Das Wort vom Kreuz und die menschliche Vernunft: Eine Untersuchung zur Soteriologie des 1. Korintherbriefes 9783666538834, 3525538839, 9783525538838

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Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Herausgegeben von Dietrich-Alex Koch und Matthias Köckert

Band 199

Vandenhoeck & Ruprecht

Florian Voss

Das Wort vom Kreuz und die menschliche Vernunft Eine Untersuchung zur Soteriologie des 1. Korintherbriefes

Vandenhoeck & Ruprecht

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme Voss, Florian: Das Wort vom Kreuz und die menschliche Vernunft: eine Untersuchung zur Soteriologie des 1. Korintherbriefes / Florian Voss. – Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2002 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments; Bd. 199) Zugl.: Diss., 2001 ISBN 3-525-53883-9

© 2002 Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen www.vandenhoeck-ruprecht.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Druck: Hubert & Co., Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde von der theologischen Fakultät der Universität Zürich im Sommersemester 2001 auf Antrag von Prof. Dr. Hans Weder als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie geringfügig überarbeitet. Ich danke Herrn Prof. Dr. Hans Weder, dem Betreuer der Arbeit, der ihr Entstehen interessiert verfolgt hat und für Fragen jederzeit ein offenes Ohr hatte. Mein Dank gilt weiterhin Herrn Prof. Dr. Samuel Vollenweider, dessen Zweitgutachten ich einige weiterführende Anregungen entnehmen konnte. Sehr gefreut habe ich mich über die Bereitschaft von Herrn Prof. Dr. Dietrich-Alex Koch und Herrn Prof. Dr. Matthias Köckert, die Arbeit in die von ihnen herausgegebene Reihe FRLANT aufzunehmen. Auch den Mitarbeitern des Verlags danke ich für die gute Zusammenarbeit. Das Erscheinen der Arbeit wird finanziell gefördert durch einen Beitrag der Emil-Brunner-Stiftung Zürich in Verbindung mit der evangelischreformierten Landeskirche des Kantons Zürich sowie durch Zuschüsse der Nordelbischen Evangelisch-Lutherische Kirche und der Vereinigten Evangelisch-Lutherische Kirche in Deutschland. Auch ihnen gilt mein herzlicher Dank.

Bad Kreuznach, im April 2002

Florian Voss

Inhalt 1.

Einleitung

1.1

Annäherung an das Thema....................................................................................9

1.2

1.2.3

Vertiefung – Einsichten aus der Forschungsgeschichte................................ 19 Kreuz und Weisheit – zum Verhältnis von 1Kor 1,18–25 und 2,6–3,4...................19 Weisheit und Enthusiasmus – zum Verhältnis von 1Kor 1–4 und 12–14................................................................................................ 29 Exkurs: Zur Bedeutung der Parteien in Korinth......................................................30 Angemessene und unangemessene Rede von Gott..................................................41

1.3

Ausblick auf die Exegese....................................................................................47

2.

Exegese

2.1

Vorbemerkung zur Gliederung von 1Kor 1–4.................................................51

2.2

Exegese von 1Kor 1,17........................................................................................53

2.3

Exegese von 1Kor 1,18–25................................................................................. 61 Das Wort vom Kreuz als fundamentale Krisis der Menschen (V.18)..................... 62 Das Wort vom Kreuz und die Weisen dieser Welt (V.19–20).................................70 Von einer immer schon vertanen Möglichkeit (V.21)............................................. 74 Die unterlaufene Denkweise der Welt (V.22–24)....................................................80 Gottes weisere Torheit und stärkere Schwachheit (V.25)........................................96 Rückblick............................................................................................................... 102

1.2.1 1.2.2

2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.3.5 2.3.6

2.4 2.4.1

2.4.2

2.4.3

Exegese von 1Kor 1,26–2,5..............................................................................109 Exegese von 1Kor 1,26–31....................................................................................109 2.4.1.1 Die soziologische Struktur der Gemeinde und Gottes Verhältnis zum Nichts (V.26–29).......................................................................... 110 2.4.1.2 Der Christus pro nobis als Weisheit des Menschen (V.30–31)................. 119 Exegese von 1Kor 2,1–5........................................................................................ 124 2.4.2.1 Der Gekreuzigte als Maß der paulinischen Predigt (V.1–2)......................125 2.4.2.2 Die Predigtweise des Apostels, der Glaube der Korinther und die Kraft Gottes (V.3–5)................................................................................. 129 Rückblick............................................................................................................... 135

8 2.5 2.5.1

2.5.2 2.5.3 2.5.4

2.6 2.6.1 2.6.2 2.6.3

2.7 2.7.1 2.7.2 2.7.3

2.8

Inhalt

Exegese von 1Kor 2,6–16................................................................................. 139 Von der wahren Weisheit (V.6)............................................................................. 143 Exkurs: Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Begriffs te,leioj und der Antithese pneumatiko,j – yuciko,j.................................................. 146 Die Verschlossenheit der Welt für Gottes Weisheit (V.7–9).................................159 Die Erschließung der Weisheit durch das pneu/ma (V.10–16)................................ 172 Rückblick............................................................................................................... 189 Exegese von 1Kor 3,1–4................................................................................... 199 Von Milch und fester Speise (V.1–3a).................................................................. 201 Die Korinther als „bloße Menschen“ (V.3b–4)..................................................... 206 Rückblick............................................................................................................... 208 Exegese von 1Kor 8,1–6................................................................................... 212 Erkennen und Erkanntsein (V.1–3)........................................................................215 Von der Erkenntnis zum Bekenntnis (V.4–6)........................................................225 Rückblick............................................................................................................... 235

2.8.1 2.8.2 2.8.3 2.8.4

Exegese von 1Kor 13......................................................................................... 239 Die Vergeblichkeit allen menschlichen Tuns ohne die Liebe (V.1–3)..................244 Die Dynamik der Liebe (V.4–7)............................................................................ 250 Die Liebe als Vorschein der Vollkommenheit (V.8–13)....................................... 255 Rückblick............................................................................................................... 267

3.

Zusammenfassung und hermeneutischer Ausblick.............................. 272

3.1

Der Cristo.j evstaurwme,noj als prägender Inhalt der Rede von Gott...............................................................................................272

3.2

Verstehen als Geschehen der Rechtfertigung durch den Cristo.j evstaurwme,noj............................................................................... 281

3.3

Der Cristo.j evstaurwme,noj als Befreiung und Begrenzung des Verstehens.....................................................................................................292

Literaturverzeichnis........................................................................................................ 297 Stellenregister (in Auswahl).........................................................................................315

1. Einleitung 1.1 Annäherung an das Thema Der Apostel Paulus scheint der menschlichen Vernunft nicht eben viel zuzutrauen. In den ersten Kapiteln des ersten Korintherbriefes setzt er sich so ausführlich wie sonst nirgends mit dem Verhältnis zwischen dem Kreuz, das allein Inhalt seiner Theologie sein soll (1Kor 2,2), und der menschlichen Weisheit1 auseinander. Seine triumphale rhetorische Frage, ob Gott die Weisheit der Welt nicht zur Torheit gemacht habe (1,20b), spricht eine deutliche Sprache: Menschliche Weisheit ist durch den Kreuzestod Christi offenbar schlichtweg „außer Kurs gesetzt“, so daß Philosophie seither „ein Anachronismus“2 ist. Die paulinische Verkündigung, der lo,goj tou/ staurou/, ist in den Augen derer, die etwas von Weisheit verstehen, schlichtweg eine mwri,a (1,18.23), eine Torheit, über die sie den Kopf schütteln. In Anspielung auf Röm 10,4 könnte man formulieren, daß Christus das te,loj sofi,aj ist. Mit Gott stehen dann gerade diejenigen gut, um deren Vernunft es schlecht steht, denn die sofoi. kata. sa,rka, also die, die wir Menschen weise zu nennen pflegen, befinden sich zumeist gerade nicht unter den zur Gemeinschaft mit Gott Erwählten (1Kor 1,26–31). So ist es offenbar von vornherein ausgeschlossen, der menschlichen Weisheit irgendeine wichtige Rolle coram Deo zuzumessen, im Gegenteil: Hier scheint sie – wie die e;rga no,mou! – nur zu behindern. Aber nicht nur über die intellektuellen, sondern 1

Das Verhältnis zwischen dem, was Paulus als sofi,a bezeichnet, und dem, was wir unter Vernunft verstehen, bleibt hier noch ungeklärt. Es geht bei der Untersuchung der Texte darum, wie Paulus den Menschen beurteilt, insofern er ein erkennender und verstehender ist. In Korinth hat man in diesem Zusammenhang den Besitz von „Weisheit“ beansprucht – in welchen religionsgeschichtlichen Traditionen die Korinther dabei standen, wird zu klären sein –, und an diese Redeweise knüpft der Apostel an (vgl. u. S. 56, Anm. 18). Sicherlich läßt sich die paulinische Diskussion mit den Korinthern nicht unbesehen auf die moderne Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft übertragen, doch hat sie zur Klärung dieser Frage etwas beizutragen. Darüber hinaus ist sie auch für ein von Glaube und Theologie unabhängiges Denken, wie es in den modernen Wissenschaften institutionalisiert ist, von Bedeutung. 2 Schlier, Kerygma und Sophia S. 210.

Einleitung

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auch über die sprachlichen Fähigkeiten des Menschen, seine Begabung zur Rhetorik, denkt Paulus offenbar nichts Gutes: Wer nur von dem Gekreuzigten wissen will, kann, so der Apostel, nicht mit hervorragender Rede auftreten, brächte diese den Glauben doch um seinen Grund, den allein die Kraft Gottes, aber eben nicht menschliche Weisheit bilden soll (2,1–5). Alles in allem „scheint die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft nur im Sinne eines kompromißlosen Gegensatzes beantwortet werden zu können“3. Man mag einwenden, das alles gelte eben nur für das Leben des Menschen coram Deo, während damit ja noch nichts über die Kompetenz der menschlichen Weisheit für das Leben coram mundo gesagt sei. Wenn Paulus die Weisheit hinsichtlich der Gottesbeziehung suspendiere, so könne sie sich ja gleichwohl in allen anderen Lebensbereichen ungehindert entfalten. Das könnte man noch durch das Argument zu stützen versuchen, daß man der Gottesbeziehung als einer existentiellen Beziehung auf dem Wege des Verstandes ohnehin nicht beikommen könne, gehe es in ihr doch um Vertrauen und Hingabe, um Liebe. Aber wäre eine solche schiedlichfriedliche Lösung dem christlichen Glauben tatsächlich angemessen? Sie würde einerseits den glaubenden Menschen in die mißliche Situation bringen, gerade dann, wenn es um die Grundlage seines Lebens geht, um die Gottesbeziehung, eine seiner elementarsten geschöpflichen Begabungen, den Verstand, gezielt verleugnen zu müssen. Das würde einer Religionskritik im Namen der menschlichen Vernunft, wie sie von Anfang an gegenüber dem christlichen Glauben geäußert wurde, Tür und Tor öffnen.4 Der Glaube wäre zu einem Winkeldasein verurteilt; er vermöchte allenfalls, nicht zu unterdrückende menschliche Bedürfnisse nach vor rationaler Nachfrage geschützter Geborgenheit zu bedienen, könnte aber in einer faktisch rational bestimmten Welt nicht mehr als ponderabler Gesprächspartner angesehen werden. Und als Wissenschaft betriebene Theologie wäre dann unmöglich. Damit kann sich der christliche Glaube aber nicht abfinden, geht es ihm doch um den ganzen Menschen, um den Menschen also einschließlich seiner intellektuellen Begabung. Dem Apostel Paulus jedenfalls würde man so keineswegs gerecht. Andererseits würde man damit auch das die Vernunft eventuell befruchtende Potential des Glaubens von vornherein verspielen. Einmal unterstellt, der Glaube habe tatsächlich ein solches Potential, ist diese „Lösung“ also sowohl um des Glaubens als auch um der Vernunft willen zu hinterfragen. 3 4

Bornkamm, Glaube und Vernunft S. 120. Vgl. Bornkamm, Glaube und Vernunft S. 119f.

Annäherung an das Thema

11

Nun ist die paulinische Sicht der Dinge oben auch nur sehr verkürzt dargelegt worden. Bereits das Phänomen, daß die uns überlieferten Briefe des Apostels zu dem intellektuell Tiefsten gehören, was das Christentum hervorgebracht hat, warnt davor, die Frage nach einer Beziehung zwischen Glaube und Vernunft bei Paulus zu voreilig rein negativ zu beantworten. Schon eine ganz formale Beobachtung an der Form dieser Briefe läßt aufmerken: In Anknüpfung an die Diatribe bezieht Paulus häufig seinen (fiktiven) Gesprächspartner in den Gang der Argumentation ein. Nachdem er beispielsweise in Röm 7,1–6 das Gesetz auf recht ungeschützte Weise in einen Zusammenhang mit der Sünde gebracht hat, greift er sogleich eine darauf zielende Frage eines solchen Gesprächspartners auf (o` no,moj a`marti,a*), um sich dann mit ihr argumentativ auseinanderzusetzen (7,7– 13).5 Ein anderes Beispiel für die argumentative Kraft der paulinischen Briefe ist ein Text, der uns noch näher beschäftigen wird, nämlich 1Kor 1,26–31. Paulus fordert die Gemeinde hier dazu auf, auf ihre eigene soziale Struktur zu sehen (ble,pete ga,r ...), um von da aus Gottes Weise, Menschen zu berufen, zu verstehen.6 Indem er somit das empirische Phänomen der Gemeindestruktur für seine Argumentation in Anspruch nimmt, appelliert er an die menschliche Erkenntnisfähigkeit – und das direkt nach den weisheitskritischen Ausführungen in 1,18–25!

5

So umstritten das Phänomen der Diatribe heute auch ist, so darf als grundlegend immer noch gelten, daß sie „durch ihren dialogischen Charakter bestimmt (wird), einschließlich der Verwendung imaginärer Opponenten, hypothetischer Einwände und falscher Konklusionen“ (Aune, Art. Diatribe Sp. 832). In der „Bemühung um Subjektivierung und damit Personalisierung der Belehrung“, der es darum geht, daß der Gegenstand, über den gesprochen wird, „auf die persönliche Existenz des Hörers hingesprochen“ wird, sieht Schmeller, Paulus S. 434, eine Gemeinsamkeit zwischen Paulus und der Diatribe. Damit ist freilich noch nichts über das Argumentationsniveau gesagt. So ist es nach Bultmann, Stil S. 55, für die Diatribe charakteristisch, daß „beim Argumentieren (...) dem Redner nicht so sehr am gründlichen, langsamen Nachdenken der Hörer [liegt], sondern er will, daß ihnen das Gesagte unmittelbar Eindruck macht und einleuchtet“. Hier liege eine Übereinstimmung mit der Argumentationsweise des Apostels vor, vgl. a.a.O. S. 102: „Beim Beweisen ist es dem Paulus wie den griechischen Predigern darum zu tun, immer ein rasches und rundes Ja oder Nein zu erhalten. Er ist nicht wählerisch mit seinen Gründen und nicht vorsichtig in seiner Beweisführung.“ Röm 7,7 (o` no,moj a`marti,a*) darf allerdings als Beispiel für eine zwar rhetorische, auf ein rasches Nein zielende, aber von Paulus gleichwohl ernstgenommene und im folgenden auf sehr hohem Niveau verhandelte Frage gelten. Vgl. auch Schmithals, Theologiegeschichte S. 140ff. 6 Noch deutlicher als 1Kor 1,26 ist die Aufforderung in 2Kor 10,7: Ta. kata. pro,swpon ble,peteÅ

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Einleitung

Diese rein formalen Beobachtungen mögen zeigen, daß Paulus auf Verstehen, auf Einverständnis aus ist.7 Der Hörer und Leser seiner Briefe soll das Dargelegte für einsichtig befinden und daher zustimmen. Paulus fordert seine Gesprächspartner zu einer argumentativen Auseinandersetzung mit dem, was er sagt, geradezu heraus.8 Daher hat man den Apostel auch als den „Begründer der christlichen Theologie“9 bezeichnet. Dem entspricht es, daß Paulus in Jesus nicht nur das Ende jeder Weisheit, sondern auch die Begründung neuer Erkenntnis sieht: „Denn Gott, der gesagt hat: Aus Finsternis soll Licht leuchten, er (ist es), der in euren Herzen aufgeschienen ist zum Lichtglanz der Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes im Angesicht Jesu Christi!“ (2Kor 4,6) So wie Gott anfänglich die Schöpfung mit Licht erfüllte, so gewährt er auch den Herzen der Menschen Licht, indem er ihnen die gnw/sij th/j do,xhj tou/ qeou/ gewährt, und zwar im pro,swpon VIhsou/ Cristou/. Also: Wenn sich die Gottesbeziehung auch nicht der menschlichen Vernunft verdankt, so begründet sie doch durchaus Erkenntnis. Andernfalls könnte man sich auch gar nicht mit Hilfe argumentierender Sprache über Fragen des Glaubens verständigen, so daß beispielsweise auch die paulinischen Briefe allein aufgrund ihrer Form von vornherein als dem Glauben unangemessen betrachtet werden müßten. So darf man also vielleicht, wenn es heißt, das Alte sei vergangen und Neues sei geworden (2Kor 5,17b), auch von der menschlichen Vernunft sagen, sie sei neu geworden.10 Die beiden geschilderten Facetten der paulinischen Theologie – Christus als te,loj sofi,aj einerseits und als Inbegriff von sofi,a andererseits – 7 Vgl. Bornkamm, Glaube und Vernunft S. 130: „Auch das Wunderbare, Unbegreifliche der Heilsbotschaft, die Paulus verkündigt, soll in seiner Unbegreiflichkeit verstanden werden.“ Dem entspricht das eindringliche Plädoyer des Apostels für den Vorrang der vernünftigen Rede im Gottesdienst vor der Zungenrede, bei der der Verstand untätig bleibt, in 1Kor 14 (vgl. besonders V.14). 8 Siegert, Argumentation S. 252, kommt nach einer eingehenden Untersuchung von Röm 9–11 zu dem Ergebnis, Paulus zwinge „seine Leser geradezu zum Gebrauch ihres Verstandes“. Er bemühe sich „in allen seinen Briefen um das bewußte Einverständnis (...) der Leser und um die peiqw, des auch in seiner Paradoxie Einsichtigen“ (a.a.O. S. 254). 9 Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 75. 10 Das könnte man einerseits als eine neue Indienstnahme der Erkenntnisfähigkeit verstehen, so daß diese „an sich“ unverändert bliebe, andererseits aber auch als eine regelrechte Neuerschaffung. Das hängt mit der Frage zusammen, ob es konstante anthropologische Strukturen sowohl des gläubigen wie des ungläubigen Menschen gibt. Vgl. dazu etwa Stuhlmacher, Glauben und Verstehen S. 337f, der sich u.a. (ablehnend) auf Braun bezieht. Dieser hatte behauptet, durch das Wort vom Kreuz werde „nicht das formale Denken überhaupt, sondern ein bestimmter Denkinhalt als der Offenbarung angemessen bestritten“ (Randglossen S. 181; Hervorhebung von mir). Vgl. dazu auch u. S. 282, Anm. 26.

Annäherung an das Thema

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verdichten sich in zwei Texten innerhalb des Abschnitts 1Kor 1–4 in hervorragender Weise: in 1,18–25 und in 2,6–16. Diese beiden Texte sollen daher im Mittelpunkt der folgenden exegetischen Untersuchungen stehen.11 In dem ersten Text, aus dem einige weisheitskritische Äußerungen bereits zitiert wurden, legt Paulus dar, wie das Kreuz Christi zum Brennpunkt wird, an dem sich der Konflikt um die Tragfähigkeit der Weisheit entzündet. Die Gottesbeziehung wird – so die These des Apostels – allein durch den auf das Kreuz bezogenen Glauben und eben nicht durch Weisheit konstituiert. Unmittelbar nachdem Paulus somit die Weisheit dieser Welt (und dann auch die Rhetorik, 2,1–5) theologisch so rigoros verabschiedet hat, zeigt er dann in 2,6–16, daß der Glaube durchaus ein Verstehen impliziert, das sich in einer „Weisheit“ entfaltet, die zu sprechen (sofi,an lalei/n) der Apostel auch für sich selbst unbefangen in Anspruch nimmt (2,6). Freilich ist dies eine eigentümliche Weisheit, Weisheit nämlich nur für die „Vollkommenen“12 und als solche eine Weisheit, die von der dieses Äons fundamental unterschieden ist. Es ist eben Gottes Weisheit (V.7), an der der Mensch nur durch Offenbarung Anteil gewinnen kann (V.10), geht ihm die pneumatische Dimension doch eigentlich ab (V.11–16). Wird ihm aber das Pneuma verliehen, so erhält er Einblick in die ba,qh tou/ qeou/ (V.10), die identisch zu sein scheinen mit ta. u``po. tou/ qeou/ carisqe,nta h``mi/n (V.12). Angesichts dieses so unbefangenen Redens von der Weisheit in 2,6–16 stellt sich natürlich die Frage, ob Paulus die in 1,18–25 hervorgehobene kritische Potenz des Gekreuzigten gegenüber der Weisheit hier noch angemessen würdigt, oder ob er sie – aus welchem Grund auch immer – in einer solchen Weise ausblendet, daß beide Texte inkompatibel sind. Von entscheidender Bedeutung ist in diesem Zusammenhang, ob sich hinter der Weisheit, von der in 2,6–16 die Rede ist, das verstehende Erfassen des Wortes vom Kreuz selbst verbirgt, das nach 1,18–2,5 Zentrum christlicher Verkündigung ist, oder ob Paulus hier weiterführende, das Wort vom Kreuz hinter sich lassende Einsichten im Sinn hat, die sich dann vielleicht nur geistig oder geistlich besonders begabten Christen erschlössen. In diesem Fall wäre die grundlegende Verkündigung schlicht zu „glauben“, ohne auch denkerisch nachvollzogen werden zu sollen, woraufhin sich dann einem esoterischen Kreis unter diesen „Glaubenden“ mancherlei tiefere Erkennt11

Gleichsam als Überschrift zu 1,18–25 ist 1,17b zu verstehen, ein Text, der keineswegs außer acht gelassen werden sollte. Im Anschluß an 1,18–25 soll auch ein Blick auf die beiden diesen grundlegenden Text erläuternden Abschnitte 1,26–31 und 2,1–5 geworfen werden. 12 Im Zusammenhang mit der wichtigen Frage, wie sich die „Vollkommenen“ in 2,6–16 zu den Glaubenden insgesamt verhalten, ob sie mit ihnen identisch sind oder eine Elite bilden, ist auch auf den Text 3,1–4 zu achten.

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Einleitung

nisse eröffneten. Indem wir uns also mit der eher hermeneutischen Frage nach dem Verhältnis von Kreuz und Vernunft auseinandersetzen, thematisieren wir gleichzeitig auch die eher fundamentaltheologische Frage nach dem Inhalt christlicher Theologie, konkret gesprochen: danach, ob das Wort vom Kreuz tatsächlich alleiniger Inhalt christlicher Theologie (nach Paulus) ist, ob Luther also im Recht war, wenn er einst behauptete: „CRUX sola est nostra theologia“13. Um diese Fragen beantworten zu können, muß im Zuge der Exegese geklärt werden, inwiefern menschliche Vernunft oder Weisheit und christlicher Glaube sich ausschließen und inwiefern das Kreuz den menschlichen Verstand zugleich neu in Anspruch nimmt. Dabei wird sich herausstellen, daß die entscheidende durch das Kreuz aufgeworfene Frage diejenige nach der Integrität der Person dessen ist, der etwas zu verstehen sich anschickt. Diese Frage geht tiefer als die nach der bloßen sachlichen Richtigkeit von Erkenntnissen. Vor den Erkenntnissen steht der Erkennende. Um diesen geht es Paulus vordringlich, da er – am Kreuz – erkannt hat, daß der Mensch in einer solchen Weise korrumpiert ist, daß er von vornherein zu echtem Verstehen nicht in der Lage ist. Diese Einsicht wird von Paulus an anderer Stelle im 1Kor aufgegriffen und vertieft, und zwar im Zusammenhang mit der Problematik des Götzenopferfleisches in 8,1–6. Daher wird auch dieser Text zu exegesieren sein. Paulus nimmt hier die konkrete Erkenntnis von der Einzigkeit Gottes, aus der eigentlich die Erlaubnis zum Genuß sog. Götzenopferfleisches folgt, zum Anlaß, über das Verhältnis von gnw/sij und avga,ph in grundsätzlicher Weise zu reflektieren. In diesem Zusammenhang legt er dar, daß die Wahrnehmung der Liebe Gottes der Schlüssel zu gelingender Erkenntnis ist. So findet christliche Erkenntnis in der avga,ph ihr Maß, mehr noch: So ist sie in ihrem Wesen mit dieser verbunden. Daher kann sie der oivkodomh, der Gemeinde nicht zuwiderlaufen. Die Verbindung von gnw/sij und avga,ph wird in Kap. 13 noch einmal aufgenommen, hinzu tritt hier allerdings noch eine eschatologische Relativierung: Angesichts der Vergänglichkeit allen menschlichen Tuns, Redens und Denkens sowie der Unvergänglichkeit allein der Liebe (und mit ihr des Glaubens und der Hoffnung) ist auch von der Erkenntnis zu sagen, daß sie Stückwerk bleibt (V.9) und schließlich vergeht (V.8). Zugleich sagt Paulus, sie werde im Eschaton vervollkommnet (V.12). Zu erörtern ist, wie der 13 AWA 2 S. 319, Z. 3. Vgl. dazu den Aufsatz von Käsemann „Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus“, in dem er hervorhebt, daß sich am Kreuz zeige, wer der wahre Gott, und auch, wer der wahre Mensch sei (vgl. a.a.O. S. 19 und passim).

Annäherung an das Thema

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Stückwerkcharakter der Erkenntnis zu verstehen ist, ob hier von zwei verschiedenen Arten von Erkenntnis die Rede ist und ob es in dieser Welt gar keine unumstößliche Erkenntnis gibt. Eine solche Einschränkung vertrüge sich offensichtlich schlecht mit der Entschiedenheit, mit der Paulus selbst – auch im 1Kor! – seine theologischen Einsichten darlegt. Es ist also das Kreuz, durch das alles menschliche Verstehen in eine fundamentale Krisis gestürzt wird. Es ist aber auch das Kreuz, aufgrund dessen Paulus sagen kann, alles sei neu geworden, denn vom Angesicht des gekreuzigten Jesus Christus her strahlt der Lichtglanz der Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in die Welt. So gilt also beides: „[D]as Kreuz als das eschatologische Geschehen tritt allem, was die Welt ist und weiß, richtend gegenüber. Dieses Motiv impliziert eine ganze Erkenntnislehre.“14 Diese Erkenntnislehre ein wenig zu erhellen, d.h. die erkenntniseröffnende Dimension des Glaubens ein wenig zu erschließen ist Absicht der folgenden Untersuchung. Hingewiesen werden soll noch auf eine damit verbundene Frage, die bei der Exegese immer wieder ins Blickfeld treten wird. Bildet das Kreuz nach 1Kor den Kanon christlicher Verkündigung und Theologie, so kann man dies bei anderen paulinischen Briefen bekanntlich von der Rechtfertigungslehre sagen (unbestreitbar in Röm; Gal; Phil [3,2ff]). Wenn es gelingen sollte, grundlegende Übereinstimmungen zwischen der Verhältnisbestimmung von Kreuz und Vernunft einerseits und Glaube und Gesetz andererseits festzustellen, dann wäre damit auch ein Beitrag zur Frage nach der Einheit des paulinischen Denkens geleistet. So sind also folgende Texte zu untersuchen: 1Kor 1,17; 1,18–25; 1,26– 2,5; 2,6–16; 3,1–4; 8,1–6; 13. Um vor der Exegese einen Überblick über mögliche Interpretationsweisen der einschlägigen Texte zu gewinnen und von daher die hier entwickelte Fragestellung zu präzisieren, soll vorweg ein Einblick in die Forschungslage genommen werden. Den Abschluß der Arbeit bildet eine Zusammenfassung, in der der Ertrag der Exegesen gebündelt werden soll. Auf die literarkritische Frage nach der Einheitlichkeit des 1Kor können wir hier nur beiläufig eingehen. Wir gehen von dem Grundsatz aus, literarkritische Scheidung sei nur dann legitim, wenn zu einem schlüssigen Verständnis eines Textes eindeutig unterschiedliche Abfassungssituationen vorausgesetzt werden müssen. Wenn es sich hingegen einleuchtend machen läßt, daß der Autor lediglich ein und dieselbe Situation aus unterschiedlichen Blickwinkeln behandelt, ist von einer literarkritischen Operation abzusehen. Unter dieser Vorgabe betrachten wir den 1Kor – mit 14

Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 81.

Einleitung

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der Mehrzahl der Exegeten – als (zumindest weitgehend) einheitlich.15 Die Frage ist für uns ohnehin von zumindest untergeordneter Bedeutung, weil die Wahrscheinlichkeit, daß die im Zentrum unserer Untersuchung stehenden Texte zu einem Schreiben gehören, besonders hoch ist. Denn nach Vielhauer16 stellen die „modernen Teilungshypothesen (...) lediglich Variationen der von J. Weiß durchgeführten dar“. Weiß17 zählt aber alle genannten Texte („wenn auch nicht ohne Bedenken“) zu einem Schreiben, nämlich zu dem Brief, mit dem Paulus auf den Fragebrief der Korinther antworte. Diesem Brief sei der in 5,9f erwähnte „Vorbrief“ vorangegangen, der u.a. 10,1–23 und 11,2–34 enthalten habe. Die „Bedenken“ von Weiß aufgreifend, haben manche Forscher allerdings die Einheitlichkeit der von Weiß dem „Antwortbrief“ zugewiesenen Texte in Frage gestellt und in diesem Zusammenhang auch Kap. 1–4 vom „Antwortbrief“ getrennt. So kommt etwa Pöttner in einer eingehenden literarkritischen Untersuchung des 1Kor (in Anknüpfung u.a. an Schmithals und Sellin) zu dem Ergebnis, daß Kap. 1– 4 ein ehemals selbständiges Schreiben waren, das zeitlich zwischen dem „Vorbrief“, der nach Pöttner u.a. 9,24–10,22 und 11,2–34 umfaßt habe, und dem „Antwortbrief“, der u.a. auch Kap. 8 und 13 umfaßt habe, anzusiedeln sei.18 Seine Gründe sind im wesentlichen folgende: 1. Paulus spreche in 1,10–12 von den sci,smata wesentlich differenzierter als in 11,17–34. Es liege in 1,10–12 ein Bezug auf die Taufe vor (statt auf das Herrenmahl), und außerdem spielten die Apostel dabei anders als in 11,17–34 eine herausragende Rolle. Da die sci,smata in 11,17–34 ohne Bezugnahme auf 1,10–12 wie ein neues Thema eingeführt würden, handele es sich offensichtlich um andere sci,smata.19 2. Paulus äußere sich in 3,5–17 gegenüber Apollos in wesentlich direkterer Weise kritisch als in 16,12, wo er der Gemeinde lediglich zwischen den Zeilen zu verstehen geben wolle, daß sich Apollos für sie eigentlich gar nicht wirklich interessiere, habe er doch zu einem Besuch schlicht keine „Lust“.20 3. Die Ankündigung des Besuchs des Timotheus in 16,10 wolle das Interesse des Apostels an den Korinthern zum Ausdruck bringen und dieses dem Desinteresse des Apollos gegenüberstellen (habe also lediglich einen textinternen Zweck), während der Besuch nach 4,17 dazu diene, daß Timotheus in Korinth für die paulinische Lehre einstehen solle, bis der Apostel selbst komme (also einen textexternen Zweck habe). Außerdem stelle Paulus seinen eigenen Besuch in 4,19 als sehr bald in 15

Vgl. die abwägenden Überlegungen bei Becker, Paulus S. 198ff; Merklein, Einheitlichkeit S. 345ff; Lührmann, Freundschaftsbrief S. 298ff; Schrage, Korinther I S. 63ff. 16 Geschichte S. 141. 17 Vgl. Korintherbrief S. XLI–XLII (Zitat auf S. XLI). 18 Vgl. Pöttner, Realität S. 3–121 (besonders die Zusammenfassung S. 120f). Schmithals hatte Kap. 1–4 zunächst zum „Antwortbrief“ gerechnet (vgl. Gnosis S. 81ff), sich dann aber, angeregt durch eine Arbeit von Schenk, dahingehend korrigiert, daß in 1,1–4,21 (bei Schenk 1,10–4,21) ein eigenständiges Schreiben vorliege (vgl. Korintherbriefe S. 265ff). Zu Sellin vgl. Hauptprobleme S. 2964ff. Da Pöttner die Argumente seiner Vorgänger aufgreift, orientieren wir uns hier an ihm. 19 Vgl. Realität S. 14ff. 20 Vgl. Realität S. 25ff.

Annäherung an das Thema

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Aussicht (tace,wj), während nach 16,5–9 wohl noch ein halbes Jahr bis zu dem Besuch verstreichen werde.21 Von diesen Argumenten sind die letzten beiden wenig überzeugend. Zu 2.: Paulus äußert sich weder in 3,5–17 noch in 16,12 in direkter Weise kritisch gegenüber Apollos. Es schwingt in 3,5–17 indirekt eine Warnung (nicht nur) an Apollos mit, das grundlegende Werk des Apostels in angemessener Weise fortzuführen. Diese indirekte Warnung entspricht der unausgesprochenen Distanz, die eventuell hinter der Aussage in 16,12 steht, so daß man keine unterschiedliche Abfassungssituation voraussetzen muß.22 Zu 3.: Daß Paulus den Besuch des Timotheus, den er in 4,17 ankündigt, in 16,10–12 noch einmal „pragmatisch“ als Beleg seiner im Gegensatz zum Verhalten des Apollos stehenden Fürsorge für die Gemeinde erwähnt, deutet ebenfalls nicht auf unterschiedliche Abfassungssituationen hin. Paulus kommt auf den Besuch einfach in unterschiedlichen Kontexten und daher unter unterschiedlichen Gesichtspunkten zu sprechen. Das gleiche gilt für die in der Tat auffallende Differenz zwischen dem tace,wj in 4,19 und den Reiseplänen nach 16,5–9. Hier wiederum ist auf die textpragmatische Funktion des tace,wj in 4,19 zu achten, insofern die Besuchsankündigung in 4,18–20 durchaus drohenden Charakter hat. In diesem Rahmen wäre eine Ankündigung wie die in 16,5–9 wenig dienlich. Außerdem ist die Dehnbarkeit des Ausdrucks tace,wj zu bedenken.23 Zu 1.: Die Verwendung des Begriffs sci,smata in 11,18 schließlich kann man in der Tat nur so verstehen, daß Paulus hier von anderen sci,smata als in 1,10–12 spricht (zumal es in V.18b heißt: me,roj ti pisteu,w; wenn Paulus die Rede von den sci,smata „zum Teil“ für wahr hält, kann er damit aber nicht die in Kap. 1–4 von ihm behandelten sci,smata meinen). Die Frage ist dann, ob man Paulus die in diesem Sinne äquivoke Verwendung eines Begriffs an unterschiedlichen Stellen eines Briefes zubilligt oder nicht. Denn gerade wenn Paulus hier von verschiedenen sci,smata spricht, kann er sie auch – in ein und derselben Situation – unterschiedlich beurteilen, ohne sich zu widersprechen.24 Wir können diese Frage hier offenlassen, da nur die anderen beiden – entkräfteten – Argumente Pöttners eine literarkritische Operation inner21

Vgl. Realität S. 39ff. Vgl. zum Verhältnis zwischen Paulus und Apollos auch u. S. 31–33. 23 Auch das Argument von Schmithals, Korintherbriefe S. 266, der zugunsten einer Absonderung von Kap. 1–4 auf „den formalen, zum Briefschluß überleitenden Charakter von 4 14–21“ aufmerksam macht, ist nicht wirklich tragfähig, kann man diese Sätze doch auch gut als Abschluß des ersten Hauptteils vor dem Übergang zu den Fragen der Korinther verstehen. Die Ankündigung des Timotheus sowie seines eigenen Besuchs hat Paulus hier aus dem eigentlichen Schlußteil des Briefes vorgezogen, um seinen eindringlichen Ausführungen zu den Parteien zusätzlichen Nachdruck zu verleihen. Auch im Röm erwähnt Paulus seine Reisepläne zweimal (1,10–15 und 15,22–29), wenn auch aus anderen Gründen (vgl. Schrage, Korinther I S. 69; Mitchell, Paul S. 222–225). 24 So sieht etwa Mitchell, Paul S. 151f, in dem Gebrauch des Begriffs sci,smata in 11,18 keinen Grund für eine literarkritische Scheidung, da Paulus hier sci,smata speziell im Zusammenhang mit dem Gottesdienst thematisiere, während es zuvor um sci,smata in den allgemeinen Beziehungen unter den Christen gegangen sei. Ähnlich Lindemann, Korintherbrief S. 250. 22

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halb der Texte, die Weiß dem „Antwortbrief“ zugeordnet hatte, d.h. eine Trennung von Kap. 1–4 vom Rest des „Antwortbriefes“, erforderlich machen würden. Selbst wenn also 11,17–34 (oder 11,2–34) zum „Vorbrief“ gehört haben sollte, sind sowohl Kap. 1–4 als auch Kap. 8 und 13 zu ein und demselben Schreiben, dem „Antwortbrief“, zu zählen.25 Die wichtigsten Argumente gegen die Einheitlichkeit sind also, von dem zuletzt behandelten einmal abgesehen, kaum stichhaltig. Im Gegenzug lassen sich vielmehr einige positive Argumente für die Zusammengehörigkeit des Briefes nennen: Die Erkenntnis hinsichtlich der Einzigkeit Gottes, von der in Kap. 8 die Rede ist, kann man, wie die Exegese zeigen wird, sehr gut als einen „Spezialfall“ der in 1,10–4,21 thematisierten Weisheitshypertrophie verstehen. Der charismatische Reichtum, mit dem sich Paulus in Kap. 12–14 auseinandersetzt, klingt in 1,4–9 schon deutlich an. Hinzu kommt die Bedeutung der Metapher des oi=koj und des oivkodomei/n in verschiedenen Teilen des Briefes.26 Das sind selbstverständlich keine hinreichenden Argumente für die Zusammengehörigkeit der genannten Abschnitte, da solche Konvergenzen auch dann denkbar wären, wenn zwischen der Abfassung der einzelnen Abschnitte eine gewisse Zeit verstrichen sein sollte, es sind aber unterstützende Argumente, solange sich keine hinreichenden Argumente gegen die Zusammengehörigkeit finden. Auch unter rhetorischen Gesichtspunkten kann der 1Kor als einheitlich begriffen werden. So hat Mitchell27 in einer eingehenden Untersuchung aufzuzeigen versucht, daß das Schreiben als ein Stück deliberativer Rhetorik verstanden werden kann, dessen durchgehendes Thema die Einheit der korinthischen Gemeinde ist. Hinsichtlich der Chronologie der paulinischen Briefe gehen wir davon aus, daß der 1Thess in jedem Fall vor dem 1Kor und der Gal sowie der Röm (und auch Phil [3,2ff]), also die Briefe, in denen die ausgeführte Rechtfertigungslehre vorliegt, nach dem 1Kor geschrieben sind.28

25 In einem ausführlichen Teil erklärt Pöttner noch, warum er den Abschnitt 9,24–10,22 aus 8,1–11,1 herauslösen will (Realität S. 47ff). Von der Schlüssigkeit seiner Argumente einmal abgesehen, macht diese Auftrennung von 8,1–11,1 aber nur dann „die Annahme einer dritten paulinischen Textschicht neben 1Kor 1–4 und dem ‚Antwortbrief‘ im Rahmen des 1Kor erforderlich“ (a.a.O. S. 108), wenn man die Zugehörigkeit von Kap. 1–4 zum „Antwortbrief“ in Frage stellt, wozu es aber, wie gesehen, keine ausreichende Grundlage gibt. Vgl. zur Frage der Einheitlichkeit von 8,1–11,1 u. S. 213f. 26 Vgl. dazu Lindemann, Korintherbrief S. 15, der noch auf andere Leitaussagen des 1Kor hinweist (a.a.O. S. 15f). 27 Paul passim, vgl. besonders S. 65ff. Dabei hebt Mitchell immer wieder auf Parallelen des 1Kor in politischen Texten der griechisch- und römisch-hellenistischen Welt ab, in denen es wie im 1Kor um die Einheitlichkeit bzw. Zerstrittenheit sozialer Größen geht. 28 Vgl. Becker, Paulus S. 17ff; Söding, Chronologie S. 29f.

