Категория святости : Философско-религиоведческий анализ

Citation preview

Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова философский факультет кафедра философии религии и религиоведения

на правах рукописи

Забияко Андрей Павлович

Категория

святости

(философско-ре.1Игиоведческий анализ)

09.00.06. - философия'религии

Москва, 1998

2

Содержание

Введение

5

Часть первая. Категория святости Р.Отто и представления о святом в религиоведении XX в. Глава первая. Предпосылки концептуализации святого в философии религии Р.Отто

22

§ I. Культурные и теологические предпосылки концептуализации святого в философии религии Р.Отто

24

§2. Этнологическая концепция святого Р.Маретта. Религиоведческий паттерн в философии религии Р.Отто

30

§3. Психологизм Ф.Шлейермахера и философия языка религии Р.Отто

36

Глава вторая. Концептуализация святого в философии религии Р.Отто

:

43

§ 1. Нуминозное: "святое минус его нравственный момент и минус рациональный момент вообще". Антитеза теории сакрального Э.Дюркгеима

43

§2. Нуминозное как mysterium

51

§ 3. Нуминозное как tremendum

60

§ 4. Заключение

74

Глава третья. Развитие идей "Святого" Р.Отто в современной философии религии

78

§1. Феноменология и аксиология святого М.Шелера

78

§2. Концепция "опыта Передельной Реалшости" Й.Ваха

86

§3. Феноменологические структуры священных образов в концепциях Г. ван дер Леува и Р.Петтацони. Религиоведение "чикагской школы" истерикой религии

89

3

§4. Святое в акте иерофании: концепция М.Элиаде

98

Заключение

108

Часть вторая. Философия языка религии и семантическая концепция религиозного сознания

110

Глава первая. Введение в философию языка религии (история развития и основные идеи)

110

§ 1. Формирование теоретических предпосылок и источниковедческих основ философии языка религии...

112

§2. Философия языка Л.Витгенштейна и аналитическая философия религии

123

§3. Теория языковой картины мира и философия языка религии

128

§4. Современные лингвофилософские концепции и философия языка религии

131

Глава вторая. Общие принципы семантической концепции религиозного сознания

137

§ 1. Семантический горизонт исследования религиозного сознания

137

§2. Категории религиозного сознания в свете семантической концепции

-

147

Часть третья. Категории святости в древних лингворелигиозных традициях

156

Глава первая. Семантика lepóg, wyvóq, a^yioq, оа-щ и древнегреческие представления о священном § 1. Семантика ¡epóg в контексте древнегреческой религии

156 156

§2. Религиозные представления о чистоте и нечистоте: семантика kyvóq, ауюд §3. Благочестивое и богоугодное: семантика оотод

172 181

4

§4. Святое, ураническое и хтоническое..........,...,,.......................,...^ §5. Святой свет и святость мрака.........

.......198

Заключение...............

Глава вторая. Sacer и profanus: древнеримские представления о святости

......................................208

§1. Святое как проклятое: семантика sacer.........,...............................208 §2. Sacer и римская идея numen'а,,,.,„„..,.........„„.,

................211

§3. Святое и идея божества: sacer и divinas

219

§4. Святое и профанное: семантика profanus

224

§5. Танатофания.........

..232

-ЗЗ^КЛЮ Ч©НИ6, -. -. -- . . * -- - , . - ч . -. . , . •, ч , -, - , ч ч ч ч ч . ч ч ч ч . ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч . ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч . ч ч ч V ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч ч 23 4

Глава третья. Дохристианские славянские представления о святости,,,,.,,,..,,,,

„,.

.„,„„.„„„„.„„„..„,„,..„„.,.„„..,„„,..,...„„„...„238

§1. Этимологические реконструкции слав, *sv^t-

238

§2. Идея святого в славянской религии природы: "святые горы"

241

§3. Идея святости земли: "земля - свята мати"

247

§4. Славянский "архетип Матери"

257

§5. Святость неба и огня............................„..„...„„...,..„.„„„„„..,„„„271 §6. "Свят человек"

273

§7. Святое и религиозный дуализм,..........,.,.........,.........,..,.,,.,.>,...,,..277 §8. Святое как отделенное и запретное. Концепция Э.Дюркгеима в свете славянских м а т е р и а л о в . , „ „ „ . „ „ „ „ „ „ „ „ „ „ „ „ „ , „ . . „ , „ „ „ „ . , „ „ „ 2 8 3 §9. Попрание святости.

„

„

„

,..„.„.

291

Заключение„„..„„„„..„„„„„.„„„„„,.„„.>.„......-.>-...-..———295 Итоговое заключение Библиография

,

„

,„„,.„.

307 313

5

Введшие

Актуальность темы Стержневыми началами религиозного сознания выступают категории, которые существуют как иерархически упорядоченная целостность. Среди тех категорий, что занимают главенствующее положение в иерархии катего­ рий религиозного сознания, категория святости наряду с категориями Бог, вера относится к числу первостепенных. Выдвинутый шведским историком религии и теологом Н.Зедербломом тезис о приоритете категории святости над другими категориями религиозного сознания получил поддержку мно­ гих крупных философов религии и религиозных мыслителей, до сих задавая пространство острых дискуссий со сторонниками приоритета идеи Бога. Академическое (научное) религиоведение не вправе выносить свой вердикт в спорах религиозных мировоззрений, однако сам факт дискуссии вокруг ка­ тегории святости показателен - он маркирует одну из ключевых проблем, связанных с пониманием сущности религиозного сознания и религии в це­ лом. Усилиями историков религии, лингвистов, изучающих древние языки и заключенную в них религиозную лексику, к настоящему времени накоплен значительный конкретный материал, позволяющий реконструировать пред­ ставления о святом в разных лингворелигиозных сообществах. В свете но­ вых конкретно-исторических и лингвистических данных требуют осмыслен ния прежние философско-религиоведческие концепции святого, разрабо­ танные в нач. X X в. Представляется, что в последние десятилетия прежде всего лингвистика поставляет наиболее значительные данные для изучения категорий религи­ озного сознания. По-видимому, перед религиоведением актуально встала проблема "наведения мостов" не только с историей, философией и психоло­ гией, что прежде делалось весьма успешно, но и с современным языкознани­ ем - как теоретическим, так и занятым изучением конкретных языков. Ана­ литической философией религии тому подан хороший пример. Ясно, что кроме тех подходов, что выработаны в русле логического атомизма, логиче-

6

ского позитивизма и витгенштейнианства, в философии языка религии воз­ можны и другие исследовательские перспективы. Легко заметить, что лингвистика в лице таких корифеев, как, к приме­ ру, А.Мейе, Э.Бенвенист, К.Бюлер, Р.Якобсон, идет навстречу философии религии и религиоведению. В отечественной науке плодотворно на стыке лингвистики

и религиоведения

работают

В.Н.Топоров,

О.Н.Трубачев,

Б.А.Успенский и другие известные исследователи, равняющиеся на пример великих

филологов

старой

русской

школы

-

Ф.И.Буслаева,

А.Н.Афанасьева, А.А.Потебни, А.Н.Веселовского, Ф.Ф.Зелинского. В отечественном религиоведении назрела необходимость вернуться к традициям дореволюционных междисциплинарных исследований религиоз­ ного

языка,

которые

составили

в

уровня,

науке какими

славу

таким

были

А.Н.Веселовский,

энциклопедистам

мирового

Ф.И.Щербатской,

Н.И.Конрад, Ф.Ф.Зелинский. Чтобы

ученым-

религиоведению

определиться на своих нынешних рубежах, полезно воссоздать историю становления философии языка религии как междисциплинарной отрасли религиоведческого знания. Постановка проблем философии языка религии важна не только в це­ лях углубленного исследования тех или иных конкретных тем. Проблема языка - фундаментальная теоретическая проблема для религиоведения как научной дисциплины, вырабатывающей свой собственный категориальный аппарат и свои методологические основания. Когда во второй пол. X I X в. философия религии, религиоведение сделали объектом своего изучения ре­ лигиозный язык и категории религиозного сознания, не была с обстоятель­ ностью осознана проблема отделения языка религии от языка религиоведе­ ния и, соответственно, религиозного сознания - от внеконфессионального философского

сознания.

Призывы

феноменологии

религии

к

"вчувствованию" в данности религиозного опыта вообще элиминировали эту проблему как шедшую вразрез с общей программой феноменологии. Частое отсутствие грани между языком религии и языком религиоведе­ ния равно нежелательно и для религии, и для религиоведения.

"Давно

прошло то время, когда философы простодушно могли переводить грамма-

7

тические формы и процессы в метафизические сущности. Философу необхо­ димо понимать язык хотя бы для того, чтобы обезопасить себя от своих соб­ ственных языковых привычек, поэтому неудивительно, что, пытаясь осво­ бодить логику от грамматических помех и понять символическую приро.ду знания и значение символики, философы вынуждены изучать основы самих языковых процессов. Лингвисты занимают престижную позицию, содей­ ствуя процессу прояснения скрытого еще для нас смысла наших слов и язы­ ковых процедур"!. Мысль Э.Сэпира звучит особенно актуально примени­ тельно к философскому изучению религии. Чтобы уловить грань между религиозным сознанием и религиоведени­ ем, религиоведение должно иметь представление о религиозном языке и за­ ключенном в нем содержании религиозного сознания. Постановка столь масштабной задачи, как изучение категории свя­ тости в качестве универсальной категории религиозного сознания, сопряже­ на с рядом значительных трудностей. Главная среди них - многообразие ре­ лигий, разделенных не только на конфессии, но и на социорелигиозные, эт­ норелигиозные и лингворелигизные сообщества. Эта сложная картина рели­ гиозной жизни еще более осложняется многообразием религиозного опыта. Сталкиваясь с этой трудностью, некоторые направления философии рели­ гии, например, феноменология, в стремлении воссоздать единые модели ре­ лигиозного сознания пытаются преодолеть ее, постулируя априорные сущ­ ности - нуминозное,

совершенно иное и др. В качестве универсальных они

вошли в понятийный аппарат религиоведения и стали своего рода метакатегориями. Известно, что постулированные феноменологией религии понятия в значительной мере явились результатом интроспекции

феноменологов-

религиоведов, эксплицировавших в своем религиозном опыте данности пси­ хологического свойства и концептуализировавших их затем в категориях религиоведения. Не отрицая такого рода методологии, мы все же вправе по­ ставить под сомнение общезначимость полученного результата. Изучение

1 Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии: П ф . с англ. М., 1993. С.264,

8

религиозного сознания на основе религиозного языка позволяет уйти от субъективизма интроспекции и "вчувствований", возвращая исследователь­ ским процедурам надежные эмпирические основания и объективность. Осторожное отношение к проектам обнаружения универсальных первофеноменов религиозного сознания обусловило выделение в качестве объ­ екта исследования трех крупных лингворелигиозных сообш.еств - дохристи­ анских древней греческой, древней римской и древней славянской. Из остального массива религиозной истории к исследованию категории свя­ тости привлекаются лишь отдельные сведения. Сосредоточение на трех лингворелигиозных традициях позволяет обеспечить достаточно плотный слой эмпирического материала и в то же время избежать излишней перегру­ женности конкретными данными из практически неохватного состава рели­ гиозной жизни. Греческая, римская и славянская традиции выбраны не слу­ чайно. Все три берут свое начало от праиндоевропейской религии, но исто­ рически развиваются своеобразными путями. Данная ситуация позволяет, с одной стороны, не допускать, насколько это возможно, случайных сравне­ ний, а с другой стороны, сопоставлять не однотипные филиации первофеномена, но исторически самостоятельные факты. Стоит обратить серьезное внимание на довольно т и п и ч н } ^ , к сожале­ нию, для современного религиоведения ситуацию произвольного толкова­ ния тех понятий, что были выработаны для концептуализации представле­ ний о святом. Отечественный синолог Г.А.Ткаченко при переводе древнекитайского трактата "Канон желтого двора" ("Хуан тин цзин", Ш-1У вв.) свободно пользуется

такими,

к

примеру,

конструкциями:

"нуминозное-шэнь",

"нуминозное обиталище", "обиталище нуминозного-шэнь", сияние ясно"*. Переводчик

авторитетно

поясняет,

что

"нуминозное "анатомически

"желтый двор", судя по описаниям, - некое пространство позади пупа..., ограниченное зоной "темного створа" (ю-цюэ, "пупок", соответствует точке

' Канон внешнего представления желтого дворца. Перевод и примечания Г.А.Ткаченко II Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев: Перевод. / Сост. и общ. ред. И.Т.Касавина. М., 1994. С.480 - 485.

9

шэнь-цюэ В акупунктуре) и зоной "врат жизни" (мин-мэнь, между почка­ ми)"'. Вблизи этой области локализовано то, что синолог определяет поня­ тием

"нуминозное".

Конкретизируя,

интерпретатор

утверждает,

что

"нуминозным обиталищем (шэнь-лу) называли соответствующее сердцу "среднее" киноварное поле: считалось, что тело в целом - обиталище эфираци, а сердце - обиталище шэнь"2. Нуминозным названы у автора некие .духи тела - шэнь. Они могут быть и женского пола: "Сокровенные", или нуминозные, - уточняет синолог, - девы (шэнь нюй) - духи иньных органов" з. Для полной ясности Г.А.Ткаченко дает определеше: "Нуминозное - от лат. numina. В синологии термин принят как переводческий эквивалент китай­ ского слова шэнь, обозначающего все связанное со сферой обитания бо­ жеств-предков, чудесное и таинственное"4. В синологии, несомненно, может быть использовано заимствованное из феноменологии религии понятие "нуминозное". Однако известный синолог оставляет без комментариев факт радикального перетолкования этого тер­ мина. Между тем подведение под "нуминозное" (впрочем, как и под лат. numen) китайского "шэнь" весьма сомнительно по причине значительного семантического различия этих понятий. Совершенно некорректна фраза "нуминозным обиталищем (шэнь-лу) называли...", поскольку китайцы, тем более древние, не могли пользоваться этим понятием. Р.Отто, христианский теолог, который впервые ввел в научный оборот т ф м и н "нуминозное", был бы, наверное, шокирован, узнав о "нуминозных девах" - духах желудка и селезенки. Примеры деформации смыслов ключевых терминов религиоведения отнюдь не единичны. В гуманитарных науках, как и в науке о религии, про­ исходит размывание понятийного аппарата религиоведения. Произвольное толкование терминов, выработанных для концептуализации представлений о святом, ведет к утрате их научной значимости. Целесообразно вернуться к

' Там же. С.486. 2 Там же. С.486 - 487. 3 Там же. С.487. * Ткаченко Г.А. Комментарии. Таинственный цигун // Магический кристалл... С.505.

10

истокам, к трудам основоположников современных религиоведческих кон­ цепций святого - Э.Дюркгейма, М.Мосса, Р.Отто, Н.Зедерблома, М.Элиаде, чтобы

уточнить

исходные

определения,

их

обоснованность,

границы

употребления и на этом основании продолжить исследование категорий ре­ лигиозного сознания. Причем, как представляется, ныне, почти через сто лет после выдвижения этих концепций, задача ретроспективы состоит не в том, чтобы просто реконструировать подходы философов религии, но в том, чтобы под углом зрения современных представлений выстроить с их по­ мощью новую перспективу. Ряд ключевых положений, развитых в диссертации, был заявлен авто­ ром в тексте кандидатской диссертации "Психологические особенности во­ сточных религий (на материалах сравнения религий древней Индии и хрис­ тианства)", 1990 г. Речь идет прежде всего о выделении роли священного в религиозной идеологии и религиозной психологии, о выдвижении на пер­ вый план значения религиозного языка и проблем его исследования, о пер­ спективах религиоведческой компаративистики. Защита кандидатской дис­ сертации, развивающие затронутые в ней проблемы последующие публика­ ции автора, встретившие в целом положительную оценку, показывают, что поднятые темы важны для современного религиоведения. Следует констатировать, что проблема изучения религиозной катего­ рии святости не потеряла к концу X X столетия своей актуальности. Вопервых, не исчерпаны теоретико-религиоведческие подходы к исследованию категории святости. Во-вторых, за срок, истекший со времени появления основополагающих работ, в конкретно-религиоведческих,

исторических,

филологических, лингвистических дисциплинах накоплено достаточно мно­ го новых сведений, требуюших своего теоретического обобщения. Отнюдь не всегда новый материал укладывается в пределы прежних религиоведче­ ских теорий. Цель исследования Целью диссертации является философско-религиоведческое исследова­ ние ключевого феномена религиозного сознания - категории святости.

и Задачи исследования В соответствии с заданной целью в диссертационном исследовании ре­ шались следующие основные задачи: - экспликации основополагающих религиоведческих идей и понятий, методологических принципов, философских и религиозных предпочтений, религиоведческих паттернов, задающих современное научное представление о категориях религиозного сознания и прежде всего категории святости; - рассмотрения под данным углом зрения сложившихся в мировом ре­ лигиоведении философско-религиоведческих концепций святого, прежде всего, концепций таких выдающихся теоретиков, как Э.Дюркгейм, Р.Отто, М. Шел ер, М.Элиаде; - развития существующих философско-религиоведческих, лингвофилософских подходов применительно к изучению категорий религиозного со­ знания и к категории святости, в частности; - разработки семантической концепции религиозного сознания и ис­ следования на основе этой методологии категорий религиозного сознания, прежде всего - категории святости; - реконструкции и фавнительного исследования с применением семан­ тической концепции категории святости в трех крупных, исторически зна­ чимых лингворелигиозных традициях - в дохристианских древней гре­ ческой, древней римской и древней славянской (восточнославянской попреимуществу).

*

Методология исследования и источники Диссертация опирается на идеи современного философского религио­

ведения. В целом методология диссертации имеет комплексный характер автор стремился опираться на лучшие образцы теоретического опыта раз­ личных научных направлений. Стержневым началом исследования выступает семантическая религиозного сознания (семантическая

концепция религии).

концепция

При разработке и

обосновании семантической концепции религиозного сознания

автором

были синтезированы в рамках нового подхода идеи философской феноме-

12

нологии Э.Гуссерля герменевтики

(конституирующего

Х.-Г.Гадамера

сознания,

интенциональности),

(преимущества языкового

предания,

др.),

структурализма (структурности и иерархичности сознания, др.), семиотики Ф. де Соссюра (язык как система знаков, др.) и структурной семиотики тартусско-московской школы, лингвистической философии

Л.Витгенштейна

("значение есть употребление", др.), философии языка В. фон Гумбольдта (язык

как

ешг§е1а,

др.),

исторической

семантики

Э.Бенвениста

(обусловленности категорий мышления от категорий языка, др.), этнолинг­ вистики Э.Сэпира и Н.И.Толстого. Автор старался избегать подходов, основанных на интроспекции, ин­ туитивизме и психологизме, которым отдает предпочтение феноменология религии. Отрицая субъективистские установки феноменологии религии, свя­ занные с применением эйдетического видения, автор в то же время солидари­ зуется с максимой феноменологии, требующей нейтрализма исследователя, отказа от ценностных суждений. Автору импонирует направленность фено­ менологического исследования на феномены религии, данности религиозно­ го опыта, обеспечивающая обоснованность конечных выводов. Мы, однако, не ставили перед собой задачу ответить на вопрос о том, что "стоит за" фе­ номеном святого, что не явлено в акте явленности.

Ноуменальные

сущности

остались за пределами нашего рассмотрения. Автор стремился заложить в основание диссертационного исследова­ ния принцип дескриптивизма,

суть которого состоит в установлении эмпири­

чески удостоверяемого факта, его описании и типологизации с последую­ щим включением в эмпирически фиксируемую целостность более высокого порядка. Дескрипция как аналитическая процедура широко используется в феноменологии, где она понята как анализ того, что "созерцаемо в себе са­ мом". В нашей работе дескрипция понята как аналитическая процедура, оперирующая тем, что созерцаемо в языке. Автору хотелось бы верить, что дескриптивизм резко снизил в диссер­ тационном ибследовании удельный вес умозрительных суждений о религи­ озном сознании. Отчасти это умалило "философичность" основного текста. Не избегая необходимых обобшений, автор отдает предпочтение классифи-

13

кации значений религиозного сознания на основе интерпретации конкрет­ ных источников: текстов Гомера, Гесиода, Софокла, Платона, создателей гомеровских гимнов, орфиков-гимнографов, Прокла, Плутарха, Плиния Старшего, Помпония Мелы, Цицерона, Вергилия, Овидия,

Макробия,

Феста, Варрона, восточнославянских заклинаний и других религиозных сре­ зов русского фольклора. Автор стремился подбирать источники, не затронутые влиянием хрис­ тианства (пожалуй, сложнее всего эта задача решалась на славянском мате­ риале). Отстранение от христианских текстов обусловлено тем, что обраш;ение к христианским памятникам ставит автора перед непосильной для него задачей исследования языков корпуса текстов христианских лингворелигиозных сообществ, сравнения их с дохристианскими религиозными языками, что представляет из себя научную проблему огромной сложности. Следует обратить внимание, что важный ш а г на подступах к этой проблеме сделан лингвистами, выпустившими Латинский компьютерный словарь, учиты­ вающий не только язык классической латыни, но и язык Вульгаты. Н а во­ сточнославянском материале лексикона святости такой эксперимент успеш­ но предпринят В.Н.Топоровым, его результаты учтены автором.

Степень разработанности темы Со времени выхода в свет трудов Э.Дюркгейма "Элементарные формы религиозной жизни" (1912) и Р.Отто "Святое" (1917) изучение категории святости становится классическим направлением современного религиове­ дения. Появлению этих трудов предшествовала огромная и кропотливая ра­ бота филологов и лингвистов (Я.Гримма, М.Мюллера, Г.Узенера, К.Г.фон Негельсбаха, Г.Курциуса, В.Шульце, У, фон Виламовитц-Меллендорфа, У.Робертсона Смита, В.Шмидта и др.) по переводу древних текстов на за­ падные языки и адекватному толкованию понятий религиозной лексики. Историками

религии

(Дж.Дж.Гроотом,

Н.

Фюстелем

де

Куланжем,

Э.Тайлором, Дж.Фрэзером и др.) были описаны многие древние религиоз­ ные обряды, мотивированные представлением о святом. Н а рубеже веков проблема представлений о святом в архаическом сознании затрагивалась

14

этнологами в контексте разработки основных положений преанимизма (см. работы

Г.Кодрингтона,

Э.Лэнга,

Р.Маретта,

М.Мосса,

Г.Юбера,

А.Фиркандта, Н.Зедерблома и др.). Представления о святом в большинстве этих работ интерпретируются преимущественно сквозь призму этнологиче­ ских понятий о мана и табу. С появление трудов Э.Дюркгейма и Р.Отто, в которых была сделана попытка теоретически систематизировать полученные историками религии, филологами, этнологами сведения о первоначальных представлениях о свя­ том, складываются два крупнейших в X X в. направления изучения катего­ рии святости - социологическое и феноменологическое. При всей значи­ тельности, каждое из этих направлений в исследовании представлений о святом ограничено своими методологическими принципами, спецификой интерпретации религиозных данных и кругом источников. Почти одновременно со становлением социологической и феноменоло­ гической позиций формируется влиятельная психоаналитическая концепция святого, первым представителем которой стал основоположник психоана­ лиза З.Фрейд. Психоанализ святого, данный в работах З.Фрейда, высветив новый угол зрения на феномен святого, отличался крайне произвольными толкованиями того скудного историко-конкретного материала, который З.Фрейд счел достаточным для изучения. В 20-40-е гг\_^р€Йдистскоммключе были написаны религиоведческие работы видного антрополога Г.Рохайма, рассмотревшего архаические представления о божественном, святом на ма­ териалах полевых этнографических наблюдений (австралийских и др.). Особняком по отношению к психоаналитической теории святого З.Фрейда стоит концепция К.Г.Юнга, основные очертания которой сложились еще до первой мировой войны. В аналитической психологии К.Г.Юнга проблема святого поставлена в связь с теорией архетипов коллективного бессозна­ тельного. В поздних работах К.Г.Юнг воспринял некоторые положения и термины феноменологии религии. Идеи К.Г.Юнга получили развитие в ра­ ботах К.Кереньи, Э.Ноймана, Дж.Кемпбелла и др. После появления фундаментальных трудов Э.Дюркгейма и Р.Отто из­ учение категории святости в философии религии было опосредовано согла-

15

сием с теоретическими установками социологической и феноменологи­ ческой концепций или их неприятием. В феноменологическом ключе при общем согласии с теорией Р.Отто выполнены крупные исследования Г. Ван дер Леува, Й.Ваха, Ф.Хайлера. Критически настроен к теории Р.Отто Ф.К.Файгель. Скорее готов принять сторону Э.Дюркгейма В.Бэтке, немец­ кий религиовед, внесший своей работой "Святое у древних германцев" (1942) серьезный вклад в исследование категории святости в древнегерманской религии. Известную независимость по отношению к философским концепциям сохранили историки древних религий и лингвисты, изучавшие религиозную лексику, - К.Бак, Э.Бенвенист, П.Браун, А.Делейе, М.Детьен, Ж.Дюмезиль, А.Гренье,

Дж.Маст,

А.Мейе,

Л.Мулинье,

Ж.Рудхардт,

П.Шантрен,

Ю.Фюжье, Р.О.Якобсон, В.Н.Топоров, О.Н.Трубачев, др. Их усилиями вне­ сен существенный вклад в прояснение смысла понятий религиозного языка, выражавших представления о святом, найдены важные соответствия между религиозными понятиями разных языков. М.Х.Вагенворт и Э.Бенвенист подвергли лингвистической экспертизе не только латинские лексемы, соот­ несенные с идеей святого, но также и древнеримскую семантику слова profanus. Концепция Р.Отто получила специальное освещение в трудах зарубеж­ ных религиоведов: Й.Ваха, Ф.К.Файгеля, С.Леметра, В.Бэтке, Ф.Олмонда, Д.Бэстоу, Р.Дэвидсона, Й.Сплетта и др. Из отечественных исследователей концепцию Р.Отто затрагивали Ю.А.Кимелев, К.И.Никонов, М.А.Пылаев, И.Н.Яблоков. Проблема изучения религиозного сознания, категорий религиозного сознания фундаментально была поставлена в немецкой классической фило­ софии, Ф.Шлейермахером, Ф.Ницше, М.Шелером, В аспекте теоретического религиоведения ее рассматривали М.Вебер, В.Вундт, Э.Дюркгейм, Р.Отто, Г. Ван дер Леув, Л.Леви-Брюль, К.Леви-Строс и др. Русская философия конца X I X - первой пол. X X в. основательно занималась этой темой (см. труды

В.С.Соловьева,

Н.О.Лосского,

Н.А.Бердяева,

В.Н.Лосского,

С.Н.Булгакова,

С.Н.Трубецкого,

И.А.Ильина,

П.А.Флоренского,

16

С.Л.Франка и др. мыслителей). В современной отечественной философии религии

следует

выделить

В.И.Колосницына,

работы

Ю.А.Левады,

Ю.Ф.Борункова,

Ю.А.Кимелева,

Д.М.Угриновича,

И.Н.Яблокова.

В.В.Винокуров одним из первых в отечественном религиоведении затронул тему сакрального в религии. Западное религиоведение давно и систематически занято фавнением религий. У истоков

современных разработок

стояли

Ф.Шлейермахер,

М.Мюллер, Р.Отто, Ф . Х а й л ф , Д.Т.Судзуки, Й.Вах. В последние десятиле­ тия вышли труды М.Элиаде, У.Смита, Ч.Лонга, Н.Смарта, Р.Зенера и мно­ гих других. Сильной стороной компаративных исследований большинства западных религиоведов является широкое привлечение современных фило­ софских теорий, сведений из психологии и лингвистики. В отечественном религиоведении тема целенаправленного сравнения религий представлена слабее, хотя в дореволюционный период и в последнее время появлялись ра­ боты, авторы которых обращались к этой проблематике. К ним относятся исследования

В.П.Василь-ева,

А.М.Позднеева,

М.В.Лодыженского,

В.В.Бартольда, Л.С.Василь-ева, Н.Л.Жуковской, В.Н.Топорова и ряда дру­ гих ученых. Семантические разработки в последние десятилетия прочно заняли свое место в гуманитарных науках. С проблемами философского религиоведе­ ния, конкретно-религиоведческих изысканий соприкасаются лингвистиче­ ские

труды

Э.Бенвениста,

А.Вежбицкой,

А.Греймаса,

Дж.Лайонса,

А.Мейе,

К.Бюлера, В.

фон

А.А.Потебни,

Ж.Вандриеса, Гумбольдта,

У.Вейнренха, Вяч.Вс.Иванова,

Ю.С.Степанова,

Э.Сэпира,

Н.И.Толстого, В.Н.Топорова, О.Н.Трубачева, Ф.Соссюра, К.Леви-Строса, Р.О.Якобсона. В этих исследованиях выдвинуты теоретические принципы изучения семантики, которые могут быть использованы в философии языка религии, выработаны подходы к сравнительному изучению семантики рели­ гиозного языка. В отечественном религиоведении лингвистические концепции аналити­ ческой философии религии, М.Мюллера, К.Леви-Строса рассмотрены в ра­ ботах Ю.А.Кимелева, И.Н.Яблокова.

17

Среди исследований, посвященных представлениям о святом в русской культуре,

необходимо

специально

отметить

фундаментальные

труды

B. Н.Топорова. В них автором установлены параллели славянских языковых данных и данных религиозной лексики других индоевропейских языков, прослежены изменения в древнерусской религиозной лексике после приня­ тия христианства, освещен феномен святости в православной культуре Древней Руси. Высокой оценки заслуживают работы Б.А.Успенского, в ко­ торых исследованы процессы сакрализации царской власти в русском рели­ гиозном сознании, диглоссия древнерусского языка, обусловленная разделе­ нием на сакральный (культовый) и профанный языки, антиповедение как тип сакрального поведения и некоторые другие важные для осмысления ка­ тегории святости темы. Вместе с тем ни работы В.Н.Топорова, ни работы Б.А.Успенского не рассматривают поднятые проблемы в контексте совре­ менных религиоведческих концепций и не ставят поднятые темы в плоскость теоретического религиоведения, хотя в трудах В.Н.Топорова начинания та­ кого рода определенно просматриваются. В близком автору ключе над темами кандидатских диссертаций рабо­ тают

Д.В.Митин

("Проблема

"Святыни"

в

философии

религии

C. Л.Франка") и Е.В.Митина ("Идея Софии в древнерусском религиозном сознании"). В целом в философском религиоведении, истории религии, филологии, лингвистике, философии языка накоплен огромный материал, открываю­ щий новые теоретические и конкретно-исторические направления дальней­ шего исследования категорий религиозного сознания и категории святости как одной из основополагающих в религиозном сознании.

Научная новизна исследования 1. В диссертации впервые в религиоведении систематическому рассмот­ рению подвергнуты основополагающие теории святого - феноменологиче­ ские, социологическая и этнологическая. В широком контексте этих теорий отдельно изучена ключевая для философии религии X X в. концепция Р.OTTO. Диссертация содержит критическое исследование базовых катего-

18

рий религиоведения, концептуализирующих религиоведческие представле­ ния о феномене святого: категорий сакральное

и профанное

в теории

Э.Дюркгейма и М.Элиаде, нуминозное, ту.ч1егшт 1гетепс1ит, совершенно иное в концепции Р.Отто, абсолютной реальности М.Шелера и др. 2. В диссертации заявлена, теоретически обоснована и применена к ис­ следованию религии семантическая концепция религиозного сознания. Н а методологической основе семантической концепции религиозного сознания впервые в религиоведении осуществлено сравнительное исследование фено­ мена святости как категории религиозного сознания. Осуществление этих новых для религиоведения исследовательских программ было сопряжено с разработкой более частных научных новаций. Важнейшие среди них состоят в следующем: - в реконструкции истории формирования основных идей философии языка религии (лингвофилософии религии) - от древних теорий религиозно­ го языка до аналитической философии религии, теорий языковой относи­ тельности и других современных концепций; - в разработке общетеоретических оснований сравнительного изучения лингворелигиозных традиций; - во включении к концептуальные структуры отечественного религио­ ведения ряда теорий (семиотических, феноменологических, структуралист­ ских, структурно-лингвистических и др.), выработанных в мировом фило­ софском религиоведении, в философии языка и лингвистике; - в применении этих теорий (интенциональности, предельных смысло­ вых оснований, глубинных семантических представлений, языковой карти­ ны мира, компонентной структуры значений и др.) к изучению религиозно­ го сознания и, в частности, к исследованию категории святости. 3. В диссертации в область религиоведческого исследования категории святости вовлечены новые источники (древнегреческие, древнеримские, ар­ хаические восточнославянские), часть которых переведена автором или уточнена в существующих переводах. Под углом зрения выявления семанти­ ческих представлений, выражающих понятие о святом, новую интерпрета­ цию получил ряд классических

памятников религиозной,

религиозно-

19

философской

МЫСЛИ

(гомеровские и орфические гимны, гимны Прокла,

тексты Платона, Софокла, Плутарха, Помпония Мелы, Цицерона, Макробия, Варрона, восточнославянские заклинания и др.). Новизна части диссер­ тации, посвященной исследованию лингворелигиозных традиций, заключа­ ется также: - в экспликации ключевых концептов категории святости, выработан­ ных греческой, римской, славянской лингворелигиозными сообществами; в установлении глубинных семантических представлений, прасем, архисем, ассоциативных признаков, включенных в концепты категории святости; в реконструкции на этой основе "глубинной грамматике" религиозного дис­ курса; - в привлечении к изучению категории святости не только данных, по­ лученных из вербальных текстов, описаний ритуализированного поведения или из религиозного опыта, но также из других источников, запечатлевших содержание религиозного сознания, - в частности, из археологических ар­ тефактов.

Теоретическая и практическая значимость исследования Поставленные в диссертации проблемы и апобированные пути к их решению могут способствовать дальнейшему развитию отечественного ре­ лигиоведения. Диссертация включает в теоретический контекст отечествен­ ного религиоведения

новые концептуальные

подходы,

споспешествует

осмыслению структуры религиоведческого знания и его основополагающих категорий. Акцентированная в диссертации роль категории святости в религиоз­ ном сознании возвращает религиоведение к дискуссии о соотношений основных категорий религиозного сознания. Автор надеется, что рекон­ струкция представлений о святом настоятельно ставит вопрос о пересмотре устоявшихся схем исследования и описания религий, следуя которым рели­ гиоведы при воссоздании религиозной идеологии до сих пор почти исклю­ чительное внимание уделяли пантеону или идее Бога, Абсолюта, религиоз­ ной антропологии, сотериологии и другим составляющим, обходя молчани-

20

ем идею святого. Опыт воссоздания религиозной идеологии, включающий представления о святом, реализован автором в главе "Религия славян", включенном в учебник "Основы религиоведения" (М., 1998). Работа в дан­ ном направлении, возможно, заставит признать прежние схемы недостаточ­ ными. Материалы разделов, конкретизирующие представления о святом в лингворелигиозных традициях, могут быть использованы для воссоздания более полной картины исторической и вероучительной эволюции древней греческой, древней римской

и древней

славянской

религий.

Разделы

"Древнегреческие представления о священном", "Древнеримские представ­ ления о священном" могут занять место в соответствующих этим религиям главах учебников по религиоведению. Выполненное в диссертации исследование семантики лексем, выражав­ ших в греческом и латинском языках представления о святом, имеет не толь­ ко религиоведческое, но также и филологическое значение. Установленные семантические признаки, коннотации могут быть полезны при уточнении существующих переводов древних текстов и при выполнении новых, а также при составлении словарей. В филологических целях могут быть использованы материалы главы, посвященные теории Р.Отто. Стоит напомнить, что еще не издан русский перевод "Святого", классического произведения мирового религиоведения, а между тем терминология этого текста весьма сложна и требует при пере­ воде специальной лингвофилософской проработки. Знания, полученные при изучении базовых категорий религиоведения, концептуализирующих религиоведческие представления о феномене святого - категорий сакральное, профанное, нуминозное, mysterium tremendum, совер­ шенно иное, могут быть полезны при подготовке "Религиоведческого энцик­ лопедического словаря", р а б о т а над которым ведется н а кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ. Материалы диссертации могут найти применение при разработке кур­ сов лекций, спецкурсов и спецсеминаров по философии религии, философии языка религии, истории религии, культурологии.

21

Апробация работы С материалами по теме диссертации автор выступал на научных кон­ ференциях разного уровня. В 1996, 1997 и 1998 гг. автор представлял по теме диссертации доклады на Ломоносовские чтения в М Г У . В 1996-1997 гг. по программе грантов Российского гуманитаного на­ учного фонда автор работал по теме диссертации над исследовательским проектом 96-03-04185, ежегодно предоставляя научные отчеты, которые бы­ ли одобрены экспертами Р Г Н Ф . Положения

диссертации

нашли

отражение в учебной

программе

"Сравнительное религиоведение" и в соответствующем спецкурсе, прочи­ танном для студентов V курса отделения религиоведения философского фа­ культета МГУ. Основные положения диссертационного исследования отражены в пу­ бликациях автора. Текст диссертации был обсужден на заседании кафедры философии ре­ лигии

и

религиоведения

философского

М.В.Ломоносова и рекомендован к защите.

факультета

МГУ

им.

22

Часть первая. Категория святости Р,Отто и представления о святом в религиоведении XX в. Глава первая. Предпосылки концептуализации святого в философии религии Р.Отго Влияние Рудольфа Отто на современное религиоведение огромно. По­ явившись ко времени формирования феноменологии религии, философия религии Р.Отто легла краеугольным камнем в ее основание, а затем получи­ ла развитие в этой авторитетнейшей отрасли религиоведения X X в. Между тем очень быстро после выхода в свет концепция Р.Отто встретила критиче­ ские оценки*. Однако время для критики было неподходящее - феноменоло­ гия набирала силу и становилась новой парадигмой западного религиове­ дения. Книга "Святое" стала источником цитирования и лишь в редких слу­ чаях - предметом систематического разбора методологических принципов, терминологии и конечных выводов^. Пожалуй, наиболее полно изучена философская сторона Р.Отто.

Убедительно

раскрыта

связь

философии

религии

наследия Отто

с

"философией чувства и веры" (Glaubensphilosophie), в особенности с воззре­ ниями Ф.Якоби,

с антропологией

Я.Ф.Фриза и философией

религии

Ф.Шлейермахера. С "философией чувства и веры" немецкого теолога объ­ единяет уверенность в том, что в области религии, богопознания чувство, 1 Feigel F . K . Das Heilige. Kritische Abhandlung über Ottos gleichn. Buch, 1929; Lemaître S. La pensée religieuse de R.Otto et le mystère divin. Lausanne, 1924. 2 См., напр.: Almond Ph.C. Rudolf Otto: A n Introduction to His Philosophical Theology. Chapel Hill, 1984; Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942; Bastow D. Otto and Numinous Experience // ReUgious Studies. 1976. 12. P.159 - 176; Davidson R.F. Rudolf Otto's Interpretation of Religion. Princeton, 1947; Splett Jorg. Die Rede vom Heiligen. Freiburg - München, 1971; Wach J. Rudolf Otto and Idea of the Holy // Wach J. Types of Religious Experience: Christian and Non-Christian. Chicago, 1951. C M . также статьи, посвященные Р.Отто и феноменологии религии, в "Encyclopedia of Religion" (Chicago, 1987). Из отечественных исследователей концепцию Р.Отто затрагивали Ю.А.Кимелев (Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989), К.И.Никонов (Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989), М.А.Пьшаев (Пылаев М.А. Философия религии Р.Отто. Дисс. ... канд. философ, наук. М., 1997. Машинопись), И.Н.Яблоков (Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979) и некоторые другие авторы.

23

несущее в себе непосредственное знание о мире и Боге, имеет несомненный приоритет над рассудком. Иррационализм Ф.Якобй, как и иррационализм Р.OTTO, подкрепляется психологизмом - доверием к опыту чувств и стрем­ лением посредством изучения содержания чувств постичь абсолютную ре­ альность. Я.Ф.Фризом разработано учение о видах опирающегося на внут­ ренний опыт познания и о структуре религиозного чувства. В учении Я.Ф.Фриза религиозное чувство

"складывается из ощущения

восторга

(экзальтации) в момент видения вечного в красоте природы. Вместе с этим к восторгу присоединяется осознание своей подчиненности Богу. Последний момент составляет благочестие. Некоторые моменты структуры религиоз­ ного чувства Я.Фриза (например, ощущение восторга при видении беско­ нечного в конечном) использовал в работе "Святое" Р.Отто"!. Позиция Р.Отто в отношении автономности религиозного опыта, его уникальности и самоценности,

при

всем

своеобразии,

обоснованно

утверждает

Ю.А.Кимелев, "является по существу развитием программы Шлейермахера"2. Эта мысль верна не только по отношению к религиозному опыту. Содержание первой части работы посвящено изучению в широком контексте современного религиоведения выдвинутой Р.Отто концепции свя­ того. Бесспорно, концепция святого Р.Отто фактически занимает централь­ ное место в современных религиоведческих исследованиях религиозной ка­ тегории святости. Более того, учение Р.Отто вышло за пределы собственно религиоведения и получило свое толкование в философии, социологии, пси­ хологии, теологии и других сферах современного знания. Отнюдь не всегда положения концепции Р.Отто воспринимаются критически (скорее - аполо­ гетически); зачастую имеет место их произвольное перетолкование или клишированное повторение. В данной главе раскрываются истоки и источ­ ники концепции святого Р.Отто.

* Пылаев М.А. Философия религии Р.Отто. Дисс.... канд. философ, наук. М., 1997. Машинопись. С.25. 2 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.112.

24

§1. Культурные и теологические предпосылки концептуализации святого в философии религии Р.Отто У Р.Отто, разумеется, были свои личные религиозные и культурные предпочтения, содержание которых во многом повлияло на представления феноменолога о святом. Взгляды христианского мыслителя формируются в эпоху, когда в об­ становке буржуазного ханжества и религиозного лицемерия уже сказаны слова: "Бог умер". Молодой теолог зачитывается страстными сочинениями Лютера, которые вопреки пророчеству Ницше вдохновляют его идеей ду­ ховного присутствия Бога во "внутреннем человеке", в чувствах верующего. Воззрениям Лютера была посвящена диссертация геттингенского теолога "Представления Лютера о Духе Божием" ("Die Anschauung vom Heiligen Geiste bei Luther"). Альтернативой нигилизму и религиозной косности ста­ новится мировоззренческая "сверхзадача" Рудольфа Отто -

обосновать

фундаментальное значение опыта "живого Бога". Из Священного писания, из трактатов Лютера теолог знает, что опыт встречи с "живым Богом" - страшное испытание для человека. Но это зна­ ние не отвращает, но напротив, влечет Р.Отто, которому претит слаща­ вость, сентиментальность обывательского религиозного чувства и скучный морализм воскресных проповедей. Он готов сказать вместе с Лютером: "А ведь то, что совершает Бог, - это не ребячество, не светское и не человече­ ское дело, а божественное, выходящее за пределы человеческого разума. Будто ты не видишь, что возмущения и разлад происходят в мире Божьим велением, и страшишься, как бы Бог не обрушил небеса. Я же - благодаре­ нье Богу! - вижу хорошо, вижу и другие, гораздо большие потрясения, ко­ торые еще только грядут..."*. Лютер с споре с Эразмом, выдвигавшим на первый план образ милосердного и справедливого Бога, напомнил, опи­ раясь на библейские тексты, об образе грозного Божества, чьи деяния не укладываются в разумение человеческие, чей гнев ужасен, чье величие бро­ сает человека в "страх и трепет". Идеи философского иррационализма и

* Мартин Лютер. О свободе воли /7 Эразм Роттердамский. Философские произве­ дения. М., 1986. Приложения. С.321.

25

теологии "страшного Бога", принимающей основным постулатом открове­ ние повергающего в "прах и пепел" Божества, в учении Р.Отто получают свое развитие в немалой степени благодаря Мартину Лютеру. Это учение о грозном Божестве, "теология "страшного Бога", имеет не­ сомненно общехристианский характер, а может быть, и общерелигиозный. Во всяком случае православный богослов свидетельствовал, почти повторяя слова Р.Отто: "Бога никто никогда не видел" (Ин. 4.12). Это знает всякий подлинный религиозный опыт, который есть всегда и прежде всего опыт священного в первичном, изначальном значении этого слова: "священного" как абсолютно другого, непонятного, неведомого, непостижимого, в пределе - даже страшного"*. Важна, однако, и та культурно-психологическая атмо­ сфера, в которой личный религиозный опыт встречи со страшным

Бо­

жеством приобретает, как показывает судьба учения Р.Отто, общественное значение. Начало X X века в этом смысле особенно знаменательно. Рудольф Отто - человек немецкой культуры, в духовной жизни которой на рубеже веков еще не угасли порывы романтического мирочувствования. Культурное со­ знание времени "заката Европы" очень ценит момент порубежности, неяв­ ного на грани явного, сокровенного в мгновение откровения - это и есть для романтизма, раннего и позднего, истинное бытие, творческий импульс вся­ кого рождения. Автор '^Святого" чает найти в тайниках человеческой души сокрытую там реальность, манифестации которой задают начало духовной жизни. Р.Отто вчитывается в творения Гёте, проникаясь диалектикой взаимо­ дополняющих противоположностей, сводящей вместе жизнь и смерть, по­ знаваемое и непостижимое, привлекательное и отталкивающее. У Гёте бу­ дущий феноменолог находит блестящие исследования крайних состояний человеческой души - в ее наивысших точках постижения истины и в ее тя­ гостных блужданиях по закоулкам неведения, в соположенности ясной гар­ монии светлых чувств и стихии самых мрачных переживаний. Тяга великого немецкого романтика к проникновению в тайну власти над человеком де* Шмеман А. Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992. C.22L

26

монических начал, к постижению того, что пребывает за пределами "разума и здравого смысла", увлекает и Р.Отто. Толкованию интуиции Гёте посвя­ щены многие страницы "Святого". Экзальтированность тайнами мрачных глубин человеческого бытия, соблазн увидеть в божественном темную сторону будоражат литературнофилософские и богемные круги Германии рубежа веков. Шопенгауэр, Фих­ те, Гартман становятся кумирами немецкой интеллигенции. Читающая пу­ блика получила романы Г.Майринка, Ф.Кафки, поэзию Э.Ласкер-Шюлера, Г.Тракля, в которых игра света и тени, добра и зла, надежды и отчаяния за­ давала особое пространство иррациональных метаморфоз. На этом фоне добропорядочный опыт "милосердного Бога" кажется слишком плоским. В.Бэтке удивлялся тому, что мыслителей круга Р.Отто - Н.Зёдерблома, Г. ван дер Леува, Г.Шнайдера - влечет к "началу" религии, к ее "первым пробуждениям"'. Он мог бы найти корни этой склонности в романтическом миропонимании: когда феноменолог, ретроспективно вглядываясь, обнару­ живает, что застал предмет своего интереса на "предступени" бытия (у Р.Отто - Vorstufe), он надеется, что выявил его в "чистом" виде, обнаружил его структурообразующее начало, а значит, выражаясь словами Гете, его "модель и ключ". Стоит вспомнить и о том, что экспрессионизм, сильнейшее интеллектуально-художественное движение довоенной поры, обратил слух человека к "рокоту собственного сердца" (Э.Ласкер-Шюлер). Живым поры­ вам чувства, переживаниям, свободным от предписанных приличий, экс­ прессионизм придал статус подлинной ценности. Идеалом был объявлен че­ ловек в первозданности своих впечатлений. Мировоззрение Р.Отто не могло остаться в стороне от влиятельных те­ чений

предвоенного

времени.

"подлинность", запредельная

Время

Р.Отто

"культуре", была

-

это

возведена

эпоха,

когда

в культ.

К

"подлинному" и "первозданному" в человеке обращен взор немецкого фе­ номенолога. Поразительно много общего можно найти в мировоззренческих и фи­ лософских предпочтениях К.Г.Юнга и Р.Отто. Отнюдь не случайно феноме1 Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942. S.28.

27

нология и аналитическая психология (как и психоанализ) возникают в одно время. Взаимовлияние этих течений на уровне понятийного аппарата, философско-методологических принципов очевидно. Предмет исследования, по­ стулированный Р.Отто и К.Г.Юнгом, - иррациональная психическая дан­ ность, вневременная и внеисторическая, от рождения присущая каждому че­ ловеку; для исследователя она - первофеномен, структурирующий фунда­ ментальный уровень изучаемого явления. Предпосылки исследования - ин­ троспекция, обладание личным психическим опытом особых состояний и специфическим чутьем, даром вчувствования и уловления скрытых смыслов. Метод исследования - интерпретация символических форм, посредством ко­ торых иррациональные данности манифестируют свое содержание. При этом феноменология Р.Отто предполагала существование трансцендентного соответствия психическому первофеномену, тогда как аналитическая психо­ логия К.Г.Юнга воздерживалась от конституирования трансцендентных ре­ альностей. Конституирование трансцендентных сущностей - принципиальная фи­ лософская позиция религиозной феноменологии, которая ограждает ее от размывания в массиве психологии и антропологии. В начале века, в услови­ ях экспансии психологии и этнологии во все области гуманитарного знания Р.Отто, допуская компромиссы, все же намерен противостоять своей фило­ софией религии сползанию в антропологизм. Оба течения быстро нашли друг друга в интеллектуальной атмосфере первой пол. X X в. Сочинения М.Элиаде воплощали сотрудничество методо­ логий, а дружеское общение румынского религиоведа-феноменолога

и

К.Г.Юнга осеняло сходство позиций личными симпатиями. Немецкий философ религии и швейцарский психолог почти ровесники. Обоих манил Восток. Отдавая дань этому увлечению своего времени, Р.Отто изучал санскрит, вникал в духовный строй нехристианских религий. В 1911-1912 годах молодой теолог совершил путешествие в Индию, Бирму, Китай, Японию и по странам Ближнего Востока. Индия запомнилась Р.Отто как страна религиозных контрастов. Его впечатлили страшные лики Кали и Дурги, буддийская нирвана, мистика

28

Ш а н к а р ы ' , а с другой стороны - мистика Бхагавадгиты, религия бхакти самозабвенной любви к "живому" Богу^. Индия ахимсы как-то прошла ми­ мо немецкого теолога, след ее почти неразличим в его сочинениях. Такое восприятие Индии красноречиво характеризует настрой религиоведа на от­ бор материала, что было обусловлено, очевидно, личными склонностями наблюдателя. Источниковедческая база исследования - не мертвое собрание текстов. Особенно, когда речь идет о религиозных текстах. Их авторы своею хариз­ матической силою подспудно овладевают сознанием читателя. Какие рели­ гиозные тексты формируют религиоведческий кругозор и, не побоимся предположить, мировоззренческие пристрастия Рудольфа Отто? Приблизи­ тельное представление об этом мы можем получить из цитат и ссылок, по­ мещенных в "Святом". Из библейских текстов Р.Отто в большей степени опирается на Ветхий Завет. Индийские священный тексты представлены упанишадами (в част­ ности, Кена-упанишадой). Фрагмент Бхагавадгиты (11.8-31) Р.Отто поме­ щает в приложении под заголовком "Нуминозная поэзия". Язык исследова­ ния Р.Отто указывает на осведомленность автора в буддийских писаниях школы махаяны. Из китайских священных текстов Р.Отто дает фрагмент из трактата Лаоцзы. Античная философия представлена Сократом, Платоном, Плотином, античная литература - Софоклом. Из отцов Церкви упоминает­ ся Иоанн Златоуст. Лютер - завсегдатай на страницах "Святого", разбору его сочинений посвящена отдельная глава. Нередко появляется Августин с "Исповедью". Немецкий теолог хорошо знаком с гимнографией иудаизма и поэзией еврейских мистиков (Соломона бен Иегуды Гебироля и др.), фраг­ менты которых он обильно цитирует в качестве "нуминозных гимнов". Ти­ пичны обращения Р.Отто к текстам, запечатлевшим религиозный опыт за­ падноевропейских мистиков - Экхарта, Беме, Гуго Сен-Викторского, Хуана де ла Круса, св.Терезы, Силезиуса, Терстесгена. Р.Отто, возможно, был зна1 См. об этом специально: Otto R. West-östliche Mystik. Gotha, 1929. 2 Религии бхакти, сравнению ее с буддизмом и христианством посвящена отдель­ ная работа Р.Отто: Otto R. India's religion of grace and Christianity compared and contrasted. L., 1930.

