiguo reproche del hijo dirigido al padre cuando, enfermo, se “abrasaba” de fiebre? ¡Sí, sin duda! Pero, ¿cómo leer este reproche? La primera lectura concierne a la culpabilidad del padre que no fue capaz de ver todo en relación con las enfermedades, los errores y las aflicciones de su hijo. Así, por medio de la palabra del hijo, el padre se acusa a sí mismo de no ser el Padre ideal, completamente disponible para su hijo. Tenemos aquí una interpretación psicologizante, fácil, demasiado fácil. Pero la que aporta el psicoanálisis es completamente diferente. Esa negación: “No ves que…” no es sólo un recuerdo, sino el llamado a una respuesta negativa: no, en efecto, ningún padre puede ver todo, saber todo; ningún padre humano es Dios. Ése es el trabajo del sueño: la instauración de un imposible, más allá de la impotencia falible. Justa-

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Sigmund Freud, op. cit., p. 433 [op. cit., vol. 5, p. 504].

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mente, ese imposible, esa distancia entre la imagen ideal del padre y lo real del padre, es lo hay que transmitir al niño. Pero ¿bajo qué condición? La condición primordial tiene que ver con la posición del padre en tanto que está volcado hacia una mujer. El objeto de su goce no es el niño sino la mujer, frecuentemente la madre –aunque no siempre. De ahí este esquema: Lo real del padre ---------Padre ideal

Una mujer

Niño Como consecuencia, se instaura una diferencia entre las generaciones que provienen de esa separación misma entre la imagen y lo real. A esa imagen ideal que demanda el niño, el padre responde por medio de “cortina, muro, pantalla”. “¡Tu recámara es tú recamara, la mía es la mía! Sobre esa pantalla blanca el niño podrá proyectar la imagen de un Padre ideal. Pero esta proyección viene sólo de él. La función del velo es a la vez ocultar e indicar una carencia, una ausencia, un imposible de ver, tal como el manto (Simla en hebreo) colocado sobre el cuerpo de Noé el padre.5 Así, gracias a ese retiro fundador, el niño que ha realizado el duelo del Padre ideal podrá dejar a sus padres y hacer una alianza en otra parte, dentro de su propia generación, según la ley del deseo. 5

Cf. Philippe, Julien, Le manteau de Noé, Essai sur la paternité, Desclée de Brouwer, 1991, pp. 40-49.

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Hemos visto cómo la conyugalidad constituye el fundamento de la parentalidad, si ésta se define por medio de la transmisión de la ley del deseo. Este análisis vuelve a poner en tela de juicio la disyunción moderna entre parentalidad pública y conyugalidad privada, tal y como lo presentamos en el capítulo 2. Ello no implica que mantengamos una nostalgia por las sociedades tradicionales en las cuales, como bien lo mostró Claude Lévi-Strauss, la sociedad está en la base de cada nueva familia. Cuestionar la disyunción moderna, muy por el contrario, es intentar remediarla dirigiéndose hacia el futuro, es decir tomando en cuenta la paradoja de esa relación fundadora entre conyugalidad y parentalidad.

¿QUÉ ES SER PADRE? En efecto, el discurso oficial sostiene una incertidumbre en relación con lo que es la parentalidad, alternando sin cesar entre dos polos, que revelan, cada uno a su vez, una insuficiencia en la definición. Según el primer polo, la parentalidad es de orden legal: ser madre, ser padre, es ser reconocido como tal por la ley y, por lo tanto, asegurar al hijo o a la hija una filiación. Sin embargo, inmediatamente sur[66]

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gen objeciones: ¿y el cuerpo? ¿Y la fecundación? ¿Y el parto? Así nació esa denominación de “parentalidad biológica”, monstruosidad de la lengua que, a su vez, suscita críticas: la realidad de la fecundación de un óvulo por un espermatozoide no puede definir el ser-padre y el ser-madre. Así que hay que volver al primer polo, es decir al orden simbólico de la palabra dada, más allá de la pura contingencia de un encuentro calificado de “biológico”. El malestar que mantiene ese vaivén entre lo legal y lo biológico se manifiesta claramente en las interrogaciones de las jóvenes generaciones: “¿Entonces, por qué nací? ¿Cuál es el origen de mi existencia?” Estas preguntas permanecen sin respuesta en la medida en que no se sale de la dualidad entre lo legal y lo biológico. Por ejemplo, la monoparentalidad maternal no se puede conformar con responder a la pregunta que más tarde plantea el hijo o la hija remitiéndose sólo a lo “biológico”. En efecto, si no se trató de una violación, el acontecimiento que dio origen a un nacimiento es un encuentro –aun breve– del orden del deseo o del amor. La reducción de la sexualidad a lo biológico que calla el acontecimiento fundador del encuentro humano, oculto, equivale a una no-transmisión que no deja de tener consecuencias en el hijo o la hija. Al contrario, hay un problema en el caso de la madre soltera que se casa y da un padre legal a su hijo, pensando que ese padre puede permitir que se olvide al que dio origen al nacimiento de ese hijo o de esa hija. Ni siquiera la bondad admirable de ese “nuevo” padre podría borrar el acontecimiento original. Así también, en las familias reconstituidas o pluriparentales, la valoración del presente “maravilloso”

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con un padrastro en desprecio del pasado “desafortunado”, borra y oculta el verdadero origen de tal existencia, origen que no es ni puramente “legal”, ni puramente “biológico”. Por lo demás, si el artículo 7 de la Convención Internacional de los Derechos del Niño enuncia que todo ser humano tiene derecho a conocer sus orígenes, es justamente para que el niño adoptado por “buenos” padres pueda un día responder a la pregunta: “¿Por qué fui abandonado?” La respuesta administrativa no basta; se requiere el encuentro real y el diálogo sostenido. Aun cuando la primera entrevista sea difícil e incierta, el resultado final será positivo y lo será tanto más cuanto que los padres adoptivos no se coloquen en una situación de rivalidad o de competencia con la madre o con la pareja que no pudo conservar al niño. Por otra parte, con mucha frecuencia la madre lamenta inmediatamente su gesto de abandono, que a menudo se realiza en nombre de la idealización del “interés” del niño, en función de lo cual ella se consideró incapaz de ser una madre “suficientemente buena”. La ley del bien y la ley del deber, desde luego, transmiten mucho a la generación siguiente. Pero esa transmisión nunca es suficiente si disfraza toda la historicidad –de la A a la Z–, de los acontecimientos que tuvieron como consecuencia el nacimiento de un nuevo ser humano. Esos acontecimientos dan lugar a la sexualidad y al encuentro de dos deseos; en consecuencia no pueden reducirse ni al discurso jurídico sobre la parentalidad legal, ni al discurso médico sobre la llamada parentalidad “biológica”. El análisis genético hecho al cadáver de Yves Montand, por ejemplo, no puede ser suficiente para

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fundar una paternidad. En efecto, la sexualidad es otra; ella sólo está en la base de una parentalidad por su presencia en una relación conyugal, de corta o larga duración. Así, nos obliga a salir de la simple dualidad bio-legal de orden público. ¿Pero acaso por ello hay que sustraer la sexualidad del discurso público y volver así a una disyunción entre conyugalidad privada y parentalidad pública? Ciertamente no. Muy por el contrario, la conyugalidad, al fundar la parentalidad, permite a la generación siguiente dejar al padre y a la madre, y fundar públicamente una nueva familia. Se traspasan fronteras. Lo privado, en su verdad, al salir de sí mismo trae al mundo a una sociedad por venir… para mejorarlo o para empeorarlo.

SOSPECHA Y LEVANTAMIENTO DE LOS SECRETOS

Y, justamente, el padre ha tenido que enfrentar lo peor en forma abierta en estos dos últimos decenios. En efecto, desde hace un tiempo ha surgido un reto público, en primer lugar en Estados Unidos y más recientemente en Europa, a propósito de lo que se denomina “abusos sexuales” del adulto masculino sobre el niño o el adolescente. La repentina multiplicación de casos ha conllevado, en el trabajo social, una contradicción entre dos deberes. Para algunos, la palabra del niño o del adolescente debe seguir siendo confidencial; ella es del orden de la intimidad, precisamente porque se trata de sexualidad y no sólo de maltrato en general. Para otros, por el contrario, la protección del niño supone que la palabra circule entre las instituciones con miras a una doble asistencia, judicial y terapéutica.

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El asunto no es simple y el conflicto de las opiniones se agrava año con año. Para ir más allá, debemos discernir las lógicas subyacentes en la creencia en la palabra del otro. No hay solamente dos lógicas que se oponen entre sí, sino tres: 1. “Se cree”. Lo que el niño dice siempre es verídico en lo que concierne al antiguo hecho de abusos sexuales impuestos. Hay que creer en ello, ya que la verdad de la palabra dicha se funda en un saber referencial. Sin el apoyo de esta creencia no habría protección ni terapéutica posibles. 2. “No se cree”. La palabra del niño o del adolescente no es digna de crédito. Hoy en día ella es efecto del discurso social o de la sugerencia de un padre que quiere difamar a ese supuesto “abusador”. Es un fenómeno de la sociedad que, por medio de sus representantes, tiene un poder de manipulación que crea fantasmas en el sujeto. 3. “Te creo”. Esta tercera posición no dice ni sí ni no a una verdad referencial cualquiera, en la que habría que creer o no. Ella es, a propósito de lo dicho, escuchar el decir a destiempo: “Yo te creo”. ¡Poco importa si lo que se dice es verdadero o falso! El verdadero problema es que el acto de salir del silencio se tome en serio, de tal manera, que fantasma subjetivo o realidad objetiva no estén desunidos, que lo psíquico y lo social no estén separados, en la medida misma en la que el inconsciente del sujeto proviene a la vez de uno y otro, indistintamente. Así, la respuesta “yo te creo” instaura una relación nueva según la cual el deseo del sujeto hablante puede tener lugar a partir del deseo del otro. Pero ¿cómo se organizan concretamente estas tres lógicas?