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1.2 Vertiefung – Einsichten aus der Forschungsgeschichte Im folgenden soll unter drei verschiedenen Gesichtspunkten bereits ein Blick auf die anschließend zu exegesierenden Texte geworfen werden. Dabei steht noch nicht die Exegese im Mittelpunkt, es sollen aber schon im Vorgriff einige Probleme der Texte beschrieben werden, und zwar, indem Einsichten aus der jüngeren Forschungsgeschichte referiert werden. Die drei Themenkreise stehen in keinem unmittelbaren inhaltlichen Zusammenhang, und die Zusammenstellung der Forscher zu drei Gruppen mag im Einzelfall willkürlich erscheinen. Es geht lediglich darum, schlaglichtartig einige Probleme aufzuzeigen, die in den anschließenden Exegesen erörtert werden. Die Behandlung dieser Probleme ist häufig mit Thesen zur Prägung der korinthischen Theologie verknüpft. Diese Frage ist tatsächlich nicht auszublenden, allerdings gilt unser primäres Interesse der paulinischen Theologie, und es ist auch zu bedenken, daß die korinthische Theologie – sofern man von einer solchen überhaupt sprechen kann – von Paulus nicht referiert, sondern interpretiert wird. Der Apostel will den von ihm erkannten theologischen Tendenzen in Korinth auf den Grund gehen: „Paulus hat die Linien weiter ausgezogen[,] als es die Korinther selbst taten. Doch sieht er sie auf dem Wege zu dem Ende, das er in den Blick faßt.“29 Daher sind Aussagen über die Korinther schon aus methodischen Gründen nur mit einer gewissen Vorsicht zu machen. 1.2.1 Kreuz und Weisheit – zum Verhältnis von 1Kor 1,18–25 und 2,6–3,4 Die grundsätzliche Einordnung des Textes 1Kor 2,6–16 und seine Zuordnung zum kreuzestheologischen Ansatz des 1Kor, wie er in 1,18–25 deutlich wird, ist strittig. Denn es ist immer wieder beobachtet worden, daß sich dieser Abschnitt in seiner Terminologie und eventuell auch in seinem theologischen Gehalt nicht nahtlos in den unmittelbaren Kontext und in die paulinische Theologie einfügt, was ein Hinweis darauf sein könnte, daß Paulus hier an Terminologie und Gedankenwelt seiner Adressaten anknüpft, sie vielleicht sogar fast unbesehen übernimmt, um gewissermaßen den Korinthern ein Korinther zu werden. Von dieser Erkenntnis ist der Weg zu einer Sachkritik an dem Text dann oft nicht mehr weit. Häufig wurde diese Sachkritik mit der These verbunden, Paulus habe es in Korinth mit einer frühen Form der Gnosis zu tun gehabt. Maßgebend für 29

Holtz, Theo-logie und Christologie S. 112.

Einleitung

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diese Ansicht waren vor allem Lütgert30, Reitzenstein31 und später dann Bultmann. Nach letzterem hat in Korinth „eine Richtung gnostischer Pneumatiker Fuß gefaßt, und Paulus muß die Gemeinde ihrem Einfluß entwinden“32. Dabei komme Paulus den Korinthern insofern entgegen, als er ihre gnostische Sprache übernehme: Unter Verweis auf Belege aus beiden Korintherbriefen sagt Bultmann, Paulus sehe „offenbar in der gnostischen Begrifflichkeit die gemäße Ausdrucksform für das christliche Seinsverständnis“33. Es sei u.a. gerade das „Streben nach spekulierender Weisheit (1 K 1, 17ff)“34, das den gnostischen Charakter korinthischer Theologie erweise. Speziell der Abschnitt 2,6–16 erscheint dann – zumindest seiner Terminologie nach – als eine Art Zugeständnis an die korinthischen Gnostiker, meine Paulus hier doch, als pneumatiko,j über eine in die ba,qh tou/ qeou/ eindringende Weisheit zu verfügen, aufgrund derer er sich jeglichem Urteil anderer entzogen wisse.35 Zwar korrigiere der Apostel diese gnostischen Gedanken, indem er als Objekt der Erkenntnis die Heilstat Gottes (ta. u`po. tou/ qeou/ carisqe,nta h`mi/n, 2,12) einsetze, wodurch er die Erkenntnis davor schütze, zur vagen Spekulation zu werden, und indem er die Erkenntnis an einen entsprechenden Lebenswandel binde (3,1ff)36, doch übt Bultmann an dem Text gleichwohl Sachkritik, indem er „den sofi,a-Begriff von 2,6ff beanstandet am Maßstab des sofi,a-Begriffs von 1,18–25“37. 30

Er verbindet die korinthische Gnosis speziell mit der Christuspartei (vgl. Freiheitspredigt S. 94ff) und versteht die Korinther gleichzeitig als (gnostisch veranlagte) Hyperpaulinisten. Für sie sei Paulus „ein Schwächling, der auf halbem Weg stehen geblieben ist, kein wirklicher Pneumatiker“ (a.a.O. S. 86). Das kommt der These von einer „endogenen“ Entwicklung nahe, die wir weiter unten besprechen werden (vgl. S. 35ff). Die Auseinandersetzung mit seinen Gegnern führe Paulus insbesondere in dem Abschnitt 2,6–16, in dem sich neben seinen eigenen Anschauungen auch jene seiner Gegner widerspiegelten. Strittig sei dabei speziell der sofi,a-Begriff: Paulus setze die – im Kreuz Christi offenbarte – Weisheit Gottes in einen diametralen Gegensatz zur menschlichen Weisheit, während nach der Meinung der Gegner die göttliche Weisheit die menschliche gerade vollende und auf die höchste Stufe führe (a.a.O. S. 106ff). 31 Vgl. Mysterienreligionen S. 70ff sowie S. 333ff und passim. Ihm geht es dabei nicht primär um die Bestimmung der Position der Korinther, sondern der des Paulus. Er kommt zu dem Ergebnis: „Paulus ist Gnostiker.“ (a.a.O. S. 348) 32 Art. ginw,skw S. 709. 33 Theologie S. 184. 34 Art. ginw,skw S. 709. 35 Vgl. Theologie S. 184f. 36 Vgl. Art. ginw,skw S. 709. 37 Auferstehung S. 44. Dabei spricht Bultmann hier allerdings von einer Aufnahme von Gedanken nicht der Gnosis, sondern der Mysterienreligionen, beide stehen nach Bultmann aber in einer unmittelbaren Verbindung, denn die Gnosis konkurrierte eben „in der Verbindung mit Mysterienreligionen mit der christlichen Verkündigung“ (Art. ginw,skw S. 708). Zum

Vertiefung – Einsichten aus der Forschungsgeschichte

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Auch Schmithals hält die Korinther für Gnostiker, habe doch der Begriff gnw/sij für sie eine so zentrale Bedeutung gehabt, wie es sonst eben nur noch in der mit diesem Begriff bezeichneten religiösen Strömung der Fall gewesen sei.38 Hinter dem Dualismus von sa,rx und pneu/ma vermutet Schmithals die Adaption gnostischer Mythologie, in deren Zuge die Korinther Christus und das Pneuma identifiziert hätten, wobei sie mit ihrem eigenen Pneuma am Christus-Pneuma zu partizipieren meinten.39 Insbesondere die Verfluchung Jesu, gegen die Paulus sich in 12,3 wende, zeige, daß man den irdischen Jesus zugunsten des himmlisch-pneumatischen nicht nur vernachlässigt, sondern – typisch gnostisch – explizit verworfen habe.40 Wie schon bei Bultmann gerät damit auch der Abschnitt 2,6ff in ein besonderes Licht: „Was in 2,6–3,1ff steht, könnte die präzise Darlegung eines Gnostikers sein.“41 Paulus wolle in 2,6–16 zeigen, daß auch er Einblick in göttliche Geheimnisse – Schmithals nennt als Beispiele Röm 11,25ff und 1Kor 15,51 – habe, und nehme dazu auch die ihm eigentlich ganz fremde Unterscheidung zwischen Pneumatikern und Sarkikern auf, die er aber in 3,1ff wieder gewissermaßen auffange, indem er – ganz ungnostisch – den mangelnden Glauben der Korinther als Ausweis ihres sarkikoi,- bzw. nhpioi,-Seins brandmarke.42 Zusammenhang (und auch zur Differenz) zwischen Gnosis und Mysterienkulten vgl. auch Schmithals, Gnosis S. 138ff. 38 Vgl. Gnosis S. 134ff. Unter Verweis vor allem auf 8,1 behauptet Schmithals, a.a.O. S. 135, der Begriff Gnosis bezeichne den „Inhalt der neuen Predigt in Korinth“. Dabei muß er dann freilich erklären, warum dieser Begriff gerade in jenen Kapiteln, in denen Paulus sich am eingehendsten mit seinen Gegnern auseinandersetzt (Kap. 1–4), nicht vorkommt (anders erst in in Kap. 8 und 12–14 [besonders 13]), sondern lediglich einige Male (vor allem in 2,6– 16) das Verb ginw,skein. Seiner Meinung nach wollte Paulus durch die in Kap. 1–4 bevorzugte Verwendung des Begriffs sofi,a „Inhalt und Form der häretischen Predigt in weitestem Umfange treffen“ (ebd.). Besonders ein Blick auf 3,18 (ei; tij dokei/ sofo.j ei=nai) zeigt aber, daß der Begriff sofi,a (bzw. sofo,j) in Korinth eine mindestens ebenso große Bedeutung gehabt hat und wahrscheinlich sogar ein regelrechtes „Schlagwort“ der Korinther gewesen ist (vgl. u. S. 56, Anm. 18). 39 Vgl. Gnosis S. 182ff. A.a.O. S. 185 heißt es etwa: „Die kor. Gnostiker identifizieren Christus und das Pneuma. Ihr Pneuma-Selbst ist ein Stück des kosmischen Christus, der in den Leibern aller Pneumatiker in der Urzeit Wohnung nahm und im Begriff ist, seine auf der Erde gefangenen Glieder zu befreien. Sie sind also Vertreter des anthropol. ChristusMythos.“ 40 Vgl. Gnosis S. 117ff. 41 Gnosis S. 143. 42 Vgl. Gnosis S. 143ff. Schmithals spricht davon, daß Paulus den Gegensatz zwischen den pneumatikoi, und den sarkikoi, in 3,1ff „entgnostisiert“ (a.a.O. S. 145). In 2,6–16 hingegen werde zunächst „faktisch das sofi,a-Verständnis der korinthischen Irrlehrer widergegeben“ (ebd.). Insgesamt hat der Abschnitt 1,18–2,16 bei Schmithals aber eine geringere Bedeutung, als man vermuten möchte (vgl. dazu Wilckens, Weisheit und Torheit S. 213, Anm. 2).

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In seiner Dissertation „Weisheit und Torheit“ hat Wilckens 1959 ebenfalls die These vertreten, den religionsgeschichtlichen Hintergrund von 1Kor 1,18–2,16 bilde die Gnosis.43 Die Korinther hätten sofi,a als christologische Bezeichnung gebraucht, d.h. die Weisheit und Christus gleichgesetzt und sich bei der Entwicklung dieser Sophia-Christologie an den jüdisch-gnostischen Sophia-Mythos angelehnt.44 Dabei hätten sie die sofi,a hypostasiert: „Die ‚Weisheit Gottes‘ ist hier also offenbar mit dem ‚Herrn der Herrlichkeit‘ identisch. Im Hintergrund steht die verbreitete gnostische Vorstellung des Descensus des Erlösers durch die Zonen der Archonten (...).“45 Die präexistente, verborgene Weisheit, die ganz auf die Seite Gottes gehöre und somit dem aivw.n ou-toj radikal entgegengesetzt sei, sei in diese Welt herabgekommen und habe sich den Gnostikern, mit denen sie die pneu/ma-Substanz teile, offenbart und sie dadurch erlöst.46 Ebenso wie für Bultmann ist auch für Wilckens bei der Ermittlung dieser vermutlichen korinthischen Theologie der Abschnitt 2,6–16 zentral, in dem Paulus selbst „auf einmal so weitgehend gleichsam die Front wechselt“47 und zum Schein die gnostische Sprache der Korinther annehme. Dabei hält auch Wilckens insbesondere die Antithese pneumatiko,j – yuciko,j für typisch gnostisch, daneben aber z.B. auch die Rede von den a;rcontej, bei denen es sich nicht um irdische Machthaber, sondern um überirdische Mächte handle.48 Anders als in der Kreuzestheologie, wie sie in 1,18ff begegne, sei in 2,6ff nicht der Glaube an den gekreuzigten Christus, sondern erst die charismatische Begabung einzelner Christen mit Weisheitserkenntnis das entscheidende Kriterium bei der eschatologischen Scheidung der Menschen.49 Zwar werde 43 Vgl. dazu auch Wilckens, Art. sofi,a S. 519ff, sowie ders., Kreuz und Weisheit passim. In dem zuletzt genannten Aufsatz setzt sich Wilckens mit der Position von Schlier auseinander, auf die wir noch eingehen (s.u. S. 41–45). Vgl. zu der Dissertation von Wilckens die Rezension von Colpe, der die in der Tat von großem theologischen Verständnis zeugenden Exegesen von Wilckens anerkennt, sich allerdings mit der Art der religionsgeschichtlichen Vorgehensweise sehr kritisch auseinandersetzt und am Ende die interessante Frage aufwirft, „warum ein neutestamentlicher Text auch dann richtig verstanden werden kann, wenn der ‚religionsgeschichtliche Hintergrund‘, von dem man ihn abheben möchte, falsch bestimmt ist“ (Interpretation S. 494). 44 Vgl. Weisheit und Torheit S. 210–212; Kreuz und Weisheit S. 94. 45 Art. sofi,a S. 520. Vgl. auch Weisheit und Torheit S. 71. 46 Vgl. die Zusammenfassung der korinthischen Sophia-Christologie in Weisheit und Torheit S. 205ff. 47 Weisheit und Torheit S. 60. 48 Vgl. zur genannten Antithese Weisheit und Torheit S. 89ff und zu den a;rcontej a.a.O. S. 61ff. 49 Vgl. Kreuz und Weisheit S. 91. Der Text habe somit „dieselbe prinzipiell ‚schismatische‘ Tendenz“, die Paulus in Kap. 1–4 insgesamt doch bekämpfe (ebd.).

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Paulus sich hier insgesamt nicht untreu, denn er spreche lediglich „in polemischer Beanspruchung ihrer [sc. der Korinther] Lehraussagen für seine Verkündigung“50, dennoch dürfe man, auch wenn den Apostel bei der Formulierung des Textes „eine großartige Absicht“ leite, „nicht die Zweideutigkeit und Mißverständlichkeit der Aussagen des Apostels übersehen oder nivellieren“51. Polemik und Akkommodation lägen hier also sehr eng beieinander.52 Wilckens erkennt aber zugleich, daß Paulus in seinem Disput mit den Korinthern weit mehr als eine rein antignostische Auseinandersetzung intendiere, insofern die direkten Bezüge zurückträten und Paulus in der korinthischen Position eine typisch menschliche Position, eben die Weltweisheit, sehe.53 Schottroff legt in ihrer Untersuchung dar, daß sämtliche von Paulus in 1Kor 1,18–2,16 verwendeten dualistischen Mythologumena als solche religionsgeschichtlich mehrdeutig seien, da sie sowohl im Judentum als auch in der Gnosis vorkämen; wenn man sie aber auf die hinter ihnen stehende Anthropologie befrage, sei die Berührung mit dem jüdischen Dualismus, der zu einem toragemäßen Leben auffordere, nur gering, die mit dem gnostischen Dualismus, demgemäß der Mensch dem Unheilsbereich schlechthin verfallen sei und der unbedingten Erlösung aus der feindlichen Welt bedürfe, hingegen groß.54 Paulus übe eine fundamentale Kritik an dieser gnostischen Anthropologie, indem er behaupte, Gott lasse sich im Kreuz ganz auf den Kosmos und seine Torheit ein, während der Gnostiker sich ja gerade von dem Kosmos distanzieren wolle: „Gerade das Zentrum der gnostischen Heilsverkündigung: die Distanzierung vom ko,smoj, wird von Paulus für kau,chsij erklärt.“55 Die Gegner in Korinth hätten, so schlußfolgert Schottroff, die Kreuzespredigt abgelehnt, da sie von ihren dualistisch-gnostischen Voraussetzungen her in einem Sich-Einlassen Gottes auf den Kosmos Unheil sehen mußten.56 Zugespitzt behauptet Schottroff: „Der 50

Kreuz und Weisheit S. 91. Kreuz und Weisheit S. 92. 52 Vgl. zu Wilckens Einschätzung des Textes 2,6–16 auch Weisheit und Torheit S. 215ff. 53 Vgl. Weisheit und Torheit S. 221ff, wo Wilckens zunächst auf die Kongruenz der paulinischen Kreuzestheologie mit der Rechtfertigungslehre hinweist und die Aufmerksamkeit sodann auf das Verhältnis zwischen der Kreuzestheologie und ihrer hellenistischen Umwelt richtet. Im anschließenden Teil seines Buches (S. 225–270) zeigt er exemplarisch an der klassischen Stoa, daß die Kreuzestheologie tatsächlich auch nichtgnostische Denkansätze treffe. Auch aus diesem Grund ist Wilckens Dissertation keinesfalls überholt, auch wenn die Gnosis-Hypothese für Korinth heute kaum noch vertreten wird. 54 Vgl. Glaubende S. 170ff. 55 Glaubende S. 182. 56 Vgl. Glaubende S. 186ff. 51

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Tod Jesu muß in Korinth von dualistischen Voraussetzungen her bestritten worden sein.“57 Auch in 2,6–16 verwende Paulus eine Reihe religionsgeschichtlich vorgegebener Topoi, die nicht spezifisch gnostisch seien.58 In diesem Zusammenhang übt Schottroff auch Kritik an Bultmanns Interpretation der Perikope, die das gnostische Zwei-Stufen-Schema von 3,1–3 her in den Text eintrage. Nicht an 2,6–16, sondern an dem Zwei-Stufen-Schema von 3,1–3 sei Sachkritik zu üben.59 Für Schottroff sind also nicht die religionsgeschichtlich vorgegebenen dualistischen Vorstellungen und Mythologumena als solche ausschlaggebend, um hinter den Texten eine Auseinandersetzung des Apostels mit Gnostikern in Korinth zu vermuten, sondern die sich in ihnen aussprechende dualistische Anthropologie. Hier treffe sich Paulus mit der Gnosis (Stichwort: radikales Erlösungsbewußtsein), um sich sogleich fundamental von ihr zu unterscheiden (Stichwort: Sich-Einlassen Gottes auf den Kosmos). Daß Schottroff damit hinter die Frage der religionsgeschichtlichen Einordnung zurückgeht, indem es ihr um deren existentielle Relevanz geht, gibt dieser Interpretation einen besonderen Reiz. In jüngerer Zeit hat noch Winter einen gnostischen Hintergrund in Korinth diagnostiziert. Er bezieht sich dabei primär auf die Antithese pneumatiko,j – yuciko,j, deren „direkten Sprach- und Vorstellungshintergrund“ gnostische Texte darstellten60. Heute denkt man über eine Virulenz gnostischen Gedankengutes in Korinth im allgemeinen wesentlich zurückhaltender. Zweifellos waren dort manche Gedanken präsent, die auch Eingang in die breite Strömung der Gnosis gefunden haben, beispielsweise eine tendentiell dualistische Anthropologie, die sich in der Behauptung einer unmittelbaren, wesensmäßigen Teilhabe am Pneumatischen ausdrückte und zu einer Vergleichgültigung alles Somatischen gegenüber dem Pneumatischen führte.61 Hinzu kommt die Geschichtslosigkeit, aufgrund derer die Korinther sich schon im Eschaton wähnten (4,8) und das geschichtliche Ereignis des Kreuzes nicht mehr 57 Glaubende S. 178. Im korinthischen Mythos sei „Christus in ein dualistisches Koordinatensystem eingezeichnet und deshalb die Kreuzigung Christi abgelehnt“ worden (a.a.O. S. 191). 58 Vgl. Glaubende S. 203ff. 59 Vgl. Glaubende S. 219f. 60 Pneumatiker und Psychiker S. 205f (das Kursive dort gesperrt). Auch Winters forschungsgeschichtlicher Überblick (a.a.O. S. 3–55) legt auf diese Antithese besonderen Wert und bespricht daher gerade die Vertreter der Gnosis-Hypothese ausführlich. 61 So erklärt sich der Libertinismus in Teilen der Gemeinde, der sich in der Art der ethischen Probleme (Kap. 5–6) sowie im Umgang mit sakramentalen Fragen (Kap. 8–11) ausdrückt.

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in rechter Weise wahrnahmen. Aber nicht schon solche „gnostischen“ Motive, sondern erst die Einbettung der dualistischen Anthropologie in einen Mythos, der auch das Göttliche in den Dualismus mit einbezieht und den Schöpfergott von einem höchsten Gott unterscheidet und von daher die geschaffene Welt als eine feindliche Potenz betrachtet, würde es erlauben, von Gnosis in strengem Sinn zu sprechen. Die Annahme eines solchen umfassenden gnostischen Mythos in Korinth mit einer entsprechend negativen Qualifizierung des Geschaffenen lassen die Korintherbriefe aber ebensowenig zu wie die begründete Vermutung, die Korinther hätten an eine Konsubstantialität des wahren menschlichen Selbst mit dem höchsten Gott gedacht, so daß die Erlösung als Erkenntnis eben des wahren Selbst erschiene. Es muß unbedingt unterschieden werden „between ideas which are in themselves gnostic and those which could be taken over by Gnosis but had already been thrown up earlier in entirely different contexts“62. Auch Hauschild63 hält einen auf den Gottesbegriff übertragenen ontologischen Dualismus für das entscheidende Merkmal der Gnosis. Dieser ontologische Dualismus macht die Gnosis zur Gnosis. Georgi64 wirft Schmithals vor, in seiner Fixierung auf angeblich gnostische Mythologumena hinter Jonas zurückzufallen, der zu Recht das „interpretierende Fragen nach der sich in den Objektivationen aussprechenden spezifisch gnostischen Intention“ gefordert habe, also zu einer Wesensschau der Gnosis durchgedrungen sei. Georgi wendet sich auch gegen die Annahme eines „Urmenschmythos“ in Korinth, seien doch „[d]ie exegetischen Begründungen für die Behauptung eines jüdisch-gnostischen Erlösermythos (...) die oberflächlichsten im ganzen Buch“65. Koester66 kritisiert die Hauptthese von Wilckens von der in Entsprechung zu gnostischen Systemen vollzogenen Identifikation Christi mit der Sophia in Korinth. Nicht die Korinther, sondern Paulus habe diese Identifikation vollzogen, dabei durch den Verweis auf das Kreuz freilich die „Geschichtlichkeit der Offenbarung“ gesichert.67 Nach Painter sah Paulus die Korinther zwar durch heidnische Mysterien beeinflußt, so daß es denkbar sei, „that the pneumatikoi, might have interpreted 62

Wilson, How Gnostic S. 72; vgl. ders., Art. Gnosis/Gnostizismus II S. 540; ähnlich auch Conzelmann, Korinther S. 33. Vgl. auch die Auseinandersetzung Sellins, Hauptprobleme S. 3020f sowie Streit S. 198f, mit Schottroff. 63 Lehrbuch I S. 68. 64 Rezension S. 93. 65 Rezension S. 94. 66 Rezension S. 590ff (das folgende Zitat auf S. 592). 67 Vgl. dazu weiterhin Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 78–80, Anm. 11, nach dem die Identifizierung Christi mit der Sophia durch Paulus in 1,24.30 „ein Schlag ins Wasser [gewesen wäre], wenn bereits die Korinther eine Sophia-Christologie gehabt hätten“ (a.a.O. S. 79). Eine ausführliche Kritik an Wilckens bietet Prümm, Gnosis-Problematik passim.

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Christianity as a greater mystery“, es gebe hingegen „no evidence of a Corinthian gnostic redeemer myth“. Allerdings lasse sich vermuten, „that the influence of the mysteries on Christianity at Corinth led to a situation that could be called gnosticizing“68. Arai69 macht darauf aufmerksam, daß der Begriff gnw/sij gerade in Kap. 8, wo er besonders häufig verwendet wird, eben nicht die Erkenntnis einer Konsubstantialität des wahren menschlichen Selbst mit dem höchsten Gott meine, sondern die Erkenntnis der Einzigkeit Gottes. Zu bedenken ist schließlich auch die heute zumeist vertretene zeitliche Ansetzung der entwickelten gnostischen Systeme, demgemäß diese für das mittlere erste Jh. n.Chr. noch nicht vorauszusetzen sind.70 Nur wenn man sie für die Zeit des 1Kor schon voraussetzen könnte, wäre auch eine explizite Verwerfung des irdischen Jesus (Schmithals) oder seines Kreuzestodes (Schottroff) denkbar. Der Text 12,3 ist jedenfalls eine viel zu schmale Basis für eine derartige Behauptung, und auch die Abwehr einer Entleerung des Kreuzes in 1,17 ist anders zu verstehen, wie die Exegese dieses Verses zeigen wird.71

Folglich stehen im Hintergrund des 1Kor allenfalls „only the first tentative beginnings of what was later to develop into full-scale Gnosticism“72, so daß die Gnosis nicht als Erklärungsmuster für die Probleme taugt, mit denen Paulus in Korinth zu kämpfen hatte. Das ändert allerdings nichts 68

Paul and the Pneumatikoi, S. 245. Vgl. auch a.a.O. S. 250, Anm. 52. Gegner S. 436f. 70 Doch vgl. dazu auch Schrage, Korinther I S. 52, Anm. 130. Wenn Hauschild, Lehrbuch I S. 67f, auch auf die Uneinigkeit der Forschung in fast allen die Gnosis betreffenden Fragen hinweist, so stellt er gleichzeitig doch immerhin fest, daß die Gnosis keinesfalls vorchristlich gewesen sein dürfte, daß vielmehr „die Anfänge der Bewegung, d.h. die Verdichtung von gnostischen Motiven, die seit ca. 50/60 zu beobachten sind, zu ersten Mythen und die Bildung spezifischer Gruppen/Schulen, (...) um 90–110“ liegen dürften (a.a.O. S. 68; dort teilweise fettgedruckt). Es sind dann für die Zeit der Abfassung von 1Kor allenfalls einzelne Motive vorauszusetzen (etwa bei Philo oder auch in Korinth), die sich später dann auch in der ausgebildeten Gnosis finden. So ist die dualistische Vergleichgültigung des Leiblichen wohl ein erster Schritt auf einem Weg, den die Gnosis dann zu Ende geht, indem sie alles LeiblichIrdische als eine feindliche Potenz auffaßt und es in einem kosmogonischen Mythos auf den vom guten Gott zu unterscheidenden Demiurgen zurückführt. Doch kann man dann diese Vergleichgültigung des Leiblichen, wie sie auch in Korinth Platz gegriffen hatte, noch nicht als „gnostisch“ bezeichnen. Wenn man freilich Gnosis versteht als „eine jederzeit und überall mögliche Auslegung menschlicher Existenz“ (Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 76, Anm. 7), die die „Selbsterlösung durch Erkenntnis“ anstrebe (a.a.O. S. 76), dann ist 1Kor in der Tat eine Auseinandersetzung mit der „Gnosis“. Vgl. zu den Definitionsproblemen und zu den möglichen Ursprüngen der Gnosis auch Sellin, Streit S. 195ff. 71 Es ist auch zu bedenken, daß Paulus das von Kreuzigung und Auferstehung zeugende Credo, wie er es in 15,3–5 zitiert, offenbar als unbestritten voraussetzen kann. Es geht also um das Verständnis der Kreuzigung (bzw. um das Verhältnis von Kreuzigung und Auferstehung). Vgl. Ellis, Christ crucified S. 76, der unter Verweis auf 1,13 und 15,3 vermutet, „that the Corinthians have, in fact, a positive view of the crucifixion“. 72 Wilson, How Gnostic S. 74. 69

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daran, daß die Frage nach dem Verhältnis von 1,18–25 und 2,6–3,4 einer genauen Beachtung bedarf. Es kommt ja nicht von ungefähr, daß sich die Gnosis-Theorie besonders auf den Abschnitt 2,6–16 gestützt hat. Eventuelle Eigentümlichkeiten dieses Textes müssen in der Exegese benannt und ihre Motivation – soweit möglich – erklärt werden. Als ein solcher Erklärungsversuch soll hier noch die Interpretation von Theißen erwähnt werden. Er bezieht die Texte 1,18–25(31) und 2,6–16 in dialektischer Weise aufeinander: Zwar setze die Gattung des Textes 2,6– 16, die er als lo,goj sofi,aj oder gnw,sewj bestimmt, voraus, „daß Paulus hier eine besondere Offenbarung mitteilt, die über das Bekannte hinausgeht“73; doch biete Paulus in 2,6–16 gegenüber 1,18–25(31) inhaltlich kaum Neues; „ja, im Grunde entfaltet er nur das, was er dort schon implizit vorausgesetzt hat“74. Theißen erklärt dieses Phänomen psychologisch: „Die höhere Weisheit des Paulus besteht nicht in neuen Inhalten, sondern in einer höheren Bewußtseinsstufe, mit der dieselben Inhalte reflektiert werden.“75 In der einträchtigen Gruppe der Vollkommenen eröffne diese pneumatische Erkenntnis ein vertieftes Verstehen. Beispielsweise würden so die Archonten, die eigentlich schlicht die irdischen Machthaber seien, zu Symbolen der Herrschaftsstrukturen dieser Welt, von denen die Liebe als das te,leion (13,10) den Menschen befreie, aber auch zu Symbolen des inneren Widerstandes, den der Mensch dem Kerygma entgegensetze.76 Indem das geistliche Denken auf solche Weise die sonst üblichen Wertmaßstäbe außer acht lasse und die verborgenen Dimensionen der Wirklichkeit aufzeige, ermögliche es eine Erweiterung der Lebenswelt, die freilich – anders als in der Gnosis – insofern nicht unkontrolliert sei, als sie an die Wirklichkeit gebunden sei.77 Schließlich soll noch auf die Interpretation von Bauer hingewiesen werden, nach der bei Paulus zwischen einer Anfangs- und einer Aufbauverkündigung zu unterscheiden sei. Dabei nimmt Bauer weniger auf 2,6–16 als auf den nachfolgenden Text 3,1–4 Bezug. Paulus trage durch das hier begegnende Mehr-Stufen-Schema, das sich auch in anderen Texten finde, dem Umstand Rechnung, daß es entgegen dem hehren Ideal des Apostels, 73

Aspekte S. 345. Theißen nimmt aufgrund des Terminus lalei/n sowie der Bindung der Weisheitsrede an den exklusiven Kreis der „Vollkommenen“ an, daß Paulus eine aus dem Gottesdienst bekannte und somit eigentlich mündliche Sprachform benutzt, wobei dann aus den in Kap. 12–14 genannten pneumatischen Redeformen eben nur der lo,goj sofi,aj bzw. gnw,sewj übrigbleibe (vgl. a.a.O. S. 343–345). 74 Aspekte S. 346. 75 Aspekte S. 349. 76 Vgl. Aspekte S. 366ff u. 374ff. 77 Vgl. Aspekte S. 388f.

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alle Christen seien aufgrund des Geistes Pneumatiker, faktisch eben doch unterschiedliche Grade der Reife gegeben habe.78 Auch die Aussage in 2,2 wolle Paulus nicht so verstanden wissen, „daß mit dieser Verkündigung [sc. der Kreuzesverkündigung] seine Predigt erschöpft sei. Im Gegenteil, er verfügt auch über eine Weisheitsrede.“79 Während das Wort vom Kreuz so als auch für einfachere Gemüter verständliche Anfangsverkündigung erscheint, gehörten zur sich daran anschließenden Aufbauverkündigung Sachverhalte, wie Paulus sie in Röm 5,12ff; 9–11; 2Kor 3–5 oder Gal 3f dargelegt habe.80 Das bedeutet dann, daß nur der Aufbauverkündigung das Prädikat „Weisheit“ zukommt, während die Anfangsverkündigung, also die Kreuzesverkündigung, nicht – auch nicht in dialektischer Weise – als „Weisheit“ bezeichnet werden kann. Eine offensichtliche Schwierigkeit dieses Ansatzes – einmal abgesehen von der offenen Frage, ob er sich exegetisch rechtfertigen läßt – liegt in der Bestimmung dessen, worin denn die Aufbauverkündigung inhaltlich bestehen soll. Es kann nicht befriedigen, hier einfach auf die Themen zu verweisen, deren Zusammenhang mit dem Kreuz (nur auf den ersten Blick?) nicht direkt zu erkennen ist, wie etwa die Frage nach dem zukünftigen Schicksal der Juden oder eschatologische Angelegenheiten.81 Allerdings macht die Interpretation von Bauer deutlich, daß das an 1,18–25 und 2,6–3,4 festgemachte Schema, nach dem dem Wort vom Kreuz als Basisverkündigung eine tiefere, tendentiell esoterische Verkündigung folge, nicht an die Gnosis-Theorie gebunden und also auch nicht mit ihr erledigt ist.

78 Vgl. Mündige und Unmündige S. 134f: „Es war ein hochfliegend idealer Gedanke, daß jeder Gläubige von dem Moment seiner Bekehrung an ein neues Geschöpf, in Wollen und Wissen vollkommen sei. Die Wirklichkeit stellte sich anders dar.“ Zur Radikalität seiner Theorie sei Paulus durch eine zweifelhafte Generalisierung des eigenen Bekehrungserlebnisses gekommen (vgl. a.a.O. S. 133f). Dabei versteht er nach Bauer unter den te,leioi reife, ausgewachsene Menschen, wobei ihre Reife primär auf dem Gebiet des Intellekts, sekundär aber auch auf dem Gebiet der Sitte liege (vgl. a.a.O. S. 128f). Unter den Texten, die ein Mehr-Stufen-Schema erkennen lassen sollen, führt Bauer u.a. auch 1Kor 8 an (vgl. a.a.O. S. 140f). 79 Mündige und Unmündige S. 143 (Hervorhebung von mir). 80 Vgl. Mündige und Unmündige S. 147f. Beide Teile der Verkündigung sind nach Bauer aber nur schwer voneinander abzugrenzen. 81 Gerne werden in diesem Zusammenhang die Texte Röm 11,25–36; 1Kor 15,51–57 oder 1Thess 4,13–18 genannt (vgl. schon o. S. 21 zur Position von Schmithals sowie u. S. 161f).

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1.2.2 Weisheit und Enthusiasmus – zum Verhältnis von 1Kor 1–4 und 12–14 Kommt die Gnosis also nicht als Erklärungsmuster für die Entwicklungen in der korinthischen Gemeinde in Frage, dann ist zu klären, ob die Weisheitshypertrophie der Korinther in anderer Weise aus der religiösen Umwelt der korinthischen Gemeinde abgeleitet werden kann. Als Hafenstadt mit vielen Geschäftsverbindungen und großer Bevölkerungsfluktuation war Korinth eine für den synkretistischen Hellenismus typische Stadt, in der verschiedenste Traditionen aufeinandertrafen.82 Zwar bestand die Gemeinde zur Zeit der Abfassung des 1Kor vorwiegend aus Heidenchristen (vgl. nur 12,2), jedoch könnten ihre Ursprünge im Umfeld der Synagoge liegen, wenn anders Apg 18,1–18 nicht völlig aus der Luft gegriffen ist.83 Auch die Heidenchristen könnten sich zu einem gewissen Teil aus sebo,menoi rekrutiert haben. Die in jüngerer Zeit häufig – etwa von Sellin – vertretene These, für die korinthische Weisheit biete sich „die Ableitung aus der hellenistisch-jüdischen Weisheitstheologie ja wie von selber an“84, gewinnt von daher einige Wahrscheinlichkeit, denn gerade die „Überlieferung der Weisheitsliteratur gewann für das Judentum in der Diaspora eine besondere Bedeutung, weil sie ihm einerseits das Erbe überkommener Lebenserfahrung (...) vermittelte, andererseits eine Verbindung mit philosophisch be82

Vgl. Schrage, Korinther I S. 26f; Theißen, Schichtung S. 260ff. Sellin, Hauptprobleme S. 2996, bestreitet zwar, daß die paulinische Mission an der Synagoge angesetzt hat, spricht jedoch auch von einem frühen „Interesse der Gottesfürchtigen an der paulinischen Mission“ und einer „Aufhebung der Grenze zur Synagoge“ nach der Bekehrung des Krispos. Vgl. auch ders., Streit S. 65f, besonders Anm. 98). 84 Sellin, Geheimnis S. 71. Zu weiteren Vertretern dieser These vgl. a.a.O. S. 71, Anm. 6. V. Lips geht es in seiner Untersuchung in erster Linie darum, inwieweit Paulus in 1Kor 1f weisheitliche Theologie verarbeitet; die Position der Korinther interessiert ihn weniger. Er kommt zu dem Ergebnis, daß Paulus zwar einige weisheitliche Theologumena aufnehme (vgl. Traditionen S. 327ff), daß aber insgesamt nach Paulus „im traditionellen Sinn ‚weisheitliche‘ Kategorien nicht für die Formulierung der Kreuzespredigt geeignet sind“ (a.a.O. S. 348). Wenn v. Lips sagt, die Anknüpfung an Weisheitstheologie durch Paulus sei „eher polemisch motiviert als auf positive Entfaltung hin angelegt“ (a.a.O. S. 350), darf man daraus wohl schließen, daß Paulus eben aufgrund der korinthischen Theologie eine solche Aufnahme von weisheitlichen Motiven für sinnvoll hielt. – Eine Radikalisierung dieses Ansatzes ist es, in Korinth eine „Torah-centric wisdom“ zu vermuten (Davis, Wisdom and Spirit S. 73, vgl. auch a.a.O. S. 141–148). Das liegt zwar einerseits nahe, ist doch im Judentum die Weisheit mehr und mehr mit dem Gesetz verbunden worden (vgl. nur Sir 15,1; 24,1ff [besonders ab V.23]; Bar 3,9–4,4 [besonders 4,1]; 4Makk 1,16f). Andererseits bieten die beiden Korintherbriefe selbst für diese Einschätzung keinerlei Basis, da Paulus sich an keiner Stelle mit Nomismus auseinandersetzt (vgl. auch Schnabel, Law and Wisdom S. 243f). Davies, Paul S. 147ff, meint gar, Paulus identifiziere Jesus mit der als Tora verstandenen Weisheit Gottes. Das ist abwegig. 83

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gründeter Weisheit ermöglichte“85. So sieht man heute in der Regel den Hintergrund der sich in der (einst als gnostisch gewerteten) Antithese pneumatiko,j – yuciko,j ausdrückenden Anthropologie zumeist in der jüdisch-alexandrinischen Weisheitstheologie, und zwar speziell bei Philo.86 In diesem Zusammenhang wird auch oft auf Apollos verwiesen, der nach Apg 18,24ff ein jüdischer Pneumatiker aus Alexandrien ist, also aus einer Hochburg des hellenistischen Judentums stammt. So ist Apollos nach Sellin „bereits einer vom Schlage der Pneumatiker-Apostel, mit denen Paulus sich im 2Kor auseinandersetzt“87. Von daher gewinnt auch der Text 1Kor 2,6– 16 eine besondere Bedeutung, weil er dann gewissermaßen die Antwort des Apostels auf den lo,goj sofi,aj des Apollos und seiner Leute ist. Die von Paulus hier beanspruchte Weisheit hat nach Sellin dabei allerdings keinen anderen Inhalt als der lo,goj tou/ staurou/, sie hebt die Kreuzesverkündigung als deren „Meta-Sprache“88 lediglich auf eine theologische Ebene. Die Perikope erscheint so – grundsätzlich wie bei der Gnosis-Hypothese – als Zugeständnis des Apostels an seine Gegner, bei dem der Apostel aber gleichwohl seiner Kreuzesverkündigung, von der allein er ja eigentlich wissen will (2,2), treu bleibe.89 Exkurs: Zur Bedeutung der Parteien in Korinth Die Bedeutung, die Sellin Apollos zumißt, soll für uns Anlaß zu einigen Erwägungen zur Bedeutung der Parteien in Korinth sein. Wir wollen dieses Problem allerdings recht knapp abhandeln, da seine theologische Bedeutung eher gering ist, denn: „Es geht Paulus eben nicht um die Diskreditierung eines auch religionsgeschichtlich fassbaren Inhaltes, sondern – auf einer Meta-Ebene – um die Art und Weise, wie der homo religiosus mit diesem oder jenem auch religionsgeschichtlich erhebbaren Inhalt ‚rühmend‘, ‚Gott-vereinnahmend‘ umgeht.“90 Es ist also primär das Phänomen der Parteienbildung als solches theologisch brisant, wie bereits 1,12f zeigt. So braucht es den an der paulinischen Theologie Interessierten nicht allzusehr zu betrüben, wenn Schrage feststellt, wir wüßten „im Grunde über die einzelnen

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Lohse, Umwelt S. 91. Allerdings ist die Antithese pneumatiko,j – yuciko,j in ihrem Wortlaut nicht vor Paulus nachweisbar. Vgl. dazu den Exkurs u. S. 146ff. 87 Geheimnis S. 77. 88 Geheimnis S. 81. 89 Der Text erklärt sich also aus einem „Erwartungszwang“, den die Apollosgruppe auf den Verkündiger des Kreuzes ausübte (Geheimnis S. 76). – Auch Theis, Paulus S. 478ff, sieht den Apostel in 1Kor 1–4 primär an weisheitliche Traditionen anknüpfen und weist in diesem Zusammenhang auf Apollos hin. In 2,6ff entfalte Paulus „seine eigene Theologie mit Hilfe von Vorstellungen und Begriffen der jüdischen Weisheit“ (a.a.O. S. 482). 90 Lampe, unitatem S. 64. 86

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Gruppen so gut wie nichts“91. Aber vielleicht können Überlegungen zu den Parteien die paulnische Argumentation doch etwas erhellen. Für Sellin also ist die Apollospartei die tragende Kraft beim korinthischen Streben nach Weisheit. Die Ausführungen in Kap. 1–4 seien primär an sie adressiert. Sellin verweist dabei insbesondere auf 3,5–17 und 4,6, daneben aber auch auf 2,6– 16 und Apg 18,24ff.92 Man kann aus 3,5–17 aber allenfalls eine leise Warnung (nicht nur) an Apollos heraushören, er möge zusehen, daß sein Werk im Gericht Bestand habe. Es ist zwar richtig, daß in V.5 nur Apollos, nicht aber etwa Petrus erwähnt wird, doch gerade im zweiten Teil des Textes (V.10–17), in dem sich auch die mahnenden, zwischen Person und Werk unterscheidenden Aussagen über das Gericht finden, weitet sich die Perspektive merklich (über a;lloj93 und e[kastoj in V.10 zu dem ganz unbestimmten und durch die verschiedenen aufgeführten Baumaterialien sehr offenen tij in V.12).94 Den Satz, mit dem Paulus kritisiert, daß man sich in Korinth für den einen gegen den anderen aufbläht (u`pe.r tou/ e``no.j fusiou/n kata. tou/ e`t` e,rou; 4,6), deutet Sellin vom Abschnitt 4,1–5 her, zu dem Paulus durch die Worte tau/ta meteschma,tisa eine Beziehung herstelle. So sei 4,6 als Abwehr angesichts der Herabsetzung gegenüber Apollos zu verstehen. Jedoch zeugt gerade dieser Vers von der Einigkeit zwischen Paulus und Apollos, weil Paulus hier das Verhältnis zwischen ihnen beiden als vorbildlich für die Korinther bezeichnet.95 Er dürfte sich mit diesem Satz auch nicht nur auf 4,1–5, sondern mindestens auf 3,5–4,5 zurückbeziehen, denn auch der andere i[na-Satz, der als Sinn der voranstehenden Ausführungen die – in ihrer Bedeutung allerdings sehr umstrittene – Maxime to. mh. u`pe.r a] ge,graptai angibt, bezieht sich höchstwahrscheinlich auf die Schriftzitate in Kap. 1–3 und schlägt so einen Bogen, der weit über 4,1–5 hinausgeht.96 Die paulinische Kritik richtet sich also nicht gegen Apol91 Korinther I S. 142. Vgl. zur Begründung dieser Feststellung den gesamten Exkurs a.a.O. S. 142ff. 92 Vgl. Geheimnis S. 75ff. 93 Mit dem Wort ist „offenbar nicht ein bestimmter ‚anderer‘, womöglich Apollos (...) oder Petrus“, gemeint (Lindemann, Korintherbrief S. 83). 94 Vgl. Schrage, Korinther I S. 295f. Dabei schätzt Paulus seine eigene Arbeit als grundlegend und maßgebend ein (vgl. Pöttner, Realität S. 35ff). Das gilt aber nicht nur in Bezug auf Apollos. 95 Nach Lindemann, Korintherbrief S. 101, belegt der Satz, „daß von einer Konkurrenz zwischen Paulus und Apollos nicht die Rede sein kann – die Argumentation von V.6 wäre kontraproduktiv, wenn das Erfahrungswissen der Korinther hinsichtlich der beiden Missionare der hier vorliegenden Aussage widerspräche“. Vos, METASCHMATISMOS S. 171, kommt nach einer Untersuchung des Begriffes metaschmatismo,j zu dem Ergebnis, Paulus exemplifiziere an sich und Apollos, was für die ganze Gemeinde gelte, und könne offensichtlich als „Beispiel für die Gleichheit der Mitarbeiter (...) ohne Zurückhaltung Apollos neben sich nennen“. 96 Paulus nimmt das Alte Testament, auf das er sich hier wahrscheinlich bezieht (vgl. Lang, Korinther S. 63; Schrage, Korinther I S. 335), in den ersten vier Kapiteln häufig als Zeuge in Anspruch gegen die Versuche, Gott mit Hilfe der Weisheit (und so am Cristo.j evstaurwme,noj vorbei) erkennen zu wollen, und wendet die Schrift damit gegen die Korinther.