29

КОМ С восточнохристианской мистикой, поскольку в одном месте упоминает об исихии. Полнее представлена в его сочинении исламская мистика - фраг­ ментами из писаний Баязида Бостами, поэзии Джелаладдина Руми. Р.Отто часто обращается к литературе Нового времени: к религиозной поэзии Э.Ланге, Х.Геллерта, в особености - к сочинениям И.В.Гете. Заметим, что главные

свидетели,

которых

привлекает

Р.Отто

к

раскрытию

идеи

"Святого", в большинстве своем - натуры экзальтированные, мисти-чески настроенные, одаренные богатым воображением и поэтической чувстви­ тельностью. Р.Отто демонстрирует хорошую осведомленность в современной ему религиоведческой литературе. Он упоминает о трудах Э.Лэнга, Р.Маретта, Н.Зёдерблома, В.Шмидта, В.Вундта, А.Фирканда, У.Джемса, И.В.Хауэра и некоторых других авторов. Круг цитируемых религиоведов выдает заинте­ ресованность немецкого теолога в вопросах теории преанимизма и психоло­ гии первобытной религии. Стиль -

это "внешняя кристаллизация внутренней формы"

(Лео

Шпитцер). Книга написана Р.Отто живым языком, далеким о т тяжеловесно­ го академизма. Автор эмоционален и увлечен - "захвачен" предметом свое­ го исследования. При этом Р.Отто нельзя упрекнуть в "патетической взвин­ ченности" стиля, которая, как точно подмечает С.Л.Франк, часто мешает Ф.Шлейермахеру. Пространным богословско-философским рассуждениям автор "Святого" предпочитает описание факта религиозного опыта, цити­ рование религиозной поэзии, ярко поданный пример из религиозных веро­ ваний в демонов, призраков, привидения. Противовесом некоторой поверх­ ностности изложения выступают строгая терминологизация, введение в оборот греческих, латинских, древнееврейских, санскритских, арабских по­ нятий на языке оригинала или в транслитерации. В "Святом" Р.Отто созда­ ет образец стиля, которому позднее будут подражать другие феноменологи религии.

30

§2. Этнологическая концепция святого Р.Маретта. Религиоведческий паттерн в философии религии Р.Отто. Для религиоведения X I X столетие было эпохой эволюционизма. Порубежье веков становится временем отказа от прежних подходов и начала но­ вых исканий. В 1891 г. английский миссионер и антрополог Р.Кодрингтон, работав­ ший на острове Нордфольке (Меланезия), опубликовал исследование, кото­ рое стало классикой теории "динамизма". Объясняя своеобразие религии меланезийцев, Кодрингтон писал: "Меланезийское мышление подчинено верованию в некую силу или некое сверхъестественное воздействие, которое почти повсеместно называют mana. Mana присутствует в атмосфере жизни, она выступает принадтежностью отдельных людей и вещей, она проявляет себя посредством таких событий, которые могут быть поняты не иначе, как следствия деятельности этой силы"Ч Характеризуя воззрения меланезийцев, Кодрингтон подчеркивал, что мана для туземцев - сила автономная и имперсональная. Широк>то

известность

среди

европейских

религиоведов

сведения

Р.Кодрингтона приобрели благодаря М.Мюллеру. Фридрих Макс Мюллер, будучи получателем письменных сообщений Р.Кодрингтона, публиковал и интерпретировал, присланные из Меланезии материалы. В переложении М.Мюллера меланезийское понятие приобретает расширительное толкова­ ние: историк религии увидел в мана одно из наиболее ранних выражений представлений о бесконечном, о т которых будто бы берет начало религия. Более того, у М.Мюллера мана получает в контексте знаний о религии зна­ чение религиоведческого термина и становится обозначением первоначаль­ ной фазы религии. Так под пером М.Мюллера возникают первые очертания новой теории происхождения религии - мака-концепции.

! Codrington Robert. The Melanesians. Studies in their anthropology and folk-lore. Oxford, 1891.P.118.

31

в научных кругах наблюдения исследователя культуры аборигенов Меланезии встретили благожелательный прием. В конце X I X - нач. X X в. в Англии и во Франции набирали силу противники теории анимизма как пер­ воначальной формы религии. Антропологи утверждали, что древнейшие ве­ рования строятся не столько н а анимистических представлениях, сколько н а основополагающем чувстве присутствия в мире сверхъестественной силы. Р.Маретт допускал, что психологическое состояние такого рода может "предшествовать" анимизму как его психологическая предпосылка и даже как историческая ступень религиозности - в этом смысле архаическое чув­ ство присутствия в мире сверхъестественной силы может быть обозначено как "преанимизм". Р.Маретт, один из крупнейших религиоведов начала века, утверждал, что воздействие сверхъестественной (сверхнормальной) силы получает в ар­ хаическом сознании два измерения - позитивное и негативное. М а н а ~ пози­ тивный аспект сверхестественной силы. Представление о негативном воз­ действии сверхъестественной силы заставляет ограждать общение с ней си­ стемой запретов - табу. Вместе представления о мане и табу, согласно Р.Маретту, образуют первичный уровень становления религиозного созна­ ния. Английский антрополог в течение своей научной деятельности не еди­ ножды уточнял выдвинутые прежде положения, однако неизменным остава­ лась

его

уверенность

в

том,

что

именно

через

понятие

силы,

"еверхнормалъного" могущества формируется первичная, "рудиментарная", как он предпочитал выражаться, религия. Этот подход сочетался с его об­ щим пониманием религии. В "Антропологии" (1912) Р.Маретт писал, что психологически назна­ чение религии состоит в "восстановлении человеческой уверенности, поко­ лебленной кризисом"'. Когда перед лицом кризиса, разъяснял он свою мысль, слабые люди готовы стать жертвой кризиса и принять смерть, сме­ лые духи бесстрашно встают перед кризисом; религия тем самым внушает человеку чувство уверенности. Упование на силу, способную недоступным человеку могуществом противостоять кризису, выступает основанием рели5 Маге11 К.К. Aпthropology. Ъопйоп, 1919. Р.211 - 212.

32

гиозной уверенности. С позицией Р.Маретт^ в целом был

солидарен

К.Прейс, немецкий антрополог, который выводил происхождение религии, культов духов и богов из веры в магическ>то с;^лу, сходнуто с маной. Опи­ санная Р.Кодрингтоном мана служила эмпирическим подтверждением до­ водов теоретиков преанимизма. Р.Отто, философ религии, в разработке еврей системы был связан на­ личным этнографическим материалом, который в начале X X в. наращивал­ ся преимущественно как антитеза анимизму Э.Тайлора, т.е. как преанимизм и "динамизм". Религиоведческая концепция "динамизма" снабдила немец­ кого теолога представлением об общей для всех религиозных первопереживанйй идее сты, воздействием которой объяснилось возникновение рели­ гии. Н а д религиоведческой мыслью довлело убеждение, что в архаическом сознании эта сила понята как явление внеморал1|ное, автономное и первич­ ное по отношению к какому бы то ни было суждению о божестве. П р и конкретизации того религиоведческого контекста, в котором фор­ мировалась концепция святого Р.Отто, принципиально важно выделить ра­ боты английского религиоведа-этнолога Роберта Маретта. В "Святом" Р.Отто одобрительно отзывается о книге "Преддверие религии" Р.Маррета*. В теории религии Маретта содержались два весьма близкие немецкому фе­ номенологу положения. Английский этнолог, развивая концепцию преани­ мизма, изучение происхождения религии строил ра выявлении особого ду­ ховного настроя, который вызывает в душе человека воздействующая извне "сила", - это особое переживание Р.Маретт рассматривал в качестве первоистока и основания религии. Р.Маретт допускал, что способность к такому переживанию изначально присуща д>'ховной о р т н и з а ц и и человека, поэто­ му религия в его толковании выступает 3/ниверсальным атрибутом человека. Р.Отто соглашался, что в своих размышлениях о ^'преддверии религии" ан­ глийский этнолог очень близко подходит к выявлению особой природы нуминозного чувства^.

ä Marett R.R. The thereshold of Religion. L., 1909. 2 Otto R. Das Heilige. S.i7.

33

в одной из поздних работ "Психология и фольклор" (1920) Р.Маретт систематизировал свое "этнологическое" понимание феномена святого. Многообразие религиозных данных Маретт сводит к религиозным фактам "субъективного порядка" и религиозным фактам "объективного порядка". Святость (sacredness) - общее качество этих уровней, выступающее их свя­ зующей основой. "Религиозная жизнь - это святое (sacred), и объекты, на которые она опирается в своем существовании, тоже святые"'. Религия по­ лучает эти средства поддержания своего существования разом из двух ис­ точников - из своей собственной природы и от внешних факторов. Двойственность "корней" святого в религии обусловливает, как под­ черкивает этнолог, "двусторонность" или "полярность" святого, которая свойственна его историческим проявлениям. Понятие о "двойственности", "дйхотомичности" религиозного и святого, насколько можно судить по пу­ бликациям Р.Маретта, было в его методологии одним из важнейших путей теоретической схематизации этнологических данных. В примитивных куль­ турах святость через непосредственный опыт и через контраст с другими фе­ номенами, обнаруживает себя и в негативных проявлениях, и в позитивных. Негативный аспект святого состоит прежде всего в сокрытости святого, его отгороженности от обыденного, так что пересечение того порога, за кото­ рым пребывает святое, должно переживаться как vita nuova. Н е случайно по­ этому посвящение в примитивных культурах воспринимается как переход. В позитивном аспекте, поясняет Р.Маретт, переход и соприкосновение со свя­ тым открывает доступ к жизненности (vitality) и силе (force). Раскрывая более детально важные для этнологического понимания первобытных религий негативные свойства святости, Р.Маретт заказывает, что святость как "инаковость" по отношению к обыденной жизни, отлича­ ется тремя качествами: святое есть сверхъестественное, есть отделенное и эзотерическое (т.е., по Маретту, обладающее мистериальностью). С особое внимание антрополог уделяет качеству отделенности. Архаическим созна­ нием сверхъестественное первоначально рассматривается скорее как недоб­ рое, чем как доброе, поэтому оно ограждается от профанов табу, которое 1 Marett R.R. Psychology and folk-lore. London, 1920. P. 158.

34

нужно не столько затем, чтобы сохранить табуированное в неприкосновен­ ности, сколько затем, чтобы обезопасить профанов. Табу вызывает страх, но эта табу-эмоция (taboo-feeling) не является исключительно негативным переживанием, она, кроме прочего, окружает табуированный объект орео­ лом почитания. "Доля покорности скорее помогает, чем мешает серьезной жизни, поскольку она возводит святое в особое достоинство, защищает его от фамильярности"'. Благоприятствующее религиозной эволюции влияние табу-эмоции особенно действенно, когда "табу-эмоция сливается со смыс­ лом общественного долга". "Святость и санкция обычного права объеди­ няют свою силу, так что каждый член этого единства придает другому новое величие" 2. Позитивные качества святого Р.Маретт также сводит к трем основным. Во-первых, святое - могущественное. "Из всех позитивных идей, заключен­ ных в понятии святого, - утверждает этнолог, - идея трансцендентной силы является, пожалуй, наиболее фундаментальной" з. И первобытная магия, и религия эксплуатируют эту идею заключенной в отдельных людях и вещах силы, превосходящей обычную. Во-вторых, продолжает этнолог, святое - персональное. Однако, вы­ двинув этот тезис, Р.Маретт немедленно ослабляет его типичными для этно­ логов его поколения указаниями на распространенные в архаических рели­ гиях верования в имперсональные силы, приводя в качестве примера культ священного бычьего рева и чуринги. Древнейшее представление о святом в толковании Р.Маретта двоится в персональных и имперсональных статусах, причем последний оказывается наиболее заметным. "Я склонен думать, оговаривает этнолог, - что с точки зрения изучения истоков религии атри­ бут персональности святого является менее фундаментальным, чем атрибут силы" 4. Третье качество святого, выделенное Мареттом, - доброе (good). Это утверждение, пожалуй, самое малообоснованное в концепции Р.Маретта. -'Ibid. Р. 161. 2 Ibid. Р. 161. 3lbid. Р. 162. 4bid. Р. 164.

35

Для ero подкрепления этнолог не находит других доводов, кроме ^тсазания на то, что приверженец магии, отделяет себя от остальных и использует сверхъествественную силу в индивидуальных целях, тогда как религиозный человек стремится связать себя с другими в братских связях, поэтому "каждая из форм социального единения - семья, клан, племя - есть в неко­ тором смысле церковь"'. Посредством святого религия связывается с этикой социального долга. Таким образом, в этнологии начала века сложилась теоретически про­ работанная и эмпирически фундированная концепция святого, выраженная наиболее отчетливо в трудах и публичных выступлениях Р.Маретта. В со­ знании современников она имела репутацию теоретического знания, отве­ чающего самым передовым критериям научности. Ее основоположения нельзя было игнорировать, ставя вопрос о возникновении и природе рели­ гии. Р.Отто, как мы выяснили прежде, был хорошо начитан в этнологи­ ческой литературе своего времени. OTTO

отделил от концепций "динамизма" и преанимизма методологию

эволюционизма и распространил представление о , пробуждающемся под воздействием силы религиозном первопереживании на всю историю религии и каждый конкретный случай индивидуальной религиозности. Н а этом основании он обеспечил себе свободу рук при подборе источников: цитаты из древних памятников и мистических сочинений соседствуют в "Святом" рядом с этнографическими описаниями, а следом идут поэтические вдохно­ вения современных поэтов вместе с рассказами новообращенных из собра­ ния У.Джемса. Конечно, "динамическая" (преанимистическая) парадигма остается в философии религии Р.Отто не более чем паттерном - религиоведческой мо­ делью реконструкции религиозного феномена. Религиоведческий паттерн задает формальный исследовательский образец интерпретации религиозно­ го факта. В зависимости от мировоззренческих ориентации, задач метафи­ зики или аксиологических установок, религиоведческий паттерн может быть задействован исследователями для различных целей. Р.Отто, усвоив новей' Ibid. Р. 164.

36

шие для его времени религиоведческие схемы теоретизирования и конкрет­ но-исторические материалы, ищет единое основание религиозной жизни, которое связало бы первые религиозные интуиции с опытом встречи с "живым Богом", который, как верит теолог, с наибольшей отчетливостью был пережит ветхозаветными пророками, христианскими мистиками и харизматиками, каким являлся, к примеру, Лютер.

§3, Психологизм Ф.Шлейермахера и философия языка религии Р.Отто Понять истоки философия языка религии Р.Отто - значит, вернуться к "программе Шлейермахера". "Ваше

чувство

~

вот

ваша

религиозность"

-

эта

формула

Ф.Шлейермахера наиболее полно определяет его философию религии'. Ж и ­ вое переживание, данное в мимолетном "акте жизни", есть, согласно Шлейермахеру, подлинная сущность религии. Шлейермахер настойчиво подчер­ кивает, что речь идет о первопереживании, в котором чувство и знание не­ раздельны - "это взаимное слияние и единение сознания и предмета, пока еще то и другое не вернулось на свое место, пока предмет еще не оторвался от сознания и не стал объективным представлением, и вы сами не оторва­ лись от сознания и не стали чувством, - это предшествующее состояние и есть то, что я имею в виду, тот момент, который вы каждый раз переживаете и не переживаете..."2. Психологизм Ф.Шлейермахера обращен к явлениям, которые нельзя обозначить, не прибегая к приставке пред-: истинное религиозное чувство это некое предчувство, истинное религиозное сознание - предсознание, это знание, данное в спонтанном переживании. С.Л.Франк, внимательный чи­ татель и переводчик "Речей о религии", считает нужным заметить: "Термин ' Полностью фраза звучит так: "Ваше чувство, поскольку оно описанным образом выражает ваше собственное бытие и жизнь, равно как общее бытие и жизнь все­ ленной - поскольку вам даны отдельные его моменты, как действие в вас Бога че­ рез посредство действия на вас мира, - вот ваша религиозность..." (Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим // Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994. С.83). 2 Там же. С.81.

37

"чувство" не вполне адекватен мысли Шлейермахера. Под ним он разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а глубочайший ко­ рень всего сознания вообще; из этого корня позднее выделяются познава­ тельная и практическая сферы, так что наряду с ними он действительно представляется особым началом, будучи на самом деле как бы лишь сохра­ нившимся в дифференцированном сознании остатком или наследием пер­ вичного единства сознания вообще"'. Собственно, быть переживанием "первого зачатия всякого живого и первичного

момента"

жизни

есть

главнейшее

свойство

религиозного

чувства, ибо в этом непосредственном переживании человек слит с бытием в "творческом, зиждительном объятии", а через бытие слит с Богом. Проводя эту мысль, Ф.Шлейермахер встал на опасный путь утраты специфических признаков именно религиозного чувства, противоречащий общему движе­ нию его учения к доказательству автономности религии. Он предпринял по­ пытку преодолеть эту опасность указаниями на то, что в первопереживании человек переживает целостность бытия, а значит, - откровение Бога, "в ко­ тором одном ведь слито воедино все частное"; в первопереживании возбуж­ дается все существо человека, "которое в нас противостоит миру и вместе с тем находится в нем, т.е. непосредственно божественное в нас" 2. Наконец, Шлейермахер указал на "чувство всемогущей силы"з, посредством которого "человек познает Божество в чувстве". "Чувству всемогущей силы" сопут­ ствуют чувство "священного благоговения", как "первый элемент религии"'^, и чувство "абсолютной зависимости"-''. Тем не менее, растворяя богопознание в "чувстве бытия", Ф.Шлейермахер не смог остаться на высоте по­ ставленной задачи, чем вызвал критику Р.Отто, отметившего, что автор

1 Франк С Л . Личность и мировоззрение Фр.Шлейермахера // Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., Í994. С.21 -22. 2 Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. С. 124. 3 Там же. С. 128. 4 Там же. С. 100. 5 Там же. С.229.

38

"Речей о религии" не указал на специфический npeflfviex религиозного чувства и на особенную природу этого чувства'. Сообразно идее приоритета чувства над разумом Ф.Шлейермахер вы= страивает свою теорию языка религии. Первопереживание, этот самоцен­ ный импульс религии, может живительно питать религиозную жизнь, не об­ лекаясь в какие бы то ни было внешние формы. Однако человек волен сде­ лать свое чувство объектом созерцания и сознательной переработки. В этом случае описание "отдельных, выступающих черт" чувства станет религиоз­ ным понятием, а "общее описание чувства в его существе" - религиозным принципом^. "Понятия же, лежащие в основе этих учений, - разъяснял Шлейермахер свое толкование понятий вероучений, - подобно вашим ОПЫТНЫМ

понятиям, суть не что иное, как общее обозначение для опреде­

ленного чувства - обозначение, в котором религия сама по себе не нуждает­ ся, как в нем почти не нуждается и передача религиозных чз^ств, но в кото­ ром нуждается и которое создает рефлексия" з. С современной точки зрения, мысль Шлейермахера о ненужности понятий для религиозной психологии, конечно, ошибочна. Суть, однако, не в сугубо психологической стороне во­ проса. Протестантский мыслитель, третируя религиозные понятия, пресле­ дует свои конфессиональные цели. Отказывая религиозным понятиям в содержательности, Шлейермахер развивает антидогматические и антиклерикальные устремления протестан­ тизма. Рефлексий Шлейермахер вменяет в вину то, что она конструирует ложные понятия, системы и мифологию. "Нечестивым был бы тот, кто хотел бы требовать здесь чего-либо вынужденного, чего-либо внешне связанного и определенного; и если что-либо подобное содержится в вашем понятии си­ стемы, то вы должны здесь совершенно откинуть это""* Провозглашая сво­ боду религиозного самоопределения через личное чувство, либеральный теолог высказывается в пользу широкого толкования важнейших религиозных понятий - чуда, откровения, вдохновения, пророчества, благодати 1 Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926. S.9. 2 Шлейермехер Д.Ф. Речи о религии... С.84. 3 Там же. С. 119. 4 Там же. С.88.

39

("чудо есть лишь религиозное название для события", "всякое первичное и новое самораскрытие перед человеком вселенной и ее внутренней жизни есть откровение" и т.д.)'. Ф.Шлейермахер как будто не замечает, что расширяя денотат религиозных понятий за пределы собственно религиозные и ставя С?У1ЫСЛ ПОНЯТИЙ

в зависимость от актуального психического акта субъекта,

он и на этот раз удаляется от своей конечной цели - провозглашения само­ бытности религии, ее несводимости к другим духовным явлениям. Р.Отто удержал важнейший постулат гносеологии Ф.Шлейермахера, согласно которому чувство есть первый и вернейший источник знания о высшем бытии - в чувстве человек открывается подлинному бытию, вбирает его и потому в глубинах своего эмоционального мира уже несет в свернутом виде истинное представление. В философии религиозного языка Р.Отто со­ хранил общую направленность психологизма Шлейермахера - сводить на­ чало религиозного языка к эмоциональным основаниям. При этом немец­ кий теолог попытался избежать слабых мест учения своего великого пред­ шественника. Утвердив

иррационализм

принципом

своей

философии

религии,

Р.Отто тем не менее не отказывает разуму в правах на соучастие в развитии религии и ее постижении. Он не разделяет запала Шлейермахера, провоз­ гласившего, что религиозные понятия "все без исключения, сами по себе чужды религии" 2. Немецкий теолог нового поколения готов "усыновить" те понятия, что для берлинского пастора "суть лишь подкинутые дети". Более того, Р.Отто вполне допускал, что в хмногообразии своих прояв­ лений религиозная жизнь может быть описана даже с привлечением "естественных" понятий - благодарности, доверия, любви, преданности и др. Однако он требовал строго отграничивать "естественные" понятия, от тех, что обозначают специфически религиозные явления. Д а ж е близкие "естественные" понятия и собственно религиозные понятия имеют своим предметным содержанием не модификации одного денотата, но совершенно различные денотаты. На примере понятия "чувство зависимости" Р.Отто

' Т а м же. С.120-121. же. С.83.

2 Там

40

показывает

это

различие.

В

"естественном"

сг»1ысле

"зависимость"

(Abhängigkeit) есть констатация бессилия человека, его скованности внеш­ ними обстоятельствами. То чувство, которое оно обычно обозначает, внеш­ не родственно тому чувству, которое Шлейермахер назвал "чувство зависи­ мости" (Gefühl der 'Abhängigkeit'), но родство это, настаивает Отто, - род­ ство по аналогии, а не по существу. По существу эти чувства, а значит, и по­ нятия, отличны, и отличие их не в степени - как абсолютного от относи­ тельного, но в качестве, чего не заметил, по утверждению Отто, автор "Речей о религий" l Тем самым Р.Отто вышел на важную для философии языка религии проблему синонимии понятий религиозного и нерелигиозного языков. Не­ мецкий мыслитель решил ее в соответствии с общим посылом на строгое от­ граничение предмета нерелигиозного сознания от предмета религиозного сознания. Р.Отто отказывается от третирования понятий религиозного языка как рассудочных фикций, имеющих мало обшего с подлинной религиозностью. То, что Бог может быть описан христианской теологией посредством ясных понятий, есть для Р.Отто признак высшего развития и превосходства рели­ гии. Поэтому словам Фауста "ведь чувства - все, а имя - звук и дым" немец­ кий философ ке дает высокой цены^. Вместе с тем Р.Отто предостерегает от соблазна думать, будто рациональные определения исчерпывают сущность божества. В рациональных предикатах (дух, разум, воля, добрая воля и др.) предмет религиозного сознания в своей истинной сути "еще не познан и познан быть не может". Более того, он со всей однозначностью говорит, что выражающие идею божества рациональные предикаты получают свое зна­ чение только от иррациональных начал духовной жизни^. Если Ф.Шлейермахер с негодованием отвергал возможность построе­ ния упорядоченной системы религиозных категорий, то Р.Отто надеялся по­ строить иерархическую целостность категорий религиозного сознания, со-

•OttoR. Das Heilige. S.IO. 2 Ibid. SA-2. 3 Ibid. S.2.

стоящз^о из двух взаимонеобходимых частей. Одну часть этой цеДоЬтностй образуют, согласно замыслу Р.Отто, четкие и строгие рациональные поня­ тия. Идеи абсолютности, совершенства, необходимости, сущности, блага как объективной ценности не могут быть "развиты" из чувственных вос­ приятий - они заложены в 'чистом разуме' ('reiner Vernunft'), в самом духе как его первоисточнике, утверждает Отто с позиций априоризма'. Их наз­ начение

раскрывать рациональную сторону религии. По отношению к

сверхрациональной ("иррационально-нуминозной") стороне религии, кото­ рой Отто отводит определяющз»'ю роль, рациональные понятия выступают средством схематизации: при содействии рациональных "схем" (например, понятия "возвышенное") опознается "иррационально-куминозное", подоб­ но тому, как по следствию опознается причина^. Через "схематизацию", та­ ким образом, взаимодействуют рациональные и иррациональные компо­ ненты

религиозного

сознания.

Благодаря

рациональным

понятиям-

"схемам", указывает Р.Отто, "сложная по составу категория святого рас­ крывается во всей полноте своих смыслов" Там, где сознание делает попытку проникнуть в подлинную, (иррацио­ нальную сущность религии, которая неуловима в понятиях, оно вынуждено конструировать "идеограммы" - знаки религиозного языка, представляю­ щие собой "чистые символы", выражающие нуминозную настроенность ду­ ха-*.

Такими

"идеограммами"

выступают,

к

примеру,

определения

"живость", "воля", "стремление", "ревность", "гнев", "ярость". Смысл этих предикатов, подчеркивает Р.Отто, ни в коем случае не должен быть понят буквально - как, скажем, обозначение "естественных" качеств Бога. Это лишь "яркое сравнение", выведенное из наивной аналогии божественной "энергийности" с жизнью природы и человеческой души. Когда такие поня­ тия-символы религиозного сознания, замечает Р.Отто, ошибочно вопринимаются в качестве точных предикатов божественного, тогда в религиозной философии могут возникать системы, подобные волюнтаристской мистике 'Ibid. S.i47, 176. 2Ibid.S.62-63, 180- 181. 3Ibid.S.63. 4 Ibid. S.22, 29.

42

Фихте или учению о демонической "воле" Шопенгауэра!. Таким образом, сверхрациональному уровню религии соответствует язык символов, постро­ енный на аналогиях. Неизбежная условность идеограмм, 'знаков' ('Zeichen'), в которых за­ крепляются чувственные данности, не питает феноменолога. Р.Отто подчер­ кивает, что при всей условности идеограмм - "понятий-символов" - только при их посредстве открывается путь к установлению однозначности и обще­ значимости того, что открывается в религиозном опыте. А значит, только при опоре на эти 'знаки' можно надеяться на построение

"строгого

'учения'", разработать которое предполагает феноменолог взамен прежней "мечтательной болтовни" об 'иррационализме'2. С позиций такого понимания языка религии Р.Отто "прочитывает" ре­ лигиозные тексты Запада и Востока, намереваясь реконструировать на основе их содержания универсальную категорию святого.

1 Ibid. S.30. 2Ibid.S.80-81.

43

Глава вторая. Концептуализация святого в философии религии Р.Отто §1. Нуминозное: "святое минус его нравственный момент и минус рациональный момент вообще". Антитеза теории сакрального Э.Дюркгейма. Отступая от привычного для своего времени толкования святого в ка­ честве абсолютного

нравственного

предиката,

в качестве доброго,

Р.Отто

призывает вернуться к изначальному смыслу святого и увидеть эту катего­ рию в ее сложности'. Категория святости для Р.Отто - составная категория. Развернув с феноменологических позиций это новаторское представление, автор "Святого" подал пример выявления внутренней структуры категорий религиозного сознания. Феноменолог постулирует, что слагаемыми категории святости явля­ ются рациональные и иррациональные компоненты. Иррациональная со­ ставляющая категории святого - ее ядро, изначальное и самоценное основа­ ние. Сердцевину этого иррационального ядра категории святого образует психическая целостность, исполненная высоким смыслом и могучей энерги­ ей. Подчеркивая, что речь идет не просто об эмоциональном начале, но о психическом феномене, заключающем в свернутом виде знание, Р.Отто при­ меняет

к

нему

кантовский

термин

"неразвертываемое

понятие"

(unausvvfickelbarer Begriff)^. Однако кантианская терминология вносит при­ вкус рационализма, нежелательный для Отто, ибо он вскрывает "святое ми­ нус его нравственный момент и минус рациональный момент вообще"

Ни

в философско-теологическом словаре, ни в религиоведческом лексиконе не­ мецкий мыслитель не находит подходящего понятия, поэтому вынужден его создать -

нуминозное.

Онтология Р.Отто, акцентирующая дихотомию трансцендентного и феноменального, гносеология, жестко отграничивающая рациональное от иррационального, ориентация на выведение универсального для всех рели-

' Otto R. Das Heilige. S. 5, 147. 2 Ibid. S.58. 3 Ibid. S.6.

44

гий первоначала - все это вместе со сверхзадачей теолога, стремящегося к обоснованию автономности религии, требовали введения понятия, которое позволило бы согласовать развернутые в системе Отто противоположности и фундировать принцип автономности. Автор "Святого" полагал, что этим требованиям удовлетворяет введенное им понятие пуминозпое. Р.Отто вводит новое понятие, воспользовавшись для его создания лат. numen. Конкретно-историческое содержание представлений о numen'е, повидимому, мало заботило феноменолога, к римским воззрениям на numen P.OTTO

практически не обращается. Слово numen для пего - оболочка, ко­

торую он наполняет новыми смыслами. Смысловые парадигмы этого поня­ тия были заданы, как представляется, двумя интеллектуальными традиция­ ми: априоризмом Канта и религиоведческими концепциями "дикамизугта" и преанимизма. Философия Канта снабдила Р.Отто учением о "чистых" понятиях и "чистых" чувствах, содержание которых не может быть выведено из опыта. Кантовская парадигма сказывается не только в том, что нуминозное для От­ то - категория sui generis. Нуминозное, коренящееся в глубоких познава­ тельных основаниях души, настойчиво подчеркивает автор "Святого", есть "категория толкования и оценки" (Deutungs- und Beweríungs-kategorie). Что это означает? Нуминозное, будучи неуловимой для сознательной рефлексии целостностью, при определенных обстоятельствах исподволь вторгается в духовную жизнь, формируя специфический способ восприятия реальности и ее интерпретации. В границах кантовской парадигмы марбургский

профессор-теолог

встречается с цюрихским психологом. Концепция нумикозного как априор­ ной категории человеческого духа по ряду ключевых положений близка учению К.Г.Юнга об архетипах. В трактате "Либидо, ее метаморфозы и символы", написанном перед первой мировой войной, Юнг вплотную при­ ближается к представлению о лежащих за порогом сознания праформах "древнейших основах человеческого духа"!. Сокрытые в общем духовном наследии "совершенно бессознательные системы фантазий" перерабатыЮнг К.Г. Libido, её метаморфозы и символы. Цюрих, 1939. С.23.

45

вают в определенном направлении материал психической жизни личности, что может привести к "воскрешению про;с^ктов архаического духа"'. После 1919 г. К.Г.Юнг широко пользуется для обозначения этих "бессознательных систем" понятием архетипы

коллективного

бессознательного.

Они - авто­

номные образования, задающие устойчивые способы понимания, схемы об­ работки чувственного опыта. В этом смысле они - "категории толкования и оценки". К а к и нуминозное у Р.Отто, архетипическое у К.Г.Юнга находится "по ту сторону добра и зла", архетип есть "динамический фактор" души "литус его нравственный момент". Конечно, скорее приходится говорить о влиянии Р.Отто на К.Г.Юнга, есть между мыслителями и немало различий даже в понимании категорий Канта, однако сходство многих ходов мышле­ ния бесспорно. Характерно, что и процесс отбора эмпирических материалов для теоретических обобщений у Р.Отто и К.Г.Юнга весьма схож, исключе­ ние составляет духовный опыт психических больных, который немецкий теолог оставляет в стороне. Нуминозное переживание - отражение в душе реального

присутствия

numen'a. Причем у Р.Отто речь идет не просто об отражении как запечатлении объекта на духовной tabula rasa. Поскольку в концепции Отто катего­ рия нуминозного - врожденная психическая данность, подразумевается, что под воздействием на восприятия внешнего объекта категория нуминозного актуализируется

и вступает

в действие,

обрабатывая

как

категория

"толкования и оценки" те впечатления, которые рождены нуминозным объ­ ектом, настоящим или мнимым^. Религиозное первопереживание понято Р.Отто как встреча numen'a с sensus numinous. Эта врожденная способность к нуминозному переживанию - особое качество души, не редуцируемое к какому бы то ни было "естественному" духовному образованию. Объявляя своей задачей изучение святого "минус его нравственный мо­ мент и минус рациональный момент вообще" з, марбургский феноменолог

' Там же. С.23. См. также с. 159, 204. 2 Otto R. Das Heilige. S.7, 11. 3 Ibid. S.6.

46 выдвинул религиоведческий

проект,

прямо противоположный

проекту

Э.Дюркгейма. Французский социолог утверждал, что "силы", которым поклоняется архаический

человек,

имеют

не только

"физический

аспект",

но

и

"моральный характер". "Когда спрашивают туземца почему он соблюдает эти обряды, он отвечает, что предки всегда их соблюдали и потому нужно следовать их примеру. Если он ведет себя тем или иным образом с тотемны­ ми существами, он это делает не просто потому, что пребывающие в них си­ лы физически страшны, но и потому, что человек чувствует моральное обя­ зательство вести себя именно так; у человека есть чу'вство, что он повинуется некоему императиву, что он исполняет свой долг. Нет священных существ, которым бы поклонялись только из страха, но поклоняются им также из уважения. Впрочем, тотем есть источник моральной жизни клана. Все су­ щества, которые объединены на основе этого тотемистического принципа, рассматриваются как морально связанные друг с другом; они имеют по от­ ношению к друг другу обязательства, обусловленные воспомоществованием, вендеттой и т.д., и это те обязательства, которые установлены предками. Тотемистический принцип, следовательно, есть одновременно и то, что опи­ рается на материальную силу, и то, что выступает моральным

могу­

ществом..."'. С развитием общества эта связь между священным и моральным ни­ когда, согласно Э.Дюркгейму, не прерывалась, более того, нравственные ценности образуют самую суть священного. "Силы религиозные являются силами человеческими, силами моральными", - подчеркивал с о ц и о л о г 2 . Э.Дюркгейм, постулируя, что содержание религии образуют объективиро­ ванные коллективные чувства, сводил эти чувства в конечном итоге к мо­ ральным переживаниям. Поклоняясь священному, общество поклоняется своим высшим нравственным императивам.

' Dürkheim E. Les formes élémentaires de îa vie religieuse, le système totémique en Australie. Paris, 1912. P.271 - 272. 2 Ibid. P.559.

47

В статье "Определение религиозных феноменов" (1899) французским социологом были намечены очертания теории сакрального: "Сакральны те вещи, вид которых выработан самим обществом. [...] Напротив, профанные вещи - те, что созданы каждым из нас в соответствии с индивидуальными чувствами и опытом. Поэтому они не так престижны в наших глазах, как первые"' Будучи сторонником позитивизма, французский мыслитель дове­ рял эмпирически фиксирз/емым фактам, и потому при построении своей теории он опирался на изучение тех объективно данных религиозных инсти­ тутов, которые были зафиксированы этнографами, - на коллективные ри­ туалы, общинные установления, общезначимые мифы и т.п. Особенности подбора материала в значительной степени определили конечные выводы Дюркгейма. В "Элементарных формах религиозной жизни" Э.Дюркгеймом была подвергнута критическому пересмотру мысль о том, что религию следует определять из понятия божества или понятия сверхъестественного. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсально и не объясняет всего многообра­ зия религиозной жизни; понятие сверхъестественного возникает поздно - за пределами классической античности. Напротив, полагал французский со­ циолог, всем без исключения религиям уже на ранней стадии присуще разде­ ление мира на две области - мирскую (профакную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основани­ ем такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак святого - его неприкосновенность, отделенность, запретность. Постулируя этот тезис, социолог с уверенностью оперировал многочисленными этно­ графическими фактами табуирования, мифологической мотивации табу и, напротив, ритуального преодоления табу (в ходе инициации и др.). Запрет­ ность, табуированность святого есть коллективное установление ~ это по­ ложение, опиравшееся на богатый этнографический материал, позволило Э.Дюркгейму утверждать, что святое в сущности своей социально: обще­ ственные группы придают своим высшим социальным и моральным побуж-

' Dürkheim Е. La T>d\mi\on des phénomènes religieux // L'Année sociologique. 1899. №2. P.21.

48

дениям облик священных образов, символов и норм поведения, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требо­ ваниям и обеспечивая целостность коллектива. Немаловажно, что французский язык располагал словарем, который позволял Э.Дюркгейму перевести суждения о священном из области бого­ словия в область социологической теории. Во французском языке имеется два основных слова, выражающих общее понятие святости - sacré и saint. Первое, sacré, сохраняет восходящую к лат. sacer семантическую двойствен­ ность - это святое, но в форме прил. sacré также и проклятое; второе, saint, хранит семантическую целостность лат. sanctus, акцентируя значения свя­ тости, непорочности, благочестивости. Коннотации sacré, в отличие от кон­ нотаций saint, в меньшей степени связаны с христианской категорией свя­ тости, sacré передает отвлеченное значение святости, тогда как saint - это прежде всего свойство христианских святынь и святых. Соответственно, своими первичными (лексическими) и коннотативнымИ значениями saint плотнее, чем sacré, входит в христианское понимание святости, жестко мо­ тивированное идеей Бога. Э.Дюркгейм предпочел sacré. Опираясь н а лекси­ ческие и экстралингвистические особенности этого слова, он конституиро­ вал sacré в качестве термина религиоведения и перевел семантическое пред­ ставление, обозначенное этим словом, в новый контекст: если прежде sacré бытовало в пространстве религиозной ментальности, т о у Дюркгейма оно включилось в религиоведческий дискурс. Э.Дюркгейм считал, что сакральное как категория

"коллективнных

представлений", кроме признаков запретное, отделенное, обладает еше ря­ дом свойств. Специфически религиозным признаком сакрального выступает признак абсолютной

инаковостм

по отношению к профанному. Другие

свойства сакрального, как полагал Дюркгейм, не являются специфически религиозными, но они все же так или иначе формир>тот общее представле­ ние - это признаки силы большой

инт^енсивности, амбивалентности

(по

Дюркгейму, это сила и физическая, и моральная одновременно), морального илтератива,

высокого достоинства,

непригодности

к утилитарному

исполь-

49

зовапию и признак почитаемое^

К разбору концепции сакрального и про=

фанного Э.Дюркгейма мы еще вернемся. Р.Отто, признавая религиозное чувство за первооснову религии, ис­ ключал любую возможность его редукции к социальным и нравственным основаниям,

утверждая

мысль

о

полной

автономности

религиозного

чувства по отношению к коллективным императивам. Союзником Р.Отто в понимании нетождественности нравственности и первично религиозного был Натан Зёдерблом. Шведский теолог и историк религии в известном Р.Отто сочинении "Становление веры в Бога", опи­ раясь на огромный этнографический материал и сведения историков рели­ гии, выдвинул предположение, что в своем происхождении религия связана с верой в душу (анимизм), верой в силу (преанимизм) и верой в творца (прамонотеизм). Верованиям в безличную сверхчеловеческую силу, в кото­ рой проблески идеи сверхъестественного соединены с экстатичностью, стра­ хами и восторгами религиозного чувства, шведский религиовед отводил место изначального и стержневого феномена. Вокруг "теории маны" орга­ низуются в архаическом религиозном сознании идея души и идея творца. В религии древних германцев представления об имперсональной и ир­ рациональной силе (Kraft), которую Н.Зёдерблом определяет термином Р.Маретта - мапа-табу, на первоначальной ступени играли огромную роль. "Heilagr (священный) было древнегерманским словом для обозначения мана-табу, - писал шведский религиовед. ~ Священным, heilagr, был тот, кто имел при себе "heill", т.е. силу, усердие, богатство, которое проявлялось в уме и преуспевании, в здоровье и физической силе, во властном положении мужчины и плодовитости женщины. Это слово используется как существи­ тельное в среднем и женском роде, во множественном и единственном числе и как прилагательное. Оно выводит нас из тусклой рутины повседневного к экстраординарному началу, полному силой, к сверхчеловеческим - можно даже сказать к сверхъестественным - истокам могущества, из которых берут

1 См., напр.: Dürkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en Austrahe. Paris, 1912. P.271.

50

начало самоутверждение и неприкосновенность жизни, ее сила и ценность"'. Северные герхманцы проявление этой силы особенно ценили в воинском ре­ месле и искусстве рыболовства. Викинги острова Волин были столь преданы войне, что "священная власть войны иногда освобождала их от важнейших правил обычной морали древних скандинавов, даже кровные узы и дружба не должны были что-либо значить" для этих воинов, чтящих силу превыше всего^. Идея святого и религиозный морализм формируются в разных плос­ костях. Святое, не будучи обязанным ничем морали в своем далеком прош­ лом, и в последующей истории никогда не "становилось сугубо нравствен­ ным

термином",

утверждал

протестантский

епископ^.

При

этом

Н.Зёдерблом, в отличие от своего немецкого коллеги, не отрицал обще­ ственного характера категории святости в архаических религиях, допуская, что она была не уделом индивидуального опыта, но продуктом коллек­ тивных представлений о благе человека, рода, племени. В этой части своей концепций шведский теолог солидаризовался с Э.Дюркгеймом. Примечательно, что "точкой отталкивания" для Дюркгейма и Отто была прочно укорененная в христианском сознании доктрина взаимообус­ ловленности и единства религиозного и нравственного. Социолог отстра­ нялся от нее утверждением, что у нравственности свои, социальные, основа­ ния а религиозное освящение - лишь способ коллективного принуждения. Теолог чувствовал, что в симбиозе с нравственностью религиозное пережи­ вание утрачивает свою изначальную чистоту, а в повседневной жизни опошляется. Прав М.А.Пылаев, когда указывает, что Р.Отто (как, попутно заметим, и Н.Зёдерблом) в исследовании святого "обосновывает представ­ ление протестантизма о разноуровневом существовании сферы морали и ре­ лигии"'*. Однако, кроме конфессиональных причин и несогласия с этикой Канта, у Р.Отто были и религиоведческие основания думать, что у своего начала святое не имеет нравственного измерения. Напомним, что многие

' Söderblom N . Das Werden des Gottesgiaubens. Untersuchungen über die Anfänge der Rehgion. Leipzige, 1916. S.66 - 67. Mbid.S.68. 3Ibid.S.2l2. Пылаев M . A . Философия религии Р.Отто. С.46.

51 ЭТНОЛОГИ

начала века отрицали нравственную природу имперсональной

"силы".

§2, Нуминозное как mysíeriam Как феноменолог Р.Отто предпочитает пользоваться не христианской лексикой, но терминологией, которая могла бы задать универсальное изме­ рение описанию религиозного опыта. Объект нуминозного переживания Р.Отто называет пумипозпым

объектом или, иначе, на латыни - raysterium

tremendum ("тайна, повергающая в трепет"). Numen переживается как могущественная сила, поэтому первичное нуминозное чувство - "чувство реальности" (Realitäis-gefühle), "чувство объ­ ективно данного нуминозного". Оно имеет своим продолжением "чувство тварности" (Kreaturgefühl) - чувство тварного существа, переживающего свое ничтожество перед открывшимся всемогуществом. В качестве примера такого переживания Р.Отто приводит слова Авраама: "...Вот, я решился го­ ворить Владыке, я, прах и пепел" (Быт. 18. 27). "Чувство тварности" человеку внушается тем, что возвышается над ним "невыразимой тайной"это

нуминозное в модусе объективного

ствования - mysíerium tremendum - бытие абсолютно превосходящее ка и неприступное.

В модусе

переживания

суще­ челове­

нуминозное как mysteri-um

tremendum представлено сложной гаммой чувств. Какие чувства вклю-чает Отто в структуру религиозного опыта встречи с "тайной, повергающей в трепет" ("тайной, возбуждающей трепет", в переводе С.Л.Франка)? Исследование нуминозного построено у феноменолога на установлении зависимости хмежду структурой нуминозного опыта и качествами нуминоз­ ного объекта, поэтому раскрытие одного есть одновременно постижение другого. Этому методологическому постулату Р.Отто следует в своих рели­ гиоведческих

штудиях.

Нумикозный

объект

для Р.Отто

-

mysterium

tremendum. Это определение состоит из двух латинских слов - существи­ тельного и прилагательного. Ключевое слово - существительное mysteriumx, "тайна, таинство", оно идеограмматически передает суть нуминозного объ­ екта. Соответственно, суть нуминозного переживания

переживание тайны.

52

причем, напоминает Р.Отто, именно как переживание тайны оно практиче­ ски невыразимо в понятиях'. В нуминозной данности mysterium отнюдь не обязательно сопровождается tremendum. "Mysterium минус tremendum" есть mirum или mirabile: в чувстве - дивное или чудное, как реальность - диво или чудо^. Раскрывая смысл mirum, Р.Отто предлагает другое латинское слово = stupor, "оцепенение", причем оцепенение в его предельной степени тупого окоченения перед тем, что повергло в ужас. В греческом языке слово thambos (Sapt-jSo?) - "изумление, ужас" - лучше всего, полагает Отто, передает д>'шевное состояние тупого изумления, вы­ званное переживанием miysterium. Пример такого душевного состояния тео­ лог указывает в Евангелии от М а р к а (10.32). Вчитаемся вместе с Р.Отто в текст. Марк свидетельствует об учениках Иисуса: "Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они ужасались (eeaitßodvTo) и, следуя за Ним, были в страхе"^. Если держаться толкования Р.Отто, то мы должны ожидать, что ужас учеников возникает вследствие встречи с mysterium как "чужим и поразительным" (Fremde und Befremdende)*. Этим ли рожден ужас учеников? Тексты Евангелия (Мк. 9.31; особенно М ф . 16.21) свидетельствуют, что ранее ученикам было открыто, что в Иерусалиме Ии­ сусу быть убиту и их самих ожидает крестный путь: "если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за М н о й " (Мф. 16.24). Не этому ли ужасались неокрепшие души учеников Иисуса, следуя в страхе за идущим на смерть учителем? Кстати, в той же Ю главе глагол оа/л/Зеш, "изумляться, ужасаться", употреблен еще раз при описании реакции учени­ ков на слова Иисуса "как трудно имеющим богатство войти в Царство Божие!" (Мк. 10.24): "ученики ужаснулись (eeapßovvro) от слов Его". Не б}^дем входить в разбор того, почему ужаснулись и, пользуясь выражением Отто, "остолбе-нели с открытым ртом" ученики, услышав столь категорически обличительную проповедь. Кажется, однако, ясным, что оба фрагмента

^ Otto R. Das Heilige. S.14, 31. 2 Ibid. S.31 -32. 3 Русский перевод цитируется по Синодальному изданию. Греческий оригинал цит. по: The Four Gospels in Greek. L., 1905. 4 Otto R. Das Heilige. S.33.

53

подразумевают вполне "естественные" чувства ужаса и изумления, возве­ денные в крайнюю степень остолбенения. Ближе к трактовке Р.Отто фрагмент Мк. 16.5, где говорится, что жен­ щины, пришедшие ко гробу Иисуса, "увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и ужаснулись (e^eoa/w^Oojo-av)". Слу­ чившееся, конечно, переживается участницами как чудо, mysterium, достой­ ное того, чтобы быть thambos (ßaiißog) - изумлением и ужасом. Однако, ког­ да евангелист рассказывает о состоянии женщин, он пишет: "И вышедши побежали от гроба; их объял трепет и ужас" (Мк 16.8); в оригинале - трбрих; кш еката/гк;, страх И изумление, восхищение. Евангелист находит вполне уместными Tpófwc кш екатаспд ДЛЯ обозначения чувства сильнейшего религи­ озного потрясения. К а к же быть тогда с утверждени&м, что слово thambos (daiißog) является "классическим термином" для обозначения потрясения от нуминозного вообще'? Примечательно,

что знаменитая

английская

Библия

"King

James

Version" использует во фрагменте М к 10. 24 для передачи ева^фоОито форму were astonished, "удивились, изумились", во фрагменте М к 10.32 - were amazed, "изумились, поразились", во фрагменте М к 16.5 для передачи €^€ва1фг}в^а-ал - were affrighted, "испугались" 2. Слух сорока семи английских книжников, трудившихся в течение семи лет (1604^1611) шестью группами в Вестминстере, Оксфорде и Кембридже, не чувствует в греческом оригинале ва.(фвд той экспрессии и предельной концентрации страха, которую слышит Лютер, передавая ее кем. " U n d sie entsetzten sich" (Мк. 16.5)^, и которая сходно выражена в русском переводе словом "ужаснулись". Н е имеем ли мы в вариантах перевода греч. ва^фод типичные примеры перетолкования, соответствзчощие в нашем случае религиозному опыту и культурным доминан­ там интерпретаторов? Mysterium как "чужое и поразительное" Р.Отто понимает в крайней степени противоположности тварному, понятному, привычному. Mysterium,

' Ibid. S.32. 2 The Holy Bible. King James Version. Clevland. 3 Otto R. Das Heilige. S.32.

54

пользуясь формулой феноменолога, - это 'совершенно иное' (das

'Ganz

andere')!. Сколь глубоко онтологическое отличие между пишеп'ом и тварью, столь же сильно по природе своей различаются нуминозное

чувство

'совершенно иного' и 'естественное' чувство удивления - первое, подчерки­ вает Р.Отто, ни в коем случае не является повышением градуса второго^. Мистика доводит представление о 'совершенно ином' до понятия 'ничто' ('das Nichts'). Однако и понятие 'ничто', и понятие 'пустоты' (das 'Leere') являются всего лишь нуминозными идеограммами 'совершенно иного'. В буддийской мистике им соответствует идеограмма 'шуньята'. В истории развития человеческого духа, устанавливает Р.Отто, момент нуминозного, явленный как niysteriuni, поступательно менялся, проходя стадии вызывающего пепопималие, парадоксального

и аптипомического.

Суть

изменений в том, что 'совершенно иное', открывая себя вначале как непо­ стижимое, по мере развития религиозного сознания постоянно уходит от тех понятий, которыми его пытаются описать, отменяет их и путает, становясь для сознания 'противорассудочным' ('wider die Vernunft'). Mysterium стано­ вится таковым, поскольку оно есть то, что превышает любую возможность мыслимости вообще - по "форме, качеству и сущности око есть'совершенно иное'"з. Примером

доведения

mirum до

стадии

'парадоксального'

и

'антиномического' является 'nihil' ('ничто') христианской мистики и буд­ дийское представление о 'пустоте', 'шуньяте'*. Аргументация концепции нуминозного как 'совершенно иного' кате­ гориями западной и восточной мистики не вызывает возражений. Однако в философии

Р.Отто

"невыразимая

тайна",

"чужое

и

поразительное",

"совершенно иное" - все, что составляет суть mysterium, есть п ф в и ч н а я данность религиозного сознания, возникающая вместе с "чувством объек­ тивно д&ппото нуминозного". Феноменолог, очевидно, не сомневался в том, что мистика есть религиозный первофеномен, действующий вне времени.

1 Ibid. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid.

S.33. S.34. S. 182. S.38.

55

Отчасти в этом его >тсрепляло религиоведение начала века, свободно поль­ зовавшееся понятиями "мистика", "мистическая сила" применительно к ар­ хаическим религиозным представлениям. Н о даже те религиоведческие ра­ боты, что посвящены "мистическому опыту" архаического человека, не об­ наруживают вмененных Р.Отто первобытному уму интуиции mysterium. Л.Леви-Брюль в книге "Мистический опыт и символы первобытных людей" согласен с фундаментальным постулатом религиоведения начала столетия, который разделял и Р.Отто, - архаический опыт есть опыт глав­ ным образом аффективный'. У Р.Отто особый нуминозный аффект прово­ цируется

особой

реальностью

-

питеп'ом.