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1. CREER La primera lógica es la que ordena la political correctness, tal como nos viene de Estados Unidos. No se trata de la correctness entre blancos y negros, entre hombres y mujeres, sino entre adultos masculinos y niños, es decir de los buenos modos en cuanto a la transmisión de la sexualidad. Ahora bien, cada vez con mayor frecuencia, ésta se realiza “abusivamente”, en la medida en que el padre o el educador, porque es masculino, tiene una sexualidad que, al contrario de la ternura femenina, se percibe y experimenta como violenta por parte del niño que es naturalmente frágil. Este discurso relativamente reciente se funda en la siguiente sospecha: si el sujeto, sea cual fuere su edad, tiene fobias, presenta fenómenos maniaco–depresivos o suicidas, si “crea” paranoia, anorexia, bulimia o si, de manera más general, tiene manifestaciones neuróticas, es porque fue víctima de un abuso sexual infantil. Por ello hay que entender no solamente los manoseos sino también algunas frases escuchadas o la visión repentina de la desnudez física. Ahora bien, la curación de estos síntomas se realiza en dos etapas. Un primer momento es aquel en el que el sujeto recupera los recuerdos del acontecimiento traumático y pasa de la sospecha a la certidumbre. Esto exige por parte del terapeuta, médico o psicólogo una técnica muy activa de sugestión por medio de frases interrogativas y conclusivas que lleven al sujeto a una adhesión final. En este punto, la complicidad de la madre puede ser una ayuda preciosa que no hay que despreciar sobretodo si ella quiere separarse legalmente del padre. Luego, una vez recuperada la memoria, se puede proceder a señalar el nombre del abusador. Este traspaso de la frontera de la confidencialidad es ne-

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cesario, no sólo para evitar la reincidencia, sino también para curar al sujeto: puesto que ha faltado la ley que prohíbe el incesto, ella debe enunciarse y cumplirse por medio del procurador o el juez de menores, con condena, encierro y obligación de cuidados del padre, del padrastro, del abuelo o del educador. Así, el discurso público viene a llenar un vacío privado: función a la vez de suplencia y de ejemplaridad, para una political correctness de la sexualidad humana, de generación en generación. El artículo 226-14 del nuevo Código Penal francés impone o autoriza la ruptura del secreto profesional, en nombre del deber de asistencia enunciado en el artículo 223-6. No se debe olvidar, en efecto, que la sexualidad es peligrosa y que se requieren leyes para evitar lo peor.

2. NO CREER Hay, así, complicidad de lo judicial con lo médicopsicológico, a lo cual se agregan los medios de comunicación, que aparecen como la consecuencia de un fenómeno social bien conocido. Ante el dolor físico y moral de una población parece cada vez menos soportable que los expertos, que supuestamente conocen las razones de este dolor, no entreguen certidumbres públicas para que se pueda remediar esta situación tanto mediante la curación como mediante la prevención. Es insoportable que alguien o sus seres queridos continúen sufriendo, e incluso que corran el riesgo de sufrir mientras la sociedad se declara lista para hacer todo lo posible para que esto se acabe. En consecuencia, ¡que los supuestos saberes hablen clara, firmemente y sin ambigüedad! En la historia

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de las mentalidades y de las ideologías, abundan los ejemplos de esas “construcciones” sociales que duran un cierto tiempo y desaparecen para ser remplazadas por otras. Pero, por desgracia, sólo después de los hechos nos damos cuenta de que se trata de un síndrome cultural: los supuestos expertos dan “ideas” y la opinión las toma ávidamente cuando en realidad no hay certidumbre científicamente demostrable. Querer “creer” es un hecho que aquí supera la duda y la búsqueda. Uno de los mejores ejemplos históricos de esta manera de “dar ideas”, y manipular así las mentalidades es el de la masturbación. La obra de J. Stengers y A. Van Eck, L’histoire d’une grande peur, la masturbation1 nos proporciona una magnífica muestra. La publicación, en 1760, del libro del doctor Tissot, El onanismo o disertación física sobre las enfermedades producidas por la masturbación, fue el punto de partida de una “creencia” sobre la causa de las peores enfermedades de la humanidad, creencia compartida durante cerca de un siglo y medio: agotamiento físico, pérdida de fuerzas, impotencia sexual, esterilidad femenina, aislamiento social, repliegue en sí mismo, melancolía, hipocondría, vértigos, convulsiones, etc. Durante el siglo XIX, algunos autores agregaron nuevos síntomas a esta lista sin olvidar la muerte prematura. Así, en 1860 el doctor de Bourge escribe: Esta práctica abominable ha causado la muerte de más individuos que las más grandes guerras junto con las epidemias más devastadoras.2

1 J. Stengers y A. Van Eck, L’histoire d’une grande peur, la masturbation, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998. 2 Ibid., pp. 13-14

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Y el doctor Fonssagrives añade: Lo que los hábitos viciosos del niño, que se prolongan en la adolescencia, le quitan al patrimonio común de las fuerzas de un país es incalculable.3

En 1875, el doctor Clément, al prologar una reedición de la obra del doctor Tissot, no teme escribir: No hay bajo el cielo calamidad que deba provocar más la solicitud de los hombres, sea cual fuere el orden de la sociedad al que pertenezcan.4

Así es como, por solicitud, padres, educadores, médicos, confesores han interrogado al niño o al adolescente y le han “dado ideas”, precisamente allí donde no las había. Sólo a partir de los años treinta del siglo XX, el rigor científico se impone poco a poco y por fin logra que cese esa manipulación de una relación causa-efecto. Hoy la construcción social se desplaza hacía otro fenómeno: el abuso sexual infantil. También se trata de sexo pero, esta vez, el agresor es menos culpable que víctima. Así Antoine Garapon, ex juez de menores, escribía recientemente: En Estados Unidos asistimos a la inflación de procesos en los cuales los acusados atribuyen su irresponsabilidad al motivo de que fueron víctimas de abusos sexuales en su infancia. “Si usted tiene el recuerdo de tales hechos, no puede ser más que verdadero”, dicen algunos psiquiatras allende el Atlántico […]. El niño no puede equivocarse, sólo puede hacer verdaderas denuncias y falsas retractaciones. Se pasa de la presunción de inocencia a la ino3 4

Ibid., p. 14. Ibid., p. 113.

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cencia que presume la verdad. Pero entonces, ¿en qué se convierte el derecho de los padres a un proceso justo? […] La sociedad democrática no puede explicarse la delincuencia, es decir el mal causado a otro deliberadamente, sino como consecuencia de un crimen anterior. Así, yo actúe mal porque actuaron de manera aún más condenable conmigo en mi infancia, o en las generaciones pasadas.5

Esta lógica victimaria absuelve al sujeto de toda responsabilidad y remite la falta a la generación anterior cuyo renombre, entonces, hay que destruir. Y así, de credo en credo. Ésta es la nueva construcción social. Por tal razón, en lugar de esperar un siglo y medio, como en el caso de la masturbación, el “no creer” para algunos se vuelve un deber ético: el niño, el adolescente o el adulto, que denuncia a ese supuesto “abusador”, sería un manipulado, un sugestionado… a pesar de sí mismo. ¿Pero podemos conformarnos con esta confirmación? Con el pretexto de que el dictamen del experto es en sí mismo traumático, ¿podemos conformarnos con el escepticismo que significa “no creer”? ¿Acaso no es quitarle al sujeto cualquier posibilidad de hablar o de ser escuchado? En efecto, “creer” y “no creer” proceden, ambos, de una posición idéntica, la del investigador que quiere el desempate del inocente y el culpable. ¿Pero preocuparse por el desempate, es verdaderamente escuchar la palabra del sujeto?

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Antoine Garapon, Le gardien des promesses, Justice et Démocratie, Odile Jacob, 1996, pp. 105-106.

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3.“TE CREO” Escuchar verdaderamente, no es saber si la palabra del niño, del adolescente o del adulto dice lo verdadero o lo falso en cuanto a un saber referencial. El reto es entender el acto de decir tras lo que se dice. Este acto es el de salir del silencio, el de no callar más, el de no conformarse con pensamientos. Dar este paso es crear un nuevo lazo con la fe en que el otro sabrá acoger ese decir con un “sí, te creo, digas lo que digas, verdadero o falso, importante o fútil, porque lo que importa, es salir del silencio”. En 1986, Andrée Ruffo, juez y presidenta de la Oficina Internacional de los Derechos del Niño, interrogaba así a Françoise Dolto: Por ejemplo, si una muchacha comparte con su psicoanalista fantasmas de incesto, fantasmas en el nivel sexual, ¿no quiere decir que pueda haber sucedido algo? F.D.: No, el trabajo del analista, consiste en decir: “¿Por qué te gusta contarme esto? ¿Por qué me cuentas esto? ¿Está bien? ¿No está bien? ¿Es agradable? ¿Es desagradable?” Lo importante es todo ese juicio del niño en relación con lo que él dice, con lo que él dice que quiere o que otro quiere. A.R.: Y ayudarlo a encontrar su lugar dentro de sus fantasmas que despiertan algo que él desea. F.D.: Que desea o desea fantasmar, pero en absoluto ejecutar. Él querría tener poder sobre el otro, sabiendo que no puede lograr sus fines.6

Ahí está la diferencia: la justicia concierne al actuar; escuchar concierne al decir como tal. En efecto el acontecimiento factual ha sido modificado profundamente por el sujeto en razón de sus fantasmas 6

Françoise Dolto, Andrée Ruffo, op. cit., pp. 32-33.