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los, sondern gegen die Gemeinde. Paulus polemisiert an keiner Stelle gegen Apollos in dem Sinne, daß er ihn persönlich für die Weisheitshypertrophie der Korinther verantwortlich macht. In 16,12 berichtet er vielmehr von seiner (vergeblichen) Aufforderung an Apollos, nach Korinth zu reisen, woraus zu schließen ist, daß Paulus sich von einem solchen Besuch des Apollos einen positiven Effekt für die Gemeinde versprochen hätte. Außerdem bezeichnet er ihn in diesem Zusammenhang ausdrücklich als „Bruder“, auch wenn man das gewiß nicht überbewerten darf.97 Dabei ist allerdings zuzugestehen, daß aus dem Satz, betrachtet man ihn in seinem Kontext, eine gewisse Distanz gegenüber Apollos spricht, insofern Paulus sein eigenes Interesse an der Gemeinde dem Desinteresse des Apollos gegenüberstellt: Paulus selbst überlegt intensiv, wann er endlich die Korinther besuchen kommen könne (16,5–9), und für die Zeit bis zu seinem Besuch schickt er ihnen seinen Mitarbeiter Timotheus (V.10f) – Apollos hingegen besucht die Korinther trotz der Aufforderung durch Paulus nicht, und zwar, weil er einfach nicht will (ouvk h=n qe,lhma).98 Doch ist auch diese Überlegung keine ausreichende Grundlage für die Annahme eines echten theologischen Dissenses zwischen Paulus und Apollos. Gleichwohl ist es natürlich denkbar, daß Apollos wider Willen zum Parteioberhaupt geworden ist und Paulus sich also trotz seiner zumindest neutralen Beziehung zu Apollos gegen Gemeindeglieder wehrt, die sich auf diesen berufen.99 Das nimmt beispielsweise Merklein100 an, nach dem es in Korinth einen Konflikt zwischen von jüdisch-hellenistischer Weisheitstheologie (alexandrinischer Herkunft) beeinflußten Apollosanhängern und glossolalisch geprägten Paulusanhängern gegeben habe. Er folgt darin grundsätzlich Sellin, grenzt sich aber an Punkten, wo dieser „über das Ziel hinausschießen“101 dürfte, von ihm ab. Die Kongruenz der Charakterisierung des Apollos in Apg 18,24f mit der korinthischen Theologie ist, zumindest hinsichtlich der Beredsamkeit und der Geistbega-

Wagner, Not Bejond passim, will die Maxime speziell auf 1,31 beziehen, u.a. wegen starker inhaltlicher Entsprechungen zwischen 1,26–31 und 4,6–13. Tyler, First Corinthians 4:6 S. 99ff, erkennt in der Maxime einen in der Antike allgemein verbreiteten pädagogischen Leitsatz über den Schreibunterricht mit Kindern, der den Korinthern unabhängig von Paulus bekannt gewesen sei und mit dessen Hilfe Paulus sie an „the religious ABCs which they learned from Paul and Apollos“ habe erinnern wollen, doch lassen die von ihm erwähnten – entfernten – Parallelen aus gemeinantiker Literatur diese Annahme nicht zu, zumal Paulus sich mit dem Wort ge,graptai sonst immer (und eben auch in 1Kor 1–4) auf die Schrift bezieht. – Vgl. zu Deutungsmöglichkeiten der Maxime auch die umsichtigen Ausführungen von Wolff, Nicht über das hinaus passim. 97 Becker, Paulus S. 210, sowie Lang, Gruppen S. 73f, sprechen sich daher dagegen aus, in Apollos den heimlichen Antipoden hinter der paulinischen Argumentation in Kap. 1–4 zu sehen. 98 In dieser Weise interpretiert Pöttner, Realität S. 32ff, den Satz. 99 Schwarz, Weisheit S. 227: „[D]ie Argumentation legt es nicht auf einen Konflikt zwischen den Aposteln an, sondern sie sucht umgekehrt die Ursache des Streites im Rezeptionsverhalten der Adressaten selbst zu lokalisieren.“ 100 Vgl. Korinther I S. 134ff. 101 Korinther I S. 137.

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bung (kaum aber hinsichtlich der Schriftgelehrsamkeit), in der Tat auffällig. Auch wenn es fraglich ist, wie zuverlässig die Charakterisierung des Apollos in Apg 18 ist, so dürfte die Angabe, er stamme aus Alexandrien, doch glaubwürdig sein, und Alexandrien war bekanntlich ein Zentrum jüdisch-weisheitlicher Theologie. Auch die Betonung der Einigkeit zwischen Paulus und Apollos in 1Kor 3,5–17; 4,6 spricht nicht gegen, sondern für die Bedeutung der Apollosgruppe im korinthischen Weisheitsstreben, denn gerade dann dürfte Paulus diese Betonung sinnvoll erschienen sein.102 So ist die Vermutung, Paulus wehre sich in Kap. 1–4 primär gegen die Apollosleute, eine interessante Hypothese. Dabei ist aber zu bedenken, daß sich Paulus in Kap. 1–4 an die ganze Gemeinde wendet, was bedeutet, daß der Weisheitsdrang dieser Gruppe auch auf die anderen Gruppen übergegriffen haben müßte.103 Die Pauluspartei bestand wahrscheinlich aus solchen Christen, die dem Apostel die Treue hielten, als andere sich auf andere Gruppenhäupter zu berufen anfingen. Paulus unterzieht ihre Anhänger, insofern sie sich zu einer Gruppe formiert haben, grundsätzlich der gleichen Kritik wie die Anhänger aller anderer Gruppen, er ist also wider Willen zum Parteioberhaupt geworden. Merklein104 hält die Glossolalie für das entscheidende Merkmal dieser Gruppe. Sie habe ihr von seiten der weisheitlich geprägten Apollos-Anhänger den Vorwurf der Unmündigkeit eingebracht. Das hat deswegen einige Plausibilität für sich, weil es erklären würde, warum sich Paulus einerseits mit dem Problem der Weisheitshypertrophie auseinandersetzen muß (Kap. 1–4), für das dann primär die Apollosleute verantwortlich sind, und andererseits mit dem Problem der Überbewertung der Glossolalie und anderer Geistesgaben (Kap. 12–14), das dann primär auf das Konto der Paulusleute geht. Jedoch muß man sich dessen bewußt sein, daß auch dies nur ein Denkmodell ist, für das es keine unmittelbaren Textbelege gibt. Hinsichtlich der Petruspartei sollte man mit Spekulationen noch zurückhaltender sein. Eventuell sind einige aus dem petrinischen Missionsbereich stammende Christen nach Korinth gekommen und haben dort – etwa im Sinne des sog. Aposteldekrets – für gewisse gesetzeskonforme Regelungen als Basis des Zusammenlebens von Juden- und Heidenchristen geworben.105 Ein Besuch des Petrus in Korinth kann weder ausgeschlossen noch begründet angenommen werden. Darüber hinausgehende Hypothesen sind noch schwerer zu begründen. Vielhauers Versuch, die Parteiungen auf den Gegensatz zwischen Paulus und Petrus zuzuspitzen, während 102 Vgl. Schwarz, Weisheit S. 221. Daß Paulus auch mit der 1. Ps. Pl. etwa in 1,18–25 und 2,6–16 sich selbst und Apollos zusammenschließe (vgl. ebd.), ist allerdings eine reine Spekulation, zumal die 1. Ps. Pl. hier auch eine tiefergehende theologische Bedeutung hat, wie sich bei der Exegese zeigen wird. 103 Vgl. zur Frage des Einflusses des Apollos auch Horn, Angeld S. 258ff. Er kommt zu dem Ergebnis (a.a.O. S. 260): „Der Einfluß jüd.-hell. Traditionen als begründender Faktor zur Entstehung des Enthusiasmus ist nicht auf Apollos als Vermittler zu begrenzen.“ 104 Vgl. Korinther I S. 139ff. 105 Vgl. Merklein, Korinther I S. 149: „So wird man hinter der Kephaspartei eine gemischte, aus Juden- und Heidenchristen bestehende Gruppe sehen dürfen, die sich u. a. gegen eine freizügige Praxis in Sachen Götzenopferfleisch wandte.“

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das Verhältnis zwischen Paulus und Apollos grundsätzlich ungestört gewesen sei, kann sich auf keinerlei direkte Belege aus 1Kor stützen und bleibt, indem vor allem mit argumenta e silentio gearbeitet wird106, zu spekulativ. Das gilt auch für die von ihm postulierte Beziehung der Metapher vom Grundlegen in 1Kor 3,10–15 auf Mt 16,18 und für seine Ausführungen zur Kephasterminologie.107 In kritischem Anschluß an Merklein mißt auch Wehr der Petruspartei eine für das Gemeindeleben ganz besondere Bedeutung bei.108 Dabei werde die Auseinandersetzung mit dieser Gruppe nicht in Kap. 1–4 geführt, sondern in Kap. 8–10, stünden hinter den dort erwähnten „Schwachen“ doch die Petrusleute und hinter den „Starken“ die Paulusleute. Die von Wehr angeführten Gründe für diese Vermutung – deren wichtigste wohl die judenchristliche Terminologie in Kap. 8–10 sowie die Nennung des Petrus in 9,5 sind – vermögen aber nicht zu überzeugen.109 Wahrscheinlich hat es eine eher kleine Gruppe von Petrus-Anhängern gegeben, die aber nicht sehr bedeutend gewesen ist, wie sich an 3,5–17 zeigt, wo Paulus zunächst nur von Apollos und sich selbst spricht. Daß Paulus sie in 1,12 und 3,22 erwähnt, dient wohl auch dazu, die Auseinandersetzung mit der Apollosgruppe in einen größeren Zusammenhang zu stellen und sie dadurch etwas zu relativieren.110 Die Existenz einer Christuspartei scheint eher unwahrscheinlich zu sein. Wenn Paulus in 3,23 der ganzen Gemeinde zuruft: „Ihr seid Christi!“, dann hätte er sich spätestens hier mit einer sich gegenüber den anderen Gruppen auf Christus berufenden Gruppe auseinandersetzen müssen.111 Überhaupt ist schwer nachvollziehbar, was eine solche Partei mit ihrer Berufung auf Christus hätte zum Ausdruck bringen wollen. Daß sie Christus als ein Parteioberhaupt in Analogie zu den anderen Oberhäuptern Paulus, Apollos und Kephas angesehen habe, ist nicht denkbar. Hätte sie Christus exklusiv für sich beansprucht und den anderen Gruppen die Christusbezogenheit und damit das Christsein abgesprochen, dann hätte Paulus zweifellos gegen dieses fundamentale Mißverständnis der Christuszugehörigkeit protestiert. Hätte sie aber im Sinne des Paulus die Gruppenbildung generell ad 106

Vgl. Paulus und die Kephaspartei S. 177. Vgl. dazu Vos, METASCHMATISMOS S. 170, Anm. 79, sowie Wehr, Petrus und Paulus S. 82–84. 107 Vgl. Paulus und die Kephaspartei S. 177ff. 108 Vgl. Petrus und Paulus S. 94ff. Auch Weiß, Korintherbrief S. XXXIVf, sieht in einigen zugewanderten Petrusjüngern die Hauptgegner des Paulus, während die Auseinandersetzung mit Apollos sehr viel gemäßigter verlaufe. 109 Wehr vermutet einerseits, die Petrus-Anhänger hätten „wahrscheinlich die Enthaltung von Götzenopferfleisch“ gefordert (Petrus und Paulus S. 101), sagt aber andererseits, Paulus vermeide „es aber, im Zusammenhang mit der Götzenopferfrage Petrus auch nur zu nennen“ (a.a.O. S. 102). Der Götzenopferfleischstreit kann jedoch ohne weiteres ohne diese Hypothese erklärt werden. Daß die Schwachen überwiegend aus Heidenchristen bestanden (vgl. dazu u. S. 214), spricht sogar gegen sie, denn eine eventuelle Petrusgruppe hat sicherlich überwiegend aus Judenchristen bestanden. 110 Vgl. Schwarz, Weisheit S. 220f. Auch Pöttner, Realität S. 166, der die Existenz einer Petrusgruppe insgesamt in Frage stellt, vermutet, daß „durch die Nennung von Khfa/j der reale Konflikt zwischen Apollos und Paulus rhetorisch abgeschwächt werden“ sollte. 111 Vgl. Schwarz, Weisheit S. 220; Vielhauer, Geschichte S. 136f.

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absurdum führen wollen, indem sie der Zugehörigkeit zu irdischen Leitbildern die Zugehörigkeit zum Herrn hätte gegenüberstellen wollen, dann hätte Paulus daran in seiner Argumentation anknüpfen können und müssen. Wenn es also eine Christuspartei in Korinth nicht gegeben hat, ist es die naheliegendste Lösung, daß Paulus selbst durch diese ironische Parole das Parteienwesen hat ad absurdum führen wollen.112

Zusammenfassend und im Vorgriff auf die Exegese kann man also sagen, daß sich – bei aller gebotenen Vorsicht – die Berücksichtigung der Parteien in Korinth (insbesondere der Apollos- und Pauluspartei) als Hilfe erweisen könnte, nicht nur den traditionsgeschichtlichen Hintergrund von Kap. 1–4, sondern auch die unterschiedliche Ausrichtung von Kap. 1–4 einerseits und 12–14 andererseits zu erklären. Es gibt aber auch Forscher, die das Verhältnis zwischen den beiden Abschnitten ganz anders bestimmen. Für sie spielen die Unterschiede nur eine geringe Rolle. Sie halten die Gemeinde auch nicht für von außen beeinflußt, sondern sehen die Probleme insgesamt als „Produkt einer inneren (sozusagen ‚endogenen‘) Entwicklung der korinthischen Gemeinde“113 an. Es ist ja auch deutlich, daß die Korinther zum Zeitpunkt des 1Kor noch nicht in dem Maße von außen beeinflußt waren, wie es sich dann später im 2Kor zeigt114, auch wenn selbstverständlich Kontakt mit anderen Gemein112

Vgl. Bünker, Briefformular S. 53f; Schrage, Korinther I S. 147. Zu einer grundsätzlich ähnlichen Lösung kommt Weiß, Korintherbrief S. XXXVIIff, der die Existenz der Christuspartei ebenfalls bestreitet, die Parole dann aber als textfremden Zusatz ausscheidet. Dafür gibt es keinen Anlaß. Anders etwa Lang, Gruppen S. 75–77, der hinter der Christuspartei Enthusiasten vermutet, die sich vom geschichtlichen Grund ihres Christseins (den Aposteln) gelöst hätten. Merklein, Korinther I S. 146f, sieht in der Christus-Parole gewissermaßen eine primär von den Paulus-Anhängern beanspruchte Meta-Parole, so daß es also keine separate Christuspartei gegeben hat. Eine solche hätte sich nämlich „keine deutlichere Bestätigung ihres Selbstbewußtseins wünschen können, als sie es durch die paulinischen Ausführungen von 3,21–23 dann tatsächlich erfahren haben dürfte“ (a.a.O. S. 147). Gegen die Annahme einer solchen Meta-Parole spricht die völlige Parallelität der vier Parolen in 1,12b. Und es bleibt der Einwand, daß Paulus sich mit dieser Parole doch wohl hätte auseinandersetzen müssen, auch wenn sie eine Meta-Parole war. 113 Vielhauer, Geschichte S. 139. Allerdings meint Vielhauer, eine Entwicklung der Gemeinde in gnostische Richtung attestieren zu können; er spricht von einem „gnostisch enthusiastische[n] Pneumatikertum“ (ebd). Für die Annahme einer grundsätzlich endogenen Entwicklung sprechen sich auch Becker, Paulus S. 210, und Conzelmann, Korinther S. 33f, aus. 114 Wir gehen davon aus, daß es Paulus zur Zeit des 2Kor mit anderen Gegnern zu tun hat als im 1Kor, wo er mit innergemeindlichen Tendenzen zu kämpfen hat und auch noch (besonders in Kap. 9, aber auch beispielsweise in 2,1–5; 4,16; 7,7f; 11,1f) mit Hilfe seiner eigenen – offenbar nicht grundsätzlich angefochtenen – Autorität argumentieren kann. Vgl. Becker, Paulus S. 206: „Z. Z. des I. Kor kann der paulinische Apostolat in Korinth nicht

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den oder auch mit anderen prominenten urchristlichen Größen neben Paulus bestanden hat, wie die Existenz einer Apollos- (und wohl auch einer Kephas-)Gruppe zeigen. Die charismatischen Gaben jedenfalls waren ja ein „ur-christliches“ und grundsätzlich auch von Paulus anerkanntes Phänomen. Sie wären dann – nach Meinung dieser Forscher – bei den Korinthern lediglich ausgeufert. Dieser pneumatische Enthusiasmus wäre auch als Ursache für das Vollendungsbewußtsein denkbar, gegen das Paulus mehrfach energisch angeht (vgl. nur 4,8 und 13,8–13; aber auch 1,8; 6,14) und das in Zusammenhang sowohl mit dem Sakramentalismus der Korinther (vgl. 10,1ff; 15,29) als auch mit der Leugnung der Auferstehungshoffnung steht, mit der Paulus sich in Kap. 15 auseinandersetzt. Für diese Sichtweise ist der Text 2,6–16 weniger wichtig. Demgegenüber tritt beispielsweise das Proömium hervor. So ist die grundsätzliche Anerkennung des Reichtums der Korinther evn panti. lo,gw| kai. pa,sh| gnw,sei (1,5) etwa für Sandnes interpretationsleitend, weil hier das Problem des pneumatischen Reichtums als „the main reason for composing this letter“115 zu erkennen gegeben werde. Eine besondere Rolle komme dabei der Prophetie zu: Die Korinther hätten, in hellenistischer Tradition stehend, „obscurity“116 als ein fundamentales Kennzeichen der Prophetie verstanden, während für Paulus „intelligibility“117 das Hauptkriterium rechter Prophetie sei. Da aber eine verständliche prophetische Rede der Gemeinde unmittelbar zugute komme, gehe es bei diesem Streit primär um den „effect of umstritten gewesen sein.“ Ähnlich Probst, Paulus S. 312. Also kann man für den 1Kor überhaupt nur unter Vorbehalt von „Gegnern“ (die sich auch als solche verstanden haben) sprechen. Man vergleiche den Gal, um zu sehen, auf welche Art Paulus im Falle einer negativen Beeinflussung von außen hat polemisieren können (vgl. nur 1Kor 1,4–9 mit Gal 1,6–9). Allerdings können die Gegner des 2Kor an schon im 1Kor sichtbare Tendenzen angeknüpft haben. – Vos, Argumentation S. 89f, bezieht sich zur Begründung seiner These, Paulus befinde sich bei Abfassung des 1Kor in einer grundsätzlich apologetischen Situation, sein Apostolat sei also durchaus umstritten gewesen, u.a. auf den Abschnitt 4,1–5. Es ist zwar nicht unwahrscheinlich, daß in Kreisen der Anhänger anderer Parteihäupter auch Unmut gegenüber Paulus laut wurde, auf den dieser etwa in 4,3 eingeht (wobei die Ausweitung h' u`po. avnqrwpi,nhj h`me,raj nach u`fV u`mw/n allerdings nahelegt, diesen Bezug nicht zu konkret zu fassen), aufs ganze gesehen will Paulus sich aber mit dem Abschnitt 4,1–5 nicht selbst verteidigen, sondern die Korinther aus der Pose der Richter und Beurteiler (vgl. 1,22!) befreien, indem er sie auf das Gericht Gottes verweist (V.5). Vos betont die apologetischen Elemente bei seinen exegetischen Erwägungen zu 1Kor 1,10–3,4 generell und würdigt den theologischen Gehalt der Texte zumeist nicht angemessen, da er sie zu einseitig unter dem Gesichtspunkt der „rhetorische[n] Situation“ (a.a.O. S. 87) betrachtet. 115 Paul S. 91. 116 Paul S. 92. Diese Sicht der Prophetie, in der sich das gemeinantike Prophetieverständnis widerspiegele, stehe hinter Kap. 12–14 (a.a.O. S. 72ff). 117 Paul S. 99.

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prophecy upon the community“118 und damit um eine ethische Frage. Auf ähnliche Weise kommt Baumann zu dem Schluß, die sofi,a lo,gou (1,17), die Thema von Kap. 1–4 ist, sei grundsätzlich als „legitimes christliches Charisma, genauerhin als pneumatisch-charismatische Rede, als Charisma der ‚Weisheitsrede‘ zu verstehen“119. Paulus wolle lediglich die „theologische Überbewertung und zu hohe und exklusive Einschätzung durch die Korinther“ kritisieren, da er in dieser Fehleinschätzung die Ursache für die Rivalitäten und Parteiungen in Korinth sehe. In ihr äußere sich ein „prinzipielle[s] Mißverständnis christlicher Existenz und christlicher Offenbarung überhaupt; faktisch wurde dadurch das Evangelium und dessen Mitte, das Kreuz des Christus, ‚entleert’“120. Sowohl Baumann als auch Sandnes sehen also die Wurzel des Problems in der Rolle, die charismatische Gaben in Korinth gespielt haben. Sie lesen damit Kap. 1–4 im Lichte von Kap. 12–14.121 Paulus ist es dann primär um die ethischen Konsequenzen, die sich daraus ergeben haben, gegangen.122 Die „Entleerung“ des Kreuzes, von der 1,17 spricht, muß dann keine ausdrückliche gewesen sein; vielmehr kann Paulus selbst erst die Korinther darauf angesprochen haben, daß sie durch ihre Fehleinschätzung das Kreuz faktisch entleerten. Es läßt sich nicht bestreiten, daß Paulus in seinem Brief die verheerenden ethischen Folgen der Weisheitshypertrophie brandmarkt, und das nicht erst in Kap. 12–14, sondern etwa schon in 3,1–4, wo er den Vollkommenheitsanspruch der Korinther durch den Hinweis auf die Streitigkeiten und also durch ein ethisches Argument123 ad absurdum führt, und in 8,1–6, wo er die Erkenntnis mit ihrem potentiell gemeinschaftszerstörenden und die Liebe mit ihrem wesentlich gemeinschaftsdienenden Charakter einander gegenüberstellt. Jedoch ist die unmittelbare Verquickung von Kap. 1–4 und 12– 14 problematisch. Wilckens gibt demgegenüber mit Recht zu bedenken: 118

Paul S. 99. Mitte S. 78f; dort teilweise kursiv. 120 Alles Mitte S. 79; dort teilweise kursiv; vgl. auch a.a.O. S. 77. 121 Sandnes, Paul S. 92, vertritt ausdrücklich die These, „that chaps. 12–14 define the perspective for the interpretation of 1 Cor 2:6–16“. 122 Auch Ellis, Weisheit und Erkenntnis S. 126, sieht das Problem darin, daß das von Paulus grundsätzlich anerkannte Charisma der gnw/sij durch mangelnde Frucht des Geistes entstellt wurde. Er versteht dieses Charisma dabei tendentiell nomistisch, insofern Christus – von Paulus – mit dem Pneuma identifiziert werde, „das beides gegeben hat, die Tora ebenso wie das erleuchtete, prophetische Verständnis ihrer Bedeutung“ (a.a.O. S. 125). Das wird aber weniger am Text selbst aufgezeigt, sondern eher an der Nähe der Weisheit (und auch der Prophetie) zur Tora im hellenistischen Judentum (vgl. a.a.O. S. 119ff). 123 Die Streitigkeiten haben allerdings wesentlich umfassendere Dimensionen als nur ethische, wie die Exegese von 3,1–4 zeigen wird. 119

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„Bei den Spaltungen handelt es sich um eine weitaus schlimmere Gefahr als bei dem zu Rücksichtslosigkeit neigenden pneumatischen Überschwang der korinthischen Pneumatiker.“124 Wie ernst Paulus das Streben nach sofi,a lo,gou nimmt, zeigt er an, indem er diese in einen schlechthinnigen Gegensatz zum Kreuz Christi setzt, das durch sie „entleert“ (1,17) werde, und indem er die sofi,a lo,gou als sofi,a avnqrw,pwn (2,5) im folgenden mit der qeou/ sofi,a (2,6–16) konfrontiert. Beide bilden eine strenge Alternative. Es geht also eindeutig um mehr als nur um eine falsche „Einschätzung“ eines Charismas oder die Frage nach der Verständlichkeit prophetischer Rede, die in Kap. 12–14 behandelt wird. Es geht um eine soteriologische Alternative auf Leben und Tod.125 Es lassen sich zwar einzelne Phänomene – etwa der in Kap. 12–14 thematisierte charismatische Überschwang – „endogen“ erklären, gerade die dualistische Anthropologie und die damit verbundene Hochschätzung der mit dem pneu/ma in Beziehung gesetzten Weisheit, die von Paulus in Kap. 1–4 thematisiert wird, weisen aber auf externe Einflüsse.126 Diese externen Einflüsse haben aber den charismatischen Enthusiasmus in seinem Wesen verändert, und zwar in der Weise, daß nun nicht mehr nur von einem pneumatischen „Überschwang“, sondern von einer in einem Pseudo-Pneumatismus begründeten, für den Glauben tödlichen Gefahr die Rede sein muß. Eine wiederum ganz andere Verhältnisbestimmung zwischen Kap. 1–4 und 12–14 nimmt Wilckens vor, nachdem er, der früher für die Annahme eines gnostischen Hintergrundes in Korinth plädiert hatte und Paulus in 2,6–16 einen (zumindest terminologischen) „Frontwechsel“ vollziehen sah, selbst einen Frontwechsel vollzogen hat.127 In 2,6–16, dem Text, den er einst für eine gewagte Akkomodation an korinthisch-gnostische Weisheitslehre hielt, sieht er jetzt eine „Interpretation des lo,goj tou/ staurou/ in gerader Fortführung des antithetischen Skopos der voranstehenden Argu124

Zu 1Kor 2,1–16 S. 520; vgl. auch Schrage, Korinther I S. 159. Gegen diese Einschätzung wendet sich wiederum Sellin, Hauptprobleme S. 3018f, besonders Anm. 404. 125 Das schließt einen theologischen Zusammenhang zwischen der sich in den Spaltungen offenbarenden sofi,a lo,gou und der sich in der Lieblosigkeit gegenüber anderen offenbarenden Ausuferung einiger Charismen nicht aus, entspricht doch dem von Paulus der sofi,a lo,gou entgegengesetzten lo,goj tou/ staurou/, der der Zuspruch der sich im Kreuz manifestierenden Liebe Gottes ist, die Abstandnahme vom Selbstruhm (1,29) und damit die Offenheit für den Mitmenschen und also letztlich die avga,ph, von der aus Paulus auch in den Kap. 12–14 argumentiert. Dennoch sind beide Phänomene nicht zu identifizieren; der Zusammenhang verdankt sich vielmehr der Funktion, die das Kreuz Christi und von daher die avga,ph bei Paulus haben. 126 Vgl. Sellin, Hauptprobleme S. 3019f. 127 Vgl. dazu seinen 1979 erschienenen Aufsatz „Zu 1Kor 2,1–16“.

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mentation“128, so daß es also „ein methodisches prw/ton yeu/doj [ist], in 1Kor 2,6–16 eine polemische Aufnahme korinthischer pneumatischer Weisheitslehre zu sehen, statt, wie der Text klar und eindeutig lautet, die Entfaltung der Gegenthese des Paulus gegen die Menschen- und Weltweisheit der Korinther“129. Der Text führe die Antithetik des voranstehenden Abschnitts 2,1–5 weiter, indem er zwei verschiedene Arten von Weisheit miteinander konfrontiere, einerseits eine das Kreuz Christi explizierende Weisheit, andererseits eine menschliche Weisheit.130 Das graduelle Verständnis des Verhältnisses zwischen den pneumatikoi, und den yucikoi,, das durch 3,1–4 nahegelegt wird und das als ein wichtiger Hinweis auf den gnostischen Charakter von 2,6–16 galt, sei in 3,1ff paränetisch begründet und gehe schon hier, wie der neben dem Ausdruck nh,pioi erscheinende Begriff sa,rkinoi zeige, in die antithetische Vorstellung über, so wie es auch in 2,6– 16 „um den ausschließenden Gegensatz zwischen menschlicher Erkenntnisfähigkeit und göttlicher, durch den Geist eröffneter Offenbarungserkenntnis geht“131. Und da die Fähigkeit der Pneumatiker zur Erkenntnis der göttlichen Weisheit nicht anthropologisch begründet werde, indem diese Erkenntnis als reines Widerfahrnis verstanden werde, könne auch „nicht von der gnostischen Anschauung zweier Menschenklassen in 2,10ff gesprochen werden“132. Gegenüber jeglichen religionsgeschichtlichen Modellen zur Erhellung der Lage in Korinth bevorzugt Wilckens jetzt „eine immanente Exegese des zu erklärenden Textes“133 im Kontext des Urchristentums. Von daher fällt sein Blick (wie der Sellins oder Merkleins) auf Apollos, der als gelehrter alexandrinischer Rhetor durch seine Anhänger in Korinth „gewisse Maßstäbe christlicher Bildung gesetzt hat, die die anderen Gruppen sozusagen in Zugzwang brachten“134. Da die von Paulus in Kap. 1–4 bekämpfte sofi,a lo,gou als Bildungsweisheit also grundsätzlich „rational“ geprägt war, unterscheidet Wilckens sie von den in Kap. 12–14 thematisierten Charismen und warnt davor, „die korinthische sofi,a lo,gou von 1Kor 12–14 her

128

Zu 1Kor 2,1–16 S. 513. Zu 1Kor 2,1–16 S. 520; ähnlich Lampe, unitatem S. 89ff. 130 Vgl. Zu 1Kor 2,1–16 S. 506ff. In diesem Zusammenhang wendet Wilckens sich jetzt auch gegen eine dämonologische Interpretation der „Archonten“ (V.6.8) aufgrund scheinbarer gnostischer Parallelen (vgl. a.a.O. S. 509f). 131 Vgl. Zu 1Kor 2,1–16 S. 512–514 (Zitat auf S. 513). 132 Zu 1Kor 2,1–16 S. 515. Wilckens setzt sich hier (S. 514–516) insbesondere mit Bultmann auseinander. 133 Zu 1Kor 2,1–16 S. 517. 134 Zu 1Kor 2,1–16 S. 518. 129

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als pneumatisch-enthusiastische Mysterienrede aufzufassen“135. Allerdings bestehe insofern ein Zusammenhang, als in der sofi,a lo,gou (Kap. 1–4) eben die urchristlichen pneumatischen Impulse (Kap. 12–14) geistig verarbeitet wurden.136 Paulus wolle demgegenüber nicht die geistige Explikation der pneumatischen Erfahrung als solche bekämpfen; vielmehr klage er primär „die Sozialpflichtigkeit christlicher Bildung“137 ein und trete damit jeder sich mit Erkenntnis bisweilen verbindender Überheblichkeit gegenüber solchen, die die Erkenntnis (noch) nicht haben, entgegen. Die paulinische Kritik ist damit ethisch motiviert.138 Sellin erhebt gegenüber dieser strikten Trennung zwischen Kap. 1–4 und Kap. 12–14 den Einwand, sie habe zur „Konsequenz, daß die Korinther zugleich eine natürliche Bildungsweisheit und eine esoterisch-ekstatische Charismalehre gehabt hätten“139. Man darf sich die „Bildungsweisheit“ der Korinther in der Tat nicht als im modernen Sinne rational geprägt vorstellen – wie Wilckens es aber wohl auch nicht tut –140; eine Differenzierung zwischen dem Streben nach dieser Weisheit, die sich in einer sofi,a lo,gou Ausdruck verschafft, und dem Streben nach charismatischen Gaben, zu denen auch der lo,goj sofi,aj und der lo,goj gnw,sewj (12,8) gehören, ist gleichwohl angemessen. Und aufgrund der Spaltung der Gemeinde in Parteien ist eine solche Differenzierung auch ohne weiteres plausibel. So weist Wilckens Interpretation noch einmal darauf hin, wie wichtig und schwierig zugleich es ist, den Zusammenhang zwischen der Weisheitshypertrophie der Korinther, wie Paulus sie in Kap. 1–4 bekämpft, und den – doch wohl grundsätzlich legitimen – charismatischen Gaben, mit denen er sich in Kap. 12–14 auseinandersetzt, angemessen zu bestimmen.