Французский

теоретик-

религиовед отмечает, что вообще "чистый" мистический опыт в первобыт­ ном мышлении выделить трудно, а значит, трудно выделить и особый рели­ гиозный аффект: "Если бы мистический опыт имел свою собственную об­ ласть бытия, четко отделенную от областей бытия других типов опыта, то можно было бы без труда рассмотреть каждый опыт в отдельности, а затем выяснить, когда и как они взаимодействуют. Н о в первобытном мышлении природное и "сверхприродное", воспринимавшиеся, конечно, как каче­ ственно различные явления, оказываются тем не менее заключенными в рамки единой реальности. Это приводит к тому, что при хорошо осозна­ ваемом отличии мистического опыта от всех других, дтя мышления было обычным делом видеть эти опыты в их смешении и принимать их как опыт вообще"2. "Первобытное мышление, - продолжает Л.Леви-Брюль, - остав­ ляет в стороне задачу разведения двух областей и они гарцуют одна на дру­ гой"

Французский социолог не торопится соглашаться с Р.Отто в пункте,

касающемся существования особого аффекта, автономного и уникального, соотнесенного со столь же уникальной, транцендентной реальностью. В своем классическом труде "Сверхъестественное в первобытном мыш­ лении" Л.Леви-Брюль прежде уже постулировал, что в мышлении перво­ бытного человека "различение между природой и сверхъестественным рас-

1 Lévy-Bruhl L . L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938. P.9. 2 I b i d . P. 12.

Mbid.P.B.

56

плывается и как будто совершенно стирается"'. При таком состоянии ар­ хаического сознания трудно предположить, что в нем может четко выде­ литься категория инаковости в модусе "совершенно иного". В архаическом мышлении категория инаковости не несет ни признаков онтологически

противоположного,

ни

признаков

совершенно

иного.

"Диффузный" мистический опыт архаического человека, замечает Л.ЛевиБрюль, "состоит из постоянного oщyщeн^iя - без ясного осознания - реаль­ ного присутствия существ, подобных тем, о которых говорят мифы. Ведь для первобытных людей невидимый мир есть действительно иной мир, но совсем не в том смысле, который мы вкладывает в это выражение. В наших цивилизациях понятие "иной мир" означает тип трансцендентных реально­ стей, недоступных тем скромным возможностям восприятия, которыми мы обычно располагаем. В мышлении первобытных народов мифический мир (а это тот мир, в представлениях о котором в их сознании как-то оформ­ ляется образ невидимого мира) хотя и переживается как мир, отделенный от нашего, и как мир, принадаежащий периоду, когда "еще не было времени", но все же не воспринимается находящимся в совершенно ином месте, вне пределов обитания людей; он мыслится как расположенный всего лишь за линией горизонта" 2. Соотношение миров в архаическом сознании наглядно представлено позициями

мира живых и мира умерших. Умершие -

из числа тех

"призраков", "демонов", которые в концепции Р.Отто представлены объек­ тами нуминозных переживаний. Опираясь на этнографические материалы, Л.Леви-Брюль отмечает, что в архаической религии "предста-вители поту­ стороннего мира и люди находятся в столь поразительной близости друг от др\та, что это превосходит всякое воображение" з. Э т а близость далека от антагонизма, на котором настаивал Э.Дюркгейм, и от "совершенной инако­ вости", в категориях которой мыслит религиозность Р.Отто. "...Между дву­ мя планами существует обязательная согласованность, которая может иметь

' Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С.389. 2 Lévy-Bruhl L . L'expérience mystique... Р.15 -16. 3Ibid. P. 19.

57

ВИД то параллельно текущих событий, то взаимостолкновения. Мертвые в их новом местопребываний ведут жизнь, очень напоминающую прежнюю. Они сохраняют свои привычки, несут те же обязательства"'. Миры, таким образом, изоморфны один другому. Столкновение с иным миром, конечно, потрясает человека, но отнюдь не полной противоположностью существ иного мира, а прежде всего тем, что их появление - важное предзнаменование, в понятиях древней римской религии - рог1еп1ит. Встреча с представителем иного мира - событие не­ сомненно страшное для архаического человека. Н о чем? Н е только провоз­ вестием возможных опасных перемен. Конкретно-исторические описания говорят о том, что явленные архаическому сознанию представители иного мира порой обыкновенны с виду, порой либо чудовищно уродливы, либо диковинно прекрасны, но при этом всегда особо могущественны. Это могу­ щество будоражит архаическое воображение. Примечательно, однако, что та инаковость, которую может помыслить человек архаической культуры есть, вопреки умозаключениям Р.Отто, инаковость в степени (уродливости, красоты, величины, силы, знания и др.), но отнюдь не в качестве. Страшны, "мистериальны" ли они потому, что выст^/пают первичной "объективацией нуминозного чувства", пережитого человеком, и соответ­ ственно актуализируют скрытые до поры нуминозные переживания? Согла­ ситься с этим можно, лишь исходя из умозрительных допущений. Человек архаической культуры прежде из рассказов узнавал о ту81епип1 своей рели­ гиозной общины, чтобы потом пережить ту&1епит в личном опыте. А.Элкин, известный исследователь религии австралийских аборигенов, подчеркивает, что аборигены разделяют "взгляд на природу как на систему личных сил и существ, которые могут быть включены в нравственный и со­ циальный строй и о которых аборигены, как члены общества, могут иметь сокровенное знание. Они достигают этого с помощью мифологии, олице­ творяя различные объекты, животных и растения и строя свои действия в отношении этих "персонифицированных" существ по аналогии с теми от-

' 1Ыа. Р.20.

58

ношениями, которые сложились между членами племени"', Древнейшие ре­ лигиозные тексты открывают сходную картину пантеона и пандемониума в других религиях (например, "Ригведа" - в древнеиндийской). П р и таком взгляде на божественное и демоническое, который предполагал даже род­ ственные отношения богов, демонов и людей, категория инаковости - как ее мыслил феноменолог - не могла сложиться в религиозном сознании. Ветхозаветные тексты вряд ли смогли бы подтвердить

концепцию

Р.Отто, согласно которой образ numen'a как "чистый продукт религиозного чувства" возникает в религиозной истории только благодаря видениям "поистине профетических натур", первых п р о р о к о в 2 . Этнографические дан­ ные свидетельствуют, что чудесное, в терминах феноменолога - mysterium, может открыться в любом месте любому члену архаического коллектива, будучи вполне заурядным измерением жизни. Недалеко ушли от архаики ранние тексты Ветхого Завета. "В сочинении Йахвиста - Элохиста эпифания-теофания предстает явлением почти перманентным и в силу этого орди­ нарным, чуть ли не постоянной и даже чем-то обыденной формой общения бога не только с Ноем и Авраамом, Иаковом и Моисеем (Gen. 6,13 и сл.; 15,1 и сл.; 32,25 и сл.; Ех. 3,2 и сл.), но также с персонажами не столь значи­ тельными, например с наложницей Авраама Агарью (Gen. 16,7 и сл.), с Л о ­ том (Gen. 19,1 и сл.) и др. ...В дальнейшем изложении теофания приобретает все более экстраординарный и элитарный характер как проявление особой божественной милости (или гнева) к избранным - к Давиду (П Sam. 24,16 и сл, и др.) и Соломону (I Reg. 3,5 исл.), и, конечно, к пророкам" В древних текстах, в которых numen "схематизирован" в понятиях бо­ жества, боги ос?у1Ыслены п^^ежде всего не в признаках "совершенно иного" как они раскрыты у Р.Отто, а в категориях величия, могущества, власти. Таков Бог в теофаниях, описанных в ранних текстах Ветхого Завета. Тако-

1 Элкин A . n . Австралийские аборигены // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. Перевод. М., 1884. С. 151. 2 Otto R. Das Heilige. S. 159. ^ Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке се­ редины I тысячеления до н.э. М., 1993. С.

59

ВЫ боги гомеровских гимнов. Когда Деметра открывается в своем истинном облике, невец гимнов видит ее в облике величественного существа: А богиня взошла на порог и достала Д о потолка головой и сияньем весь вход озарила. (Гомеровские гимны. К Деметре 188 - 189) Типичное словосочетание, которое квалифицирует богов в античных греческих текстах - brfjov o-èj3açi. Семантика греч. a^voc и «тевас подчеркивает возвышенное и величественное в тех объектах, к которым эти понятия при­ лагались (кроме богов, 'вство не формируется, но открывается в опыте встречи с иррациональной силой.

' Ibid. S. 16-17. 2 Ibid. S.44.^ 3 Греч, оруг] - пыл, гнев 4bid.S.21. 5Ibid.S.19-20.

62

Автор "Святого" обосновывает свою ключевую идею íremendum мно­ гими примерами, взятыми из древних религий и актуального религиозного опыта. Говоря о tremeRdum как о "страхе, исполненном внутреннего ужа­ са", причем ужаса с явной примесью чего-то таинственного, призрачного', теолог указывает греческое слово sebastos (a-eßaa^og), которое должно выра­ жать данное нуминозное чувство. У ранних христиан, замечает Р.Отто, бы­ ло ощущение того, что "статус sebastos не может быть приложен ни к како­ му тварному существу, даже к императору, и потому применение его к ка­ кому-либо человеку будет идолослужением" 2. Надежен ли довод Р.Отто? К говорящим на греческом первым христианам слово «геДшгто^, "достойный поклонения, священный", пришло из глубокой древности, и уж если искать его первичные смыслы, соответствующие религиозному первопереживанию, то делать это нужно в истории греческого языка. В греческом существитель­ ное то a-eßag имеет значения благоговения, почитания, уважения, благого­ вейного страха и удивления. Примеры показывают, что то a-eßa^ употреб­ ляется применительно к оружию, предмету благоговения для Одиссея-воина, к Зевсу, объекту благочестивого почитания набожного эллина, к матери

-

высокочтимому для сыновних чувств грека существуй. Несомненно, каса­ лось ли дело почитания матери, или оружия, или Зевса то creßac имело рели­ гиозную семантику, но отнюдь не обязательно слово служило обозначением "страха, исполненного внутреннего ужаса". Р.Отто не привел ни одного свидетельства того, что некогда первичная семантика (прасема) то a-eßag бы­ ла связана именно с нумикозным переживанием, а не с "естественными" чувствами страха или благочестивого уважения. Очевидно, что то a-eßag, во­ преки утверждению Р.Отто, могло быть приложено к "тварному существу". Специфический страх перед "жутким", отличающийся от всякого при­ родного страха не степенью интенсивности, но качеством, Р.Отто предлага­ ет понять также из опыта телесных ощущений. Когда у человека, при слу­ шании рассказов о привидениях или призраках леденеет тело, по спине идут

'Ibid. SA 5. 2 Ibid. S. 15. 3 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. a-eßa^.

63

мурашки - это телесные признаки появления именно нуминозного чувства*. Пример этот хмалодоказателен хотя бы потому, что феноменолог не вводит, кроме

"мурашек",

никаких

критериев

различения

tremendum

от

"естественного" страха, полагаясь на то, что тот, кто "способен к острому различению душевных состояний", прочувствует разницу. Расчет на впечат­ лительные натуры и психологическую проницательность - не самое слабое место примера Р.Отто. Развитие событий по сценарию примера протекает так, что "мурашки", а значит, и нуминозное переживание, появляются у че­ ловека, осведомленного о привидениях; они - психологический результат актуализированного суеверия. Между тем концепция нуминозного строится на том, что нуминозное чувство предшествует религиозному образу, приви­ дение - его "мифологическая апперцепция". От полного разочарования в примере удерживает лишь предположение, что суеверный рассказ не только воскрешает в памяти слушателя образ призрака, но и дает выход первобыт­ ному чувству "жути". Те качества, что tremendum

открывает в numen'e -

"страшное",

"ужасающее", "яростное", "губительное", Р.Отто предлагает сводить к идеограмме 'совершенно неприступное' ('schlechthinnige Unnahbarkeit'). Однако, подчеркивает феноменолог, природа numicn'a не исчерпывается данными качествами. К ним прибавляются ('Gewalt'),

'всесилие'

('Übergewalt')

и

'власть'

'совершенное

('Macht'),

'сила'

всемогущество'

('schlechthinniger Ubergewalt'). Этот аспект num.en'a Р.Отто предлагает обо­ значить идеограммой 'majestas'2. Таким образом, trem^endum структурирует­ ся феноменологом как единство переживания 'совершенно неприступного' и 'majestas', лат. "величия, святости, великолепия". Момент 'tremenda majestas',

"совершенного всемогущества", своим

прямым следствием имеет возникающие в религиозном опыте "сырые" нуминозные переживания собственной ничтожности, которые в переработан­ ном виде образуют чувство религиозного 'смирения' ('Demut'). В мистике предельное усиление этого чувства ведет к представлению об 'annihilatio'. 1 Otto R. Das Heilige. S.18. 2 Ibid. S.23.

64

исчезновении, личности и видению единственной и всеохватывающей ре­ альности трансцендентного'. Тем самым "полнота 'власти' tremendum пре­ вращается в полноту 'бытия'"2. Т а к о в а 'мистика majestas', мистика Мейстер а Экхарта и Терстесгена, мусульманина Баязида Бостами. Моменты trernendum и majestas дополнены в нуминозном еще одним, третьим моментом - это énergie нуминозного, его жизненная активность, бу­ доражащая

сила,

извечная

целеустремленность.

Чтобы

дать

пример

"энергийности" нуминозного, Р.Отто вновь возвращается к 'orgé' {opyr¡), нуминозному качеству, которое, по его словам, выражается в идеограммах "жизненности", "страсти", "аффективности", "силы", "движения" и др.з От своих демонических проявлений эти качества исторически переходят пред­ ставлениям о 'живом' Боге. Соприкоснувшись с опытом ' ж и в о г о ' Бога че­ ловек и сам начинает переживать нуминозное чувство 'ревности' ('Eifern'), которая будоражит подвижников, толкая их к аскезе или другим формам религиозного

героизма.

Под

напором

этой

'ревности'

возникает

'волюнтаристская' мистика, образцы которой Р.Отто находит в мистике Мейстера Экхарта, и особое "нумино-зно-энергийное" переживание, опыт которого имел, по предположению феноменолога, Гёте, назвавший его 'демоническим'. В сочинениях Гёте феноменолог обнаруживает следы переживаний, наиболее близких самой сути нуминозного. В "Годах странствий" восприя­ тие неба над головой, открывшегося герою в астрономической обсервато­ рии, заставляет ощутить чудовищное

(Ungeheure) как безмерно огромное

(ganz Große). В "Избирательном сродстве" появляется образ дома, окутан­ ный

"чудовищно-жутко-ужасным" (Ungeheuerlich-unheimlich-ent-setzliche)

ореолом случившегося там неслыханного преступления - это качество пере­ живания ближе, по мнению Р.Отто, к первичному смыслу. Фрагменты из Гё­ те показывают, что Р.Отто имеет в виду потрясение, которое испытывает человек, столкнувшись с явлением, ужасным в своей безмерности и жутким в

' Ibid. S.24. 2 Ibid. S.25. 3Ibid.S.28.

65

своей сущности. Опыт таких душевных потрясений Р.Отто определяет как опыт 'чудовищного' ('Ungeheuer'). В древнегреческой религиозности опыт 'чудовищного' был обозначен, как полагает феноменолог, понятием deines, хотя зачастую это слово употреблялось в поэтически и ораторски ослабленной форме'. Смысловой основой этого слова является жуть нуминозного. Когда жуть нуминозного разворачивается в своей 'чудовищности', тогда нуминозкое становится dirus2

и tremendus, скверным (schlimm) и импонирующим (imponierend), мо­

гучим (gewaltig) и странным (seltsam), причудливым (wunderlich) и восхити­ тельным (bewundernswert), наводящим ужас (grauen machend) и очаровы­ вающим (faszinierend), божественным и демоническим,

'энергичес-ким'з.

Чутье феноменолога подсказывает, что "все эти моменты нуминозного страха" звучат в словах хора, поющего в "Антигоне" Софокла - тгоЛЛа та hiva, Kov^ev avQpömov bevorepov тгеЛвг (332-333). Здесь, толкует Р.Отто, древний трагик хотел передать вызванное зрелищем человека ощущение нуминозной жути, явленной во всей своей полноте*. Сколь много углубились бы наши представления о греческих воззрени­ ях на человека, окажись прав Р.Отто в своих интуициях. Кажется, однако, что в своем толковании знаменитого стасима Софокла Р.Отто неубедителен. Феноменологическое "вчувствовакие" в греч. Ьегмд и фрагмент древнего текста приводит Р.Отто к довольно произвольному толкованию. "Нельзя отрывать отдельно взятую хоровую песнь из общего контекста трагедии, обстоятельно рассуждает Ф.Ф.Зелинский, - надо посмотреть, каково ее наз­ начение в содержаний драмы, в развитии действия"^. Р.Отто, пренебрегая общим правилом интерпретации, отрывает не только хоровую песнь из кон­ текста трагедии, но и отдельно взятую строфу из песни. В переводе Ф.Ф.Зелйнского начало стасима звучит так: Много в природе дивных сил.

' Ibid. S.55 - 56. 2 Dirus - лат. ужасный, страшный, зловещий, мощный. 3 Ibid. S.55. 4Ibid.S.56. ^ Зелинский Ф.Ф. Трагический театр Софокла //Софокл. Драмы. М., 1990. С.497.

66

Но сильней человека - нет. Далее хор раскрывает мысль о превосходстве человека над природ­ ными стихиями и животным миром, который "силе его покорился". Могу­ щество человека столь велико, что он обрел власть и над стихией собствен­ ной натуры (355-361): И речь, и воздушную мысль, И жизни общественной дух Себе он привил; он нашел охрану От лютых стуж - ярый огонь. От стрел дождя - прочный кров. Благодолен! Бездолен не будет он в грозе Грядущих зол... Хотя отечественный пфеводчик и использует для передачи форм греч. §е1У05

значения "дивный", "сильный", которые сочетаются с последующим

прославлением человека, он, как и Р.Отто, не упускает из виду значения страшный, жуткий,

свойственные слову ^в.-уо? и приложенные в песне к че­

ловеку. Эта многозначность

слова

задает

тексту

особый

драматизм.

"...Свою знаменитую похвалу человеку хор начинает с двусмысленного вы­ сказывания: "Много на свете страшных сил", - таково первое и основное значение прилагательного де/уо$. Как согласовать такое вступление с несом­ ненно положительной оценкой достижений человека?"' Ответ феноменолога был бы примерно таков: Софокл за внешней благостностью культурной жизни видит жуткие нуминозные глубины человеческой души. У отече­ ственного исследователя классической древности был свой взгляд на содер­ жание песни. "Первый стасим "Антигоны" (332-375), - пишет Ф.Ф.Зелинский, - зву­ чит в тот момент, когда хор находится в состоянии удивления, граничащего со страхом: в Фивах творится что-то непостижимое. Не успел царь отдать приказ, запрещающий хоронить Полиника, как тело уже оказалось погре­ бенным, причем на земле не осталось следа ни от ноги человека, ни от ко­ лесницы (249-252), - хор даже склонен заподозрить в этом божественное 1 Там же. С.497.

67

вмешательство (278 сл.)"'. Обыгранная гениальным драматургом много­ значность

Ве1Уото мистику, буддийский опыт бодхи и нирвану, опыты просвет­ ления jnäna и Isvara prasada. Их объединяет то, что в них mysterium пережи-

1 Там же. С.497. 2 Otto R. Das Heilige. S.42.

69

вается как "положительно реальное" (positiven Reale) и исполненное бла­ женством'. У переживания 'fascinans' две тональности: одна - чувство религиозной тоски, томления, страстного желания (Sehnsuchts-gefühl) в чаянии встречи с нуминозным, другая - чувство 'торжественности' ('Feierlich-keit'), возни­ кающее в личном опыте воспаряющего душой к священному индивида и в обстановке общинного культа^. Рационалистической схематизацией ирра­ ционального момента 'fascinans' выступают понятия любви (Liebe), мило­ сердия (Erbarmen) и взаимопомощи (Hilfswilligkeit)^. Моменты блаженства, очарования, данные в нуминознохМ опыте, объ­ ясняют, почему нуминозного ищут, стремятся к нему не только из практи­ ческой пользы, но и "ради него самого"*. В силу своей притягательности нуминозное становится ценностью. Эту сторону нуминозного феноменолог обозначает лат. sanctus. Однако sanctus - это не только субъективная цен­ ность, дорогая сердцу незабываемыми впечатлениями пережитого

бла­

женства. В толковании Р.Отто sanctus как предикат numen - это ценность объективная и абсолютная, первичная по отношению ко всем иным ценностям^. Высочайшей объективной ценностью sanctus становится не благодаря опыту 'fascinans', ибо заряда блаженства явно недостаточно, чтобы поднять ценность на такой уровень. То, что делает sanctus абсолютной объективной иррациональной ценностью, Р.Отто называет лат. augustum. Äugustum, как и греч. аналог semnós {а-щуЬд), утверждает Р.Отто, есть объективное

начало в почитаемой ценности, это безусловная по отноше­

нию к каким бы то ни было человеческим предпочтениям данность. Augustum есть сущностный момент нуминозного - augustum бытийствует поверх всех человеческих понятий добра, зла, совершенного, прекрасного, поверх всех нравственных схематизации. Встреча с п и т е п ' о м как сверхцен­ ностью оборачивается для человека ситуацией опознания

1 Ibid. 2 Ibid. 3 Ibid. * Ibid. 5 Ibid.

S.46. S.49. S.43 - 44. S.45. S.69.

ничтожности

70

своего собственного бытия. Причем, подчеркивает феноменолог, чувство собственной ничтожности, греховности возникает спонтанно, почти как "инстинкт самоумаления", как "рефлекторное движение души"'. П о сути, sanctus, воспринятое в модусе augustum, вызывает в душе человека "чувство полной профанности"

(Gefühl der schlechthinnigen

Profanitäty.

Исследователь, конечно, волен взять понятие, к примеру, из латинского языка и, наделив его статусом термина, наполнить новым содержанием. Р.Отто так фактически и поступает, но при этом, заимствуя слова из древней латыни, он уверен, что те смыслы, которые он акцентирует в sanctus и augustum, заведомо были присущи римскому религиозному сознанию, как они были присущи и всякому другому религиозному сознанию. Так ли это? Семантика древнего sanctus показывает, что это слово не могло иметь значения абсолютной, ничем не обусловленной ценности, самодостаточной данности. Sanctus - это, конечно, святое и нерушимое, почитаемое и незыблемоез. Однако в римском сознании, смысл sanctus точнее раскрывается в зачении "пребывающее п о д защитой религии"*. Res sanctae, священные яв­ ления, обусловлены некоей первичной по отношению к ним данностью. Чем именно? Обратим внимание: sanctus производно от sancio, глагола со значе­ нием устанавливать,

утверждать,

запрещать,

санкционироват^ь

("sancire

значит ограничивать поле приложения чьего-либо намерения и делать его нерушимым, помещая под защиту богов, призвав на возможного нарушите­ ля кару богов", разъясняет Э.Бенвенист^). Тем самым то, что названо res sanctae, становится таковььм благодаря санкции со стороны

санкционирую­

щей инстанции, призвавшей на помощь богов. Этот смысл прямо указан в Дигестах I, 8, 9,§3: "Собствепно sancta мы называем то, что не является ни sacra, ни profana, к о то, что подкреплено какой-то санкцией; так, sanctae являются законы; то, что как-то санкционировано, является sanctum., хотя и

Î Ibid. S.68. 2 Ibid. S.69. 3 См., напр.: Varro. De lingua latina. VIII. 10. * Delehaye H . Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'Antiquité. Bruxelles, 1927. P.3 4. 5 Бенвенист Э. Словарь... C.349.

71

не посвящего б о г а м " ' . Э.Бенвенист делает из исследования древних памят­ ников вполне определенный вывод: "Sanctus есть состояние, проистекающее из запретов, установленных людьми, из предписаний, основанных на зако­ не" 2. Таким образом, sanctus в римском религиозном сознании - категория, указывающая на обусловленность священного нравственными и правовыми санкциями. Причем это категория рационально проработанная, отточенная почти что с юридической скрупулезностью, на которую столь гораздо было римское мышление. Augustus в своих значениях священного, возвышенного, величествен­ ного сформировалось, конечно, в контексте религиозного словоупотребле­ ния. Однако утверждение Р.Отто, что augustum, равно как греч. а-е^хх/гтЬд и 'Дольфа OTTO, опиравшаяся на понимание религиозного сознания как данности sui generis, свела этот интерес к минимуму. Согласно Р.Отто, подчеркивает Ч.Лонг, "религиозное сознание не возникает как простое вы­ ражение исторического опыта; поэтому выражение и манифестация религии не может быть понята в границах категорий истории. Труд Отто полностью отсек все эволюционные теории и предложил взамен структуру, примени­ мую к .любому религиозному опыту, - феноменологическую структуру со­ знания, которая одинаково обнаруживает себя на всем протяжении истории

' Long Ch.H. Archaism and Hermeneutics // The History of ReUgions: Essays on the problem of Understanding. Chicago and London, 1967. P.67 - 87.

91

человеческой культуры"'. Тем самым, Р.Отто вышел далеко за пределы историцизма. Методологу "чикагской школы" такой тип систематизации, оторвавшийся от многообразия исторически конкретных фактов, кажется не вполне удовлетворительным, поскольку остается без ответа одна из важ­ нейших проблем - проблема "смысла отличающихся исторических манифе­ стаций разных религий" 2, Отчасти, считает Ч.Лонг, эта проблема была раз­ решена феноменологией Г. ван дер Леува, который сосредоточил внимание на религиозных манифестациях. Н о в своих исследованиях, с сожалением замечает Лонг, Г. ван дер Леув свел все религиозные манифестации к одно­ му понятию - силе. По сути, Ч.Лонгом была высвечена одна из наиболее уязъвимьгх сторон философии религии Р.Отто и феноменологии последователей немецкого теолога - вынесение "за скобки" исторического субъекта религиозного опы­ та. Причем такая установка - не случайное упущение тех или иных феноме­ нологов религии, но особенность самого феноменологического метода. "Мы должны помнить, что феноменологический метод от самого его начала, с Гуссерля, стремился трансцендировать проблему, поставленную фактом ис­ торического существования субъекта, посредством эйдетического перевода, который преобразует исторического субъекта в трансцендентальное эго момент сознания, который позволяет воспринимать сущность феномена" з. Ч.Лонг считает, что историческое знание, поставляемое такими дисци­ плинами, как археология, культурная антропология, вскрывшее пласты ис­ тории, расположенные много ниже существующих культур, может быть сое­ динено с обоснованными Р.Отто феноменологическими представлениями об устойчивых структурах религиозного опыта. Исследование истоков религии - архаики объективной истории - будет в этом случае дополнено изучением архаики субъекта. В итоге: "Археология истории и культуры будет уравно­ вешена археологией субъекта""*. Поскольку "археология субъекта" подразу-

1 Ibid. Р.70. 2 Ibid. Р.70. ПЫа.

PJL

4 Ibid. Р.74.

92

мевает "усилие к пониманию себя через постижение другого"', постольку феноменология религии перерастает в герменевтику. К чикагской щколе "историков религии" близок итальянский историк и

феноменолог

религии

Раффаэле

Петтацони.

Первые

публикации

Р.Петтацони начали появляться после первой мировой войны, в работе "Верховное Существо: феноменологическая структура и историческое раз­ витие", опубликованной в изданиии "чикагской школы", итальянский рели­ гиовед четко эксплицировал свою теоретическую п о з и ц и ю 2 . Р.OTTO В "Святом" установил феноменологическую структуру религи­ озного опыта, описав ее сердцевину в терминах mysterium tremendum. Рели­ гиозно-психологическим интроспекциям Р.Петтацони предпочитает углуб­ ление в историю, поэтому он обращается к проблеме реконструкции фено­ менологической структуры религиозного образа, выступавшего высш'им объектом поклонения в исторически конкретных религиях. Р.Петтацони не дает определения понятию

"феноменологическая структура

Верховного

Существа", но судя по содержанию исследования, под феноменологической структурой Верховного Существа он понимает упорядоченн>то совокуп­ ность признаков, которые конституируют в религиозном сознании священ­ ный образ объекта поклонения. Становление верований в Верховное Существо берет начало, как пола­ гает Р.Петтацони, в экзистенциальных потребностях человека, а не в якобы присущей человеку интеллектуальной потребности в осознании проис­ хождения вещей и причинных отношений. "Экзистенциальная озабочен­ ность является общим корнем структуры Верховного Существа, но эта структура исторически облекалась в различные формы: Владыки животных. Матери Земли, Небесного Отца. Все структуры крепко связаны с разными культурныхми реальностями, которые обусловливали их и посредством ко­ торых то или иное Верховное Существо находило свое выражение"^, Со-

' Ibid. P.78. 2 Petiazzoni Raffaele. The Suprem Being: Phenomenological Structure and Historical Development /7 The History of ReHgions: Essays in Methodology. Chicago, 1959. P.59 66. 3 Ibid. P.66.

93

гласно Р.Петтацони, не столько логико-каузальное, сколько мифологиче­ ское мышление вкупе с культурно-исторической реальностью определяют первичный этап формирования религиозного сознания. Поэтому "без ис­ тории феноменология обречена на растворение в массиве более или менее произвольного субъективизма" Итальянский историк, указывая на мифологическое мышление как ис­ точник формирования образа Верховного Существа, тем не менее далеко уходит от методологии мифологической школы, которая редуцировала об­ разы хмифологии к небесным явлениям. Н е отрицая, что некогда он особенно настаивал на присущих Верховному Существу уранических аспектах, рас­ сматривая Верховное Существо как "мифическую персонификацию неба", Р.Петтацони подчеркивает, что речь должна идти не просто об отражении впечатлявших ум человека небесных явлений, но об опосредованности этого отражения экзистенциальными

потребностями

человека, которые,

соб­

ственно, и придают отражению религиозно значимый смысл. Своим предшественником в изучении феноменологической структуры Верховного Существа итальянский религиовед считает Г. ван дер Леува^. Герардус ван дер Леув, один из крупнейших после Р.Отто представителей феноменологии религии, в своей концепции конкретизировал представление о силе как ключевом понятии религиозного сознания. Солидаризуясь с иде­ ями Н.Зёдерблома и Р.Отто, Г. Ван дер Ле>'в настаивал на том, что стиму­ лом к пробуждению религиозного чувства яв.ияется обнаружение воздей­ ствующей на человека могущественной силы (Macht). Открыв существова­ ние такой силы, человек приходит в изумление перед ее мощью, затем испы­ тывает страх, а вслед за этим вырабатывает сложный комп-текс взаимоот­ ношений с этой силой, включающий способы защиты от опасного воздей­ ствия силы (табу, умилостивительные обряды, др.) и способы овладения мощью этой силы (магические ритуалы, др.), которые и кладут начало рели-

1 Ibid. Р.64. i Р.Петтацони обращается прежде всего статье Г. ван дер Леува "Die Struktur der Vorstellung des sogenannten höchsten Wessens", опубликованной в "Archiv für Religionswissenschaft", X X I X , 1931,8.79 - 107.

94

гии'. Первобытный человек представлял эту силу как мапа, с усложнением религиозного сознания архаическое представление модифицируется, при­ нимая в спекулятивном мышлении образы, подобные индийскохму Брахма­ ну, китайскому Дао, греческой М о й р е 2 . Г. Ван дер Леув полагал, что во все эпохи в многообразии религиозной жизни действуют неизменные типичные модели отношений к сверхчеловеческой силе, задающие единство религиоз­ ной истории. К таким универсальным моделям он причислял, к примеру, очиш,ения, жертвоприношения, таинства. В представлениях о Верховном Существе голландский феноменолог выявил отчетливый структурный дуализм. В работе "Первобытный человек и религия" он выделяет религию Матери и религию Отца. Религию Матери он описывает, очевидно, не без влияния трудов З.Фрейда и К.Г.Юнга как "ностальгию по области бессознательного, области, защищенной от всех опасностей, расположенной выше страха, где человек находит убежище, как в лоне матери, это ностальгия по области предсуществованх1я"з. Отличия религии Матери от религии Отца голландский феноменолог выводит как из различий психологических отношений ребенок-мать и ребенок-отец, так и из различких древних культурных представлений о матери и об отце. Отец в сознании первобытных людей, разъясняет Г. ван дер Леув, прежде всего как существо более могущественное, более мудрое. В религии Отца выделяются не только эти качества, но также креативная способность. Религия Отца включает два типа Отца "Например, -

"отца прокреатора"

пишет религиовед, -

и

"отца

креатора".

религия Израиля не знает

Бога-

Прокреатора, "Структурный дуализм, обозначенный Г. ван дер Леувом в феномено­ логии Верховного Существа, весьма очевидно проявляется в коптасте между otiosita/

, качеством, которое приписывается обычно многим Верховным

Существам этнологического мира, и напористым активизмом Яхве. Яхве 1 Leeuw, van der Gerardus. Einführung in die Phänomenologie der ReUgion. Darmstadt, I96LS.Î41. 4bid.S.21-29. 3 Leuw van der, G. L'homme primitif et la rehgion. Etude anthropologique. Paris, 1940. P.195- 196. "Otiositas - лат. безделье, праздность (прим. автора).

95

всегда начеку, он всегда готов вмешаться в человеческие дела"'. Голланд­ ский феноменолог акцентировал внимание на еще одном проявлении дуа­ лизма. Р.Петтацони указывает, что в трактовке его коллеги "Верховное Су­ щество есть далекий бог, отодвинутый в пространстве и времени; это скорее статичная имманентность, чем деятельное присутствие. Напротив, Яхве яв­ ляет не только могущество, но и волю; он есть не только персона, но еще и индивидуальность, живая индивидуальность, живой бог, воздействующий на человека и постоянно пребывающий рядом с ним, бог враждебный и рев­ нивый, но без какого-либо демонизма" 2. Заметим, что Г. ван дер Леув следует в своей феноменологии Верховно­ го Существа тому дуальному структурному образцу, который был в фило­ софии религий Р.Отто установлен для феноменологии религиозного опыта, а в этнологии укоренен как религиоведческий паттерн в форму.ле Р.Маретта "мана-табу". Г. ван дер Леув наследует традиции подведения священного феномена (будь то чувства, представления, numen, мана и т.д.) под дуальную структурную модель. Следует также обратить внимание, что стержневая для Г. ван дер Леува оппозиция сила - воля, была ранее намечена Р.Мареттом, который видел один из путей эволюции представлений о святом и боже­ ственном в процессе постепенного перехода от представлений о силе к пред­ ставлениям о "силе сверхъчеловеческой воли", которая с ходом истории все более спиритуализируется религиозным сознанием^ Признавая приоритет голландского философа религии в разработке феноменологии Верховного Существа, Р.Петтацони не разделяет постули­ рованного Г. ван дер Леувом жеского дуализма феноменологических стрзлстур священных образов. Р.Петтацони не считает, что взаимная обособ.ленность структур столь отчетлива, как ее представил Г. ван дер Леув. "Известно, что креативность провозглашена в качестве специфической ч ф ты Верховного Существа. Н о и Яхве креатор, творец; самое творение Яхве ех nihilo сопоставимо с творческими актами некоторых Верховных Существ

I Pettazzoni Raffaele. The Suprem Being... P.63. nbid. P.60-6Í. 5 Marett R.R. Psychoiogy and folk-lore. London, 1920. P. 164.

96

первобытных народов, которые созидают посредством чистой мысли и во­ ли. С другой стороны, заметной особенностью личности Яхве является строгое взыскующее попечение над всеми человеческими деяниями, над каждым человеческим словом, над всякой человеческой мыслью, попечение, безжалостно препарирую-щее "сердца и характеры". Больше того, всевидение и всеприсутствие Яхве подразумевает зависимость человеческого пове­ дения от божественных санкций. Нельзя не заметить, что данная черта, ха­ рактеризующая Яхве, ничем не отличается от тех черт, что относятся к числу наиболее типичных атрибутов Верховных Существ первобытных народов"'. Широкий охват мифологических персон под углом зрения оппозиции без­ деятельность - активизм приводит Р.Петтацони к отрицанию исключитель­ ных прав Яхве на интервенционизм: "Этот интервенционизм, эта неусыпная бдительность, быстрота возмездия - все это, нанизанное на предположение о божественном всеведении, не противоречит общему характеру многих эт­ нологических Верховных Существ. С другой стороны, лень некоторых Вер­ ховных Существ часто выступает их вторичным состоянием, которое при­ ходит на смену первоначальной фазе крайней активности, сопряженной с творением мира" 2. Подводя итог дискуссии с Г. ван дер Леувом, итальянский религивед подчеркивает: "Феноменология Верховного Существа в своем содержании не исчерпывается противопоставлениями Верховного Существа как творца мира, впадающего со временем в бездеятельность, и Верховного Существа как вездесущего и всеведующего начала, с внутренне присущей склонностью к интервенционизму. Если Яхве, творец мира и судья человеческих поступ­ ков, объединяет обе структуры, то это значит, что мы имеем дело не с раз­ ными структурами, а с двумя аспектами единой двусторонней структуры, где разом схвачено и космическое к человеческое бытие..."з. Р.Петтацони - один из тех феноменологов религии, кто представляет крайний "исторический" фланг этого течения. Для него универсалии рели-

' Pettazzoni Raffaele. The Suprem Being.. .P.6i. 2 Ibid. P.63. n b i d . P.63.

97

гиозного сознания не существуют в "чистом" виде, но только - в конкрет­ ных формах их историко-культурного выражения. Священный опыт неба и священный опыт земли - универсалии религиозной истории, однако, заме­ чает Р.Петтацони, в разных религиях эти типы религиозного опыта своеоб­ разны в силу зависимости культурного развития народов от географических условий. "...Священный опыт неба в тех культурах, где небо осознавалось как космическое дополнение земли или как начало, порожденное Матерью Землей (Уран у Гесиода), глубоко отличен от священного опыта неба тех культур, где небеса воспринимались как распростертое повсюду имманент­ ное присутствие, неотступно сопутствующее человеку в любом месте и в лю­ бой момент, от всевидящих глаз которого нельзя ни убежать, ни спрятаться. Земля всегда и всюду выступала сценой, на которой разыгрывалась драма человеческой жизни; но священный опыт земли в тех культурах, где земля, возделанная человеком являлась Матерью, кормилицей,

подательницей

плодов и цветов для человеческого пропитания и душевных радостей, отли­ чается от опыта земли тех культур, для которых земля была бесплодной, безграничной поверхностью степи, чьи чары вдохновляли в нашу эпоху прозу Чехова ("Степь"), музыку Бородина и некоторым образом поэзию Леопарди..."'. Р.Петтацони, не переходя на позиции эволюционизма, реабилитирует значение историко-конкретного контекста религиозности, роль которого снижена в феноменологии религии выдвижением на первый план задачи "эйдетического" постижения сущностей религиозного опыта. Из этого сле­ дует методологически важный постулат Р.Петтацони: "Феноменология и история дополняют друг друга. Феноменология не может обойтись без эт­ нологии, филодогиии и других исторических дисциплин. Со своей стороны феноменология открьшает историческим дисциплинам самую, суть религи­ озности, которую те уловить не могут. С этой точки зрения ре.тигиозная фе­ номенология представляет собой религиозное понимание (Уег81ап{1п188) ис­ тории: это история в ее религиозном измерении. Религиозная феноменоло­ гия и история это не две отдельные науки, но две взаимодополняющие сто11Ыё. Р.66.

98

роны единой науки о религии, сама же наука о религии имеет вполне опре­ деленный характер, присущий ей благодаря своеобразию ее содержания"'.

§4. Святое в акте иерофании: концепция М.Элиаде Во второй пол. 50-х годов признанным главой "чикагской школы" ста­ новится Мирча Элиаде, принявший приглашение Чикагского университета работать на кафедре сравнительного религиоведения. Ко времени переезда в С Ш А (1956) румынский религиовед Мирча Элиаде уже был ученым с миро­ вым именем и сложившимися теоретическими воззрениями. Методология М.Элиаде формировалась в период утраты эволюцио­ низмом господствующего положения в гуманитарных науках. В отличие от Э.Тайлора и Д.Фрэзера, Элиаде стремится обнаружить в истории религии не поступательно сменявшие друг друга состояния, прогрессировавшие от про­ стого к сложному, от грубого к утонченному, но универсальные морфоло­ гические образцы (модели, "паттерны"), неустранимо присутствующие в культуре и составляющие ее ядро независимо от хронологии и этнической принадлежности носителей религиозных традиций. В одной из первых ра­ бот - "Шаманизм и архаические техники экстаза" (1951) - М.Элиаде пока­ зывает, что многие элементы шаманского религиозного опыта (инициация, "полет" и др.) схематически воспроизводятся в позднейших религиях; в од­ ной из последних работ - в двухтомной "Истории верований и религиозных идей" (1976-1978) - религиовед проводит мысль о единстве основопола­ гающих представлений, конституирующих религиозное сознание на всем протяжении истории. Этот присущий трудам М.Элиаде подход опирался на представление о единстве и сущностной неизменности человеческой приро­ ды от глубокой архаики до современности: М.Элиаде безусловно разделял постулат феноменологии религии о человеке как homo religiosus. Архаический человек, в котором пробуждается религиозное начало, как полагал М.Элиаде, переживает религиозные данности своего опыта в чистом, наиболее адекватном сущности этих данностей виде. Позднейшие исторические наслоения затемняют и отчасти деформируют чистоту и адек' Ibid. Р.66.

99

ватность первичного религиозного опыта. Архаический человек оформляет свои религиозные первопереживания в мифах и оплотняет их в ритуалах. В силу близости архаических мифов и ритуалов к подлинной сущности рели­ гии, они становятся образцами, моделирующими схемами позднейших форм религиозной

жизни.

Посредством

мифа

человек

знакомится

со

"сказаниями", которые утверждают его экзистенциально, а также предо­ ставляют ему "модели для подражания во время совершения обрядов и во­ обще любых значимых действий"'. Ритуалы разыгрывают действие мифа, создавая особую - реальную для религиозного

сознания -

ситуацию

"возвраш,ения" мифологических героев, "общения" с ними, "обретения" при их посредстве важнейших навыков и знаний. Тем самым в мифоритуалькой ситуации ключевые события бытия мира и человеческого существования пересотворяются, чтобы обрести полноту силы и значимости, утраченные с ходом времени. История "отменяется" и мир "возвращается" к началу. В своей методологии М.Элиаде выступает последовательным против­ ником редукционизма. Не отрицая влияния культурной среды и социальных обстоятельств, он утверждал, что мифы, ритуалы только тогда открывают свой П0Д1ИННЫЙ смысл, когда они поняты как автономное творение челове­ ческого духа. Претворяя в новом ключе идею Р.Отто о манифестации numen'a, румынский религиовед развивал мысль о том, что толчком к рели­ гиозно-творческой деятельности человеческого духа является иерофания. Термин "иерофания" (греч. крод - священный, святой и фаЬси - являть) был введен М.Элиаде для обозначения акта обнаружения святого в ч\'вственно доступной форме. Свое понимание святого М.Элиаде никогда не противоставлял учению Р.Отто. Напротив, во "Введении" к книге "Священное и мирское" философ религии подчеркивает значение вклада: Р.Отто в утверждении новой иссле­ довательской парадигмы - исследования не идеи Бога, но религиозного та; М.Элиаде подтверждает также ценность характеристик нуминозного,

' Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С.18.

опы­ ко-

100

торые были предложены немецким теологом - гтаковости, страха и ужаса, чувства ничтожности

религтзного

.

Нельзя не видеть, однако, что в своем толковании святого М.Элиаде далеко уходит за пределы границ, очерченных Р.Отто. Элиаде декларирует, что им избран другой путь изучения святого: "...Мы стремились предста­ вить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональ­ ном аспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональ­ ных элементов в религии, а священное во всей его полноте"'^. Исследователь феноменологии религии А. Барбоса да Сильва обоснованно выделяет в ра­ ботах М.Элиаде два основных варианта использования понятия святое

-

как феноменологического термина и как онтологического термина. Начнем со святого как феноменологического термина. Понятие святое (sacred) как феноменологический термин, поясняет А. Барбоса да Сильва, было воспринято М.Элиаде в терминах понятия нуглинозного опыта Р.Отто: румынский религиовед "использует "sacred" в отношении общих черт или структуры нуминозного опыта, который имеет дуально/полярный харак­ тер" - страха-восхищения, отталкивания-притяжения и т.д.з Святое в этом смысле есть одновременно свойство субъекта переживать святое, эксплици­ руя переживание в образах и понятиях, и некое присущее объекту свойство, провоцирующее нуминозный опыт. В выявлении представлений М.Элиаде о формальной структуре святого А . Барбоса да Сильва прав. Он упускает, однако, что формальная дуальная структура святого в концепции Элиаде получает иной смысл. Она манифе­ стирует не иррациональную природу святого, не укладывающуюся в логику обычных человеческих понятий, как понимал нуминозное Отто, но целост­ ность, полноту переживания. Кроме того, принципиально важно, что М.Элиаде решительно меняет психологические доминанты опыта святого. Страх в модусе жути или остолбенения, столь важный для Отто, практиче­ ски сходит с эмоциональной палитры нуминозного опыта, описанного

1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. C.Í6. 2 Там же. С. 17. 3 Barbosa da Silva А. The Phenomenology of ReHgion as a Philosophical Problem. Uppsala, 1982. R177- 178.

101

Элиаде. Н а его место заступает ощущение полноты бытия. Знаменательно, что взяв в качестве примера известный фрагмент из книги Бытия, где Иаков произносит: "Как страшно сие место! Это не что иное, как дом Божий..." (Быт.

28.17),

М.Элиаде

далек

"нуминозного

первичного

страха",

от

толкования которое

его

как

выражения

мы встречали

у

Р.Отто.

М.Элиаде утверждает, что в этом и подобных вариантах опыта человек об­ наруживает в мире "знак, обладающий религиозным значением", этот знак "вводит какой-то абсолютный элемент, способный положить конец относи­ тельности и путанице". Обнаружение такого знака кладет "конец напряжен­ ности, вызванной относительностью и чувством неуверенности" и человек обретает "абсолютн>'ю точку опоры" ^. М.Элиаде откровенно не разделял тех идей теологии "страшного Бога", что учили видеть в опыте встречи со свя­ тым потрясение, обнажающее ничтожность человека и его положение "праха и пепла". Святое как онтологический термин, утверждает А.Барбоса да Сильва, появляется в работах Элиаде тогда, когда он использует это понятие в смысле

"Предельной

"Космической

Реальности",

Силы",

"Трансэмпирической

"Основания",

"Космического

реальности",

ритма",

"Космоса

как

"Бытия",

"Жизни",

"Трансцендентного", Целого",

"Бога",

"Браххмана" и др. В этом смысле термин святое относится к "онтологически объективной реальности" 2. Уже одно перечисление "имен" святого убежда­ ет, что категория святости М.Элиаде стоит вне любых конфессиональных представлений о святом. Для Элиаде "священное - это реальное в его совер­ шенстве, это одновременно и могущество, и действенность, и источник жиз­ ни, и плодородие" 3. Святое в философии М.Элиаде тождественно абсолют­ ной реальности. Пожалуй, ближе всего такая концепция святого к индийскому учению о Брахмане. М.Элиаде, как известно, около трех лет провел в Индии, изучая древние религиозные тексты, индийскую философию и технику йоги. Упа-

• Элиаде М. Священное и мирское. С.25 - 26. 2 Barbosa da Silva А. The Phenomenology of Religion... P. 184. 3 Элиаде M . Священное и мирское. C.26.

102

нишады, авторитетнейшие древнеиндийские тексты, разъясняют, что Брах­ ман заключает в себе всю полноту бытия - объективная и субъективная ре­ альность сосуществуют в нем как две стороны одного целого. Как объек­ тивная реальность Брахман представлен в двух формах - воплощенной и не­ воплощенной (Брихадараньяка-уп. 11.3.1-2; см. Также: Майтри-уп. У1.3-5). В воплощенной форме, провозглашает упанишада Брахман - это все сущее, его

имя

-

сатиям,

"действительное"

(Чхандогья-уп.

УШ.3.4.).

"...Священность есть проявление Бытия во всей его полноте", - вторит ин­ дийскому мудрецу М.Элиаде'. Субъективно существующее священное начало открывается человеку в виде познания, разума, блаженства, радости, желания, нежелания, воли, мысли, созерцания, подвижничества (Брихадараньяка-уп. Раздел Бхригу). Все эти свойства и состояния даны человеку как знак его причастности к сакральному. Они проявляются во внутреннем мире как искры, как д>щовения Брахмана, который сам - "солнце", "огонь" и "ветер", наполняющий пространство. При их посредстве человек идет к постижению Брахмана и слиянию с ним. У Элиаде коррелятом "онтологическая

одержимость

священного

человека",

"жажда

Бытия

выступает

священного"

и

"ностальгия по Бытию", которые влекут человека к "полному слиянию с Бытием" 2. Вопреки утверждению " Б р а х м а н - э т о все" (Брихадараньяка-уп. П . 5 . 1 . 14) мудрецы упанишад не склонны были вовлекать в сферу священной це­ лостности что-либо порочащее ее чистоту и святость; это "все" безусловно отграничено от зла, от безобразного, от греха. Яджнявалкья, один из наи­ более авторитетных мыслителей упанишад, отвечая на вопрос "что же есть Брахман?", "который воспринимается и не скрыт", разъясняет: "Кто дышит при твоем дыхании в легких, тот - твой Атман внутри всего..., кто разли­ вается по телу при дыхании, тот - твой Атман внутри всего..."; он тот, "который выходит за пределы голода, жажды, печали, заблуждения, старос­ ти, смерти" (Брихадараньяка-уп. ПТ4.1.; П1.5.11, пер. А.Я.Сыркина). Здесь

' Элиаде М. Священное и мирское. С.88. 2 Элиаде М. Священное и мирское. С.63.

103

ясно выражена стержневая для индийской духовности мысль, что Брахман, священное начало, являет собой основу простоты и гармонии мира, есте­ ственный порядок, чуждый всякой дезорганизованности, всякому волнению и распаду; Брахман - субстанция жизни и собственно жизнь.' С таким строем мысли органически сочетается в философии М.Элиаде толкование святого как "Космоса", упорядоченного "Мира", противостоя­ щего "Хаосу", и подведение святого под понятие "Жизнь". Разумеется, нельзя сводить онтологическое измерение категории святости в концепции М.Элиаде к древнеиндийской рел11Гиозной философии. Румынский мысли­ тель стремился представить в своем понимании универсальный опыт свято­ го, однако, зависимость его теоретических построений от индийской фило­ софии или, шире, от традиционного индийского образа религиозного мыш­ ления - несомненна. В употреблении понятия святое (sacré, sacred) М.Элиаде субстантиви­ рует прилагательное и "подменяет" в дискурсе субъект предикатом. Преди­ кат святое заступает на место субъекта святого, каковым выступает в рели­ гиозном сознании Бог, Брахман или Зевс. Святюе само становится абсолют­ ной реальностью, полнотой бытия, первопричиной сущего. Такой уклон в сторону от конфессионального образа высшего субъекта святости был мо­ тивирован,

очевидно,

религиозными

предпочтениями

Элиаде,

стре­

мившемуся раскрыть западное сознание навстречу "планетарному гуманиз­ му". Святое как онтологически первичная реальность имеет потенцию к обнаружению себя в земном мире. Со своей стороны, человек, движимый "онтологической одержимостью", интуитивно стремится прорваться к первореальности сквозь рутину обыденного существования. Человек ищет зна­ ки присутствия первореалькости в самых разнообразных сферах существо­ вания: в "космических" явлениях (небе, земле, воде и др.) и процессах регу­ лярности времен года, увядания и возрождения растений; в "биологических" формах жизни, например, в устройстве человеческого тела, в сексуальности;

1 См. об этом подробнее: Забияко А.П. Образ сакрального: Бог Ветхого Завета и Брахман упанишад // Диспут. - 1992. - №2.

104

наконец, ищет эти знаки в "локальных" данностях существования - в мес­ тах, где человеком обнаружен некий "абсолютный элемент, способный по­ ложить конец относительности и путанице" (такой локальной данностью может, например, выступить место удачной охоты)'.

В акте иерофании

происходит встреча вторгшейся в мир трансцендентной реальности и ищу­ щей откровения инобытия человеческой души. Абсолютная реальность может осуществить себя как святое только при посредстве человека, но и "религиозный человек - это не некая данность; он формирует, себя сам по божественным образцам", которые даны человеку в откровении святого 2. В этой диалектике святого и человеческого много об­ щего с идеями позднего М. Шел ера, но вместе с тем немало и от теологии Тейяра де Шардена, с которым М.Элиаде был знаком лично. Общий пафос антропологии этих мыслителей - в провозглашении уникального положе­ ния человека, посредством которого абсолютная реальность реализует себя в мире: вокруг человека, открывшего в акте иерофании абсолютную реаль­ ность, конституируется центр универсума. Так, добавляет М.Элиаде, из небытия возникает бытие, из Хаоса Космос. Иерофания становится "священной онтофанией"^. Предметы,

обнаруживающие

инобытие,

становятся

сакральными.