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sucesivos y de las palabras que enseguida se reciben del entorno. Esto es lo que se puede leer en los dibujos, los sueños, las construcciones del sujeto. En efecto, es claro que el discurso social y los medios de comunicación determinan fuertemente la vivencia del sujeto. Así, prosiguiendo sus entrevistas, Andrée Ruffo interrogaba a Françoise Dolto: ¿Cómo explicar esa locura de abusar de los niños? Quizás esto ha existido siempre. Pero lo escuchamos todos los días.

Y la psicoanalista responde: Pero yo pienso que es una contaminación que viene del hecho de que se ven tantos fantasmas en el cine, en la televisión. ¿Por qué no poder realizar este fantasma, por qué no?.7

El “te creo” necesita el secreto familiar y obliga a que la palabra escuchada no circule según procedimientos administrativos. Andrée Ruffo a Françoise Dolto: Usted nos dio permiso de decir y de dejar decir a los niños

Y Françoise Dolto replica: No hay que confundir el decir con el hacer. Pero si no hay derecho al secreto profesional, se confunde el decir con el hacer. Se confunde decir todo con un proyecto de ejecución, mientras que la manera en que eso va a ser escuchado, ese decir, justamente va a echar abajo las fuerzas que estaban un poco contenidas en el fantasma del proyecto.8 7 8

Ibid., p. 86. Ibid., p. 43.

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De nuevo, Andrée Ruffo interroga: ¿Es útil para los niños que haya un juicio social, que el niño sea declarado víctima? F.D.: No, precisamente, es muy difícil porque eso lo marca de por vida. Es mucho mejor si esto se da a puertas cerradas, entre el niño y sus padres. Es una lástima lo que ha sucedido. De ahora en adelante es preciso que termine y que no se haga toda una historia. Son cosas que pasan en la consulta del psiquiatra o del médico que justamente lo conserva como secreto profesional. Ellos trabajan con los padres en ese desliz en su vida imaginaria. Siempre las cosas han sucedido bajo el efecto de medicamentos o del alcohol.9

Romper la confidencialidad es añadir un nuevo traumatismo, el del dictamen del experto que tiene que ver con los actos del abusador y del abusado “cómplices” (todo niño es “perverso polimorfo”, decía Freud). Así de esta intrusión judicial que pretende ser protectora, se desprenden explosiones familiares, conflictos entre padres y madres, divorcios, suicidios, caída profesional del condenado (sobre todo si es profesor). La consecuencia más grave de esta ruptura de la confidencialidad, de este paso a lo público, concierne, muy evidentemente, al niño. Con justa razón, Caroline Éliacheff, psicoanalista de niños, toma posición: Cualquiera que sea la naturaleza de los actos cometidos por sus padres, un niño puede construirse dentro de la ley, con la condición de que conserve el orgullo de haber sido concebido. ¿Pero se puede ser algo más que un desecho cuando se es hijo o hija de una pareja que la sociedad declara indigna de haber engendrado?10

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Ibid., p. 87. Caroline Éliacheff, À corps et à cris, Odile Jacob, 1993, p. 186.

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Y concluye: Al querer proteger a un niño de unos padres que han fallado por medio de una medida denominada “prescripción de la autoridad parental”, el legislador se entrega, sin saberlo, a una verdadera manipulación de lo simbólico. El aparato judicial permite sancionar actos cuando están fuera de la ley, pero la sociedad por fortuna jamás ha delegado a la justicia el derecho de decir a padres delincuentes que jamás volverán a ver a sus hijos porque sean indignos de haberlos engendrado. Ciertamente, es la ambigüedad más grave de esta ley porque afecta, por total desconocimiento, al fundamento del ser humano. ¿Y si la ignorancia de la ley no impide su cumplimiento, podemos pedirle al legislador que ignore sus consecuencias?.11

En efecto, un padre es un padre no importa lo que haya hecho; sólo se tiene uno, y no es remplazable. Así, Antígona decía de su hermano Polinices a Creonte: Ahora que mis padres ya no están en la tierra, ya no tengo esperanza de que nazca otro hermano para mí.12

Aunque rechazado por la ley de la Ciudad, un hermano es un hermano y tiene derecho a una muerte decente.

EL ESCÁNDALO DE LO SEXUAL

Si hay que mantener la confidencialidad, no es para proteger al padre del juicio según la ley. Es por la 11

Ibid., pp. 186-187. Sófocles, Antigone, GF-Flammarion núm. 1023, p. 81 [Antígona, varias ediciones en español]. 12

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propia sexualidad. En efecto, por sí misma, la sexualidad se percibe como violenta. Su revelación al niño, al adolescente e incluso al adulto se efectúa bajo el signo de la sorpresa y del trastorno. No hay que distinguir entre fantasma interior e intervención exterior del otro; la violencia es psicosocial. Esto es claramente lo insoportable de la sexualidad en su transmisión, su nacimiento, su repetición y sus futuros avatares. Se vive como peligrosa o no existe. Este peligro es calificado de manifiesto y de brutal por el lado masculino o paternal y, al contrario, de oculto y opaco por el lado femenino o maternal. De todas maneras, lo sexual es transgresor y traumatizante. Sandor Ferenczi, en su famoso artículo de 1932, describió muy bien lo que denomina una “confusión de lengua entre los adultos y el niño”.13 Con la ternura (Zärtlichkeit) verbal del niño viene a mezclarse la pasión (Leidenschaft) de las palabras del adulto. Ahora bien, él ha visto perfectamente que se trata de palabras y no de actos. Por esa razón la respuesta a ese traumatismo exige una intervención del orden de la palabra intercambiada. Y sólo hay intercambio creador si la palabra se escucha por sí misma y en la confidencialidad. Si la palabra se utiliza para una acción administrativa o judicial, se rompe el intercambio. Desde luego, esto puede justificarse en cualquier otro caso de violencia. Pero la de la sexualidad requiere que un tercero escuche de manera privada, para una sublimación en el reconocimiento de la desmesura de lo pulsional; la respuesta a esta violencia apela a un arte no sólo de decir el bien sino de bien-decir, un arte que no sea ni idealizante ni obsceno. Los artis13 Sandor Ferenczi, Psychanalyse, Payot, 1982, vol. 4, pp. 125-135.

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tas lo saben desde siempre; sólo la belleza permite no huir de la maldad y de la desgracia, sino aproximarse a ellas sin temor ni piedad para transformarlas. Pero, afortunadamente, esto no sólo está reservado a ellos.

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Si bien la sospecha que recae sobre los padres o los educadores masculinos es reciente, el discurso de la sociedad sobre las relaciones entre dos hombres o entre dos mujeres, es, en cambio, muy antigua. Sin embargo, mantiene un equívoco sin cesar. ¿De qué relación se trata? ¿Esa relación entre dos sujetos de un mismo sexo es en sí misma sexual? ¿Es sexuada o no? Por algo el poder político o religioso y, más tarde, el saber psiquiátrico, ha multiplicado las denominaciones: pederastia, pedofilia, infamia, sodomía, inversión, uranismo, safismo, y, finalmente, desde 1869, homosexualidad. Y esto hasta el día en que los propios sujetos escogieron nombrarse a sí mismos gays o lesbianas. El poeta René Char decía: La historia de los hombres es la larga sucesión de los sinónimos de un mismo vocablo. Y contradecir es un deber.1

Esto es particularmente cierto en el caso de la sexualidad. Contradecir las clasificaciones y las nomenclaturas es hacer estallar y desconstruir la relación con una persona llamada “del mismo sexo”, teniendo en cuenta cada vez el contexto sociocultural, es decir la utilidad de cada sinonimia. 1

René Char, Oeuvres complètes, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1991, p. 766.

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–¿De qué les sirve tener un nombre? –pregunta el monigote de Lewis Carroll. –De nada –responde Alicia–, pero supongo que para las personas es útil que les pongan nombres.2

Ahora bien, poner un nombre sólo es útil si con eso contradecimos la sinonimia analizando la especificidad de cada nombramiento. Así, nos vemos llevados a diferenciar con claridad tres direcciones en cuanto a las relaciones llamadas del mismo sexo.

LA PEDERASTIA

La interpretación que se le da a la pederastia griega continúa cambiando según los historiadores. No obstante, hay una estructura por descubrir más allá de las palabras, estructura cuyo reto es una transmisión a determinado adolescente a partir de determinado adulto masculino, para que se vuelva adulto a su vez. Ella se realiza en dos tiempos, el de Eros y el de Philia. Eros es el deseo sexual en el adulto en tanto que él es deseante (erasta) y, en consecuencia, activo, mientras que el joven efebo es aún pasivo, en tanto que puede ser deseable (erómeno), amado y notado. Ahora bien, gracias al fuego de Eros en el erasta, el erómeno se vuelve a su vez un deseante y deja de pedir ser deseable. El deseo viene del deseo del otro; no es innato. Ésta es la transmisión entre un viejo y un nuevo, pero con una condición: que el erasta no sea violento; si no el erómeno permanecerá pasivo, “afeminado”, dé2 Lewis Carroll, De l’autre côté du miroir (1871, Gallimmard, “Folio classique”, 1994, p. 224 [Alicia a través del espejo, Madrid, Alianza, 1973].