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Zu 1Kor 2,1–16 S. 519. Vgl. Zu 1Kor 2,1–16 S. 520–522. 137 Zu 1Kor 2,1–16 S. 523. 138 Abschließend setzt sich Wilckens noch mit der Frage auseinander, ob Paulus in 2,6–16 gnostische Motive aufgenommen habe (Zu 1Kor 2,1–16 S. 524ff). (Über die korinthische Lehre läßt sich nach Wilckens ja aus diesem genuin paulinischen Text nichts erheben.) Der Begriff te,leioj habe bei Paulus (anders als dann in der Gnosis) primär eine ethische Konnotation (vgl. a.a.O. S. 526–528). Und die Antithese yuciko,j – pneumatiko,j, für die es keine vorchristlichen Belege gebe, sei, wie 1Kor 15,44ff zeige, bei Paulus (wiederum anders als dann in der Gnosis) eschatologisch statt protologisch bestimmt, da das Pneumatische nicht schon im Menschen angelegt sei, sondern das Psychische erst vom Pneuma auferweckt werden müsse. Dem entspreche es, daß die christliche Weisheit in 2,6–16 als Widerfahrnis gelte (vgl. a.a.O. S. 528ff). 139 Hauptprobleme S. 3018, Anm. 404. 140 Das war die Position beispielsweise von Henrici (vgl. dazu die folgende Anm.), zu der Wilckens sicherlich nicht zurück will. 136

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1.2.3 Angemessene und unangemessene Rede von Gott Abschließend soll der 1Kor noch von einer anderen Seite her beleuchtet werden, nämlich inwiefern er als eine Dokumentation des Streites um die Frage, wie angemessen von Gott geredet werden kann, zu verstehen ist. Zwar spielte diese Frage auch bei den bisher referierten Überlegungen mit hinein, die im folgenden erwähnten Forscher stellen sie aber in anderer Weise in den Mittelpunkt. In diesem Zusammenhang ist auf die früher – etwa unter Berufung auf die Zurückweisung von sofi,a lo,gou in 1,17 – häufig vertretene Annahme zu sprechen zu kommen, Paulus habe es in Korinth mit einer Form griechisch-philosophischer Weisheit zu tun.141 Zwar wird diese These mittlerweile kaum noch vertreten142, doch hat Schlier sie in den 50er Jahren in seinem Aufsatz „Kerygma und Sophia“ auf bemerkenswerte Weise weiterentwickelt. Demnach vermutet Paulus, die Korinther verwechselten das Evangelium mit einem „philosophischen Logos“ und sähen in ihm somit „eine Abart von griechischer Sophia oder Philosophie“143. Diese Sophia sei gekennzeichnet durch das vertiefende, aber prinzipiell offenbleibende Fragen (suzhtei/n, 1,20), das mit Hilfe der Auslegung von Tradition und Schrift zu einleuchtenden Schlußfolgerungen (avpo,deixij, 2,4) kommen wolle. Letztlich sehe Paulus in dieser „erfragenden und argumentierenden Sophia“ ein allgemeinmenschliches Phänomen, das er als sofi,a avnqrw,pwn (2,5) bezeichne.144 Diese Menschenweisheit perpetuiere aber immer nur 141 Lietzmann, Korinther S. 9, meint etwa, Paulus wehre sich gegen eine „‚philosophische‘ Predigt von Christus“, die er für eine „contradictio in adiecto“ halte. Schon Henrici, Korinther S. 12, meinte, in Korinth habe eine „hellenische Freude an Prunk des Wissens und der Rede“ um sich gegriffen, für die „der beredte und geistesmächtige Alexandriner Apollos“ verantwortlich gewesen sei. Der Vers 1,17, der für 1,18–4,21 programmatische Funktion hat, wird dann dahingehend ausgelegt, daß Paulus hier eine Predigt „ohne Redeweisheit, ohne philosophischen Charakter des Vortrags“ fordert (a.a.O. S. 65; das Kursive dort gesperrt). Auch Weiß, Korintherbrief S. XXXIII, sieht Paulus dafür kämpfen, daß das Evangelium „mit seiner ganzen Irrationalität, ungestützt durch Vernunft-Gründe“ zur Geltung kommt. Und auch er macht Apollos in besonderer Weise dafür verantwortlich, daß in Korinth die Verkündigung „mit den Mitteln der Philosophie und Rhetorik arbeitet“. 142 Allenfalls denkbar wäre, daß die Korinther in ihrer enthusiastischen Geisterfahrung nach philosophischer Terminologie griffen, um ihren (eigentlich nicht philosophischen, sondern christlichen) Erkenntnisreichtum auszudrücken (vgl. Munck, Paulus S. 145ff). Die Exegese der Texte wird aber zeigen, daß die traditionsgeschichtlichen Bezüge überwiegend in andere Richtung weisen (und zwar in Richtung jüdisch-hellenistischer Theologie). 143 Kerygma und Sophia S. 207. 144 Kerygma und Sophia S. 209. Insofern die erfragende und argumentierende Sophia für Paulus „etwas den Juden, Griechen und den korinthischen Gnostikern Gemeinsames“ sei (ebd.), kann Schlier zwar einerseits in den korinthischen Gegnern des Apostels Gnostiker

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menschliche Denkweisen und Gedanken und müsse auch das Kreuz Christi als „eine frag-würdige Möglichkeit dieser Welt und also als eine mythische Größe interpretieren“145. Die Sophia sei damit letztlich dem no,moj vergleichbar, denn so wie dieser zur – sündhaften, weil Gott gegenüber verschlossenen – „Selbsterbauung in den Leistungen gegenüber dem Gesetz“ benutzt werde, so diene jene zur „Selbsterbauung in der mir meine Welt erhellenden und begründenden Weisheit“146. Paulus setze dem von der Auferweckung Christi her einen neuen Offenbarungslogos entgegen, der in der unmittelbar auf den Auferweckten zurückgehenden Paradosis in 1Kor 15,3b–5 seine Norm habe, aber als „entfaltbarer Logos“ in sich die „Tendenz zur Formulierung“ trage, so daß also im Kerygma eine neue Tradition gründe, für die die Welt kein Verständnis habe, die sich aber demjenigen erschließe, der das Kerygma im gehorsamen Glauben annehme.147 Diese Weisheit bleibe einerseits stets an das ihr vorgegebene Kerygma gebunden und sei andererseits untrennbar mit der Liebe verbunden.148 Sie entlasse aus sich schließlich das kirchliche Dogma.149 Nach Schlier geht es bei dem in 1Kor verhandelten Problem also in erster Linie um einen Konflikt zweier lo,goi, zweier verschiedener Weisen, von Gott zu sprechen, nämlich des philosophischen lo,goj einerseits und des apostolischen kh,rugma andererseits. Der material-inhaltliche Konflikt tritt demgegenüber zurück. Die präzise religionsgeschichtliche Einordnung der korinthischen Weisheitslehre spielt bei Schlier nur eine untergeordnete Rolle; er interpretiert diese vielmehr existential auf eine sich in ihr ausdrükkende menschliche Grundhaltung hin, die mit der besagten Weise, von Gott zu sprechen, korrespondiert. Die so interpretierte korinthische Weisheit ist dann ein nicht nur in der Antike, sondern letztlich zu jeder Zeit virulentes Phänomen, nämlich das Phänomen der „Selbstbefangenheit“150 des Menschen. Somit liegt in der Struktur der in Korinth vertretenen Weisheit dann sehen (vgl. a.a.O. S. 214), andererseits aber den Apostel im Kampf mit einer (griechisch geprägten) philosophischen Weisheitslehre vermuten. 145 Vgl. Kerygma und Sophia S. 209ff (Zitat auf S. 214). 146 Kerygma und Sophia S. 220. 147 Vgl. Kerygma und Sophia S. 214ff (Zitate auf S. 215). Schlier spricht in diesem Zusammenhang davon, daß im Glauben Erkenntnis wohne. Christus als Weisheit eröffne dem Glaubenden „durch das Kerygma eine neue Weisheit und ein neues Weise-Sein und WeisesSagen“ (a.a.O. S. 225). Also „kann der Mensch wieder einige Schritte unbefangener Erkenntnis der Wahrheit machen“ (a.a.O. S. 231). 148 Vgl. Kerygma und Sophia S. 227f. 149 Vgl. Kerygma und Sophia S. 230f. Von daher erklärt sich der Untertitel des Aufsatzes: „Zur neutestamentlichen Grundlegung des Dogmas“. 150 Kerygma und Sophia S. 222.

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auch eine inhaltliche Begrenzung, da diese Weisheit im Innerweltlichen verhaftet bleibt – wie jede philosophische, d.h. erfragend und argumentierend zu vernünftigen Schlußfolgerungen vordringende Weisheit, für die die korinthische Weisheit ja nur ein Paradigma ist.151 Diese beeindruckende existentiale Interpretation ist von bleibendem Wert, vermag sie doch die enorme fundamentaltheologische Bedeutung der im 1Kor behandelten Probleme aufzuzeigen. Jedoch gibt es einiges einzuwenden: So würden sich die Korinther jedenfalls zweifellos dem Vorwurf widersetzen, in ihrem Weisheitsstreben in innerweltlichen Möglichkeiten befangen zu sein. Eröffnet ihnen dieses Streben nicht gerade einen Zugang zum Raum des Geistes, der sie aus dem Weltlichen befreit? Die Korinther meinen doch, ihre eigene Zeitlichkeit abgestreift zu haben und den Begrenzungen dieser Welt entflohen zu sein (4,8). Sie sind eben keine von innerweltlichen Prämissen ausgehenden und mit Hilfe rationaler Überlegungen schlußfolgernden Philosophen. Wenn Paulus die gegnerische Weisheit als „Menschenweisheit“ beurteilt, so ist dies ein theologisches Urteil des Apostels, durch das diese Weisheit auf die Seite des Kosmos gestellt wird, das aber nicht besagt, die Korinther – bei denen alles Charismatische so hoch im Kurs stand! – hätten sie nicht als Offenbarungsweisheit verstanden.152 Es stehen sich also nicht einfach zwei in ihrer Struktur unterschiedliche lo,goi gegenüber; vielmehr ist die „von ihm [sc. Paulus] abgelehnte 151 Gerade bei der Exegese des schwierigen Verses 1,17 ist umstritten, ob Paulus sich hier lediglich gegen eine rhetorisch ausgefeilte Verkündigung (formaler Aspekt) oder gegen eine – wie auch immer – inhaltlich bestimmte Weisheit (materialer Aspekt) wehrt. Schliers Interpretation bedeutet gegenüber dieser schlichten Alternative eine echte Vertiefung. 152 Das hat gegenüber Schlier vor allem Wilckens in dem bereits erwähnten Aufsatz „Kreuz und Weisheit“ herausgearbeitet (vgl. besonders S. 89ff). Er kommt zu dem Schluß (a.a.O. S. 97), daß „alles, was Schlier im Blick auf die Struktur des apostolischen Kerygma sagt, zunächst durchaus auch auf die Struktur der Weisheitsrede in Korinth“ zutreffe. Wichtig ist freilich auch der Zusatz: „... wie diese [sc. die korinthische Weisheitsrede] sich jedenfalls selber versteht“. Denn es ist doch zu fragen, ob die Korinther nicht faktisch doch bei allem enthusiastischen Pathos in menschlichen (auch religiös-menschlichen) Möglichkeiten befangen bleiben. Hier liegt eine particula veri der Interpretation Schliers. Das hätte seine Ursache dann aber nicht in der „erfragend-argumentierenden“ Struktur der korinthischen „Philosophie“, sondern wäre eine Folge der Krise, in die jegliche Religiosität nach Paulus durch das Kreuz geraten ist, wenn sie Gottes Nähe nicht im Kreuz, sondern im enthusiastischen Aufschwung in pneumatische Höhen sucht. Vgl. zu Schlier auch Schottroff, Glaubende S. 185f und S. 192. Auf die Seite Schliers stellt sich Scroggs, Paul S. 54, demgemäß die Korinther eine Weisheit vertreten hätten „based on human thinking and assertions that did not claim a revelatory basis“. Dann ist der Text 2,6–16 – wie bei Schlier – keine Aufnahme korinthischer Terminologie oder Theologie, sondern eine (nach Scroggs im Anschluß an Weisheitstradition formulierte) „expression of Paul’s own theological position“ (a.a.O. S. 35).

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Weisheitsrede nicht primär durch ihre Redestruktur, sondern durch ihren Inhalt als Sophia gekennzeichnet“153. Dabei ist allerdings zu bedenken, daß sich die inhaltlich in bestimmter Weise geprägte korinthische Weisheit ebenso in spezifischen Sprachformen ausgedrückt und also einen in bestimmter Weise strukturierten lo,goj bevorzugt haben dürfte, wie dies auch für die paulinische Verkündigung gilt, durch deren „Inhalt“, den Gekreuzigten, die Frage nach dem Kreuz angemessenen Sprachformen aufgeworfen wird. Daß es auch um diese Frage geht, zeigt etwa 1,17. Problematisch ist aber besonders, daß Schlier die Offenbarungsweisheit, die er der korinthischen, vermeintlich innerweltlichen Weisheitsrede entgegensetzt, als ein ohne Diskussionen zu glaubendes und schlicht anzuerkennendes Kerygma bestimmt, das wiederum Keimzelle des kirchlichen Dogmas sei154, denn hier besteht die Gefahr, daß Paulus zum Kronzeugen für die Legitimität eines faktisch dann durch kirchliche (oder gar lehramtliche) Autorität festgesetzten Dogmas wird.155 Die Interpretation Schliers kann 153 Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 84. Die Korinther hätten „eine entgegengesetzte Christologie“ (ebd.) vertreten. 154 Vgl. Schrage, Korinther I S. 192, der dies zu Recht als „schiefe Front“ bezeichnet. 155 An anderer Stelle setzt Schlier Kerygma und Dogma faktisch gleich (vgl. Hauptanliegen S. 151f) und behauptet weiter, es gebe, „wo Dogma ist, dogmatische Entscheidungen und damit dogmatische und kirchliche Abgrenzungen. Aber gerade sie bewahren die Kirche durch die Sachlichkeit ihres Vorganges vor dem, was Paulus meint, wenn er sagt, daß ‚einer sich für den einen gegen den anderen aufbläht‘ (1 Kor. 4,7).“ (a.a.O. S. 153) Die besagte Gleichsetzung (zumal in Verbindung mit der recht nebulösen Rede von der „Sachlichkeit“ des Vorgangs dogmatischer Entscheidungen) beschwört die Gefahr eines Dogmatismus herauf, der wiederum Ursache einer faktischen Selbstbefangenheit der Kirche sein kann, wodurch die paulinische Predigt paralysiert würde. Vgl. dazu Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 99ff, der zu Recht darauf hinweist, daß erst die Pastoralen sakrosankte Tradition gegen Häretiker ins Feld führen (und sich damit freilich auch – anders als Paulus – von der Aufgabe argumentierender Auseinandersetzung oftmals dispensiert fühlen). – Schlier entwickelt seine These von der „neuen“, im Kerygma wurzelnden Weisheit auch unter Verweis auf 1Kor 2,6ff, vgl. Erkenntnis S. 330: „Diese immer tiefere und breitere Aufschließung des geoffenbarten Jesus Christus und damit unserer Existenz kommt zu Wort in dem sofi,an lalei/n, der apostolischen Weisheitsrede. In ihren ‚geistbelehrten Worten‘ (1Kor 2,13) geschieht die legitime charismatische Explikation des Kerygmas.“ Vor allem aber rekurriert er auf Christi Auferstehung und den von ihr zeugenden Text 15,3b–5, insofern nämlich „die Selbstbezeugung des Auferstandenen in seiner Erscheinung“ nach Schlier „ein Eingehen und Offenbarwerden in die Sprache und in das Wort der Zeugen hinein“ wird (Kerygma und Sophia S. 215). Von der Auferstehung spricht Paulus in Kap. 1–4 aber gerade nicht (zumindest nicht explizit), und so sollte man doch erklären, warum Paulus von der „neuen“ Weisheit auch unter weitgehender Absehung von der Auferstehung und statt dessen unter Bezug auf das Kreuz sprechen kann. Doch bleibt das Verhältnis zwischen Kap. 1–4 und 15 bei Schlier unerörtert (vgl. Wilckens, a.a.O. S. 84ff, besonders Anm. 10). – Wilckens, a.a.O. S. 96, wendet sich entschieden gegen Schliers Rede vom neu ermöglichten „Weise-Sein und Weises-Sagen“. Schon zuvor hatte Wilckens klargestellt, Weisheit sei für Paulus ein „Gott vorbehaltener Begriff, der kein

Vertiefung – Einsichten aus der Forschungsgeschichte

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sich dem Verdacht nicht entziehen, von einer (an den Text herangetragenen) existenzphilosophischen Fragestellung geleitet zu sein, die die Exegese in gewisser Weise befangen macht.156 Zugleich ist es aber gerade dieses existentielle Element, das sie auch dann noch interessant bleiben läßt, wenn man einzelne Fragen – wie die nach der Art der korinthischen Weisheit – anders beurteilt. So darf man Schlier auch in Zusammenhang mit solchen Forschern bringen, die die Korinther zwar eher für von jüdisch-hellenistischer Weisheitstheologie beeinflußt halten, für die aber nicht diese religionsgeschichtlichen Hintergründe als solche entscheidend sind, sondern der vor diesen Hintergründen zwischen Paulus und den Korinthern ausgefochtene Streit um den angemessenen Ansatz christlicher Rede von Gott. Weder beispielsweise geht von einer „weisheitlich geprägte[n] Christologie“ in Korinth aus, mit der „wir uns auf dem Boden des jüdischhellenistischen weisheitlichen Denkens“ befänden157. Er fragt dabei insbesondere nach dem Geschichtsverständnis der Weisheit, da dieses erklären könne, inwiefern gerade das Kreuz zum Brennpunkt der Auseinandersetzung mit den Korinthern habe werden müssen.158 Charakteristisch für das weisheitliche Denken sei die Abstraktion vom einzelnen historischen Ereignis, das in einen größeren Zusammenhang gestellt werde. Das zeige sich besonders an der Gattung der weisheitlichen Sentenz, die das Kontingente hinter sich lasse, indem sie die sich in ihm äußernde Regel zu erkennen versuche. Für das Kreuz Christi bedeute das, daß es „als geschichtliches Ereignis insofern vernichtet [wird], als es (...) seiner Einmaligkeit entkleidet und in einen größeren Zusammenhang aufgehoben wird“159. Auf diese Weise werde Christus mythologisiert und könne sein Kreuz nicht mehr als die eine Heilstat Gottes verstanden werden, ohne daß es dazu explizit hätte abgewertet werden müssen.160 Dieses weisheitliche Denken anthropologisches Korrelat – etwa als Parallelbegriff zu gnw/sij – zuläßt“ (Weisheit und Torheit S. 39; dort im Zusammenhang der Auslegung von 1,24). Schliers Antwort auf die Kritik von Wilckens ist sehr knapp gehalten (vgl. Erkenntnis S. 330f, Anm. 29). Vgl. zu der Diskussion zwischen Schlier und Wilckens auch den Exkurs bei Baumann, Mitte S. 116ff. 156 So trifft es zu, wenn Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 106, Schlier vorwirft, die Aussagen des Apostels fälschlicherweise „als unmittelbar philosophische zu verstehen und zu interpretieren“, wobei Schlier „zentrale Gedanken des Heideggerschen Denkens – philosophisch recht unkritisch – übernimmt“. 157 Kreuz S. 129. 158 Vgl. zum folgenden Kreuz S. 129ff. 159 Kreuz S. 132. 160 Wir erinnern an die These von Schmithals, der irdische Jesus sei verflucht worden, sowie an die Behauptung Schottroffs, der Tod Jesu sei „bestritten“ und seine Kreuzigung „abgelehnt“ worden (vgl. o. S. 21 bzw. S. 23f).

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entspreche damit auf dreifache Weise der in Korinth vertretenen SophiaChristologie161: Erstens sei das Ereignis des Kreuzes in den Rahmen eines mythologischen Systems gestellt und damit seine geschichtliche Einmaligkeit aufgehoben worden, zweitens sei durch die Sprachform des Mythos überhaupt jedes Verhältnis zur Geschichte verlorengegangen, was zu einem enthusiastischen Erfüllungsbewußtsein geführt habe (4,8), und drittens sei im Erkenntnisprozeß der Faktor Zeit ausgeschaltet worden, indem die Erkenntnis nicht mehr auf die Vergangenheit der Geschichte Jesu und das den je heute Lebenden von daher Zugutekommende, sondern auf die unmittelbare Teilhabe an der übergeschichtlichen Weisheit gerichtet gewesen sei. Es geht Weder also primär um den Ansatz des weisheitlichen Denkens und das darin implizierte Verständnis einzelner geschichtlicher Ereignisse, da sich von diesem Ansatz her die paulinischen Kritik an den Korinthern erklären läßt, sie „entleerten“ das Kreuz (1,17).162 Insbesondere Kap. 1–4 erscheinen so als Streit um das rechte Verständnis des geschichtlichen Ereignisses des Kreuzes. Da es dieser Interpretation um die Herausarbeitung der weisheitlichen Denkstruktur geht163, die für das geschichtliche Ereignis des Kreuzes kein Verständnis haben könne, ist besonders der kurze Vers 1,17 wichtig, liegen hier doch der formale und der materiale Aspekt eng beieinander. In der Perikope 2,6–16 beschlagnahme Paulus dann korinthische Terminologie (insbesondere das Schlagwort Weisheit)164 und führe das korinthische Weisheitsstreben damit zugleich in eine fundamentale Krise, indem er die wahren Tiefen Gottes eben im Kreuz Jesu erschlossen sehe.165 Ähnlich wie Weder sieht Söding bei den Korinthern eine Christologie vertreten, die Christus zu einem „Archetyp“ werden läßt, „der eine Grund161

Vgl. Kreuz S. 133ff. An anderer Stelle bezeichnet er diesen Geschichtsbezug als einen „fiktionalen Tatsachenbezug[s]“ (Hermeneutik S. 343). Diese Form von Fiktion bezieht sich also durchaus auf geschichtliche Ereignisse, vernichtet diese aber als geschichtliche Ereignisse, da sie sich „über die geschichtliche Gegebenheit hinweg[setzt]“ (a.a.O. S. 345). 163 An dieser Stelle wird die Parallele zu Schlier deutlich, dem es auch um eine Denkstruktur ging, allerdings um eine philosophische. 164 Weder spricht von einer „Usurpation“, die dem Zur-Welt-Kommen Gottes entspreche (Kreuz S. 165). 165 Vgl. Kreuz S. 170ff. Schrage, Korinther I S. 160, Anm. 352, merkt demgegenüber an, die Weisheit tendiere eher zur Zeitlosigkeit als zum Enthusiasmus, wie er in Korinth platzgegriffen hat. Dabei ist zu beachten, daß zwischen Zeitlosigkeit und Enthusiasmus insofern ein unmittelbarer Zusammenhang besteht, als beide den Blick verlieren für den Wert einzelner externer geschichtlicher Ereignisse der Vergangenheit (etwa den stauro,j) und für das, was dem je heutigen Menschen von ihnen – gerade in ihrer Einmaligkeit und Externität – zugute kommt (etwa durch den lo,goj tou/ staurou/), vgl. Weder, a.a.O. S. 135f, besonders Anm. 63. 162

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konstellation menschlichen Lebens symbolisiert und personifiziert“166. Insofern man auf sakramentale Weise an Christus Anteil gewinnen zu können hoffe, entspreche diese Frömmigkeit weitgehend dem „soteriologischen Modell, das in manchen Mysterien entwickelt worden ist“167. Söding kommt also zwar zu einer anderen religionsgeschichtlichen Einordnung der korinthischen Theologie als Weder (Mysterienfrömmigkeit statt Weisheitstheologie)168; im entscheidenden Punkt sind sie sich jedoch einig: Durch den grundsätzlich mythologischen Charakter ihrer Religiosität verfehlten die Korinther das geschichtliche Ereignis des Kreuzes Christi. Aufgrund der Erfahrung des sie scheinbar vom Hier und Jetzt schon entbindenden Pneumas und eventuell auch aufgrund der als magisch mißverstandenen Sakramente erleiden die Korinther also einen umfassenden Realitätsverlust, und zwar zu ihrem eigenen Schaden.169 In diesem Zusammenhang kann man noch einmal auf Schlier verweisen, nach dem es Aufgabe des 1Kor ist, die Gemeinde „in dem Sinn zu erbauen, daß er die Gemeinde, die sich prinzipiell und praktisch aus dem Status der Kirche und der Vorläufigkeit von Zeit und Raum, von Nacheinander und Leiblichkeit durch Magie und Enthusiasmus gelöst hat, zur Kirche konkreter, zeit-leiblicher Enderscheinung zurückruft“170.

1.3 Ausblick auf die Exegese Im Anschluß besonders an die zuletzt genannten Forscher steht die folgende Exegese der Texte besonders unter der Frage, wie Paulus den Ansatzpunkt seiner Theologie – in Auseinandersetzung mit den in Korinth vorherrschenden Tendenzen – bestimmt. Gerade das offensichtlich nicht ganz unproblematische Verhältnis der Texte 1,18–25 und 2,6–3,4 nötigt auch zu der Frage, ob Paulus selbst seinen Ansatzpunkt, den nach 1,18–25 ganz 166

Geheimnis S. 79. Geheimnis S. 78. 168 Söding sieht in der „Weisheitstheologie der Pneumatiker“ lediglich den „theoretische[n] Überbau hellenistischer Religiosität“ (Geheimnis S. 80). 169 Söding sagt, die Korinther gingen in ihrer Christologie „an der Person Jesu Christi vorbei, weil sie seine Geschichte und seinen Tod theologisch neutralisieren“ (Geheimnis S. 81). Damit aber würden sie auch dem Menschen nicht gerecht, weil sie „die geschichtliche Realität ihres Lebens als Christenmenschen in all seiner Kontingenz nicht ernst nehmen“ (a.a.O. S. 80), und schließlich auch Gott nicht, weil sie diesen, gerade indem sie ihn „davor bewahren wollen, sich auf die Nichtigkeit menschlicher Existenz einzulassen, profanisieren“ (a.a.O. S. 81). 170 Hauptanliegen S. 149. 167

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offensichtlich das Kreuz Christi darstellen soll, im folgenden konsequent durchgehalten hat oder ob er sich selbst untreu wird, indem er sich – insbesondere in 2,6–16, aber vielleicht auch in 3,1–4 – in unangemessener Weise auf Terminologie und Theologie seiner Gesprächspartner einläßt. Die Problematik der religionsgeschichtlichen Prägung der korinthischen Weisheitstheologie interessiert uns nur insofern, als sie die paulinische Argumentation zu erhellen vermag. Hier ist der Gefahr zu wehren, daß etwaige Thesen, wenn sie nicht wirklich an den Texten gewonnen werden, den Zugang zu diesen Texten nicht erleichtern, sondern umgekehrt verstellen. Wenn man etwa davon ausgeht, daß die Gnosis den Hintergrund der Auseinandersetzung des Apostels mit den Korinthern darstellt, dann kann insbesondere der Abschnitt 2,6–3,4 als ein Zugeständnis an die Korinther erscheinen, das dann zwar zumeist für gewissermaßen seelsorgerlich legitim, aber doch auch für theologisch gefährlich gehalten wird, wodurch eine Sachkritik, wie sie Bultmann und anfangs auch Wilckens geübt haben, nötig werden könnte. Selbstverständlich ist es denkbar, daß diese Sachkritik nötig ist, und dann muß sie auch geübt werden, und zwar gerade, um den Ansatzpunkt der paulinischen Theologie beim Kreuz zu schützen, doch soll zuvor versucht werden, ob eine in sich stimmige Exegese der Texte auch ohne Zuhilfenahme solcher Thesen möglich ist.171

171 Auch eine andere Einschätzung der korinthischen Weisheitstheologie eröffnet jeweils eine bestimmte Sichtweise auf den Text 2,6–3,4 (besonders 2,6–16). So kommt Bornkamm, Paulus S. 171, der den Apostel hier unter Aufnahme der die Korinther beeinflussenden jüdischen Weisheitstheologie sprechen sieht, zu einem Ergebnis, das dem der Dissertation von Wilckens (s.o. S. 22f) sehr ähnlich ist, nur daß er die von ihm selbst gestellte Frage, ob der Apostel in 2,6–16 durch die Akkomodation an diese Vorstellungen „nicht seinen eigensten Intentionen untreu“ wird, anders als Wilckens verneint: „So zeigt gerade dieser Abschnitt, in dem Paulus auf den ersten Blick in Akkomodation an die korinthischen ‚Gnostiker‘ sich selbst fremd zu werden scheint, daß er keine anderen, höheren oder tieferen Mysterien jenseits des Evangeliums kennt als die im ‚Wort vom Kreuz‘ selbst beschlossenen.“ (Den Begriff Gnostiker verwendet Bornkamm hier nicht im strengen Sinne.) Sieht man in Korinth tendentiell rationalistische Weisheitsforscher am Werk, dann kann der Text nur als genuin paulinisch erscheinen, so daß die Tendenz zur Sachkritik geringer ist. Und wer Paulus im Streit mit Enthusiasten sieht, die gewissermaßen nur über das Ziel hinausgeschossen sind, hat damit noch keine speziell 2,6–16 betreffende Entscheidung gefällt; auch er muß den Text nicht als polemisch motiviert interpretieren. – Eine ganz eigene Ansicht vertritt Conzelmann, Paulus S. 238–240, der zwar auch Spannungen zwischen 2,6–16 und dem Kontext sieht, diese aber gleichwohl nicht für polemisch bedingt hält, sondern mit Hilfe der These einer Weisheitsschule erklärt, die Paulus in Ephesus betreibe und in deren esoterischen Charakter das Zwei-Stufen-Schema angelegt sei (vgl. auch ders., Korinther S. 23f). Er fragt von daher, ob „gerade dieser Abschnitt viel stärker in die Mitte seiner [sc. des Paulus] theologischen Arbeit [gehört,] als man weithin annimmt?“ (Paulus S. 240)

Ausblick auf die Exegese

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Das bedeutet nicht, daß so getan werden soll, als sei eine Interpretation nur dann den Texten angemessen, wenn man die Frage nach der Provenienz der in Korinth so geschätzten Weisheit völlig ausblendet. Die Texte müssen aber die Ausgangsbasis sein, von der aus nach religionsgeschichtlichen Parallelen gefragt wird, nicht soll hingegen von postulierten Parallelen aus nach den Texten gefragt werden. Überhaupt ist von allzu einlinigen Erklärungsmustern abzuraten. Schon die Unterscheidung zwischen einer endogen und einer exogen bedingten Entwicklung der Gemeinde ist, wenn sie wirklich als Alternative gedacht wird, nur bedingt tragfähig, denn die korinthischen Christen haben selbstverständlich verschiedenste „Vorgeschichten“ gehabt, die in ihr Verständnis des Christseins einfließen mußten, zumal in einer Zeit, in der die Traditionsbildung im Christentum noch ganz am Anfang stand.172 In diesem Sinne ist zweifellos mit mannigfachen „externen“ Einflüssen zu rechnen. Bereits der Umstand, daß die Weisheitsterminologie dem Apostel durch die Korinther vorgegeben sein dürfte, spricht ja für die Annahme „externer“ Einflüsse auf die Korinther.173 Will man diese Einflüsse schon im Vorfeld der Exegese gewichten, so ist zweifellos – da die Gnosis als Hintergrund ausfällt und man in den Korinthern auch keine klassischen griechischen Philosophen sehen darf – vor allem mit Einflüssen hellenistisch-jüdischer Weisheitstheologie zu rechnen. Sie dürften als Katalysator für das Weisheitsstreben in Korinth gewirkt haben.

So muß also eine genaue Untersuchung der Texte ergeben, ob in 2,6–3,4 tatsächlich eine jenseits des Kreuzes stehende und Einblicke in die ba,qh tou/ qeou/ gewährende Weisheit wenn auch nicht inhaltlich präsentiert, so aber vielleicht immerhin theologisch legitimiert wird, denn dann geriete die Kreuzestheologie hier in der Tat ins Zwielicht. Die Unterscheidung zwischen zwei Stufen christlicher Verkündigung in 3,1–4, zwischen „Milch“ und „fester Speise“ nämlich, scheint in diese Richtung zu weisen. Sie scheint nahezulegen, daß die Weisheitslehre als „feste Speise“ inhaltlich über das Wort vom Kreuz als „Milch“ hinausgeht. Es ginge dann in 2,6–16 gewissermaßen um Weisheiten unterschiedlichen Inhalts, deren Verstehen von bestimmten Voraussetzungen abhängig wäre, etwa von der intellektuellen Kapazität oder der sittlichen Verfassung des Verstehenden. Die Kreuzesverkündigung selbst wäre dann nicht „Weisheit“. Falls jedoch bereits die elementare Verkündigung des Apostels – das Wort vom Kreuz – als Weisheit bezeichnet wird, muß geklärt werden, inwiefern sie Weisheit ist und inwiefern sie gleichzeitig – nur für den Ungläubigen? – auch als mwri,a und ska,ndalon erscheinen kann. 172 Vgl. Becker, Paulus S. 210ff, der darauf hinweist, daß es schon wegen der unterschiedlichen Sozialisation von Paulus und der Gemeinde zu Konflikten kommen konnte, wobei „nicht alles, was in Korinth geschah, im strengen Sinne neues theologisches Programm sein mußte“ (a.a.O. S. 212). 173 Vgl. Merklein, Korinther I S. 119.

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Eine Beschränkung der Untersuchung auf die ersten beiden Kapitel des 1Kor wäre allerdings – das hat der forschungsgeschichtliche Überblick gezeigt – eine unangemessene Verkürzung. So wird durch die Thematik von Kap. 12–14 die Frage aufgeworfen, ob die Weisheitshypertrophie eventuell dann angemessen verstanden ist, wenn man in ihr lediglich das Ausufern eines charismatischen (Erkenntnis-)Enthusiasmus sieht. Diese Frage wird im Zuge der Vertiefung des paulinischen Verständnisses von Weisheit und Erkenntnis bei der Untersuchung von Kap. 8 und 13 zu klären sein. Die Überlegungen derjenigen Forscher, nach denen es in 1Kor (besonders in Kap. 1–4) um zwei grundsätzlich verschiedene Ansätze der Rede von Gott geht, deuten aber darauf hin, daß Paulus in Kap. 1–4 mehr als nur charismatischen Überschwang thematisiert.

2. Exegese 2.1 Vorbemerkung zur Gliederung von 1Kor 1–4 Bevor wir zur Exegese der Texte übergehen, wollen wir einen kurzen Blick auf den Aufbau von 1Kor 1–4 werfen, da ein Überblick über den Kontext der Abschnitte, die wir aus diesem ersten Teil des 1Kor betrachten, hilfreich sein dürfte.1 Der Abschnitt 1,10–4,21 bildet aus zwei Gründen eine Einheit: Erstens ist er in der Disposition des Briefes sowohl nach vorne als auch nach hinten klar abgegrenzt: Der kurze vorangehende Abschnitt (1,1–9) besteht aus dem Präskript (V.1–3) und dem Proömium (V.4–9), also aus zwei einleitenden, im traditionellen Briefformular fest verankerten Teilen. Nach der Erörterung der Parteienfrage wendet sich Paulus in den Kapiteln 5 und 6 dann konkreten ethischen Problem in der korinthischen Gemeinde zu. Zweitens bildet er eine sachliche Einheit, da in ihm die Problematik der Streitigkeiten in der Gemeinde explizit thematisiert wird. Dieses Thema steht für Paulus in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Weisheitshypertrophie der Korinther sowie mit ihrer Haltung zum paulinischen Apostolat. Nach einigen in das Thema einführenden Sätzen (1,10–17) erörtert Paulus die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Glauben und der menschlichen Weisheit (1,18–25). Diese Erörterungen veranschaulicht er zunächst an der soziologischen Zusammensetzung der Gemeinde in Korinth (1,26– 31) sowie an seiner eigenen Art zu predigen (2,1–5).2 Sodann entfaltet der 1

Ein Überblick über den Kontext von 1Kor 8,1–6 und 1Kor 13 erübrigt sich, da die Zusammenhänge hier überschaubarer sind: 1Kor 8,1–6 bietet die einleitenden und grundlegenden Überlegungen zu der Frage des Götzenopferfleisches (8,1–11,1); Kap. 13 ist ein Exkurs (und zugleich das argumentative Herzstück) innerhalb der Behandlung der Charismen (Kap. 12–14). 2 Vgl. zum Aufbau von 1,18–2,5 besonders Gräbe, Power S. 45ff. V. Lips, Traditionen S. 324–327, rechnet 1,26–31 noch zu 1,18–25 und bezeichnet die Abschnitte 1,18–31 und 2,6–16 dann als argumentatio (gegenüber der narratio in 2,1–5 [und 1,17b]). Das verkennt, daß 1,26–31 nicht im h`m` ei/j-Stil geschrieben ist, sondern die Korinther direkt angeredet werden (was v. Lips auch selbst konzediert). Außerdem verleiht der Blick auf die tatsächliche Gemeindewirklichkeit dem Text eine völlig andere Note als 1,18–25, wobei es Paulus selbstverständlich auch bei dieser Inblicknahme der Gemeindewirklichkeit darum geht, Aussage über Gottes Handeln zu treffen. Das gilt aber auch für 2,1–5, denn die rechte

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Exegese

Apostel, inwiefern auch die christliche Verkündigung Weisheit genannt werden kann (2,6–16). Anschließend schlägt er den Bogen zurück zu den Parteien in Korinth (3,1–4), „so daß 1,18–2,16 von der Textstruktur her in die den Parteiungen in Korinth geltende Ermahnung des Apostels eingebettet und also als Teil dieser Paraklese zu verstehen sind“3. Sodann äußert er sich ausführlich zur Bedeutung der Apostel (3,5–17). Die beiden Themen – Parteien und Weisheit – werden nun auch ausdrücklich miteinander verbunden (3,18–23), womit ein vorläufiger Abschluß erreicht ist. Hier zeigt sich somit, daß die weisheitskritischen Passagen (1,18–2,16), in denen von den Parteien nicht expressis verbis die Rede war, sich doch gegen das Parteienwesen richteten.4 Die Ausführungen in 3,18–23 weisen somit auf 1,17 zurück, die Nahtstelle zwischen den Themen Parteien (1,10–17) und Weisheitskritik (1,18ff). Sodann werden nochmals ausführlich Fragen des Apostolats behandelt (Kap. 4).5 Die beiden Texte 1,18–25 und 2,6–16 bilden den Spannungsbogen, innerhalb dessen sich die Ausführungen zu den Themen Weisheithyper-

Predigtweise ist für Paulus ja eben auch ein Reflex auf Gottes Handeln (am Kreuz). So gehören doch wohl die Texte 1,26–31 und 2,1–5 zusammen. 3 Stuhlmacher, Bedeutung S. 141. Man kann in 3,1–4 auch eine Veranschaulichung des vorangehenden thetischen Teils 2,6–16 sehen, parallel zu dem Verhältnis zwischen 1,26–2,5 und 1,18–25. 4 Lampe, Wisdom S. 125, hebt die „rhetorical finesse“ hervor, insofern die Korinther nämlich zunächst „can accept the fundamental theological text of 1:18–2:16 as agreeable and even enjoyable, for the text in its foreground does not criticise them but the ‚world.‘“ Dann aber, „from 3:1 on, the implications of the fundamental theological passage are shockingly turned against the Corinthians themselves. 1:18–2:16 is a ‚Trojan horse‘ (...).“ Vgl. auch ders., unitatem S. 55f. 5 Dieses Kapitel steht im Rahmen von 1,10–4,21 also etwas abseits, da das Thema ‚Weisheit‘ hier scheinbar in den Hintergrund gerät. So sieht Conzelmann, Korinther S. 57, denn auch nur hinter 1,18–3,23 eine „‚ringförmige‘ Komposition“. Daran ist richtig, daß die Erörterungen in 3,18–23 durch die besagte Verquickung der beiden Themen ‚Weisheit‘ und ‚Parteien‘ zu einem vorläufigen Abschluß geführt wird. Allerdings steht die von Paulus attackierte „Sattheit“ (4,8) und „Aufgeblasenheit“ (4,18), die er der vom Leid gekennzeichneten apostolischen Existenz gegenüberstellt, in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Beanspruchung von „Weisheit“ in Korinth. So wird auch die Antithese von sofi,a und mwri,a noch einmal aufgenommen, wenn Paulus die Apostel als mwroi. dia. Cristo,n, die Korinther hingegen (ironisch) als fro,nimoi evn Cristw/| bezeichnet (4,10). Wenn dann diesem „Verständigsein“ auch noch das Stark- (ivscuroi,) und das Geehrtsein (e;ndoxoi) an die Seite gestellt werden, wird eine unübersehbare Brücke zu 1,26–31 geschlagen (vgl. Schrage, Korinther I S. 343). Hinzu kommt, daß das Thema Apostolat nicht erst in Kap. 4 behandelt wird, sondern schon ab 3,5, also bereits vor dem Abschnitt 3,18–23, wodurch deutlich die Zusammengehörigkeit der Themenfelder Apostolat einerseits und Weisheitshypertrophie sowie Parteienwesen andererseits angezeigt wird. Zur Einheit von 1,10–4,21 unter rhetorischen Gesichtspunkten vgl. Bünker, Briefformular S. 52ff.

Exegese von 1Kor 1,17

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trophie und Spaltungen bewegen.6 Sie heben sich aus dem Kontext heraus, indem hier jeder unmittelbare Bezug auf die Situation in der korinthischen Gemeinde fehlt. Anders als im Kontext spricht Paulus die Korinther nicht direkt an (evgw,-u``mei/j), sondern entfaltet seine Lehre in grundsätzlicher Weise, wobei er sich in 1,23f und in 2,6–16 der 1. Ps. Pl. bedient (h``mei/j).