"Проявляя священное, какой-либо предмет превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священлый камень остается кам­ нем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато дтя тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность, преоб­ разуется в реальность сверхъестественную"Фиксация

различия сакраль­

ного и профанного - начальная ступень развития религиозного сознания. Развивая представления о сакральном, человек сообразно пониманию сак­ рального перестраивает свое существование, выделяя из мирского образа ' Элиаде М. Священное и мирское. С.26. 2 Элиаде М. Священное и мирское. С.66. ^ Элиаде М. Священное и мирское. С.65. 4 Там же. С. 18.

105 ЖИЗНИ

сакральный образ жизни, или, что для М.Элиаде равнозначно, рели­

гиозный образ жизни: "Священное и мирское - это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории"'. С появлением священного "образа бытия в мире" возникает и религия. Образы иерофаний и знания о священном человек прошлого запечатле­ вал в символах. "...Символизм, - писал М.Элиаде, - играет значительную po.Tíb в религиозной жизни человечества; благодаря симво.яам М и р стано­ вится "прозрачным", способным "показать" всевышнее"2. Следует заметить, что теория символа М.Элиаде в значительной мере строилась на ос?у1Ысленйи индийского наследия. Согласно упапишадам. Брахман, начало всего, больше, чем какие-либо эмпирические явления, в своей истинной, невоплощеныой форме он вне границ феноменального мира: Брахман "во всех су­ ществах уподобляется каждому обрзлу, оставаясь вне их" (Катха-уп. II.9). Идея о том, что священное первоначало может проявить себя в любом су­ ществе или предмете, которые тем самым становятся священными символа­ ми этой первореальности, импонировала М.Элиаде и служила теоретиче­ ским основанием его герменевтики святого. Труды М.Элиаде - по-преимуществу сравнительно-религиоведческие исследования. Сравнительное религиоведение М.Элиаде опиралось н а его "систематическое" религиоведение, суть которого заключалась в выявлении в "морфологии религии" устойчивых структур религиозного опыта. Во всем многообразии

рстигиозных

феноменов

религиовед

обнаруживает

"уникальный и не сводимый ни к чему элемент - элемент сакрального" Принимая за основание сравнения этот общий для всех религий элемент, М.Элиаде сопоставляет исторические формы обнаружения сакрального в разных религиях - иерофаний. Сравнительно-историческое изучение приводит М.Элиаде к установле­ нию в и с т о р и и ^ л и г и и двух типов: первый тип - космические религии, к ко­ торым М.Элиаде относит религии архаических обществ, восточные и афри-

1 Там же. С. 19. 2 Там же. С.83.

3 Eliade М. Patterns in Comparative Religion. New York, 1958. P.XI.

106

канские религии, дохристианские культы народов Европы, второй - иуда­ изм и христианство.

Космические религии, пронизаны

переживанием

"космических" иерофаний. Приверженцу космических религий сакральное обнаруживает себя в устройстве мироздания, в природных и биологических ритмах жизни, в мельчайших проявлениях бытия, ибо в этих религиях: "Космос во всей своей полноте - это реальный живой и священный

орга-

пизм^К Фундаментальное отличие иудаизма и христианства состоит в том, утверждал М.Элиаде, что в русле этих учений сакральное получило не столько космическое измерение, сколько историческое: в последовательных актах теофаний сакральное первоначало вторгается в историю, задавая су­ ществованию мира начало и конец. В иудейском и христианском культур­ ном сознании формируется новая картина мира, меняется представление о времени (с циклического на линейное), трансформируется мифология, в ко­ торой огромную роль начинает играть эсхатология. М.Элиаде подчеркивал, что ориентация на встречу с сакральным и го­ товность интерпретировать экзистенциально значимое как иерофанию не исчезают с разрушением традиционного мифологического сознания и рели­ гиозного уклада жизни. Современный западный человек под влиянием за­ ложенных

в

нем

"крипторелигиозный"

"парадигматических (греч.к-рутп-о?

-

образцов"

скрытый,

создает

тайный)

и

"криптомифологический" мир, который существует рядом с секулярными, профанными областями жизни как составная часть современной цивилиза­ ции. Новейший период религиозной истории характеризуется расцветом та­ кого рода превращенных базисных структур религиозности. Проявления "крипторелигиозных" поведенческих образцов феноменолог находит, на­ пример, в отношении к автомобилю, в "посвящениях", которые вводят но­ вичков в круг творческой элиты, мнящей себя избранным тайным меньшин­ ством. "Криптомифологичны" комиксы, пересотворяющие образы мифоло­ гических героев, и романы, выводящие читателя за пределы исторического и личного опыта в "трансисторическое" пространство.

1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С.75.

107

"Крипторелигиозные" новообразования лишь отчасти удовлетворяют присуш;ую человеку, как считает М.Элиаде, "онтологическзло ностальгию" желание "приблизиться к богам и приобщиться к Бытию" ^. Человек запад­ ной цивилизаций отчужден от своей природы - от истинно религиозных оснований духовной жизни. Проецируя на современное общество мифоритуальные модели "смерти и возрождения", М.Элиаде надеялся, что нынеш­ нее состояние утраты подтинной религиозности, ощущение "смерти Бога", забвение экзистенциально значимых смыслов человеческого бытия может быть преодолено на путях припоминания первичных данностей религиоз­ ной жизни. Через знакомство с архаическими мифами, религиями Востока западный человек, полагал М.Элиаде, обнажит в своем сознании впеисторические общечеловеческие ценности и возвратится к "началу", обретя свойственную "времени творения" жизненную силу. В такой религиозногуманистической перспективе виделись румынскому мыслителю задачи ре­ лигиоведения. "Элиаде ожидал, - пишет Ч,Лонг, - что историческое иссле­ дование может быть также инициацией, терапией, которая должна пригото­ вить нашу культуру к новому рождению. Новое рождение возможно, если мы с серьезностью воспримем то, что открывает нам историческое исследо­ вание. В исследованиях Элиаде - это раскрытие религиозного мира, встречи человека с сакральным" 2. История религий как изучение "поведения homo religiosus" или, иначе говоря, как исследование образа бытия человека в священном и профанном измерениях мира по.иучает у М.Элиаде не только религиозно-философское продолжение, но и своеобразное психотерапевтическое приложение, на­ правленное на восстановление целостности духовной жизни человека. Эта психотерапия историей типологически близка по основным идеям и мето­ дам с глубинной психологией К.Г.Юнга. М.Элиаде нередко ради осуществления своих мировоззренческих задач поступался строгостью научных реконструкций прошлого. К критическому

' Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 70. 2 Long Ch.H. Archaism and Hermeneutics /7 The History of ReUgions: Essays on the problem of Understanding. Chicago and London, 1967. P.86.

108

разбору ряда важнейших положений концепции святого М.Элиаде мы еще вернемся.

Заключение Текст "Святого" Рудольфа Отто - классика религиоведения. В той или иной степени философы религии, религиоведы, стремившиеся в X X в. опре­ делить первоосновакия религиозного сознания, вынуждены были учитывать выдвинутую Р.Отто теорию святого. Теории Э.Дюркгейма и Р.Отто стали фундаментальным обобщением конкретно-исторических сведений, накопленных в науке о религии за более чем полувеков}то историю религиоведения. Они явились ответом филосо­ фии религии нач. X X в. на дискуссию вокруг происхождения, сущности ре­ лигии, основных категорий религиозного сознания, развернувшуюся в ре­ зультате вовлечения в научный оборот новых религиозных текстов и этно­ графических сведений о ранних стз^пенях развития религии. "Элементарные формы религиозной жизни" Э.Дюркгейма и "Святое" Р.Отто положили на­ чало двум основным направлениям осмысления в современном религиове­ дении категории святости

социо.тогическому и феноменологическому.

Первое вскрыло зависимость понятий о священном от потребностей соци­ альных коллективов. Второе представило свойственный религиозному со­ знанию феномен святого прежде всего как область спонтанных пережива­ ний, неявных данностей, иррациональных моделей. Р.Отто описал эту об­ ласть в понятиях нуминозного и постулировал структуру опыта святого. М.Шелер задал категории святости этическое измерение, положив начало аксиологии святого. В работах Г. ван дер Леува, Р.Петтацони, М.Элиаде происходит смещение интереса феноменологии ре.тигии с исс.иедования внутренней структуры опыта святого на изучение тех внешних форм, в ко­ торых, по убеждению религиоведов, манифестирует себя священная первореальность. Феноменологи религии углубляются в интерпретацию священ­ ных "идеограмм" и символов, в которых, по убеждению исследователей, за­ печатлены опыты откровения святого в акте иерофании. Феноменология святого приобретает тем самым характер герменевтики святого.

109

Философы религии поколения Р.Отто и их последователи стремились на основе реконструкции религиозной категории святости вывести религио­ ведческую категорию - метакатегорию, ~ обозначающую сущностные осо­ бенности категории религиозного сознания. Р.Отто опирался на понятие "нуминозное", Э.Дюркгейм использовал термин "сакральное", М.Шелер мог говорить об "абсолютной ценности". Важно заметить, что трудах рели­ гиоведов, формулировавших свое понимание категории святости, обнару­ живает себя определенный тип религиоведческого сознания, обусловленного научными парадигмами своего времени, религиоведческими "паттернами", религиозными пристрастиями и другими факторами. Категории религиоведения, как и категории религиозного сознания, есть идеальные модели, посредством которых сознание классифицирует д>'ховный опыт - коллективный и индивидуальный, причем не только опыт внешней реальности, но и опыт внутреннего мира.

по

Часть вторая. Философия языка религии и семантическая концепция религиозного сознания Глава первая. Введение в философию языка религии (история развития и основные идеи) В X X в. развитие философии религии и философии в целом происходи­ ло под знаком возрастающего значения философского изучения языка. В последние десятилетия изучение языка стало, по выражению крупного ан­ глийского религиоведа Н.Смарта,

"едва ли не единственным или важней­

шим" занятием философов'. Продвижение в область философского изучения религиозного языка, разработка лингвофилософских концепций религиозного сознания дают основания полагать, что феноменологический, социологический и этноло­ гический подходы к пониманию категории святости не исчерпывают теоре­ тико-религиоведческие направления изучения категориального состава ре­ лигиозного сознания. Научное наследие выдающихся религиоведов - таких, например, как Макс Мюллер или К.Ф. фон Негельсбах - показывает, какие возможности были открыты ими в исследовании языка религиозных тек­ стов. Можно надеяться, что эти возможности не реализованы целиком за минувшие сто с лишним лет со времени выхода фундаментальных трудов указанных ученых. Этот оптимизм подкрепляется блестящими лингворелигйоведческимй работами Э.Бенвениста. Ч т о б ы выявить круг основных идей, выдвинутых в области теоретиче­ ского изучения языка религии за последнее столетие, кратко восстановим содержание основных учений, развитых в этой области. С тем, чтобы кар­ тина становления философии языка религии стала полнее, предпошлем из­ ложению современных теорий обзор истории изучения религигозного язы­ ка. Н о прежде всего эксплицируем ключевые понятия ~ философия языка и философия языка религии.

1 Smart N . Reason and Faiths. London, 1959. R l .

Ill

Вплоть до начала X X в. основные положения философии языка рели­ гии не имели систематического оформления в рамках специальной области знания и соответствующей научной дисциплины. Они входили составной частью в философские теории религии и лингвистические, филологические исследования религиозных текстов, фольклора, мифологии. Собственно, сама философия языка как отдельное научное направление складывается в X X столетии, обретая к середине века самостоятельный научный статус. Ее становление связано с серьезными сдвигами в философской проблематике. "Картина античной и средневековой философии, занимавшейся

веишлш,

картина философии с X V I I по X I X век, занимавшейся идеями, и картина просвещенной современной философии, занимающейся словами,

вполне

правдоподобны"'. Философия языка - междисциплипариое общетеоретические

проблемы возникновения,

ния языка^. Фипософия языка религии

научное имправлеиие, фупкщюпировапия

(лингвофилософия

и содержа­

религии)

руюгцаяся на стыке философии религии и философии языка область дения, исследующая сущностные свойства религиозного мантики

и прагматики религиозного

изучающее

-

форми-

религиове­

языка, специфику се­

дискурса^. Учитывая, что сущностные

свойства религиозного языка задаются категориями религиозного сознания, философию языка религии можно определить как способ освоения категориального

теоретического

содержания религиозного языка и сознания.

Современный подъем теоретических исследований религиозного языка имеет долгую предысторию в философских традициях Востока и Запада.

' Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 194. ^ См. об этом: Грязное А.Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштейнианства. М., 1991. С.4 - 5; Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972. ^ Дискурс есть определенная последовательность "речевых актов, связанных в гло­ бальные и локальные текстовые структуры" (Петров В.В. От философии языка к философии сознания (Новые тенденции и их истоки) // Философия. Логика. Язык. Пер. с англ. и нем. Сост. и предисл. В.В.Петрова. М., 1987. С.5.

112

§1, Формирование теоретических предпосылок и источниковедческих основ философии языка религии Уже на начальном этапе становления религиозно-философской мысли углубленное изучение языка религии оказывается одной из важнейгпих за­ дач философского знания. Пристальное внимание древних философов к языку религии было обусловлено прежде всего тем значением, каким наде­ лено слово в архаическом мышлении. Согласно древним представлениям, слова заключают в себе магическую силу и власть разной степени могущест­ ва. Могущество слов религиозного языка особенно велико, архаическое со­ знание уверено, что в них сокрыта тайна жизни и смерти человека, суще­ ствования мира и его гибели. Для религиозного сознания такого рода слова священны. Наследуя этому умонастроению, древние мыслители обращаются к религиозному языку, чтобы раскрыть тайну слов, их сокровенный смысл и правила употребления. "Что же именно такоерич1 Что же именно такое саман! Ч т о же именно такое удзитха!

Это подлежит рассмотрению", - провозглашает уже при на­

чале текста древнейшая

Чхакдогья

упакишада

(1.1.4)1. Далее

угигпха

(священный слог Ом) подвергается детальному рассмотрению с углублением в этимологию слова и поиск скрытых соответствий: "Дыхание - " У Э " , ибо благодаря дыханию человек поднимается. Речь - "ги", ибо речи называют словами. П и щ а - "тха", ибо на пище основано все сущее" (1.3.6). Эти наив­ ные этимологизации указывали на существеннейшую черту древнеиндий­ ской теоретической мысли - предельно внимательное отношение к языку. С глубокой древности составлявшиеся комментарии к авторитетным священ­ ным текстам отличало стремление к изощренной лингвистической экзегезе. Основой теоретического интереса была ритуальная практика, требовавшая строгости речевых актов, сопровождавших культовые действия. Наметив­ шиеся в веданте и других древних памятниках лингвистические изыскания имели своим впечатляющим завершением грамматику Панини, где, в част-

1 Чхакдогья упанишада. Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина. М., 1992. С.49.

113

ности, проведено отчетливое разграничение между священным

языком

(chandas) и обыденным языком (bhasay. Религиозные споры между индуизмом и буддизмом, между различными философскими течениями стимулировали дальнейшее изучение религиозно­ го языка, его отдельных понятий и правил построения. Крупнейшие фило­ софские школы - ньяя, вайшеншика и др. были втянуты в споры о природе слова. В борьбе философских школ значительные результаты были получе­ ны буддийскими мыслителями, прежде всего Дигнагой (У-VI вв.), который развил идею об отрицательном значении слова (apoha) и заложил основы буддийской логики 2. В Китае внимание к проблема языка было привлечено Конфуцием (552-479 до н.э.), который причиной хмногих неурядиц объявил возникшее несоответствие имен тому, что они обозначают (например, отец, называясь отцом, перестал быть им на деле). Н а этом основании Конфуций выдвинул требование "исправления имен" (чжэн мин). Позднее в древнекитайской фи­ лософии проблемы языка были поставлены школой минцзя

("школой

имен"), соперничавшими с минцзя представителями моизма, а также ком­ ментаторами авторитетных религиозных текстов. В конце I тыс. до н.э. в Китае закладываются основы науки о языке (классификация иероглифов Сю Шэня и т.д.). В Древнем Китае, как и в Индии, философское изучение языка религии шло прежде всего в русле создания сводов комментариев к священным текстам, что благоприятствовало развитию интеллектуальных спекуляций на тему смысла ключевых религиозных понятий, их звукового состава, се­ мантики слова и его графического обозначения - иероглифа. Специфика ки­ тайской иероглифической письменности налагала существенный отпечаток на особенности религиозно-философского мышления и его выражение в языке. 1 Панини, выдающийся индийский лингвист, жил, очевидно, в IV (или V) в. до н.э. Его грамматика ("Восьмикнижие") оказала огромное влияние на развитие индий­ ской теории языка (на учения Яски, Катьяяны, Патанджали), а позднее оказала воздействие на европейскую лингвистику. _ 2 См. об этом подробнее: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч.1 - 2. СПб., 1995.

114

Широкое распространение ислама среди народов, говоривших на раз­ ных языках и диалектах, стимулировало развитие мусульманской религиоз­ но-философской комментаторской л и т ф а т у р ы и арабских лингвистических учений, призванных сохранять и толковать смысл языка Корана. В исламе большое значение придается правилам чтения Корана, ибо даже фонетика текста обрела свое религиозное измерение. Выделенное выше магическое отношение к имени привело к появлению в восточной и западной мистике представлений о магическом могуществе особых звуков языка, отдельных священных слов или религиозных текстов. Из этого представления развились учения о знаках религиозного языка. К числу наиболее разработанных принадлежит учение каббалы о "тайне" То­ ры. Учение каббалы опирается на идею, согласно которой текст Т о р ы запе­ чатлел своим составом имена Бога, а значит, и божественные энергии, кото­ рые нераздельны с божественными именами. Разработанные наставникамикаббалистами правила постижения языка священного текста толкуются в качестве магических приемов обретения не только высшего знания, но и мистической силы, соучаствующей в творении: "Из каждого слова, об­ новленного в Торе тем, кто трудится над Торой, Он создает один небосвод" (Зогар 1,46-5а)'. Учение каббалы распространялось не только на лексиче­ ский состав священного текста, ко и на знаки алфавита древнееврейского письма, которым была написана Тора: тайное знание гласило, что буквы соответствуют первоэлементам бытия^. Таким образом, ранний этап формирования предпосылок философии языка религии характеризуется отношением к религиозному языку с пози­ ций представлений о хмагической силе слова, в силу чего изучение религиоз­ ного языка опосредовано религиозными целями обретения "высшей" муд­ рости, стяжания магических способностей и т.п. Эти особенности были при­ сущи как восточной религиозно-философской традиции, так и западной. В стихии религиозного языка живут первые греческие философы, про­ стодушно пользуясь наличной лексикой и толкуя о природе богов. Бросая

' Раби Шимон. Фрагменты из трактата "Зогар": Пер. с арамейск. М., 1994. С.87. 2 См. об этом: Scholem Gershom. On the Kabbalah and Its Symbolism. N.Y., 1965.

115 ВЫЗОВ

обыденным представлениям, софисты ставят вопрос о природе имен, о

статусе и содержании понятий, в том числе и понятий религиозного языка. Горгий отрицал возможность адекватного восприятия смысла слов. Протагор поставил под сомнение возможность объективной истинности высказы­ ваний, распространяя этот подход и на область религиозного знания ("О богах"), что послужило основанием для обвинения Протагора в нечестии и изгнания его из Афин. "Так вот, оказывается, и об именах немалая есть наука", - констатиру­ ет Сократ платоновского диалога (Кратил 384b)i. "Кратил" - яркий пример философской рефлексии над религиозной лексикой, с углублением в этимо­ логию и толкование смыслов таких понятий, как "бог", "демон", "герой" и др. "Мне представляется, - размышляет Сократ, - что первые из людей, на­ селявших Элладу, почитали только тех богов, каких и теперь еще почитает многие варвары: Солнце, Луну, Землю, Звезды, Небо. А поскольку они ви­ дели, что все это всегда бежит, совершая круговорот, то от этой-то природы бега (Beiv) им и дали имя богов (беоГ). Позднее же, когда они узнали всех дру­ гих богов, они стали их величать уже готовым именем. Ну как? Похоже на правду то, что я говорю?" (Кратил 397d). Умение толковать имена, по Платону, -

"божественная мудрость"

(Кратил 396е). Этимологизация имен представляется Платону надежным инструментом проникновения в сущность слова. В диалоге Платон полеми­ зирует с софистами и по-своему решает проблему содержания слова: он со­ глашается, что имя есть образ (e/Kwv) вещи, явленный в сознании, но это, утверждает Платон, не лишает имя его объективного содержания, которое соотносится с "идеей" (еВос). Поэтому Платон, допуская, что имена в прак­ тике употребления отчасти субъективизируются, настаивает на т о м , что прагматика не приводит к семантическому произволу в использовании еди­ ниц речи, установленных некогда "демиургом" имен. Конкретные результаты, полученные Платоном и его предшественни­ ками при этимологических разысканиях, были в целом ошибочны^. Для ис-

1 Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.1. М., 1990. С.613. 2 См. подробнее: Античные теории языка и стиля. М.; Л., 1936.

116

тории становления философии языка важен, однако, сам факт вычленения древнегреческой философией проблемы имени, статуса понятий религиозно­ го языка, их мысленного содержания и практики употребления. Традиция Платона была продолжена Аристотелем в трактате "Об именовании" и со­ чинениях, посвященных проблеме общих понятий. В латинской культуре само понятие религия стало объектом присталь­ ного этимологического и семантического разбора: от Цицерона и Лактанция берет исток спор о том, как возникло и что обозначает слово religio. Се­ рьезная заслуга в деле описания и уточнения религиозного языка принадле­ жит схолиастам и лексикографам поздней античности - Птолемею, Эсхину и др. Для христианских мыслителей первых веков проблема религиозного языка приобретала особую значимость по мере освоения библейских пред­ ставлений о Боге, о котором сказано: "Итак, кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?" (Исх. 40.18). Идея трансцендентности Бога ставила под серьезное сомнение саму возможность достоверного описания божества через положительные определения. В христианском богословии складываются два типа философствования, выработавшие особые способы описания того, что, по словам ПсевдоДионисия Ареопагита (нач. V I в.), "превыше любого слова". Апофатическое богословие пыталось создать адекватный религиозный язык, построенный на отрицательных определениях. Катафатическое богословие допускало по­ зитивные определения, но рассматривало их как аналогии. Оба типа фило­ софствования восходят к Псевдо-Дионисию Ареопагиту: первый - к сочине­ нию "Таинственное богословие", второй - к трактату "О божественных именах". Ареопагит придавал серьезное значение изучению семантики клю­ чевых понятий христианского языка, им раскрыто значение понятий свя­ тость, прообраз, благо, зло и др. Заложенные Псевдо-Дионисием Ареопагитом традиции размышления над наиболее адекватными идее сверхсущего Бога формами религиозного языка были продолжены в русле православно­ го и католического богословия.

117

В средневековой западноевропейской философии проблемы языка бы­ ли поставлены в центр спора реалистов и номиналистов. Позиция последних развита в X I V в. в воззрениях У.Оккама и его последователей X V в., кото­ рые, уходя от метафизических аспектов спора об универсалиях, продвину­ лись в область разработки учения о языке. Современниками Оккама были модисты ~ представители

средневековой

лингвистической

школы,

из­

учавшей латынь не только в узко языковедческом ключе, но и в аспекте по­ становки общетеоретических вопросов о соотношении языка, мышления и внешней реальности. Глубокий интерес к философии языка проявляли многие крупные фи­ лософы Нового времени. Рационализм и метод познания Р.Декарта, распро­ страненные на язык, подали стимул логическому упорядочению языка. Де­ карт искал пути к созданию некоего "универсального языка", в

котором

займут свое место и важнейшие религиозные понятия. Учение Д . Ю м а об идеях смыкается с концепцией языка, с представлениями о взаимосвязи идеи и понятия, о роли слов в продуцировании идей. При изучении религиозного сознания Юм обращал особое внимание на аллегории, которые отклады­ ваются в религиозном языке и формируют образы богов. В "Богословско-политическом трактате" Б.Спиноза выдвигает "общее правило толкования Писания": толкование, чтобы быть верным, должно опираться на "природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили"'. Современное религиоведение целиком разделяет требование Спинозы. В "Трактате" Спи­ ноза на материалах древнееврейского языка пытался найти соответствия между именами библейского Бога и сущностью Бога. Спиноза искал пути к пониманию слов, входящих в состав религиозной лексики,

вера,

страх,

отчаяние, надежда и др. Н а протяжении столетий средневековья и Нового времени в европей­ ской культуре складывалась усилиями философов и языковедов традиция общетеоретического изучения языка. В русле этой традиции важное значе­ ние имело

философско-лингвистическое

изучение религиозного

' Спиноза Б. Избранные произведения. Т.2. М., 1957. С. 107.

языка.

118

Прежде всего - языка священных текстов христианства. Философская мысль Нового времени отстраняется от религиозно-мистического отношения к языку и постепенно переходит к изучению религиозного языка как продукта религиозного сознания. Такая мировоззренческая позиция и теоретическое содержание философско-лингвистических штудий подготовили развитие со­ временной философии языка религии. Выдающуюся роль в становлении современной философии языка и, в частности, философии языка религии сыграли сочинения немецкого мысли­ теля Вильгельма фон Гумбольдта (1767-1835). В работе "О различии строе­ ния человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества" немецким теоретиком языка было выдвинуто положение, согласно которо­ му язык есть не продукт деятельности (ergon), а деятельность (energeia). Эту идею ожидала счастливая судьба: с ней работали многие исследователи (в том

числе, занимавшиеся

проблемами

языка

религии),

стремившиеся

вскрыть порождающий культуру потенциал языка. Из сравнительного языкознания В. фон Гумбольдт вывел тезис о том, что даже самые "примитивные и неразвитые" языки способны с достаточ­ ной точностью выражать сложные мысли ("самые тайные религиозные от­ кровения"). Из этого вытекает, что уже в архаических языках существовала возможность для развертывания сложных религиозных представлений и что ни у одного языка не может быть перед другими особых преимуществ в пе­ редаче религиозных идей. Вместе с тем В. фон Гумбольдт, младший совре­ менник И.Г.Гердера, разделял учение о "духе народа". В. фон Гумбольдтом была сформулирована мысль о существовании неразрывной связи между "национальным духом" и языком народа. Поэтому язык как "продукт язы­ кового сознания нации" может быть адекватно понят лишь при глубоком проникновении в область национальной самобытности, которая включает, конечно, и самобытность религиозных воззрений. Это положение немецкого языковеда-теоретика открыло философии языка новый горизонт: изучение взаимосвязи национальных, религиозных моделей мира с глубинной семан­ тикой и структурой языка. Вплотную в этому исследовательскому горизонту лингвистика и религиоведение приблизились только к сер. X X в.

119

В эпоху Гумбольдта именно сравнительное языкознание поставляло материал для разработки общих теорий языка религии. Следует особо вы­ делить вклад санскритолога Франца Бонна (! 791-1867), автора "первой сравнительной грамматики индоевропейских языков, которая оказала ре­ шающее влияние на последующее развитие филологии, мифологии, а также на становление современного религиоведения"'. Крупных результатов в сравнительном языкознании достиг Август Шлейхель (1821-1868), рекон­ струировавший

индоевропейский

праязык.

В

1835 г. вышла

в

свет

"Германская мифология" Я.Гримма (1785-1863), в которой лингвистические теории индоевропейского языка проецируются на область мифологии и ре­ лигиозных воззрений. Установив при изучении религиозно-мифологической лексики этимологическое родство слов различных индоевропейских языков, Я.Гримм выдвинул предположение об общности древнейших индоевропей­ ских мифологических представлений. Сравнительное исследование индоев­ ропейских

древностей

было

поддержано

французским

лингвистом

Э.Бюрнуфом (1801-1852). В X I X в. в оборот сравнительного изучения религиозных текстов вхо­ дят переводы древнеегипетских писаний, принципы дешифровки которых были открыты Ж.Ф.Шампольоном (1790-1832). Особенности древнеегипет­ ского иероглифического письма в новом свете высветили проблему симво­ лизации в языке религиозных представлений. В первой пол. X I X в. на материалах сравнительно-исторического язы­ кознания вырастает школа сравнительной мифологии, в рамках которой сложилась влиятельная в X I X в. концепция языка религии. Крупнейшим представителем этой школы был Фридрих Макс Мюллер (1823-1900). Для М.Мюллера религиозный язык перестал быть языком божественного откро­ вения, ученый строил свою теорию языка религии на уже прочно утвер­ дившемся к сер. X I X в. рационалистическом философском постулате взаи­ мообусловленности языка и мышления. Формы языка - это, по Максу Мюл­ леру, своего рода "каркас" человеческого разума, а применительно к рели-

' Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. М., 1996. С.21 - 22.

120

гии

ОДНО

из первоначал религиозного мышления. Генерирующая роль

языка обусловлена, по Максу Мюллеру, не только грамматическими кон­ струкциями, но и "детской болезнью" языка, суть которой состоит в от­ сутствии в древних языках абстракций высокого порядка - по этой причине древним сознанием "действующие силы, как естественные, так и сверхъесте­ ственные", воспринимаются в персонифицированной и антропоморфной форме. Сторонником концепции, согласно которой древний рстигиозный язык есть деформированный метафорический праязык, был русский исследова­ тель А.Н.Афанасьев (1826-1871)1. А.Н.Афанасьев, как и многие его совре­ менники - исследователи мифологии, не выделял изучение рстигиозного языка в особ>то область исследования: принято было говорить о языке ми­ фологии, о мифологическом сознании. При этом религия и мифология рас­ сматривались как взаимопроникающие части одного целого, поэтому мы вправе полагать, что изучение языка мифологии было одновременно и ис­ следованием языка религии. Н а то есть и прямые указания А.Н.Афанасьева, писавшего о том, что когда-то "религия была поэзией"2, при этом поэтиче­ ское

мышление

и

мифологическое

предельно

сближались.

Согласно

А.Н.Афанасьеву, язык по своей первоначальной природе образен, метафо­ ричен, а значит, и мифологичен, поэтому он в себе самом несет потенцию религиозно-мифологического содержания. Корни мифологического языка таятся в "метафорическом языке первобытных племен"з, следовательно, в своем содержании религиозный язык - реализованная метафора. Вместе со своим старшим современником Ф.И.Бус.таевым (1818-1897), который держался сходных, хотя и не столь категорических взглядов на возникновение религиозно-мифологического языка^, Афанасьев расширил ' См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравни­ тельного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими ска­ заниями других родственных народов. Т.! - 3. М., 1865 - 1869. 2 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... T.I. С.58. ^ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Т.З. М., 1869. С.525. Согласно Ф.И.Буслаеву, религиозно-мифологический язык есть результат соеди­ нения внутренних особенностей развития языка с архаическими "верованиями и наивными убеждениями": "Есть какая-то движущая cnjia в языке, соответствующая силе суеверия, посредством которой слово древнейшее, имеющее смысл обыкно-

121

Представление о границах религиозного языка'. Буслаев и Афанасьев во­ влекли в широкий оборот в качестве памятников славянского язычества фольклорные тексты и показали, что не только священные письменные тексты и даже не только эпическая поэзия, обрядовые песни, но и послови­ цы, загадки содержат в себе в свернутом виде религиозное знание. Восходящую

к

идеям

В. фон

Гумбольдта

теорию

религиозно-

мифологического языка как проявления деятельности самого языка разде­ лял в России А.А.Потебня (1835-1891), крупный мыслитель, исследователь славянского фольклора и верований. " И Ф.И.Буслаев, и А.Н.Афанасьев свя­ зывали друг с др)том язык и мифологию, их происхождение и развитие, од­ нако Потебня придал отдельным, подчас противоречивым, наблюдениям предшественников характер целостной научной теории" 2. Потебня, утверж­ дая, что "влияние языка на мифы бесспорно", отвергал учение о религиозномифологическом языке как продукте "болезни языка": "создание нового мифа состоит в создании нового слова, а никак не в забвении значения предыдущего" 3. А.А.Потебня исходил из того, что на первоначальной ступени слово и миф нераздельны - миф есть "апперцепция в слове", "простейшие формы мяфамогут

совпадать со словом, а миф как целое сказание может предпола­

гать миф как слово"^. Отечественный философ языка различал миф вообще и миф религиозный: "Хотя самое первоначальное название земного огня, ко­ ровы и т.п. было уже мифом, но этот миф посяужил только материа.11ом для создания мифов, имеющих предметом явления более потрясающие и потому божественные" 5. Мифы "божественные" и соответствующий им религиоз-

венный, переходя от поколения к поколению по разным странам и народам, теряет свое обыкновенное простое значение и принимает мифологическое, соединяясь с поверьем" (Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт ис­ тории языка по Остромирову Евангелию. М., 1848.0.62-^63). ^ ' См. подробнее о взглядах этих отечественных ученых: Топорков А.Л. Теория ми­ фа в русской филологической науке X I X века. М., 1997. 2 Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке X I X века. М., 1997. С.275. 3 Потебня A . A . Из записок по теории словесности // Потебня A . A . Слово и миф. М., 1989. С.266. 4 Там же. С.271,256. 5 Там же. С.274 - 275.

122

ный язык вырабатываются, таким образом, общими механизмами языка, однако от языка нерелигиозного их отличает прежде всего предмет и та "сила потрясения", которую запечатленные словом явления производят на человека'. Разработкой учения о языке в России на рубеже веков занимался Ф.Ф.Зелинский (1859 1944), выдающийся филолог, переводчик, историк культуры и античных религий. Ф.Ф.Зелинский придавал огромное значение семантике (семасиологии). Усматривая в языках "полный и цельный отпеча­ ток народной души", а также отражение народного быта2, Зелинский под­ черкивал этнокультурную и этнорелигиозную специфику значений слов. Н а блестящих примерах он показал, что понятия религиозного языка заключа­ ют в своей семантике целостные фрагменты религиозной идеологии. Так, Греч. оууеШщтд, 'совесть', указывает Зелинский, есть "частица народной ис­ поведи" , причем это "исповедь греческого народа, составляющая одно целое с учением Эсхила и Платона" К концу X I X - нач. X X в. сложились предпосылки для становления фи.тюсофии языка религии как особой отрасли религиоведческих исследований. В 70-е годы М.Мюллером был дан почин масштабному начинанию - изда­ нию серии "Сакральные книги Востока" (1879-1910), собравшей в 50-ти то­ мах плоды переводческой, текстологической и религиоведческой работы ученых X I X в. Упорядочению работы над понятиями религиозного языка способствовали появлявшиеся в разных странах специализированные эн­ циклопедические труды, среди которых особое место занимает английская "Энциклопедия этики и религии" (Эдинбург, 1911). В контексте развития философских подходов к языку религии был выдвинут ряд глубоких науч­ ных теорий и выдвинуты перспективные гипотезы, стимулировавшие даль­ нейшие изыскания.

1 О философии языка А.А.Потебни см. Подробнее: Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке X I X века. М., 1997; Трофимова Р.П. А.А.Плтебня и А.Н.Веселовский: философия, лингвистика, эстетика. М., 1991. Рукопись, деп. ИНИОН АН РАН, № 45389. 2 Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей. В 2 т. Т. 1. Древний мир и мы. М., 1995. С.39. 3 Там же. С.39.

123

§2. Философия язь!ка Л.Витгенщтейна и аналитическая философия религии Укреплению теоретических позиций философии языка и конкретизации проблематики философии языка религии в значительной мере способство­ вали крупные сдвиги в логике и смежных областях философского знания, нашедшие свое выражение прежде всего в появлении логической семантики Г.Фреге

(1848-1925),

радикального

актиметафизического

позитивизма

Р.Карнапа (1891-1970) и в лингвофилософских изысканиях Л.Витгенштейна (1889-1951). Лингвистическая философия Л.Витгенштейна непосредственно связана с проблемами философского изучения религиозного дискурса. Специфику религиозного дискурса Л.Витгенштейн затрагивает в от­ дельных фрагментах "Логико-философского трактата" ( Л Ф Т 6.44-45 и др.), "Философских исследований" ( Ф И §79; II, гл.1У и др.), в работе "Культура и ценность" ( К Ц 164, 168, 434, 460, др.) и в иных произведениях!. Высказыва­ ния мыслителя выдержаны в общем стй.11е его философствования - они неси­ стематичны, отрывисты, афористичны. Однако при общей несистематичности этих конкретных высказываний очевидно, что проблема религиозно­ го языка была поставлена Витгенштейном фундаментально. Этими отдель­ ными фрагментами и в целом всем содержанием своего учения Витгенштейн задал ключевые для исследования религиозного дискурса темы - смысла по­ нятий религиозного языка, правил его употребления, отношения к другим типам языка, наконец, соответствия выражений религиозного языка под­ линной сущности религии. Вывод Витгенштейна касательно последней темы был для теологии не­ утешительным: исходя из постулата "Бог не обнаруживает себя в мире" (ЛТФ 6.432), Витгенштейн, признававший, что "граница моего языка означа­ ет границы моего мира" ( Л Т Ф 5.6), пришел к заключению о принципиаль­ ной невозможности выражения в языке "мистического" - наиболее глубоко­ го содержания религии. Окончательный приговор Витгенштейна - "О чем невозможно говорить, о том следует молчать" ( Л Т Ф 7) - совпадает с пафо1 Система ссылок на труды Л.Витгенштейна и переводы фрагментов даются по из­ данию: Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. Пер. с нем. Сост., вступ. статья, примеч. М.С.Козловой. М., 1994.

124

COM апофатического богословия и почти буквально повторяет те утвержде­ ния, что высказывались представителями христианской, восточной и еврей­ ской мистики. Религиозному языку Витгенштейн отказал в оригинальности, отнеся его, как и прочие типы языка, к общему массиву "языковых игр" ( К Ц 406, др.). Суть "языковой игры" состоит в "назывании" определенных предметов и усвоении этих имен'. Наличие имен само по себе не обеспечивает адекват­ ного взаимопонимания: "Теология, настаивая на употреблении особых слов и фраз и запрещая прочие, ничего не проясняет (Карл Барт). О н а как бы же­ стикулирует словами, ибо, стараясь что-то сказать, не знает как это выра­ зить. Смысл словам придает определенная

практика"

( К Ц 476). Витген­

штейн, очевидно, подразумевал, что в религии смысл словам придает "определенная практика" общения верующих, предполагающая сходную практику переживания того, "о чем невозможно говорить". Религиозный субъект, как и всякий субъект, "не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира" ( Л Т Ф 5.632). Здесь, на границе, он переживает опыт соприкосновения с трансцендентным, с запредельным высшим смыслом бытия, ибо "смысл мира должен находиться вне мира" (ЛТФ 6.41). Вбирая этот высший смысл в свою душу, человек бессилен вы­ сказать его: "Высшее не выразить предтожениями" ( Л Т Ф 6.42). "Привить веру в Бога способна жизнь. И еще это делает опыт" ( К Ц 477). Через жиз­ ненный опыт человек "угадывает"

Бога. Поэтому всякое теологическое

определение есть лишь блеклая тень истины либо результат неправильного употребления слов и логических ошибок (см. примеры: К Ц 434, 460). Не ста­ вя под сомнение ценность религиозного мирочувствования, Витгенштейн через проблемы языка оспорил содержательность теологического оснаще­ ния религии.

' Чтобы игра состоялась, участники должны придерживаться еще и установлен­ ных правил игры (а consistent rule-systems), добавляет последователь Витгенштейна Л.Хайкола. При соблюдении этих условий наряду с христианством и другими "респектабельными" религиями как "языковая игра" могут быть описаны магия, колдовство, "черная месса" (Haikola Lars. Religion as Language-games. Lund, 1977. P.80).

125

Витгенштейн привлек внимание к типичной "ловушке" языка: сознание склонно превращать слова, имеющие грамматическую форму существитель­ ных, в самостоятельные сущности'. Примеры таких ошибок рассмотрены философом в "Голубой и коричневой книгах". Существительные, указывает Витгенштейн, часто обозначают свойство, сознание же воспринимает его как имя отдельной субстанции - здесь заметен след "идеи, согласно которой свойства

являются ипгредиептими

тех вещей, которые обладают свойства­

ми" 2. Построенные на такого рода "грамматических" искажениях представ­ ления весьма характерны для религиозного языка и сознания, гипостазиро­ вавшего, например, в представлениях о библейском Боге такое его свойство, HanpPiMep, как мудрость, а затем персонифицировавшего его в соответ­ ствующих образах^. Правило Витгенштейна "значение есть употребление" стало методоло­ гическим постулатом лингвистической философии^. В философии языка ре­ лигии оно получило развитие, в частности, в концепции П.Донована. Со­ гласно П.Доновану, не только понятия религиозного языка обретают свое значение в контексте употребления, но и сам религиозный язык получает свои сущностные признаки именно в процессе его "религиозного" употреб­ ления: "Язык становится религиозным

языком в его религиозном употребле­

нии при достижении различных целей и при выражений различных верова­ ний, которые мы находим в религиях" 5. Поэтому слово religious Донован предтагает понимать прежде всего как наречие, "указывающее на способ или манеру, в которой язык приводится в д е й с т в и е " Р а с к р ы в а я это поло-

' См. об этом подробнее: Козлова М.С. Размышления о феноменах сознания в ра­ ботах позднего Л.Витгенштейна // Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. М., 1989. 2 Wittgenstein L . Generally known as the Blue and Brown books. Oxford, 1960. P. 17. 3 См., напр., текст Псевдо-Дионисия Ареопагита "О божественных именах". П.Ф.Строссон, один из крупнейших представителей лингвистической философии, утверждал: "Опредезшть значение выражения... - значит дать общие правила его употребления для референции к отдельным предметам и-тш лицам; определить зна­ чение предложения - значит дать общие правила его употребления для того, чтобы высказать истинные или ложные утверждения" ( Строссон П.Ф. О референции // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. Логика и лингвистика. М., 1982. С.64. 5 Donovan Р. Religious language. N . Y . , 1976. P . l . 6 Ibid. P. 1.

126

жение, Донован указывает на то, что по способу употребления религиозный язык отличают, к примеру, метафоричность, аффективность и эвокативность!. Позиция Витгенштейна и его последователей, подразумеваюш,ая, что правильному пониманию определенного языка должен

соответствовать

определенный "сценарий", методологически близка получившим распро­ странение в современном религиоведении "ролевым" теориям. Ролевые тео­ рии ралвивают идею о том, что религиозный язык адекватно воспринимает­ ся, а религиозное знание адекватно понимается тогда, когда реципиент включается в систему нормативных для религиозной традиции позиций, или ролей. Тему ролевого характера усвоения религиозного текста углубленно разрабатывает группа шведских и голландских теологов, объединенных во­ круг концепций Я.Сундена^. Поставленные Витгенштейном проблемы религиозного языка получи­ ли

углубленную

разработку

в трудах

известного

философа

религии

Н.Смарта. Важнейший вопрос о смысле высказываний религиозного языка Смарт

предлагал

решать

в

сравнительно-религиоведческом

ключе:

"Лучшим способом раскрытия стиля религиозных высказываний является их рассмотрение в целостном контексте учений и практик, представленных в великих мировых религиях. В этом случае критерии для оценки религиозных положений (с точки зрения их истинности или ложности, точности или не­ точности и т.д.) становятся я с н е е " П о поводу логических противоречий в религиозных выражениях принципиальной значимости'^ П.Смарт пришел к

1 Религиозный язык - язык эвокативный (а evocative language), поскольку в своем употреблении он направлен на воскрешение в памяти символов и образов, создан­ ных воображением. Ibid. Р. 11 - 12. 2 См.: Journal for the scientificstusy of rehgion. - 1987, vol.26, Ш. P.367 - 411. Под­ робнее об этом: Забияко А.П. Ролевая теория религии Я.Сундена (Обзор) // Со­ временные зарубежные исследования в области филсофской теологии: Рефератив­ ный сборник. М., 1991. С.82 - 102. О ролевой теории см. также: Никонов К.И. Кри­ тика антропологического обоснования религии. М., 1989, С.96 и др. 3 Smart N . Reason and Faiths. London, 1959. P.6. H.Смарт берет, к примеру, такие выражения. О Брахмане "Иша-упанишада" го­ ворит: "Он далек - и близок. Он внутри всего - вне всего" (Иша-уп. 5). В Новом Завете провозглашается: "Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее" (Мк 8.35).

127

заключению, что эти "парадоксы" выполняют важную функцию: она состо­ ит в "привлечении внимания к новому употреблению языка - такому, кото­ рое могло иметь своим результатом существенное изменение позиций чело­ века по отношению к предмету обсуждения"'. Продвинувшаяся далеко вперед благодаря Л.Витгенштейну философия языка привела к становлению в русле аналитической философии особого направления

аналитической философии религии. Аналитическая филосо­

фия религии охватывает, по мнению Ю.А.Кимелева, философские работы, "которые сфокусированы преимущественно или исключительно на изучении языка религии, прежде всего смысловой проблематике этого языка" 2. Ана­ литическая философия религии пошла в своем развитии разными путями. "Соответственно аналитическая философия религии членится на филосо­ фию религий логического атомизма, логического позитивизма и на филосо­ фию религии на основе обыденного языка или на основе позднего Витген­ штейна" В "Заметках о "Золотой ветви" Дж.Фрезера" Витгенштейн выразил уверенность в том, что не существует коренных различий между языком "дикарских" верований и языком современной культуры, познавшей искус христианского спиритуализма: "Я хочу сказать: лучшее доказательство на­ шего родства с дикарями - это то, что для описания их воззрений Фрэзер использует знакомые и им, и нам слова, как "дух", "тень"4. Рядом с этим утверждением Витгенштейн помещает другое: "В наш язык вложена целая мифология" 5. Витгенштейн не замечает, сколь сильно конфликтуют между собой эти бесспорные по отдельности взятые утверждения. Обнаружение этого конфликта - заслуга другого влиятельного лингвофилософского тече­ ния, методологически близкого в лингвистике - теории Гумбольдта, в фило­ софии - учению Гуссерля. 1 Ibid. Р.20. 2 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.31. 3 Там же. С.34. Подробнее об аналитической философии религии см. в данной ра­ боте Ю.А.Кимелева главу "Философия языка религии". ^ Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Дж.Фрезера // Историкофилософский ежегодник. М., 1989. С.256. 5 Там же. С.257.

128

§3, Теория языковой картины мира и философия языка религии Современная философия языка религии испытала на себе сильное влияние методологии Э.Гуссерля (1859-1938). Сознание, в том числе и язы­ ковое сознание, мотивировано, согласно Э.Гуссерлю,

фундаментальным

уровнем "непосредственно-очевидного", хмиром "простого мнения" (Doxa) или, иначе, "жизненным миром". Понятно, что опыт "непосредственноочевидного" в разных культурах может иметь существенные различия, отла­ гающиеся в языке. Этот "жизненный мир", запечатленный в сознании и языке, опосредует отношения между людьми. "Тем самым Гуссерль со своей стороны создал аналог того, о чем в ту же эпоху стали говорить лингвисты различных ориентации - от последователей Гумбольдта и Вейсгербера, неогумбольдтианцев,

в

Германии

до

Уорфа

и

Сепира

в

США:

о

"промежуточном мире" (Zwischenwelt), который складывается из значений языка и стоит между сознанием человека и объективным миром"'. Имена американских лингвистов и антропологов Э.Сепира (1884-1939) и Б.Уорфа (1897-1941) связаны с разработкой влиятельной в гуманитарных науках теорией языковой относительности. В своих истоках она восходит к представлению В. фон Гумбольдта о языке как energeia. Эдвард Сэпир, старший коллега и учитель Уорфа, в статье "Статус лингвистики как нау­ ки", опубликованной в 1929 г., решительно поддержал позицию тех фило­ софов, которые углубились в изучение деятельности языковых процессов. "Давно прошло то время, - писал Сэпир, - когда философы простодушно могли переводить грамматические формы и процессы в метафизические сущности. Философу необходимо понимать язык хотя бы для того, чтобы обезопасить себя от своих собственных языковых привычек, поэтому неуди­ вительно, что, пытаясь освободить логику от грамматических помех и по­ нять символическую природу знания и значение символики, философы вы­ нуждены изучать основы самих языковых процессов" 2. ' Степанов Ю.С. Язык и Метод. К современной философии языка. М., 1998. С.364. 2 Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии: Пер. с англ. М., 1993. С.264. Примечательно сходство подходов Сэпира и Витгенштейна по поводу перевода "грамматических форм и процессов в метафизические сущности"; заме-

129

Эти указания Сэпира на веском основании могут быть обращены в об­ ласть изучения религиозного языка. Так, лексический состав и грамматиче­ ская категория времени могут задавать в религиозном воображении пред­ расположенность к видению таких впечатляющих эсхатологических пер­ спектив, какие мы наблюдаем среди носителей индоевропейской культуры. В индоевропейском языковом сознании время воспринимается как внешнее по отношению к человеку движение. В русском языке слово время восходит к и.-е. корню иег1- 'двигать, поворачивать''. Языковая картина мира, соеди­ няясь с общим образом мира, способна порождать представление о времени, как внешней властной силе, которая движется, увлекая отдельного человека и целые народы, к некоей конечной цели2. Иначе дело обстоит в китайской культуре. Лексика и структура китай­ ского языка задают специфический угол зрения: "Наблюдатель или говоря­ щий как бы повернуты лицом в прошлое", поэтому протекание времени "воспринимается ретроспективно и релятивизируется последовательностью вступления на этот путь людей" з. У китайцев "идея времени "очеловечена" сменой поколений и их преемственностью, причем направление поступа­ тельного движения здесь обратно по отношению к европейскому менталите­ ту" - китайским языковым сознанием поступательное движение времени "воспринимается не как бег вперед, а как безвозвратный уход куда-то"4. Вполне вероятно, что существует тесная связь хмежду особенностями китай­ ской языковой картины мира и тем, что в китайском религиозном сознании эсхатологические мотивы выражены значительно слабее, чем в европейском.

тим, что тексты "Голубой и коричневой книг", где Витгенштейн исследовал язык под этим углом зрения, появляются в начале 30-х гг. ' Красухин К.Г. Три модели индоевропейского времени на материале лексики и грамматики //Логический анализ языка. Язык и время. М., 1997. С.64. 2 Время как сила губительная в индоевропейском религиозном сознании часто ас­ социируется со смертью, которая неизбежно ожидает человека в конце его жизнен­ ного пути (ср. греч. мифологию: Аид, сын Хроноса, встречает душу умершего в подземном мире). 3 Тань Аошуан. О модели времени в китайской языковой картине мира .// Логиче­ ский анализ языка. Язык и время. М., 1997. С.102. 4 Там же. С. 104.

130

Сэпир предупреждал, что "внешне бесхитростные языковые категории могут

принимать

внушительный

облик

космических

абсолютов"

("Грамматист и его язык")'. Впрочем, Э.Сэпир выступал против преувели­ чения значения особенностей грамматического

строя языка.

В статье

"Язык" он настаивал, что "отсутствие или наличие в каком-либо языке, на­ пример, грамматического рода не имеет никакого отношения к пониманию социальной организации, религии или фольклора соответствующего наро­ да" 2. Предостфегая от крайностей, Сэпир в целом исходил все же из того, что слова и языковые процедуры обладают властью над людьми и народа­ ми: "Люди живут не только в материальном мире и не только в мире соци­ альном, как это принято думать: в значительной степени они все находятся и во власти того конкретного языка, который стал федством выражения в данном обществе" 3. Через слова и языковые процедуры человек специфиче­ ским образом конструирует реальный мир. Сэпир

имел основания гово­

рить: "Миры, в которых живут различные общества, - это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными навешанными на него ярлыками" Человек воспринимает и категоризирует внешний мир опосредованно сквозь призму той языковой картины мира, которая свойственна его род­ ному языку. Возникновение языка Сэпир относил к до-рассудочной стадии: "В своих основных формах язык есть символическое выражение челове­ ческой интуиции" ("Язык. Введение в изучение речи")^. При этом американ­ ский лингвист допускал, что в своем формировании язык запечатлевал об­ условленный "племенным сознанием и физической средой" жизненный опыт индивида и сообщества. Ключевая мысль Сэпира о языковой картине мира была подхвачена и усилена Бенджаменом Уорфом. Он развернул ее в так называемую теорию языковой относительности. Согласно этой теории, носители разных языков

1 Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. С.256. 2 Там же. С.242. 3 Там же. С.261. 4 Там же. С.261. 5 Там же. С. 120.