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bil, como aquel del que Aristófanes se burla en Las Tesmoforias al calificarlo de katapugon (maricón). Entonces, una vez cumplida la iniciación, el lazo dual termina. Ambos se separan para volverse a encontrar en otra parte y de otra manera, en la Philia, es decir en el lazo de amistad que funda la ciudad política y religiosa de los hombres activos y fuertes, ciudad de los ciudadanos libres, que excluye a mujeres, niños y esclavos que, por su parte, permanecen en la pasividad. Pero este nuevo lazo de ciudadanía supone un primer tiempo ritual de paso tribal; en efecto, gracias a determinado erasta, el deporte, la gimnasia, el ejército, la caza, permiten a un joven volverse un día un hombre según los rasgos y criterios de la identidad viril de su comunidad. Eros y Philia: dos polos irreductibles uno a otro, siendo el primero la condición provisional del segundo. Esta estructura se encuentra en toda transmisión pública, en la medida en que no está en contradicción con ese lazo privado de la transmisión parental que es la familia.

EL GOCE DEL SEMEJANTE

A la pederastia como rito de iniciación se opone otra relación completamente diferente entre dos sujetos del mismo sexo. No se trata ni de Eros (deseo) ni de Philia (amistad), sino de goce sexual. Esto no concierne a los manoseos lúdicos que se acostumbran entre los siete y los catorce años entre un hermano y una hermana, dos hermanos o dos amigos. Lo que se busca entre dos adultos sensiblemente de la misma edad es hacer gozar al otro, ya sea a lo largo de una amistad o durante encuentros pasajeros o anónimos. La

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misma postura existe igualmente entre un adulto y un muchacho explotado más o menos venalmente, en ciertos barrios urbanos del turismo sexual. ¿Por qué razón? Los testimonios de los escritores confirman el análisis de Freud. No se trata de gozar uno mismo con sus semejantes de hoy o de antes, sino al contrario de hacerlo gozar poniéndose a su servicio y volviéndose el instrumento de su goce. Lo que está en juego es precisamente repetir en el otro y para él el goce que antes se recibió de un adulto, en general la madre. Así, a propósito del adolescente que debe dejar a su madre, Freud escribía: Sobreviene entonces una vuelta (Wendung) repentina; el joven no abandona a su madre, sino que se identifica con ella, se trasmuda en ella y ahora busca objetos que puedan sustituirle al yo de él, a quienes él pueda amar y cuidar como lo experimentó de su madre.3

Se podría creer que se abandona a la madre, pero de hecho hay identificación con ella, por introyección y por sustitución de objeto, para que el goce que la madre daba al hijo se perpetúe gracias a éste en relación con otro que es o fue semejante a él.

LA IMPUGNACIÓN DE UNA IDENTIDAD

Pero hay una tercera dirección, mucho más radical, relativa al problema de la identificación, ya sea del lado masculino, ya sea del lado femenino. 3

Sigmund Freud, “Psychologie des foules et analyse du moi” en Essais de psychanalyse, Payot, 1981, pp. 171-172 [“Psicología de las masas y análisis del yo”, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. 18, p. 102].

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¿Qué es ser un hombre, qué es ser una mujer? La sociedad responde según estos tres momentos: 1. Ser hombre o ser mujer depende, en primer lugar, de la presencia de determinado órgano genital en el recién nacido. La visión por medio de la ecografía o en el parto engendra una denominación en términos de ser: “es un niño, es una niña”. Así se nombra lo real 2. Enseguida, esta confirmación determina en el sujeto una identidad por interiorización de ciertos rasgos que, en el contexto de determinada cultura, especifican lo masculino o lo femenino. Dichos rasgos de orden simbólico (einziger Zug, dice Freud) tienen como efecto la formación de una imagen del Yo y, por ende, del narcisismo: “¡Ah!, sí, es sin duda un niño, es esto, es lo otro…” “¡Ah!, sí, es una verdadera niña, es esto, es lo otro…” Y si se dice de ella: “¡Es una marimacha!”, se sobreentiende que justamente lo que le falta para ser niño es lo femenino en ella. Segregación, diferencia, exclusión recíproca según los rasgos que determinan, dice Freud, el Ideal del Yo: uno u otro. Es el gender propio de cada sociedad. Género que va mucho más allá de la diferencia anatómica de los sexos, para definir el ser. 3. Así es como el género debe determinar la orientación sexual del sujeto: ser un hombre es desear a una mujer; y ser una mujer, es desear a un hombre. Ésta es la normalidad social, definida en términos esencialistas según la determinación siguiente, de arriba abajo: 1. El órgano peniano 2. Ideal del Yo 3. Orientación sexual

El ser-hombre tenerlo

El ser-mujer no tenerlo

rasgos masculinos fijos hacia una mujer

rasgos femeninos fijos hacia un hombre

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Estos rasgos de interpretación se fijan según términos complementarios: actividad/pasividad, dar/recibir, penetrar/ser penetrada, etc. Ahora bien, históricamente, no sólo hay complementariedad de rasgos, sino también desigualdad entre ellos debido a un androcentrismo tradicional que en parte permanece en la modernidad: exaltación de la actividad, de la fuerza, del poder creador. ¿Por qué esta constante? Porque, desde siempre, el ser-femenino constituye un enigma: la alternancia de respuestas sobre la feminidad, buena/mala, protectora/peligrosa, previsible/imprevisible, ha llevado al hombre a compensar esta extrañeza invisible y privada por medio de un poder visible y público.4 En efecto, la diferencia sexual instaura un imposible: es imposible nombrar lo que podría tener relación entre el hombre y la mujer. A este imposible radical la sociedad responde mediante una denominación fija de lo que es la identidad de la virilidad y de la feminidad. Esa respuesta tiene función de protección y de apoyo ante el no-saber que presenta la alteridad del otro “sexo”… Ante el enigma de la alteridad, lo importante es ser uno mismo. Pero sucede que durante la historia de un sujeto esta solución se muestra insuficiente y lo conduce a dirigirse hacia otras dos vías. 1. La primera, más bien dolorosa, parte de la confirmación de una impotencia para ser conforme a los ideales socioculturales de la identidad masculina o femenina. Así, el adolescente o la adolescente retrocederá poco a poco ante la disimilitud del otro sexo, como efecto de un sentimiento de incapacidad de ser verdaderamente hombre ante una mujer, de ser verdaderamente mujer ante un hombre. 4

Tema que desarrollé en la primera parte de mi libro La feminité voilée, op. cit.

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Este retroceso no deja de tener consecuencias. Un hombre adquirirá entonces ciertos caracteres considerados femeninos para complacer a otro hombre verdaderamente masculino. De la misma manera, una mujer tomará ciertos rasgos viriles para imponerse a una mujer de su edad o un poco más joven. Precisamente ese “afeminamiento” del hombre y esa “masculinización” de la mujer han sido objeto de burlas o de condena moral desde hace siglos. Por ejemplo, la sodomía se consideraba una pérdida de identidad: el activo que feminiza al pasivo y éste que se deja feminizar por el activo. Así, en el siglo V, san Juan Crisóstomo lo explica claramente: Sostengo que ustedes no sólo se transforman en mujer, sino que también dejan de ser un hombre; y, sin embargo, no adquieren esa otra naturaleza y no conservan la que tenían. Se vuelven traidores tanto para una como para la otra y merecen ser expulsados y lapidados por los hombres y por las mujeres, puesto que han injuriado a ambos sexos.5

En efecto, perder la identidad sería desistir de las relaciones según la naturaleza (kata physin). 2. Pero, más que inclinarse por el lado de un sentimiento de impotencia, existe una vía totalmente diferente que se revela en el orgullo y la justificación con el nacimiento de una cultura que impugna el discurso dominante, cuestionando las identidades fijas e inmutables de la sociedad establecida; ella subvierte las identificaciones oficiales según el gender masculino o femenino. Éstas se instauran públicamente así: a partir de la visión en el cuerpo recién 5 Pasaje citado por J. Boswell en su libro Christianisme, tolérance sociale y homosexualidad, Gallimard, 1985, p. 453.

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nacido de la presencia de determinado órgano genital, la palabra transmite no sólo por medio del estado civil sino también por medio del discurso educativo de la familia y de la sociedad, una identificación en términos de ser: ser un hombre, ser una mujer. La impugnación viene a operar un corte entre la visión y la palabra esencialista. En efecto, la cultura gay y lesbiana responde así: no hay ser identitario; sería irrisorio y ridículo. No hay más que el parecer del espectáculo, de la mascarada y del simulacro, según la comedia social. Ella se manifiesta de mil maneras, en el aspecto, el caminar, la moda, el estilo, el peinado, la vestimenta, en pocas palabras la apariencia que hay que mostrar. Por eso, el nuevo reto es instituir un parecer siempre cambiante, flexible, inventivo y así desestabilizar las identidades masculinas y femeninas en la escena del teatro de este mundo. ¡Que cese la injuria que trata al homosexual de afeminado o, a la inversa, de macho guerrero a la mujer para rechazarla! Gays y lesbianas introducen un juego en la determinación de las funciones y de los papeles calificados de masculinos o de femeninos. No hay una división inmutable entre actividad masculina y pasividad femenina sino un “desorden”, un paso incesante de uno a otro: una estilística, decía Michel Foucault, es decir la invención de nuevas formas de relación con uno mismo y con los demás. De la misma manera, Bernard Sichère escribía recientemente: Lo que apasiona a Proust en Charlus, es que no sea un homosexual encasillado, aceptable, asimilado “así como Swann es un judío asimilado”, sino que a través de él la homosexualidad revela hasta qué punto no está hecha para encasillarse, hasta qué punto es una locura suntuosa, una

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magnífica rebelión, que siempre será el revés maléfico a la vez negro y encantado de todas las normas y de todos los órdenes. Esta verdad es la que, finalmente, Proust, asesta con una “gran risa” […], al mismo tiempo a la buena sociedad heterosexual (la del abominable Cottard y de M. Verdurin) y a la sociedad homosexual enferma de reconocimiento, tan absurdamente sedienta de ser la primera en imitar para volverse respetable.6

Ésta es claramente la manifestación de lo que la lengua inglesa califica de querer, es decir lo raro, lo barroco de la sexualidad humana en tanto que niega cualquier finalidad natural, por medio de ese corte entre la visión del órgano sexual y la palabra que enuncia el gender. Ahora bien, esto con frecuencia es insoportable para el orden social y sus representantes, que consideran que allí hay una especie de traición y de marginalidad merecedoras de condena política o cuidados psiquiátricos. Por ello, algunos homosexuales corrieron, en el siglo XX, la misma suerte que los judíos por su inadmisible a-normalidad. Pero, a diferencia de los judíos, su deportación se oculta aún hoy. No se ha realizado ninguna investigación oficial, ningún trabajo serio de historiador se ha consagrado a este tema. Las supuestas cifras del número de muertos varían entre cinco y cincuenta mil; y el número de deportados entre doscientos mil y un millón. ¿Quién sabe de acuerdo con qué criterios fueron arrestados, cómo vivieron en los campos portando un triángulo rosa? Durante su entrevista del 23 de febrero de 1980, se le planteó la siguiente pregunta a Jean-Paul Sartre:

6

Bernard Sichère, Le Dieu des écrivains, Gallimard, p. 78.