2.2 Exegese von 1Kor 1,17 Unmittelbar nach dem Proömium kommt Paulus also in einem ausführlichen und theologisch überaus gewichtigen Abschnitt (1,10–4,21) auf die Spaltungen in der Gemeinde in Korinth zu sprechen. Diese sind ihm also offenbar außerordentlich wichtig.7 Wenn er die Korinther dazu auffordert, „dasselbe zu sagen“ (i[na to. auvto. le,ghte pa,ntej, 1,10), so dürfte er sie damit nicht zu einem uniformen Bekenntnis rufen, sondern, wie der Fortgang des Textes zeigt, dazu, in dem, was sie reden (und denken), den gekreuzigten Christus zur Sprache kommen zu lassen.8 Letztlich ist nicht die Gleichförmigkeit des Redeinhalts, sondern der in der oft durchaus vielgestaltigen Rede zu Wort kommende Gekreuzigte das einende Element in der Gemeinde. So lenkt Paulus durch die drei Fragen, ob denn Christus geteilt sei, ob Paulus selbst für die Korinther gekreuzigt sei und ob sie auf seinen Namen getauft seien (1,13), ihre Aufmerksamkeit sogleich auf die „Daten“, die die Heilswirklichkeit für jeden Christen konstituieren: das Kreuz sowie die Taufe, die den Christen in das in sich differenzierte, aber „ungeteilte“ sw/ma Cristou/ einbinden.9 6 Insofern ist Wilckens, Weisheit und Torheit S. 213, im Recht, wenn er sagt, der Text 1Kor 1f enthalte „die gesamte Auseinandersetzung des Paulus mit seiner korinthischen Gemeinde in nuce in sich“. 7 Vgl. Vielhauer, Paulus und die Kephaspartei S. 171. Zugleich darf man das Phänomen der Spaltungen auch nicht überbewerten, da Paulus die Gemeinde noch als Ganze ansprechen kann. Das schließt allerdings nicht aus, daß einzelne Passagen des Briefes einzelnen Gruppen in besonderer Weise gelten (vgl. dazu den Exkurs auf S. 30ff). Munck, Paulus S. 131, verharmlost die Sache jedenfalls, wenn er meint, es handle sich gar nicht „um Parteien, sondern allein um Entzweiungen unter Gemeindegliedern aus nicht-dogmatischen Gründen“ (vgl. dazu Schrage, Korinther I S. 138f, bei Anm. 246; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 5, Anm. 1). Eventuell war aber vielen Korinthern die Problematik der Parteienbildung nicht voll bewußt. Das evgw. eivmi Pau,lou etc. war für sie sicher kein Widerspruch zur Christuszugehörigkeit, sondern deren Auslegung. 8 Vgl. Funk, Language S. 283f. Vgl. zu diesem Vers besonders auch Mitchell, Paul S. 68– 80. 9 Pöttner, Realität S. 154, sieht in den drei Fragen den Fortgang der Argumentation ab 1,14 chiastisch vorgezeichnet: „Sie behandeln in umgekehrter Reihenfolge die Themen von 1,14–17 (Taufe); 1,18–3,4 (Kreuz und Weisheit); 3,5–17 (sci,smata).“

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Kreuz und Taufe bilden dabei eine Einheit, weil das im Kreuz Christi von Gott für alle Menschen erwirkte Heil in der Taufe dem einzelnen zugute kommt. Der Apostel will damit die Blickrichtung der Korinther umlenken: Der Christ wird definiert nicht durch eine menschliche Bezugsperson, sondern durch das jedem zugute kommende Heil.10 So wie die erste Blickrichtung die Gemeinde spaltet, so eint sie die zweite. Zunächst bleibt Paulus noch etwas beim Thema Taufe, um sodann auf das Kreuz zurückzukommen: Er freut sich, durch nur geringe Tauftätigkeit nur wenigen Gemeindegliedern Anlaß gegeben zu haben, sich auf ihn zu berufen (V.14–16).11 Seine Aufgabe besteht ja nicht im Taufen, sondern im euvaggeli,zesqai (V.17a), d.h. in der Verkündigung Christi, die selbst noch Teil des Heilsgeschehens ist. Denn nicht schon das Faktum des Kreuzes Christi, sondern erst die Applikation des Gotteshandelns im Kreuz auf den einzelnen durch die Verkündigung schafft für diesen Heil.12 Mit dem Begriff euvaggeli,zesqai 10 Vgl. Pöttner, Realität S. 151: „Durch ihre schismatische Struktur zeigt sie [sc. die Gemeinde], daß sie ihre passive Konstitution nicht ausdrückt.“ Vgl. auch Weder, Kreuz S. 123f, demgemäß das Kreuz als gemeinsame Vergangenheit aller Gemeindeglieder den Versuch der Gruppenbildung durch die Berufung auf Verkündiger schon im Ansatz überholt hat. 11 Einerseits läßt diese Freude über die geringe Tauftätigkeit es als wahrscheinlich erscheinen, daß die Berufung auf den Taufenden bei den Parteikämpfen in Korinth eine Rolle gespielt hat, Paulus das Thema Taufe also vorgegeben war. Andererseits aber darf man diese Beziehung nicht zu eng fassen, denn sonst hätte ja angesichts der wenigen von Paulus vollzogenen Taufen gar keine nennenswerte sich auf ihn berufende Gruppe zustande kommen können. Auch sind sicher viele zwischen der Abreise des Apostels und der Ankunft des Apollos getauft worden, deren Gruppenzugehörigkeit also zunächst offen ist (vgl. Best, Power S. 10f). Horn, Angeld S. 175f, würdigt dieses Problem nicht genügend, wenn er daraus lediglich auf die herausragende Stellung des Apollos in Korinth schließt. Darüber hinaus ist zu bedenken, daß der Gedanke der Taufe sehr gut in die paulinische Argumentation paßt, indem die Taufe zeigt, daß das Christsein durch Gottes zuvorkommendes Heilshandeln konstituiert wird und eben nicht durch den Bezug auf Menschen (vgl. Schrage, Korinther I S. 155). Es ist also auch denkbar, daß Paulus von sich aus auf die Taufe zu sprechen kommt (vgl. Merklein, Korinther I S. 164, der in V.14–16 einen „ironischen Exkurs“ sieht), zumal die Themen Kreuz und Taufe etwa auch in Röm 6 miteinander verbunden sind (vgl. Best, a.a.O. S. 12; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 14f). So kommt man über die bloße Vermutung einer Bedeutung der Taufe für die Gruppenbildung in Korinth wohl nicht hinaus. Es ist also nicht mehr als eine Behauptung, wenn Sasse, Weisheit S. 259, ohne weitere Begründung sagt: „Meiner Ansicht nach entspricht die Verwendung des Weisheitsbegriffs im Kontext des korinthischen Parteienstreits der Taufkonzeption der Apollos-Gruppe: Grundlegend bei deren Konzept ist die Vorstellung, daß der Täufling an den Begabungen des Täufers anteilhat.“ 12 Vgl. Schniewind, Begriffe S. 69: „Offenbar bedeutet hier euvaggeli,zesqai nicht nur ‚die Evangeliumsbotschaft verkünden‘, sondern ‚das Heil darbieten‘.“ Vgl. dazu auch Bultmann, Theologie S. 307f; Hofius, Wort Gottes und Glaube S. 150ff. Die Evangeliumsverkündigung steht damit in einer engen Verbindung zur Taufe, hat gegenüber dieser aber einen (sachlichen wie zeitlichen) Vorrang (vgl. Hofius, a.a.O. S. 169f). Eventuell greift Paulus hier auf Formulierungen aus Jes 61,1 LXX zurück: In dieser „Proklamation eines Mannes, der sich von Gott gesandt und ausgerüstet weiß, die Heilsbotschaft zu verkünden“ (so Westermann, Jesaja

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bezeichnet Paulus seine gesamte Aufgabe als Apostel.13 Das ist auch in Gal 1,16 deutlich, wo er sagt, Gott habe ihm seinen Sohn geoffenbart i[na euvaggeli,zwmai auvto.n evn toi/j e;q nesin. Dabei ist zwar die besondere Aufgabe des Apostels die Erstverkündigung, weswegen Paulus ja auch nie sehr lange Zeit in einer Gemeinde bleibt, sondern von Gemeinde zu Gemeinde zieht14, seine Aufgabe geht aber darüber hinaus, wie allein schon die Existenz von Briefen an seine Gemeinden lange Zeit nach deren Gründung zeigt.15 Mit der anschließenden Abgrenzung gegen eine sofi,a lo,gou (V.17b) leitet Paulus recht abrupt zum nun folgenden ersten Hauptteil seines Briefes (1,18–4,21) über. Die Streitigkeiten in der korinthischen Gemeinde sind für ihn nur Symptom einer tieferliegenden geistlichen Verirrung: Diese besteht eben in dem Streben nach sofi,a lo,gou. Keinesfalls weicht Paulus hier „einer sachlichen Erörterung der Parteienfrage“ aus und spielt „das Thema der Parteien gegenüber dem der Weisheit (...) herunter“16. Er erörtert die Frage vielmehr durchaus sachlich, indem er ihr nämlich auf den Grund geht, und er spielt das Thema nicht herunter, sondern verleiht ihm durch die Verbindung mit der Weisheitsthematik gerade ein enormes Gewicht. Höchstwahrscheinlich sind die Worte ouvk evn sofi,a| lo,gou auf das unmittelbar voranstehende euvaggeli,zesqai zu beziehen und nicht auf avpe,steilen, doch ist die grammatikalische Einbindung in den Satz nicht ganz klar.17 Der S. 290, über Jes 61,1–3), wird der Auftrag des Gesandten mit ähnlichen Worten wie in 1Kor 1,17a wiedergegeben, wenn es heißt: euvaggeli,sasqai ptwcoi/j avpe,stalken me (vgl. dazu auch Wilk, Bedeutung S. 300f). Die Bevorzugung der „Armen“ findet in 1Kor 1,26–31 einen Widerhall. Auch der in 1Kor 1,23 erscheinende Terminus khru,ssein kommt in Jes 61,1 LXX vor. Dieser Text wurde in der frühen Christenheit auch auf Jesus bezogen (vgl. Lk 4,18). Sollte Paulus ihn in 1Kor 1,17a tatsächlich bewußt anklingen lassen, wäre dies Ausdruck eines enormen soteriologischen Anspruchs. 13 Vgl. Friedrich, Art. euvaggeli,zwmai S. 717. Auch 9,16 zeigt, daß das euvaggeli,zesqai das Proprium des Apostels ist (vgl. dazu Bultmann, Theologie S. 308f; Schniewind, Begriffe S. 69f), nicht aber die Tauftätigkeit. 14 Deswegen tut sich Paulus auch so schwer, dort zu „evangelisieren“, wo das „Fundament“ bereits gelegt ist, nämlich in Rom (vgl. Röm 15,20) Auch in 1Kor 3,5–17 bezeichnet Paulus als seine Aufgabe das Pflanzen bzw. das Legen des Fundaments. Und in 1Kor 15,1 ist to. euvagge,lion o] euvhggelisa,mhn u`mi/n die Anfangsverkündigung von Tod und Auferstehung Christi (15,3–5). Vgl. zum paulinischen Apostolat Becker, Paulus S. 73–86. 15 Vgl. Friedrich, Art. euvaggeli,zwmai S. 717: „In der Missions- wie in der Gemeindepredigt wird dasselbe Evangelium gepredigt. Paulus macht keinen Unterschied.“ 16 Bünker, Briefformular S. 55 bzw. S. 128, Anm. 96. 17 Conzelmann, Korinther S. 56, hält diese Frage für nicht klärbar. Nach Schrage, Korinther I S. 158, müßte bei einem Bezug auf den Infinitiv euvaggeli,zesqai eigentlich mh statt ouvk stehen (vgl. auch Weiß, Korintherbrief S. 22). Jedoch geben Hoffmann/Siebenthal, Grammatik § 245a, 1,17 als Beispiel für eine reguläre Verneinung von Wortgruppen durch ouv an. Zu vergleichen ist auch 2Kor 10,16, wo ouv in einer Infinitivkonstruktion steht und ebenfalls die

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an einer Nahtstelle des Briefaufbaus stehende Ausdruck hat eher überschriftartigen Charakter, so daß an dieser Stelle noch vage bleibt, was er genau besagt. Jedenfalls meint Paulus, mit dieser knappen Wendung den Nerv der korinthischen Theologie treffen zu können, der er dann seine Kreuzestheologie entgegensetzt. Das läßt darauf schließen, daß der Begriff sofi,a in Korinth eine nicht unbedeutende Rolle gespielt hat und als ein korinthisches Schlagwort dem Apostel vorgegeben war.18 Wogegen aber könnte er sich bei seinem Angriff auf die sofi,a lo,gou konkret wenden wollen? Für die Annahme, er plädiere hier gegen eine der Form nach weisheitliche Art des Redens, also gegen eine rhetorisch ausgefeilte Verkündigung19, spricht, daß sich Paulus auch an anderen Stellen gegen überragende Rede und Weisheit (2,1: ouv kaqV u`p` eroch.n lo,gou h' sofi,aj) und gegen überredende Weisheitsworte (2,4: ouvk evn peiqoi/j sofi,aj lo,goij) wendet.20 Dabei ist die Ablehnung manipulierender Eloquenz, der es nicht wirklich um die Wahrheit geht, ein gemeinantiker Topos.21 Allerdings wäre eine grundsätzliche Ablehnung von rhetorischer Ausgestaltung der Sprache aus dem Munde eines Mannes, der sich selbst nicht scheut, in seinen Briefen – etwa in 1Kor 1,18ff! – bisweilen überaus kunstvoll zu argumentieren, nicht recht glaubwürdig. Es wäre ja auch eine Illusifolgende Wortgruppe verneint: ouvk evn avllotri,w| kano,ni ... kauch,sasqai (vgl. BDR, Grammatik § 429,3). Der Unterschied zu 1Kor 1,17 besteht lediglich darin, daß hier die verneinte Wortgruppe evn sofi,a| lo,gou als Apposition dem Infinitiv folgt. 18 Bereits ein Blick in die Konkordanz spricht eindeutig für diese These: Außerhalb der Korintherbriefe erscheint der Begriff sofi,a lediglich ein einziges Mal im Corpus Paulinum (Röm 11,33), allein in 1Kor 1–3 hingegen 16mal. Vergleichbar, wenn auch weniger drastisch, ist der Befund beim Adjektiv sofo,j: nur vier Belege außerhalb der Korintherbriefe, aber zehn in 1Kor 1–3. Es ist zwar auch denkbar, daß Paulus selbst diese Begriffe eingeführt hat in der Meinung, damit die korinthische Theologie, die sich dann einer anderen Terminologie bedient hätte, treffen zu können, wahrscheinlich ist das jedoch nicht. Hätte er dann nicht auf eine ihm geläufigere Terminologie zurückgegriffen? Hinzu kommt der Abschnitt 3,18–23, wo Paulus solche Gemeindeglieder in Frage stellt, die sich für „weise“ halten. Der Satz ei; tij dokei/ sofo.j ei=nai in V.18 kommt nahezu einem Zitat gleich. Paulus hat ihn sinnvoll und treffend nur formulieren können, wenn es in Korinth auch Menschen gegeben hat, die von sich sagten: Sofo.j eivmi! Vgl. dazu auch Wilckens, Weisheit und Torheit S. 19f; anders Schmithals, Gnosis S. 134, sowie ders., Theologiegeschichte S. 127f; vgl. o. S. 21, Anm. 38. 19 So übersetzt Bauer/Aland, Wörterbuch Sp. 1517, sofi,a lo,gou mit „geschwätzige Weisheit“. 20 Vgl. Schrage, Korinther I S. 159. Aber auch an diesen Stellen geht es, wie die Exegese zeigen wird, nicht nur um Fragen der sprachlichen Darstellung der Verkündigung. Eine Zusammenstellung der paulinischen Kritik an der Sprachkunst bietet Siegert, Argumentation S. 248f. Paulus ist demnach für das „Phänomen der Rhetorik gegen die Rhetorik“ der „theologische Klassiker“ (a.a.O. S. 249). 21 Vgl. dazu Siegert, Argumentation S. 250f, sowie Betz, Problem S. 28ff.

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on zu meinen, sich „ohne“ Rhetorik verbal äußern zu können. „Selbst wer rhetorische Mittel nicht bewußt einsetzt, gebraucht sie unbewußt. Ob dies ein Vorteil ist, kann füglich bezweifelt werden.“22 Es dürfte dem Apostel primär darum gehen, daß die Verkündigung nicht aus ihrem Bezug auf Gottes Versöhnungshandeln am Kreuz gelöst werden darf, das der „Gesandte an Christi Statt“ (2Kor 5,20) in angemessenen Worten zur Geltung bringen soll. Dabei muß unbedingt vermieden werden, daß der Glaube der Hörer sich auf die Worte des Verkündigers als solche statt auf Gottes in ihnen zur Sprache kommende Zusage bezieht. Die pi,stij darf sich eben nicht auf sofi,a avnqrw,pwn, sondern soll sich auf die du,namij qeou/ stützen (1Kor 2,5). Der Kraft Gottes aber entspricht menschliche Schwachheit (2Kor 12,9) und also nicht brilliante Beredsamkeit. So ist dann durchaus auch zu fragen, welche Sprachformen dem Evangelium entsprechen. Es können dies nur Sprachformen sein, die – im Gegensatz zu rhetorischen Überredungskünsten – den angesprochenen Menschen als Menschen wirklich ernstnehmen, indem sie zwar werbend von Gott sprechen, sich also nicht einfach auf ein schlichtes „jeder nach seiner Façon“ zurückziehen, dem Menschen aber Gott nicht aufdrängen, sondern ihm Raum zur bewußten Entscheidung lassen.23 Zugleich müßten sie Gott als Gott zum Zuge kommen lassen, d.h. ihn nicht vereinnahmen, sondern als Fremden und gerade insofern Nahekommenden bewahren, denn nur dann entsprächen sie dem Kreuz, das sich aus weltlicher Sicht nicht als notwendig erweisen läßt und durch das Gott den Menschen nicht überfällt, sich ihm aber als Liebender zuspricht, ihm also auf äußerste Weise nahekommt, ohne aufzuhören, Fremder zu sein. Die Aussage, Paulus wehre sich gegen Rhetorik (und stehe damit in einer weiten religiösen Tradition), greift somit zu kurz. Allerdings hat er dezidiert theologische Gründe zur Skepsis gegenüber solchen Arten, von Gott zu reden, die – im Gegensatz zum lo,goj tou/ staurou/ (1,18ff) – dem Kreuz Christi nicht gerecht werden. Die Fragen nach der Form der christlichen Rede von Gott weisen also unmittelbar auf Fragen nach den Inhalten, nach den Inhalten nämlich, insofern sie sich in bestimmten Sprachformen Ausdruck verschaffen.24 Entsprechend setzt sich Paulus im folgenden Abschnitt 22

Merklein, Korinther I S. 108. Vgl. Weder, Hermeneutik S. 360: „Es ist mit dem Geschichtsbezug des Wortes vom Kreuz gegeben, daß es ein Geschehen als Zur-Welt-Kommen Gottes interpretiert und mir zum Entscheid vorlegt. Willst du in diesem Geschehen Gott am Werk sehen, wozu Gründe bestehen? fragt mich das Wort vom Kreuz.“ 24 Vgl. zur unmittelbaren Beziehung zwischen Sprachform und Inhalt Weder, Kreuz S. 126ff. Vgl. auch Hegermann, Art. sofi,a Sp. 621. Zu Gott in Jesus als dem „fremde[n] Gast“ vgl. Weder, Hermeneutik S. 428ff. Auf die Frage nach der Korrelation zwischen dem 23

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(1,18–25) auch mit der Tragweite des menschlichen Erkenntnisstrebens angesichts des Wortes vom Kreuz und eben nicht mit Fragen der Rhetorik auseinander.25 Interessanterweise hatten auch in der jüdisch-hellenistischen Weisheitstheologie Eloquenz und überzeugende Rede eine große Bedeutung und galten vielfach als Ausweis eines höheren Stadiums von Glauben.26 Paulus sieht die Gefahr, daß die Denkweisen und Kategorien dieser Theologie das Kreuz „entleeren“, und wirft demgegenüber die Frage auf, welche Art des Denkens über Gott und des Redens von Gott theologisch legitim ist, wenn das Kreuz Christi, das ein kontingentes geschichtliches Ereignis ist, die Gottesbeziehung des Menschen unüberholbar prägen soll. Zwar darf man in den kurzen Vers 1,17 nicht zuviel hineinlesen wollen und muß abwarten, inwieweit sich seine Bedeutung aus den folgenden Texten erhellen läßt, doch kann man die Überlegungen, was Paulus bei der sofi,a lo,gou im Auge hat, noch etwas präzisieren, indem man untersucht, was Paulus unter einer „Entleerung“ des Kreuzes verstehen könnte.27 Das Adjektiv keno,j benutzt Paulus häufig im Sinne von „wirkungslos, umsonst, vergeblich“. So wäre die ihm von Gott widerfahrene Gnade (ca,rij) kenh, geblieben, hätte er sich nicht im Dienst gemüht, worin letztlich die Gnade selbst wirksam gewesen ist (1Kor 15,10). Die Gnade hätte sonst nicht den Effekt gehabt, der ihr eigentlich entspricht. Ähnlich stellt Paulus den Korinthern in Aussicht, daß auch ihre Mühe (ko,poj) nicht keno,j, also nicht umsonst und ohne Anerkennung, bleiben wird (15,58). In gleicher Weise dürfte die bei Paulus mehrfach bezeugte Wendung (ouvk) eivj keno,n zu verstehen sein. So sollen die Korinther die Gnade nicht vergeblich empfangen, das Empfangen der Gnade soll sich vielmehr im Lebensvollzug widerspiegeln (2Kor 6,1). Paulus predigt das Evangelium, um nicht vergeblich zu laufen oder gelaufen zu sein (Gal 2,2). Wenn die Philipper am Wort des Lebens festhalten, dann erweist sich darin, daß Paulus nicht vergeblich gelaufen ist (Phil 2,16). Andersherum wäre die Mühe des Apostels und seiner Helfer vergeblich gewesen, wenn die Thessalonicher abgefallen wären (1Thess 3,5). In allen Fällen geht es darum, daß die jeweilige Bezugsgröße (die Gnade Gottes, Paulus oder Paulus und seine Helfer) Kreuz und diesem angemessenen Sprachformen werden wir noch verschiedentlich zurückkommen. 25 Entsprechend ist in diesem Abschnitt nur noch von der sofi,a, aber nicht mehr von der sofi,a lo,gou die Rede, so daß der Ton auch in 1,17 auf der sofi,a und weniger auf dem lo,goj liegen dürfte (vgl. Bachmann, Korinther S. 78). 26 So heißt es in Sap 8,8 von der Weisheit: evpi,statai strofa.j lo,gwn kai. lu,seij aivnigma,twn. Es ist an dieser Stelle (auch aus dem Kontext) deutlich, wie die weisheitliche gewandte Redeform in dem begründet ist, womit die Weisheit inhaltlich zu tun hat. Vgl. dazu Horsley, Wisdom S. 225, sowie ders., Corinthians S. 47. Horsley verweist dabei noch auf andere Belege bei Philo und aus Sap. 27 Vgl. dazu schon Weder, Kreuz S. 127f, besonders Anm. 28.

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einen bestimmten Effekt haben soll. Dieser Effekt ist nichts der Bezugsgröße von außen Aufgenötigtes, sondern in ihm gewissermaßen schon angelegt. Bleibt er aus, so wird die Bezugsgröße selbst kompromittiert. Denn die Gnade Gottes würde durch einen unangemessenen Lebenswandel ad absurdum geführt. Die Arbeit des Apostels (und seiner Helfer) besteht darin, zu evangelisieren (vgl. 1Kor 1,17a) und damit die Menschen zum Glauben zu führen, so daß der Unglaube der Hörer unmittelbar auf den Apostel zurückfiele. So hat auch der „Eingang“ (ei;sodoj) des Apostels und seiner Begleiter in Thessalonich die gewollte Wirkung gehabt, indem er zum vorbildlichen Glauben der Thessalonicher geführt hat. Damit ist er nicht keno,j geblieben (1Thess 2,1). Mit dem „Eingang“ ist letztlich die Evangeliumsverkündigung des Apostels gemeint (vgl. 1,5), der der Glaube als ihr ureigenster Effekt entspricht. In etwas anderer Weise verwendet Paulus das Wort in 1Kor 15,14: Wäre Christus nicht auferstanden, dann wäre das Kerygma ebenso wie der sich darauf beziehende Glaube keno,j, d.h. sie hätten keine Substanz, kein Fundament und wären daher widersinnig. Das Verb kenou/n kommt im Corpus Paulinum außer in 1Kor 1,17 noch an vier weiteren Stellen vor. Von diesen klammern wir hier Phil 2,7 aus, da dieser Vers Bestandteil eines vorpaulinischen Hymnus sein dürfte. Nach Röm 4,14 würden, wenn die Gesetzesfrommen die Erben wären, der Glaube entleert und die Verheißung zerstört. Interessant ist diese Stelle, weil sie die Radikalität des kenou/n zum Ausdruck bringt, insofern sie in ihm einen mit dem katargei/n vergleichbaren Vorgang sieht. Der Glaube, der – paulinisch bestimmt – die Gottesbeziehung unter Ausschluß der Gesetzeswerke begründet und Modus des Empfangs der Gottesgerechtigkeit ist (vgl. nur Röm 3,21f), würde völlig widersinnig, ja faktisch zerstört, wenn eben doch Gesetzeswerke von soteriologischer Relevanz wären.28 Interessant ist die Stelle weiter, weil sie zeigt, daß das Entleeren kein ausdrückliches sein muß, sondern ein faktisches sein kann, denn die paulinische pi,stij würde durch Nomismus faktisch zerstört, ohne daß sie dazu erst ausdrücklich bekämpft werden müßte. In 1Kor 9,15 wehrt sich Paulus dagegen, daß jemand sein kau,chma, das darin besteht, daß er das Unterhaltsrecht gegenüber den Gemeinden nicht in Anspruch nimmt, entleeren könnte. Da ein solches Entleeren dann geschähe, wenn jemand den Apostel dazu bewegte, sich doch von der Gemeinde unterhalten zu lassen, bedeutet „entleeren“ hier soviel wie „die Grundlage entziehen“. Im gleichen Sinn begegnet der Ausdruck schließlich in 2Kor 9,3, wo es heißt, das kau,chma, das Paulus (und seine Mitarbeiter) hinsichtlich der Korinther haben, 28

Eine sehr interessante Parallele ist weiterhin Gal 5,11 (vgl. dazu Braun, Randglossen S. 181): Paulus führt hier aus, daß das ska,ndalon tou/ staurou/ zerstört würde (kath,rghtai), wenn er die Beschneidung (die stellvertretend für das Gesetz steht) verkündigen würde. Bereits die terminologische Nähe zu 1Kor 1 (neben stauro,j noch ska,ndalon [1Kor 1,23] und katargei/n [1Kor 1,28]) ist verblüffend. Hinzu kommt die sachliche Nähe: Insofern hier das Gesetz als inkompatibel mit dem Kreuz zu verstehen gegeben wird, entspricht es der Weisheit in 1Kor 1,17. Darin zeigt sich die Nähe der paulinischen Kreuzes- und der Rechtfertigungstheologie.

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würde entleert, wenn die Mazedonier die Korinther in der Kollektenfrage unvorbereitet fänden. Dem Ruhm würde die Grundlage entzogen, es würde als fälschliches Rühmen offenbar. In beiden Fällen geht es also darum, daß der Ruhm nicht durch ein ihm widersprechendes Verhalten faktisch überholt und ad absurdum geführt werden soll.

Für 1Kor 1,17 bedeutet das, daß es Paulus nicht nur darum geht, daß das Kreuz Christi nicht richtig eingeschätzt oder interpretiert würde, geschähe die Verkündigung in Wortweisheit. Es besteht vielmehr die Gefahr, daß es generell um seinen Effekt gebracht wird, der in ihm angelegt ist. Das Kreuz wird seiner du,namij beraubt, die als du,namij qeou/ doch Glauben begründende Funktion hat (vgl. 2,5!), wenn von ihm mit Hilfe von Wortweisheit gesprochen wird. Auf diese Weise würde es faktisch zerstört. Und das kann durchaus geschehen, ohne daß es dazu explizit verworfen werden müßte. Die sofi,a lo,gou muß also nicht unbedingt ein anderes Thema haben als der lo,goj tou/ staurou/, auch sie kann durchaus vom Kreuz sprechen, eventuell in höchsten Tönen; sie bezeichnet eher einen hermeneutischen Ansatz, eine Zugangsweise zum Kreuz. Die mythologische Denkweise, wie sie grundsätzlich auch in der Weisheitstheologie gepflegt wird, darf als ein Paradigma solcher Rede evn sofi,a| lo,gou gelten, weil sie zwar das Kreuz Christi integrieren, es dabei aber als geschichtliches Ereignis zugleich zerstören kann.29 Das Kreuz könnte durch die Einbettung in ein Gefüge von Heilsereignissen relativiert worden sein.30 In diesem Zusammenhang ist auch an die für weisheitliches Denken grundlegende Entsprechung zwischen Tun und Ergehen zu erinnern, die die einzelnen Ereignisse durch die Eingliederung in einen nach Gesetzmäßigkeiten verlaufenden Zusammenhang verstehen will und sich damit den Zugang zum Verständnis des kontingenten Ereignisses des Kreuzes, das in einen solchen Zusammenhang keineswegs eingeordnet werden kann, grundsätzlich verbaut. Man kann auch auf Parallelen in der Weisheitsliteratur hinweisen, nach denen der Tod des Gerechten nur eine Prüfung auf seinem Weg zum ewigen Leben ist (vgl. Sap 3,1– 9; 5,15).31 Die Untersuchung von 1Kor 1,17 zeigt damit, daß der für Paulus entscheidende Ansatzpunkt seiner Theologie darin besteht, von Gott in einer solchen Weise zu sprechen (euvaggeli,zesqai), daß das Kreuz Christi ange29

Vgl. dazu die Ausführungen zur Position Weders und Södings o. S. 45–47; vgl. weiterhin Weders Interpretation von 1,17 in seiner Hermeneutik (S. 343ff) sowie Merklein, Korinther I S. 166, der das Kreuz im Konzept der jüdisch-hellenistischen Weisheitstheologie, wie sie von den Apollosleuten gepflegt worden sei, „zum Durchgangsstadium, zum Symbol der zu verlassenden irdischen Wirklichkeit“ werden sieht. 30 Auf diese Weise hat später dann auch die Gnosis das Kreuz integrieren können. 31 Vgl. Kim, Christus S. 126.

Exegese von 1Kor 1,18–25

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messen zur Geltung kommt. Indem es dabei auch darum geht, dem Kreuz angemessene Sprachformen zu finden, sind der formale und der materiale Aspekt nicht voneinander zu trennen. Anders gesagt: In der Entscheidung, wie man von Gott redet, ist die Entscheidung, was man von ihm sagt, schon mitgesetzt und umgekehrt. Dabei gibt es für Paulus eine fundamentale Alternative zwischen einem das Kreuz entleerenden Denken und Reden (sofi,a lo,gou) und einem das Kreuz auf rechte Weise zur Geltung bringenden Denken und Reden (lo,goj tou/ staurou/).32 Nicht das Kreuz ist in einen größeren Zusammenhang einzuordnen, sondern schlechthin alles ist in den Horizont des Kreuzes einzuholen. Wie diese Alternative genau zu verstehen ist, soll nun durch die Exegese der weiteren Texte untersucht werden.

2.3 Exegese von 1Kor 1,18–25 Paulus entfaltet das Evangelium (V.17a: euvaggeli,zesqai) gegenüber den Korinthern als lo,goj tou/ staurou/. Nicht in der sofi,a lo,gou, sondern im lo,goj tou/ staurou/ will sich Gott nach Paulus Ausdruck verschaffen. Der Apostel legt in dem vorliegenden Abschnitt dar, wodurch dieser Logos gekennzeichnet ist, und grenzt ihn dabei zugleich von den typischen Denkansätzen der Juden und Griechen, also der Menschen insgesamt, ab. Alles Folgende (bis 4,21; letztlich aber der gesamte Brief) ist dann als weitere Explikation dieses Abschnitts zu verstehen. Die einleitende These, nach der sich durch das Wort vom Kreuz eine eschatologische Scheidung unter den Menschen vollzieht (V.18), begründet Paulus mit einem Schriftwort, das er im Kreuz erfüllt sieht (V.19f). Erst durch das Kreuzeskerygma ist den Menschen, die Gott zuvor nicht erkannten, nun solche Erkenntnis erschlossen (V.21). Juden und Griechen perpetuieren aber durch Zeichenforderung und Weisheitssuche die eigentlich überwundene Verweigerung von Gotteserkenntnis, so daß sie den Gekreuzigten als Skandalon und Torheit zurückweisen – anders als die Erwählten, die in ihm Gottes Kraft und Weisheit erfahren (V.22–24). Gott erweist sich jedoch, wie Paulus in einer abschließenden Sentenz erklärt, als weiser und stärker als die Menschen (V.25). So wird die einleitende Antithese nach ihrer negativen Seite hin (V.18a) primär in V.19–22, nach ihrer positiven Seite hin (V.18b) primär in V.23–25 erläutert. 32 Ein Blick auf Phil 1,15–18 hilft, die Ernsthaftigkeit dieser Alternative zu ermessen: An einer Verkündigung „aus Vorwand“ (profa,sei, Phil 1,18) nimmt Paulus keinerlei Anstoß, in einer Verkündigung evn sofi,a| lo,gou sieht er hingegen eine vernichtende Gefahr. Das liegt sicher nicht nur daran, daß seine Person in die Auseinandersetzungen in Korinth involviert ist (vgl. Best, Power S. 12).

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2.3.1 Das Wort vom Kreuz als fundamentale Krisis der Menschen (V.18) Mit der in V.18 dargelegten These hebt die Begründung der Unverträglichkeit von sofi,a lo,gou und stauro,j (V.17b) an.33 Die rechte Weise der Verkündigung ist das Wort vom Kreuz. Bereits der Terminus lo,goj tou/ staurou/ ist bezeichnend: Gemeint ist natürlich die Verkündigung nicht eigentlich des Kreuzes, sondern des Gekreuzigten. Daß Paulus aber statt vom lo,goj tou/ evstaurwme,nou in einer Metonymie vom lo,goj tou/ staurou/ spricht, zeigt, daß das Kreuz in einer schlechthin bestimmenden Weise zum Charakteristikum Christi geworden ist.34 Man kann fragen, ob Paulus mit dem Terminus lo,goj tou/ staurou/ das ganze Evangelium bezeichnen will oder ob es ihm hier nur um die bei der Missionspredigt gebotene Verkündigung geht. Der in 2,2 dargelegte Entschluß des Apostels, gegenüber den Korinthern niemanden kennen zu wollen eiv mh. VIhsou/n Cristo.n kai. tou/ton evstaurwme,non, der aufgrund der so entschiedenen Formulierung (ouv ga.r e;krina, ti eivde,nai) endgültig und unüberholbar zu sein scheint, könnte sich ja, wie der unmittelbare Kontext (2,1–5) sogar nahelegen mag, nur auf die Missionspredigt beziehen, so daß es dann Platz gäbe für eine darüber hinausgehende „Aufbauverkündigung“, die dann in 2,6–16 grundgelegt werden könnte. Jedoch ist, wie bei der Exegese von 1,17 dargelegt, das euvaggeli,zesqai der umfassende Auftrag des Apostels35, und diesen nimmt er gemäß 1,18 wahr, indem er den lo,goj tou/ staurou/ verkündet. Der Inhalt des euvaggeli,zesqai ist also mit dem lo,goj tou/ staurou/ deckungsgleich. Das bedeutet, daß die gesamte Tätigkeit des Apostels im Verkündigen des Kreuzeslogos besteht. Da das Kreuz also „das gegenständliche Kriterium seiner Predigt“36 ist, steht der lo,goj tou/ staurou/ in der paulinischen Verkündigung nicht neben anderen lo,goi. In der Kreuzestheologie geht es vielmehr um nichts weniger als darum, „was der Glaubende von Gott halten darf, und was er von sich und aller Welt zu halten hat“37. Ein Blick auf V.30 bestätigt das: Der gekreuzigte Christus38 ist den Glaubenden von Gott her zur Weisheit gemacht worden, zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung. Er ist also die 33 Außer durch die Partikel ga,r wird auch durch den Begriff lo,goj eine Brücke zu V.17 (sofi,a lo,gou) geschlagen (vgl. Conzelmann, Korinther S. 59, Anm. 10). 34 Vgl. Best, Power S. 16: „For Paul a message about Christ is a message about the cross; the only Christ whom he knows is Christ crucified.“ 35 Das gilt unbeschadet der Tatsache, daß ein besonderer Schwerpunkt dieses Auftrags auf der Erstverkündigung Christi unter den Völkern liegt (vgl. auch o. S. 55, Anm. 14). 36 Müller, Funktion S. 249. 37 Becker, Paulus S. 220. 38 Zwar ist hier vom Cristo.j evstaurwme,noj nicht expressis verbis die Rede; ein Blick auf den gesamten Kontext zeigt aber eindeutig, daß auch in V.30 der Gekreuzigte gemeint ist.

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umfassende Heilsgabe Gottes in Person, so daß der lo,goj tou/ staurou/ auch die suffiziente Rede von Gott ist. Das bedeutet auch, daß der lo,goj tou/ staurou/ keine spezielle Sprachform, keine Gattung, ist. Zumindest dem theologischen Anspruch nach ist vielmehr die gesamte paulinische Theologie in ihrer ganzen thematischen Vielfalt und sind daher auch sämtliche von Paulus verwendeten Gattungen Ausgestaltungen des lo,goj tou/ staurou/. Dieser Logos ist tatsächlich die „Logik“ dieser Theologie. Wenn Paulus diesem Anspruch treu geblieben ist, dann kann auch die in 2,6–16 dargebotene sofi,a nur eine Auslegung des Wortes vom Kreuz und nicht etwa ein zweites, sich an das Wort vom Kreuz anschließendes Kapitel der paulinischen Theologie sein, so daß die Texte 1,18–25 und 2,6–16 dialektisch aufeinander zu beziehen wären. Ob das auch von den Texten her möglich oder gar gefordert ist, kann allerdings erst die Exegese und ein Vergleich beider Texte zeigen. Dann umfaßt der lo,goj tou/ staurou/ auch die Rede von der Auferstehung, denn auch diese gehört selbstverständlich zum apostolischen Evangelium (vgl. 15,1–5).39 Man kann also keineswegs sagen, das Verständnis der Auferstehung sei zwischen Paulus und den Korinthern unumstritten, während um das Verständnis des Kreuzes gerungen werde; vielmehr ist, indem um das Verständnis des Kreuzes gerungen wird, eo ipso auch das Verständnis der Auferstehung strittig. Kreuz und Auferstehung stehen in einem hermeneutischen Zusammenhang, wobei, wie schon der Terminus lo,goj tou/ staurou/ zeigt, das Kreuz maßgebend ist. Erst von Ostern her kann es aber vom an sich stummen und vielen Interpretationen offenstehenden brutum factum des stauro,j einen lo,goj geben, der euvagge,lion ist.40 Denn die christliche Verkündigung ist keine Möglichkeit dieser Welt, sondern hat einen geschichtlichen Ursprung, der sich ihrer Macht entzieht, von dem aber erzählt werden kann, wie Paulus es in seiner Verkündigung tut (vgl. wiederum 15,1–5).41 Man kann in diesem Zusammenhang sogar über den 1Kor hinausgehen: Auch der Röm beispielsweise mit der in ihm zentralen Rechtfertigungslehre muß – auf seine Weise – als ein lo,goj tou/ staurou/ zu verstehen sein. Wir werden daher bei der Exegese der Texte des 1Kor immer auch auf Parallelen in rechtfertigungstheologischen Texten vor allem im Röm achten.

Gott begegnet dem Menschen also in einem Wort. Er bricht nicht wie ein jeden Widerwillen auf unerbittliche Weise brechender Schicksalsschlag über ihn herein, sondern redet ihn aus dem Munde des Verkündigers mit 39 Weiß, Korintherbrief S. XIV: „Die Predigt vom Kreuz ist nie ohne die von der Auferstehung gewesen; diese stand mit ‚unter den ersten Stücken‘ (...).“ 40 Vgl. Dalferth, Wort vom Kreuz S. 128: „Recht verstanden ist die christliche Auferweckungsbotschaft, wie Paulus zu betonen nicht müde wird, nichts anderes als das Wort vom Kreuz, das das Kreuz als Heilsereignis zur Sprache bringt.“ 41 Vgl. Weder, Kreuz S. 139f.

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klaren, verständlichen Worten an, die vom stauro,j geprägt sind. Der lo,goj tou/ staurou/ ist damit selbst noch Teil des Heilsgeschehens, das erst in ihm seine du,namij gewinnt; beide – Heilstat und Heilswort – bilden eine differenzierte, aber untrennbare Einheit.42 Da ein Wort aber nur dann seine Wirkung entfalten kann, wenn es gehört wird, hängt es entscheidend von der Reaktion des Hörers ab, ob die du,namij des Wortes vom Kreuz wirklich zum Zuge kommt. So führt der lo,goj tou/ staurou/ seine Adressaten in eine fundamentale Krisis, indem er sie alternativ entweder zu avpollu,menoi oder aber zu sw|zo,menoi macht. Diese Präsenspartizipien sollten auch grundsätzlich präsentisch übersetzt werden, denn eben im Moment der Konfrontation mit dem Kreuzeslogos entscheidet sich ja für den Hörer die Heilsfrage. Von Haus aus haben die beiden Termini zwar eher einen futurischen Charakter, weil avpo,llusqai allgemein „das ewige Versinken im Hades, ein hoffnungsloses Todesgeschick“43 meint und sw,zesqai sich auch bei Paulus gemeinhin auf „das zukünftige Endheil“44 bezieht. Aber gerade indem Paulus hier diese „geprägte[n] Termini der frühchristlichen Predigt mit streng eschatologischem Sinn“45 verwendet, wird deutlich, daß sich das „eigentlich“ für das Eschaton erwartete Gericht schon im Wort vom Kreuz ereignet, so daß dieses „das eschatologische Ereignis schlechthin“46 ist. Insofern durch das Wort vom Kreuz die Gegenwart also einen eschatologischen Horizont erhält, liegen Gegenwarts- und Zukunftsaspekt hier eng beieinander.47 Das Wort vom Kreuz ist dabei das Subjekt dieser eschatologischen Krisis. Das legt schon der Satzbau nahe, bei dem die beiden antithetischen Glieder (toi/j me.n avpollume,noij .../toi/j de. sw|zome,noij ...) durch das betont voranstehende Subjekt (o` lo,goj ga.r o` tou/ staurou/) zusammengehalten 42 Die Predigt erhält „einen unabdingbaren Platz im göttlichen Kraftwirken und wird selber zum Kraftträger, der den Glauben hervorruft und das Heil vermittelt“ (so Heckel, Kraft S. 292, mit Blick auf 1Kor 1,18 und Röm 1,16; zum Zusammenhang von Heilstat und Heilswort vgl. Hofius, Gott hat aufgerichtet passim). 43 Oepke, Art. avpo,llumi S. 395; vgl. etwa Röm 2,12. 44 Foerster, Art. sw|z, w S. 993; vgl. Röm 5,9f; 10,9; 1Kor 3,15; 5,5; anders Röm 8,24 sowie grundsätzlich der Gebrauch des Substantivs swthri,a, vgl. etwa Röm 11,11; 2Kor 6,2. 45 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 22. Zur Verwendung beider Begriffe in der jüdischen Eschatologie vgl. Müller, Funktion S. 247 (dort auch weitere Literatur). 46 Jüngel, Paulus und Jesus S. 30. 47 Vgl. Baumann, Mitte S. 84f; Schrage, Korinther I S. 172. Nach Weiß, Korintherbrief S. 25, redet hier „jene kühn vorwegnehmende Begeisterung des Glaubens, die durch die ganze paulinische Frömmigkeit hindurchgeht“. So liegt der Akzent wohl nicht auf der „Unabgeschlossenheit des Weges zur swthri,a bzw. avpw,leia“ (so Foerster, Art. sw|z, w S. 993; ähnlich Furnish, Paul S. 238, der hervorhebt, durch die Präsenspartizipien würde das Ausstehen der „fullness of salvation“ betont), was gegenüber dem korinthischen Erfüllungsbewußtsein allerdings auch sinnvoll wäre, sondern darauf, daß dieser Weg schon jetzt gegangen wird (vgl. Conzelmann, Korinther S. 59f, Anm. 12).