131

могут обладать сходными картинами мира только в том случае, если их языковые системы соотносимы. Теоретические подходы, связанные с концепцией языковой картины мира, весьма привлекательны с точки зрения возможностей объяснения тех проблем, с которыми сталкиваются теологи и религиоведы при проникно­ вении в чужой религиозный язык. Они готовы дать пояснение, почему неко­ торые понятия религиозного языка не имеют аналогов в другом языке, они предостерегают против наложения схем одного религиозного языка и мыш­ ления на инорелигиозные явления. Нужно, однако, помнить, что предельное выражение этих подходов - теория Б.Уорфа - осталось в своих главных по­ ложениях на уровне гипотезы и "лингвистика ни при жизни Б.Уорфа, ни сейчас не могла и не может ее ни доказать, ни опровергнуть"'.

§4. Современные лингвофилософские концепции и философия языка религии Современные лингвофилософские концепции, затрагивающие пробле­ матику языка религии, разрабатываются по-преимуществу двумя путями. Один берет начало от лингвистических теорий, другой является проекцией в область языка религии общефилософских или

религиозно-философских

идей. Для современных лингвофилософских подходов характерна предло­ женная представителем современной философии языка Джоном Р.Серлем концепция Дж.Серль

интенциональных понимает

состояний.

"фундаментальное

Под

свойство

интенциональностью мышления",

точнее,

"свойство многих ментальных состояний и событий, посредством которых они направлены на объект и положения дел внешнего мира" 2. К интенциональным состояниям философ относит весьма показательные для нашей темы явления: "вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, тревога, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, виновность" и комплекс других со1 Алпатов В.М. История лингвистических учений. С.226. 2 Серль Джон Р. Природа интенциональных состояний // Философия. Логика. Язык. Пер. с англ. и нем. М., 1987. С.123, 96.

132 СТОЯНИЙ,

которые при определенной направленности образуют содержание

религиозной психологии'. Язык, выражающий эти интенциональные со­ стояния, должен иметь внутреннюю потенцию к превращению в религиоз­ ный язык. Из этого следует, что в контексте современной лингвистической философии религиозный язык может быть описан как реализация интенциональных состояний. Весьма симптоматично стремление Дж.Серля со­ единить философию языка с феноменологией, оно отражает значимую для нынешнего этапа развития "переориентацию философской проблематики языка в проблематику философии сознания" 2. Фи.пософии языка X X в. свойственно - и это явно демонстрирует Дж.Серль

-

выводить

первоосновы

языка

из

неких

эмоционально-

психологических, иррациональных начал (вспомним утверждение Э.Сэпира о "до-рассудочной" стадии, на которой возникает язык, об интуиции как первосодержании языка). Применительно к языку религии теория обуслов­ ленности языка иррациональным компонентом получила свое философское обоснование в учении Р.Отто, рассмотренном выше. Позиция Р.Отто нашла в современном религиоведении многих сторонников. Применительно к месопотамской религии она была конкретизирована Т.Якобсеном, который рассмотрел содержание этой религии как выражение метафорического языказ. Солидарен с позицией Р.Отто протестантский теолог П.Ти.Ш1их, В сво­ ем капитальном труде "Систематическая теология" и в других работах он обосновал символическую концепцию языка религии. Объясняя религиоз­ ную веру в понятиях предельное,

безусловное,

абсолютное,

П.Тиллих утверж­

дает, что только посредством символического языка человек может выра­ зить опыт акта веры. Разграничивая знак и символ на основании "знаки не соучаствуют в той реальности, на которую указывают, а символы соуча-

1 Там

же. С.99. 2 Петров В.В. От философии языка к философии сознания (Новые тенденции и их истоки) //Философия. Логика. Язык. Пер. с англ. и нем. М., 1987. С.З. ^ Якобсон Торкильд. Сокровища тьмы; История месопотамской религии. Пер. с англ. М., 1995.

133

ствуют", теолог определяет религиозные символы как символы предельного интереса'. Касаясь вопроса соотношения обыденного языка и языка религиозно­ го, в частности, предикатов Бога ("существование", "всемогущест-во" и др.), П.Тиллих соглашается, что религиозный язык использует человеческий опыт (например, силы) и соответствующие понятия дня выражения своего содержания, однако понятия обыденного языка, воспринятые религиозным сознанием, должны пониматься исключительно как символы. Иначе мате­ риал повседневного опыта мифологизирует и тем самым искажает подтинную суть религии. Вызов, брошенный теологической мысли аналитической философией религии, был принят. Ответ был дан не только теорией символического языка религии, снимавшей остроту проблемы истинности или ложности словесного выражения религиозных истин. Во второй пол. X X в. получили распространение концепции "квазикогнитивного", "нонкогнитивного" ха­ рактера религиозного языка. Общая идея этих концепций заключалась в том, что религиозное высказывание выражает не некий эмпирический факт, но духовный акт, к примеру, интенцию говорящего, к которому не могут быть приложены критерии истинности или ложности. Такой подход поста­ вил теологию перед сложной перспективой субъективизации религиозного знания. Настаивая на том, что в основании религиозного знания лежит факт, Дж. Хик в то же время отводит претензии науки на проверку основа­ ний религиозной веры, ибо "Бог не является феноменом, доступным для на­ учного изучения" 2. Выдающимся событием в развитии лингвистической теории X X в. бы­ ло появление в 1916 г. "Курса общей лингвистики" Фердинанда де Соссюра (1857-1913). Соссюром было разработано учение о языке как системе зна­ ков, аналогичной любой другой знаковой системе, что заложило основание для развития семиотики и структуралистских подходов к языку. Крупней-

' Тиллих П. Динамика веры // Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. М., 1995. С.161 - 162. 2 Hick John. Philisophy of Religion. L., 1964. P.90.

134

шими представителями соссюровской традиции были французские лингвис­ ты А.Мейе (1866-1936) и Э.Бенвенист (1902-1976). Оба исследователя затра­ гивали в своих работах тему языка религии. А.Мейе держался позиций компаративизма, вовлекая в оборот своих интересов прежде всего индоевропейский материал. В "Исторической и об­ щей лингвистике" Мейе в разделе "Индоевропей-ская религия" исследовал религиознзло лексику индоевропейцев. Под углом зрения идеи Соссюра о том, что язык - это система знаков, выражающих понятия, Мейе сопоставил данные индоевропейской религиозной лексики. Мейе обнаружил, что в не­ которых случаях существуют лингвистические соответствия, указывающие на исходное слово, выражавшее общее религиозное понятие: например, представление о божествеьшом было обозначено символом deívvos, выра­ жавшем значение светозарности, небесности!. В других случаях, когда дело касается ключевых религиозных представлений, например, о жертвоприно­ шении, соответствие в языках отсутствует, что дает Мейе основание гово­ рить об отсутствии общих понятий. Этимологические и семантические ре­ конструкции позволяют, как полагал А.Мейе, не только восстанавливать лексический состав религии, но и воссоздавать содержание религиозного со­ знания. В принципе, подход А.Мейе методологически вполне правомерен, но с одной существенной оговоркой: религиозные понятия (как и любые другие понятия) могут быть выражены в языковом сознании не только не­ посредственно отдельным словом, но и опосредованно - комбинацией зна­ чений нескольких слов. Исследования Мейе в области индоевропеистики были продолжены его учеником Э.Бенвенистом, перу которого принадлежат лингвофилософские работы ("Природа языкового знака", "Категории мысли и категории язы­ ка" и др.) труды по лексике религиозного языка ("Profanus et profanare", "Словарь индоевропейских социальных терминов" и др.). В общетеоретиче­ ских вопросах Бенвенист стоит на том, что категории мышления (вплоть до абстракций высокого порядка) находятся в прямой зависимости от катего­ рий языка. Французский лингвист доказывает эту мысль на примере обус1 Meillet А. Linguistique historique et linguistique général. Paris, 1926. P.326 - 328.

135

ловленности философских категорий Аристотеля строем древнегреческого языка. Тем самым Бенвенист укрепил позиции тех лингвистов и философов, которые ставят под сомнение существование универсальных категорий со­ знания и, следовательно, семантическую универсальность категорий рели­ гиозного сознания. В "Словаре индоевропейских социальных терминов" Э.Бенвенист к числу социальных терминов относит обозначения таких классических ду­ ховных институтов индоевропейских обществ, как религия, священное, жертвопринощение, суеверие и др. Бенвенист требует различать {денотат)

как предметное

значение

и значение-сигнификат

обозначение

как смысл.

Прое­

цируя этот подход на сравнительно-исторические исследования, он откры­ вает перспективу первостепенной важности: "Речь идет о том, чтобы с по­ мощью ф а в н е н и я и диахронического анализа выявить значение там, где вначале мы имеем лишь обозначение. Таким образом, временной параметр становится параметром объяснения"'. Продвигаясь этим путем в сравни­ тельном изучении религиозной лексики, Бенвенист выявляет исходные зна­ чения таких слов, как вера,

священное,

молитва,

обет

и др., чтобы затем

установить сложные филиации смыслов, обусловленные культурной средой и религиозными изменениями. Изучение этимологии и семантики религиозной лексики позволяет Э.Бенвенисту обосновать выводы, касающиеся общих процессов развития религиозного сознания. Исспедование истории слов имеет у Э.Бенвениста продолжение в истории идей, более того - в истории мировоззрений. Таким образом, работая над различными аспектами религиозного язы­ ка, лингвисты и философы встречаются в пункте "лингвистического пово­ рота". Следует признать, что "лингвистический поворот" в философии ре­ лигии "открыл перед ней значительные исследовательские перспективы. Он означал прежде всего обретение определенной предметной области, отли­ чающейся, с одной стороны, от трудноуловимой субъективной реальности индивидуального религиозного сознания, а с другой - от философско-

• Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр. М., 1995. С.29.

136

теологических спекуляций. Уже не мир субъективной религиозной жизни, а общедоступные знаковые и языковые структуры образуют проблемное поле современной философии религии" Философия языка религии открывает путь к пониманию религиозного дискурса. У философии языка религии есть и другая, более прагматическая цель. Очевидно, что в лингворелигиозном сообществе действует принцип "разделения языкового труда", универсальность которого отстаивает вид­ ный

логик

Х.Патнэм.

В

каждом

языковом

коллективе

происходит

"разделение языкового труда, т.е. в языке имеется хотя бы несколько терми­ нов, критерии определения которых известны только одной подгруппе го­ ворящих. Употребление этих терминов остальными людьми обусловлено их сотрудничеством с представителями соответствующих подгрупп" 2. Богосло­ вие традиционно выступало по отношению к религиозному языку инстан­ цией, семантически организующей лингворелигиозное сообщество. По мере укрепления позиций философии языка религии функцию лингвистической экспертизы религиозного языка берет на себя также религиоведение.

1 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С.58 - 59. 2 Патнэм X . Значение и референция //Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. Логика и лингвистика. М., 1982. С.383.

137

Глава вторая. Общие принципы семантической концепции религиозного сознания Даже предельно сжатый обзор идей и концепций, выдвинутых в облас­ ти философии языка для объяснения языка религии, показывает, что потен­ циал лингвистического и лингвофилософского исследования религии далеко не исчерпан. Лингвофилософское изучение религии, имея давние традиции, накопив большой опыт работы с вербальными религиозными текстами, вместе с лингвистикой, философией, логикой и другими дисциплинами от­ крывает новые возможности понимания религиозного языка, а значит, и ре­ лигиозного сознания. В последние десятилетия, как представляется, одним из наиболее перспективных подходов стал семантический. В данной главе мы попытаемся эксплицировать из философии языка и философии сознания идеи и подходы, открывающие семантический гори­ зонт изучения религиозного сознания, и изложить основные принципы се­ мантической концепции религиозного сознания. М ы видим свою задачу в теоретическом обосновании семаптического

направления

изучения религи­

озного сознания, в выдвижении ключевых дефиниций и базового понятий­ ного аппарата. Следует подчеркнуть, что диссертация не предиагает законченной се­ мантической теории религиозного сознания. Нам важно показать, что су­ ществуют теоретические

предпосылки

для семантического изучения религи­

озного сознания, и они могут быть сведены в исходную

концепцию,

общие

принципы которой обосновываются в данном тексте. В третьей части дис­ сертации эти общие принципы применяются практически к исследованию конкретных религиозных языков и типов религиозного сознания.

§1. Семантический горизонт исследования религиозного сознания В современной философии развернуты разные теории сознания, каждая из которых открывает свой горизонт понимания религиозного сознания. В отечественной философии религии преимущественное развитие получила концепция религиозного сознания, опирающаяся на теорию отражения. В

138

соответствии с этой теорией религиозное сознание рассматривается как продукт отражения внешних по отношению к человеку объектов. П р и этом первостепенное значение для объяснения религиозного сознания приобрета­ ет объект религиозного отражения. Существенно отличается от теории отражения методология, которая в основание

философии

сознания

кладет

идею

конституирующего

(продуцирующего) сознания. Ее главное отличие от идеи отражающего со­ знания состоит не в отрицании самого процесса отражения, но в выдвиже­ нии на первый план сознания как особой области бытия, имеющей свое соб­ ственное содержание, которое активным образом опосредует процесс отра­ жения. Серьезный вклад в разработку концепции конституирующего созна­ ния внесен трудами Э.Гуссерля. Уже в первичных актах сознания - актах происходит пересотворение реальности.

схватывания,

восприятия

Результатом пересотворения ре­

альности выступает идеальный объект, возникающий в сознании восприни­ мающего субъекта. "Пережитое содержание "объективируется", и теперь объект

конституируется

из

материала

пережитых

содержаний

в

[определенном] модусе схватывания"'. Конституируя идеальные объекты, осваивая их многообразие, систематически упорядочивая в рамках опреде­ ленных комбинаций (например, в "картинах мира"), сознание содержатель­ но меняется, усложняется, структурно организуется. В процессе внутренней трансформации сознания происходит становле­ ние собственно религиозного сознания. При этом отличие религиозного со­ знания от иных модификаций сознания заключается не в наличии особого способа отражения (например, "фантастического", "превратного") или осо­ бого объекта отражения. Объектом

религиозного

сознания

выступает вся

представленная в сознании экзистенциально значимая действительность че­ ловеческого бьггия, а не некая специфическая часть этого бытия. Понятно, что эта действительность осваивается не только религиозным сознанием. Способ

отражения,

осуществляемый религиозным сознанием, может быть

1 Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С Ю .

139

аналогичен тем способам отражения, что осуществляются, скажем, в грани­ цах эстетического или художественного сознания. Однако различаться бу­ дет акт восприятия,

присущий религиозному сознанию модус

схватывания,

т.е. специфический синтез признаков в определенную идеальную целост­ ность, опосредующий отражение особыми компонентами сознания и проду­ цирующий свойственный религиозному сознанию образ

восприятия.

Единица восприятия становится в содержательном поле сознания еди­ ницей значения. Это положение будет служить дтя нас опорой при разра­ ботке ссиантической религиозного

сознания,

концепции

религии,

или, уже, се.маптической

поскольку семантика сосредоточена на экспликации

значений - того, что запечатлено мыслью и в мысли'. Предметное мантического

изучения

концепции

религии

поле

се­

образуют значения религиозного языка и со­

ответствующие им концепты, взятые в общем контексте мысленного содер­ жания. Семантическое исследование религиозного сознания есть, следова­ тельно, исследование прежде всего на уровне значений, смысловых целостностей, присущих религиозному сознанию. Хотя семантика

как научное изучение смысла знаков, прежде всего

знаков языка, возникла относительно недавно, семантические подходы к из­ учению религии были намечены в глубокой древности. В филологических изысканиях исследователей X I X в.

Ф.Боппа, М.Мюллера, Ф.И.Буслаева,

А.А.Потебни и многих других семантическое изучение религиозной лексики приобрело сравнительный характер и было поднято на высокий научный уровень. В X X в. семантический подход укрепил свои позиции в религиове­ дении благодаря фундаментальным работам таких, например, исследовате­ лей, как Э.Бенвенист, В.Бэтке, Я.Гонда, Ж.Дюмезиль, Т.Я.Елизаренкова, Н.И.Толстой, В.Н.Топоров^. 1 Семантика как междисциплинарный научный подход есть, по удачному опреде­ лению Р.И.Павилёниса,"теория смысла языковых выражений", а как объект иссле­ дования - "совокупность смысловых объектов, характеризующихся определенны­ ми свойствами и отношениями" (Павилёнис Р.И. Проблема смысла: Современный логико-философский анализ языка. М., 1983. С.281). Ю.С.Степа-нов определяет семантику как "отношения между знаками языка и объектами внешнего мира" (Степанов Ю.С. Язык и Метод. К современной философии языка. М., 1998. С.290). 2 См., напр.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр. М., 1995; Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942; Dumézil G . La

140

Серьезное внимание семантике и прагматике религиозного языка уде­ ляется в аналитической философии религии. "Специфика аналитической философии религии состоит в том, что она ограничивается исследованием религиозного языка и не занимается описанием или концептуализацией ка­ кой-либо сверхъестественной реальности или сверхъестественного измере­ ния единой действительности"'. В этом аналитическая философия религии сближается с семантической концепцией религии. "Эстетика соотносится с прекрасным, этика - с добрым, а логика - с ис­ тиной", - утверждал Готтлоб Фреге^. Следуя общей программе аналити­ ческой философии, выросшей из логического исследования языка, предста­ вители этого направления уделяют первостепенное значение проблемам ис­ тинности религиозного языка, строгости смысла религиозного высказыва­ ния и в конечном итоге - смысла религиозной "метафизики" и правомерно­ сти религии вообще^. Напротив, семантическое изучение религии не пред­ полагает постановки проблем истинности, "подлинности", верифицируемости смысла, логической точности религиозного языка. С другой стороны, если, по наблюдению Ю.А.Кимелева, в ряде концепций аналитической фи­ лософии религии "проблемы бытийной укорененности религиозной формы жизни, объективной референции религиозного языка не получают какойлибо разработки"'*, то для семантической концепции религии эти проблемы должны иметь принципиальное значение. В последние десятилетия существенно продвинулась

теоретическая

лингвистика, опирающаяся на современн>'ю философию - труды Г.Фреге, Л.Витгенштейна, М. Блэка, Дж.Остина, К.Огдена, Р.Карнапа и других ав-

reiigíon romain archaïque. Paris, 1966; Елизаренкова Т.Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа. Мандалы V-VIII. М., 1995; Толстой Н.И. Язьж и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974. С.20 - 75. ' Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. С.32. 2 Фреге Г. Мысль: логическое исследование //Философия. Логика. Язык. М., 1987. С.18. 3 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. С.32 - 61. '• Кимелев Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. М., 1993. С.26.

!4î

торов'. Используя повое теоретическое оснащение, лингвисты добились больших результатов в исследовании глубинных семантических представле­ ний, сложных структур значений и историко-культурных контекстов семан­ тики знаков. "Современная лингвистика уже не видит ничего необычного в том, чтобы получать некоторые свои проблемы из "абстрактной" философии. Ну а противоположный процесс осмысления новейшей философией ряда спе­ цифически языковедческих проблем хорошо известен" 2. Для философии ре­ лигии, религиоведения с точки зрения разработки семантического подхода наибольший

интерес

представляют

труды

Э.Бенвениста,

Ж.Вандриеса, У.Вейнренха, А.Вежбицкой, А.Греймаса, Дж.Лайонса,

А.Мейе,

Э.Сэпира,

Н.И.Толстого,

К.Бюлера,

Вяч.Вс.Иванова, В.Н.Топорова,

О.Н.Трубачева, Р.О.ЯкобсонаЗ. Характерно, что для лингвистов, по словам Р.О.Якобсона, "вербальный аспект религиозных систем становится свое' См.; Фреге Г. Смысл и денотат// Семиотика и информатика. Вып.8. М., 1977; его же. Понятие и вещь // Семиотика и информатика. Вып. 10. М., 1978; Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 16. М., 1985; его же,^3епега11у known as The blue and brown books. Oxford, 1960; Блэк M . Метафора // Теория метафоры: Сборник. М., 1990; Ogden С , Richard I. The meaning of meaning. New York, 1927; Остин Дж. Чужое сознание // Философия. Логика. Язык. М., 1987; Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959; Новое в зарубеж­ ной лингвистике. Вьт.13. М., 1982. 2 Грязное А.Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштейнианства. М., 1991.С.4-5. 3 См.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр. М., 1995; Бюлер К. Теория языка. Репрезентирующая функция языка. М., 1993; Вандриес Ж. Язьпс. Лингвистическое введение в историю. М., 1937; Вейнрейх У. О се­ мантической структуре языка // Новое в зарубежной лингвистике. Вьш.5. Лингви­ стические универсалии. М., 1970; Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание: Пер. с англ. М., 1996; Greimas А. Sémantique structurale. Paris, 1966; Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейсюш язьпс и индоевропейцы. Реконстр^тсция и историкотипологйческий анализ праязыка и протокультуры. T.I - П. Тбилиси, 1984; Иванов Вяч.Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Lyons J. Structural semantics: A n analysis of part the vocabulary of Plato. Oxford, 1963; Meillet A . Linguistique historique et linguistique générale. Paris, 1926; Сэпир Э. Из­ бранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993; Толстой Н.И. Язык и народная культ5фа. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995; Трубачев О.Н., ред. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вьш.1 - 20. М., 1974 - 1994; его же, Indoarica в Северном При­ черноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция // Вопросы языкознания, 1981, №2; Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифо­ логии // VIT Международный конгресс антропологических и этнографических наук. T.V. М., 1970.

142

Временным и плодотворным предметом исследования"'. Встречное движе­ ние религиоведения не менее своевременно и плодотворно. Развиваемый лингвистами семантический метод был и остается дом изучения

языка,

мето­

что, конечно, не препятствует, но, напротив, способ­

ствует теоретическим штудиям в области языкового

мыишения,

направление

которым в было задано В. фон Гумбольдтом, а в отечественной науке классической работой А.А.Потебни2.

Однако "ментализм" - пограничная

ситуация дтя лингвистики. Иначе экстралингвистический горизонт религи­ озного языка воспринимается с философско-религиоведческих позиций. Для задач религиоведения, го языка знания нию

выступает - изучение

религтзного

философии необходимой семантики дискурса.

религии

семантическое

предпосылкой

религиозного

языка

изучение

семантического открывает

религиозно­ изучения

путь

к

со­

понима­

Изучение религиозного дискурса, а значит, и

смысловых структур религиозного сознания выступает конечной целью се­ мантического изучения религии. Переход лексической семантики религиозных текстов к собственно фи­ лософским проблемам сознания, в нашем случае - к философии религиозно­ го сознания, осуществляется в границах исследования семантических ставлений.

пред­

Лексикография в изучении семантических представлений, карти­

ны мира, заключенной в языковом знаке, выходит на свои последние рубе­ жи. Философия религиозного сознания принимает результаты этого иссле­ дования за свою отправную точку. Специфические семантические представ­ ления получают значение религиозных понятий, образзлощих содержание религиозного сознания. Как религиозные понятия они переходят в новый эпистемологический контекст. В свете семантического подхода содержание сознания составляет сово­ купность значений (смыслов) и отношений между ними. Современная линг­ вистическая семантика опирается на представление о компонентной струк­ туре лексических значений, согласно которому значение образуется входя-

' Якобсон Р. Лингвистика в ее отношении к другим наукам // Якобсон Р. Из­ бранные работы. М., 1985. С.378. 2 Речь идет о работе "Мысль и язык" (1862).

143

щими в его состав семантическими признаками (импликациями), подчинен­ ными определенным правилам организации. Это представление было пере­ нято лингвистикой из фонологии и грамматики'. Идея компонентного со­ става значения согласуе1ся с рядом современных философских концепций сознания, в частности, со структуралистскими подходами. П о д значением

мы будем понимать содержание восприятия в единстве

его предметных (экстенсиональных) и смысловых (интенсио-нальных) сто­ рон. Н а начальной ступени отражающее сознание переводит в идеальное бытие свойства (признаки) объекта (визуальные, тактильные и пр.). Суть восприятия состоит в акте "схватывания различий" (Э.Гуссерль), в операци­ ях различения и синтеза. В акте схватывания отраженные признаки объекта - первичное предметное содержание - сцепляются с интенсиональными признаками и образуют целостность, репрезентирующую идеальный объект в полноте предметных и смысловых признаков^. Включение смысловых (интенсиональных) признаков является необходимым моментом превраще­ ния идеального объекта в семантическую

целостности:

восприятие получает

качественную определенность в плане мыслимого содержания, занимает свое место в общей структуре мыслимого содержания сознания и тем самым становится значением.

Из первичных значений сознание конституирует бо­

лее сложные семантические целостности - понятия

и

категории.

В структуре понятий и категорий сознания, взятых в качестве семанти­ ческих целостностей, целесообразно выделять дифференциальные,

инте­

гральные и "ассоциативные" ("потенциальные") семантические признаки семы (греч. гггцш. - знак, признак). Понятно, что сообразно общим принци­ пам организации сознания, в котором формируются иерархические уровни, "доминанты" (А.А.Ухтомский), внутри семантической целостности семы тоже образуют иерархическую организацию, что дает основание говорить о

1 См. об этом: Апресян Ю.Д. Избранные труды, том 1. Лексическая семантика. М., 1995. С.6 -9. 2 Этот момент хорошо выражен о определении В.Ф.Петренко: "Значение - это об­ общенная идеальная модель объекта в сознании субъекта, в которой фиксированы существенные свойства объекта, выделенные в совокупной общественной деятель­ ности" (Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. М., 1988. СЮ)

144

существовании вторичных семантических признаков и ключевой семы - архисемы^.

Семантические целостности имеют свою историю, обусловленнзло как историей языка, так и экстралингвистической историей (социаль-ными, культурными и прочими изменениями). Поэтому структура семантической целостности непостоянна: семы могут появляться и исчезать, менять свое место в иерархии значений. Сема, выступавшая изначальной единицей зна­ чения, -

прасема.

В философии языка в последние десятилетия обсуждается весьма ин­ тересная проблема существования предельных

смысловых

П.Уинч

-

выделяет

"предельные

понятия"

оснований.

"рождение",

Так,

"смерть",

"сексуальные отношения" 2. Сходная теория разрабатывается в философии культуры: универсалии культуры, полагает А.С.Кирилюк, "могут быть низ­ ведены до более общих предельных онтологических, деятельностных, миро­ воззренческих и мыслительных форм, а именно, до категорий рождения, жизни, смерти и бессмертия"з. Й П.Уинч, и А.С.Кирилюк редуцирзтот чело­ веческое существование и его выражение в культуре к биологическим нача­ лам. Шире смотрит на проблему лингвист Ч.Филмор. Филмор "принимает гипотезу компонентной стрз^туры значения и идею последовательного раз­ ложения лексического значения каждого слова на все более простые компо­ ненты - вплоть до конечных (ultimate). И м и являются не только абстракт­ ные понятия типа 'тождество', 'время', 'пространство', 'тело', 'движение', 'жизнь', 'страх', но и "неопределенные термины, которые непосредственно указывают на аспекты или объекты культурного и физического универсума, в котором живут люди"*. 1 Лингвистами эти положения разработаны в 60-70-е годы: Толстой Н.И. Некото­ рые проблемы сравнительной славянской семасиологии // Славянское языкозна­ ние. VI Международный съезд славистов: Доклады советской делегации. М., 1968; Гак В.Г. Семантическая структура слова как компонент семантической структуры высказывания // Семантическая структура слова. Психолингвистические исследо­ вания. М., 1971. 2 Winch Р. Language, belief and relativism // Contemporary British Philosophy. L., 1976. ^ Кирилюк A . C . Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф. Одесса, 1996. С б - 7. 4 Апресян Ю.Д. Избранные труды, том 1. С.24 - 25. См.: Fillmore Ch. Types of lexical information // Studies in syntax and semantics. Dodrecht, 1969. P.l 11.

145

Очевидно, что религиозное сознание включает в свою структуру такие предельные

значения,

которые соответствуют предельным основаниям чело­

веческого существования - не только природно-биологическим, но и экзи­ стенциальным, социальным, пространственно-временным и т.д. Более того, некоторые из таких предельных экзистенциальных начал - как, например, страх, надежда, жизнь и смерть - образуют самое сердце религиозной жизни и задают предельные значения религии как таковой, как особой настроен­ ности человеческого духа. К предельным экзистенциальным значениям ре­ лигиозного культурные

сознания значения

непофедственно

примыкают

основополагающие

(правды, лжи, добра, зла, совести, долга, "своего",

"чужого" и др.). Предельные смысловые основания духовной жизни в силу своих сущ­ ностных особенностей никогда не получают в сфере рационального своего исчерпывающего выражения. Они - один из источников неявного, интуи­ тивно постигаемого знания. Способом экспликации неявных сторон пре­ дельных оснований выступает образ, явленный в "базисных метафорах", эт­ нокультурных архетипах. Рассмотренные под углом зрения соотношения с предельными основаниями духовной жизни, семантические целостности ре­ лигиозного сознания могут быть поняты как составная часть тех первичных глубинных начал, что образуют смысловой стфжень человеческого суще­ ствования. Н а этом глубинном уровне первичные значения религиозного сознания еще не отдифференцированы строго от других первичных значе­ ний и не имеют ясной вероучительной определенности. Такого рода изоморфизм

религиозных значений особенно характерен

для архаического религиозного сознания'. Однако он проявляет себя не только в филогенетической ретроспективе, но и в онтогенезе религиозного сознания. Ж.Пиаже обратил внимание на любопытнейшую ситуацию, кото­ рая складывается в детском мышлении к трем годам. Ребенок к этому вре­ мени еще не обладает сложившимися категориями "Я" и "не-Я", отчетливо ' Часто такое ментальное состояние определяется как синкретизм, однако этот термин предполагает совмещение в одну целостность качественно разнородных составляющих, тогда как, по сути, речь идет о качественной непределенности фе­ номена, его неустойчивости и готовности к тем или иным метамофозам.

146

не отличает мысли от предмета, одушевленного от неодушевленного, "В связи с этим, - фиксирует Пиаже, - вся реальность в различной степени на­ полнена, конечно, не олицетворенными духами (потому что в это время ре­ бенок еще не осознает единства своего "Я" и очень мало заботится о том, чтобы приписать намерения отдельным "Я"), но, так сказать, безличными намерениями, плохо локализованными и имеющими множество ф о р м " ' . Ес­ ли наблюдения французского психолога верны, то мы вправе говорить о со­ стоянии ментальной предрасположенности к образованию религиозных по­ нятий. Однако будет ли развито базисное значение намерения категорию типа меланезийского мана, греческого демона тегорией физической

причинности

в религиозную

или оно станет ка­

- это зависит от среды. А на той стадии

сознания, которую застает Ж.Пиаже, предельное значение намерения

готово

к тому, чтобы стать архисемой как религиозного понятия, так и нерелиги­ озного. Различные типы сознания - обыденное, научное, философское, эстети­ ческое, религиозное и др. формируются на основе интериоризации общих предметных признаков и вырастают из общих предельных значений. Разли­ чается, однако, иерархия предельных значений и присущее типам сознания интенсиональное содержание, привносимое посредством смысловых импли­ каций. В силу этого в актах схватывания конституируются различные, спе­ цифические для определенного типа сознания значения. Новое значение не может быть сведено к сумме составляющих признаков - возникает новое се­ мантическое качество (принцип неаддитивности). Н а этапе формирования выделению

особых

прагматики,

т.е. своеобразных языковых и внеязыковых условий адекватно­

значений

сопутствует становление

соответствующей

го усвоения и использования значений. В своем сцеплении значения образуют семантическую формацию, кото­ рая проявляет себя как особый тип сознания. Сущностные религиозного структурных

сознания

задаются

комбинаций

специфическими

и соответствующей

значениями,

характеристики своеобразием

их

прагматикой.

1 Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка // Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М., 1994. С.185.

147

Вследствие наличия общих признаков семантические структуры значе­ ний религиозных понятий пересекаются, образуя тем самым общее ческое

поле религиозного

сознания.

семанти­

Разложение религиозных категорий на се­

мантические компоненты не только открывает фундаментальньн! уровень религиозного сознания, но также прокладывает путь к изучению религиоз­ ного сознания как целостного, внутренне глубоко интегрированного явле­ ния. Конфессиональные и этноконфессиональные общины образуют религиозные

лингео-

каждому из которых присущи свои особенности в

сообщества,

семантике религиозного языка и своя особая конвенциональность

его

употребления. Строй религиозной жизни этих сообществ (вероучение, ри­ туализированное поведение, психологические нормы и т.д.) формирует осо­ бую праг.матику

религиозных знаков.

Значения религиозного сознания могут быть выражены как в лексиче­ ских единицах, так и других знаковых формах - нумерологически, в виде ви­ зуального или одористического образа и т.д. Проблеме перевода содержа­ ния сознания в знаковую форму посвящены исстедования, выполненные в семиотическом ключе'. Традиционные пути изучения объектов религиозного отражения имеют дело с материалом религиозных идей, понятий и мифологических образов. Философия языка религии и, в частности, семантический подход позволяют реконструировать объект религиозного отражения из более элементарных единиц " значений религиозного языка.

§3. Категории религиозного сознания в свете семантической концепции От "Категорий" Аристотеля ведет свое начало традиция выявления в структуре сознания наиболее фундаментальных, сущностно значимых поня­ тий. Свое закрепление она получила в трудах Гегеля и Канта. В работах Ж.Пиаже -

"Речь и мышление ребенка",

"Генезис числа у ребенка".

' Систематическую библиографию публикаций см.: Ю.М.Лотман и тартускомосковская семиотическая школа. М., 1994. С.504 - 537.

148

"Представление пространства у ребенка" и др. - философский подход был дополнен и развит психологическими исследованиями общих понятий. В современном гуманитарном знании принято выделять категории, со­ ответствующие определенным типам сознания. Так, выделяются специально категории философии. Особое место в философском сознании занимают ка­ тегории логики - суждение, умозаключение, индукция, дедукция и т.д. На­ учному сознанию присущи свои категории, например, такие, как причин­ ность, деятельность, поведение, личность, институт и др.' Причем категории сознания имеют не только сущностные, но и историко-культурные характе­ ристики " такой взгляд запечатлен в известной книге

А.Я.Гуревича

"Категории средневековой культуры". Религиозному

сознанию

присущи

свои особые

категории.

Это положение

не нуждается в развернутом обосновании. Достаточно вспомнить, что про­ блема ключевых понятий, вбирающих суть религиозного знания, глубоко продумывалась уже древними греческими мыслителями. Сходными путями философского самоопределения шли другие развитые религии. Многовеко­ вая традиция разработки категорий дао, дэ, ли, жэнь,

ци

питала религиоз­

ную и философскую жизнь К и т а я 2 . Необходимость приведения в порядок категориального состава вероучения была одной их причин становления буддийской логики^. В религиоведении категории сверхъестественного, сакрального и профанного были изучены в трудах Э.Дюркгейма, М.Мосса, М.Вебера. В гума-

1 Wartofsky Marx W. Conceptual foundations of scientific thought. A n Introduction to the Philosophy of Science. New York, London, 1968. P.291 - 343, 372 - 377, 386. 2 См., напр.; Карапетьянц A . M . Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий // Конфуцианство в Китае: Проблемы теории и практики. М., 1982; Кобзев А.И. Категории дао, дэ, ци в истории китайской философии // Тезисы докладов 16 научной конференции "Общество и государство в Китае": Тезисы докладов. Ч.1 - 4. М., 1995; Wilhelm Н. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seattle, 1977. 3 Крупнейший вклад в изучение категорий буддизма и буддийской логики был вне­ сен Ф.И.Щербацким: Щербацкой Ф.И. Теория познания и логика по учению позд­ нейших буддистов. Ч.1 - 2. Спб., 1903 - 1909; его же, The central conception of Buddhism and the meaning of the word "Dharma". L., 1923.

149

нитарных науках исследование этнорелигиозных категорий устоялось как одно из важнейших направлений изучения религии и культуры'. П о д категориями ские целостности,

религиозного

задающие

щие и сугцественные

сознания

в мыслетюм

религиозные

значения.

озного сознания выступают семантические

мы будем понимать

содержании

сознания

семантиче­

наиболее

об­

Компонентами категорий религи­ признаки.

Категории религиоз­

ного сознания закрепляют в своем содержании многократно повторенный в индивидуальной духовной жизни опыт конституирования специфически ре­ лигиозного смысла. В феноменологии для объяснения процесса созерцания введено важное различение между простыми (фундирующими) актами созерцания и фунди­ рованными актами созерцания. М.Хайдеггер, разъясняя суть такого разгра­ ничения актов созерцания, указывал, что простой акт базового уровня "дает свой предмет вживе. В этой живой данности предмет сохраняется как тот же самый" 2 "Простота означает отсутствие актов более высокого уровня, ко­ торые задним числом устанавливали бы единство. Стало быть, это качество "простоты" означает определенный способ схватывания, т.е. характер тенционалыюсти"^.

ин-

В последовательности восприятий простой акт стано­

вится основой, фундирующей следующий акт созерцания - категориальный акт. "В самом общем виде отношение фундированных актов к фундирую­ щим, простым актам можно охарактеризовать так: фундированные, или ка­ тегориальные акты вместе с простыми, фундирующими актами направлены на предметности последних и со-полагают их, но таким образом, что эта на­ правленность не совпадает с интенциональностью простых дающих актов, фундированный категориальный акт не сводится к формализованному по-

' См., напр.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр. М., 1995; Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Под ред. Н.И.Толстого. Т.1. М., 1995; Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tubigen, 1942; Needham J. Science and civilisation in China. Vol.2. History of scientific thought. Cambridge, 1956; Rudhardt J. Notiones foundamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique. Geneve, 1958; Smart N . Reason and Faiths. London, 1959. 2 Хайдеггер M . Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.66. 3 Там же. С.67.

150

вторению простого дающего акта"'. Категориальные акты открывают но­ вую предметность, которая была недоступна на простом уровне созерцания. Опираясь на такое понимание актов созерцания, мы можем предста­ вить категории как фундированнзто фиксацию предметности. М.Хайдеггер часто иллюстрировал свое изложение примером с желтым стулом. Возвра­ щаясь к категориям религиозного сознания, возьмем пример и з области ре­ лигиозных созерцаний. "Тигр, увиденный индейцем Гвианы, не является для него обычным

жи­

вотным. Это тигр kanaima, колдун, принявший такое обличье. Индеец знает, что у него не остается другого выбора, кроме как спрятаться или убежать (хорошо, если хоть это получиться), ведь известно, что тигр-kanairaa неуяз­ вим. Малаец замечает на поляне оленя, похожего на тех, которых он видел и раньше. Может быть он уже прицеливался. Но вдруг он вспоминает, что по­ близости находится свежая могила. В душе зарождается сомнение: этот олень может быть покойником, который явился в облике животного, - так часто случается. Мгновенно опыт меняет характер. Он становится мистиче­ ским" 2, К возникшему простому (фундирующему, в терминах Хайдеггера) акту восприятия, обладающему вполне заурядным значением - тигр-животное, олень-животное и т.п., сознание на следующем этапе восприятия прикрепля­ ет признак специфически религиозного свойства - оборотиичестео.

Пред­

метность восприятия резко меняется - фундированный акт созерцания от­ крывает образ тигра-оборотня, оленя-покойника, тем самым данная созна­ нию предметность приобретает значение колдовства. П р и многократном повторении в разных ситуациях содержание восприятий обобщается, эмпи­ рически-конкретное распредмечивается, схемы построения значений приоб­ ретают свойства констант и в результате в сознании формируется категория колдовства.

П р и всякой новой соответствующей ситуации категория кол­

довства опосредует модус восприятия и активно включается в конституиро-

1 Там же. С.68.

2 Levy-Bruhl Lucien. L'expérience mystique et les symboles chez les primitifs. Paris, 1938. P. 14.

151

вание образа восприятия, обусловливая своим значением возникновение "мистического", религиозного опыта. Философские подходы к пониманию структуры сознания согласны в том, что в наиболее общем виде структура сознания представляет собой взаимодействие интеллектуальных пальпых

(рациональных, рассудочных) и

эмщио-

(аффективных) сторон сознания. При этом не вызывает спора

мысль, что в процессе реального функционирования эти стороны взаимо­ проникают, поэтому в каждом рассудочном акте есть примесь живого чувства, а в каждом аффекте сокрыта провоцирующая идея. Религиоведение конкретизирует такой

общефилософский

взгляд в

представлениях о стрзчстуре религиозного сознания, в котором выделяются интеллектуальные

основанные на рассудочной деятельности

составляющие,

сознания (понятия, идеи, догматы, богословие) и эмоциональные

составляю­

щие, явленные в качестве религиозных чувств или, шире, религиозно обус­ ловленных состояний психики. Взаимодействие этих основных пластов за­ дает более сложную композицию религиозного сознания. Так, отечествен­ ное религиоведение вычленяет уровень религиозной лигиозной

психологии^,

уровень обыденного

уровень концептуального религиозного

сознания,

и уровень ре­

идеологии религиозного

мыслительные

сознания

и

и

чувственные

формы религиозного сознания2. В понятиях семантической концепции религии речь, следовательно, должна идти о рациональных

семантических

признаках

-

признаках, содер­

жание которых основано на интеллектуальном постижении, и ных семантических

признаках,

эмоциональ­

содержание которых основано на пережива­

нии аффективных состояний психики. В актах сознания из совокупности се­ мантических признаков конституируются категории религиозного сознания. Преобладание в структуре семантических целостностей тех или признаков определяет их статус как категорий религиозно-рациональных либо как ка-

' См., напр.: Борунков Ю.Ф. Религиозное сознание (Философский анализ). Дис. ... докт. философ, паук. М., 1993. Машинопись; Угринович Д.М. Введение в религио­ ведение. М., 1985. 2 См., напр.: Яблоков И.Н. Элементы и структура религии // Основы религиоведе­ ния: Учеб. под ред. И.Н.Яблокова. М., 1994. - 0.53 - 54.

152

тегорий религиозно-психологических. Границы статусов категорий условны и проницаемы: характерный тому пример - буддийская трактовка понятия страдание. Категории исторического

религиозного

сознания

типа конституирующего

находятся сознания.

в прямой

зависимости

от

Так, особенности архаиче­

ского религиозного сознания, выявленные Л.Леви-Брюлем, Л.Леви-Стросом и другими исследователями, будут накладывать свой отпечаток на акт конституирования религиозного значения, определяя как набор схваченных в восприятии признаков, так и их стрз^стурную организацию. В своем конкретном существовании религиозное сознание укоренено в культурной среде бытования, реально проявляясь в переплетепии с этниче­ скими, социокультурными духовными началами. Понятно, что в структуру религиозных значений входят признаки этнокультурного свойства, обус­ ловливающие семантическое своеобразие типологически сходных категорий религиозного

сознания.

Так,

у

"Ригведой" значение божественное

пастухов-индоариев

в

запечатленное

транспонированы признаки пастуше­

ских понятий о могуществе - мощь быка (об Индре: "кто бык, обладающий бычьими силами" (Ригведа 1.100)), потенция

воспроизводства

("от чьей ве­

ликой мужской силы (зависят) небо и земля" (Ригведа Г101), поэтому в ве­ дической религии в представлении о божественном столь силен мотив сексу­ альности. Транспозиция,

в данном случае

перенос семантических признаков из

одной области значений в другую, является важной составной частью об­ щего процесса создания сложных значений (категорий религиозного созна­ ния, образов художественного творчества и др.). Транспозиция - предпосьшка конституирования сознанием "второй реальности". Включенные в религиозные категории этнокультурные семантические признаки выступают прежде всего в роли коннотмций

и обеспечивают бога­

тые возможности для встраивания религиозных значений в ряды культур­ ных ассоциаций. Сцепление в религиозном значении религиозного и этно­ культурного - та благодатная почва, на которой расцветает метафоризация религиозных значений и возникают условия для их символизации.

153

Э.Сэпир утверждал, что "в основе всякого языка лежит как бы базисная схема (basic plan), что у каждого языка есть свой особый покрой. Этот тип, или базисная схема, или "гений" языковой структуры, есть нечто гораздо более фундаментальное, нечто гораздо глубже проникающее в язык, чем та или другая нами в нем обнаруживаемая черта"'. Категории религиозного сознания, по отношению к которым язык выступает не только планом вы­ ражения, но и системой, порождающий основополагающие формальные и смысловые конструкции мышления, подчиняются этим базисным схемам языка.

Базисные

схемы

языка

(и

языкового

мышления)

задают

"поверхностную грамматику" функционирования категорий религиозного сознания. Вспомним излюбленный пример лингвистов X I X в.: в языках, в кото­ рых

большое значение имеет грамматическая

форма рода,

признаки

"мужское" - "женское" будут навязываться религиозной "картине мира" и почти неустранимо присутствовать в ключевых понятиях религиозного со­ знания. Склонность языкового сознания к восприятию существительных в качестве имен отдельных сущностей (субстантивация имен существитель­ ных) оборачивается появлением в религиозном сознании представлений об обособленных сущностях, которые в строгом смысле таковыми не являются. Пример такой сущности в христианском сознании - Премудрость. Гипоста­ зируя и персонифицируя такого рода понятия, религиозное сознание попол­ няется образами, которые представляют в качестве "лиц" субстантивиро­ ванные свойства (Премудрость Божия). Итак, исходя из признания неразрывной связи мышления и языка и из понимания языка как, пользуясь понятием Гумбольдта, energeia, мы должны признать, что каждый акт схватывания подчиняется не только законам ре­ лигиозного сознания, но и законам языкового сознания. В акте схватывания в семантическую структуру категорий религиозного сознания включаются признаки

специфически

лингвистического

характера.

Восприятие

этих

' Сэпир Э. Язык. Введение в изучение речи // Сэпир Э. Избранные работы по язы­ кознанию и культурологии: Пер. с англ. М., 1993. С.117.

154

П р и з н а к о в определяется прежде всего правилами языкового сознания, за­ дающими определенные лингвистические стереотипы и коннотации. Не во всех случаях встраивающиеся в религиозный дискурс лингвисти­ ческие стереотипы удовлетворительны с точки зрения тех смыслов, которые ищет выразить религиозная мысль (и тем более - религиозное чувство). Конфликт языкового сознания и религиозного опыта - ситуация, в особен­ ности типичная для мистиков, отказывавшихся от рассказа о содержании тех духовных потрясений, которые они пережили. "Высшее не выразить предложениями"'. Средневековая Западная Церковь с настороженностью относилась к религиозным экстазам визионерок, которые в своей любовной экзальтации "видели" Бога желаннььм супругом. Очевидно, это эротическое томление было навеяно не только восходящими к Библии мужскими обра­ зами Отщ

и Сына, мифологемой

брачного

союза,

но и исподволь поддержа­

но грамматической категорией рода, которая формировала в высказывании образ Бога-мужчины. Представляется, что утверждение Э.Сэпира о базисных схемах языка верно не только применительно к естественным языкам этносов. В религи­ озных языках существуют свои базисные схемы. У особой религии - особая базисная схема. Своеобразие базисной схемы конфессионального языка определяется не только составом категорий, но также правилами сочетания и особенностями иерархического построения категорий -

своего рода

"глубинной грамматикой" религиозного языка, а значит, и дискурса. "Гений" религиозного языка и содержание вероучения взаимообусловлены. Подчинение религиозного языка правилам "глубинной грамматики" проявляется не только в том, что в каждой религии категории сознания уложены

в

иерархически

согласованную

семантическую

структуру.

"Глубинная грамматика" религиозного языка действует и на уровне отдель­ ных категорий религиозного языка и мышления. По специфическим для каждой религии правилам (моделям) значения религиозного языка склады­ ваются в более крупные семантические целостности - категории. Эти прави­ ла ~ модели, модусы схватывания - обусловлены сущностными чертами ве' Витгенштейн, ЛФТ 6.42.

155

роучения и ключевыми мифологемами. Фактически, каждая категория рели­ гиозного сознания представляет по структуре своих значений свернутую мифологему или идеологему той религии, к контексте которой категория выработана. В суете речевого общения всякий обращенный в христианство грек мог по-своему понимать слово -калтокра-пйр. Многообразие религиозного опыта отдельных людей, исторически конкретные обстоятельства жизни обуслов­ ливают существование на уровне обыденного сознания лингворелигиозной общности семантического рассогласования в толковании понятий и катего­ рий религиозного языка: к архисемам прикрепляются малосущественные, а порой и противоречащие вероучению семантические признаки. Ареопагиту нужно специально указать, из чего слагается догматически точное понятие Вседержитель:

"Итак, "Вседержителем" он называется как всемогущее

Основание всего сущего, сохраняющее, объемлющее, утверждающее, укреп­ ляющее, пронизывающее и неразрывно с собою соединяющее всю вселен­ ную, из которого, как их преизобилующего, всесодержащего источника вся совокупность сущего происходит и в него же возвращается" (О Божествен­ ных именах lO.l)'. В соответствии с языковым "разделением труда" бого­ слов правит категорию по точному лекалу религиозной философии. "В те века, когда на Западе энергично развивалась схоластика, н а Руси философская работа ума осуществляла себя в пластических формах иконы" 2. Категории - религиозные семантические целостности высокой степени общ­ ности - могут быть выражены, как и в целом религиозные значения, не только строго понятийно, но и образно. Представляется, что с позиций семантической концепции религиозного сознания удастся по-новому подойти к пониманию религиозной категории святости.

1 Святой Дионисий Ареопагит. Божественные имена (пер. отца Леонида Лутковского) // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.83. 2 Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст-90. М., 1990. С.69.

156

Часть третья. Категория святости в древних лингворелигиозных традициях Глава первая. Семантика l'epoç, ayvog, а'ущ, оа-щ и древнегреческие представления о священном §1. Семантика iepôç в контексте древнегреческой религии Многие крупные филологи X I X - нач. X X в. - Г.Курциус, В.Шульце и др. полагали, что для античных греков значения iepôç могли очень с ф ь е з н о отличаться. Вокруг семантики этого слова среди филологов на протяжении более ста лет шел обстоятельный спор. Этимология iepôç установлена с достаточной определенностью. Идея возможного родства греческого iepôç и этрусского aesar - "бог", выдвинутая П.Кречмером, ныне практически не привлекается для объяснения древней­ шей истории греческого слова'. Лингвисты единодушно признают суще­ ствование индоевропейской основы, чему убедительным примером является общность iepôç и санскритского isirah, производного из is(i), имевшего значе­ ние 'быть живым, горящим, сильным'. Согласно Э.Бенвенисту,

обоб­

щившему результаты сравнительных этимологических разысканий, перевод isirah "колеблется, но так или иначе связан с понятием "силы", "живости"2. Бенвенист отмечает, что "нередко из таких значений развивается понятие "священного" 3. Однако в ведийском прилагательное isirah хотя и употреб­ лялось зачастую как характеристика божества или сомы, не приняло само­ стоятельного религиозного значения. Напротив, в греческом iepôç заняло место одного из ключевых понятий религиозного языка. Современные исследователи считают неубедительным бытовавшие ф е д и филологов прошлого века суждения о существовании в языке эпоса двух разных по происхождению и значению слов-омонимов или ' К.Бак упоминает об этой этимологии как "возможной" (Buck C D . Â Dictionary of selected synonyms in the principal indo-european languages. A contribution to the history of ideas. Chicago, 1949. P.1475). П.Шантрен ставит ее под серьезное сомне­ ние (Chantraine Pierre. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. T . l . Paris, 1968. P.458). 2 Бенвенист Э. Словарь... C.350. 5Тамже.С.351.

157

даже трех разных слов (ерод с обособленными значениями. Последняя точка зрения была обоснована В.Шульце, который различал

1ероод греческое а/уюд, оба они восходят к и.евр.*уе§- и согласуются, как давно установлено, с скр. уа]- 'приносить в жертву'. Н о тем не менее нужно признать - у Бенвениста были основания утверждать, "что а.'уюд изначально отличается от Ьа§пб8"з.

2 оирашш фХоуед аууш (Орфические гимны. К Мусею 3) 3 БенвенистЭ. Словарь... С.357.