NRF,

1999,

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¿Por qué no hay una sola palabra en sus escritos políticos sobre el exterminio de homosexuales por parte de Stalin y Hitler? –Porque yo ignoraba este tipo de matanzas, si eran sistemáticas y hasta qué punto habían afectado a la gente. No estaba seguro. Los historiadores hablan poco de esto.7

En Francia, sólo en 1995, una delegación homosexual pudo participar en una celebración conmemorativa oficial. Ahora bien, ¿no hay una estrecha relación entre el silencio colectivo que se perpetúa y la cultura gay cuarenta años después como retorno público del rechazado? En cambio, es posible, así como en lo que respecta a la responsabilidad del Estado francés en la Shoah, que el largo silencio de cuarenta años dé hoy nacimiento a la cultura gay, como un retorno público del rechazado.

HOMOPARENTALIDAD

Con el nacimiento del Pacto Civil de Solidaridad se plantea ahora la cuestión de la parentalidad de la pareja de dos hombres o de dos mujeres. He aquí que vuelve la interrogación sobre los derechos del niño: ¿qué deben transmitir los padres?. En función de la respuesta a esta pregunta, la demanda actual de dos hombres o de dos mujeres de tener un niño por adopción o por donación de gametos puede justificarse o rechazarse. La capacidad de ser padre depende de la definición de la transmisión que hay que asegurar. Así hoy se manifiestan dos opiniones contrarias. 7

Palabras recogidas en Gai-pied, marzo de 1980.

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Para unos, la ley del bienestar y del deber pueden ser totalmente transmitidas a los niños por una pareja homosexual. En efecto, puesto que ya es legal que un niño pueda ser adoptado por una sola persona, ¿por qué no admitir que su educación estará aún más asegurada por dos personas? La transmisión de estas dos leyes no tiene nada que ver con la sexualidad de los padres. Lo importante es el amor que se le prodigue al niño; y no hay ninguna razón para pensar que una pareja de un mismo sexo deje de hacerlo. Para otros, al contrario, la parentalidad homosexual es extremadamente peligrosa. Ella impide en el niño la construcción de su identidad; en efecto, es necesario que el niño pueda identificarse con un hombre y la niña con una mujer. Ahora bien, esto sólo es posible si la imagen del cuerpo de los padres y los rasgos simbólicos de esa imagen están diferenciados en masculino o en femenino, clara y nítidamente. El reto es del orden de la esencia: ser un día un hombre, ser un día una mujer, bajo pena de permanecer inmaduro. A esta objeción, la cultura gay y lesbiana responde que el gender no es del orden del ser sino del parecer. Y es sin duda por ello por lo que introduce una subversión de las identidades fijas e inmutables. Esto es lo que habrá que transmitirle al niño: una posibilidad de inventar su identidad y de marginarse sin temor ni vergüenza en relación con los criterios conformistas de las normalidades. En pocas palabras, subiste el conflicto en cuanto a la interpretación que hay que dar sobre lo que debe ser la identificación por transmitir. Ir más allá del conflicto es un camino difícil de tomar. Él se abre, en efecto, a partir de la consideración de una triple alteridad:

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– la verdadera transmisión que se recibe de los padres es la posibilidad de crear un lazo conyugal con un sujeto que proviene de otra descendencia, – esta posibilidad supone la instauración de una relación de alteridad con el propio origen, – pero esta instauración no es en absoluto innata; se recibe de padres que, por su parte, pueden vivir entre ellos dos en la alteridad de dos goces según la ley del deseo. Ahora bien, en la homoparentalidad hasta nuestros días sigue existiendo una incertidumbre en cuanto a la posibilidad de esa transmisión. Esta incertidumbre no puede desaparecer por medio del dictamen de expertos o la investigación sobre la generación siguiente. En efecto, esa transmisión es del orden del inconsciente en el sentido freudiano de la palabra, es decir estrictamente individual. Volvemos a encontrar, también aquí, la autonomía del orden privado y la confidencialidad por respetar.

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Culturalmente, la interrogación sobre la parentalidad no deja de tener relación con las creencias religiosas. En efecto, la modernidad ha planteado una nueva problemática que concierne al mismo tiempo a la paternidad humana y la paternidad divina. Esta problemática tiene consecuencias sociales tanto en la familia como en las religiones. Partamos de lo siguiente: las religiones se oponen en relación con el sentido que le dan al sufrimiento y a la muerte infligidos. ¿Son éstas del orden de un sacrificio necesario exigido por un Dios Padre Todopoderoso? ¿O bien, por el contrario, son lo que Dios no pide y en consecuencia lo que posee un sentido completamente diferente? En el paganismo, el Dios Señor y Maestro de determinado pueblo quiere que se le otorguen en sacrificio hijo o hija para apaciguar su cólera. Así Ifigenia es inmolada para que haya vientos favorables. Zeus el Pantocrator, el Todopoderoso, hace justicia. Esta imagen se refleja en la familia patriarcal situada alrededor del padre sacralizado. El judaísmo es el duelo de aquel Dios. Así los profetas repitan que Yahvé está contra los sacrificios humanos; ceder al holocausto es complacer a los dioses paganos, a los Baals cananeos, por ejemplo al dios Moloch.1 El paradigma de esto es que Yahvé 1

Jeremías 32, 35, Levítico 18, 21 y 20, 2-5.

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rechaza el sacrificio de Isaac a manos de Abraham, su padre. Desde luego, Abraham está puesto a prueba por Dios y prepara el sacrificio; con esto muestra que su paternidad no es posesiva, que no viene de su propio poder físico, sino de la palabra divina. Una vez aceptada la prueba, Yahvé puede responderle con el rechazo: un ángel detiene la mano de Abraham que portaba el cuchillo. Dios no quita la vida que ha dado, como lo exige un Moloch. De la misma manera, durante veinte siglos, la interpretación de la muerte en la cruz de Jesús, hijo de Dios, se ha hecho según dos directivas diferentes. Según la primera, la muerte de Jesús es un sacrificio; Jesucristo muere en la cruz por la voluntad del Padre. Si el Padre no interviene y no muestra su omnipotencia para salvarlo de los verdugos, es porque el sacrificio del hijo es necesario. Es donación, ofrenda de sí mismo, para unir a los hombres. Éstos han pecado desde Adán y Eva, y Jesús paga por la humanidad la deuda que ella es incapaz de saldar. Pero, en lo sucesivo, a imitación de su sacrificio, los hombres podrán pagar a su vez y participar en la redención inaugurada por el Hijo. Así se realiza y se satisface la justicia de Dios Padre. Él es el Todopoderoso entregando a su Hijo a la muerte para que sus nuevos hermanos adoptivos se sacrifiquen después de él, identificándose con él. Esta explicación teológica según la relación dominante-sometido, sacrificador-sacrificado, viene a confortar el modelo social tradicional: padres-hijos, maridos-mujeres, reyes-súbditos, papas-fieles, donde los primeros ostentan los signos del poder (brazo levantado, cetro, báculo). Contra esta teología se afirma una espiritualidad muy diferente que promueve una nueva paternidad divina. El sacrificio humano de sí mismo o de otro

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no tiene justificación: Dios Padre no lo exige pero entonces, ¿por qué no interviene para impedirlo? Ésta es la pregunta. Basta con leer los testimonios de los evangelistas. Jesús en primer lugar hace un llamado a un Padre que sería todopoderoso, luego renuncia a su demanda para abandonarse en las manos de un Padre que no puede hacer nada sin el consentimiento de su Hijo. Los evangelios instituyen claramente estos dos tiempos: Jesús decía: “¡Abbá, Padre!; todo es posible para ti; aparta de mí esta copa”.2

Pero agrega: “Pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú.”