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werden.48 Das weist darauf hin, daß es nicht Sache freier Entscheidung des Hörers ist, das Wort entweder für „Torheit“ oder für „Kraft Gottes“ zu halten. „Nicht Dativ des Urteils ist toi/j avpollume,noij und toi/j sw|zome,noij (de Wette), als ob gesagt wäre, daß nach der Anschauung der Verlorenen und der Geretteten das Ev[angelium] jenes oder dieses sei; sondern der Dativ bezeichnet den Gegenstand, an welchem sich die im Prädikate ausgedrückte Wirkung vollzieht; erst so kommt der Gedanke zu seiner vollen Tiefe.“49 Das zeigt auch der als Antithese zu mwri,a eingeführte Begriff du,namij qeou/. Stünde hier, wie eigentlich zu erwarten, sofi,a, so könnte es so scheinen, als ginge es nur darum, wie der Hörer das Wort vom Kreuz beurteilt, entweder als „Torheit“ oder als „Weisheit“. Da das Heil damit vom Urteil des Menschen abhinge, gäbe der lo,goj tou/ staurou/ in bestimmter Weise „Anleitung, wie sich die Gemeinde selbst helfen könnte“50, und wäre damit – Gesetz! Indem hier aber von der du,namij qeou/ die Rede ist, ist klargestellt, daß es primär um die Wirkung des Kreuzeslogos an seinem Hörer geht51: Derjenige, der das Wort vom Kreuz als Torheit von sich weist und sich dabei als autonomer Beurteiler wähnt, findet sich dort wieder, wo nach alttestamentlichem Zeugnis der Tor steht, weil er Gott nicht anerkennt: unter der eschatologischen Verwerfung52; derjenige aber, der in diesem Wort das Urteil Gottes über sich sieht, wird gerettet. So ist deutlich, „daß das Urteil der Verlorenen einerseits und das der Geretteten andererseits gleichsam auf einer völlig verschiedenen Ebene stattfindet“53. Angesichts des Wortes vom Kreuz geht es nicht primär darum, dieses zu beurteilen; vielmehr schafft sich dieses Wort Anerkennung. Paulus ist als Verkündiger lediglich der Vermittler der dem Wort selbst innewohnenden Aktivität. Dabei ist allerdings zu beachten, daß Anerkennung immer das Moment der Zustimmung umfaßt und insofern doch auch das Moment des Urteils. So gilt auch: „Nur wo die nach außen hin als Torheit scheinende Predigt als 48

Vgl. Theis, Paulus S. 154; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 21. Bachmann, Korinther S. 80, Anm. 2. 50 Schlatter, Paulus S. 83. 51 Den Begriff sofi,a muß Paulus außerdem zunächst noch vermeiden, da er hier (nach der Invektive gegen die sofi,a lo,gou in V.17) noch mißverständlich wäre. Erst nach Klärung seines Verständnisses kann Paulus ihn positiv verwenden (in V.24; vgl. Schrage, Korinther I S. 173). Es könnte sonst so scheinen, als sei der Glaube ein „Habitus (...), der – auf höherer Basis – wieder eigenes Operieren einer ‚eigenen‘ Weisheit ermöglicht“ (Conzelmann, Korinther S. 60, Anm. 15). 52 Vgl. Bertram, Art. mwro,j S. 838–841, demgemäß schon im AT „das Zu-Toren-Werden offenbar ein Gericht Gottes über die Menschen [ist], das sie in ihrer eingebildeten, überheblichen Weisheit trifft“ (a.a.O. S. 840, dort größtenteils gesperrt). 53 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 24. 49

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die Weisheit Gottes verstanden wird, wo also Gottes Wort verstanden wird, da ist Gott mächtig.“54 Es bestätigt sich hier, was wir in der Einleitung bereits anläßlich der äußeren Form der Briefe des Apostels sagten: Paulus ist auf Verstehen aus. Doch geht es nicht um das Urteil eines autonomkritischen Ichs, sondern um das verstehende Zustimmen eines Beschenkten zu einer ihm widerfahrenen Wohltat, oder anders gesagt: um das Verstandenwerden, das sich das Wort vom Kreuz selbst verschafft. Die Aktivität Gottes wird durch den religionsgeschichtlichen Hintergrund des Begriffs du,namij weiter erhellt, wobei sich Paulus hier insbesondere in alttestamentlich-frühjüdischen Bahnen bewegt.55 Gott erweist demgemäß seine du,namij in geschichtsgestaltenden Taten, wobei der für den alttestamentlichen Glauben zentrale Machterweis Gottes der Exodus ist.56 Dabei ist diese Vorstellung offen für schöpfungstheologische Elemente; vor allem bei Jes ist „deutlich, wie die geschichtsbildende und geschichtsgestaltende Kraft Jahwes eins ist mit seiner weltschaffenden und welterhaltenden Kraft“57. In nachalttestamentlicher Zeit treten zu diesen Gesichtspunkten u.a. noch die Erwartung eines endzeitlichen und endgültigen Machterweises Gottes hinzu sowie die Umschreibung des Gottesnamens mit dem Begriff Kraft.58 Zuweilen hat man auch in der Tora die Kraft Gottes erkannt59, oder man sah einen Zusammenhang zwischen der Kraft Gottes und der Weisheit.60 Sowohl Gesetz als auch Weisheit wurden ja im Judentum vielfach für weltstrukturierende Größen gehalten.61 In Qumran hat man darüber hinaus die Kraft Gottes auf die soteriologische Erneuerung des Menschen bezogen, durch die er in das rechte Gottesverhältnis eingesetzt wurde.62 Hier kommt man dem Gebrauch in 1Kor 1,18 schon recht nahe.63 54

Hübner, Theologie II S. 114 (Hervorhebung von mir). Vgl. dazu ausführlich Gräbe, Power S. 11–39. 56 Vgl. Grundmann, Art. du,namai S. 292ff. Auf S. 293 heißt es: „Wenn der at.liche Fromme an die Kraft Gottes erinnert wurde, dann stand die Tat Gottes am Roten Meer, die den Auszug vollendet, in seinem Sinn.“ Vgl. auch Heckel, Kraft S. 221f; Theis, Paulus S. 162f. Die LXX verwendet neben dem Begriff du,namij auch (bevorzugt) den Begriff ivscu,j, etwa in Ex 15,6.13. 57 Grundmann, Art. du,namai S. 294 (dort größtenteils gesperrt). Grundmann verweist etwa auf Jes 40,26 (LXX spricht hier vom kra,toj ivscu,oj) und auch auf Psalmstellen wie Ps 29,4. 58 Vgl. Grundmann, Art. du,namai S. 296ff. 59 Vgl. Gräbe, Power S. 29f; Grundmann, Art. du,namai S. 298f. 60 Vgl. Theis, Paulus S. 163 61 Zu erinnern ist hier an den Gedanken der „Schöpfungsmittlerschaft“ der Weisheit (vgl. Sir 1,9; Sap 8,1.4). Aber auch die „Thora Gottes wird im hell Judt Weltgesetz“ (Gutbrod, Art. no,moj S. 1042; das Kursive dort gesperrt). 62 Vgl. Gräbe, Power S. 33ff. 63 Baumann, Mitte S. 87, macht noch auf die zentrale Bedeutung des Begriffes in der spätantiken Welt generell aufmerksam. Vgl. dazu Gräbe, Power S. 14: „As far as the GraecoRoman world is concerned, the word ‚power‘ (du,namij) was technical in the language of religion, superstition and magic, and was one of the most common and characteristic terms in the language of pagan devotion.“ 55

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Nach Paulus ist für die sw|zo,menoi nun der lo,goj tou/ staurou/ Gottes du,namij. Das ist umso erstaunlicher, als der Tod am Kreuz in der antiken Welt als ein besonders niedriger Tod galt. Die Römer vollstreckten die Kreuzigung vor allem an Menschen aus niederen Schichten, also vornehmlich an Sklaven und Freigelassenen und (in ihren Provinzen) an Aufständischen und nur in Ausnahmefällen (z.B. bei Hochverrat) an Inhabern des römischen Bürgerrechtes.64 Insofern die Kreuzigung die Herrschaft über unterdrückte Völker auf brutale Weise vor Augen führte, kann man hier von „state-sponsored terrorism“65 sprechen.66 Die Juden67 vollzogen die Kreuzesstrafe bei Hochverrat, wobei es auch ihnen um die Schändung des Delinquenten ging. Zwar nahm Herodes der Große Abstand von dieser Praxis, wandten die Römer sie doch zu exzessiv an; das Kreuz wurde aber nie zu einem Symbol des Leidens des jüdischen Volkes, da man Dtn 21,23 auf die Kreuzesstrafe auslegte.68 So ist keine nichtchristliche „positive“ Deutung des Symbols des Kreuzes bekannt.

Vor diesem Hintergrund wird deutlich, was der Zusammenhang zwischen dem lo,goj tou/ staurou/ und der du,namij qeou/ bedeutet: Der erwartete eschatologische Machterweis Gottes, seine zentrale geschichtsgestaltende Tat, die an Wirkmächtigkeit mit dem Exodus vergleichbar ist, wird nicht nur – was erstaunlich genug wäre – mit einer so kraftlos scheinenden Sache wie einem Wort verbunden69, sondern speziell mit einem Wort, dessen

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Vgl. Hengel, Mors S. 149–164; Kuhn, Kreuzesstrafe S. 724ff. Auch Jesus ist offenbar als ein solcher Aufständischer gekreuzigt worden. Kreuzigungen an Sklaven und Freigelassenen sind nach Kuhn, Kreuzesstrafe S. 719ff, für den uns betreffenden Zeitraum nur für Rom oder Italien, nicht aber für die Provinzen nachzuweisen. 65 Horsley, Corinthians S. 50. 66 Daß die Kreuzigung in der Antike als eine in besonderer Weise grausame, ja schändliche Strafe galt, hat (unter Hinweis auf die Kreuzesstrafe bewertende Stellen bei verschiedenen antiken Autoren) besonders Hengel, Mors S. 137–149, hervorgehoben; vgl. auch Schneider, Art. stauro,j S. 573. Kuhn, Kreuzesstrafe S. 761, hält demgegenüber „ein sehr viel differenzierteres Urteil“ für notwendig, würdigt aber nicht alle von Hengel erwähnten Texte angemessen. Daß Paulus auf die Schändlichkeit besonders abhebt, ist damit freilich noch nicht gesagt (vgl. dazu Kuhn, a.a.O. S. 772ff). 67 Vgl. Hengel, Mors S. 176–178; Merklein, Bedeutung S. 6f; ders., Paradox S. 82ff. 68 Ursprünglich bezieht sich dieser Text auf das Aufhängen eines bereits Hingerichteten (als Zusatzstrafe). Daß man ihn in neutestamentlicher Zeit generell auf Gekreuzigte auslegen konnte, zeigt vor allem 11QT 64,9–12. Bei unschuldig Gekreuzigten war das selbstverständlich anders (vgl. Friedrich, Verkündigung S. 122ff; Kuhn, Jesus S. 33f; Sänger, Verflucht S. 284f). Aber aus jüdischer Sicht war Jesus im Sinne des Gesetzes ja wirklich schuldig. 69 Dafür gäbe es noch eine Parallele in dem oben erwähnten jüdischen Gedanken, die Tora sei die Macht Gottes.

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prägender Inhalt das Kreuz ist, an dem Christi Kräfte schwanden und er der totalen Kraftlosigkeit, dem Tod, erlag.70 Geradezu unter der Hand stellt Paulus durch den Zusatz h`mi/n im zweiten Glied die Korinther auf die Seite der sw|zo,menoi, wodurch der Satz den Charakter eines Bekenntnisses erhält.71 Angesichts der fundamentalen Kritik, die er im folgenden an seinen Adressaten übt (etwa in 3,1–4), ist das erstaunlich. Das wird man nicht so zu deuten haben, als übertreibe Paulus an anderen Stellen des 1Kor die Kritik und als sei die Situation in Korinth doch nicht so ernst, wie es dort scheint; vielmehr ist dies ein Hinweis auf die Wirkmacht des Kreuzeslogos, der, wenn er nur zum Zuge kommt, seine Hörer zu sw|zo,menoi macht. Das ist – dogmatisch gesprochen – sein „opus proprium“72, demgegenüber es sein opus alienum ist, wenn die Krisis, in die er die Menschen führt, diese zu avpollu,menoi werden läßt. Indem er also – zumindest der Intention nach – alle Korinther zu sw|zo,menoi macht, überwindet er – ebenso wie die Spaltung der Menschheit in Juden und Heiden – auch die Spaltung der Gemeinde in Parteien.73 Daß das Schwergewicht des Verses auf dem zweiten Glied liegt, wird schon formal daran deutlich, daß dieses gegenüber dem ersten durch die beiden Zusätze h``mi/n sowie qeou/ länger ist. Von diesem Vers aus ergibt sich auch noch eine allgemeine Bemerkung zur Argumentation des Apostels im 1Kor: Angesichts der Mißstände in Korinth, die nicht nur solche der Lehre, sondern, wie die Kap. 5ff zeigen, durchaus auch solche der Lebenspraxis sind, fährt Paulus zumindest nicht primär Gesetze auf, um die Korinther zur Raison zu bringen; vielmehr setzt er ganz anders an: Er erinnert sie an den ihnen von Anfang an bekannten Kreuzeslogos, der einst ihre Gemeinde schuf (vgl. 1,26–31) und der heute noch einigender Grund der Gemeinde ist.74 Durch das h``mi/n versucht er, sie in dieses Bekenntnis hineinzunehmen. Auch in Kap. 15 kommt er auf das 70

Nach Weiß, Korintherbrief S. 26f, muß dieser Gedanke auf den Leser „den Eindruck einer starken Paradoxie haben: das Kreuz Christi, den Hellenen lächerlich und verächtlich, den Juden kläglich und lästerlich – eine Wundertat Gottes!“ 71 Vgl. Lindemann, Korintherbrief S. 44: „Entscheidend ist hier das Personalpronomen h`m` i/n – so kann nur im Akt des Bekennens gesprochen werden“. 72 Hübner, Theologie II S. 113 (dort kursiv). 73 Vgl. Conzelmann, Korinther S. 61: „Mit h`m` i/n faßt Paulus die Christen ohne Rücksicht auf Gruppierungen zusammen: Theologisch beurteilt sind sie Gerettete, sonst nichts.“ Vgl. auch Baumann, Mitte S. 88. Es sei daran erinnert, daß Paulus schon in V.13 durch den Rekurs auf die Kreuzigung und die Taufe die Absurdität der Parteienbildung vor Augen führt. 74 Vgl. zum Gedanken der Erinnerung Baumann, Mitte S. 89; Eichholz, Paulus im Umgang S. 105ff. Eichholz hebt zu Recht hervor, daß Paulus die Gemeinde somit unmittelbar an das einst verkündigte Wort binde, gegenüber welchem die Korinther nun in der Verantwortung stünden. Somit seien sie an Christus selbst gebunden, der Inhalt dieses Wortes sei. Einer Bindung an menschliche Größen komme Paulus damit zuvor (vgl. 3,21–4,1).

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Kerygma zurück, das er selbst schon empfangen hatte und den Korinthern einst vermittelte und das so einigender Grund des Glaubens ist. Indem er damit den gekreuzigten Christus den Korinthern noch einmal vor Augen malt (vgl. Gal 3,1), fängt er mit dem Evangelium noch einmal von vorne an, anstatt es durch nomistische Einschränkungen zu beschneiden.75 Insofern im Evangelium aber die christliche Freiheit grundgelegt ist, versucht Paulus also, auch diese neu zu gewinnen, indem er auf ihr Wesen zurückgeht.76 Die Korinther haben die Freiheit nicht etwa überbetont, sie stehen vielmehr in der Gefahr, sie zu verlieren. Abschließend sei noch einmal auf die Parallele hingewiesen, die dieser Vers im Röm hat. Paulus gibt dort am Ende des Proömiums durch eine Definition des Evangeliums das „Thema“77 des ganzen Briefes an (1,16f).78 Das Evangelium ist demnach eine du,namij qeou/, die für den Glaubenden das Heil bewirkt. Der Apostel sagt damit vom Evangelium, das er im Röm durch seine Rechtfertigungslehre auslegt, inhaltlich das gleiche wie im 1Kor vom lo,goj tou/ staurou/.79 Ganz wie dieser hat das Evangelium eschatologischen Charakter, indem es bereits jetzt das für die Endzeit erwartete Heil bringt.80 Offenbart wird die heilschaffende Gerechtigkeit Gottes schon jetzt, im Evangelium, oder – mit den Worten des 1Kor – im lo,goj tou/ staurou/. Daß das Heil faktisch nicht jeden Menschen erreicht, wird in 1Kor 1,18 durch die Antithese avpollu,menoi – sw|zo,menoi deutlich gemacht hat, in Röm 1,16f liegt der Gedanke in den Worten evk pi,stewj eivj pi,stin: Den Glaubenden bringt das Evangelium Heil. Dabei ist auch hier die Bedeutung des Begriffs du,namij qeou/ ernstzunehmen: Der Glaube ist nicht die Bedingung des Heils, sondern Modus des Heilsempfangs; er verdankt sich der göttlichen du,namij.81 Diese Parallele ist ein Hinweis auf die Kongruenz von Rechtfertigungs- und Kreuzestheologie bei Paulus. 75

Vgl. Söding, Evangelium S. 255: „Mit dem strengen Verweis auf den Gekreuzigten entzieht Paulus den Parteibildungen in der Gemeinde von Korinth den Boden (um die Gemeinde als ganze wieder auf das allein tragfähige Fundament zu stellen: den – im Evangelium präsenten – Jesus Christus: 1Kor 3,11); (...).“ Auch an der paulinischen Argumentation in 1Kor 15 hebt Söding, a.a.O. S. 257, unter Bezug auf V.1f mit Recht den „Rekurs auf das Evangelium“ hervor. 76 Vgl. Becker, Paulus S. 223–225. 77 Käsemann, Römer S. 18. 78 Vgl. zu dieser Parallele auch Heckel, Kraft S. 289ff. 79 So ist das Thema in 1Kor 1,18ff „the same as that of Rom 1,17ff: the Gospel as the power of God for salvation. In Romans this is expounded in terms of righteousness and wrath, in 1 Corinthians in terms of wisdom and foolishness (...).“ (Barbour, Wisdom S. 62) 80 Auf den eschatologischen Charakter des Evangeliums weist auch der Begriff avpokalu,ptetai (V.17) hin (vgl. Käsemann, Römer S. 27; Wilckens Römer I S. 88). 81 Vgl. Hofius, Wort Gottes und Glaube S. 158f.

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2.3.2 Das Wort vom Kreuz und die Weisen dieser Welt (V.19–20) Paulus begründet in V.19 mit einem Schriftzitat (Jes 29,14b LXX) den voranstehenden Vers. Es handelt sich bei diesem Zitat um einen synonymen Parallelismus membrorum, so daß auf Bedeutungsunterschieden zwischen sofi,a und su,nesij kein Gewicht liegt.82 Dabei nimmt Paulus gegenüber der Vorlage eine Veränderung vor, indem er kru,yw durch avqeth,sw ersetzt und auf diese Weise die Verheißung radikalisiert83: Angesichts des für menschliches Ermessen schier ungeheuerlichen Zusammenhanges zwischen dem lo,goj tou/ staurou/ und der du,namij qeou/ müssen jegliche menschliche Weisheit und jeglicher menschlicher Verstand versagen. Es geht also nicht nur um eine dialektische Beziehung zwischen der menschlichen Weisheit und dem Kreuzeswort, wie sie durch die Kategorie „Verborgenheit“ zum Ausdruck gebracht werden könnte; es geht vielmehr um einen schlechthinnigen Gegensatz zwischen der menschlichen Weisheit und Gott. Damit hängt ein weiterer fundamentaler Unterschied zum Jes-Text zusammen, daß der Prophet nämlich, anders als der Apostel, eine moralisch degenerierte Weisheit (vgl. Jes 29,13) angreift.84 Der Begriff avqeth,sw bei Paulus entspricht auch der Charakterisierung des Wortes vom Kreuz als du,namij qeou/, wird so doch noch einmal die Intensität der Aktivität Gottes hervorgehoben. Daß Paulus so frei mit dem alttestamentlichen Text umgehen kann, ist ein Widerschein dessen, „daß mit der Erfüllung der Verheißung auch die Verheißung selbst neu wird“85. Es bleibt also nur folgende Alternative: Entweder unterwirft die menschliche Weisheit das Wort vom Kreuz ihren Kategorien, etwa indem das 82

Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 27, Anm. 1; Hübner, Theologie II S. 114, Anm. 232. Da

su,nesij soviel bedeutet wie Auffassungsgabe, Urteilskraft oder Scharfsinn (vgl. Bauer/Aland,

Wörterbuch Sp. 1572), ist deutlich, daß es spätestens hier nicht mehr um Fragen der rhetorischen Ausgestaltung der Verkündigung geht (vgl. Best, Power S. 19). Zum Verhältnis von masoretischer und Septuaginta-Version bei Jes 29,14 vgl. Hübner, a.a.O. S. 119f. 83 Wilk, Bedeutung S. 44f, bietet Argumente dafür, daß erst Paulus diese Veränderung vornimmt und er nicht bereits auf eine entsprechende Lesart zurückgreift. Paulus knüpft dabei eventuell an y 32,10 an (ku,rioj ... avqetei/ de. logismou.j law/n kai. avqetei/ boula.j avrco,ntwn* vgl. Hübner, Theologie II S. 114). 84 Im alttestamentlichen Text kommt es auf die Zwiespältigkeit menschlicher Weisheit an: Die menschliche Weisheit, die eigentlich die Gottesbeziehung des Menschen fördern soll, wird nicht in Aufrichtigkeit gesucht, sondern zum Schmieden finsterer Pläne mißbraucht (Jes 29,15). Daher wird nun den Tauben und Blinden Gotteserkenntnis zuteil werden (V.18). So sind manche Gedanken aus 1Kor 1,18ff in Jes 29 zwar vorgegeben (vgl. dazu Kleinknecht, Gerechtfertigte S. 214f), die Erfahrung des Kreuzes sorgt aber für eine grundlegende Radikalisierung, die über das Wissen vieler weisheitlicher Texte um die Gefahr, daß Weisheit zu Eigendünkel führen und so von Gott trennen kann (vgl. nur Jes 5,21; Prov 26,12), hinausgeht. 85 Weder, Kreuz S. 145 (dort teilweise kursiv); zum Umgang des Apostels mit der Schrift vgl. auch Hübner, Theologie II S. 114f; Schrage, Korinther I S. 145.

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Kreuz in einen größeren Zusammenhang hinein aufgehoben wird, wodurch es freilich nicht mehr die eine eschatologische Gottestat wäre, oder sie kapituliert gewissermaßen angesichts dessen, daß den Menschen von einem Gekreuzigten her das Heil kommen soll. Tertium non datur.86 Der Apostel weiß in einer triumphalen dreifachen Anaphora (V.20a) davon zu berichten, daß sich das Schriftwort erfüllt hat, und zwar in einer actio Dei, die die Weisheit der Welt, so wie in der Schrift angekündigt, vernichtet hat, indem sie sie zur Torheit gemacht hat (V.20b). Auf Gott als an der Weltweisheit handelndes Subjekt weist der ungewöhnliche transitive Gebrauch von mwrai,nw hin. Gott hat nicht nur verlauten lassen, er halte die Weltweisheit für Torheit, vielmehr hat er sie „völlig ausgeschaltet“87. Es geht also auch hier nicht um Einschätzungsfragen, sondern um eine Handlung Gottes, und zwar um eine einmalige Handlung, wie der Aorist verdeutlicht.88 Der Zusammenhang zeigt dabei deutlich, daß es sich bei dieser Handlung um die Kreuzigung Christi handelt.89 Die drei rhetorischen Fragen nach den Weisen, Schriftgelehrten und Disputatoren spannen – wie schon der Zusatz tou/ aivw/noj tou,tou zeigt – einen weiten Bogen: Da grammateu,j wie auch sonst meist im NT den jüdischen Schriftgelehrten meint90, suzhthth,j hingegen „den schulmäßig ausgebildeten Berufsphilosophen (...), den Repräsentanten der griechischen Weisheit schlechthin“91, entfaltet Paulus mit diesen beiden Begriffen den Oberbegriff sofo,j. Er bereitet damit V.22 vor, wo sich Juden und Griechen auch explizit gegenüberstehen.92 Wie die Generalsierung in V.20b zeigt, ist 86 Daß im Hintergrund von V.19 der jüdische Mythos von der entschwundenen Weisheit steht, wie es Theis, Paulus S. 166, annimmt, trifft kaum zu, geht es diesem Mythos doch darum, daß sich die von Gott kommende Weisheit angesichts des Verhaltens der Menschen wieder zurückzieht, während in 1,19 die menschliche Weisheit und ihre absolute Unangemessenheit gegenüber dem Wort vom Kreuz Thema ist, wobei eine eventuelle „göttliche“ Weisheit (noch) gar nicht im Blick ist. 87 Weiß, Korintherbrief S. 27 (das Kursive dort gesperrt). 88 Vgl. Weder, Kreuz S. 145f; Anm. 94. Auch von daher wird noch einmal deutlich, daß sich die Scheidung der Menschen in zwei Gruppen, von der V.18 spricht, nicht deren freien Urteil, sondern Gott selbst verdankt. 89 Gerade die Einmaligkeit der Handlung widerrät der Annahme, Gott mache die Weltweisheit durch die Predigt vom Kreuz zur Torheit (vgl. Schrage, Korinther I S. 177f, besonders Anm. 448). Angesichts des engen Zusammenhangs zwischen Heilstat und Heilswort bei Paulus ist diese Frage zwar letztlich inhaltlich keine echte Alternative, doch handelt es sich in V.20b um einen „Rückblick in die Heilsgeschichte“ (so Müller, Funktion S. 253, mit Blick auf V.20b–21). 90 Vgl. Jeremias, Art. grammateu,j passim; Schrage, Korinther I S. 176. 91 Lautenschlager, Abschied S. 283. 92 Vgl. Wilckens, Weisheit und Torheit S. 27f. Wir wenden uns damit gegen die Deutung Schlatters, Theologie S. 84f, sowie Davis, Wisdom and Spirit S. 73f, die beide in den drei Gruppen ausschließlich jüdische Gelehrte sehen. Auch Müller, Funktion S. 250ff, tendiert in

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auf die Differenzierung zwischen den Gruppen aber kein Wert gelegt, sie verkörpern vielmehr insgesamt die sofi,a tou/ ko,smou. Sie stehen damit für den ko,smoj in seiner jüdischen wie in seiner griechischen Bestform.93 Indem auch der Schriftgelehrte mit seiner Weisheit ans Ende kommt, wird die Ambivalenz selbst des AT angesichts des Kreuzes Christi sichtbar. Das AT ist, wie intensiv und aufrichtig man auch forschen mag, keine hinreichende Grundlage für die Gotteserkenntnis mehr.94 Es geht Paulus also nicht um moralisch motivierte Kritik an einer in irgendeiner Weise verkommenen Weisheit, es geht ihm um eine Auseinandersetzung mit menschlicher Weisheit „an sich“. Ob sich in V.20 hinsichtlich der Weisheit bereits „die Dialektik an[deutet], die in 2,6–16 vollends heraustritt“, da „die Weisheit doch nur in einer ganz bestimmten Hinsicht“ attackiert werde, nämlich „insofern sie nach Art und Maßstab dieser eigenmächtigen Welt urteilt und so das Handeln Gottes im Kreuz nicht wahr sein lassen kann“95, ist zu bezweifeln. Sicherlich: Es geht hier „nur“ um die sofi,a tou/ ko,smou, deren Vertreter die Gelehrten tou/ aivw/noj tou,tou sind, aber die Möglichkeit einer anderen, nicht durch diesen Äon geprägten Weisheit ist an dieser Stelle nicht im Blick. Insgesamt scheint V.19f eher nahezulegen, daß Paulus tatsächlich jegliche Weisheit angesichts des Kreuzes für einen Anachronismus hält. Mit anderen Worten: Der Zusatz tou/ ko,smou hat keine limitierende Funktion, sondern – zumal im Zusammenhang mit der von Haus aus negativ diese Richtung, weist aber zugleich darauf hin, daß sich der Horizont durch den Zusatz tou/ aivw/noj tou,tou über jüdische Gelehrte hinaus erweitere. Das andere Extrem vertritt Schmithals, Theologiegeschichte S. 150, der in 1Kor 1,18–25 einen sich speziell mit griechischer Philosophie auseinandersetzenden „Lehrtext“ sieht, der „den Unterschied zwischen dem christlichen Kerygma und der griechischen Weisheit dar[legt]“ (s. dazu auch u. S.108f). So sei auch der grammateu,j „einer der hellenistischen Weisen“ (a.a.O. S. 151). Der Terminus mag zwar auch hellenistische Weise bezeichnen können, jedoch entspricht die Entfaltung des sofo,j durch den jüdischen grammateu,j und den griechischen suzhthth,j exakt der Entfaltung der sofi,a tou/ ko,smou (V.20b) durch die jüdische Zeichenforderung und die griechische Weisheitssuche (V.22), so daß der grammateu,j hier eindeutig ein jüdischer Schriftgelehrter ist, zumal das auch der sonst im Urchristentum vorherrschende Sprachgebrauch ist. Auch das Nebeneinander der Begriffe aivw,n (jüdisch-apokalyptischer Terminus) und ko,smoj (griechisch-philosophischer Terminus) in V.20 weist in diese Richtung. 93 Vgl. Weder, Kreuz S. 147, Anm. 97; Best, Power S. 21; gegen Klauck, Korintherbrief S. 24. Lautenschlager, Abschied S. 283, legt dar, daß der Ausdruck suzhthth,j hier frei ist von jedem pejorativen Sinn. 94 Vgl. Weder, Kreuz S. 145: „Damit ist der Denkweise der Welt, auch sofern sie sich auf die Schrift gründet, der Boden entzogen.“ 95 Schrage, Korinther I S. 177. Vgl. auch Bachmann, Korinther S. 86, demnach Paulus in V.20 nur vom „bisherigen objektiven Ertrag der weltlichen Weisheit“ und keineswegs von der „Impotenz weltlicher Erkenntnis gegenüber dem Neuen nunmehr von Gott Geoffenbarten“ spreche (das Kursive dort gesperrt).

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besetzten Rede vom aivw.n ou-toj – eine qualifizierende, insofern die Weisheit als sofi,a tou/ ko,smou „theologisch implizit in unmittelbare Nähe zur Sünde“96 gestellt wird. Die Weisheit des Menschen wird also nicht durch eine göttliche Weisheit korrigiert: „God does not argue better and more logically than man and so show man’s wisdom to be foolish, but he makes the world’s wisdom into foolishness through the cross.“97 Gerade die rhetorischen Fragen in V.20a, in denen man einen Anklang an Bar 3,1698 sehen kann, haben manche Forscher zu der Überzeugung geführt, der ganze Text 1,18–31 stehe in einem Zusammenhang mit Bar 3,9–4,4, einem Text, der bisweilen für eine Homilie über Jer 8,13–9,24 gehalten wird.99 Sowohl der Bar-Text als auch Paulus halten das menschliche Verstehen und die wahre Weisheit Gottes für inkommensurabel (vgl. Bar 3,23). Jedoch bleibt diese Beziehung recht vage, da es auch andere Stellen gibt, die bei 1Kor 1,20 offensichtlich im Hintergrund stehen, 96

Wilckens, Weisheit und Torheit S. 29. Die Begriffe ko,smoj und aivw.n ou-toj entsprechen sich bei Paulus weitgehend (vgl. Schrage, Korinther I S. 177; Conzelmann, Korinther S. 62; Theis, Paulus S. 173f). Der Äonenbegriff hat seinen Ursprung in der Apokalyptik, wo dem aivw.n ou-toj eigentlich ein aivwn. me,llwn entspricht. Einen solchen zukünftigen Äon kennt Paulus nicht, ist doch bereits das Kreuz Christi das eschatologische Ereignis gewesen, durch das die Macht des aivw.n ou-toj vernichtend gebrochen wurde. Auch im scheinbar neutraleren Begriff ko,smoj schwingen bei Paulus bekanntlich die Momente der Vergänglichkeit und Sündhaftigkeit mit (vgl. Bultmann, Theologie S. 256f). – Wie die Weisheit in 1Kor 1,20 wird in Röm 7,1–6 das Gesetz in unmittelbare Nähe zur Sünde gebracht, insofern hier dem Freiwerden von der Sünde das Freiwerden vom Gesetz entspricht. So gehören also beide, sofi,a wie no,moj, auf die Seite des ko,smoj. Vgl. Braun, Randglossen S. 178: „Sollte sich vielleicht, eben im Gebrauch des Zusatzes tou/ ko,smou bzw. tou/ aivw/noj tou,tou zu sofi,a, anzeigen, daß die sofi,a Seite an Seite mit diesem no,moj gehört und eine der Positionen, neben dem no,moj, im Mächtebereich des ko,smoj darstellt?“ Dabei kommt es aber weder im 1Kor zu einer Identifizierung der sofi,a mit der a``marti,a noch im Röm zu einer Identifizierung des no,moj mit der a``marti,a (vgl. nur Röm 7,7a). Beide Begriffe vermögen aber das Wesen dieser Welt zu beschreiben. (Daß der no,moj ebensowenig wie die sofi,a ein jüdisches Spezialphänomen ist, zeigt Röm 1,18–3,20, besonders 2,14. Vgl. auch Gal 4,3.5: u``po. ta. stoicei/a tou/ ko,smou entspricht u``po. no,mon.) 97 Best, Power S. 22. 98 Hier heißt es: pou/ eivsin oi` a;rcontej tw/n evqnw/n kai. oi` kurieu,ontej tw/n qhri,wn tw/n evpi. th/j gh/j ; 99 Vgl. die Wiedergabe der Diskussion bei Merklein, Korinther I S. 174f, und Schrage, Korinther I S. 168. Als weiteres Indiz für eine Verwandtschaft zwischen 1Kor 1,18–31 und Bar 3,9–4,4 gilt vor allem die Formulierung „evxele,xato o`` qeo,j“ in Bar 3,27 (vgl. 1Kor 1,27f) sowie eventuell „der für beide Abschnitte gemeinsame theologische Grundgedanke, daß Gott die Wertmaßstäbe und Größenordnungen dieser Welt auf den Kopf gestellt hat“ (Hübner, Theologie II S. 116; vgl. auch ders., Baruch S. 163ff; Barrett, Corinthians S. 51). Baumann äußert sich in einem eigenen Exkurs unter dem Titel „Der alttestamentlich-jüdische Hintergrund von 1 Kor 1,18–31“ u.a. auch zum Bar-Text (Mitte S. 142–144). Er spricht von einer „Abhängigkeit des Apostels von weisheitlichen Gedankengängen“, die freilich „nicht so vorzustellen [ist], daß dieser sich an einen bestimmten Text, etwa Bar 3,9–4,4, anschließt“ (a.a.O. S. 144).

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nämlich Jes 19,11f; 33,18 LXX.100 Zu beachten ist auch der nomistische Einschlag von Bar 3,9–4,4: Der Text bildet „eine in sich geschlossene Bußrede“101, die die Menschen zum Gesetz ruft. Auch die weisheitstheologischen Motive werden dem dienstbar gemacht, indem die Weisheit mit dem Gesetz identifiziert wird: „Das Weisheitslied gipfelt in dem Bußruf, Israel solle umkehren und das Gesetz, seine ‚do,xa‘ ja keinem fremden Volke überlassen (4,2f).“102 So liegen zwischen der Theologie von 1Kor 1,18–31 und Bar 3,9–4,4 trotz mancher – recht unspezifischer – Gemeinsamkeiten in der Motivik Welten (vgl. auch u. S. 138), denn das Kreuz Christi ist nach Paulus bekanntlich auch die fundamentale Krisis des Gesetzes.

2.3.3 Von einer immer schon vertanen Möglichkeit (V.21) Mit V.21 begründet Paulus, warum Gott die Weltweisheit zur Torheit gemacht hat (V.20b). Der Blick in die „Heilsgeschichte“ geht hier also noch um eine Stufe weiter zurück, so daß man ouvk e;gnw im Deutschen durch ein Plusquamperfekt wiedergeben sollte: „Denn weil die Welt Gott nicht erkannt hatte ...“103 Der Hauptsatz liegt dann wieder auf der gleichen Zeitstufe wie V.20b. Das gilt auch dann, wenn Paulus durch das evpeidh, primär eine Kausalbeziehung zwischen Neben- und Hauptssatz herstellen sollte, 100 Vgl. zu diesen Anspielungen Wilk, Bedeutung S. 274–276. Darüber hinaus mag auch ein Bezug auf Jes 44,25b LXX vorliegen, dem „einzige[n] Beleg für eine Aktiv-Form des seltenen Verbs mwrai,nein“ in der LXX (Wilk, a.a.O. S. 284). Auch das Schriftzitat in V.19 bezieht sich ja, wie gesehen, auf einen Jes-Text. Bachmann, Korinther S. 83, möchte aufgrund dieser Anklänge an Jes V.20a sogar „nicht als eine tatsächliche Feststellung seitens des Pl, sondern als Fortsetzung des Zitats von 19“ verstehen. Paulus kann allerdings auch mit Hilfe jener Anklänge eine „tatsächliche Feststellung“ getroffen haben. Schrage, Korinther I S. 175, meint bezüglich V.20a, es sei auch „eigene Formulierung des Apostels denkbar“. Ähnlich, Wilckens, Weisheit und Torheit S. 26, Anm. 1. Vgl. auch den kurzen Exkurs bei Conzelmann, Korinther S. 63. 101 Christ, Jesus Sophia S. 46. Steck, Baruch S. 47, formuliert das Ziel des Abschnitts mit folgenden Worten: „Erst eine Gott gemäße Lebensführung dieses Israel, erst tätige Umkehr als Hinkehr zu Gottes Gesetz hat die Aussicht, daß das Volk wieder zu seinem heilvollen Leben, heimgeführt und vereinigt in Frieden in seinem Land, findet.“ 102 Hengel, Judentum und Hellenismus S. 308; vgl. auch Christ, Jesus Sophia S. 46f; Schnabel, Law and Wisdom S. 95–99; Steck, Baruchbuch S. 122f. Insbesondere Bar 4,1a spricht eine deutliche Sprache: au[th [sc. h`` sofi,a] h` bi,bloj tw/n prostagma,twn tou/ qeou/ kai. o` no,moj o` u`pa,rcwn eivj to.n aivwn/ a ... Dabei muß aber zugestanden werden, daß Paulus aus Bar Motive hat übernehmen können, auch wenn er eine inhaltlich andere Position als Bar vertritt. 103 Die mangelnde Gotteserkenntnis ist also nicht auf das Kreuzesgeschehen zu beziehen. Es geht hier nicht um die „Ablehnung des Kreuzes“ (Schottroff, Glaubende S. 198). Schottroff kommt auf diese Weise in logische Widersprüche, denn der Sinn des paulinischen Gedankens wäre dann: Weil die Welt Gott nicht erkennt, indem sie nämlich den Kreuzestod Christi ablehnt, entschließt sich Gott, die Welt durch den Kreuzestod (dieser steht ja hinter der mwri,a tou/ khru,gmatoj) zu retten! In V.22–24 zeigt sich dann zwar, daß Paulus auf das zeitliche Nacheinander keinen besonderen Wert legt, in der Logik von V.21 ist es aber vorausgesetzt.