177

Тексты Геродота, Павсания, Страбона, изученные французским линг­ вистом, показали, что греческие авторы использовали а.'уюд как эпитет хра­ мов, священного места или предмета. Эти наблюдения позволили Бенвенисту сделать вывод, что святое,

выраженное словом а/уюд, в своем значении -

'то, что запретно, с чем недозволено вступать в соприкосновение'». К текстам историков можно было бы добавить и текст "Крития" Платона. Об обиталище царей Атлантиды сказано: "В самом средоточии стоял недоступ­ ный святой храм Клейто и Посейдона, обнесенный золотой стеной..." (Критий 116 с). Однако тексты Платона, как и некоторых других авторов, оставшиеся вне поля зрения Бенвениста, открывают характерные и, быть может, даже более важные смыслы а^юд. Когда в темницу Сократа накануне казни на рассвете проник Критон и предложил приговоренному бежать, Сократ, отказывая своему собеседнику, ответил: "Или уже ты в своей мудрости не замечаешь того, что Отечество драгоценнее и матери, и отца и всех остальных предков, что оно неприкос­ новеннее и священнее^ и в большем почете и у богов, и у людей - у тех, у ко­ торых есть ум, и что если Отечество сердится, то его нужно бояться, усту­ пать и 5.тождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо де­ лать то, что оно велит, и если оно приговорит к чему-ниб^/дь, то нз^жно пре­ терпевать это спокойно?.." (Платон. Критон 5!а-Ь). Воссозданная Платоном речь Сократа - яркое свидетельство того смысла а.уюд, который вкладывала в это слово религиозная мысль древних авторов. Святое

Отечество, конечно же, пеприкосиовепно

дтя личного произвола

хотений, поэтому для Сократа "учинять насилие" над его приговором "нечестие". Но что есть основание

неприкосновенности

и святости

Оте­

чества? Запрет или установление богов? Нет, о божественной санкции Со­ крат и не упоминает. Цепь его рассуждений об Отчестве сосредоточена на идее соблюдения Законов и непротивлении Государству, которыми держит­ ся жизнь Отечества. Почему законы Отечества, как и само Отечество, непри­ косновенны

и святы! Из ч^тзства страха перед наказанием? Сократ ничего не

' Там же. С.358. 2 (Г€(1иот€рои кал а/укотероу (Платон. Критон 51Ь)

178

говорит о грозном могуществе государства, чувства трепета перед силой власти он явно не испытывает. Для Сократа Отечество неприкосновенно

и

потому, что человек, взращенный под сенью Отечества как под роди­

свято

тельским кровом, должен испытывать к нему чувство глубокого уважения, даже большее, чем к отцу с матерью, ведь оно и у богов "в большем почете". Так в размышлениях Сократа ауюд обнаруживает значения чтимое,

непреложно

почитаемое.

"Законах", где речь идет о святом

глубоко

Платон использует еще раз это значение в долге соблюдения прав чужестранцев: "в

высшей степени священными' должно считать все обязательства по отноше­ нию к гостям-чужеземцам", ибо гостям покровительствуют боги (Законы 729е). Ряд древних текстов подтверждает типичность такого значения в се­ мантике ат-ч--

Показательно, что зачастую в греческих текстах, как и в "Критоне", ауюс сочетается с о-е/лшд, основное значение которого - 'досточтимый, величествекный'з. Л.Мулинье обратил внимание на то, что в языке аттической комедии аущ согласуется с /ле-уод - 'большой, великий'^. Сочетаемость ayíog с a-eiLVGc и /ié^ffig указывает на то, что в семантической структуре o/yiog присут­ ствовал признак великое,

который прикреплялся к архисеме глубоко

чтимое

и указывал на величественность того, по отношению к чему надлежит испы­ тывать благоговейное уважение. Бенвенисту, опиравшемуся на значение запретное, соприкосновения,

недозволенное

для

пришлось прилагать некоторые усилия для согласования

ауюд с CKp.yaj-. Между

TQM

архисема глубоко

чтимое

позволяет без затрудне­

ний увидеть, что слово греческое и слово санскритское остались не только в этимологическом, но и в близком семантическом родстве. Это доказывается наблюдениями самого Э.Бенвениста над санскритским yaj-: "Близкое к сан­ скритскому yaj-

авестийское yaz-, так же как и др.-перс. yad-, не просто

означает 'приносить жертву', но 'почитать богов' и прилагается ко всему

à'yiùrrara (Платон. Законы 729е) 2 См.: Rudhardt Jean. Notions fondamentales de la pensée religieuse... P.38 - 39. 3 Поэтому приходится не соглашаться с переводом М.С.Соловьевым a-efbvôrepov как "неприкосновеннее", более уместно - "досточтимее". ^ Moulinier Louis. Le pur et l'impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs... P281.

179

культу в целом, а не отдельно к жертвоприношению. Среди производных представлено одно, отменно важное, ставшее в ведийском постоянным эпи­ тетом богов, а в Авесте даже самим именем "бога": CKp.yajata, aBecT.yazata 'тот, кто достоин почитания'. Есть возможность думать, что ведий­

букв,

ский специализировался в ритуальном употреблении глагола с более общим значением colère 'почитать' скорее, чем sacriîlcare 'приносить в жертву'"'. Л.Мулинье добавил в этот перечень еиауеоус, слово, встречающееся в гомеровском гимне в речи Деметры: "Таинства ж в нем я сама учрежу, чтобы впредь, по обряду Чин совершая священный, на милость вы дух мой склоняли" (Гомеровские гимны. К Деметре 274) Мулинье полагает, что evayécûç здесь имеет значение 'приятное богам', а в своем развитии обретает смысл религиозной чистоты, синонимичный зна­ чениям KaBdpôç^. Значение чистое,

несомненно, важный компонент в семан­

тике еиа.'уещ. Но, подавшись вослед слову €0(щ'ещ,

мы неожиданно оставляем пря­

мую дорогу согласованных в категории святости смыслов, чтобы разом ока­ заться на крутом изломе значений. Eùayécoç ведет нас к своей основе - сиову а.'уюс. И м пользуется в своей речи Креонт: желая избежать поступка, нающее

пят-

свойство которого названо a-yioç, Креонт отправляет Антигону в

склеп погибать заживо, поясняя: "Чтоб города не запятнать

убийством"

(Софокл. Антигона 775). Слово ayoç - из круга àyvèç-arytoç, но своими значе­ ниями wyoç решительно конфликтует с известными нам значениями a-^voç и ауюс.

с одной стороны, a/yoç - ЭТО, согласно П.Шантрену,

освященное

(concécration), с другой - проклятое

но, ттсьра'ущ - пресвятой, человек

нечистмй,

ремененный

прест.уплением,

(malédiction); соответствен­

но вместе и проклятый^.

проклятый,

запятнавший требующий

посвялценное,

У А.Д.Вейсмана то a^oç -

себя тяжким религиозного

грехом;

очигцения,

еуа'ущ -

об­

проклятый.

' Бенвенист Э. Словарь... C.358. 2 Moulinier Louis. Le pur et l'impur dans la pensée et la sensibilité des Grecs... P.285 3 Chantraine P. Dictionnaire étimologique... T. L P.13.

180 опьчученный,

но к посвященный;

тогда как eya^-^g - безвинный,

чистый,

свя­

той}.

Слово, столь резко выламывающееся своим вторым - негативным значением из общего семантического круга представлений о священном, от­ нюдь не являлось странным недоразумением греческой лексики. Напротив, его двойственность принципиально важна и органична для древнегреческо­ го религиозного сознания. П.Шантрен объясняет негативный аспект при­ сутствием в семантике священного идеи запрета и вытекающего из его на­ рушения проклятия. Нельзя не согласиться с таким толкованием. Значения проклятое,

оскверненное

шением значений опасное,

являются предельно усиленным смысловым завер­ запретное,

которые свойственны крое и а-уюд. Но

дело не только в неприкосновенности того, что свято, и не только в наруше­ нии запрета, собственно в грехе. Для христианского сознания, конечно, при­ вычнее всего видеть здесь именно след идеи греха. Вслушаемся, однако, в слова Креонта: За городом, в пустыне нелюдимой, Врыт в землю склеп; из камня свод его. Туда живую заключу, немного Ей пищи дав - так, как обряд велит, Чтоб города не запятнать убийством. Пусть там Аиду молится - его ведь Она считает богом одного! (Софокл. Антигона 771 - 777) Помимо желания избежать пролития крови, Креонтом руководит рас­ чет уберечься от соприкосновения со смертью, явленной мертвым телом. Не случайно упоминаются и заброшенная постройка за городской чертой, и Аид - бог царства мертвых. Мертвые для религиозного сознания греков святы, но в то же время соприкосновение с мертвыми пятнает живых и тре­ бует очищения. Древний культ мертвых состоит не только из ритуалов бла­ гоговейного почитания, но и из сопутствующих им обрядов очищения. Свя­ тость и скверна соединены в образе мертвых нераздельно. Более того, не 1 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1599. С П , 428, 540.

181 ТОЛЬКО

святость мертвых несет на себе пятнающ>то скверну, но и святость

многих божеств греческого пантеона нечиста. Причастность божественному не является непреложным свидетельством религиозной чистоты. Это амби­ валентное представление о носителях святости оборачивается

семанти­

ческой двойственностью религиозной лексики. К однокоренным с а/уубс, и а^юд словам Э.Бенвенист отнес глагол а^оцли, в котором выделил значение 'почтительно бояться''. Принимая в расчет вы­ деленные нами выше семантические признаки категории святости, совер­ шенно естественно выглядит присутствие в содержании этой категории та­ ких импликаций, которые запечатлели чувства страха и б.пагоговейной осторожности. Справедливо замечено Ж.Рудхардтом, что в классических греческих текстах смыслы ау.-од отличаются от значений, принятых позднее среди хрис­ тианских

авторов2.

В христианском

употреблении

а^.-ед

синонимично

лат.5апс1и5. Религиозная мысль античных греков избегала применять это слово по отношению к людям (как, кстати, и по отношению к богам), к ре­ лигиозному статусу или личным качествам человека. Описанный Софоклом конфликт Антигоны и Креонта дает повод об­ ратиться к еще одному ключевому слову древнегреческой религиозной лек­ сики - оа-гос,.

§3. Благочестивое и богоугодное: семантика

отос

После смерти Эдипа его дочери Антигона и Йемена узнают, что по­ гибли братья - Этеокл и Полиник. Первый предан земле, а останки второго по приказу фиванского царя Креонта оставлены без погребения и брошены в по.ле. Антигона решается нарушить грозящий казнью приказ царя и похо­ ронить брата, а убоявшейся Йемене молвит: Храни же ум свой для себя, а брата Я схороню. Прекрасна в деле этом И смерть. В гробу лежать я буду, брату

1 Там же. С.356. 2 Rudhardt Jean. Notions fondamentales de la pensée religieuse... P.38.

182

Любимому любимая сестра, Пав жертвою святого преступленья. (Софокл. Антигона 71 - 76) Противодействуя Креонту, Антигона готова совершить святое ступленье

- ота Tvavoufyyria-ai. ПОНЯТНО, ЧТО

пре­

решаясь В нарушение приказа ца­

ря на тайное погребение брата, Антигона может определять свой замысел СЛОВОМ TTavovpy'ta -

'коварство, злодеяние'. Н о почему это деяние свято'!

почему Софокл для обозначения такого рода святого

И

деяния употребляет

слово Q(Tioql Для древнего грека не было мысли тягостнее, чем та, что сулила ему остаться после смерти без погребения. "Душа, не имевшая своей могилы, не имела и жилища,

писал о верованиях греков Фюстель де Куланж. - Она

была скиталицей. Напрасно ждала она покоя, столь желанного после волений и трудов жизни; ей суждено было вечно бродить в образе ларва или призрака, никогда не покидая скитальческой тропы, никогда не получая не­ обходимых даров и пищи. Несчастная, она становилась скоро злотворною. Г...] Вся античность жила убеждением, что без погребения душа несчастна и что через обряд похорон она навсегда обретает счастье"'. Поэтому первей­ шей обязанностью родственников усопшего было захоронение тела с со­ блюдением всех надлежащих обрядов. Ответственность за погребение род­ ственники несли перед живыми, но еще более перед мертвыми - гостями Плутона. Антигона крепко помнит об этом: Дороже мне подземным угодить, Чем здешним: не под властью ли подземных Всю вечность мне придется провести? (Антигона 77 - 79) Н а деянии Антигоны лежит тень мрачного Аида, но эллин чувствовал, что от могильного холода веет святостью: для греков святы мертвых - Хтиуофроу^, vGiiil^€iv

святы

и сами мертвые -

QO-IOV ТОЩ

(Плутарх, Солок 21). К а к исполнение непреложного

' Fustel de Coulantes. La cité antique. Paris, 1893. P. 13. 2 Орфические гимны. Эриниям 4.

воды реки

(/^веотаггад долга

крощ

и как ри-

183 туальпое

общение

с миром

мертвых

действия Антигоны святм.

Однако Со­

фокл определяет эти действия не через .-ерод, но через отод. Почему ота т:алоу^'Ц(та,1 - святой

поступок Антигоны не может быть 1ерод? П о той же при­

чине, по какой Гермес не может съесть мясо, которое в ритуале стало оа-'щ нресшу.

Изжарив коров, Гермес гомеровского гимна разрезал мясо на двенад­ цать частей, совершил над ними обряд посвящения ("почет соответственный каждой воздал он"), но к пище не притронулся: Очень хотелось Гермесу попробовать мяса от жертвы: Хоть и бессмертен он был, раздражал его ноздри призывно Запах приятный. Но дух его твердый ему не позволил Жертвенной шеи священной попробовать, как ни тянуло. (Гомеровские гимны. Гермесу 130 - 133) Блестящий разбор этого фрагмента с обоснованным пересмотром се­ мантики оа-юд принадлежит Э.Бепвенисту!. Традиционный перевод филоло­ гами гомеровского гимна опирается на понимание оа-щ (ион. оа-'щ) как 'культовой

обязанности

людей

перед

лицом

богов',

'ритуал'

или

'жертвоприношение'. Именно это значение использовано и в русском пере­ воде В.В.Вересаева: Гермес не может попробовать "мяса от жертвы". Н о жертвенное

мясо собственно богам и предназначалось. Почему Гермес от­

казывается от него? Почему оно, если взять буквальный смысл фразы, не может

пройпш

через

его священную

глотку

- герг)^ ката, В€1рг{д (Гермесу 133)?

Бенвенйст справедливо упрекает такой перевод выражения оа-гт} креоиои в не­ точности. "Текст не оставляет места сомнению: бог не может осуществить о^-.-'и, ибо операция, носящая это название, несла бы покушение на качество крбс, неотторжимое от его божественного статуса. Отсюда следует, что оэт'-*? четко определяет нечто противоположное крод и не значит ни 'жертва', 'ритуал', но, напротив, обозначает действие, употребимым,

которое

делает,

ни

"священное"

т.е. превращает мясо, предназначенное богам, в пищу, кото­

рую могут есть люди (но Гермес, будучи богом, этого себе позволить не мо' Бенвенйст Э. Словарь... С.354 - 355.

184

жет)

- действие

десакрализацгги"

К Заметим

по поводу

терминологии

Э.Бенвекиста, что понятие "десакрализация" здесь не вполне уместно, ибо осуществление omr¡ не означает, что ритуальный объект лишается качества святости, к о лишь означает, что святым могут идет о деградации

свяпюсти

воспользоваться

люди.

Речь

от качества, выраженного словом ¡epóg, к ка­

честву, обозначенного словом Ьaзвит в греческом прежде всего посредством крое. Наряду с этим архаическая рели­ гиозная идея плодотворящей силы была сохранена греческим сознанием в представлениях, выраженных словом ^олпХещ 'царь'з. В Греции праоснова *ке11- не получила религиозного продолжения. Н е знает соответствующих понятий святого, выраженных производными от *ке11-, *к'\уеп, и римская религиозная лексика, опиравшаяся н а ключевое 8асег. Принято считать, что в древнеиндийской традиции категория святости выражена в первую очередь посредством значений, указывающих на чистоту священного предмета (рип1а, производное от рп- 'чистить'), - это слово осо­ бенно часто употребляется по отношению к определенным местностям; с идеей святого в древнеиндийском религиозном сознании связаны также по-

' Там же. С.345 - 346. 2 Топоров В.Н. Святость и святые в русской культуре. Т. Г М., 1995. С.480. 3 См. об этом: Бенвенист Э. Словарь... С.258 - 261.

240

нятия tiríhaka, указывающее на качество предметов, ставших объектом па­ ломничества, и muni, обозначающее провидцев'. Ни одно из этих религиоз­ ных понятий не выведено из индоевропейского *кеи-. Между тем важное на­ блюдение было сделано В.Н.Топоровым, обратившим внимание на отмечен­ ную в "Ригведе" форму svanta-, вероятно соответствую.щ^то как и.-евр. *k'uen-îo-, так и слав. *Svçt-, и входящую, "хотя бы вторично, в порядке семантико-звукового притяжения и на "поэтическом" уровне.,., в довольно обширную и разнообразную по характеру семью слов, производных от гла­ гола su- (sva-) 'вспухать', 'возрастать', 'увеличиваться (в размере)' и т.п."2, Так через svanta- и su- (sva-) восстанавливается в ведийском языке связь с из­ начальным корнем *кеи-. "Впрочем, - оговаривает В.Н.Топоров, - в самой древнеиндийской традиции svanta- все-таки никогда не обозначало святого, но лишь носителя таких качеств, обладание которыми образует соответ­ ствующую подоснову. Мотивировка понятия святости через типично физи­ ческое и грубо-материальное действие... была чужда древнеиндийскому со­ знанию" Лингвистические данные свидетельствуют, что категория святости обо­ значена в большинстве индоевропейских языков словами, этимологически не связанными с общей основой. Э т о обстоятельство позволяет предположить, что s эпоху индоевропейского единства в религиозном сознании отсутство­ вало общее представление о святом, четко обозначенное одним словомпраформой. Такое предположение согласуется с лингвистическими наблюде­ ниями А.Мейе и Э.Бенвениста над состоянием праиндоевропейской религии. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что при отсутствии этимологической общности в разных индоевропейских языках понятия святости демонстри­ руют определенное семантическое единство, тяготеюш,ее к значению силы. Эта формирующаяся прасема в разных регионах индоевропейского мира ис­ кала себе соответствующее словесное выражение, которое в эпоху миграций ! См., напр.: Buck C D . А Dictionary of selected synonyms in the principal indoeuropean languages. A contribution to the history of ideas. Chicago, i 949. P. 1475; Colpe Carsten. Sacred and the profane // The Encyclopedia of Religion. Vol.12. New York, 1987.P.516^ 2 Топоров B.H. Святость и святые в русской культуре. Т.1. С.443. 3 Там же. С.446.

241

было обретено и закреплено лексемой индоевропейского языка или заим­ ствованным словом. Праславяне, как и носители иранских языков, сохранили в своем поня­ тии святости как этимологическое, так и семантическое родство с индоевро­ пейским прошлым. В этом - и во многих других ключевых позициях - на­ блюдается чрезвычайно интересное, но лишь в малой части изученное сход­ ство славянских и иранских религий'.

§2. Идея святого в славянской религии природы: "святые горы" Святое

для праславян - это прежде всего исполненное

То, что это сила иночелоееческая,

силой.

ииочеловеческой

означает для древнего славянина, что

она может оборачиваться необъяснимой и даже опасной стороной. Известно, что восточные славяне для обозначения особых отрезков времени, связанных с отправлением важных ритуалов, пользовались поня­ тием свято

(святые

дии,

святки}.

Этнографами засвидетельствовано, что

вплоть до X X в. в традиционном восприятии сохранялось двойственное от­ ношение к святым

дням:

считалось, что в эти сроки "иной" мир открывался

миру "посюстороннему" и в общение с человеком могли вступать не только благонесущие иночеловеческие существа, но и существа опасные или прямо враждебные человеку. Поэтому святме

дни

могут быть "страшными, тяже­

лыми, кривыми" 2. Древние славянские места погребения - жальники жалие)

{жаль,

- места, почитавшиеся как места особые, наделенные качеством свя­

тости, где совершались языческие обряды культа мертвых (ритуальные пла-

^ См., напр.: Борт Д. Див=81тигу // Восточнославянское и общее языкознание. М., 1978; Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древней­ шего периода // Вопросы славянского языкознания. Вып.6. М., 1962; Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989; его же, Святость и святые в русской культуре. Т.1. М., 1995; Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. T.V. М., 1970; др. 2 Толстая С М . Праздники // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С.323. См. также: Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XtX - начало X X в.) // Этнические стереотипы пове­ дения. Л., 1985. С. 136.

242

чи И др.). То, что жальники являлись для славян-язычников святой землей, подтверждается возведением в их пределах в более поздние времена церквей, которые, как известно, зачастую строились на месте языческих святилищ. С глубокой древности о жальниках ходили суеверные предания. П р и этом, од­ нако, исследователь прошлого века отмечает важную деталь: "Вообще о жальниках народ говорит мало и глухо"'. В таком боязливом молчании про­ является характерное для восприятия святого отношение. В и.-евр. *k4ien-, *k'weR-, как установлено, выделяются значения раз­ растания, набухания. В.Н.Топоров приводит интересные данные о смысло­ вом, а возможно, и этимологическом родстве между выражавшими идею святости литовскими словами, производными от *svent-, и названиями неко­ торых растений, этимологически связанных с и.-евр. *k'uen- и сохранивших значения роста, силы, набухания^. Балто-славянский материал показывает, что в архаическом сознании растения выступали конкретно-образным в ы ­ ражением представлений о силе роста и плодотворения. Ярким примером существования смыслового соответствия между семантикой архаического представления о святости и религиозным восприятием растений служит си­ туация, выявленная В.Я.Проппом: на ранней ступени развития культов во­ площением растительной силы земли выступает дерево^. Дерево с нагляд­ ностью демонстрировало первобытному сознанию те признаки роста, крепо­ сти, силы, животворения, которые в праславянской культуре получали свое религиозное осмысление. Древние тексты, археологические и фольклорные памятники подтверж­ дают существование культа деревьев в дохристианской религии славян. На­ дежно засвидетельствовано почитание древними славянами дуба - наиболее могучего в ареале расселения славян

дерева (характерная параллель: лит.

svetuozuols 'святой дз/б'4). Причем дуб в религии славян связан с культом Пе­ руна, небесного бога-громовержца, и военными культами, что указывает на ! Волкенштейн А.Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уез­ да // Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. Вьш.2. СПб., 1881. С.8. 2 Там же. С.542-543. 3 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического ис­ следования). Д., 1963. С.98-99. 4 Топоров В.Н. Святость... Т.1. С.471.

243

соотнесенность образа дуба не только с признаками роста, крепости, но так­ же с признаками света, небесного огня, жизненной силы. Примечательно, что славянские погребальные обряды издревле допускали высаживание на могиле дерева (иногда прямо внутри каменной могильной обкладки из валу­ нов) - обычно это были деревья хвойных пород, можжевельник, береза, оси­ на, ольха, но дуб, судя по этнографическим наблюдениям, не использовался'. Славяне прилагали качество святости к

возвышенностям - в славян­

ской топонимике название "святые горы" достаточно широко распростране­ ны. Свойственные слав. *sv§t- признаки роста, набухания органично сочета­ лись с обликом возвышенностей, формируя синтетический религиозный об­ раз. Археологические данные свидетельствуют, что наиболее крупные куль­ товые центры славян находятся в гористой местности, на вершинах холмов или на высоких участках речных берегов2. Здесь вплоть до ХП1 в, действова­ ли святилища славян-язычников, с размахом отправлялись дохристианские ритуалы. Разумеется, образы "святых гор" и психология культа в разных индоев­ ропейских религиях различались, конкретизируясь сообразно природным особенностям. В свое время на особенности религиозного опыта, заданного культом гор, обращал внимание Ф,Ф,Зелинский, раскрывая психологиче­ ский строй почитания Великой Матери-земли, горной богини, на греческом Востоке. "Теперь представим себе, что такое весна на горе, и исконный смысл таинств Матери на почве религии природы станет нам понятным.

' Волкенштейн А.Л. Несколько слов об антропологии жальников... С.8. 2 В сер. X I X в. на отличительные черты славянских культовых мест обращал вни­ мание И.И.Срезневский в своих сохранивших научную значимость работах "Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям" (Харьков, 1846) и "Исследования о языческом бого­ служении древних славян" (СПб., 1848). Из современных археологических исследо­ ваний обобщающего характера см.: Русанова И.П. Культовые сооружения и жерт­ воприношения славян-язычников // Истоки русской культуры (археология и линг­ вистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997; Рыбаков Б.А. Язы­ чество Древней Руси. М., 1987; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994; Седов В.В. Восточные славяне в ¥1-111 вв. М., 1982; Седов В.В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселение славян в ¥-¥11 вв. // Очерки истории славянских культур. М., 1996; Тимощук Б.А. Сакральные границы язь!ческих святилищ // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материа­ лы по археологии России. Вып. 3. М., 1997.

244

Здесь, на горе, грознее, чем где-либо, бушуют бури равноденствия, громче, чем где-либо, раздается безумящий свист, вой и рев южного ветра, несущего с собой вместе с тем душистую влагу теплого моря и этим наполняющего душу сладким чаянием какого-то неведомого блаженства. И з этих двух чувств, безумия и чаяния, рождается основное состояние для мистического воспринимания божества - экстаз"'. Блаженное исступление, захватывающий д>'х восторг - почему бы не быть этим переживаниям отличительной чертой культа гор? Столь интен­ сивный

религиозно-психологический

опыт

упоительного

восторга

и

"захваченности нуминозным"^ в обстановке "святых гор" требует, однако, и соответствующего горного ландшафта. Те "горы", с которыми сжились во­ сточные славяне, заселив Восточно-Европейскую равнину, ~ это редкая чере­ да холмов, плавно изгибающая линию горизонта, это возвышенности у бе­ регов рек. Такой ландшафт не вызывал, конечно, того религиозного аффек­ та, который предполагал Ф.Ф.Зелинский в религии природы античных гре­ ков. Идея святости земли в разных религиозных традициях имеет свои "ландшафтные" особенности. Восточным славянам обстановка горных круч непривычна. Горы дтя русской духовности - не родная стихия, среда, инаковая обыденному суще­ ствованию. Этот экзистенциальный признак инаковости г о р получает свое развитие в религиозном сознании. Мифологические "святые горы", с кото­ рыми связан былинный Святогор, - средоточие исполинских си.т, но даже для богатыря Ильи эта местность для жизни непригодна, она явно чужда ес­ теству "святорусского" человека, былина ясно дает понять, что этот край да­ лек от собственно Русской земли. Жальники, места упокоения перешедших в иной мир, обычно располагались на возвышенных местах. Этот славянский обычай надежно связан с мифологическим образом горы как пристанища умерших. "Представление о горе как месте обитания душ умерших сопле­ менников, общинных божеств имеет широкие исторические параллсти, про­ слеживаемые с эпохи неолита. Э т о - священная родовая гора, куда "ухо.дят"

5 Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. С.47. 2 Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926. S.46.

245

умершие, потусторонний мир, темное царство мертвых"'. Святость горы тронута двойственностью, свойственной архаическому отношению к смерти: смерть есть приобщение к сонму духов, к новой жизни, но вместе с тем смерть - состояние отчуждения, скверны, требующее от живых особых мер предосторожности. Примечательно, что могилы жальников обычно имели каменную об­ кладку; на наличие в святилищах каменных оград, не имевших оборонитель­ ной функции, указывают археологические данные. Религиозная семантика горы, камня, акцентируя в восточнославянском религиозном сознании зна­ чение чуждости обыденной жизни, раскрывается через признаки, указы­ вающие как на присутствие богов, так и на присутствие смерти. "Русский человек, как известно, не любит гор", - замечал Г.П.Федотов, удерживая в поле зрения мифологический образ "гор толкучих" из духовных стихов^. Точнее, наверное, было бы говорить не о нелюбви, а о том религи­ озно мотивированном ощущении опасности перед святым, которое воспри­ нял певец духовных стихов от предшествующей религиозной эпохи. Развивая тему восточнославянской религии природы, отметим приме­ чательный факт - отсутствие данных о почитании славянами в качестве свя­ щенных пещер. Между тем стоит вспомнить, какое большое значение, судя, к примеру, по тексту Помпония Мелы, имел образ пещеры в древнеримском религиозном сознании. Н а Мелу известная ему как объект поклонения пеще­ ра производит неизгладимое впечатление (Pomp. Mela L X H I ) . Комментируя этот фрагмент римского автора, Ю.Фюжье придает восприятию г о р и пещер исключительно

большое

религиозное

значение,

утверждая,

что

"первоначальная интуиция сакрального привязывается к Земле с ее горами и пещерами"3.

Ссылаясь

на работу

Г.Башляра

"Земля и грезы воли"-*,

Ю.Фюжье развивает мысль о том, что проникновение в недра земли форми-

' Буров В.А. Образ мировой горы у новгородских кривичей и словен // Истоки рус­ ской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С.88 - 89. 2 Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С.70. 3 Fugier H . Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine. P.75. Bachelard G . La terre et les rêveries de la volonté. Paris, 1948.

246

рует насыщенный религиозно-психологический опыт, в котором "чувство нуминозности" достигает своей наиболее высокой степени силы и ясности на

этом

основании

в

римской

религии

возникает

представление

о

"нуминозной" Земле"!. Действительно, такие природные явления, как пещеры - полости, про­ стирающиеся во мрак земных недр, способны своими глубинами вызвать трепет перед неизведанным могуществом, потрясти ужасом ощущения тая­ щихся во тьме призраков и создать необходимую дяя возникновения нуминозных чувств психологическ>то атмосферу. Однако на территории предпо­ лагаемой прародины славян и на просторах расселения восточных славян, на Русской равнине, пещеры - довольно редкое явление. Ни в восточнославян­ ской мифологии, ни в культе образ пещеры не оставил заметного следа. Ис­ точники не дают оснований предполагать, что мотивированный нуминозным опытом образ пещеры как священного места сколько-нибудь значи­ тельно повлиял на восточнославянские представления о святости земли. В близкие связи с нуминозным образом пещеры можно поставить, по­ жалуй, отношение восточных славян к оврагам. Сохранились многочислен­ ные этнографические сведения о практике захоронения "нечистых" покой­ ников - колдунов, самоубийц, опойц и др, - на дне глубоких оврагов, в "прорвах" 2. Известно, что народная демонология зачисляет таких покойни­ ков ("заложных") в разряд злонамеренных существ, ведущих посмертное су­ ществование. В народной картине мира овраги отмечены признаками рели­ гиозной нечистоты, гибельности, жути, чуждости, которые подкрепляются дохристианской демонологией. Остается добавить, что в поздних славянских народных сказаниях о со­ творении мира, совместивших в своем содержании библейские образы с до­ христианской космогонией, возникновение гор приписывается козням Сата­ ны. Типичный сюжет таков: при сотворении земли Богом и Сатаной первый расстилает землю равниной, Сатана, утаивший часть земли во рту, испугав-

1 Fugier H . Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine. P.75-76. 2 См., напр: Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С.110 - 111.

247

шись, бежит от Бога, кашляет, из вылетающих из его рта кусков земли начи­ нают расти горы, овраги, болота'. Та славянская религиозная картина мира, которая открывается в космогонических сказаниях, подразумевает,

что

божье первотворение - плодородная равнина - горами, оврагами обезобра­ жена и испорчена, а причина порчи - Сатана: "где пролетит д а хлопнет крылами - делаются на земле провалы, выступают моря водныя, - рассказывает великорусское сказание, - где пустит из себя вод>', там бегут воды и ручьи; где крошит из себя кал - там делаются камни; где топнет ногой - там выдви­ гаются г о р ы " 2,

§3. Идея святости землиг^земля - свята гиати" Для архаического славянского религиозного сознания земля несомнен­ но свята. В отечественном религиоведении и филологии это положе-ние дав­ но и надежно обосновано^. В восточнославянской мифологии природы земля - женское существо. Мать сыра-земля, хлебородница. Имя "хлебородница" отчетливо высвечивает древнейшую связь между животворением

как приз­

наком праславянской идеи святости и религиозно-мифологическим восприя­ тием земли как святого начала. В восточнославянской мифологии человеческой судьбы земля - родона­ чальница человеческого рода: материнская утроба преображенной мифом земли мыслилась источником жизни. Каждый появившийся на свет человек был обязан своим рождением не только родителям, но и праматери-земле, которая выступала в изображении мифологии участницей и споспешницей всякого рождения. Славянский фольклор, былины прежде всего, сохранили архаическое представление о благодатной силе жизни, свойственной земле:

^ См. подробнее: Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного сти­ ха. X I . Дуалистические поверья о мироздании. СПб., 1889. С.51 - 73. 2 Там же. С.71. 3 См., например, классические работы: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. М., 1865 - 1967; Срезневский И.И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современньш и преданиям. Харьков, 1846; Федотов Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., \99\. Из последних публикаций следует особо выделить работу Н.И.Толстого: Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996.

248

"рожденный" от земли человек, в известных случаях - былинный богатырь, ослабев, припадает к земле, чтобы воспринять от нее новые силы. Эти фольклорные мотивы сосуществовали в народной культуре в тес­ ном сопряжении с представлением о целите.тной

сипе

святой матери-земли.

Этнографам хорошо знакомы примеры лечебной магии славян, связанные с употреблением Земли. Описания их можно найти уже у А.Н.Афанасьева: "Иногда выходят больные на перекресток, падают ниц и просят мать-сыру землю исцелить их от недуга. ...Болгары и сербы, заслышав первый гром весною, валяются по земле и трутся спинами, чтобы кости не болели" ^ Маги­ ческие действия дополнялись словесными заговорами. Великорусское закли­ нание из собрания Л.Н.Майкова, в котором слились христианское и языче­ ское, включает слова: "в той сыроматерной земли нет не которой болезни, не кровяныя раны, не щепоты, не ломоты, не опухоли" (Майков 241)2. Святость земли не допускает какой-либо физической порчи - вспомним в этой связи древнеримское понятие о том, что авгур при исполнении священнодействия должен быть "чист, здоров и невредим", ибо, по Плутарху, не так ли, что "всякая язва или рана - это нечто подобное ущербу или осквернению тела?" (Рим. воп. 73). В славянском религиозном сознании святое по своей природе безущербно,

и э т а безущербность святого, когда дело касается матери-земли,

носительницы животворного начала, - целительна. В верованиях восточных славян Мать-земля исполнена

охратапельной

сшы - вплоть до X X в. в русской среде держался обычай иметь при дальних отлучках горсть родной земли: земля выступала магическим оберегом от бо­ лезней и напастей. Признак силы переплетается в славянском понятии святости земли с признаком чистоты. Согласно славянским воззрениям, святая Мать-земля чиста, непорочна, безущербна не только физически, но и нравственно - эти признаки она незыблемо хранит сама и переносит на своих чад. В русской простонародной культуре прочно держалось дохристианское представление

1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Том первый. М., 1865. С. 144. 2 Великорусские заклинания. Сборник Л.Н.Майкова. Спб., 1994. С.96.

249

об очищающей силе исповеди земле. Считалось, что Мать-земля - сострада­ тельная разрешительница грехов - способна снять с покаянной души бремя многих преступлений, за исключением разве что самых тяжких грехов про­ тив родственных отношений: стравливания плода, матерной брани, обра­ щенной на отца с матерью, убийства родственника. В древнерусской тради­ ции сохранялся обряд исповеди земли, который иногда отправлялся как са­ мостоятельный ритуал, а иногда предварял обряд церковной исповеди. Со­ держание его составлялось из поклонов и коленопреклонения, молитвенного обращения

к земле с просьбой

о

прощении

грехов,

благоговейного

"омовения" рук кающегося землей или снегом, если дело происходило зимой. Этот обряд, названный "обрядом прощания с землей перед исповедью", засвидельствован А.Н.Соболевым. Приуготовление к церковной исповеди требовало следующих действий: "Кончив причет и сотворив Исусову мо­ литву с крестным знамением, крестьянка становится на колени и начинает умывать землей или, если земля еще не растаяла^ то снегом себе руки. Земля или вода от снега с рук не стирается до тех пор, пока кающаяся не придет в храм и здесь не положит большого "трехпоклонного начала". Совершив обряд умовения рук, крестьянка еще раз произносит Исусову молитву и делает земной поклон. Потом, стоя на коленях, она, не оборачи­ ваясь только назад, начинает кланяться во все стороны и причитать: Еще раз, моя питомая. Прикоснусь к тебе головушкой. Испрошу у тея благословеньица, Благословеньица со прощеньицем, Что рвала я твою грудушку Сохой острою, расплывчатой, Что не катом тея я укатывала. Не урязливым гребнем чесывала, Рвала грудушку боронушкой тяжелою Со железным зубьем со ржавыем. Прости, матушка питомая.

250

Прости, грешную, кормилушка..."' А.Н.Соболевым оговорено, что совершавшая обряд крестьянка - из бывших раскольников. Раскольники-беспоповцы, упразднив в своих общи­ нах священников, возродили ритуал исповеди земле, который с X I V в. прак­ тиковался в среде стригольников и их последователей. Так через стригольни­ ков и старообрядцев в русской религиозности удерживалось древнейшее представление о святости земли. Характерно, что отказ от христианского ин­ ститута священства с регулярностью приводил к одному результату - вос­ становлению в правах идеи очищающей силы святой земли. В свете этой идеи описанная Ф.М.Достоевским сцена на Сенной площади, где Раскольни­ ков падает со словами покаяния на землю, имеет в русской традиции свою предысторию. Записанное в X I X в. великорусское заклинание сохранило древний сла­ вянский образ святой Матери-земли. Заклинающий против произвола вла­ стей говорит: "...И прикрываюсь облаками небесными, и становлюсь против судей и командиров, и припал к матери сырой земле. Мать сыра земля, ты благословенна, ты освященна, ты украшена всякими травами и всякими цве­ тами! Сукрасило тебе красное солнце, светлый месяц, ясныя звезда и вечерния зори. Сукраси ты мене, р а б а Божия (имя рек), перед вышними началы и перед всеми суды и командиры" (Майков 343)2. Святость земли дополнена в восточнославянском религиозном сознании признаком красоты,

С чувством

восхищения говорит о родной земле древний сказитель в былине о Соловье Будимировиче: Высота ли, высота поднебесная, Глубота, глубота океан-море; Широко раздолье по всей земле, Глубоки омуты днепровские...

1 Соболев А.Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи // Труды Владимирской ученой архивной комиссии. 1914. Кн. 16. Цит. по: Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М.Селиванова. М., 1991.С.172- 173. 2 Великорусские заклинания... С. 150.

251

Нуминозные характеристики ужаса перед сверхчеловеческим

могу­

ществом и тварной зависимости осознающего свое ничтожество человека не получили сколько-нибудь ясного выражения в славянской дохристианской идее святости земли. В восприятии восточных славян образ святой земли оформляется через признаки сшы животворения, близости, красоты,

дароношетт,

щлительстш,

матергтства,

защиты,

чистотмг,

родственной безущербности,

сострадания.

Глубокий смысл, являющий характерные черты русской религиозности, заложен в том, что обремененная грехами людей Мать-земля не гневается, но плачет; Растужилась, расплакалась матушка сыра земля Перед Господом Богом: "Тяжел мне, тяжел. Господи, вольный свет! Тяжелей, много грешников, боле беззаконников!" (Духовный стих "Плач земли")' Славянский фольклор ничего не знает о мстительных намерениях Мате­ ри-земли истребить род человеческий. Не в силах стерпеть непрощаемые гре­ хи. Мать-земля, согласно славянским поверьям, "горит", сохнет, затворяется ее животворящая сила, и она умирает. Идея святости земли требовала от славянина не "страха и трепета", но благоговейного сострадания: "Прости, матушка питомая, прости, грешную, кормилушка...". Чувство близости

пронизывает славянскую идею святости земли, сглаживая до не­

приметности признак инаковости Признак инаковости образу

родстменной

земли,

святого.

уверенно вступал в свои права по отношению к

пожалуй,

тогда,

когда

дело

касалось

религиозно-

мифологического восприятия гор, о чем уже шла речь, болот и лесных чащ. В религии восточных славян болота и лесные чащи - объекты нуминозного страха. Здесь, в топких болотах и мрачном сумраке лесных дебрей, охваты­ вали древнего славянина те чувства "демонического" и "призрачного ужа­ са" , на которые указывал Р.Отто как на источник религии и представлений о

' Цит. по: Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М.Селиванова. М., 1991.

252 СВЯТОМ К

Заключался ли, однако,

первоисток славянской религиозности в

переживании жути, возникающем в гиблых местах? Возвращаясь к разговору о мана-концепции преанимизма, следует заметить, что нуминозное пережи­ вание присутствия могущественной иночеловеческой силы в славянском ре­ лигиозном сознании с определенностью конкретизировано как переживание присутствия злонамеренных духов, персонифицированных в образах славян­ ской демонологии. Примечательно, что в восточнославянской картине мира болота и лес­ ные дебри соотнесены, как и горы, с дальней окраиной земли или даже выне­ сены за ее пределы в особое пространство - "за тридевять земель". Так, заго­ вор отсылает недуги туда, "куда крылатая птица отлетает, н а черные грязи, на топучия болота", "на сине море, с синя моря на песчано море, на темные леса, н а зыбучия болота; на забычих болотах птица-ворон никогда не прого­ ворит, ни прокричит" (Майков 210, 216)2. Идея святости, мотивированная признаком животворной силы, отторгает мысль о причастности гиблых "зыбучих болот" и "темных Лесов" мифологическому образу земли. Женскому образу Матери-земли в праславянской мифологии соответ­ ствовал образ Неба-отца. В главе, посвященной религии древних греков, от­ мечалось, что представление о божественности и святости неба - одно из древнейших среди тех, что согласно разделяли индоевропейцы. В языке во­ сточных славян отголосок представлений о необыкновенности и чудесности как свойствах неба удержано в слове диво; возможно, еще в Х П в. в мифоло­ гии восточных

славян был жив образ Дива, наследовавший индоевропей­

скому *(1е1ио5, богу ясного бог).

неба

(сравни: латышское (11\У8, прусское с1е1\У8 -

О Диве упоминает "Слово о полку Игореве": "Див кличет с вершины

древа"з. Признак отцовства столь же надежно сохранен в славянских языках и фольклоре. Как и Мать-земля, Небо-отец в славянском сознании - носитель

' Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926. S.l6 -17. 2 Великорусские заклинания... C.81, 85. 3 См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Див // Славянская мифология. Энциклопедиче­ ский словарь. М., 1995; Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. Т.1.М., 1958, с. 184.

253

СИЛЫ жйвотворенияк Дохристианское понятие святости, раздваиваясь в признаках мужского и женского, через мифологему священного

брака

ведет к

новому синтезу в признаках отцовства и материнства. Образы священной брачной пары и сама мифологема священного брака включены в восточно­ славянские культы плодородия. Х о р о ш о известна оргиастическая природа этих культов и их сексуальная подоплека, еще сравнительно недавно да­ вавшие о себе знать в радениях хлыстовских сект. Средневековые источники и этнографические данные веско свидетельствуют об экстатических обрядах и сексуальной свободе, царивших в ритуальные сроки, которые, как отмеча­ лось, могли носить название святых

дней.

В дохристианской религии славян

категория святости в полном согласии с ключевой мифологемой аграрных культов включает натуралистические признаки не только роста и животворения, но и сексуальности,

плотской

страстности,

экстатического

возбуж­

дения.

Стоит учесть, что в восточнославянской культуре эти признаки устой­ чиво мотивированы идеей рождения, плотского воспроизводства. Признак .матмримства

в образе святой

земли не получает в религии восточных славян

дополнения со стороны восприятия сексуальности как любовного пыла. Славянская Земля-мать всегда только мать и никогда - возлюбившая жен­ щина. Иначе дело обстояло в греческом культе Великой Матери. "И в мифе и в культе эта Мать выступает не столько матерью, сколько любовницей. Это был большой соблазн..."2 Священный обрал Матери-земли - исторически один из наиболее ран­ них в религиях, а по значимости - равновеликий отцовским священным об­ разам. Описанию этнорелигиозных священных образов Матери-земли, реле­ вантных образу Великой Матери, посвящена огромная литература^. В вос' "Не земля родит, а небо" выражается пахарь пословицею, обозначая тем, что без влияния благоприятных условий, посылаемых небом, земля бессильна дать уро­ жай" (Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения... Том первый. С.127). 2 Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. С.50. зСреди отечественных исследований отметим: Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М., 1990; Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982; Новик Е.С. Обряды и фольклор в сибирском шама­ низме. М., 1984; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988; Пропп В.Я. Ис­ торические корни волшебной сказки. Д., 1946; Токарев С.А. Ранние формы рели-

254

созданной религиоведами галерее священных портретов Великой Матери во­ сточнославянский образ Матери-земли занимает свое особое место. В отличие от своих ближневосточных сопрестольниц восточнославян­ ская Мать-земля не дает оснований для подозрений в сексуальных притяза­ ниях к существам мужского пола, божественным или человеческим. В ней нет ничего общего с греческой Афродитой, наследницей "хтонической мифоло­ г и и " ' , которая, по словам певца гомеровских гимнов, пробуждала "в душах богов вожделенье" и сама была зажжена

"сладострастным

желаньем"

(Афродите, IV, 2, 45)2. Славянская мифология не знает героев, подобных Аттису. Адонису или Анхизу. Многоликий мифологический образ ВелИкой Блудницы, черты которого А. ван Зельмс замечает в ближневосточной традицииз, в восточнославянском культе Великой Матери не заявлял о себе столь откровенно. Оргиазм аграрных культов, обрядовая свобода и женская сексуальность имели, несомненно, в восточнославянской культуре свою мифологическую ипостась. Сложно сказать, сколь далеко зашел процесс мифопоэтической об­ работки этой ипостаси. В русском фольклоре она дает знать о себе коварны­ ми

персонажами,

описанными

В.Я.Проппом

в

главе

"Невеста"

из

"Исторических корней волшебной сказки". Это опасные искусительницы, чья сексуальность демонизирована фольклором и доведена до смертоносной гии. М., 1964; Топоров В.Н. Хеттская salSU.GI. и славянская баба-яга // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 38. М., 1963. В западном религиоведении эта тема раскрывается как в традиционном историческом ключе, так и в феноменологическом, психоаналитическом и даже феминистском аспектах. Показательны работы: Book of Goddess Past and Present. Ed. by C.Olson. N.Y., 1983; Briffault R. The Mothers: A stady of origins of sentiments and institutions. Vol. 1- 3. L., 1927; Burriess E.A. Taboo, magic, spirits. A study of primitive elements in Roman religion. Westport, 1972; Dasgupta S.Bh. Aspects of Indian Religius Thought. Calcutta, 1977; Gimbutas M . The Gods and Goddesses of Old Europe 7000 - 3500 B.C. Berkeley Los Angeles, 1974; Grant F.C. Hellenistic Religion: The Age of Syncretism. N.Y., 1953; James E,0, The Cult of Mother-Goddess, A n archeological and docum_entary study, L,, 1959; Kaberry Ph. Aboriginal Woman. Sacred and Profan. L., 1939^ Neumann E. The Great Mother: A n analysis of the archetype, L., 1955; Preston J. Cult of the Goddess. New Delhi, 1980; Stone M . When God was a Women, N,Y,, 1976; Watts A , The Two Hands of God: The Myths of Polarity. N , Y,, 1963, 1 Лосев А,Ф, Античная мифшюгня в ее историческом развитии /У Лосев А.Ф, Ми­ фология греков и римлян, М , 1996, С,79. 2 Античные гимны. Под, ред, А.А,Тахо-Годи, М., 1988, Пер, В,В,Вфесаева, 3 Selms А., van. Marriage and Family Life in Ugaritic Literature. L., 1954. P,70.

255 СИЛЫ,

мертвящей мужчину во время брачной ночи. Страх, в который повер­

гают эти героини, есть страх перед женской сексуальностью - "страх перед еще не сломленной властью царь-девицы"'. Трудно установить, однако, в каких отношениях состояла э т а царь-девица с Матерью-землей, Восточнославянский материал дает основания думать, что в древнем образе Великой Матери признаки материнства

и сексуальной

страстности

не соединяются с обязательностью в нераздельную пару. В архаических об­ ществах материнство отделено от женской сексуальности: отношение к ро­ женице хотя и сопряжено с подозрениями в ее нечистоте, но материнство высокочтимо, тогда как женская сексуальность причислена к явлениям де­ монической природы. Такое различение находило отражение в формирую­ щемся первоначальном пантеоне женских духов. Важно, что он не был еди­ ным для архаического коллектива. Структура архаического пантеона дуаль­ на сообразно разделению общины на мужскую и женскую части, каждая из которых имела свой "дом", свои обряды, свой особый пантеон. Так, грече­ ская Гера, несмотря на позднейшие напластования, "в сущности богиня женщин и плодовитости", чадородия и материнства^. Отношения между "домами" регулировались табу, действенность которых обусловлена санкци­ ей мифологических персон - мужского и женского пола, зачастую устра­ шающих. Представление, которое имели мужчины о женских духах, не сов­ падало с мифологией женского "дома". Так возникал разнородный сонм женских персонификаций, из перера­ ботки которого со временем складывались синкретические женские образы, В каждой этнорелигиозной традиции синкретизм имел свои особенности. Нередко в синкретическом образе женская сексуальность получала дополне­ нием агрессивности.

Б.Малиновский замечал, что не только в мифологии ме­

ланезийцев, но и в "большинстве мифологических и легендарных событий мужчина выступает пассивным участником, тогда как женщина оказывается агрессором" 3. Действительно, некоторые женские обряды, в частности, пло' Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С.308. 2 James Е.О. The Cult of Mother-Goddess. A n archeological and documentary study. L., 1959. P. 144. 3 Malinovski B. The sexsual life of savages in North-Western Melanesia. L., 1929. P.460.

256

дородия, сопровождались всплесками насилия, как это случалось, к примеру, при почитании Диониса-Вакха. Хтоническое женское божество, особенно в восприятии мужчин, обретало черты смертоносного и кровожадного демона, одержимого сексуальной страстью. В фольклоре, в духовных стихах не осталось знаков сходства восточно­ славянской Матери-земли с фригийской Великой Матерью. "...Все страстное, "паническое", - все следы языческого Ярилы элиминированы из народного понимания земли", - утверждал Г.П.Федотов'. Доказывает ли это то, что хтоническое прабожество славян не имело "панических" черт? Археологиче­ ский материал не согласуется с однозначно положительной характеристикой славянской хтонической Матери. Очевидно, религиозные воззрения славян требовали особых умилости­ вительных действий, обращенных к Матери-земле, - этим можно объяснить обнаруженные археологами следы кровавых жертвоприношений

хтони-

ческому божеству. Показательна находка из городища-святилища в Звени­ городе. "Скелет мужчины с пробитым черепом находился в священном ко­ лодце, вырытом на склоне городища. Такие колодцы известны на ряде сла­ вянских святилищ (Зеленая Липа, Говда, Бубнише, Богит) и продолжали, ве­ роятно, древнюю кельтскую и лужицкую традиции жертвоприношений в священных колодцах, отверстиях в земле, посвященных Матери-земле и под­ земному миру" 2 Столь же типичны для славянских городищ-святилищ куль­ товые рвыз. Эти рвы, имевшие плоское дно, иногда вымощенное каменными плитами,

служили ритуальным

целям: здесь располагались

площадки-

алтари, на которых приносили в жертву животных (на что указывают остат­ ки кострищ и кости животных). В святилищах древних славян почти повсе­ местно обнаружены также жертвенные ямьг, заполненные дарами: украше-

' Федотов Г.П. Стихи духовные... С.118. 2 Русанова И.П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычнико? // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С.59. 3 Русанова И.П. Культовые сооружения...; Тимощук Б.А. Об археологических признаках восточнославянских городищ-святилищ // Древние славяне и Киевская Р^сь. Киев, 1989; Тимощук Б.А. Сакральные границы языческих святилищ // Исто­ ки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии Рос­ сии. Вып. 3. М., 1997.