Asimismo, en la cruz, Jesús comienza por pedir una explicación suponiendo que su Padre, si lo hubiera querido, habría podido usar su omnipotencia. Gritó Jesús con fuerte voz: “Eloi, Eloi, ¿lema sabactani?” –que quiere decir: “¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?”.3 En efecto, este abandono sólo se podría comprender si se tratara de un sacrificio. Ahora bien, no es así. Por ello, ante la ausencia de respuesta, Jesús enseguida da su consentimiento en la noche de una fe pura: Y Jesús, dando un fuerte grito, dijo: “Padre, en tus manos pongo mi espíritu”, dicho esto, expiró.4 2

Marcos, 14, 36, Biblia de Jerusalén, op. cit. Marcos, 15, 34, Ibid. 4 Lucas, 23, 46, Ibid. 3

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Aquí no se trata de goce masoquista, sino de la adhesión a un padre no poderoso que, con su hijo, calla ante la violencia de la maldad humana: por medio de ese hijo se revela precisamente un padre despojado de su poder, entregado y abandonado a las consecuencias, afortunadas o desafortunadas de la libertad y del deseo humanos. Éste es el reto de esta posición: más allá del poder de bien y de mal, la revelación posible del enigma de un deseo que hace nacer deseo en el otro. Es lo mismo que ya se mostró en Dios y Jesús y que, a partir de entonces, puede realizarse nuevamente entre ese Padre y cada sujeto humano. Así, ese duelo es la muerte del Padre todopoderoso. Según esta segunda tradición, más espiritual que teológica, el cristianismo se vuelve la realización de ese duelo. Con respecto a esta desacralización, en su seminario de 1959-1960, Jacques Lacan decía: Hay cierto mensaje ateo del propio cristianismo. Por medio del cristianismo, dice Hegel, se completa la destrucción de los dioses.5

En efecto, ese ateísmo no es antiteísmo, sino el duelo del Padre ideal, Señor y Rey.

UN DIOS POR HACER NACER

El siglo XX habrá sido el que puso a prueba el duelo del Dios todopoderoso, duelo que conduce al abandono tanto del teísmo como del antiteísmo. Así, a propósito del suceso denominado de la Shoah, ha5

Jacques Lacan, Le Séminaire, libro nalyse, Seuil, 1986, p. 209.

VII:

L’éthique de la psycha-

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blar de holocausto es dar una interpretación en términos de sacrificio por ofrecer a los dioses paganos del suelo y de la sangre. Contra la modernidad, se trataría de un retorno al paganismo en una Europa de tradición cristiana. Y aquel teísmo se reúne con el antiteísmo en interpelaciones comunes: ¿cómo no escandalizarse ante un Dios que es a la vez todo amor y todopoderoso y deja que se realice la Shoah? ¿No debemos gritar y pedir cuentas?, ¿por qué? ¿Por qué ese horror? Entre los testimonios de aquellos y aquellas que hicieron este duelo tuvo lugar, por ejemplo, el diario íntimo de Etty Hillesum.6 Judía holandesa internada en 1942 en el campo de Westerbord, fue deportada en 1943 a Auschwitz donde, a los veintinueve años, murió con su familia, el 30 de noviembre. Ahora bien, ¿qué nos revela ese diario que se escribió en 1941 y 1942? Dirigiéndose a Dios, Hillesum dice: Una cosa me parece cada vez más clara: no eres tú el que me puede ayudar, sino nosotros los que podemos ayudarte –y, al hacerlo, nos ayudamos a nosotros mismos. Es todo lo que nos es posible salvar en esta época y es también la única cosa que cuenta: un poco de ti en nosotros Dios mío. Quizás también podremos contribuir a ponerte al día en los corazones martirizados de los otros. Sí, Dios mío, pareces bastante poco capaz de modificar una situación finalmente indisociable de esta vida.7

No hay ningún reproche a Dios por no intervenir, pero tampoco una solicitud de ejercer una supuesta omnipotencia. Al contrario, hay que ayudar a Dios en su propia debilidad: 6 7

Etty Hillesum, Une vie bouleversée, Seuil, “Points”, 1995. Ibid., p. 175.

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Tomaré como principio “ayudar a Dios” tanto como sea posible y, si lo logro, pues bien, estaré allí también para los otros. Pero no tengamos ilusiones heroicas sobre este punto.8

En efecto, por medio de la palabra dirigida a Dios, Él se mantiene presente en ella: Esta conversación contigo, Dios mío, comienza a devolverme un poco de calma. Tendré muchas otras contigo en un futuro próximo, impidiéndote así que huyas de mí.9

De manera que a través de nosotros Dios nace en nosotros: Trato de ponerte al día en el corazón de los otros.10

Así, ese traer a Dios al mundo se vuelve posible en la medida en que “uno tiene en sí suficiente amor como para perdonar a Dios”,11 porque Él se ha sometido a nuestro deseo, bueno o malo, pues no es señor y maestro. No llegó como vencedor, sino suplicando. Hay que situar este testimonio en la línea denominada mística de una Hadwijch d’Anvers, de un Tauler, de un Eckhart o de un Angelus Silesius. Dios acepta nacer gracias a la feminidad del alma humana que lo recibe y maternalmente lo pone en el mundo, como lo escribía Angelus Silesius en uno de sus dísticos: “Ich weiss das ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben”, que se traduce así: “Sé que sin mí Dios no puede vivir un solo instante”12 8

Ibid., p. 170. Ibid., p. 176. 10 Ibid., p. 200. 11 Ibid., prefacio a la edición holandesa, p. XIII. 12 Angelus Silesius (1624-1677). L’errant chérubinique, trad. R. Munier, Arfuyen, 1993, p. 16. 9

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Este traer al mundo prosigue incluso hasta la muerte. Así, un Cristo expuesto a los golpes y crucificado se abandona en las manos de una Pietà. Esto es difícil de concebir, pero puede mostrarse. Ésa es la vía del arte: la belleza de los cuadros de un Fra Angélico nos proporciona paz y serenidad más allá de ese escándalo que es la “debilidad” divina. Así es como existe una extraña complicidad entre el arte y la mística.

EL SER O EL ACONTECIMIENTO

Este debate sobre la noción de omnipotencia divina se une a otro debate, más fundamental, relativo a la dualidad del discurso sobre Dios: uno ontológico, otro sobre el acontecimiento y la historia. Pascal distinguía “el Dios de Abraham, de Isaac y Jacobo” de “el Dios de los filósofos y de los sabios”, y se puede añadir: de los teólogos. En efecto, Él es aquel del que habla el discurso sobre Dios como en Él mismo: Ser puro, infinito, Ser supremo y perfecto, creador y origen de todas las cosas. Así se articula una ontología del amor en conceptos intemporales y esenciales: por medio de la creación continua, todo ser que exista viene del Ens diffusivem sui, plenitud donadora de ser, siempre y en todas partes. Ahora bien, de este discurso sobre el ser divino se distingue otro discurso diferente que tiene que ver con los acontecimientos de esa historia singular, discurso que se dice a sí mismo como acto de los acontecimientos. Por ejemplo, se tratará del relato de una historia mediante la cual Dios se compromete, escoge, elige a tal pueblo, a tal hombre: Abraham, Isaac, Jacobo, y luego Moisés y los profetas. Fecunda a una

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mujer virgen para poner en el mundo a un hijo, Jesús, que a su vez escoge a un tal: Pedro, Juan el bien amado, Judas y muchos otros como Pablo de Tarso o Magdalena la pecadora. Y así sucesivamente. Lo decisivo no es el Ser divino, sino el enigma de la elección. Así, cuando san Pablo habla del hijo de Abraham, de Isaac y de su mujer Rebeca, precisa muy bien que Yahvé anunció a Rebeca, la futura madre de Esaú y de Jacobo, cuál era su preferencia entre ambos hijos: Ahora bien, antes de haber nacido y cuando no habían hecho ni bien ni mal –para que se mantuviese la libertad de la elección divina, que depende no de las obras sino del que llama– le fue dicho […]: Amé a Jacob y odié a Esaú.13

¿Por qué esta elección? Pregunta sin sentido: su deseo es su deseo, punto. Asimismo, ¿por qué Yahvé escoge aliarse y engendrar una historia con el pueblo hebreo? ¿El pueblo griego o el pueblo egipcio no eran igualmente dignos de ser elegidos? Preguntas sin respuesta: el acto no depende del ser del elegido; está más allá. Ése es el enigma del deseo. De manera que hay oposición entre una ontología del amor y el relato de la historia de un deseo, ente lo necesario y lo contingente. Por un lado, lo lleno que se desborda y, por otro, la falta que engendra otra falta.

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Epístola a los romanos, 9, 11-13, Biblia de Jerusalén, op. cit.

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Este debate está más de actualidad que nunca con la modernidad: nacimiento del lenguaje científico o tecnológico, desacralización del cosmos, secularización del poder político, circulación generalizada de las personas y de los bienes más allá de las fronteras nacionales. Este giro que nace en Occidente plantea con urgencia, lo hemos visto, el problema de la transmisión de una generación a la otra. Esta apertura es la razón misma del nacimiento del psicoanálisis en el siglo xx. Éste fue el heredero del mismo debate entre ser y acontecimiento, entre amor y deseo, con el conflicto entre Jung y Freud. Para Jung y sus discípulos, el psicoanálisis de las profundidades nos revela un inconsciente colectivo por encima de la diferencia entre las historias culturales y religiosas. Hay en nosotros arquetipos, imágenes de valor simbólico, que entrañan una armonía cosmobiopsíquica. Así, esta psicología devuelve su lugar a los relatos míticos, a la poesía de los cuentos y de las leyendas, y al estilo de los sueños. Por ahí, tocados en nuestros afectos, podemos curarnos de nuestras discapacidades y recuperar amor, confianza y paz. De la misma manera, una madre, un padre, no se encuentran en el fundamento del deseo del niño, ellos son sólo sus detonadores, en tanto que remiten, más allá de sí mismos, a arquetipos primordiales de orden parental. El psicoanálisis sería por lo tanto el heredero del romanticismo alemán: retorno a nuestras raíces y a las divinidades nocturnas. Lo arcaico siempre está presente en nosotros, aunque rechazado por la humanidad. El reto es arrancar al Volk de las masas industrializadas y degeneradas para recuperarlo en su