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spielt doch ein temporaler Aspekt in jedem Fall mit hinein104, denn Gottes Entschluß, auf dem Wege der Torheit des Kerygmas zu retten, folgt der Nicht-Erkenntnis Gottes durch die Welt nach. Thema des Verses ist das (Nicht-)Zustandekommen von Gotteserkenntnis. Sprach der Apostel gerade noch recht unspezifisch vom Zunichtemachen der Weltweisheit (V.20b), so ist nun klar, daß es dabei nicht um beliebige Erkenntnisse, sondern speziell um „theologische“ Erkenntnis geht.105 Vor dem Hintergrund dessen, was das AT unter Gotteserkenntnis versteht106, geht es hier zweifellos nicht nur um ein bloßes Wissen um Gott, sondern um ein existentielles Erkennen, das den Anspruch des Erkannten wahrnimmt, um Anerkennen also.107 Nach Zimmerli108 ist „zu sehen, daß die Jahwe betreffende ‚Erkenntnis‘ keinesfalls auf den rein intellektuellen Sektor eines ‚Wissens‘ begrenzt werden kann, sondern eine stark personale Komponente enthält. Nicht die vom Gegenüber möglichst abstrahierende theoretische Sacherkenntnis, sondern die das entgegenkommende Gegenüber voll, u. U. bis in seine Leiblichkeit einbeziehende Erkenntnis ist im AT gemeint.“ Das bedeutet allerdings nicht, daß das noetische Moment von Erkenntnis völlig auszublenden ist. Gotteserkenntnis geht aber über dieses Moment hinaus, weil sie letztlich synonym mit Heil ist. So ist in V.21 im Hauptsatz dann ja auch ausdrücklich von Rettung die Rede (sw/sai). Verglichen mit alttestamentlichen Aussagen109, fällt an V.21a auf, daß Paulus pauschal dem Kosmos jede Gotteserkenntnis aberkennt. „Damit ist auch Israels Weisheit, die sich in der Auslegung und Anwendung des Gesetzes bekundet, verworfen.“110 Ob Tora oder etwa griechische Weisheit – das 104

Vgl. Müller, Funktion S. 255; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 29. Vgl. Lampe, Wisdom S. 120: „Paul aims specifically at the human wisdom about God as ‚wisdom of the world,‘ at ‚theo-logy‘ as ‚wisdom of the world.‘“ Dabei ist freilich zu bedenken, daß auch hinter Erkenntnissen, die ihrem Gegenstand nach nicht theologisch sind, ein diese Erkenntnisse leitendes theologisches Konzept stehen kann, wie es in der alttestamentlich-jüdischen Weisheit der Fall gewesen ist. 106 Vgl. dazu etwa Bultmann, Art. ginw,skw S. 696ff; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 30f. 107 Man vergleiche auch 2Kor 5,21, wo es heißt, Gott habe to.n mh. gno,nta a``marti,an für uns zur Sünde gemacht. Selbstverständlich wußte Christus um das Phänomen der Sünde, er hat aber selbst nicht gesündigt und insofern die Sünde nicht existentiell kennengelernt. 108 Grundriß S. 126f. 109 Vgl. Müller, Funktion S. 255f. 110 Wendland, Korinther S. 22. Das widerspricht selbstverständlich eklatant zeitgenössischer jüdischer Meinung, vgl. Müller, Funktion S. 256: „Für die spätjüdische Orthodoxie ist Nicht-Anerkenntnis Gottes wesentlich identisch mit Ablehnung der Thora.“ D.h. wer die Tora anerkennt – wie es das Proprium jüdischer Religion ist –, erkennt darin Gott. Nach Barbour, Wisdom S. 63, gilt: „[T]he total unexpectedness of God’s act of salvation in the cross has (...) set a sharp question against that kind of wisdom which had assuredly hitherto been believed to be the gift of God: the knowledge of his law as the means of salvation.“ 105

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macht für Paulus keinen Unterschied, alles wird den verfehlten Wegen des Kosmos subsummiert.111 Paulus setzt also voraus, daß erst das Kreuz Christi die Möglichkeit echter Gotteserkenntnis eröffnet und somit ihr Kriterium ist. So ist auch das Urteil über ihr Fehlen vor der Zeit des Kerygmas kein empirisches, sondern ein theologisches Urteil: „Erst die Torheit des das Kreuz als Macht proklammierenden Kerygmas eröffnet den Blick auf die faktische Nicht-Erkenntnis Gottes auf dem Wege der Weisheit.“112 Voraussetzung der Möglichkeit der Gotteserkenntnis war das In-derWeisheit-Sein der Welt. Wilckens hat vier mögliche Verständnismöglichkeiten des evn zusammengestellt113 und spricht sich schließlich dafür aus, es lokal zu verstehen.114 Paulus hat in diesem Fall an Vorstellungen jüdischer Weisheitstheologie angeknüpft: Ihrgemäß war die präexistente Weisheit an der Schöpfung beteiligt (vgl. Sir 1,9; Sap 8,1.4), so daß sie sie „wie eine Wolke umhüllt“ (Sir 24,3b). Die Weisheit hat die Strukturen der Schöpfung also geprägt und ist in sie eingegangen, so daß diese nun Raum der Weisheit ist. Von daher gewinnt das evn auch eine instrumentale Komponente: Die Weisheit ist als in die Schöpfung eingegangene auch Mittel zur Gotteserkenntnis.115 Zu berücksichtigen sind auch vergleichbare griechisch-hellenistische Traditionen, gemäß denen der ko,smoj vom lo,goj durchwaltet ist, der – wie die alttestamentlich-jüdische Weisheit – göttlicher Natur ist.116 Spielte der instrumentale Aspekt bei dem evn also wohl bereits mit hinein, so wird dann die Weisheit auch ausdrücklich als Mittel der (verfehlten) 111

Vgl. Weder, Kreuz S. 148: „Angesichts des Kreuzes findet das (vergangene) Dasein in der Weisheit Gottes seine Einheit darin, daß Gott nicht erkannt worden ist. Der Kosmos steht hier als Zusammenfassung aller angesichts des Kreuzes veralteten Denkweisen.“ 112 Weder, Kreuz S. 149. Ähnlich Merklein, Weisheit S. 383. 113 Vgl. Weisheit und Torheit S. 32–34. Die vier Möglichkeiten sind: 1. ein instrumentales Verständnis, 2. ein Verständnis der Wendung ginw,skein evn im Sinne von „erkennen an“, 3. ein temporales Verständnis und 4. ein lokales Verständnis. Nach Wedderburn, evn th/| sofi,a| tou/ qeou/ S. 134, gibt die Präposition evn „the circumstances ‚under which‘ something takes place“ an, so daß die ganze Wendung „the sovereign wisdom of God“ hervorheben solle, insofern nämlich die Erkenntnis unter Gottes weiser Voraussicht nicht zustandegekommen sei. 114 Diese lokale Deutung wird unterstützt durch die Parallele, die der Vers in Röm 1 hat (vgl. Lang, Korinther S. 29f; vgl. dazu auch u. S. 79f). 115 Vgl. Weder, Kreuz S. 148, Anm. 100. Damit spielt auch der Aspekt des „Erkennens an“ mit hinein: Die Welt hätte an der in der Schöpfung manifestierten Weisheit Gottes Gott erkennen sollen (vgl. v. Lips, Traditionen S. 329–331; Merklein, Weisheit S. 379; Weiß, Korintherbrief S. 29; Wolff, 1 Korinther S. 38). Da aber die Gotteserkenntnis faktisch nicht zustande gekommen ist, „schillert evn sachlich (...) sogar ins Konzessive hinüber“ (Lampe, unitatem S. 40). 116 Vgl. Schmithals, Theologiegeschichte S. 152. Allerdings ist vom lo,goj in diesem Sinne in 1,18–25 nicht die Rede.

Exegese von 1Kor 1,18–25

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Gotteserkenntnis zu erkennen gegeben, und zwar durch die Wendung dia. th/j sofi,aj. Manche Exegeten sehen hier eine andere Weisheit als die in der Schöpfung gegenwärtige angesprochen, nämlich die Menschenweisheit.117 Doch macht man es sich damit wohl zu einfach, denn im Text selbst ist ein solcher Bedeutungswechsel von sofi,a durch nichts angedeutet.118 Allerdings geht es hier um die Weisheit unter einem bestimmten Aspekt, nämlich insofern sich der Kosmos ihrer bedient. Dieser mißbraucht sie (wie die folgenden Verse ausführen werden), so daß es nicht zur Gotteserkenntnis kommt. Gott reagiert auf dieses Versagen des Kosmos in gänzlich unvorhergesehener Weise: Er entschließt sich dazu, die Gläubigen durch die Torheit des Kerygmas zu retten. Dieses Handeln Gottes bedeutet schlechterdings eine „Überraschung“119, wie der Begriff euvdo,khsen zeigt: Es ist auf keine andere Ursache zurückzuführen als auf den Willen Gottes. Eigentlich wäre eine ganz andere Reaktion zu erwarten gewesen, nämlich ein vernichtendes Gericht (vgl. V.19).120 Gott setzt durch Tod und Auferstehung Christi – davon redet ja das Kerygma (vgl. 15,1–5) – jedoch noch einmal einen neuen Anfang in seiner Geschichte mit den Menschen. Zu beachten ist die Umkehrung der Syntax zwischen den beiden Halbsätzen: Ouvk e;gnw o` ko,smoj (Subjekt) dia. th/j sofi,aj (Medium) to.n qeo,n (Objekt) – o` qeo.j euvdo,khsen sw/sai (Subjekt) dia. th/j mwri,aj tou/ khru,gmatoj (Medium) tou.j pisteu,ontaj (Objekt).121 Die Rettung verdankt sich also der Initiative Gottes, die die Welt zum „Objekt“ macht, indem sie sie in Gläubige und Ungläubige differenziert. Auch der Glaube darf dabei keinesfalls als „Bedingung“ der Errettung gedacht werden; vielmehr verdankt er sich ganz der Erfahrung der du,namij qeou/.122 Weil der Glaube zwar nicht durch Passivität, wohl aber durch Rezeptivität ausgezeichnet ist, kann man sagen, Gott „bereitet allen menschlichen Gedanken das Ende“123. Die 117

So etwa Bachmann, Korinther S. 88; Merklein, Weisheit S. 378f (in Anschluß an Karl Barth). 118 Mit Müller, Funktion S. 258f; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 34. Paulus hätte dann etwa formulieren müssen: dia. th/j e``autou/ sofi,aj. 119 Weder, Kreuz S. 149 (dort kursiv). Nach Strobel, Korinther S. 49, verweist Paulus hier „auf Gottes souveräne Freiheit, sich in die Verfremdung zu begeben“. 120 Vgl. Wilckens, Weisheit und Torheit S. 35f. 121 Vgl. Merklein, Weisheit S. 379f. Ähnlich schon Weiß, Korintherbrief S. 29, der davon spricht, die Wortstellung sei „pikant“. 122 Gegen Müller, Funktion S. 261, der dem Partizip tou.j pisteu,ontaj einen „bedingenden Sinn“ geben will, so daß der Glaube „unerläßliche Vorbedingung“ des Heils ist (Hervorhebungen von mir). Das ist weder im Sinne der paulinischen Theologie im ganzen noch des vorliegenden Textes im speziellen. 123 So Schlatter, Paulus S. 89, der betont, daß der Mensch durch das Kerygma gerade nicht zu eigenem Denken und Handeln ausgerüstet werde.

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Weisheit hat ja als Mittel der Gotteserkenntnis nicht zum Ziel geführt, so daß an ihre Stelle nun die Torheit des Kerygmas getreten ist.124 Ob der im Kerygma verwurzelte Glaube dann auch befruchtende Funktion für das menschliche Denken hat, ist in V.21 noch nicht in Sicht.125 Der Apostel geht sogar in V.21 noch über das in V.18 Geäußerte hinaus: Schien es dort noch so, als sei das Kerygma (bzw. das Wort vom Kreuz) nur in den Augen der avpollu,menoi eine Torheit, so fehlt ein solcher Vorbehalt nun. Offensichtlich hat das Kerygma tatsächlich den Charakter einer „Torheit“!126 Bei der Frage, wie dieser Torheitscharakter genauerhin zu verstehen ist, könnte man zunächst vor allem an die Form des Kerygmas denken, also an die Weise, in der es dargeboten wird, wird doch im Begriff „Kerygma“ besonders auf den sprachlichen Vollzug der Verkündigung, auf das Sprechen, abgehoben (vgl. Röm 10,14f). Jedoch werden rhetorische Fragen in 1,18–25 nicht thematisiert; der Zusammenhang macht vielmehr deutlich, daß die „Torheit“ des Kerygmas Reflex seines Inhalts ist, sich also dem Kreuz verdankt: Gott, der allmächtige Schöpfer der Welt, offenbart sein Innerstes in dem schmachvollen Kreuzestod eines als Verbrecher Verurteilten – darin liegt die Torheit.127 Die Torheit löst sich aus der Sicht der Gläubigen nicht einfach in glatte Verstehbarkeit auf. Das bedeutet freilich nicht, daß das Urteil der Ungläubigen über das Kerygma mit dem der Gläubigen einfach deckungsgleich ist; vielmehr gibt es zwischen beidem eine fundamentale Differenz, insofern nämlich die Gläubigen in dieser Torheit des Kerygmas Gottes Kraft erfahren (V.18) und also gerettet werden (V.21), die Ungläubigen das Kerygma angesichts seiner Torheit aber schlicht als Unsinn abtun. Insgesamt bleibt in diesem Vers aufgrund seiner nur Andeutungen zulassenden Kürze manches kryptisch und nur durch traditionsgeschichtliche Rückschlüsse deutbar. Das gilt vor allem für die Rede von der Möglichkeit einer Gotteserkenntnis durch die (in der Schöpfung gegenwärtige) Weisheit und also ohne Christus im ersten Versteil. Jedoch: Schon die Kürze dieses Arguments signalisiert, daß Paulus auf die hier konstatierte Möglichkeit keinen besonderen Wert legt. Entscheidend ist ja gerade das faktische 124 Baumann, Mitte S. 97f, sieht gerade in der Gegenüberstellung von dia. th/j sofi,aj und dia. th/j mwri,aj tou/ khru,gmatoj die Pointe von V.21: „Da die Weisheit sich nicht als rettender

Weg zu Gott erwiesen hat, bietet Gott jetzt als Weg zur Rettung die Torheit der Verkündigung an.“ (a.a.O. S. 98; zweiter Teilsatz dort kursiv) Allerdings ist die Rede von einem „Angebot“ zur Rettung nicht glücklich; das Kerygma bewirkt ja die Rettung. 125 Vgl. Best, Power S. 27: „The result of preaching is not the communication of knowledge about God, but the act of salvation. Those who receive it are not said to unterstand God more adequately but to ‚believe‘.“ 126 Vgl. Wilckens, Weisheit und Torheit S. 37: „Der Inhalt des Kerygma ist Torheit!“ 127 Vgl. Baumann, Mitte S. 98.

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Versagen der Menschen im Umgang mit der Weisheit zum Zweck der Gotteserkenntnis. In jedem Fall ist die Möglichkeit, auf dem Wege der Weisheit zu Gotteserkenntnis zu gelangen, post Christum crucifixum durch das heilschaffende Kerygma überholt; an dieser Möglichkeit festzuhalten, wäre nun nicht mehr nur aussichtslos, sondern zutiefst anachronistisch. Eine im klassischen Sinne „natürliche Theologie“, die die Möglichkeit echter Gotteserkenntnis abseits der an Christus gebundenen Verkündigung behauptet, läßt sich auf V.21 also gerade nicht stützen.128 Allerdings: Mit der Möglichkeit einer Gotteserkenntnis durch Weisheit ist ja nicht das Ziel der Gotteserkenntnis überhaupt vergangen. Und auch von der nunmehr im Glauben realisierten Gotteserkenntnis, die durch das törichte Kerygma geweckt ist, gilt, was oben gesagt wurde, daß sie als Erkenntnis nämlich auch ein noetisches Element umfaßt. Zu beachten ist in diesem Zusammenhang auch, daß V.21a in einem Abschnitt des Röm einen „authentischen Kommentar“129 hat, und zwar in Röm 1,19–23. Auf die Möglichkeit, diesen Text als „Kommentar“ heranzuziehen, deutet zunächst einmal seine Stellung in der Disposition des Röm, die der von 1Kor 1,21 in der Disposition des 1Kor entspricht: Nach den einleitenden Briefformalien (Präskript und Proömium) setzt Paulus sowohl in Röm 1,16ff als auch in 1Kor 1,18ff mit einer grundlegenden Explikation seiner Verkündigung an, in deren Rahmen er alsbald auf die Situation der Menschheit ante Christum natum zu sprechen kommt. Dabei legt er sowohl im Röm als auch im 1Kor dar, daß es eigentlich von jeher zu einer positiven Beziehung zwischen Gott und seinen Geschöpfen hätte kommen sollen. Die diesen Gesichtspunkt betreffenden Aussagen finden sich eben in Röm 1,19– 23 und in 1Kor 1,21a. Gemäß der Passage im Röm haben die Menschen Gottes ewige Macht und Gottheit zwar wahrgenommen und erkannt, insofern er sich in seinen Werken, d.h. der Schöpfung, kundtut, sie haben Gott aber nicht qualifiziert erkannt, ihn nämlich nicht verehrt und gedankt. Als Geschöpf – mit 1Kor 1,21 gesprochen: evn th/| sofi,a| tou/ qeou/ – hätte der Mensch in einer existentiellen Gottesbeziehung stehen sollen. Zwar ist in 1Kor 1,21 nicht ausdrücklich von der Schöpfung als Bedingung der Möglichkeit der Gotteserkenntnis die Rede, sondern von der Weisheit, doch hatte es sich gezeigt, daß damit die der Schöpfung ihre Gestalt verleihende 128 Mit Schrage, Korinther I S. 178. Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 83, geht zu weit, wenn er unter Verweis auf V.21 sagt: „[N]atürliche Gotteserkenntnis ist nicht bloß eine Möglichkeit, sondern eine Wirklichkeit. Gott wird geschaut.“ Daß die natürliche Gotteserkenntnis eine Wirklichkeit sei, widerspricht schlicht dem Wortsinn des Verses: ouvk e;gnw o` ko,smoj. 129 Merklein, Weisheit S. 380. Eine V.21b entsprechende Aussage findet sich in Röm 1,18–3,20 hingegen nicht, da Paulus in 1Kor 1,18ff „nebeneinander in dialektischer Antithetik erörtert, was er in Rm 1,16ff nacheinander entfaltet“ (Jüngel, Paulus und Jesus S. 31).

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Weisheit gemeint sein dürfte. Der faktisch existierende Mensch aber läßt sich diesen Weg zur Gotteserkenntnis nicht weisen, da er Gott Anerkennung und Dank verweigert.130 Als Konsequenz werden die, die nach weltlichen Maßstäben weise sind, von Gott zu Toren gemacht (Röm 1,22: fa,skontej ei=nai sofoi. evmwra,nqhsan; ganz ähnlich, wie gesehen, 1Kor 1,20); sie müssen ja – wie der 1Kor ausführt – mit ihrer Weisheit an der mwri,a tou/ khru,gmatoj scheitern. Die gezeigten Konvergenzen in der Disposition der Briefe, in der Sache und sogar in der Terminologie zeigen, daß die Zuhilfenahme des Textes aus dem Röm zur Interpretation des Textes aus dem 1Kor legitim ist.131 2.3.4 Die unterlaufene Denkweise der Welt132 (V.22–24) In V.22 expliziert Paulus das einst von Gott abgetane Verhalten der Welt, nämlich die Verweigerung von Gotteserkenntnis (V.21a), mit dem gegenwärtigen Verhalten von Juden und Griechen.133 Auch die Gabe der Tora bewahrt die Juden offensichtlich nicht davor, angesichts der Christuspredigt auf der Seite des Kosmos zu stehen. Sprach Paulus in V.21 noch von zwei streng unterschiedenen geschichtlichen Epochen, so zeigt V.22, daß er an diesem Nacheinander nicht wirklich interessiert ist. Vielmehr gilt: „Daß die Welt Gott nicht erkannt hat, zeitigt sich in der gegenwärtigen Haltung der Juden und Griechen gegenüber der Kreuzespredigt.“134 Aber nicht nur V.21 erscheint so in einem neuen Licht, vielmehr ist auch V.22 von V.21 her zu lesen: Zeichenforde130

Es ist also ein nur scheinbarer Widerspruch, wenn es im Röm heißt, die Menschen hätten Gott erkannt, und im 1Kor, sie hätten ihn nicht erkannt, denn im 1Kor geht es um Erkennen im Sinne von Anerkennen, und zu solcher Anerkenntnis (d.h. Verehrung) Gottes ist es auch nach Röm nicht gekommen. 131 Gegen Schmithals, Theologiegeschichte S. 152f. 132 Der Titel stammt von Weder, Kreuz S. 151. 133 Der Anschluß an V.21 ist recht unbestimmt; evpeidh, ist an dieser Stelle (anders als in V.21) „nur locker subordinierend“ (BDR, Grammatik § 456,3). In V.22 einen V.23 untergeordneten kausalen Nebensatz zu sehen (vgl. Lampe, unitatem S. 369f, Anm. 46), wodurch der Gegensatz zwischen dem geforderten Zeichen und dem gebotenen Kreuz besonders hervorgehoben würde (im Sinne von „gerade weil ...“), ist zwar gedanklich reizvoll, dürfte aber eine Überspitzung des Textes sein (vgl. Bachmann, Korinther S. 91, besonders Anm. 2). Aufgrund der inhaltlichen Entsprechung von V.21a und V.22 könnte man theoretisch in V.22 auch einen V.21b untergeordneten kausalen Nebensatz sehen; jedoch macht der sehr präzise formulierte V.21 sowohl in formaler als auch inhaltlicher Hinsicht einen abgeschlossenen Eindruck, so daß mit V.22 wahrscheinlich eine neue Periode beginnt. So ist in V.22 ein begründender Hauptsatz zu sehen und evpeidh, mit „denn“ zu übersetzen (vgl. z.B. Baumann, Mitte S. 100, Anm. 97; Heckel, Kraft S. 229, Anm. 112; Schrage, Korinther I S. 182, Anm. 473). 134 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 29.

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rung und Weisheitssuche sind zwar einerseits Phänomene der gegenwärtigen Wirklichkeit, sie sind aber andererseits Charakteristika der seit dem Entschluß Gottes zur Rettung durch das törichte Kerygma definitiv zum Vergehen bestimmten, ja der – theologisch beurteilt – vergangenen Welt. Wer angesichts des Kerygmas Zeichen fordert oder Weisheit sucht, ist ein Anachronist.135 Ähnlich verhält es sich nach Paulus auch mit dem Gesetz: Zwar ist Christus einerseits definitiv das te,loj no,mou (Röm 10,4), so daß der Versuch, dia. no,mou die Rechtfertigung zu erlangen, ebenfalls als Anachronismus bezeichnet werden kann, andererseits ist das Gesetz faktisch keineswegs ausschließlich der Vergangenheit zugehörig, da viele Menschen nach wie vor meinen, ihre Identität durch ihr Tun finden zu sollen. Blickt man auf die Wirklichkeit, die vor Augen ist, dann ist sogar zu sagen, daß Zeichenforderung und Weisheitssuche nicht nur unleugbare Phänomene der Gegenwart sind, sondern sogar typische Ausdrucksformen der sofi,a tou/ ko,smou. Da Juden und Griechen auf je ihre Weise den Gott nicht erkennenden Kosmos (V.21a) repräsentieren, sollte man auf die Differenzierung zwischen beiden Gruppen nicht zuviel Gewicht legen.136 Darauf weist auch das „auffallende kai, - kai,, das statt der beiden Prädikate eigentlich ein einheitliches Prädikat erfordern würde“137 und durch das das Verhalten von Juden und Griechen als parallel und unmittelbar vergleichbar zu erkennen gegeben wird. Daß Paulus zwischen Zeichenforderung und Weisheitssuche nicht scharf unterscheidet, zeigt sich auch daran, daß in V.21a nur von dem Versuch, durch Weisheit Gott zu erkennen, die Rede war, nicht aber von der Bedeutung von Zeichen. Und in V.18 hieß es, das Wort vom Kreuz sei (allen) denen, die verlorengehen, eine Torheit, während Paulus in V.23 zwischen Torheit und Skandalon unterscheidet. Beide, sowohl die Juden als auch die Griechen, „had to learn the divine character of humility“138. Dennoch ist die Differenzierung in V.22 nicht zufällig, denn Juden und Griechen repräsentieren den Kosmos eben auf je ihre Weise. Dabei ist die Klassifizierung der Menschen in Juden und Griechen typisch jüdisch: „Der Jude ist der Mensch der Tora – im Unterschied zum Menschen der Völkerwelt, der die Tora nicht hat. Der Hellene vertritt in der Formel ‚Jude und Hellene‘ – die Völkerwelt.“139

135

Vgl. Müller, Funktion S. 266. Vgl. Schrage Korinther I S. 182f. Baumann, Mitte S. 101. Vgl. auch Bachmann, Korinther S. 92, der meint, Paulus müsse „wenigstens innerlich eine einheitliche Aussage zur Hand gewesen sein“. 138 Robertson/Plummer, Corinthians S. 22. 139 Eichholz, Paulus im Umgang S. 110. 136 137

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Die Juden also fordern Zeichen. Während nach Schmithals das Judentum damit hier „in einer eher heidnischen Optik“140 begegnet, hält Müller die Zeichenforderung für ein „am Selbstverständnis des orthodoxen Spätjudentums abgelesenes Urteil des frühen Christentums“141. Für die letztere These gibt es gute Belege; vielfach wurden beispielsweise vom Messias legitimierende Zeichen erwartet, und auch ein Prophet mußte sich mit Zeichen ausweisen können. So ist die Zeichenforderung auch in etlichen Evangelientexten ein Charakteristikum der Juden (vgl. nur für die synoptische Tradition Mk 8,11–13 und für die johanneische Tradition Joh 2,18). Es ist wahrscheinlich, daß zwar einerseits gerade die absolute Unbrauchbarkeit des Kreuzes als Zeichen die Zeichenforderung zu einem entscheidenden Kritikpunkt am Judentum aus christlicher Sicht hat werden lassen, daß das aber andererseits nur möglich war, weil die Juden sie tatsächlich erhoben haben.142 Die Zeichenforderung hat verschiedene hermeneutische Implikationen. Zunächst einmal betreffen diese das Geschehen selbst, das als ein Zeichen angesehen werden soll. Dieses wird grundlegend entwertet, da es als es selbst keine Bedeutung mehr hat. Es dient ja nur als Verweis auf etwas anderes, beispielsweise auf den Apostolat eines Menschen, der eine Heilung wirkt. Das bedeutet dann für die als Zeichen betrachtete Heilung, daß es gar nicht um sie selbst geht und damit auch nicht um denjenigen, der geheilt wird. Dieser ist gewissermaßen nur Mittel zum Zweck, und zwar zum Zweck der Demonstration der übernatürlichen Kräfte des Heilenden. Die Heilung als einzelnes geschichtliches Ereignis ist damit zwar eventuell von großer Bedeutung, wird aber letztlich „entleert“. In dieser Entleerung offenbart sich, wie ein Blick auf 1,17b zeigt, die tiefe Verwandtschaft zwischen der Zeichenforderung und dem weisheitlichen Denkansatz. 140

Theologiegeschichte S. 151. Funktion S. 264 (Hervorhebung von mir). 142 Belege bei Müller, Funktion S. 262–264, der davon warnt, hier nur an die Diskussion um den Messias zu denken; weitere rabbinische Belege für die Bedeutung der Zeichen bei Billerbeck I S. 640f und 726f; weitere inner- und außerbiblische Belege bei Best, Power S. 28f; Lampe, Wisdom S. 120, Anm. 8. Schmithals parallelisiert Zeichenforderung und Weisheitssuche zu direkt, wenn er sagt, in Entsprechung zur Weisheit müßten die Zeichen „die Botschaft selbst beschreiben“ und könnten also „nicht auf die Beglaubigung einer Botschaft zielen“ (Theologiegeschichte S. 151). Hinter der Zeichenforderung stehe damit „die in der Kaiserzeit massiv nach Westen vordringende ‚Magie‘“ (ebd.). Eben das Moment der Beglaubigung ist aber – auch an den einschlägigen Stellen in den Evangelien – das Charakteristische am Zeichen. Es hat auch bei Paulus eine Bedeutung: So kennt er etwa Zeichen als Ausweis seines Apostolats (2Kor 12,12), wobei man den Text 2Kor 10–13 insgesamt als eine kritische Auseinandersetzung mit der Zeichenforderung (hier nicht gegenüber der Verkündigung im allgemeinen, sondern gegenüber der Person des Apostels) verstehen kann. Von einer „heidnischen Optik“ kann in 1,22 also keine Rede sein. 141

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Für denjenigen, der das Zeichen fordert, bedeutet die Zeichenforderung, daß er sich selbst offenbar als kompetenten Kritiker desjenigen versteht, an den sich die Forderung wendet. Aufgrund des geleisteten Zeichens kann er ja entscheiden, ob dieses nach seinen Kriterien tatsächlich ein zureichender Beleg beispielsweise für den Apostolat des Wundertäters ist. Die Rechtmäßigkeit dieser Kriterien selbst kommt dabei nicht in den Blick; am geistigen Koordinatensystem des Zeichenforderers ändert sich nichts. Dann wird die Forderung in dem Fall problematisch, wenn der Forderer mit diesem Koordinatensystem etwas beurteilen will, das in ihm schlechterdings keinen Platz hat, weil es gewissermaßen von außen kommt, wie beispielsweise ein Gott, der Mensch geworden ist. Die Zeichenforderung gewinnt somit gerade dann besondere Brisanz, wenn sie hinsichtlich der Rede von Gott erhoben wird, denn damit würde ja vorausgesetzt, daß der Mensch grundsätzlich schon vorher weiß, auf welche Weise sich Gott (bzw. der von ihm Redende) legitimieren kann und muß. Letztendlich aber wird Gott damit zu einer Größe dieser Welt degradiert. Und gerade damit hält man sich den im Kreuz auf überraschende Weise nahekommenden Gott fern.143 Schließlich macht Weder noch auf eine weitere Dimension der Zeichenforderung aufmerksam: „Wer Gott über Zeichen identifiziert, muß auch die eigene Identität durch Zeichen herstellen und wird auch den andern nur nach Maßgabe seines Vermögens, Zeichen zu geben, gelten lassen.“ Das komme, theologisch gesehen, der „Gefangenschaft unter dem Gesetz“144 gleich. Die Zeichenforderung setzt also nicht nur denjenigen, an den sie sich richtet, unter Druck, sich „beweisen“ zu müssen, sie schlägt vielmehr auf den Forderer selbst zurück und führt zu einer verheerenden Vergesetzlichung der zwischenmenschlichen Beziehungen.145 Die Charakterisierung der Griechen ist recht allgemein gehalten, wenn es heißt, sie suchten Weisheit.

143

Das ließe sich auch an der brüsken Zurückweisung des fleischgewordenen Logos durch die – den ko,smoj stellvertretenden – Juden im Joh zeigen: Da Jesus nach dem Joh in die Kategorien der Juden nicht zu integrieren ist, weist man ihn (und damit die Nähe Gottes) ab. 144 Βeides Kreuz S. 152. 145 Da sie also letztlich nichts anderes als eine Spielart des „Seins unter dem Gesetz“ ist, paßt V.22 sehr gut zu anderen Texten, in denen Paulus eben das „Sein unter dem Gesetz“ als Charakteristikum der Juden hervorhebt. Diese beiden Charakterisierungen widersprechen sich nicht, sondern entsprechen sich. Auch nach Schrage, Korinther I S. 182, „ist der Versuch, sich mit ‚eigener Gerechtigkeit‘ gegenüber Gott zu sichern, dem hier genannten Verlangen, mit eigenen Maßstäben göttliches Handeln zu beurteilen, in der Sicht des Paulus eng verwandt“.

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Schrage weist darauf hin, daß Paulus in Röm 1,14 den Gegensatz zwischen Hellenen und Barbaren durch den Gegensatz von Weisen und Unverständigen aufnimmt, was bedeutet, daß „die Assoziation [Ellhnej = Weise offenbar traditionell“146 ist. Nach Lindemann ist das Interesse der Griechen an sofi,a „geradezu sprichwörtlich“147; er bietet auch einige Belege aus griechischer Literatur. Nach Schmithals trifft Paulus mit dieser Charakterisierung der Griechen „in ebenso knapper wie prägnanter Weise das Zentrum des griechischen Denkens überhaupt“, insofern es sich „bei der ‚Weisheit‘ um den theoretischen und praktischen Zugang zum Ganzen des Kosmos [handelt], der dem seine Vernunft recht gebrauchenden Menschen möglich ist“148. Nach Müller sind hingegen aufgrund der ganz jüdischen Unterscheidung zwischen Juden und Griechen „für die Rede vom Aussein der Griechen auf Weisheit jüdische Voraussetzungen wahrscheinlich“, so daß V.22b als „Widerhall einer skeptischen, an einem eindringenderen Verständnis desinteressierten jüdischen Wertung des das Griechentum kennzeichnenden Bemühens um Weisheit“ erscheint149. Er warnt auch davor, in dem Begriff zhtei/n einen zu eng gefaßten Terminus griechischer Schulphilosophie zu sehen; vielmehr sei das Wort im Sinne von „aussein auf“ zu übersetzen.150 So steht der Hellene als Gegenpart zu den Juden in der Unterscheidung zwischen beiden ja auch für die gesamte Völkerwelt – anders als bei der Unterscheidung von Hellenen und Barbaren in Röm 1,14. Dennoch kann man zweifellos davon ausgehen, daß die Weisheitsliebe, die Philosophie, im griechischen Selbstverständnis – soweit man davon überhaupt in dieser Allgemeinheit sprechen kann – eine zentrale Rolle spielt.

Welche Bedeutung hat „Gott“ im Weisheitsstreben der Griechen gespielt? Bei aller Komplexität des griechischen Gottesbildes151 ist es für dieses doch vielleicht charakteristisch, daß qeo,j „ursprünglich ein Prädikatsbegriff“152 ist, insofern nämlich der Grieche all dem das Prädikat qeo,j verleiht, worin ihm „eine tiefste Wirklichkeit, ein großes und tragendes Sein in aller Herrlichkeit“153 begegnet. Wo der Kosmos auf seiner Höhe ist, wo die elementaren, das Leben bewegenden Kräfte am Wirken sind, kann von „Gott“ gesprochen werden. Das äußert sich ursprünglich in polytheistischen Mythen, in denen die Vielheit der Götter also die Vielfalt der Lebenskräfte 146

Korinther I S. 182. Korintherbrief S. 46. 148 Theologiegeschichte S. 152. 149 Funktion S. 264. Müller spricht in diesem Zusammenhang auch von einer „begriffliche[n] Unschärfe“ (ebd.). 150 Vgl. Funktion S. 264f. 151 Da sich im griechisch-römischen Bereich kein exakt definierter Gottesbegriff und auch keine ausgeführte Theologie durchgesetzt haben (vgl. Dörrie, Art. Gottesbegriff Sp. 944f), bleibt jeder Versuch, mit nur wenigen Strichen einige Grundlinien des griechischen Gottesverständnisses zeichnen zu wollen, ein Risiko. 152 Kleinknecht, Art. qeo,j S. 66. 153 Kleinknecht, Art. qeo,j S. 68. 147

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widerspiegelt, jedoch sind diese „Götter des Polytheismus nur vergeistigte Personifikationen von Naturkräften oder ethischen Ideen, von den mannigfaltigen Wirkungsweisen des Einen Gottes, der – bildlich gesprochen – über ihnen allen thront und sich ihrer als der ausführenden Werkzeuge seines Willens bedient“154. Dieses göttliche Prinzip steht dem Kosmos keinesfalls gegenüber, sondern macht ihn erst zum Kosmos im Vollsinn.155 So dachte etwa auch die Stoa „Gott als den der materiellen Welt innewohnenden, sie gleichsam beseelenden Logos“156. Erstaunlicherweise sieht Paulus an dieser Stelle von der Weisheitsbewegung im Judentum völlig ab. Auch ein direkter Bezug auf die in Korinth vertretene Weisheit liegt nicht vor, und es muß offenbleiben, inwiefern Paulus zwischen beidem eine Verbindung gesehen hat.157 Insofern aber auch die Weisheit der Griechen nur eine Form der Weltweisheit ist, die Paulus auch bei den Korinthern diagnostiziert, besteht aus der Sicht des Apostels ein solcher Zusammenhang durchaus.158 Insgesamt zeigt V.22, daß der Mensch – Jude wie Grieche, jeder Mensch! – offenbar eine vorgeprägte Perspektive hat, unter der er die Rede von Gott hört und beurteilt. Nur wenn diesen Ansprüchen genüge getan wird, wenn sich die Rede von Gott also legitimieren kann, indem sie dem Vorverständnis des Hörers entspricht, ist dieser bereit, sie anzuerkennen.159 Zeichenforderung und Weisheitssuche sind somit Ausdruck des menschlichen Sicherheitsstrebens und der Selbstverschlossenheit der Welt gegenüber dem externen Gott: Bevor der Mensch sich auf die Verkündigung

154

Nestle, Haupteinwände S. 628. So kann bei Platon, Timaios 92c, im letzten auch der ko,smoj, insofern er die sterblichen wie unsterblichen Lebewesen umfasse, qeo.j aivsqhto,j genannt werden. Deswegen gilt der Kosmos auch nicht als geschaffen oder vergänglich (vgl. Nestle, Haupteinwände S. 632). 156 Pannenberg, Theologie und Philosophie S. 41. In dieser Immanenz liegt der entscheidende Gegensatz zur Logoschristologie der Kirchenväter (vgl. a.a.O. S. 48). – Die Götter und die Menschen sind im griechischen Denken miteinander „urverwandt“, und hinter beiden steht noch „das Ganze des Seins“ (Kleinknecht, Art. qeo,j S. 70). Dementsprechend findet sich nach Platon, Politeia Δ 439d, auch ein göttlicher Teil im Menschen, nämlich der logistiko,n genannte Teil der yuch,. 157 Schrage, Korinther I S. 182, „fällt es von hierher schwer, in Korinth ausgerechnet eine jüdisch bestimmte Weisheitslehre als vorherrschenden Hintergrund zu vermuten“. Das ist zwar ein durchaus berechtigter Hinweis, doch argumentiert Paulus in 1,18–25 in einer so grundsätzlichen Weise, daß die konkreten Bezüge zur Situation in Korinth hier zurücktreten. Von der klassischen Aufteilung der Menschenwelt in Griechen und Juden ausgehend, ist eben die Zeichensuche nach Paulus das für die Juden typische Verhalten. 158 Vgl. Weder, Kreuz S. 152, Anm. 113, demgemäß Paulus „die korinthische Weisheitsposition offenbar in Zusammenhang mit dem griechischen Denken überhaupt“ bringt. 159 Würde dem Genüge getan, gälte: „God would be in our pocket.“ (Lampe, Wisdom S. 123) 155

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einläßt, muß erwiesen sein, daß die die Verkündigung leitende Rede von Gott dem eigenen geistigen Koordinatensystem entspricht. Dieses Sicherheitsstreben ist nach V.23 mit der christlichen Verkündigung unvereinbar. Paulus stellt ihm den alleinigen Inhalt christlicher Predigt gegenüber, den Cristo.j evstaurwme,noj. Wahrscheinlich ist das Partizip prädikativ zu verstehen: Christus wird als Gekreuzigter verkündigt. Die Aussage entspricht inhaltlich dann jener Entscheidung des Paulus, niemanden zu kennen eiv mh. VIhsou/n Cristo.n kai. tou/ton evstaurwme,non (2,2).160 Christus verkündigen sie alle, ihn aber als Gekreuzigten zu verkündigen, ist das paulinische Spezifikum in der Auseinandersetzung mit den Korinthern. Allein diese Predigt entspricht dem unverfügbaren Willen Gottes, die Welt durch die Torheit des Kerygmas zu retten (V.21b). Durch die Verwendung der 1. Ps. Pl. sowie durch das adversative de gewinnt der Satz geradezu emphatischen Charakter. Man kann daher mit Recht vom „Stil eines Bekenntnisses“161 sprechen. Eine exakte Bestimmung, wer sich hinter dem „Wir“ verbirgt, ist kaum möglich, theologisch aber auch nicht sehr relevant. Denn daß es in diesem Text um eine grundsätzliche Gegenüberstellung christlicher Rede von Gott und außerchristlicher Erwartungen ihr gegenüber geht, ist ohnehin deutlich. Von daher sollte man jedenfalls keine schematischen Grenzen ziehen und die „Wir“-Gruppe nicht zu exklusiv verstehen (hinter ihr etwa nur die Apostel oder Paulus und seine Mitarbeiter sehen), denn letztlich erfährt jeder Christ, der von Gott redet, den in V.23 beschriebenen Widerspruch.162 Jede jüdische oder griechische Gottesvorstellung gerät angesichts dieser Verkündigung in die Krise: Christus als Gekreuzigter ist den einen ein ska,ndalon, den anderen eine mwri,a, er ruft also wütende Empörung oder 160