257

ниями, хлебными зернами, костями животных, нередко - костями и черепами людей. Остатки человеческих жертвоприношений, предназначенных хтоническим силам, датируются 1Х-Х111 вв. Конец I тыс. вообще рубежный период в развитии древней славянской религии: в это время отчетливо выделяется слой жрецов, в отдалении от поселений на возвышенностях возводятся круп­ ные святилища, усложняется обрядность. Типичность ч^^ловеческих жертво­ приношений указывает на то, что в религиозных воззрениях усиливается представление о зависимости человека от воли богов, которые представля­ ются все более охочими до человеческой крови. Возможно, славянское хтоническое божество сближается обликом с греческой Матерью богов, вос­ славленной гомеровским гимном: Любы ей звуки трещоток и бубнов и флейт переливы, Огненнооких рыкание львов, завывания волчьи, Звонкие горы и лесом заросшие логи глухие. (К Матери богов 3 - 5 ) ' Этот процесс ужесточения хтонического образа не зашел, по всей види­ мости, настолько далеко, чтобы наложить неизгладимый отпечаток крово­ жадности и гневливости на славянскую Мать-землю. Христианизация, по­ ставившая мифологический образ в связь с образом Богородицы, способ­ ствовала смягчению черт хтонического божества. В утвердившемся в народ­ ной религии образе хтонической святой Матери позитивные признаки реши­ тельно возобладали, фактически не оставив места отрицательным нуминозным качествам.

§4. Славянский "архетип Матери" Характерный фрагмент славянских представлений сохранен великорус­ ским заклинанием. "В чистом поле, в зеленых кустах, в поморье стоит вер­ теп; в том вертепе сидит матерая жена на золотом стуле между троих две­ рей...". В ответ на призыв ведуна о привораживании объекта любовной страсти "старая матерая жена милостивая, милосердная, золота ступа, роки1 Гомеровские гимны. XIV. К Матери йогов //Античные гимны. М., 1988.

258

дает т о л к о в ы й кужелек, веретенцо серебряное, молится Христу Ц а р ю Не­ бесному, Богородице, Матери Царице, вкладывает желанное сердце рабе Божией" (Майков 1 \у. Все говорит о том, что перед нами рудимент хтонической Матери: золотой цвет стула, символически указывающий на подзем­ ный мир2; упоминание о вертепе, а это не просто "дом, дворец", как поясняет Л.Н.Майков, но также neuiepa, трущоба^; женский пол и старость обита­ тельницы вертепаЛ Хтоническая природа "матерой жены" не пугает славянского ведуна: без всяких магических мер предосторожности, не опасаясь мертвящих сил, он взывает к "матерой .жене". Знаменательно, что "старая матерая жена" должна соучаствовать не в разрушении злых чар, духов и т.п. - даже в таком "полезном" ракурсе губительные начала хтонического не задействованы славянским

ведуном.

Магически

манипулируя

с сердцем

избранницы,

"старая матерая жена" должна добиться, чтобы избранница разожглась плотским жаром и "блуд сотворила". Обитательница вертепа, как и Матьземля в аграрных культах, мнится подательницей жизненных сил, плотской страсти. Симптоматично, что "старая матерая жена" в представлении во­ сточнославянского заговора - "милостивая, милосердная".

1 Великорусские заклинания... С. 12 -13. 2 Для фольклорных текстов связь золота с загробным миром, а следовательно, с подземными чертогами надежно установлена трудами А.Н .Афанасьева, В.Я.Проппа - "все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою при­ надлежность к иному царству". Золотая краска есть печать иного царства" (Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С.264). См. об этом также: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.С.60-62ИДР. 3 См.: Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. М., 1958. Интересную параллель образу "старой матерой жены" восточнославянского за­ говора задают хеттские тексты погребальных обрядов, исследованные В.Н.Топоровым, В хеттском погребальном обряде важная роль была отведена не­ кой "мудрой старой женщине" 8а13и.01., которая символически принимала умер­ шего в мире мертвых (Топоров В.Н. Хеттская 8а15и.С1. и славянская баба-яга // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 38. М., 1963). Хтонические черты "мудрой старой женщины" - старость, мудрость, связь с миром мертвых - несомненны. В восточнославянской традиции этой хеттской споспешнице смерти соответствует, судя по описанию Ибн-Фадлана, "старуха женщина, ко­ торую называют "ангел смерти" (см.; Ковалевский А.П. Книга Ахмада ИбнФадлана о его путешествии на Волгу в 921 - 922 гг. Статьи, переводы, коммента­ рии. Харьков, 1956).

259

Обнаружение в исторически длительных культурных традициях устой­ чивых ("вечных", в терминах литературоведения) образов привело к появле­ нию в словаре современного религиоведения понятия архетип.

Его широкое

распространение связано, несомненно, с работами К.Г.Юнга. Н о , как пояс­ нял неоднократно и сам Юнг, это понятие возникло в эллинистической и средневековой философии задолго до появления первых публикаций швей­ царского мыслителя. Имело хождение оно и в религиоведении нач, X X в. В частности, Э.Дюркгейм, когда писал о том, что архаическое сознание выра­ батывает представление о некоей "глубинной изначальной совокупности основополагающих душ, из которых извлекаются все последующие души", по отношению к этой совокупности душ вполне уместно употреблял понятие "архетипические души" i. К.Г.Юнг разработал концепцию "архетипов коллективного бессозна­ тельного" - изначально наличествующих в душе человека универсальных образов или структурных схем (предпосылок) образов. В сжатом виде рели­ гиоведческое содержание этой концепции состоит в следующем^. Опираясь на понятие "архетипов коллективного бессознательного". Юнг истолковал религиозный опыт как процесс проявления и оформления в чувственно вос­ принимаемые формы тех мощных психических сил, что сконцентрированы в психических комплексах, названных архетипами. Полагая в основу религии именно религиозный опыт. Ю н г представил религиозные догматы результа­ том рационалистической переработки данных религиозного опыта, обус­ ловленных воздействием архетипов. Религиозные ритуалы заняли место сим­ волических форм поведения, которые опосредуют контакт с архетипическим, выполняя в функцию защиты сознания от опасных сторон бессознательного и, следовательно, архетипов к а к "доминант бессознательного". Тем самым архетипическое содержание психики стало, по Юнгу, фундаментом религии. Интерпретация многообразных явлений религиозного опыта, вероучительных основоположений, мифологических сюжетов, религиозной символики

' Dürkheim Е. Les formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en Australie. Paris, 1912. P.3%. 2 По необходимости мы опускаем многие существенные уточнения, как то разли­ чение архетипа и архетипического образа и др.

260

как эпифеноменов "архетипов коллективного бессознательного" развернута в работах сторонников Юнга - К.Кереньи, Э.Ноймана и др. М.Элиаде, раз­ деляя главные положения юнгианской методологии, понимал под архетипом бессознательно действующую схему религиозного поведения, неустранимо присутствзтощую в религиозной жизни независимо от исторического этапа развития конкретной религии и ее этнической принадлежности. Юнг соглашался, что "теория предсознательных, изначальных идей", с которой связан термин архетип,

разрабатывалась с близких позиций и неза­

висимо от его исследований во французском религиоведении. В качестве ближайшего примера он называл имена Г.Юбера, М.Мосса, Л.Леви-Брюля, подчеркивая, что теория архетипов родственна учениям о "категориях" и "коллективных представлениях"!. Неправомерно, следовательно, сводить термин архетип

к юнгианству. Представляется, что с точки зрения развитых

в религиоведении подходов, как солидарных с концепцией Юнга, так и от­ личных от неё, архетип стантные

мо.дели

-

религиозного

базисный

элемент

.мышления

религии,

и поведения.

формирующий

кон­

В таком смьюле мы

употребляем его, говоря о славянском архетипе Матери. Архетип Матери - один из важнейших в теории К. Г. Юнга, его толкова­ ние швейцарским психологом оказало заметное влияние не только на рели­ гиоведение, но и на смежные гуманитарные дисциплины (философию, лите­ ратуроведение и др.). Концептуально его содержание было проработано Юнгом в ранней работе "Либидо, её метаморфозы и символы" (1912), хотя в ней ещё не употребляется сам термин архетип (он появится в трудах Юнга в 1919 г.). Токами немецкого романтизма К.Г.Юнг был заряжен стойким убеждением - в глубине человеческой природы бушует темная, хаотическая стихия, действующая сверхсловесно, через чувство и воображение. Эту сти­ хию Юнг называет либидо. Трактуя в духе Шопенгауэра и Ницше либидо как неукротимую волю к жизни, "жизненный инстинкт". Ю н г отступает от сексуальной концепции либидо З.Фрейда. Юнг видит, что в религии и мифо­ логии либидо являет свою энергию в форме категорического волеизъявления

1 Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.165 166.

261

мифологических властелинов - богов, демонов и прочих сверхчеловеческих сил. "Libido есть бог и дьявол"', равным образом - "боги это libido"2. В Юнговом осмыслении религии вышло: божественные существа - э т о либидоперсоны, а мифы об их деяних и велениях - иновыражение ультиматумов ли­ бидо. Образ Великой Матери - одна из мифологических проекций либидо. Согласно учению Юнга, творение религиозно-мифологических образов, как и творение художественных образов, равно как и создание психопатоло­ гических химер, доступно далеко не каждому индивиду, хотя каждый являет­ ся носителем либидо и инфантильного либидиозного комплекса (Эдипова комплекса). Чтобы детские фантазии стали стимулом и образцом мифотвор­ ческого процесса, а инфантильный комплекс из латентного образования превратился в генератор типических образов и сю.жетов, требуются особые личные обстоятельства. В личном плане творение мифологических образов, как и вообще рели­ гиозное творчество, вызывается резко обострившимся в индивиде ощущени­ ем "недостатка во внешних объектах" для его любовной потребности - ли­ бидо взрослого человека, обратившись, как и положено на стадии психи­ ческой зрелости, во внешний мир, не находит себе достойного применения. Это болезненное состояние рождено неумением "направить свою либидо на внешние предметы и тем оживить их и сделать прекрасными для себя". Пси­ хике, испытывающей нарастающий напор нерастраченной энергии, остается одно - путь интроверсии, отпадения от объектов внешней среды и обраще­ ния внутрь своего собственного мира. Сознание отыскивает "заместителя внутри самого себя". При этом устойчивыми и яркими - необходимое усло­ вие для религиозных образов - эти "заместители" бывают, только будучи производны.ми от неврозов, "болезнетворной интроверсии", вызванной ду­ шевным конфликтом высокого напряжения. Тогда "человеческое хотение", направляясь во внутренний мир, рассекает душевные напластования взрос­ лой жизни и находит первичные либидиозные структуры, которые, получив заряд предназначенной внешним объектам энергии, захватывают воображе-

1 Юнг К.Г. Libido, её метаморфозы и символы. Цюрих, 1939. С.89. 2 Там же. С. 177.

262

ние человека. Из недр оживленных инфантильных структур всплывают прежде всего образы родителей - ревнивое и ненасытное либидо, оказывает­ ся, так и не опустило их в беспамятство, но лишь до поры тайно хранило в бессознательном. Образы родителей становятся главными "заместителями" для притязаний либидо'. Н о либидо, совершившее неестественный для взрослой психики прыжок назад, не может беспрепятственно притечь к этим первоначальным образам, покойно и открыто удовлетвориться переживанием кровосмесительной свя­ зи - слишком силен в душе взрослого человека страх перед инцестом, чтобы, как некогда в безмятежном младенчестве, представлять себя в союзе с мате­ рью. Вот тут, чтобы избежать нового обострения конфликта и оживления старых фобий (детских страхов перед отцом), в дело пускается козырная кар­ та харизматиков, поэтов и художников - яркое воображение. Ж а р о м пылкой фантазии из "испарений застрявших остатков либидо", из столкновений же­ лания и страха кровосмесительства, из инфантильных образов и взрослых впечатлений в тигеле воображения отливаются "суррогаты" - imago отца и imago матери. Они возводятся в ранг божественный и священный. Зачем? "Любовное томление облачается в священнические ризы" затем, чтобы най­ ти "такой путь к свободе, против которого цензура нравственной личности уже ничего не в состоянии возразить" 2. В психологическом плане священный образ, по Юнгу, есть сгусток либидо, принявший вид, не оскорбляющий нравственное чувство. В религии, как полагал цюрихский мыслитель, "регрессивное оживле­ ние imago родителей организовано в систему" з. "Идея мужественного тво­ рящего божества и аналитически, и историко-психологически является про­ изводной от отцовской imago..."4 В согласии с теорией З.Фрейда Юнг пишет, что образы богов есть "религиозно-поэтически созданный продукт интроверсии, отступившей назад к суррогату отцовской im-ago"5 (речь идет о фун-

• Там же. Глава "Бессознательное рождение героя". 2 Там же. С.49. 3 Там же. С.77. 4 Там же. С.41. 5 Там же. С.41.

263

даментальном для психоанализа законе - законе возвращения инфантильно­ го комплекса). Но в то же время швейцарский мыслитель существенно рас­ ходится с учителем в толковании взаимоотношений либидо и божественного отцовского образа. У Фрейда и филогенетический, и инфантильный образы отца враждебны сыновнему либидо. В воззрениях Ю н г а бог не только "воскресший" и возвеличенный ревнивый праотец, подавляющий либидо потомков. Он ещё и само персонифицированное порождающее либидо именно поэтому в мифологии и религиозной поэзии бог всегда является но­ сителем креативных свойств: как отец из детских фантазий, бог мифологий стоит у начала мира. Мысль Юнга никогда не застывает в сложившихся представлениях. Первоначально он, отправляясь в исследовании религиозных образов от схемы Эдипова комплекса, выпускает из поля зрения (как и Фрейд) задачу изучения материнской, женской стороны семейного треугольника. Но затем у Ю н г а возникает предположение: "не является ли источником религиознотворческого либидо примитивное отношение к матери"?'. По мере обработ­ ки мифологического материала это предположение превращается в развер­ нутую концепцию, и Юнг, действуя как изощренный режиссер, заставляет пару актеров - сына и мать - из спектакля "Эдипов комплекс" играть с та­ ким подъемом и чувством, что отец - в режиссуре Фрейда ведущий актер се­ мейной труппы - отступает со своей ревностью куда-то в тень, становится чуть ли не deus ex machina. Либидиозные подмостки мифотворчества становятся теперь ареною по­ истине шекспировских страстей: тут страстная любовь, неукротимость, же­ стокость, коварство, тайный умысел, разлука - все приведено в действие ве­ ликим драматургом, перелагающим на свой лад старый миф об Эдипе. Мно­ голикой чередой выходят либидо-персоны из кулис, чтобы с блеском отыг­ рать свою роль, раскрывающую часть общей судьбы сыновнего либидо: ан­ тичный Эдип, одерживающий победу над сфинксом - страхом перед мате­ рью; фригийский оскопляющий себя Аттис - символ сыновнего либидо, вне­ запно встретившегося с ответным вожделением матери; шумерский странник ' Т а м же. С. 109.

264

Гильгамеш - "странствование есть образ страстного томления, - подсказы­ вает зрителю Юнг, - желания, не знающего покоя, не находящего нигде своего объекта, ибо оно ищет, само того не зная, утерянную мать"'; иран­ ский Митра и, наконец, древнееврейский въезжающий на ослице в Иеруса­ лим Иисус, - отринувшие дом и родных герои, чей разрыв с семьей есть знак отделения от инфантильного состояния, от тяготения к матери, преодоление ими себя - победа над животным бессознательным. В этих образах мифоло­ гическим языком описана "психология высвобождения от детства". В завер­ шение поставленного талантливым аналитиком феерического маскарада сы­ новнего либидо на сцену выходит сам автор, чтобы произнести прямо про­ тивоположное тому, в чем был наставлен венским метром: в мифотворчестве "просвечи-вает бессознательная психология религиозной тоски: тоски

по

матери"'^.

Мать, к которой обращено сыновнее либидо, принимает мифологиче­ ские обличья фригийской Кибелы, еврейской Лилит, греческой Ламии и Ге­ каты, индийской Кали. Юнгу для слаженной игры нужно, чтобы Великая Мать

древних

мифологий

не выходила

из роли

Страшной

Матери.

"Самооборона матери от кровосмесительной связи принимается сыном как злодеяние, предающее его страху смерти" з. В более поздних работах, напри­ мер, в "Психологических аспектах архетипа матери" К. Г. Юнг стал смотреть на образы Великих Матерей более широко, но акцент на устрашающих признаках остался преобладающим: архетип матери, по Юнгу, несет в себе властную силу, оказывающую устрашающее воздействие^*. Священный образ Матери, как и образ Бога, в концепции К.Г.Юнга принципиально амбива­ лентен и в этой амбивалентности с особенной экспрессией выделено темное, страшное и разрушительное величие. После знакомства с трактатом Р.Отто "Святое" швейцарский психолог охотно перенял у теолога термин, который удачно накладывался на Юнгово толкование опыта встречи с архетипическим - нушшозное. ' Т а м же. С.179. 2 Там же. C.2Ö0. 3 Там же. С.237. 4 Там же. С.219-220.

Р.Отто укрепил

265

Юнга в уже вполне сложившейся у аналитика мысли: опыт психического по­ трясения, в котором почитание и ужас сливаются в одно целое - опыт нуминозного, - э т о и есть опыт святого. Примечательно, что Ю н г практически не различает эти термины'. Архетипы, транспортирующие заряды бессозна­ тельного на поверхность психической жизни, выступают в

концепции

К.Г.Юнга источником того "чудесного и страшного света", что пробуждает первопереживание святого. Категория святости, сложившаяся в Юнговом религиоведении, испыта­ ла заметное влияние теории "динамизма". Опыт нуминозного, первичное со­ держание религии. Юнг толкует как "внимательное рассмотрение, наблюде­ ние за некими динамическими факторами, понятыми как "силы", духи, де­ моны, боги, законы, идеалы - и все прочие названия, данные человеком по­ добным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могуществен­ ных и опасных..."2. Архетипы, операторы нуминозного и святого, становятся в толковании К.Г.Юнга психическими аналогами того, что описано этнографами как мана: они представляют "жуткую жизненность, таящуюся в глубине души"з, они - "силы, которые дремлют в глубинной природе человека"4. В работе "Подход к бессознательному" Юнг говорит об этом прямо: "Внутренние мо­ тивы возникают из глубокого источника, не порожденного сознанием и не находящегося под его контролем. В мифологии более ранних времен эти "силы" называли манщ

или духами, или демонами, или богами. И сегодня

они так же активны, как и прежде"5. Архетипы, эти "колдовские существа"6, ведут себя так, будто они - вызванный камлающим шаманом-сиу ткан:

они

внезапно приходят под разными обличьями, захватывая человека врасплох, они повергают в безумие и одержимость, они судьбоносны и опасны, безраз­ личны к категориям добра и зла, автономны и анонимны. Правда, Юнг, 1 См.: Юнг К.Г. Психология и религия/7 Юнг К.Г. Архетип и символ. С.133 - 134. 2 Там же. С.133. 3 Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Дрхетип и символ. С. 104. 4 Там же. С.111. 5 Юнг К.Г.Подход к бессознательному // Юнг К.Г. Архетип и С и м в о л . С.76. ^ Так К.Г.Юнг характеризовал, в частности, архетип Анимы.

266

СЛОВНО A y a , побывавший в обители Таканакапсалюк', знает имена некото­ рых из них - это Анима, Анимус, Старый Мудрец, Тень, Вечное Дитя, Вели­ кая Мать... Н а протяжении всей своей жизни К.Г.Юнг пребывал в постоянном тео­ ретическом поиске и потому даже некоторые принципиальные положения его системы нельзя привести к согласованности. П р и этом неизменным в суидности своей оставалось его понимание природы богов: если в 1912 г. Юнг мыслил богов "сгустками либидо", он и в 1934 г. видит богов как "психические факторы, а именно как архетипы бессознательного"2. Э т а твердая уверенность приводит Юнга к расхождению с Р.Отто: " . . . C точки зрения современной психологии совершенно немыслимо, что Бог есть просто "совсем иное"; ибо "совсем иное" никогда не может быть кем-то сокровеннейше близким душе, кем Б о г как раз и является. Психологически правильны только парадоксальные и антиномические высказывания об образе Бога"з. Расхождение имеет непосредственное отношение и к категории святости. Не­ важно, выступает ли святое "ризами" либидо или атрибутом внутренних "динамических факторов", рождающих опыт нуминозного - суть одна: в он­ тологии святого К.Г.Юнга святое, как и нуминозное, не имеет трансцендент­ ных оснований, его родная стихия - глубины психики, коллективное бессоз­ нательное. Не может не вызывать уважения та огромная работа, которую проделал К.Г.Юнг, систематизируя обширный религиозно-мифологический материал

1 Aya - эскимосский шаман, описанный К.Расмуссеном; Таканакапсалюк - оби­ тающая в глубинах моря владычица человеческих судеб и морских животных, к которой отправляется великий эскимосский шаман (Rasmussen К. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1929). 2 Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. С.113. Следует, однако, помнить, что К.Г.Юнг был религиозным человеком и как верующий, особенно в последние десятилетия своей жизни, держался своей личной теологии, догматы ко­ торой могли не совпадать с его публичными высказываниями мыслителя, прокла­ мирующего эмпиризм основанием своей научной теории. Как ученый-психолог высказывался прямо: "Чем бы еще ни была религия, её эмпирически постижимая, психическая часть, без сомнения, состоит в таких манифестациях бессознательно­ го" (Юнг К.Г. Ввеедение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Юнг К.Г. Архетип и символ, С,257) 3 Юнг К,Г, Ввеедение в религиозно-психологическую проблематику алхимии // Юнг К.Г. Архетип и символ. С,241,

267

И пытаясь выстроить из него подчиняющуюся единому закону целостность. Работа тем более грандиозная, если учесть ещё и усилия, направленные на согласование мифологического материала прошлого с плодами религиозно­ го сознания современного человека. Методология К.Г.Юнга была положена в основу сложившейся вокруг идей цюрихского мыслителя школы религио­ ведения (К.Кереньи, Дж.Кэмпбелл, Э.Нойман, Дж.Хиллман и др.). Однако далеко не все положения религиоведческой концепции К.Г.Юнга согласуют­ ся с религиозными реалиями. К. Г. Юнг наполняет архетип Матери проекциями мужской психики (встречающиеся отсылки к психологии дочери не получают развернутого ре­ лигиоведческого продолжения). Между тем культы Матерей, богинь плодо­ родия, исторически складывались прежде всего как женские культы, мифоло­ гически преломляя реальное положение женщин в архаическом обществе, особенности женской физиологии и психологии. Генезис архетипа Матери как древнейшего священного образа женской мифологии подтверждается археологическими открытиями М.М.Герасимова на палеолитической стоян­ ке Мальта (Сибирь): в поселении обнаружены дома, разделенные на две по­ ловины - мужскую и женскую, именно в женской половине находились куль­ товые изображения женщины, которые несомненно относятся к предыстории культа Великой Матери. В истории религии никогда не было постоянного в своих чертах образа Великой Матери, общего для всех этнических традиций. Стержневой приз­ нак материнства вступал в различные комбинации с другими религиозными началами, что обусловливало существенные различия хтонических женских образов. Пренебрежение этим обстоятельством является серьезным просче­ том психоаналитического религиоведения. Так, К. Г. Юнг, полагая,

что

"образ матери в том виде, в каком он появляется в фольклоре, более или ме­ нее универсален (курсив мой. - А.З.)"', тем не менее в качестве образцов Ве­ ликой Матери брал прежде всего образы, подобные образам Кибелы, Гека­ ты, Кали. Не вдаваясь в разбор причин этого предпочтения, заметим, что

» Юнг К.Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. Киев, 1996. С.219.

268

ОНО могло и не осознаваться самим интерпретатором, но срабатывало как культурный стереотип либо как субъективно мотивированная пристраст­ ность. Крен с сторону такой трактовки, собственно, противоречил сути уче­ ния об архетипах. Плодотворная мысль этого учения состояла в том, что а р ­ хетипы - это не готовые застывшие целостности, но потенции, матрицы, схемы, сходные с осями кристалла. Конкретное содержание, заполняющее матрицу-архетип, может быть весьма разным. Пример такого различия дает нам славянский материал. Разумеется, при всем своеобразии славянский материал не может пре­ тендовать на исключительнзчо уникальность. Метаморфозы древнееврейской набожности привели к тому, что в монотеизме древнего Израиля материн­ ские признаки были включены в образ Яхве. Ветхозаветные тексты (напр., Пс 118.77) прилагают к Яхве слова, восходящие к rhm (гЬш]). С.С.Аверинцев, выделивший эту особенность, подчеркивает, что слово rhm в буквальном значении - материнская смысл

слова

утроба^

rhm, настолько

(передаваемый

обычно

"Но насколько определенен буквальный широк

формами

и богат

его переносный

множественного

числа):

смысл это

и

"милосердие", и "милость", и "жалость", и "сострадание", и "любовь", и "умиление", и все оттенки душевной теплоты, образцом которых может слу­ жить "чревная" любовь всепрощающей матери к своему дитяти" 2. Примеры библейских текстов (Ис 49.14-15; 66.12-13; др.) убеждают, что в сознании ветхозаветных евреев - "Бог есть больше мать, чем сама мать", а одно из ха­ рактерных свойств Бога состоит в том, что Бог жалостью'

.

"обильный-материнскош,

Ветхозаветный образ Бога прорабатывается при участии рели­

гиозно санкционированных стереотипов восприятия и фундаментальных психических моделей^. Библейская набожность, наделяя Бога признаками

' Аверинцев С.С. Е¥ЕПААГХША // Альфа и Омега. 1995. №1 (4). С. 19. 2 Там же. С. 19.

Там же. С.20. 4 Наблюдения С.САверинцева над библейскими текстами примечательным обра­ зом совпадают с результатами психологического изучения родительских образов в детском сознании. По поводу образа отца А.Вергот и А.Тамайо пишут: "В целом символическая фигура отца образована не только качествами, которые наиболее типичны для отцовства, но также качествами, которые скорее производят впечат­ ление качеств материнства" (Vergote А., Ташауо А. The Parental Figures and the 3

269

материнства,

саму

идею

материнства

развивает

в

религиозно-

психологическом ключе прежде всего как "чревную" материнскую жалость. В таком религиозном толковании материнства есть много общего со славянским восприятием Матери-земли. Иное дело - античная культура. "Для античности материнство - прежде всего "хтонический" атрибут мате­ ри-земли, безличная природная сила. Не то чтобы греческая литература во­ все не знала эмоционально-психологических аспектов материнства; харак­ терно, однако, что внимание к этим аспектам, нарастающее по мере распада классики ("Ион" и "Меланитиппа" Эврипида) и часто реализующееся в раз­ работке патологических казусов ("Медея" и "Вакханки" того же Эврипида), неизменно окупается утратой глубинной символики. Психология -здесь не Зтлубляет онтологию, но разрушает ее."' Славянский архетип матери существенно отличается от архетипических образов Матери, выведенных в работах К.Г.Юнга. Отрицательные нуминозные признаки, присутствовавшие в древнейшем образе хтонической Ма­ тери, в содержании славянского архетипа не закрепились и поэтому не были задействованы русской духовностью. Во всяком случае ни письменные па­ мятники, ни фольклор, ни обряды этих признаков "не помнят". Христиан­ ский образ Богородицы, соединяясь в русском религиозном сознании с обра­ зом Матери-земли, укладывался в уже готовую архетипическую матрицу. Материнство

-

категорический императив славянского архетипа - заставля­

ет русское сознание воспринимать новозаветный образ преимущественно как Богородицу, девст.ве

Богоматерь.

Марии образ Девы

При очевидном для русской

набожности

Марии не получил раскрытия в признаках деви­

чества. Девство понято как чистота, непорочность, но не как девичество.

Representation of God. А Psychological and Cross-Cultural Study. The Hague, 1981. P.67). Согласно гипотезе психологов, образы обоих родителей является символи­ ческими фигурами, выступающими посредниками по отношению к представлени­ ям о Боге. Поверка этой гипотезы эмпирическими методами психологического из­ учения подтвердила ее обоснованность. Работа с детьми 6 - 8 лет показала, что представления о Боге включают в себя качества, заимствованные не только из символической фигуры отца, но и из детского образа матери и детского опыта об­ щения с матерью: Богу приписываются такие качества, как нежность, заботли­ вость, сопереживание детским нуждам (р.69). 1 Аверинцев С С , ЕУЕПЛАГХША. С,24

270

Пресвятая Дева чтится в народном православии именно как непорочная ма­ терь Сына, как Пречистая заступница всякой твари. Почитание Пресвятой Девы никогда не приобретало в древнерусской культуре характера утонченного любования женской красотой или очарова­ ния девической прелестью, что было широко распространено в западноевро­ пейской рыцарской культуре, где образ Девы Марии принимал формы Пре­ красной Дамы, и что случалось в ближайшей к русской польской культуре, где Матерь Божья не только Королева Польши, но еще и Пани, на которую обращено мужское внимание ляха благородной крови. Возвышенный эро­ тизм средневековой куртуазной культуры не затронули на Руси область по­ читания Пресвятой Девы. Женственность ховности

в ипостлси

материнства,

русских имена Богоматерь,

Марии

дорога

древнерусской

ду­

потому наиболее употребительны среди

Богородш^а.

В своем материнстве Богородица

древнерусской культуры существенно отличается от Мадонн европейского позднего средневековья и Возрождения. В ней нет ни хрупкости и бледности Мадонн Ботичелли, со слишком юными, почти детскими лицами, ни безмя­ тежного обаяния материнства Мадонн раннего Рафаэля, ни женского со­ вершенства босоногой Марии "Сикстинской мадонны" Рафаэля. Славянский архетип Матери как константная модель духовной жизни воздействовал не только на собственно религиозное сознание, но и на созна­ ние этническое. Для олицетворения этнических представлений о Родине ми­ фологическое сознание того или иного народа обращается к различным ан­ тропоморфным, зооморфным, дендроморфным (дуб, вереск и т.д.) или фан­ тастическим образам. Такие укорененные в глубинах народной духовности образы Родины, развиваясь в фольклоре, литературе, изобразительном ис­ кусстве, становятся со временем важнейшими символами национального са­ мосознания. Мифологический образ Русской земли облекается в женские, материнские черты: Русская земля в сознании русского человека - мать, Русь-матушка. В стихе о Голубиной книге Русь даже изображается изна­ чальной землей-матерью по отношению к другим землям - "Светла Русь зем­ ля - всем землям мать". В древнерусском мифологическом сознании чуждое "матушке Руси" земное пространство получает значение царства Сатаны,

271

Антихриста, оно - как противоположность праведной Русской земле - мыс­ лится средоточием неправедного устройства, "кривых" порядков и лжеуче­ ний. В противоположность женским чертам мифологического образа "Русиматушки", чуждые земли наделяются мужскими признаками и связываются с образом Антихриста, позднее - "Запада", норовящего овладеть Россией. Архетипические признаки утверждаются в самых основаниях национальной ду­ ховности - в языковом сознании. Родная земля для русского человека - всег­ да женское начало, что и закрепляется соответствующей грамматической формой. Славянский архетип Матери относится к этнокультурным архетипам. В своем конкретном проявлении архетип действует как этнокультурный фено­ мен. По-видимо.му, в "оплотненном" существовании архетип и не может не быть этнокультурным архетипом. Этнокультурные

архетипы

представляют

собой константы национальной духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности, В этно­ культурных архетипах в сгущенном виде представлен коллективный опыт народа; собственно, они есть результат превращения этнической истории в базовые модели этнического культурного опыта. В каждой национальной культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существенным обра­ зом определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества, религии и исторической судьбы народа. Сохраняя и репродуци­ руя коллективый опыт культурогенеза (социальный, религиозный, этниче­ ский и др.), этнокультурные архетипы обеспечивают преемственность разви­ тия и единство этноса. Актуализация этнокультурного архетипа включает коллективный опыт в новый исторический контекст. Юнг полагал, что ак­ туализация архетипа есть обязательно "шаг в прошлое", возвращение к ар­ хаическим качествам духовности. Наверняка это так. Однако усиление архетипического может быть и проекцией в будущее, ибо этнокультурные архе­ типы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту на­ рода. §5. Святость неба и огня

272

Святость неба распространена на небесные явления - прежде всего на молнию и гром. О поклонении славян верховному, "творцу молний", сооб­ щал еще Прокопий Кесарийский ("Война с готами"). Д а в н о и надежно обос­ нована, как лингвистическими данными, так и письменными источниками, фольклорными материалами, связь культа бога-громовика с персонифици­ рованным восточнославянским божеством Перуном. Вплоть до X I X в. пер­ сонификации небесных сил сохраняют свое место в восточнославянской ре­ лигиозности в заговорах: "...Подымается царь - грозная туча, и под грозною тучей мечится царь гром, царица молния", от этого "царя грома и от царицы молнии бежат враги диаволы лесные, водяные и дворовые, и всякая нечистая тварь в свои поместья, под пень и под колоду, во езера и во омуты" (Майков 371)«. При могучих раскатах грома и ярких вспышках молнии переживал сла­ вянин тот момент нуминозного чувства, который Р.Отто выделил как fascinans - это исступление ума перед чудесным, увлекающим и восхи­ щающим, опьяняющим дионисийским воздействием2, П о интонации заклина.чия легко заметить, что святой небесный огонь молнии, явленный в гроз­ ных образах, не подавляет славянского ведуна, обращая его в "прах и пе­ пел", но воспринимается как апотропей, охранительная сила. Прославив грозную силу и взяв ее в союзники, воодушевленный заклинатель заповедует: "...Так бы бежали бы и от живущих во оных хором, от меня, р а б а Божия, и бежа (ли бы) всякие враги и дьявольг, лесные, водяные и дворовые, всякая нечистая тварь в свои поместья..." (Майков 371)з. Несомненна для праславянской религии идея святости огня домашнего очага и ритуального костра, закрепленная языком"* и религиозными тради­ циями. "Огонь, как первозданная стихия, есть обиталище божественного ду­ ха, как само божество, будучи предметом поклонения, служило дня соверше­ ния таинств очищения и гадания. Ему молились - на очаге, под овином, у костра; ему приносили жертвы. Его брали судьею при решении дел, человеку 1 Великорусские заклинания... С.162. 2 Otto R. Das Heilige. S.43. 3 Великорусские заклинания... С.162. 4 См. об этом: Топоров В.Н. Святость... Т. 1. С.473.

273

неясных"'. Высказанные при начале становления отечественного религиове­ дения положения подтверждаются современными исследованиями. Обратим внимание на признаки чистоты

и нелукавости,

усвоение которых огню объ­

ясняет присутствие огня при обрядах очищения и при судебной практике ис­ пытания огнем. У славян, как и у греков, при огне домашнего очага нельзя было браниться, допускать непристойные действия, тяжкой провинностью считалось плевать в огонь. В восточнославянской культуре со святым огнем соотнесен образ бога Сварога. Персонификация огня присутствует в великорусских заклинаниях: "Батюшко ты, царь огонь, всемя ты царями царь, всеми ты огнями огонь, будь ты кроток, будь ты милостив; как ты жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чашши и трушшобы, у сырого дуба подземельныя коренья, семьдесят семь кореньев, семьдесят семь оторослей, такоже я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, царь огонь, жги и спапи с раба Божия (имя рек) всяки скорби и болезни..." (Майков 239)2. Святой огонь для ведуна - целительная сила. Характерно, что, при отправлении обрядов ле­ чебной магии славяне разжигали костры от особым образом полученного живого

огня.

"Вообще, как мера борьбы с болезнями, - подтверждает этно­

граф X I X в. С.В.Максимов, - живой огонь в большом употреблении" з Приз­ наки святостл1 и жизт1 сливаются в этом образе нераздельно.

§6. "Свят человек" Признак святости несли на себе, по славянским воззрениям, люди. Пря­ мым подтверждением общеславянской распространенности такого представ­ ления служат дохристианские личные имена, включающие элемент

-

русск. Святослав, Святополк и др. В.Н.Топоров предполагает, что "первый член *8У^1- первоначально подчеркившт не столько сакральный аспект в чис­ том виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (*8уе1о51ауъ -

' Срезневский И.И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям. Харьков, 1846. С.28. 2 Великорусские заклинания... С.95-96. 3 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т.1. Нечистая сила. М., 1993. С.208.

274

не тот, чья слава "сакральна", но тот, у кого она возрастает, ширится и т.п.)"1.

Косвенные данные располагают к мысли, что славянская антропология была основана на представлении о святости как прирожденном качестве че­ ловека, точнее, прирожденном качестве представителя "своего" религиозно­ го сообщества. Славянская мифология человеческой судьбы опосредовала рождение человека участием святой матери-земли, от которой человек вос­ принимал часть животворящей силы-святости. Славяне предавали земле останки человека, рассматривая обряд погребения как возвращение в перво­ родную стихию. Причем знаменательно, что по восточнославянским пове­ рьям тела некоторых усопших земля не принимала - в этом случае речь шла о тех, кто по роду занятий (колдуны), по прегрешениям (клятвопреступники, опойцы и др.), по обстоятельствам преждевременной смерти или по другим причинам лишался качества, соответствовавшего святости земли. Проблематично существование в архаических славянских религиозных общинах особого слоя священнослужителей, В восточнославянской среде родоначальники жречества вступили в стадию обособления, по-видимому, во второй пол, I тыс. Ранее важнейшие сакральные функции в архаическом коллективе отправлял князь. "Возможно, что в условиях первобытного ро­ дового строя князь (от корня "кънъ" - основа) был и главой семьи и главным исполнителем обрядов. [...] Н а таком семейно-родовом уровне "князь", оче­ видно, расценивался как глава житейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний" 2. Показательно, что в чешском и некоторых дру­ гих западнославянских языках в слове князь

сохранилось значение "жрец,

священник". Материалы, собранные Дж.Фрэзером в "Золотой ветви", убе­ дительно свидетельствуют о типичности архаической фигуры царя-жреца, известной, например, древним римлянам под именем Священного царя (Rex sacrorum). Нет оснований видеть в восточнославянской культуре исключение. Возможно, слово князь восходит к индоевропейской основе *къпъ - 'колода'.

* Топоров В.Н. Святость... Т.1. С.486. 2 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.294.

275

*ku - 'разбухать'1. Если О.Н.Трубачев верно восстановил значение нш,

роста,

присущее первоначальной идее князя,

ртбуха-

тогда мы можем наблю­

дать любопытную картину индоевропейских параллелей в развитии пред­ ставлений о верховной власти и святости. Древнеримская культура словом rex, кельтская родственным словом ri, древнеиндийская основой raj- выражали общую идею правителя как челове­ ка, который проводит линии границ, прокладывает путь, олицетворяет все, что связано с правом: обязанности "rex не повелевать и не вершить власть, а устанавливать правила и определять то, что относится к "праву" в прямом смысле этого слова. Определенный таким образом, rex оказывается значи­ тельно ближе к жрецу, чем к самодержцу. Царская власть такого рода сохра­ нилась, с одной стороны, у италийцев и кельтов, с другой - в Древней Ин­ дии" 2. Древнегреческое ^аочХебд выражало иное понимание: "Речь идет об идее, согласно которой царь выступает как творец и гарант народного бла­ гополучия, если он следует правилам справедливости и божественным запо­ ведям" з. В представлениях греков басилевс обладает сакральной производи­ тельной силой, "смысл которой в увеличении изобилия вокруг: среди живых существ и в природе" 4. В своем происхождении славянское князь не связано ни с той семьей слов, что родственны лат. rex, ни с греч.fiaa-tXevg.Праславянское понятие и выражающее его слово возникают отдельно, на особой индоевропейской основе *ки-, однако сама славянская идея князя, по-видимому, близка грече­ ским представлениям. Князь - персона, которая обеспечивает благополучие подданных и выступает гарантом справедливости: "Поищем себе князя, ко­ торый бы владел нами и судил по праву" ("Повесть временных лет"). Такое представление о правителе было свойственно германским народам^. "Был же Владимир побежден вожделением...", сообщает "Повесть вре­ менных лет", подтверждая "женолюбство" князя перечислением пяти его жен ' Трубачев О.Н. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лек­ сический фонд. Вып.В. М., 1987. С.200 - 201. 2 БенвенистЭ. Словарь... С.252. ^ Бенвенист Э. Словарь... С.260. 4 Бенвенист Э. Словарь... С.260. 5 Бенвенист Э. Словарь... С.260 - 261.

276

И свидетельством

о

восьмистах

наложницах.

Возможно,

пресловутая

"ненасытность в блуде" князя Владимира, о которой с осуждением сообщает христианин-летописец, имеет своим объяснением архаические воззрения, со­ гласно которым сексуальные потенции правителя магическим образом свя­ заны с природным изобилием, ростом, избытком. Если же окажется, что выделенная Э.Бенвенистом для и.-евр. *к'\уепоснова *кеи- ('переполнять') и реконструированная О.Н.Трубачевым для слова князь и.-евр. основа *ки- ('разбухать') суть одна праформа (а семанти­ ческое их тождество очевидно), тогда мы получим основания говорить об этимологическом родстве слов, выражающих архаические идеи власти и свя­ тости. Семантической основой такого родства выступает значение силы, обеспечивающей возрастание, изобилие, благоденствие. Возвращаясь к славянским именам с элементом *8У?1-, обратим внима­ ние, что их распространенность в княжеской среде и их семантика, помимо прочих причин, могли быть мотивированы магическими представлениями. Известно, что согласно архаическим верованиям в мана и подобные ей "силы" присутствие мана в человеке распознается по наличию особых спо­ собностей индивида - боевого духа, умственной проницательности, одержи­ мости, выдающейся мастеровитости или предприимчивости. Архаическому человеку ясно, что индивид, выделяющийся из коллектива одним из этих ка­ честв - носитель мана, ему суждено стать вождем, шаманом, великим воином и т.д.; соответственно, высокое место индивида в иерархии оправдано обла­ данием мапа\

Включение *5У?1- В имя могло быть обусловлено сходной ло­

гикой религиозного мышления и указывать на обладание силой либо высту­ пать магическим благопожеланием такой силы отроку княжеского рода. Недавно опубликованный фрагмент из рукописного сборника загово­ ров второй четверти X V I I в. воссоздает, по-видимому, древний

образ

"святого человека". "...В чистом поле изба рублена в целом дубье, в избе ле-

' Может показаться историческим курьезом, но кальвинизм воспроизвел на хрис­ тианский манер этот архаический стереотип мышления: если ты исполнен пред­ приимчивости и тебе сопутствует успех, то это - бесспорное знамение твоей рели­ гиозной исключительности.

277

жит свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне..."' За­ говор, обращаясь к хозяину похожей на гроб избы, призывает его встать на пути злокозненных ведунов, намеревающихся обратить свадебный поезд в волков. Мифологический образ "свят человека", великана-чародея, пребы­ вающего до времени в особом пространстве "чистого поля" и восстающего по магическому заклинанию из своей хоромины-гроба, несет на себе явно архаические черты. Показательно, что "свят человек" выступает в заговоре заступником молодых - он призван охранять свадьбу от порчи, направлен­ ной на пресечение брака и чадородия.

§7, Святое и религиозный дуализм Святой огонь славянской мифологии есть антагонист холода, мрака, болезней, смерти - начал, которые персонифицированы отдельными образа­ ми демонологии. В этом противостоянии легко усмотреть проекцию дуали­ стической модели архаического мировоззрения. При кажущейся очевидности такое объяснение требует специальных уточнений. На материалах изучения космогонического мифа проблема дуализма праславянского мировоззрения была основательно поставлена А.Н.Веселовским. А.Н.Веселовский, собрав большой объем известных к 80-м X I X в. запи­ сей народных сказаний о творении мира, пришел к заключению,

что

"исконно-славянский характер дуалистического мифа о мироздании должен быть оставлен под сильным сомнением" 2. Несомненно влияние на славян­ скую космогонию дуалистического богомильского учения, выросшего на южнославянской почве. Однако, как указывает исследователь, "этнический состав населения балканского полуострова, где развилась и долго гнездилась ересь, не исключает предположения, что в его космогонических представле­ ниях сохранились следы другого, может быть, не-арийского миросозерца-

1 Цит. по: Турилов A.A., Чернецов A.B. К характеристике народных верований во­ сточных славян (по данным письменных источников) // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С.101. 2 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. X I . Дуалисти­ ческие поверья о мироздании. СПб., 1889. С.ЗЗ.

278

н и я " ' . Сторонник теории "заимствования" Бенфея, А.Н.Веселовский скло­ нялся к заключению о "возможных финских основах распространенного сре­ ди

славян

космогонического

мифа" 2.

При

этом

методология

А.Н.Веселовского выходила далеко за рамки теории "заимствования". Уче­ ный подчеркивал, что "заимствование предполагает в воспринимающем не пустое место, а встречные течения, сходное направление мышления, анало­ гические образы фантазии. Теория "заимст-вования" вызывает, таким обра­ зом, теорию "основ" и обратно..."з. Какие "встречные течения" и "сходное направление мышления" были обнаружены А.Н.Веселовским в славянском фольклоре? Обработав христиа­ низированные рассказы о миротворении, А.Н.Веселовский пришел к важно­ му заключению: "Одно и то же древнее сказание, неравномерно тронутое ду­ хом монотеизма, лежит в основе всех этих легенд. Общие очертания те же, что в религиях Индии и Греции: в начале была одна вода; везде сцена миротворения перенесена к морю и на нем совершается. Интересна подробность, что земля сеется и что дьявол так же тщится украсть от его семян, как в крестной легенде у Григория от семян райского дерева... Совместное творче­ ство доброго и злого начал понято как спор о богуваньи,

в котором злое на­

чало утратило прежний характер равноправности: дьявол хочет назваться братом

Богу, даже меньшим, но оказывается бессильным; он творит, но

подражая и не успевая, либо старается испортить сотворенное. Интереснее другое понимание отношений, сохранившихся в северо-русском пересказе: Сатана хочет разделиться

с Саваофом, и оба соперничают друг с другом, со­

зидая небеса, одно выше другого, как в других легендах они делят между со­ бою живых и мертвых. Этот мотив разделения, представление отделенности,

отразивший более древнее

сохранился, может быть, и в своеобразном

сюжете южнославянских песен о дележе

земли и неба

между святыми, причем

каждому достается область, находящаяся под его руководством"

' Там же. С.5. Там же. СЛ. 3 Там же. С. 115. 4 Там же. С.76. 2

279

Славянские космогонические сказания несут в своем содержании древ­ нейшую "дуалистическую подкладку", в котором основное воззрение, впо­ следствии затемненное, выглядит так: "представление дьявола, как действи­ тельного творца всего видимого и плотского"'. Греческие, индийские, а так­ же скандинавские данные доказывают, что дуализм как "на-правление мыш­ ления" был свойственен не только исконнославянскому мировоззрению, но и праиндоевропейскому. В особенности показательна в этом отношении иран­ ская мифология, о которой А.Н.Веселовский почти не упоминает, а между тем в свете типологической общности многих сторон иранской и древнеславянской религии иранские данные особенно важны. В частности, иранская космогония сближается

со славянской

мотивом

порчи демиургом

зла

(Ангро-Майнью) благого творения. За идеей космогонического дуализма прослеживаются и более общие бинарные мифологические структуры, зна­ чение которых показано К.Леви-Стросом. Ч т о же касается заимствований, то финно-угорская космогония могла, по-видимому, обеспечить славянскую мифологию лишь конкретными дета­ лями (например, образом ныряющей за землей на дно океана водопла­ вающей птицы - гоголя, селезня^), но не общей схемой. Скорее приходится предполагать влияние иранской мифологии. В отношении славян дохристи­ анской южной Руси нельзя не учитывать возможного знакомства с иудаистской мифологией через посредство хазар и евреев, проживавших, в част­ ности, на территории древнего Киева. Сложное переплетение "своего" и "чужого" в славянской культуре вело к тому, что религиозное мировоззрение славян искони разрабатывало дуали­ стические представления. Исследователями давно замечено, что дуалистиче­ ские мифологические модели зачастую имеют своим соответствием дуальную организацию общества. Показательно, что такой крупный сторонник теории трехчленного деления древних индоевропейских обществ, как Ж.Дюмезиль,

1Тамже.С.50.

2 Образ чудесной птицы встречается в заговоре: "В чистом поле есть синее море, на том синем море тихая заводь, на той на тихой на заводе плавает серый гоголь, на том на сером на гоголе не держится ни вода, ни роса" (Майков 230).

280

допускал для некоторых индоевропейских социумов двусословную структу­ ру'. К таким обществам следует причислять и древнеславянское. Уже в дохристианскую пору в языке восточных славян утвердилось сло­ во бог. Судя по родственным словам индоевропейской группы, оно изна­ чально обозначало долю, удел, счастье-это гий,

"лишенный доли", и богатый,

также и подателя

значение удержано в словах убо­

"имеющий долю"; обозначало это слово

доли. В "подателях доли", языческих богах, чтилось прежде

всего их могущество, вера в которое дополнялась надеждой на покровитель­ ство или невмешательство богов. Дохристианское сознание в соответствии с общей идеей дуализма до­ пускало в представлениях о божественном момент раздвоения. Некоторые свидетельства о верованиях славян сохраняют следы такого различения. У балтийских славян злое иночеловеческое существо, согласно свидетельству "Славянской хроники" Гельмольда (ХИ в.), именовалось Чернобогом, противостоял добрый бог (возможно, Белобог).

ему

Отдельные славянские языки

сохранили употребление слова бог в значении злого, коварного существа (боггмка,

богыня,

boginka - злой женский дух или колдунья, в некоторых диа­

лектах это слово соотнесено с болезнью, оспой)2. Духи природы, олицетворения общественных явлений и состояний че­ ловека, предки и т.д. составляли низший по отношению к богам разряд пер­ сонажей славянской мифологии. Эта обширная и пестрая по составу группа мифологических персонажей была, как и языческие боги, подвергнута дуа­ листической классификации. Те существа, которым воображение славян приписывало злой характер и губительное могущество - духи опасных для жизни мест (лесной глуши, болот и т.д.), олицетворения невзгод и болезней (лихо, мавки и др.), умершие неестественной смертью или неправильно по­ гребенные, колдуны и ведьмы, а также некоторые другие злокозненные су­ щества составили отряд, наименование которого - бесы.

Общеславянское

слово бес (*Ье8ъ) этимологически родственно санскр. ЬЬауа1е -

бояться,

' Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990. С. 154 - 156. 2 См.: Толстой Н.И. Бог // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т.1. М., 1995; Санникова О.В., Усачева В.В. Богинка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т.1. М., 1995.

281

bhisayate - пугать;

лит. baisa - страх,

лат. foedus - отвратительный пугающий.,

страитъщ

Славяне, по пути ками,

разделяя

ужасный;

. Очевидно, первичное значение слова бес

-

отвратительный. религиозную

синкретического

которые

baisus - отвратительный,

религиозное

соединения сознание

идею дуализма, представлений вменяет

не поюли о святмм

демоническому

последовательно с теми началу

призна­ мирозда­

ния. М о ж н о предполагать, что в ряду других причин этому решительно пре­ пятствовала смысловая доминанта славянской идеи святого, опиравшаяся н а признаки животворения, благодатности, сопряженный с признаком силы. Л и ш ь немногие свидетельства указывают на то, что славянской религиозно­ сти была знакома та двойственность признаков святого, которую столь кон­ трастно обнаруживает древнеримская религия. Отчасти э т и свидетельства касаются культа воды: почитание воды как святой стихии сочетается в на­ родных верованиях с отношением к воде как обители водяных бесов. Отчас­ ти - других сторон дохристианской религии, в особенности культа деревьев, которые, по поверьям, могут быть пристанищем лешего (неоднозначного, кстати, мифологического персонажа), а могут и обладать благодатными чу­ десными свойствами. Среди благодатных свойств святых

деревьев

выделяются

целебные.

Многочисленные примеры тому собраны С.В.Максимовым, один из приме­ ров таков. Больной и старуха-знахарка после магических обрядов у корней почитаемого дерева кланяются дереву земным поклоном, повторяя молитву: "Прости, матушка-сыра земля и свято дерево, отпусти!"2. Славянский материал дает основания ду.мать, что нуминозное в своем изначальном модусе отрицательных признаков (призрачного

ужаса,

жути,

др.) и святое не имеют тех отношений обязательной преемственности, в к о ­ торые их поставил Р.Отто. Религиозная история не мотивирована действием универсального правила, подчиняясь которому, первоначала религиозного сознания слагаются по предопределенной схеме в единую для всех религий категорию святости.

' Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. Т. I. С. 60. 2 Максимов C.B. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т.1. С.285.

282

Святки, один из самых архаических праздников, конечно, страишы,

хо­

тя бы своими особыми "страшными" гаданиями и поверьями в разгул бесов­ ской силы. "Почти на протяжении всех святок, девушки живут напряженной, нервной жизнью. Воображение рисует им всевозможные ужасы, в каждом темном углу им чудится присутствие неведомой, страшной силы, в каждой пустой избе слышится топот и возня чертей, которые, до самого Крещенья, свободно расхаживают по земле и пугают православный люд своими рога­ тыми, черными рожами" 1. Но в еще большей степени святки - веселый праздник.