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unión profunda con la sangre, el suelo y las divinidades solares, es decir su verdadera cultura y su propio fundamento. Este retorno a los orígenes es un renacimiento gracias a las fuerzas edénicas y naturales, de este lado del discurso judeocristiano. El éxito actual del teólogo alemán Eugen Drewermann, discípulo de Jung, es muy significativo. Tenemos que volver a descubrir una religiosidad común, lo divino inmanente en nosotros, por encima de las historias religiosas particulares con sus conflictos de poder y dominación. Existe en nosotros, desde siempre, un lugar de armonía y de unidad entre nuestro cuerpo y el cosmos, entre el cuerpo y el espíritu; allí, las diferencias entre el Yo y los otros desaparece; la oposición entre masculino y femenino, ente actividad y receptividad, entre trabajo y diversión, entre razón y corazón, entre Animus y Anima se difumina, se diluye y pierde su razón de ser. Con la ayuda de Jung, Drewermann de hecho invierte el método: no funda la interpretación en la historia, sino que procede a la inversa. Por ejemplo, la historia bíblica de origen judío no es exclusiva; hay que leerla como representante, una entre otras, del tesoro común a la historia humana de las revelaciones divinas. En efecto, los arquetipos y las imágenes simbólicas están en primer lugar; y los relatos míticos de las religiones no son sino su expresión diversa y variada según cada cultura. Como lo sagrado es una dimensión de nuestro inconsciente colectivo, se dice y se interpreta en cada una de las religiones de la humanidad sin exclusividad ni sectarismo institucional. Por ejemplo, el relato evangélico de Jesús, hijo de Dios, nacido de una virgen, es la versión, diecisiete siglos más tarde, del cuento egipcio que relata el origen divino de la V dinastía. Al fecundar a una reina,

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el Dios Sol Ra es el verdadero padre del nuevo rey faraón. Este relato sobre la filiación divina de un rey, está mucho más cercano al texto del evangelio de Lucas que cualquier relato del Antiguo Testamento, y Drewermann puede concluir: En el nivel de lo simbólico de la fe hay identidad perfecta entre la religión de los cristianos y la de los antiguos egipcios.14

Así, la tradición mítica nos proporciona variantes de una misma imagen simbólica y de un mismo arquetipo inextinguible de nuestra psiquis. Por ello, para comprender en los Evangelios la escena de Belén que nos muestra cómo nace un Salvador “para todo el pueblo”, uno no puede privarse del relato griego del nacimiento de Asclepio el Salvador gracias a una mujer escogida por el dios Apolo. La influencia actual del budismo se explica de la misma manera: no hay Dios que escoja a determinado pueblo, que hable a través de determinado profeta, que envíe a su hijo, sino la presencia de lo Divino como fundamento sagrado subyacente en el orden de las cosas. Freud, lo sabemos, se opuso fuertemente a la posición de Jung, porque, según él, el inconsciente es en primer lugar el efecto de una historia según la singularidad de determinados significantes, que provienen de determinada madre, de determinado padre, de determinada descendencia, cada una incomparable con los arquetipos de la madre y del padre en general. Así, el retorno de determinada serie de significantes rechazados es el que está en el origen de determinado significado, y no una significación arquetípica. 14

Eugen Drewermann, De la naissance des dieux à la naissance du Christ, Seuil, 1992, p. 99.

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¿Por qué? Porque el deseo del sujeto nace a partir del deseo del Otro, ahí donde toman lugar los significantes de la historia del sujeto. Lo fundador es el deseo de determinada madre en tanto que mujer, de determinado padre en tanto que hombre, los cuales pertenecen a la generación que nos precede. En efecto, a partir de su conyugalidad, se transmite la ley que permite al sujeto dejar al padre y a la madre y unirse con un(a) desconocido(a). Dejar el origen se vuelve posible gracias a ese cerco que inscribe el inconsciente: la huella de una pérdida. El inconsciente restaura una perdida original, una ausencia primera de objeto que colma y totaliza, un encuentro siempre fallido. ¿Fallido con respecto a que? Al amor concebido como unidad sin distancia, plenitud sin falla, totalidad cerrada. Ahora bien, precisamente allí es donde se abre esa falla, allí donde se delimita un abismo, donde finalmente puede tomar lugar lo pulsional, es decir la sexualidad y el goce del cuerpo del otro. Ése es el reto del inconsciente en el sentido freudiano y no jungiano del término: “Wo es war, soll Ich werden”, decía Freud, que se traduce así: “Donde tuvo lugar el acontecimiento de determinada palabra, tengo que suceder como sujeto.” La dualidad de las respuestas del psicoanálisis a los nuevos problemas que plantea la modernidad es significativa de un debate que se ha vuelto más conflictivo que nunca. En efecto, esa dualidad es la recuperación de otro debate fundamental relativo a la interpretación dada a la paternidad en la religión, según dos direcciones: omnipotencia o no del padre, sacrificio o no exigido por Dios, ontología eterna del amor o deseo que apela históricamente a otro deseo. Ahora bien, el psicoanálisis lleva la marca de esa diferencia, marca indestructible en su historia pública y en su experiencia personal.

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Desde que los hombres y las mujeres existen, la sexualidad es para todos y cada uno objeto de una interrogación inconmensurable, incomparable con otras dimensiones de la existencia, profesional, política o religiosa. Si bien Freud terminó sus reflexiones hablando de Das Unbehagen, de malestar, tuvo mucho cuidado en atribuírselo a la cultura. Es un “malestar en la cultura”, que viene fundamentalmente no de cierta represión social, sino de la propia sexualidad. En efecto, ésta lleva a la desmesura y al desbordamiento de los límites; transgrede las leyes apoyándose en ellas para sobrepasarlas e ir más allá. ¡Extraño veneno! ¿Cómo protegerse de él? Es la pregunta de siempre a la cual la creatividad humana ha intentado dar respuestas ilimitadas. Hemos visto de qué manera la sociedad responde transmitiendo los dos lados de las relaciones; el lado negativo, que prohíbe el lazo incestuoso con la familia de origen, y el lado positivo, que es la alianza conyugal. El reto de esta negación fundadora es el de poner la sexualidad al servicio de la reproducción humana por medio del nacimiento de nuevos miembros de la sociedad. Así, la sexualidad no incestuosa se vuelve la realización, el cumplimiento de la palabra de alianza pública intercambiada recíprocamente entre un hombre y una mujer, de manera que, en consecuencia, pueda darse una parentalidad. Pero entonces, si la sexualidad encuentra su ley en la parentalidad, ¿la sexualidad se reduce a ésta? [106]

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¿No tiene una relación específica con la conyugalidad? Este tipo de preguntas no procede del discurso social. Por esa razón, en las sociedades occidentales se operó una división entre vida privada y vida pública, una que sustrae la conyugalidad de la mirada pública y otra, por el contrario, que anexa la conyugalidad y completa cada vez más la parentalidad en nombre del bien y del interés del niño. Así, poco a poco, con la modernidad y el declive del patriarcado, nacieron dos éticas diferentes. La primera es la invención de una erótica por medio del arte de la cortesía y de la conversación. Ese arte del encuentro es estrictamente privado en el sentido etimológico del término: priva al público de todo saber. En efecto: no hay sexualidad sin pudor, es decir, a la vez, velo, cortina, muros colocados ante el público y, a la inversa, un descubrimiento con horror y fascinación en la intimidad de dos deseos. Lo privado no sólo tiene un sentido jurídico de propiedad legal; define lo que se sustrae del dominio común de la sociedad, por la privacidad de la elección: “¡Porque es él, porque es ella¡” Así, se separan dos discursos. Los casuistas lo saben bien, justamente a propósito de la sexualidad: hay, por una parte, reglas oficiales y universales y, por otra, consejos oficiosos en la recepción de la particularidad del caso. No es hipocresía, sino necesidad que impone la sexualidad que en parte escapa por sí misma de la transparencia social y del saber común. En cambio, la parentalidad justifica cada vez menos esa sustracción del orden social. Los padres no poseen a sus hijos, futuros ciudadanos, por completo; éstos tienen derechos desde su nacimiento, que provienen de una ética diferente a la de la conyuga-

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lidad, en o fuera del matrimonio, no importa. Esa ética es la de la transmisión de bienes, tal como los definen aquellos que supuestamente lo saben, es decir, los “expertos” sociales de la educación entendida en su más amplia acepción. Ella concierne entonces a la ley de la parentalidad misma como deber de transmisión a la generación siguiente. Ahora bien, esta disyunción entre conyugalidad y parentalidad no deja de plantear problemas. En efecto, hemos mostrado que la ley del bienestar y la del deber no son una transmisión suficiente. Hay que transmitir otra ley, la del deseo, para poder cumplir la prohibición del incesto y fundar una nueva familia. Ahora bien, ni la sociedad sola ni la parentalidad sola transmiten esa ley, si la parentalidad no se funda en primer lugar en una conyugalidad. Dicho de otro modo: sólo la conyugalidad privada hace posible que niños y niñas crucen la frontera que los separa de la sociedad, de manera que ellos o ellas, a su vez, puedan fundar una familia. Falta saber por qué es necesaria esa transmisión.

LO TRÁGICO MODERNO

Esa transmisión se impone cuando en la conyugalidad de la generación siguiente surge una falla en la felicidad. Entonces se plantea una nueva pregunta: “Te dije que te amaba; me dijiste que me amabas. Yo comprendía el sentido de esas palabras y tú también. Pero, ahora que esas palabras han dejado de tener sentido, nace una interrogación: ¿Por qué me decías eso? ¿Qué querías de… mí, diciéndomelo?” Ese paso, más allá del sentido, no deja de tener una significación; más allá del amor o del odio, se

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abre hacia el deseo del otro. Entonces, se descubre que el lenguaje falla al decir la palabra que sería aval absoluto del deseo del otro. En efecto, la palabra concluyente que pudiera decirlo no existe –justamente lo que la neurosis se niega a reconocer, reduciendo el deseo del otro a sus demandas, es decir a la serie interminable de signos de amor por recibir. Pero, no obstante es posible evitar ese señuelo haciendo que actúe la ley del deseo que se recibe de la conyugalidad de los padres. En caso de infelicidad, sólo ese apoyo permite volver a empezar “contigo” nuevamente o con otro “tú”. Ante el mal y la infelicidad, los Antiguos tenían la facilidad de poder dar una respuesta a su causa. Las religiones antiguas se basaban en la creencia en la fatalidad: felicidad e infelicidad se escriben desde siempre en el cielo. Así es como los enamorados bendicen los cielos y niegan el azar de su encuentro: ¡estábamos destinados el uno al otro! Y, asimismo, en Colono un Edipo podía maldecir a los dioses por su venganza. Ahora bien, la revelación del judeocristianismo destruyó esa creencia en la fatalidad con la encarnación del Verbo en los azares de la historia humana. La palabra divina cayó del cielo sobre la tierra sometiéndose a la libertad de cada uno –de cada hombre, de cada mujer. Así, en caso de infelicidad o maldad, ya no es posible remitirse a la fatalidad y a los dioses del destino. El judeocristianismo los hizo morir; en ese sentido se puede decir que es “la religión de la salida de la religión”, como lo demostró, después de Hegel, Marcel Gauchet.1 Ya no hay cosmos. Esa imagen divina de belleza, sabiduría y armonía que incluye al universo y al 1

Marcel Gauchet. Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. II.

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hombre se desacralizó. El cosmos se volvió lo que san Pablo llama sin vergüenza “basura”, porquería (skubala).2 Esto es lo que Dios creador produjo. Esto es lo trágico de nuestra condición. El amor nace del azar del encuentro y, si se transforma en odio, al porqué de la interrogación sobre la infelicidad, no hay respuesta religiosa en el sentido pagano del término. Cada uno tiene la carga de su herencia familiar y es responsable de la ley de los intercambios ahora entregados a su propia historia. Así tiene lugar una culpabilidad desconocida por los antiguos. Si no hay fatalidad, si el azar de los encuentros existe, entonces, en caso de infelicidad y de fracaso en el amor, aparece la pregunta de la propia responsabilidad. Es lo que Freud confirma en El malestar en la cultura (1929). Esa culpabilización viene de lo que él llama el superyó, instancia feroz, severa y exigente: Ante el superyó nada puede ocultarse, ni siquiera los pensamientos.3

Ese superyó insaciable actúa como un Tú interior que no cesa de dar órdenes: “¡Apúrate, vas atrasado. Vuelve a comenzar ese trabajo, está mal hecho. Tu camisa está sucia, cámbiatela. Acuéstate, levántate, come, no comas!” En pocas palabras, una orden que hay que cumplir, dígase: de h-i-e-r-r-o. Como bien lo mostró Kant, la causa del mal es insondable e inexplorable. No hay disculpa posible, por medio del llamado a algún poder divino o demoniaco. La vía que queda es, pues, hacerse responsable, es 2

Carta a los filipenses, III, 8, Biblia de Jerusalén, op. cit. Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, p. 82 [El malestar en la cultura, Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. 21, p. 121]. 3

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decir cargar sobre los propios hombros el peso del mal y de la infelicidad. Tal es, como hemos visto, la ley del deber, puesto que todo es posible para el hombre; su libertad es capaz de todo según el encuentro contingente con tal o cual acontecimiento.

MÁS ALLÁ DEL DESDOBLAMIENTO

¿Pero la ley del deber es la única responsable posible tras la muerte de todo dios del destino y de toda fatalidad? En efecto, la modernidad es el nacimiento del hombre de la civilización técnica y científica. Ella se define por una disyunción entre lenguaje y palabra. Por una parte, el lenguaje es el de la comunicación en el trabajo compartido de la búsqueda. Ahora bien, dentro de esa objetivación, el hombre moderno, homo technicus, olvida su subjetividad y borra cualquier pregunta sobre el sentido de su existencia. Por otra parte, contra esa abstracción del lenguaje, se afirma no la palabra de un sujeto, sino la de un yo, es decir la reivindicación de un narcisismo que no deja de juzgar y de estigmatizar los desórdenes de aquellos o aquellas que no son semejantes a sí.. Así se borra el sujeto en el siglo XX, por desdoblamiento entre un lenguaje universalizante y una palabra particularista. Es algo que captó muy bien Hannah Arendt, a propósito de Adolf Eichmann,4 representativo del hombre moderno. Cuando la voz del jefe se impone, la de Himmler, de Heydrich o de Müller, no puede sino obedecer, automáticamente, sin 4

Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, “Folio histoire”, 1991 [Eichmann en Jerusalén, Buenos Aires, Lumen, 1999].

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plantearse preguntas. Como lo dirá durante su proceso en Jerusalén: Comprometido por mi juramento de lealtad, en mi sector debía ocuparme de la organización de los transportes […]. En consecuencia, en mi fuero interno no me siento responsable. Me sentía libre de cualquier responsabilidad […]. Yo estaba adaptado a ese trabajo de oficina en la sección, cumplí con mi deber conforme a las órdenes.5

Esto es precisamente lo que Arendt llama “la trivialidad del mal”. No se trata en absoluto de trivializar Auschwitz, sino de reconocer que no hay que poner a Eichmann aparte, fuera de nosotros, como un monstruo excepcional y diabólico. Él es la imagen de la condición “trivial” de todos y cada uno, hoy: un técnico administrativo, burocratizado, funcionarizado, normalizado, que no sólo piensa mediante clichés estereotipados y sectorizados que se repiten concienzudamente. El “¿cómo hacer?” no permite que nazca la pregunta “¿por qué esto en lugar de aquello?”, pregunta que constituye la base de la responsabilidad. Claro está que, a destiempo, ante el tribunal de la historia, Eichmann, reconocerá ser “culpable de haber engendrado las deportaciones”. Pero los lamentos son infantiles, agrega: Es bueno para los niños.6

Así, más que un conflicto entre una ausencia de responsabilidad subjetiva y una culpabilidad colectiva, Eichmann manifiesta “un estado desdoblado” 5 Rony Brauman y Éyal Sivan, Éloge de la désobéissance à propos d’un spécialiste, Adolf Eichmann, Éditions Le Pommier, 1999, p. 161. 6 Ibid., p. 160.

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entre el que ejecuta las órdenes concretamente y el que se somete abstractamente a los juicios de la Historia. No hay relación entre ellos, y por lo tanto no hay conflicto real. Por ello, los autores del libro intitulado Éloge de la désobéissance, también quisieron dar con la película que hicieron, Un especialista, un doble sentimiento al espectador. Como Eichmann se parece a todo el mundo, tenemos un “sentimiento de familiaridada”,7 dicen, con lo que él vivió. Pero, por otro lado, la película “provoca un sentimiento de horror”.8 Familiaridad y horror, de manera que podamos despertar y superar el desdoblamiento de nuestra modernidad. ¿De qué manera? No apoyándonos en la ley del deber según el superyó, que culpabiliza a sí mismo y a los demás, sino acercándonos y familiarizándonos con ese lugar en nosotros mismos, de un goce sin nombre, en la extrañeza misma, para exorcizar su espanto y su horror. Ahora bien, esto sólo es posible con el apoyo de la ley del deseo; ella es la de una erótica junto a una estética según un arte de bien-decir, el de un hombre deseante que se dirige a una mujer, de una mujer deseante que se dirige a un hombre. Ésta es la respuesta que nos queda ante lo trágico de nuestra condición de hoy.

7 8

Ibid., p. 98. Ibid., p. 99.

Esta página dejada en blanco al propósito.

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PRÓLOGO

1. EL ENCANTO DE LO PRIVADO

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El azar del encuentro, 13; Lo privado que es lo conyugal, 14; Lo público que es lo parental, 19.

2. UNA SEXUALIDAD SIN REPRODUCCIÓN, UNA PARENTALIDAD SIN SEXUALIDAD

22

Figuras de la disyunción, 22; Nostalgia, 25; Aceptación, 27.

3. ¿QUÉ TRANSMITIMOS A NUESTROS HIJOS?

29

La ley del bienestar, 29; La ley del deber, 32.

4. ¿LA TERCERA LEY?

37

La respuesta antropológica, 37; ¿La sociedad contra la familia?, 40.

5. LEY DEL DESEO Y CONYUGALIDAD

41

1. El amor, 41; 2. El deseo, 43; 3. El goce, 44.

6. LA TRAICIÓN DEL DESEO

48

Lo trágico de la existencia, 48; Sentido de la belleza, 52.

7. LAS PARADOJAS DE LA TRANSMISIÓN

55

La primera respuesta de los padres, 58; La segunda respuesta de los padres, 60; Las condiciones del duelo, 63.

8. CRISIS DE LA PATERNIDAD ¿Qué es ser padre?, 66; Sospecha y levantamiento

[115]

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de los secretos, 69; 1. Creer, 71; 2. No creer, 72; 3. “Te creo”, 76; El escándalo de lo sexual, 79.

9. ENTRE DOS SUJETOS DEL MISMO SEXO

82

La pederastia, 83; El goce del semejante, 84; La impugnación de una identidad, 85; Homoparentalidad, 91.

10. TRANSMISIÓN Y RELIGIÓN

94

Un Dios por hacer nacer, 97; El ser o el acontecimiento, 100; Jung o Freud, 102. CONCLUSIÓN

Lo trágico moderno, 108; Más allá del desdoblamiento, 111.

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