Свидетельств тому

имеется в избытке и ничто не указывает на то, что эта сторона святых вторична и производна

от религиозно

"жути". Древняя идея святок

~

мотивированного

дней

переживания

пробуждение вместе с "рождением" солнца

природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ритуальных пиров, ар­ хаическая идея провоцировала в религиозной общине всплеск жизнерадост­ ной энергии, которая, по убеждению участников, соединялась с возни­ кающей энергией плодородия, удваивая ее. Состояние веселья и соответ­ ствующее религиозное значение изначально присущи тому, что в дохристи­ анской религии понималось под

святками,

Н.И.Толстой на славянском м а т ф и а п е установил соотнесенность слав. *vesel- с областью священного^. Н.И.Толстым рассмотрены важнейшие ри­ туальные контексты, в которых появляются слова с элементом *vesel-: рож­ дественская обрядность и сопутствующий фольклор, свадебная обрядность, обряды и верования, связанные со смертью, представления о небесных све­ тилах. "Общим, инвариантным символическим значением слав. *vesel- следу­ ет считать значение 'нового, рождающегося, молодого, растущего, процве­ тающего', - утверждает Н.И.Толстой. - Наиболее полное выражение э т а се­ мантика находит в верованиях, обрядности и терминологии, связанных с праздниками Рождества и Нового года (иногда и Крещения), причем она 1 Максимов С В . Нечистая, неведомая и крестная сила. Т.2. С290. 2 Толстой Н.И. Культурная семантика славянского *vesel- // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С.313-316.

283

одинаково характерна для текстов дохристианского (языческого) содержа­ ния и для фольклорных и обрядовых

форм, тяготеющих к

народно-

христианской традиции"!. "Эти доминирующие в культурных контекстах "глубинные" значения, сакрализующие семантику веселья, создают как бы второй план или верхний уровень значений слав. *уе8е1- по отнощению к собственно языковой семантике, в которой преобладают значения, связан­ ные с эмоциональным состоянием и поведением человека. Любопытно, од­ нако, отметить, что эти глубинные значения совпадают с реконструируе­ мыми для слав. *уе8е1- протозначениями 'живущий, здоровый, хороший и т.п.'"2.

Не менее любопытно для нашей темы, что выделенные в слав. *уе5е1значения 'растущего, процветающего' (а также 'жизненная сила, здоровье, процветание, плодородие'З) максимально близки значениям слав. *8У?1-. Се­ мантическая близость - вплоть до тождества - признаков *уе8е1- и *8У^1предполагает в плане генезиса семантики общий ритуальный контекст, а в плане актуального существования - возможность контаминации понятий святости и веселья.

§8. Святое как отделенное и запретное. Концепция Э^Дюркгенма в свете славянских материалов Римская архаика заставила нас с осторожностью отнестись к утверж­ дению М.Элиаде, что "религиозный опыт неоднородности пространства яв­ ляется

основополагающим,

М.Элиаде о сакральном

сравнимым

и профанном

с

"сотворением

Мира"4.

как двух первопространстеах,

Идея образ

которых конституирует религиозное сознание, не нашла подтверждения эм­ пирическим материалом римской религиозной истории. Ясно, однако, что святое локализовано религиозным сознанием в пространстве, Локусы свято­ го структурируют религиозную картину мира и задают сеть пространствен­ ных ориентации. В религиозном воображении локусы святого могут прини1 Там же. С.294. 2 Там же. С.313. зТам же. С.313. 4 Там же. С.22.

284

мать вид областей, имеющих сугубо Мифологический характер (типа горы Меру или Алатырь-камня). В оплотненном виде локусы святого - природные объекты и культовые сооружения, наделенные статусом священного места. Наиболее типичный локус святого - ритуальный центр (кладбище, капище, храм и т.п.). Локусы святого, святые места, будучи центрами религиозной жизни, в то же время в большей или меньшей степени сохраняют за собой признаки запретности. Эти признаки, как можно заметить в случае с употреблением Платоном то крор (Критий 113), влияют на общую семантику категории свя­ тости. Несут ли в дохристианском славянском сознании представления о свя­ том признаки отделенности, запретности!

изъятости

из среды

обыденного

сугцествования,

В каком отношении они находятся с другими признаками? По­

становка этих вопросов возвращает нас к теме, стоящей в ряду наиболее дис­ куссионных в современном религиоведении. Вычленение в идее святого признаков отделенности и запретности как ключевых восходит к У.Робертсону Смиту, известному исследователю се­ митских религий. Филологически акцент на этих значениях подкреплялся ссылками на ряд лингворелигиозных традиций, с особенной убедитель­ ностью - на древнееврейскую, где qadosh 'святой' обычно возводится к осно­ ве со значением отделения,

изъятия.

Позицию, согласно которой феномен священного есть возведенный в абсолютную степень интердикт, подкрепляли в X I X - нач. X X в. этнографи­ ческие наблюдения (К.Штрелова, Б.Спенсера, Ф.Гиллена, Р.Маретта и др.). Такой угол зрения на святое задавал теоретическую основу для исследования как архаических практик табуирования, так и позднейших религиозных за­ претов, хорошо укладываясь в эволюционисткую концепцию. Интерпретацию святого как отделенного и запретного целиком разде­ лял М.Мосс, крупный теоретик-этнограф и социолог. М.Мосс - один из тех мыслителей, чьими усилиями был проложен путь концепции святого как центрального феномена религии (понятие священного - "это наиболее пол-

285

ное, наиболее богатое, наиболее общее и наиболее практичное понятие"'). М.Мосс в совместной с Г.Юбером работе (1906) подчеркивал, что понятие священного обладает в архаических обществах огромной важностью, от не­ го, в частности, производим "все без исключения представления и все прак­ тики жертвоприношения вместе с чз^ствами, которые на них основаны. Жертвоприношение есть средство для установления отношений профанного с сакральным при посредничестве жертвы"2. Вокруг идеи священного распо­ лагаются не только обряды, но и мифы. Отделяя

свою

позицию

от

взглядов

У.Робертсона

Смита

как

"недостаточных", этнографы декларировали: "Нам кажется очевидным, что для группы запрет на нечто не является простым результатом накопленной индивидами совестливости. Поэтому мы говорим, что явления священные есть явления социальные. Тем самым мы идем много дальше. С нашей точки зрения понято как священное все то, что для группы или ее членов квалифи­ цирует общество. М ы видим, как боги ка.ждый в свой час покидают храм, превращаясь в профанные фигуры, и как, напротив, социальные в своей сущности человеческие явления - родина, собственность, труд, человеческая личность - входят туда одно за другим" з. Надо заметить, что в работах У.Робертсона Смита содержались существенные предпосылки для такого со­ циологического заключения. Так, в "Лекциях о религии семитов" шотланд­ ский религиовед доказывал, что "в древнем обществе наблюдаются порази­ тельные параллели между религиозными и политическими институтами", что "древнейшие религиозные и политические институты точно соответствовати друг другу", ибо "они принадлежали одной общей социальной тради­ ции"'*, М.Мосс смотрел на соответствия религиозного, политического и со­ циального сквозь призму теории

идент.ичности

святого

и

сощюльного

(l'identité du sacré et du social)^. 1 Hubert H., Mauss M . Introduction â l'analyse de quelque phénomènes religieux // Mauss M . Oeuvres. Les fonctions sociales du sacré. Paris, 1968. P. 17. 2 Ibid. P. 16. 4bid.P.16- 17. 4 Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиове­ дения. Антология. Т.1. М., 1996. С.320 - 321. 5 Hubert П., Mauss M . Introduction â l'analyse... P. 17.

286

За старшим коллегой М.Мосса Э.Дюркгеймом закрепилась слава осно­ воположника теории тождества святого и социального. В религиоведческой концепции Э.Дюркгейма выдвинута мысль о том, что именно представление о радикальном отличии сакрального

явления от профанного

мира выступает в

качестве сущностного, созидающего религию фактора*. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак святого - его неприкосновенность, отделенность, запретность. Подкупающая концепту­ альная стройность, которую несла в себе теория Дюркгейма, снискала фран­ цузскому социологу немало последователей. Тезис об антагонизме сакраль­ ного и профанного как определяющей характеристике религиозного созна­ ния обещал стать аксиомой религиоведения. В социологии религии, особен­ но французской, этот тезис действительно стал аксиомой. Со временем, од­ нако, был поставлен вопрос о небезупречности теории Дюркгейма. Серьезные претензии к теории антагонизма сакрального и профанного предъявили историки религий Востока. Мировоззрение многих восточных религий держится на принципе универсализма, согласно которому основа­ нием всего сущего является священное первоначало - Единое, Абсолют, эманирующий из себя феноменальный мир. Признак абсолютной инаковости святого плохо согласуется с идеями религиозного универсализма. Прямым вызовом Дюркгейму звучат слова индолога: "В индуистской концепции су­ ществования нет разделения между деятельностью сакральной и деятель­ ностью профанной. Вся человеческая деятельность есть участие в косми­ ческой симфонии. Жизнь есть священнодействие. Нет действий, индиффе­ рентных сакральному. Все наши жесты, все наши действия имеют свои след­ ствия. Поэтому они должны быть упорядочены сообразно гармоническому рисунку Универсума" 2. В религиях универсалистского типа на место прин­ ципа антагонизма сакрального

и

сакрального

и профанного

заступает принцип

изоморфизма

профанного.

В буддизме махаяны тоже исчезает категорическое деление на более или менее предпочтительную с религиозной точки зрения деятельность - всякая

* Dürkheim E. Les formes élémentaires... Ch.I. 2 Daniélou A . Le Polythéisme hindou. Paris, 1960. P.20 - 21.

287

деятельность, будучи наполнена правильным внутренним смыслом, изо­ морфна высшей реальности, сакральна и способна вести к спасению. Эпати­ рующим образом эта установка могла проявляться в поведении чаньских святых и в их поучениях: "В буддизме нет места для усилий. Будь обыкно­ венным человеком - и никем более. Ешь свою пищу, мочись и испражняйся, а когда устал - ляг и отдохни. Невежда посмеется надо мной, но мудрый поймет..." (Лин-цзы, чаньский наставник I X в.)'. Краеугольным камнем Дюркгеймовой теории является принцип томии

сакрального

и профанного:

дихо­

Дюркгейм говорит от двух мирах, двух ре­

альностях, которые сталкиваются в религиозном сознании как сакральное и профанное. Этот тезис, казалось, подтверждал свою бесспорность в позд­ нейших концепциях структуралистов, прежде всего Л.Леви-Строса, которые на материалах мифологии разрабатывали дуалистические модели религиоз­ ного сознания. Религиоведческие исследования проясняют, однако, его не­ точность и недостаточность. Чрезвычайно показательна критика тезиса Э.Дюркгейма со стороны У.Стэннера, тем более убедительная, что У.Стэннер, австралийский антро­ полог, опирается, как некогда Дюркгейм, на конкретные наблюдения над религий аборигенов Австралии. Обратившись к австралийскому ритуалу Рш],

У.Стэннер выделяет в нем обряд Т]1гтитик, специально подчеркивая,

что он не относится к магии,

которую, как известно, Дюркгейм противопо­

ставлял религии. В обряде Тргтмтик

участники в определенный момент пе­

рестают следовать священному образцу поведения, символически разрывая со священным (тесный круг участников, символизирующий единство, не­ ожиданно распадается и в дело вступает противоположный единству образец поведения - враждебность, ругань, по выражению аборигенов, люди станов­ ятся "подобными диким псам"). Наблюдение над содержанием религиозного обряда, его места в общем ритуале дает антропологу основание заявить: "Кардинальный факт заключается в том, что Т]1гтитик так же сильно кон­ трастирует с обыденной жизнью повседневности, как эта жизнь контрасти-

1 Цит. По: Уотте А. "Бунтарский" дзэн, "авторитарный" дзэн и просто дзэн // Что такое дзэн? Сборник: Пер. с англ. Львов, 1994. С. 140.

288

рует с воображаемой жизнью Punj в других ее проявлениях. Контраст здесь не двухсторонний, но трехсторонний. Дюркгеймовы дуальные категории не подходят для "охвата всего сущего". Как аспекты Punj обряды Tjirmumuk и Karwadi предполагают использование символической образности, извлечен­ ной из третьей области, которая ни сакральна, ни профанна, - она просто мирская"!. Поэтому система Дюркгейма, заключает У.Стэннер, "требует среди других дополнений признания третьей категории - категории обыденного (the common) или мирского (the mundan). Его анализ косвенно подразумева­ ет такую

категорию.

Взять,

к

примеру,

многочисленные

намеки

на

"обыденные предметы", "предметы обыденного употребления", "обыден­ ный аспект жизни" и т.д., и т.д. Но он отводит этой категории неформальное место в "двусоставном разделении познанной и непознанной вселенной на два рода, которые охватывают все сущее, но радикально исключают друг друга" 2. Заметим, что ситуация, в которой оказался изучавший обряды У.Стэннер, сходна с той, которая реконструируется при изучении этапов но­ минации религиозных представлений и словообразовательных моделей (см. "Заключение" к предыдущей главе). В обоих случаях невозможно остаться в пределах дихотомии. В какое отношение с Дюркгеймовой теорией сакрального может быть поставлен славянский материал? Религиоведческая позиция Э.Дюркгейма предполагает, что с разделения мира на две области, одна из которых запретна и неприкасаема, начинается собственно религиозная история. В философии сознания, антропологии, психологии не вызывает серьезных возражений утверждение о том, что ар­ хаическое сознание - сознание прежде всего конкретно-образное, непосред­ ственно опирающееся своими категориями на эмпирический опыт. Разумеет­ ся, категории священного и несвященного, отражавшие опыт священного и несвященного, как и прочие категории архаического сознания, требовали своего наглядного воплощения.

1 Stanner W.E.H. On Aboriginal ReUgion. Sydney, 1989. P.109. 2 Ibid. P.109.

289

По данным археологии с определенностью можно говорить о том, что в архаической славянской религии идея запретности и отделенности святого наглядно обеспечивалась фактом существования специальных культовых мест - святилищ и особыми культовыми сооружениями: культовыми стенами (частоколом), валами и рвами святилищ'. Какие сведения, важные для рели­ гиоведческой теории, поставляют археологические изыскания в славянских землях? "В середине первого тысячелетия н.э., когда славяне жили в небольших поселках, вели совместное хозяйство и были объединены в большесемейные общины, они использовали в культовых целях только жертвенные ямы и жертвенные площадки, расположенные на краю поселений" 2. Около УП1-1Х вв.

появляются

общинные

культовые

центры

-

городища-святилища,

"ограниченные невысокими валами и рвами с плоским дном, не имевшим оборонительного значения и игравшими роль символической защиты свя­ щенного места. Защита усиливалась огнями, многократно разжигавшимися на валах и на дне рвов"з. "Противопоставление мира богов и людей подчер­ кивалось еще расположением многих святилищ на высоких холмах и горах..."4

Особый интерес для развития нашей темы представляет святилище Богит, сооруженное около рубежа Х - Х 1 вв. "В отличие от рядовых общинных святилищ, представлявших собой одно круглое капище с ограждением во­ круг, святилище Богит включало в себя несколько разных по назначению частей, разграниченных валами и рвами" 5 Подробное описание структуры святилища дает Б.А.Тимощук: "Сакральную границу, ограждавшую древне­ русское капище на городище Богит, следует именовать главной, поскольку она ограждала самое святое место святилища. К тому же на этом святилище 1 См.: Тимощук Б.А. Сакральные границы языческих святилищ // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С.63- 78. 2 Русанова И.П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычников // Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С.48. 3 Там же. С.49. 4Тамже. С.51. 5

Там же. С.56.

290

обнаружена еще одна сакральная граница: ров глубиной до 1 м, шириной 5 м, выкопанный в древнерусское время и окружавший всю территорию свя­ тилища, в состав которого, кроме капища, входила общественная зона, где находились длинные дома для собраний и жертвенных пиршеств, а также жилища жрецов"'.

"Молящиеся могли наблюдать за обрядами, совершав­

шимися перед идолом из-за низкого вала и горевших вдоль него огней, отде­ лявших сакральную часть от общественной", - добавляет И.П.Русанова^. Полученные археологами данные выявляют примечательные тенденции: славянские святилища, первоначально расположены близ поселений и лишь со временем они постепенно удаляются все далее, во все более труднодоступ­ ные места; жертвенные площадки вначале не имеют ограждений - культовые ограждения, рвы, кольца кострищ, изолирующие святилище от внешнего мира, возникают позднее; внутри святилища постепенно выделяется "святая святых" - особая выгороженная площадка, доступная лишь избранным. Пространственная удаленность святилища от поселения и наличие ограды начинают выступать материальными символическими эквивалентами (или способом репрезентации) признаков запретное,

отделенное

в семантике ка­

тегории святости. У.Робертсон Смит был прав, когда указывал на запретность и отделенность святого. Вопреки теории Э.Дюркгейма выходит, однако, что ради­ кальное противопоставление священного

как запретного и несвященного

как

доступного отнюдь не является исходным пунктом существования религиоз­ ного сознания. Когда соплеменники, соблюдая особые ритуалы, хоронили своих став­ ших объектом поклонения покойников рядом с поселением, а иногда и близ родного дома, религия уже была. Противоположность священного и несвя­ щенного возникает как результат постепенной организации в уже наличе­ ствующем религиозном сознании признаков близкое запретное, ское

и

неогражденное

др.

в

- выгороженное,

амбивалентную

- далекое,

общеупотребительное

целостность.

Процесс

1 Тимощук Б.А. Сакральные границы языческих святилищ. С.74 2 Русанова И.П. Культовые сооружения... С.56.

доступное -

~

жрече­

ментальной

291

(семантической) организации первоначально опирается на простейшие ри­ туалы, в частности, "кормления" предков у жертвенных ям. Признаки отделенного и запретного занимают высокое место в иерар­ хии признаков категории святости не сразу. Категорический характер за­ претного и отделенного святое приобретает в достаточно развитом религи­ озном мировоззрении. Заслуживает самого пристального внимания тот факт, что усиление признаков запретного и отделенного согласовано по вре­ мени с выделением в составе религиозной общины жрецов, чье положение и род занятий способствовали обособлению религиозной жизни от других об­ ластей.

§9с Попрание святости Нарушение запретов получает в религиозном сознании значение греха. Понятие греха, как и само слово грех,

появляется у славян еще в дохристи­

анскую эпоху. Некоторые этимологические данные указывают, что первона­ чально слово грех

было связано со значением "долг" и, очевидно, обознача­

ло тот долг, который человек обязан был возместить в расплату за наруше­ ние определенных запретов или обязательств. Страшным грехом считалось нарушение клятвы землей: ритуал был об­ ставлен так, что при заключении обязательства кусочек земли клали на голо­ ву или съедали. Этот обычай сохранялся и после крещения и дожил до конца X I X в.: в поздний период он практиковался преимущественно при проведе­ нии межи на спорных участках (один из участников проходил с куском дерна на голове по предполагаемой линии межи). В силу той особой святости, ко­ торой в славянском мировоззрении была наделена земля, отношение к ней было окружено многими запретами, нарушение которых признавалось

за

тягчайший грех. В восточнославянской среде запрещалось во внеурочную пору беспокоить землю пахотой, вбиванием кольев, рытьем ям - в качестве возмездия за такие проступки ожидали засуху. За нечестие почиталось битье земли палкой или плевание на нее'.

' См. об этом, напр.: Толстой Н.И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996.

292

Как великий грех расценивалась матерная брань. Б.А.Успенским вы­ двинуто предположение, что "матерщина имела отчетливо выраженную культовую

функцию

в славянском язычестве"'. Возникновение матерной

брани исследователь связывает с языческими молитвами или заговорами, заклинаниями2.

"На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соот­

несено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли - браке, ре­ зультатом которого является оплодотворение земли. Н а этом уровне в ка­ честве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба или Громовержец, а в качестве объекта - Мать Земля. Отсюда объяс­ няется связь матерной брани с идеей оплодотворения,

проявляющаяся, в ри­

туальном свадебном и аграрном сквернословии, а также в ассоциации ее с громовым

ударом.

На этом уровне матерное выражение имеет сакральный

характер, но не имеет характера кощунственного. Оно может выступать в качестве заклятия, прокл.ятия, клятвы..."з Действительно, ритуальное сквернословие в архаических обрядах иг­ рало роль либо своеобразной вербальной провокации плодо- и чадородия, либо символического замещения совокупления. Такой взгляд надежно обос­ нован источниками; идея первоначального культового характера части экс­ прессивной лексики вполне авторитетна. Речь идет о симпатической магии, построенной на архаической вере в энергию слова. Не требует доказатель­ ства мысль о существовании связей между вербальной религиозной форму­ лой и ритуальным действием*. Связь вербальной формулы с ритуалом впи­ сана в более широкую систему корреляций религиозного языка: лексика, фразеологические структуры, стилистика религиозного языка в своем основ­ ном составе изоморфны комплексам религиозных идей, строю религиозной психологии и компонентам ритуала. Исходя из верных предпосылок, Б.А.Успенский не привел, однако, ни одного убедительного примера, доказывающего, во-первых, что именно ма1 Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Язык и культура. М., 1994. С.57. 2 Там же. С.62. зТамже.С.102- 103. 4 В востоковедении эта связь прорабытывалась, в частности, В.С.Семенцовым на материалах древнеиндийских священных текстов и ритуалов.

293

терное выражение выступало в роли славянской магической формулы пло­ дородия, а во-вторых, что именно земля была объектом действия. Исследо­ вателем не доказано главное - что матерное выражение имело отношение к мифологеме священного брака и к ритуальному оплодотворению земли. Единственная причина, которая позволяет Б.А.Успенскому указать на образ земли как объект матерного выражения, состоит в наделении фольклорным сознанием земли материнскими признаками. Однако на том же основании Б.А.Успенский мог указать и на Бабу-ягу как объект русского мата, ибо тру­ дами В.Я.Проппа и В.Н.Топорова в этом фольклорном образе вскрыты чер­ ты материнства'. Устоявшееся в фольклористике толкование славянских представлений о связи земли и матерной брани представляется более приемлемым: бранящий­ ся матерщиной, унижая достоинство адресата брани, одновременно, по сла­ вянским поверьям, оскверняет и саму природу материнства. Поэтому не мо­ жет стерпеть матерную ругань, особенно обращенную на родителей, земля Мать сыра-земля, прародительница, споспешница жизни, покровительница материнства: она губит бранящегося, но и сама гибнет - содрогается, горит, сохнет, иссякает ее плодоносящая сила. Энциклопедией народной иерархии грехов является духовный стих "Про душу великой грешницы". В нем помимо грехов противохристианских названы и те, языческая природа которых не вызывает сомнения: [...] В полюшках душа много хаживала, Не по-праведну землю разделивала: Я межку через межу перекладывала... [...] В соломах я соломы заламывала, От всякого хлеба спор отнимывала. [...] Из коровушек молоки я выкликивала, В сырое коренье я выдаивала. [...] Смалешеньку дитя своего проклинывала...

1 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Топоров В.Н. Хетт­ ская 8а15и.01. и славянская баба-яга // Краткие сообщения Института славянове­ дения АН СССР. Вып. 38. М., 1963.

294

[...] Во утробы младенцы запорчивала. [...] Мужа с женой я поразваживала, Золотые венцы поразлучивала. [...] П о свадьбым душа много хаживала, Свадьбы зверьями оборачивала' "Великое беззаконие" состоит, по определению духовного стиха, в ли­ шении колдовским заговором коров молока, в заломах колосьев на полях с целью магического пресечения роста хлебов, в стравливании плода или проклинании родившегося ребенка, в лишении его жизни, а также в колдовском разлучении семей или порче свадеб. Известно, что грехом было перешаги­ вать через лежащего: считалось, что тот, через кого перешагнули, теряет силу роста. Поскольку для праславянской культуры животворящая сила всякое покушение на силу жизни, роста, на чадо- и плодородие ство,

свята,

святотат­

т.е. умыкание силы, тяжкий грех. По этой причине колдун - святотатец, и существо его настолько пропи­

тано грехом, что, по поверьям, после смерти святая земля не принимает его останки, выбрасывая их после погребения. Уберегая святость земли от осквернения такими телами, останки не зарывали в землю, но закладывали кольями (отсюда одно из названий - залоокные

покойники):

Максим Грек пи­

сал в X V I в., что тела таких покойников "отынялись колием"^. Убийство соплеменника, тем более родственника, воровство, прелюбо­ деяние, отказ гостю в радушном приеме - эти и многие другие нарушения общественных установлений накладывали на преступника бремя ответствен­ ности и требовали искупления. То понятие греха, которое мы можем восстановить для дохристианско­ го восточнославянского общества, подразумевало, что грех есть нарушение внешних запретов и покушение на основы природной и социальной жизни на ту животворящую силу, представление о которой выступает ядром кате­ гории святости. Сообразно натуралистическому пониманию святости, рели' Цит. по: Стихи духовные / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф.М.Селиванова. М., 1991. С.214- 215. 2 См. об этом: Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умер­ шие неестественной смертью и русалки. М., 1995, с.93 - 96.

295

гиозно-нравственное сознание зиждется на мысли, что следствием греха и расплатой за него оказываются телесные недуги, физическая смерть, обще­ ственное неустройство, хозяйственное оскудение или природные бедствия.

Заключение Очевидно, что восприятие священного в славянской традиции отличает­ ся слабой выраженностью позиций, сопряженных со страхом, резким от­ странением, тем более - с 'боязнью осквернения. В семантическом представ­ лении, выраженном слав. *8У?1-, отрицательные коннотации либо отсут­ ствуют, либо в иерархии признаков сдвинуты далеко на задний план. Под­ тверждением архаичности такого положения служат языковые данные. Принципиальное значение имеет факт терминологической

однородности

славянского словаря святости. Славянские языки (как и балтийские), обос­ нованно заключает В.Н.Топоров, выделяются "отсутствием в них двух

тер­

минов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности

в славянских и балтийских культурно-

языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей ме­ ре, о смазанности, почти полной завуалированности его) - в то время как другие

языки

положительное

(и

соответственно

-

культуры)

различают

святое-

как связанное с присутствием в нем божественного начала и

святое-отрищтельное,

связанное с запретом для человека входить с ним в

контакт..."*. Фиксируя существующую языковую ситуацию, В.Н.Топоров дает ей при этом весьма спорную религиоведческую интерпретацию. Древнегрече­ ский, древнеримский, как, впрочем, и славянский материал, не дают основа­ ний для вывода о том, что присутствие божественного начала с обязатель­ ностью обеспечивает положительимге щенным статусом. Евмениды -

свойства явления, наделенного свя­

"чистые дщери Хтонийского Зевса"

и

"Персефоны, прельстительной девы прекраснокудрявой". Такая родослов­ ная удостоверяет их божественность и святость, но это не мешает им быть ужасными фуриями - "мрачные, страшные, с видом отвратным", говорит о 1 Топоров В.Н. Святость... Т.1. С.442.

296

НИХ мист (Орфические гимны, Евменидам 2-3,8)'. Легко отыщутся сходные божественные образы в других религиях, например, древнеиндийской. В древних религиях божественное - не всегда положительное.

Дохристианская

набожность в опыте встречи со святым не смущалась теофанией кровожад­ ного божества и была готова к опыту ужаса. В статье, посвященной ритуалу, В.Н.Топоров специально останавли­ вается на своем понимании святого "позитивно-открытого" и святогоотрицательного

("негативно-скрытого"): "Ритуал обучает своих участников

различать

два

эти

типа

"священного"

через

указание

двух

полюсов

"выявленности" - славы божества как максимальной яркости и энергии во­ площения и запрета, табу как максимальной сокровенности, невидимости бо.жественного начала"2. В.Н.Топоров полагает, что "негативно-скрытое" святое, как и "позитивно-открытое", обусловлены божественным началом. Такое понимание справедливо, но лишь отчасти. Отнюдь не всегда табуирование объекта религиозного почитания при­ звано защитить от посягательств сокровенно бытийствующее божество. Эт­ нографические сведения доказывают, что табуируется не обязательно то, что соотнесено с сокровенностью божества, но непременно то, в чем мнится при­ сутствие могущественной силы. Причем эта сила может быть как божествен­ ной, так и магической: например, в мифе, записанном Б.Малиновским, та­ буируется снадобье любовной магии - к божеству, божественному магиче­ ский состав не имеет никакого отношения^. В архаических религиях идея та­ бу, а значит, и святого-отрицательного мотивирована представлением о мо­ гущественной силе, от которой следует держаться на расстоянии. Возвращаясь к славянской языковой ситуации отсутствия различения святого в двух терминах, обратим внимание на заключенные в формальной 1 В буквальном смысле Фурии, лат. Furiae, (греч. Эринии) - Алекто, Мегера и Тисифона, богини возмездия, дочери священных Земли и Неба. В греко-римской ми­ фологии Фурии ничуть не краше их греческих alter ego. 2 Топоров О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклор­ ных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С.36. 3 Malinovski В. The sexsual life of savages in North-Western Melanesia. L . , 1929. P.460. См.: Забияко А.П. Происхождение первобытного мифа об инцесте: дискуссия Б.Малиновского и З.Фрейда /7 Традиционная культура Востока Азии. Благове­ щенск, 1995.

297

ЯЗЫКОВОЙ структуре показания относительно религиозного сознания. Кате­ гория святости несомненно обладала высокой значимостью для славянского религиозного сознания, при этом, однако, степень лексической дифферен­ циации семантического поля представлений о святом весьма невелика. Воз­ можно,

здесь

мы

наблюдаем

пример

нарушения

"семантико-

психологического закона", правила которого действуют в стихии греческого и латинского религиозных языков, но не имеют, по-видимому, силы в сла­ вянских лексиконах святости. Отсутствие квазисинонимии указывает на то, что общее семантическое представление о святом в славянском сознании было образовано из сцепле­ ния преимущественно однородных признаков, не требовавших специального обозначения посредством отдельных слов. Очевидно, семантическое четливой

предстаеление

двойственности

категория

религиозного

святмсти содержания.

мотивировавгиая

не заключала

в себе

это от­

Прасема, легшая в осно­

ву славянских представлений о святом, сохраняла определяющую роль, не допуская присоединения противоположных признаков или

существенно

ослабляя их звучание: в славянском религиозном сознании решительное предпочтение было отдано восходящему к индоевропейской эпохе представ­ лению о свойственной святого

благим

святому

силе роста,

и животворения,

о

чреватости

плодо.м.

Натуралистическое понимание препятствовало усилению в категории святости признаков инаковости. Признаки инаковости и чуждости играли, конечно, определенную роль в представлениях о св.ятом. Но в архаическом мировоззрении инаковость и чуждость святого были признаками, во-первых, скорее количественного различия. Святое манифестирует необыкновенное могущество, позитивное или негативное, сверхчеловеческую мудрость и т.д. - в этом прежде всего смысле святое инаково человеческой природе. Эта ко­ личественная инаковость обыгрывается мифологическим мышлением в зри­ мых образах, почти утрируется - "свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне". Во-вторых, инаковость - признак не столько онто­ логической противоположности, сколько экзистенциальной инверсии: шаковость

"иного"

мира

видится

архаическому

сознанию

как

298

"перевернутость". Святость "иного" мира удостоверяется царящим там ма­ териальным изобилием ("молочные реки" иного мира), весельем', отсутстви­ ем смерти. По сути, картина мира представлена одной реальностью, две час­ ти которой изоморфны друг другу. По поводу христианского учения о святости В.М.Живов пишет, что в нем "содержится преодоление противостояния вещественного и духовного, тварного и нетварного, т.е. основных оппозиций, которые в дохристианских представлениях выступали как абсолютные границы, разделяющие боже­ ственное и человеческое, смертное и бессмертное" 2. В том, что касается "дохристианских представлений" (каких именно?), В.М.Живов допускает по меньшей мере некорректность. Если речь идет об исторически конкретных древних "соперниках хрис­ тианства", то в греко-римской набожности (и в древнеславянской тоже) об­ щественным признанием пользовались различные теогонии, согласно кото­ рым боги были некогда сотворены. Уже Тертуллиан наблюдательно приме­ чал в этой особенности древних богов их сходство с человеческой природой: "...Ничего из имеющего начало во времени не может претендовать на то, чтобы считаться божественным"; "те, которые не могут отрицать рождения богов, должны считать их людьми смертными" (К язычникам П.1, 12). Толь­ ко о христианском Боге Тертуллиан мог сказать: "Благодаря тому, что Бог один владеет вечностью, он есть Бог" (Против Гермогена 4)з. Политеизм, как правило, имеет теогонию своим ближайшим основанием. То, что грекоримские, древнеславянские религии божественную субстанцию мыслили ве­ щественной - молнией, кремнем, дождем, копьем и т.д., хорошо известно. Тертуллиан возмущен, что язычникам мало даже и обожествления людей: "Римляне, не довольствуясь тем, что признали богами таких, которых преж-

1 Славянская девушка, обреченная на ритуальную смерть, "заглянув" в потусто­ ронний мир, говорит: "Вот я вижу моего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с нам мужи и отроки..." (Ибн-Фадлан). См. подробнее: Ковалевский А.П. Книга Ахмада Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 - 922 гг. Статьи, пе­ реводы, комментарии. Харьков, 1956. 2 Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С.97 - 98. 3 Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с лат. М., 1994.

299

де видели, слышали и осязали, чьи изображения известны, деяния рассказа­ ны, намять о ком повсеместно распространена, требуют каких-то бестелес­ ных и бездушных теней, собственно, названий вещей, и признают их бога­ ми..." (К язычникам 11.11). "Бестелесные" боги кажутся Тертуллиану избы­ точными. Славяне "реки божествами нарицают" и "чеснок боготворят", такого рода фразы являются общим местом в древнерусских поучениях про­ тив язычества. Мысль о том, что для языческих верований характерно "представ-ление о непроходимой грани, отделяющей высшие силы от всего, сохраняющего человеческую природу, в частности, и от обожествленных героев" * - недора­ зумение. Языческие верования, именно верования, а не философские спеку­ ляции в духе поздней эллинистической философии (вряд ли их имел в виду В.М.Живов), вдохновлялись той идеей, что не существует непреодолимой преграды

между

божественной

и человеческой

природами.

Князья

-

"Дажьбожьи внуки", это определение категории людей в устах певца "Слова 0 полку Игореве" - не просто поэтическая метафора. Архаические антропогонии отнюдь не исключали причастности божества к происхождению чело­ веческих родов. Антропоморфность богов - не условность. "Все ваши боги люди", - заключает Тертуллиан (К язычникам 11.12), и это высказывание, не ну.ждающееся в комментариях, гораздо ближе к истине, чем суждение совре­ менного автора. В дохристианском мировоззрении славян, греков и римлян признаки инаковости,

чуждости,

вмененные божественному и святому, не исключали

из категории божества и категории святости признаков близости

и

родства.

Тому пример - образ святой Матери-земли. Характерно, что древнерусские христианские авторы без колебаний ис­ пользовали слова с основой

для перевода с греческого христианских

понятий о святом. Очевидно, православные авторы не сталкивались с устой­ чивыми антихристианскими коннотациями слов, восходящих к *8У?1-. Пере­ няв лексику до.христианских верований, православные русские, конечно, се­ рьезно переосмыслили основные значения. "Анализ понятия; святости в 1 Живов В.М. Святость. Краткий словарь... С.96.

300

текстах первых 100-150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи, - пишет В.Н.Топоров. - Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости - с природы на человека (и сверх­ человеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкрет­ ного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие свя­ тости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т.п., а образом проявления этих свойств становится не мате­ риально-предметное,

а

"энергетическое"

возрастание,

своего

рода

"светолучение", харизматический ореол (ср. связь святости с образами сия­ ния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета и т.п.). Тем не менее, несом­ ненно, христианское по своему заданию понятие святости в целом ряде тек­ стов древнерусской литературы отражает в себе дохристианский

субстрат

этой идеи, которая обозначалась корнем *8У^1-"1. К указанным В.Н.Топоровым новым смыслам понятия святости следует прибавить такие важные именно для русского религиозного сознания значе­ ния

святого, как

страдающее, соборное,

смиренное,

ст.растмтерпное,

софийное,

ное с высшей правдой,

потаенное,

простое,

кенотическое,

подвижническое,

покаянное,

милостивое,

пророческое,

а не только с праведностью).

правдивое

неотмирное, смыслополагающее,

(как соотнесен­

Включение этих значений

в структуру категории святости было обусловлено не только догматикой, но также ключевыми мифологемами - как общехристианскими, так и право­ славными русскими. Эти значения вместе с др)тими, сугубо конфессиональ­ ными (божественное,

горнее,

духовное

и др.), формировали глубинную си­

стему связей между фундаментальными категориями православного русско­ го сознания. Так, восприняв из христианской категории Бога признаки стра­ дания и самопожервования, категория святости прилагает значения страдания

и святмго

самопожертвоватш

святого

к категории смысла жизни. Из та­

кого сцепления, не без участия других причин, конечно, в русском религиоз­ ном сознании утверждается понятие о том, что смысл жизни состоит в стра­ дании. "Я думаю, - писал Ф.М.Достоевский, - самая главная, самая корен1 Топоров В.Н. Святость... Т.1. С.490 - 491.

301

ная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних только несчастий и бедствий, а бьет ключом из самого сердца на­ родного"'. Эти глубинные связи простираются и за пределы собственно ре­ лигиозного сознания, включаясь в другие структуры сознания и обеспечивая возможность религиозной мотивации изначально нерелигиозных понятий. Декабрист Кондратий Рылеев, готовясь исполнить свой гражданский долг, понимает, что его могут ждать страдания и смерть. Идеи страдания и само­ пожертвования приобретают в его переживании глубоко религиозный смысл святого мученического венца: Известно мне: погибель ждет Того, кто первый восстает Н а утеснителей народа; Судьба меня уж обрекла. Но где, скажи, когда была Без жертв искуплена свобода? Погибну я за край родной, Я это чувствую, я знаю, И радостно, отец святой. Свой жребий я благословляю! Значения, составившие семантическую структуру категории святости, задавали, во-первых, область собственно религиозных коннотаций - сферу религиозных значений "не входящих в дефиницию, но получающих фор­ мальное языковое подтверждение в явлениях семантической деривации" 2. Пример: святое - милостивое,

милосердное

("Когда-то пришел Христос в ху­

дой нищенской одеже на мельницу и стал просить у мельника святую милостыньку"з). Во-вторых, они формировали область "экстралингвистической (энциклопедической, культурной) коннотаций", которую Н.И.Толстой опре-

' Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Избранные страницы. М., 1989. С.61. 2 Толстой Н.И. Культурная семантика славянского *уе8е1-. С.289. 3 См.: Народные русские легенды А.Н.Афанасьева. Новосибирск, 1990.

302

делял как область "созначений", актуализирующихся лишь в особых, пери­ ферийных, вторичных, поэтических, метафорических и др. "непрямых" употреблениях слова"'. Из приращения всей суммы значений слагалась православная русская категория святости. Принципиально важно, что восприняв через христиан­ ские тексты импульсы иных этнорелигиозных толкований святости, право­ славная русская категория святости не приобрела ни семантической двой­ ственности, ни лексической дифференциации, свойственных, например, за­ падноевропейскому католическому лексикону святости. Смысловые доминанты формирующейся православной русской катего­ рии святости становятся явственнее, если поставить их в сравнение со смыс­ лами православной древнерусской категории греха. В иерархии грехов древнерусское духовенство ставит на первое место приверженность

к язычеству.

Примечательно, однако, что древнерусские а в ­

торы богословскую полемику с языческой "ложью" обходили стороной, предпочитая теоретическим обоснованиям истин христианства обличение практической стороны язычества - идолослужения. Древнерусские авторы видят идолослужение как злодеяние, обагренное кровью безвинных жертв: "Всей твари покланяхуся яко Богу и чтяху и жертву приношаху кровную бе­ сом

-

волы

и овци

и всяк

скот

и

птицы",

-

пишет

о

русском

"бесоугодничестве" архиепископ Макарий Ивану Грозному в 1534 г.2 Для древнерусских церковных авторов языческое идолослужение - еще и беззастенчивое "откровение плоти": "Сходятся народи - мужи и жены и де­ вицы на нощное плещевание и бесчинный говор, на бесовские песни и плясания и богомерзкие дела. И бывает отрокам осквернение и девицам разтление..." ("Стоглав"). Приверженность язычеству, пагубная с точки зрения христианства как "ложь" вероучительная, истолковывается русским право­ славием прежде всего как состояние

нравст.венной

В церковной практике исповеди

падения.

духовенство Восточной и Западной

Церквей пользовалось с V I - V H вв. специальными текстами правил покаяния

' Толстой Н.И. Культурная семантика славянского *уе8е1-. С.289. 2 Цит. по: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.254.

303

и наказания за грехи - номоканонами!. На Руси номоканоны стали известны после X в. первоначально как переводы с греческих или южнославянских текстов, а затем и в местном русском составлении. Важной особенностью отечественных номоканонов является появление в них обширной вопросной статьи, которой священник и исповедующийся руководствовались при совершении таинства покаяния. Характерно, что почти половина тем, задававших, согласно русским вопросным статьям, со­ держание исповеди, касалась греха прелюбодеяния, причем вопросники в этой части были разработаны весьма д е т а л ь н о 2 . "Како, сыну и брате, пре.жде доиде до греха и како впервые растлел девство твое, блудом ли, или с закон­ ною женою, или скаредем, еже есть всякий блуд через закон?" - ответом на этот вопрос начиналась исповедь в X V в. Вопросов о преступлении против седьмой заповеди не могли избежать не только миряне, но также и духовен­ ство, с пристрастием на эту тему опрашивали даже монашествующих. Вослед шли темы прочих сквернодеяний, но заканчивалась исповедь вопросом: "Венчался ли еси со своею женою?" Только в ХУП в. в вопросные статьи стали повсеместно включать испы­ тания исповедующегося на предмет согласия с догматами православного ве­ роучения (прежде обходились общим вопросом о причастности к ереси, да и он нечасто встречается в ранних рукописях). Однако вместе с усилившимся вниманием к догматической правильности в русской церковной и внецерковной культуре по-прежнему прочно держится представление о грехе как в первую очередь нравственном падении, а уж затем как отступлении от буквы закона. В народном православном сознании, хранившем связь с дохристиан­ ской культурой, существовала своя иерархия грехов, отчасти совпадавшая с ' Назвать эту группу памятников Покаянными книгами предложил А.И.Клиба-нов (Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С.35). 2 "Греки никогда не доходили здесь до таких частностей, как это делали русские книгописцы, и никогда не выражались порою так неумеренно откровенно, как это мы видим у последних, - писал А.Алмазов. - Отсюда, русская вопросная статья для трактуемых лиц (мирян-мужчин. - А.З.), сравнительно с подобною же греческой статьей, может быть названа более грубою, если порой не циничною" (Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. Т. 1.Одесса, 1894. С.325).

304

церковной, отчасти противоречащая ей. Своих уклонений в язычество про­ стой народ, двоеверно живший, не замечал. И о грехах, как и о святости, су­ дил двоеверно. Понятие о степенях грехопадения выражено простым наро­ дом в духовных стихах. В духовных стихах - своде народного нравственного сознания - грехи распределены по трем группам. В первой собраны грехи против Материземли и родственных отношений: оскорбление родителей, кровосмешение, преступления против плодо- и чадородия и др. Ко второй отнесены грехи против правил христианской обрядности. Третья группа включает грехи против заповедей любви и сострадания*. Попрание христианского милосердия к страждущим, жестокость и ску­ пость отнесены народным православием к грехам, за которые душе после смерти вечно пребывать в аду (см.: "Два Лазаря")2. Знаменательно, что для народного христианского сознания богатство как явление земной жизни подозрительно,

заведомо чревато пороками, а с точки зрения посмертного

воздаяния - высвечено адским пламенем: почти наверняка душе богача уго­ тованы

муки

преисподней.

Народным

сочинителем

духовных

стихов

"богатства тьма" резко противопоставлена стезе святости - "во убожестве р а й " . Праведное и святое для древнерусского сознания вообще несовмести­ мы с меркантильностью, куплей-продажей. П.И.Мельников-Печерский, ис­ следователь русской народной жизни, указывал на любопытную деталь об­ щения старообрядцев, державшихся правил древнего благочестия: "Никогда не говорится кутть выменять.

икону, крест или иное другое священное изображение, а

В иных местах набожные люди и о церковных свечах, деревянном

масле и т.п. ни за что не скажут: купил, но "выменял"з. Святыней не

торгу­

ют, покупать святыню - кощунство. Сообразно этому и от греха откупаться деньгами - тоже кощунство.

1 Федотов Г.П. Стихи духовные. С.84 - 87. 2 Стихи духовные. С. 193. 3 Мельников П.И. Собрание сочинений в восьми томах. Т.6. М., 1976. С.21.

305

Церковные и внецерковные древнерусские тексты, разнящиеся в своем отношении к тем или иным грехам, едины стержневой идеей - призывом к покаянию (см. духовный стих "Стих к грешной душе о покаянии")*. Покаяние в грехах - заповедь общехристианская, но значение ее для разных религиозных культур неодинаково. Древнерусская духовность ставит покаяние в положение высшей

ценности

и последней

надежды:

Не покаешься в грехах своих. Аду не минуешь, Сведут грехи в пламень ада. Во кромешную муку! (Духовный стих "Стих к грешной душе о покаянии")2 Церковная древнерусская практика покаяния включала в свой состав "поновления" - ответы кающегося ("поновлением" они назывались потому, что после исповеди,

соптасно вероучению, человек обновл.ялся,

осво­

бождаясь от прежних грехов). Причем значимость их для православной рус­ ской духовности была столь велика, что "поновления" начиная с X V в. пре­ вращаются в общепринятый раздел древнерусских покаянных книг, между тем как в греческих и южнославянских церковных текстах такие разделы очень редки и неразвиты. Разрастание "ответов кающегося" происходило, таким образом, не под внешним влиянием, а по внутреннему побуждению: покаяние переживалось человеком древнерусской культуры не как формаль­ ная процедура, но как вольное

самораскаяние.

Покаянная тема, доведенная древнерусской духовностью до идеи воль­ ного самораскаяния, со времен Древней Руси глубоко проникает в нацио­ нальное самосознание. От поколения к поколению переходила в русской культуре надежда на силу покаянной совести: покаянием открываются из тьмы смертной человек и народ к новой жизни, покаянием они - преобра­ жаются. Вольным самораскаянием стяжается святость. Сосредоточенность православного русского сознания на нравственной природе святости определила своеобразие сложившейся религиозной катего-

' Стихи духовные. С.206. 2 Стихи духовные. С.206.

306

рии. нравственная парадигма и семантическая цельность категории святости (отказ от включения "негативных" признаков) - базисная го русского

языка

и сознания.

религгюзного

православно­

Правило, препятствующее включению в катего­

рию святости "негативных" признаков, - одно из правил тики" русского

схема

языка

и религтзного

"глубинной

дискурса.

грамма­

307

Итоговое заключение

Основные выводы по теме диссертации сформулированы в заключениях к главам. В итоговом заключении с позиций семантической концепции рели­ гиозного сознания определим общее понимание категории святости. Опираясь на семантическую концепцию, мы может представить стано­ вление категорий религиозного сознания следующим образом. В процессе классификации содержания опыта сознание выделяет некие данности опыта в особую идеальнзто целостность, которая обособляется в сознании от дру­ гих целостностей посредством квалификации в синтезе признаков ственное, ления,

таинственное,

благоговейно

ногиение

необыкновенное,

чтимое,

к посмертмому

запредельное

существованию,

запретное обыденной

для обыденного реальности,

императивное,

могуще­ употреб­

имеющее

предельно

от-

значимое.

Схваченные сознанием в единую целостность, они задают новое качество категорию религии. Сам по себе ни один из основных признаков, задающих категорию религии, не является изначально, по своей исключительной сущ­ ности религиозным. Однако и сама категория религии обнаруживает себя не как механическое сцепление признаков, но как уникальное образование бо­ лее высокого порядка, не сводимое к какому-либо одному из составляющих ее признаков. Этим, в частности, объясняются трудности, с которыми стал­ кивается религиоведение при выведении универсального определения рели­ гии. Спроецированная вовне - на окружающий мир, в область межличност­ ных отношений и индивидуального поведения, категория религии объекти­ вируется в картине мира, в формах общественной и личной жизни. Катего­ рия религии проецируется также во внутренний мир, творя из наличного ма­ териала душевной жизни сферу религиозной духовности. Данности опыта, манифестирующие сознанию признаки, закрепленные в категории религии, классифицируются сознанием как данности религиоз­ ные и включаются в область религиозных представлений. В процессе даль­ нейшей классификации религиозных представлений формируются понятия религиозного сознания. Выделенные сознанием данности опыта номиниру-

308

ются в знаках языка. Религиозные данности, получив имя, становятся знака­ ми религиозного языка. Вместе с формированием понятий религиозного сознания формируется система их отношений друг с другом и с нерелигиозными понятиями. Взятые вместе,

понятия

религиозного

сознания

и

правила

их

организации

(иерархия, законы совместимости и др.) образуют определенный тип религи­ озного сознания, соответствующий конкретной религии, исторической сту­ пени, этносу и т.д. Организация понятий религиозного сознания задает пра­ вила организации знаков религиозного языка - "грамматику" религиозного языка. Язык, не будучи пассивным материалом сознания, претворяет содер­ жание религиозного сознания (понятия и правила их организации) в соот­ ветствии со своими собственными началами - в соответствии со своими грамматическими принципами, с заложенными в нем экстралингвистически­ ми особенностями, с ассоциативными схемами и т.д. Конечный продукт это­ го взаимодействия религиозного сознания и религиозного языка - религиоз­ ный дискурс. К числу ключевых данностей религиозного сознания относится катего­ рия святости, номинированная в языках теми или иными лексемами. Изуче­ ние древних греческого, римского и восточнославянского типов религиозно­ го сознания показывает, что не удается строго установить инвариант кате­ гории святости. В категорию святости включаются разнородные семантиче­ ские признаки, так что даже внутри одного религиозного языка категория святости номинируется разными лексемами, которые не воспринимаются языковым сознанием как синонимы. В архаическом сознании отчасти на роль архисемы может претендовать значение исполненное ственное,

силой,

могуще­

И этимология некоторых слов, номинирующих категорию свя­

тости, и контексты их употребления, допускают такую возможность. Нельзя, однако, с категоричностью утверждать, что значение исполненное

силой

имеет исключительное значение в генезисе категории святости. Важно учи­ тывать, что оно могло приобрести религиозный смысл только в синтети­ ческом единстве с другими семантическими признаками. Тем более опромет-

309

чиво было бы утверждать, что значение исполненное

силой

есть инвариант

категории святости на всех ступенях развития религиозного сознания. Сложность обнаружения смыслового инварианта категории святости дополняется трудностью установления ее структурного инварианта. Н а ма­ териалах греческой, римской и славянской религий не находит безусловного подтверждения тезис о фундаментальной амбивалентности позитивного и негативного в представлениях о святом. Этот тезис, как было выше показа­ но, разделяли многие религиоведы начала века, он выступает краеугольным камнем концепции святого Р.Отто. Амбивалентность позитивного и нега­ тивного несомненно присуща, например, древней римской категории свя­ тости, тогда как в восточнославянской она если и имела место (что весьма слабо обнаруживают источники), то отнюдь не основопо.т1агающее. Амбива­ лентность позитивного и негативного выступает, следовательно, типичным, но не универсальным образцом структурной организации признаков, вхо­ дящих в категорию святости. Другим типичным образцом амбивалентной организации категории святости является соединение признаков для обыденного

употребления

~ доступное

в культмвой

практике,

запретное желанное.

Вопрос о том, является ли амбивалентность как таковая структурным инвариантом категории святости, нуждается в дополнительном сравнитель­ но-религиоведческом изучении. Современные религиоведы-компаративисты, как правило, склонны осмыслять категорию святости, руководствуясь амбивштентной схемой. Так, Й.Вах, пользуясь для концептуализации религиозно­ го опыта понятиями 1гешепдит и Га8с1по8ит, пишет: "Среди великих миро­ вых религий ислам придает особое значение 1гетепс1ит, хотя он и не исклю­ чает Га8с1по8ит. Момент Г а з с т о з и т играет огромную роль в индуизме, буд­ дизме и христианстве. В наиболее благочестивых вариантах этих религий Га8с1по8ит почти полностью одер.живает верх над 1гетеп