Vgl. Heckel, Kraft S. 229, Anm. 113. Theis, Paulus S. 181; ähnlich Conzelmann, Korinther S. 67; dagegen Schrage, Korinther I S. 184. 162 Der ganze Passus V.18–25 spricht ja von der fundamentalen Differenzierung der Menschen in sw|zo,menoi und avpollu,menoi. So dürfen sich alle sw|zo,menoi zu den kh,rukej rechnen (vgl. Conzelmann, Korinther S. 67). Baumann, Mitte S. 106, weist zu Recht auf die Parallele zu V.18 hin, die darin besteht, daß Paulus hier wie dort die Korinther positiv vereinnahmt, indem er sie zu den h`mei/j rechnet. Auch an anderen Stellen im Corpus Paulinum ist khru,ssein kein terminus technicus für das spezifisch apostolische Predigen. Man vergleiche etwa Phil 1,15, wo der Begriff (in synonymer Parallele zu katagge,lein, V.17), in denkbar weiter Weise auf die Verkündigung verschiedener, nur hinsichtlich ihrer unterschiedlichen Motivation näher bestimmter Menschen bezogen wird. Verhoef, Senders S. 420, behandelt die Frage der Verwendung der 1. Ps. Pl. in beiden Korintherbriefen primär unter dem Gesichtspunkt, ob jeweils ein als Absender genannter Co-Autor gemeint sein könne (im Falle des 1Kor also Sosthenes, vgl. 1,1), was er aber begründet verneint. Ansonsten kommt er zu dem recht allgemeinen Ergebnis (a.a.O. S. 425): „Where he [sc. Paulus] uses the plural, it usually can be interpreted as relating to a group of people including himself.“ 161

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aber unverständiges Kopfschütteln hervor: „Im Rahmen der Zeichenforderung ist Christus ein Nichts, ein ärgerlicher Versager, im Rahmen der Weisheitssuche ist Christus eine Torheit, ein abgrundtiefer Blödsinn.“163 Dabei ist die resultative Bedeutung des Perfektpartizips evstaurwme,noj zu beachten.164 Sie zeigt, daß auch der Auferweckte der Gekreuzigte bleibt, daß das Widerfahrnis der Kreuzigung für Christus also kein zufälliges und potentiell überholbares Akzidenz darstellt, sondern sein Wesen bleibend charakterisiert. Das entspricht den zu V.18 angestellten Überlegungen, ist doch von hier aus nachvollziehbar, warum jegliche christliche Verkündigung, also auch die explizite Verkündigung der Auferstehung Christi, als lo,goj tou/ staurou/ bezeichnet werden kann. „Erst darin wird die ganze Skandalösität des Kreuzestodes Jesu Christi offenbar: daß es nicht nur ein vergangenes Ereignis ist, das Gott den äußeren Anlaß zu seinem rettenden Handeln geboten hätte (und womöglich durch die Auferweckung rückgängig gemacht worden wäre), sondern daß es dieses Heilswirken bleibend bestimmt, weil es sein eigentliches Zentrum ist.“165 Dabei wird man V.23 nicht so zu verstehen haben, als verkündigten die Christen den Gekreuzigten den Juden als ska,ndalon und den Griechen als mwri,a; Paulus dürfte eher auf die faktische Reaktion der Adressaten der Verkündigung abheben. Die Akkusative hängen also nicht unmittelbar von khru,ssomen ab, sie sind „Appositionen, nicht Prädikatsakkusative“166. Bereits das übergeordnete Partizip evstaurwme,non hat ja prädikative Bedeutung (s.o. S. 86), so daß also nicht noch einmal weitere Prädikate zu erwarten sind. D.h. der als Gekreuzigter Verkündigte wird den Juden ein ska,ndalon und den Griechen eine mwri,a. Hierin spiegeln sich zweifellos auch eigene biographische Erfahrungen des Apostels wider, entscheidend ist aber deren theologische Reflexion. Der Zusammenhang mit V.22 zeigt nämlich, warum es angesichts der faktischen Verfaßtheit der Menschen zu dieser Reaktion kommen muß: Ein Gekreuzigter taugt weder als Zeichen noch als Weisheit. Wie in V.18 haben die beiden Dative VIoudai,oij und

163

Weder, Hermeneutik S. 357. Vgl. Baumann, Mitte S. 104f; Schrage, Korinther I S. 185; Weder, Kreuz S. 153, Anm. 117. 165 Söding, Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre S. 162f. Die alle Verkündigungsinhalte schlechthin bestimmende Funktion des Kreuzes, die den enthusiastischen oder auch orthodoxen Versuch einer Eingliederung des Kreuzes in ein Gefüge sog. Heilstatsachen und ein damit verbundenes Verständnis des Kreuzes als bloßes Durchgangsstadium auf dem Weg zur Auferstehung verunmöglicht, hebt auch Käsemann, Heilsbedeutung passim, stark hervor. Das Kreuz ist „die Signatur des Auferstandenen“ (a.a.O. S. 31). 166 Schrage, Korinther I S. 186, Anm. 497; vgl. auch Bachmann, Korinther S. 94; Müller, Funktion S. 267. 164

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e;qnesin zwei Bedeutungsmomente: Primär geht es um die Wirkung der Botschaft an den Hörern, sekundär auch um das Urteil der Hörer.167 Ein gekreuzigter Messias kompromittiert aus jüdischer Sicht Gott in unerträglicher Weise, bringt er ihn doch in einen unmittelbaren Zusammenhang mit der entehrenden Schmach des Kreuzes und beraubt ihn somit seiner Würde und Majestät. Bei der Rede vom Messias ist zwar zu bedenken, daß der Begriff Cristo,j bei Paulus nicht mehr primär als Funktionsbezeichnung für den Messias, sondern eher als Eigenname verstanden wird.168 Man steht aber auch dann vor dem Phänomen, daß der Christus-Terminus, der ja ursprünglich in jedem Fall titular verstanden wurde, im Christentum offensichtlich zu einem Eigennamen für einen Gekreuzigten hat werden können. Nur daß sich dieser Vorgang dann eben nicht erst in der paulinischen Theologie abgepielt hat, sondern schon vorher. Er ist dann eine Voraussetzung der paulinischen Theologie. Und die Juden, gegenüber denen Paulus vom gekreuzigten Christus sprach, mußten diesen Christus selbstverständlich an ihren Messiaserwartungen messen. Dabei mußte von Dtn 21,23 her speziell die Kreuzigung als ska,ndalon erscheinen, doch ist darüber hinaus zu sagen, daß überhaupt ein leidender Messias der in den alttestamentlichen und frühjüdischen Schriften entwickelten Erwartung des Messias als des endzeitlichen Heilskönigs und Friedensherrschers, wie sie sich etwa in Jes 9,1–6; 11,1–10; Jer 33,14–18; PsSal 17 Ausdruck verschafft, widerspricht. Ein leidender und insbesondere ein gekreuzigter Messias wäre nach jüdischer Vorstellung also eine contradictio in adiecto. Eine positive Verständnismöglichkeit des Todes Christi wäre allenfalls vor dem Hintergrund des deuterojesajanischen Gottesknechts – insbesondere des vierten Gottesknechtlieds (Jes 52,13–53,12) – möglich. Zwar ist der 167 Vgl. Conzelmann, Korinther S. 67; Müller, Funktion S. 268f. Das zeigt besonders der Begriff ska,ndalon, in dem vom AT her die Bedeutungen „Anlaß zum Schuldigwerden und Ursache des Verderbens“ mitschwingen (Stählin, Art. ska,ndalon S. 352, dort kursiv). Das Wort vom Kreuz wird den Juden, die es empört als ska,ndalon zurückweisen, also selbst zum ska,ndalon, nämlich zum „Anstoß zu Heilsverlust“ (Müller, a.a.O. S. 269). Entsprechend macht es die ob seiner Torheit kopfschüttelnden Griechen selbst zu Toren (vgl. dazu o. S. 65). Die Begriffe ska,ndalon und mwri,a zeigen, daß Paulus hier eine „Auseinandersetzung, in der es um Leben und Tod geht“, führt (Strobel, Korinther S. 52). 168 Vgl. Schrage, Korinther I S. 185, der aber immerhin fragt, ob „nicht eine Erinnerung an die ursprüngliche Bedeutung von Christus als Titel gerade hier in seiner paradoxen Beziehung zum Kreuz immerhin mitschwingt“. Auch Lindemann, Korintherbrief S. 47, hält das für „nicht unmöglich“, dann werde „die Massivität des mit dieser Aussage – nach wie vor – verbundenen ska,ndalon (...) besonders deutlich“. Eindeutig für ein Verständnis des Cristo,j als Apellativum spricht sich Müller, Funktion S. 266, Anm. 123, aus. Es hat wohl aber doch Bachmann, Korinther S. 94, Recht: „Das artikellose Christus hier nicht als Eigennamen, sondern als Apellativum (einen Messias) zu nehmen, geht gegenüber dem sonstigen Gebrauche des Namens nicht an (1, 12. 17).“ Vgl. zu der Frage auch Grundmann, Art. cri,w S. 534f.

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Gottesknecht keine Messiasgestalt169, doch ist hier der Gedanke formuliert, daß der Heilsbringer schmählich verendet (vgl. besonders Jes 53,7–9).170 Doch nicht diese Interpretationsmöglichkeit des Kreuzestodes – die sich, aufs ganze gesehen, doch auch eher auf einen Nebenzweig alttestamentlichjüdischer Heilserwartung stützen konnte171 – hat sich unter den das ska,ndalon-Urteil sprechenden Juden durchgesetzt, vielmehr erschien ihnen das anstößige Kreuz als unmittelbare Konsequenz des Konflikts Jesu mit dem Gesetz, wobei doch die Anerkennung der Tora für jüdisches Selbstverständnis von zentraler Bedeutung gewesen ist.172 Daß Gott in diesem gekreuzigten Christus in nicht zu überbietender Weise gegenwärtig war, muß daher nicht nur einfach abgelehnt, sondern entschieden als anrüchiges ska,ndalon zurückgewiesen werden. Das Kreuz ist nicht einfach ein schwaches oder der Interpretation bedürftiges Zeichen, es ist ein regelrechtes „Unzeichen“173. An dieser Stelle prallt das Proprium des christlichen Glaubens auf den Nerv der jüdischen Gottesvorstellung.174 Die Griechen175 reagieren auf die Kreuzespredigt vergleichsweise gelassen. Aber auch für sie ist es unglaublich, daß Gott mit dem ganz und gar unheroischen Tod am Kreuz in Zusammenhang gebracht wird. Auch das leuchtet unmittelbar ein: Wenn man „Gott“ als Prädikatsbegriff versteht und mit diesem Begriff das belegt, worin sich die das Sein tragenden Kräfte ausdrücken, dann muß es als eine mwri,a erscheinen, angesichts des Kreuzes, das doch nur Symbol von Scheitern und Sterben sein kann, von Gott zu sprechen.176 Überhaupt ist die Annahme einer exklusiven, jedes Vorwissen 169

Vgl. zum Messiasbegriff Hofius, Jesus der Messias passim, der u.a. zu dem Ergebnis kommt, „eine messianische Deutung des 4. Gottesknechtliedes (Jes 52,13–53,12) wie auch der Gedanke eines leidenden und sterbenden Messias“ sei nicht nachzuweisen (a.a.O. S. 114). Vgl. dazu auch Schrage, Korinther I S. 186f. 170 Dieser Bezug wird von Betz, Christus S. 195ff, stark betont. 171 Zu verweisen wäre eventuell noch auf die Messiasverheißung Sach 9,9f, wird hier doch der Herrschaftsbegriff vom Gedanken der Demut her neu bestimmt, doch ist es von einem demütigen (und auf einem Esel reitenden) Messias zu einem gekreuzigten Heilsbringer noch ein weiter Weg. 172 Daß es bei dem ska,ndalon-Vorwurf auch um die Stellung des Gesetzes geht, zeigt ein Blick auf Gal 5,11, wo Paulus in eindeutiger Nähe zu 1Kor 1,18–25 vom ska,ndalon tou/ staurou/ spricht, das durch die Verkündigung der peritomh, (die stellvertretend für das Gesetz steht) zerstört würde. Mithin sind der Tod des Christus am Kreuz und eine heilsrelevante Bedeutung des Gesetzes unvereinbar. 173 Weder, Kreuz S. 154 (dort kursiv). 174 Auf einige in diesem Zusammenhang interessante, den ska,ndalon-Charakter des Kreuzes illustrierende Stellen in Justins Dialog mit Tryphon weist Lietzmann, Korinther S. 9, hin. 175 Warum hier e;qnh anstelle von {Ellhnej (V.22) steht (anders dann wieder in V.24), ist schwer zu erklären; vgl. Lindemann, Korintherbrief S. 47. 176 Es ist für dieses Urteil nicht von entscheidender Bedeutung, ob die Kreuzesstrafe zur Zeit des Paulus als besonders schändliche Todesart angesehen wurde (vgl. dazu o. S. 67,

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von Gott in Frage stellenden Offenbarung Gottes in einem einzelnen Ereignis von vornherein mit einem solchen tendentiell pantheistischen Denken schlechthin unvereinbar.177 Letztlich geht es bei diesem Konflikt um nichts Geringeres als die Möglichkeit von „Glauben“: Als ungeschützte, vertrauensvolle Hingabe an den dem Menschen auf ganz unerwartete Weise (dia. th/j mwri,aj tou/ khru,gmatoj) nahekommenden Gott widerspricht die pi,stij jedem Verlangen nach Sicherung.178 Dieses kommt einer „Entleerung“ des Kreuzes Christi (V.17) gleich, das eben auf pi,stij aus ist.179 In der Haltung der autonomen Selbstsicherung wird der Mensch letztlich weder Gott gerecht noch sich selbst, denn „gerade im Kreuz ist Gott ihm nahe, der wirkliche Gott dem wirklichen Menschen“180. Wenn vom Kreuz erzählt wird, wenn sich dabei der Horizont des Kreuzes erschließt, indem der Mensch heute in die Geschichte, die Gott dort mit dem Menschen gemacht hat, einbezogen wird, dann kann der Mensch sein Streben nach vorgängiger Sicherheit aufgeben. Darin liegt für ihn eine umfassende Befreiung begründet, denn das Sicherungsver-

Anm. 66). In einem Gekreuzigten die Manifestation des Göttlichen zu erkennen, muß so oder so als blanker Unsinn erscheinen. 177 Vgl. Best, Power S. 32: „The Greek will find some truth in some men but never all truth in one man, least of all in a man who has been crucified.“ 178 Da auch die Evangelien vom Kreuz Christi bestimmt sind, dienen die Wunder auch hier keinesfalls dazu, den Menschen vom Glauben zu dispensieren. Das kommt etwa in den Verspottungsszenen im Prätorium und am Kreuz zum Ausdruck (vgl. Mk 15,16–20.29–32). In diesen Szenen kommt die Zeichenforderung auf ihren Höhepunkt und wird zugleich ad absurdum geführt. Vgl. Eckert, Zeichen und Wunder S. 22: „Das Kreuz Christi ist die stärkste Relativierung des Wunderbeweises, die man sich nur denken kann.“ Hier offenbart sich eine fundamentale theologische Konvergenz zwischen den Evangelien und Paulus. Sie verdankt sich dem Kreuz und der Bedeutung, die aufgrund des Kreuzes der Glaube hat. Vgl. dazu Eckert, a.a.O. S. 32: „Wer die Gegenwart des Heiligen Geistes vornehmlich in Wundererzählungen verkündet, (...) fördert nicht den Glauben an die Nähe Gottes, sondern erschwert dem normalen Gläubigen, seine eigene alltägliche Geschichte gläubig – von Gott her und auf Gott hin – zu verstehen.“ 179 Der Begriff pi,stij erscheint zwar im engeren Kontext (Kap. 1–4) nur ein einziges Mal, dafür aber mit gewichtiger Bedeutung, wenn Paulus als Ziel seiner Verkündigung angibt, die pi,stij der Korinther möge nicht auf Menschenweisheit ruhen (2,5). Sie wäre dann gewissermaßen „leer“ (vgl. auch 15,14), eben weil die Menschenweisheit das Kreuz Christi seiner Kraft beraubt und somit „entleert“ (1,17). 180 Eichholz, Paulus im Umgang S. 111. Ähnlich auch Weder, Kreuz S. 153, der die anthropologische Fatalität von Zeichensuche und Weisheitsforderung darin sieht, „daß der Mensch gerade nicht zu sich selbst gelangt, wenn er sich selbst ins Zentrum stellt“. Er stellt diese Beobachtung in einen Zusammenhang mit dem geschichtlichen Moment des Wortes vom Kreuz, durch das die Externität Gottes und die Menschlichkeit des Menschen gewahrt werde, da das einmalige Geschehen des Kreuzes, in dem Gott pro nobis gehandelt habe, jedem menschlichen Versuch, sich zu Gott aufzuschwingen, zuvorkomme (vgl. ebd.). Auch hier geht es also um den wahren Gott und damit ineins um den wahren Menschen.

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langen schlägt ja, wie oben hinsichtlich der Zeichenforderung ausgeführt, auch auf den Sicherheit Verlangenden zurück. Erstaunlicherweise ist es nun aber so, daß die Juden und Griechen mit ihrem ablehnenden Urteil über das Wort vom Kreuz von Paulus in gewisser Weise bestätigt werden. Denn wie sich schon bei V.21 zeigte und wie sich bei V.25 noch klarer zeigen wird, ist die christliche Verkündigung nicht einfach nur scheinbare Torheit, die in den Augen der verstehenden Christen zur Weisheit würde, vielmehr liegen Torheit und Weisheit hier in einer noch näher zu bestimmenden Weise ineinander. Ebenso verliert das Kreuz auch für die Glaubenden nicht seinen „skandalösen“ Charakter, auch wenn dieser Gedanke von Paulus hier nicht weiterverfolgt wird, da es ihm um die Auseinandersetzung mit einer weisheitsorientierten Theologie geht. Das bedeutet, daß dem mwri,a- sowie dem ska,ndalon-Urteil in gewisser Weise eine positive Leistungsfähigkeit zuzuschreiben ist, da sich in ihm doch immerhin ein Verständnis dafür ausdrückt, daß sich das Wort vom Kreuz nicht in die gängigen Kategorien dieser Welt integrieren läßt. Diese Dialektik verdeutlicht auch V.24, wenn der gekreuzigte (!) Christus hier als Gottes Kraft und als Gottes Weisheit bezeichnet wird. Der „locker“181 kostruierte Satz wirkt „etwas schwerfällig“182. Man kann Cristo,n auf das Prädikat khru,ssomen (V.23) beziehen. Der Satz wäre dann eine Beschreibung des Inhalts der Predigt: „(Wir verkündigen) den Berufenen (...) Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit“. Aber schon in V.23 sollte ja nicht gesagt werden, daß der Gekreuzigte als ska,ndalon bzw. mwri,a verkündigt wird. Vielmehr wird dort mit dem Objekt Cristo.n evstaurwme,non der exklusive Inhalt der Predigt bezeichnet: Christus als Gekreuzigter. Daraufhin wird in einer auch hier schon „lockeren“ Konstruktion, nämlich in einer Apposition, ausgeführt, als was der Gekreuzigte den Juden bzw. Griechen widerfährt. Dann dürfte V.24 aussagen, als was der Gekreuzigte den klhtoi, widerfährt. Treffend Bachmann183: „Daß zu Cristo,n in 24 evstaurwme,non zu ergänzen (...) ist, ist klar; nicht eine Verschiedenheit des Stoffs der Verkündigung, sondern der Unterschied in den Wirkungen der gleichen Verkündigung will ja hervorgehoben werden.“ Es ist also sinnvoll, in dem Satz eine „selbständige These“184 zu sehen und etwa zu übersetzen: „ihnen als Berufenen aber (...) ist Christus Gottes Kraft und Gottes Weisheit“. Wenn man hingegen wie Heckel185 übersetzt: „(...) wir aber verkündigen Christus als Gekreuzigten, den Juden ein Ärgernis, den Heiden eine Torheit, gerade den Berufenen aber, Juden wie Griechen, Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit“, dann scheint es so, als würde Christus den Berufenen nicht als Gekreuzigter, sondern als 181

Conzelmann, Korinther S. 67. Schrage, Korinther I S. 187. 183 Korinther S. 96. 184 Conzelmann, Korinther S. 67. 185 Kraft S. 229f. 182

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Gottes Kraft und Weisheit verkündigt, was dem Gesamtduktus von 1,18–25 widerspräche (vgl. auch 2,2). Auch Krug186 übersetzt den Satz in ähnlicher Weise. Bei ihm ist das mit der These verbunden, daß das Kreuz bei Paulus lediglich den Abschluß des irdischen Daseins Jesu markiere, auf das eine zweite, nachösterliche Phase der Existenz Jesu folge, die mit dem Kreuz nichts mehr zu tun habe.187 Die Behauptung einer solchen „zweiphasige[n] Anlage“188 der paulinischen Christologie kann sich nicht auf 1,18–25 berufen. Paulus dürfte Christus dann nicht als Gekreuzigten verkündigen, was er aber nach Ausweis von 1,23f (und 2,2) tut. Er könnte seine (gesamte) Verkündigung dann auch keineswegs als lo,goj tou/ staurou/ bezeichnen, denn Christus würde durch den stauro,j dann ja nicht grundlegend bestimmt, wie es in dieser Wendung aber eindeutig zum Ausdruck kommt. Es wäre dann auch nicht einsichtig zu machen, wieso es zu einem prinzipiellen Konflikt mit den zeichensuchenden Juden kommt, denn daß Gottes Kraft bevorzugt Schwachen zu Hilfe kommt, ist ein im alttestamentlichen und zeitgenössischen Judentum durchaus verbreiteter Gedanke, wie Krug selbst ausführt.189

Dabei wird der Gekreuzigte von Paulus mit Gottes Kraft und Weisheit nicht schlicht gleichgesetzt, wie der Zusatz auvtoi/j de. toi/j klhtoi/j( VIoudai,oij te kai. {Ellhsin zeigt, der die Perspektive bezeichnet, aus der heraus dieser Satz gesprochen ist.190 Ebensowenig wie Christus unabhängig von der jeweiligen Situation einfach mit einem ska,ndalon und einer mwri,a identisch ist (V.23b, Entsprechendes gilt für V.18), ist er ohne weiteres mit qeou/ du,namij kai. qeou/ sofi,a identisch. Er verkörpert sie aber gegenüber den unter Juden und Heiden Berufenen.191 Der Begriff klhtoi, zeigt dabei, daß 186

Kraft S. 303. Vgl. Kraft S. 304f. Krug spricht von einer „steilen ‚Karriere‘ Christi vom Gekreuzigten (einst) zum mächtigen Repräsentanten Gottes (seit der Auferstehung)“ (a.a.O. S. 305). 188 Kraft S. 305. 189 Vgl. Kraft S. 93ff. 190 Vgl. Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 88: „Der Satz in 1,24 – wie schon der in 1,18 – wäre unvollkommen ohne die jeweilige Dativbestimmung, die für die paulinische Aussage konstitutiv ist (...).“ 191 Als Verkörperung der Weisheit ist Christus „nicht nur ein Paradigma für den Erweis von Gottes Kraft und Weisheit“ (Schrage, Korinther I S. 188). Von einer bloßen Offenbarung der Kraft und Weisheit Gottes zu sprechen (vgl. Wolff, 1 Korinther S. 40) ist ebenfalls nicht falsch, aber zu wenig. – Die Rede von der Verkörperung der Weisheit scheint mir angemessener zu sein als die von der Identität Christi mit der Weisheit, bringt sie doch durch die „leibliche“ Konnotation zum Ausdruck, daß Christus die Weisheit nicht im Sinne göttlicher avpa,qeia „für sich“, sondern für die Menschen ist und von diesen als solche erfahren werden will. Der Identitätsgedanke ist demgegenüber zu statisch. Wollte man beides miteinander vergleichen – was kaum möglich ist –, müßte man jedenfalls sagen, daß die Verkörperung der Weisheit mehr ist als die statische Identität mit der Weisheit. – Es scheint mir auch unglücklich zu sein, wenn man unter Hinweis auf den Übergang von der 1. Ps. Pl. in V.23 zur 3. Ps. Pl. in V.24 sagt, die „subjektive Perspektive“ werde nun „durch die objektive ergänzt“ (Conzelmann, Korinther S. 67). Auch das ist zu statisch gedacht und verkennt die Bedeutung 187

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es ganz Sache der Berufung ist und sich also völlig Gott und nicht einer freien menschlichen Entscheidung verdankt, wenn der Gekreuzigte für jemanden Gottes Kraft und Weisheit wird.192 Durch diese Berufung werden Juden und Griechen – also alle Menschen – zu der umfassenden Gemeinschaft der klhtoi, zusammengefügt: „Paul attempts to replace old terms of ethnic identification with a single, unified identification for the members of the church communitiy, as klhtoi, (as in the address to the letter, 1:2).“193 Versteht man toi/j klhtoi/j als modale Näherbestimmung zu auvtoi/j und übersetzt also „ihnen als Berufenen“, wird noch einmal deutlich, wie wenig Paulus an einer statischen Zweiteilung der Menschheit in Verlorene und Gerettete gelegen ist; die Juden und Griechen, von denen V.23 sprach, – sie selbst und keine anderen – sollen durch den lo,goj tou/ staurou/ zu klhtoi, werden.194 „Man braucht nicht noch ein Drittes, ein Weder-Jude-nochHeide zu sein, um diese Wirkung zu erleben.“195 Der Vers thematisiert also die Dynamik der klh/sij.196 der Dative in V.24. Die Alternative subjektiv-objektiv wird dem Text nicht ganz gerecht. Conzelmann selbst sieht ja auch die Dynamik des Verses, wenn er sagt: „Die bisherige Gruppierung (Juden und Griechen) wird jetzt in die Schwebe gebracht, sofern in der dritten Gruppe [sc. der Gruppe der Berufenen] jene beiden aufgehoben sind. Damit ist ihnen ihre Chance gezeigt.“ (a.a.O. S. 68; Hervorhebung von mir) 192 Vgl. Baumann, Mitte S. 107. 193 Mitchell, Paul S. 88. Dazu paßt, daß es unter Hinweis auch auf 1Kor 1,24 bei BDR, Grammatik § 444,2, heißt: „te ... kai, verknüpft enger als das einfache kai, (...).“ Wenn Bachmann, Korinther S. 97, sagt, der Gekreuzigte sei „[n]icht den Juden Gotteskraft und den Griechen Gottesweisheit, sondern ihnen als den Berufenen ist der Gekreuzigte beides zugleich“, dürfte das aber einen Schritt zu weit gehen, denn die parallele, zwischen Juden und Griechen differenzierende Konstruktion, die V.22–24 charakterisiert, wird eben auch in V.24 fortgeführt, wodurch angezeigt ist, daß Christus in je spezifischer Weise „Antwort“ auf das Verlangen der Juden und Griechen ist: Erstere erfahren ihn primär als „Kraft“, zweitere als „Weisheit“. Indem Paulus aber den Juden und Griechen in V.24 das übergeordnete auvtoi/j de. toi/j klhtoi/j voranstellt und also nicht schreibt, Christus sei den Juden Gottes Kraft und den Griechen Gottes Weisheit, zeigt er, daß die Grenzen zwischen beiden Gruppen ins Fließen gekommen sind. – Die Begriffe Kraft und Weisheit weisen zugleich auf V.18 zurück, indem der Kraft, die dort unerwartet an Stelle der Weisheit stand, nun eben auch die Weisheit an die Seite gestellt wird (vgl. Müller, Funktion S. 270). 194 Es ist freilich auch möglich, „in toi/j klhtoi/j das Subjekt der Aussage und in auvtoi/j eine besondere Akzentuierung“ zu sehen und dann zu übersetzen: „‚den Berufenen selbst aber‘“ (so Baumann, Mitte S. 107, der beide Möglichkeiten gegenüberstellt und die Entscheidung offenläßt). Sachlich ändert sich dadurch nicht viel, denn auch die Berufenen, die dann den Zeichen und Weisheit fordernden Juden und Griechen gegenüberstünden, sind ja aus diesen Juden und Griechen herausgerufen worden. 195 Bachmann, Korinther S. 96. 196 Diese Wandlung der Menschen, durch die die Zeichenforderung und Weisheitssuche überwunden werden, geschieht, indem vom Gekreuzigten geredet wird. Der lo,goj tou/ staurou/ bindet dabei die jeweilige Situation der geschichtlichen Wirksamkeit der Verkündigung an das sie begründende geschichtliche Datum des Kreuzestodes Christi. Vgl. auch Schrage,

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Der Gekreuzigte ist also auf doppelte Weise die Antwort auf Zeichensuche und Weisheitsforderung: nämlich als Gottes du,namij einerseits und als Gottes sofi,a andererseits. Das bedeutet, daß der Zeichenforderung in keiner Weise genüge getan wird, die Weisheitssuche hingegen in gewisser Weise eine Bestätigung erfährt, kann Christus doch tatsächlich als sofi,a bezeichnet werden.197 Paulus bezeichnet ihn aber an keiner Stelle als ein shmei/on. Das jüdische Verlangen nach Zeichen wird also in keiner Weise erfüllt – bzw. nur durch ein „Unzeichen“. Die Zeichenforderung ist als solche abgetan198, anders hingegen die Weisheitssuche. Christus ist aber – als Gekreuzigter – auf eine ganz und gar überraschende Weise Gottes Kraft und Weisheit, was sich bereits daran zeigt, daß er zugleich offensichtlich auch als mwri,a erscheinen kann. Aufgrund dieses Überraschungscharakters berechtigt nichts „dazu, alle Konnotationen der jüdischen Weisheitsgestalt auf Christus zu übertragen“199. Dadurch würde man sich den Weg zum Verständnis der spezifisch paulinischen Bestimmung der Weisheit gerade verbauen. So hat Paulus ja auch noch nicht in V.18 von Christus als Weisheit gesprochen, sondern erst an dieser Stelle. Denn daß Gott stark und weise ist, ist zwar traditionell (vgl. nur Hi 9,2; 12,13); daß seine Stärke und Weisheit aber exklusiv in einem Gekreuzigten auf dem Plan sind, ist hingegen revolutionär.200 Erst nach der Sicherstellung dieser Zuspitzung will Paulus positiv von sofi,a und parallel dazu auch von du,namij sprechen.201 Korinther I S. 187: „Diese Berufung (...) verlängert die heilsgeschichtliche Initiative Gottes (V 21) bis in die Überwindung von Ärgernis und Torheit bei den jüdischen oder heidnischen Christen.“ Dieser geschichtlichen Dynamik entspricht die Vereinnahmung der Korinther durch Paulus auf die Seite der h``mei/j (V.18.23). So finden sich auch die Korinther auf der Seite der klhtoi, wieder. 197 Es wird also einerseits die griechische Weisheitssuche erfüllt, andererseits aber auch der griechische mwri,a-Vorwurf bestätigt! Das zeigt, daß der Gekreuzigte nur in dialektischer Weise als Weisheit bezeichnet werden kann: In gewisser Weise verkörpert er Weisheit, in gewisser Weise aber ist die Rede von ihm eine Torheit. 198 Anders Lampe, Wisdom S. 121: „Thus, the Jewish expectation of signs is met by the kerygma of the cross–the Jews, in fact, get their ‚sign‘–but this expectation is met in a way that paradoxically falls short of their expectation.“ Wiederum könnte man in diesem Zusammenhang einen erhellenden Blick auf die Haltung des irdischen Jesus zur Zeichenforderung werfen. 199 So mit Recht Schrage, Korinther I S. 188. 200 Man vergleiche nur, was in Sap 7,22ff von der Weisheit gesagt ist. – Auch vom Messias wurden Kraft und Weisheit erwartet (vgl. Schrage, Korinther I S. 188, Anm. 513), aber eben nach den Maßstäben der in V.22 charakterisierten Welt. 201 Vgl. dazu Schwarz, Weisheit S. 230: „Für das Verständnis der paulinischen Kommunikationsethik ist es zentral, daß die Identifikation von Christus und sofi,a im Überzeugungssystem der Adressaten unangetastet bleibt (vgl. auch 1,30). Einzige Präzisierung: es ist der evstaurwme,noj. Mit andern Worten: der gekreuzigte Christus ist die paradoxe Weisheit Gottes.“

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Kraft und Weisheit kommen nach Paulus also allein Gott zu. Das wird auch durch das zweifache vorangestellte qeou/ hervorgehoben.202 Ob es für den zum Toren gewordenen Menschen jemals wieder Weisheit und Kraft gibt, die dann jedenfalls in einem Verhältnis zur qeou/ du,namij kai. qeou/ sofi,a stehen müßte, bleibt an dieser Stelle noch unausgeführt, mag aber in den Dativen angedeutet sein, heben diese doch hervor, daß Christus für die Berufenen Gottes Kraft und Weisheit ist.203 Auch an dieser Stelle soll wieder auf eine – etwas weitere, aber theologisch doch fundamentale – Parallele in der Rechtfertigungstheologie hingewiesen werden. Nach Röm 9,30f fällt die dikaiosu,nh gerade denen, die sie nicht suchten, gewissermaßen in den Schoß, nämlich den Heiden. Israel hingegen hat versucht, eine ivdi,a dikaiosu,nh aufzurichten, wobei es sich des Gesetzes bediente. Indem es dieses als „Leistungsruf“204 mißverstand, „gelangte es gar nicht zum Gesetz“ (9,31). Israels Fehler ist nicht eine zu geringe Aktivität oder eine eventuelle Gesetzesübertretung – es hat ja zh/loj qeou/ (10,2)! –, sondern der Versuch, überhaupt mit Gesetzeswerken die Gerechtigkeit zu erlangen205; gerade so verfehlt es die dikaiosu,nh qeou/, die in Christus auf den Plan getreten ist und dem Gläubigen gilt, dem also, der sie schlicht empfängt (vgl. 10,3f). Sie kommt ja zu ihm im Kerygma (10,8). Da die dikaiosu,nh bei Paulus aber nicht einfach eine Eigenschaft Gottes neben anderen ist, sondern Gott selbst in seiner Zuwendung zum Menschen

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Daß Paulus sagen wollte, Christus sei mit der als eigener Hypostase gedachten Kraft oder Weisheit Gottes identisch, läßt sich vom Text her nicht einsichtig machen (mit Baumann, Mitte S. 110f; vgl. auch Conzelmann, Paulus S. 237, besonders Anm. 5). 203 Vgl. zu diesem „pro“ Weder, Kreuz S. 154f, Anm. 123. – In diesem unüberholbaren „pro“ ist begründet, daß die Gläubigen jedenfalls „nicht über die Situation des Hörens und Glaubens hinaus[kommen]“ (Conzelmann, Korinther S. 68). – Die Exklusivität der Weisheit Gottes hebt besonders Wilckens, Weisheit und Torheit S. 38ff, hervor, etwa wenn er sagt (a.a.O. S. 39): „Sofi,a ist für Paulus hier ein Gott vorbehaltener Begriff, der kein anthropologisches Korrelat – etwa als Parallelbegriff zu gnw/sij – zuläßt.“ Ähnlich wie Wilckens urteilt Müller, Funktion S. 270: „Im Zusammenhang des paulinischen Gedankenganges haftet an ihm [sc. dem genitivus subjectivus qeou/] eine ausschließende Bedeutung.“ Die Weisheit sei in V.24b „ein absolutes, göttliches Reservat“ (teilweise kursiv). Damit ist noch einmal klar, warum es keine Verkündigung in einer von der Weisheit, die Christus ist, losgelösten sofi,a lo,gou gibt (V.17b): „Von Gottes Heilsentscheid her gesehen steht jene Verkündigung, welche ihren Bestand in einer sofi,a lo,gou behauptet, gleichgeordnet neben den anderen heilsgeschichtlich anachronistischen Äußerungen der sofi,a tou/ ko,smou (...)“ (a.a.O. S. 271), nämlich neben der Zeichenforderung und der Weisheitssuche. Aber nicht nur Weisheit, sondern auch Kraft ist als Gottesprädikat zu bezeichnen, wobei dann freilich zu definieren ist, wie Kraft theologisch zu verstehen ist. 204 Käsemann, Römer S. 268. 205 Vgl. Schlier, Römerbrief S. 306f; gegen Wilckens, Römer II S. 213.

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meint, ist ein Verfehlen der dikaiosu,nh ein Verfehlen Gottes selbst.206 Im Kerygma vereint Gott Heiden und Juden wieder, denn nun besteht ihre Identität nicht in dem, was sie jeweils tun, sondern in dem, was ihnen allen widerfährt. Der von den Menschen mit Hilfe des Gesetzes erstrebten Gerechtigkeit entspricht in 1Kor 1,22–24 die an eigenen Gesetzen gemessene Weisheit, mit der der Weise sich Gottes bemächtigen will und ihn damit ebenso verfehlt wie der sich um der eigenen Gerechtigkeit willen in Gesetzesobservanz Übende. Für Paulus sind Gerechtigkeit und gleichermaßen Weisheit (und recht verstandene Kraft) Gottesprädikate. Wer von Gott verlangt, er solle sich durch Zeichen oder Weisheit ausweisen, wird, wie gesehen, auch sich selbst über Zeichen und Weisheit definieren und ist somit, in der Sprache des Röm, u`po. no,mon.207 2.3.5 Gottes weisere Torheit und stärkere Schwachheit (V.25) Das Paradox, daß der Gekreuzigte von den Berufenen als Gottes Kraft und Weisheit erfahren wird, wird in V.25 in einer knappen Sentenz zusammengefaßt. Bereits das Faktum, daß Paulus aufgrund des Kreuzestodes Christi eine Sentenz über Gott formuliert, ist von hermeneutischer und zugleich fundamentaltheologischer Bedeutung: Am Gekreuzigten wird das Wesen Gottes offenbar.208 Daran wird noch einmal deutlich, daß Paulus mit dem Begriff „Wort vom Kreuz“ den hermeneutischen Ansatzpunkt jeder Rede von Gott bezeichnet, nicht aber ein Kapitel der Theologie neben anderen. Daß tatsächlich das Kreuz Christi als konkreter Bezugsrahmen der so offen formulierten Sentenz gedacht werden muß, zeigt zum einen klar der Kontext, zum anderen deuten darauf aber auch die ungewöhnlichen substantivierten Adjektive mwro,n und avsqene,j (statt der Nomen mwri,a und avsqe,neia) hin, die im Blick auf einen geschichtlichen Einzelfall – eben das Kreuz – gewählt sein dürften.209 Hiervon also ist bei Paulus die Rede, dieses Törichte und Schwache Gottes ist weiser und stärker als die Menschen, die doch gegenüber dem sich als kraftlos erweisenden Jesus, der die 206

Vgl. Lindemann, Rede S. 21: „Das Verfehlen der Gerechtigkeit Gottes ist mithin ein Verfehlen Gottes selbst – d.h. nach Paulus steht im jüdischen zh/loj qeou/ an der Stelle Gottes in Wahrheit der Mensch.“ 207 Vgl. Klein, Ärgernis S. 120; Weder, Kreuz S. 152. 208 Vgl. Weder, Kreuz S. 156; Eichholz, Theologie S. 164. 209 Vgl. die Bemerkung bei BDR, Grammatik § 263,2, zu to. crhsto,n in Röm 2,4: „die Güte im konkreten Fall“. Heckel, Kraft S. 230, Anm. 119, ist zuzustimmen, wenn er sich gegen die verharmlosende Übersetzung von avsqene,j mit „Schwäche“ wendet. „Schwäche“ wird im alltäglichen Sprachgebrauch oft euphemistisch für Sünde gebraucht. Eine solche „Schwäche“ meint Paulus nicht.

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Gottesherrschaft offensichtlich zu Unrecht an seine Person gebunden hatte, scheinbar den Sieg davongetragen haben.210 Die Rede von einem mwro,n und einem avsqene.j tou/ qeou/ ist dabei wirklich ernstzunehmen, es wird von Gott Torheit und Schwachheit ausgesagt; es geht keinesfalls nur darum, daß Verblendete im Kreuz Torheit und Schwachheit sehen.211 Das widerspricht aber eklatant nahezu allem, was traditionellerweise mit dem Begriff Gott – wenn er denn überhaupt einen Sinn haben soll – verbunden wurde. Selbstverständlich ist Gott weise und stark!212 Dieser Widerspruch kommt aber nicht nur in der Verkündigung gegenüber Außenstehenden (Juden und Griechen) zum Tragen, er ist ein bleibender Stachel auch für die Christen, denn auch für sie ist der Gekreuzigte bleibendes Ärgernis und bleibende Torheit.213 Doch auch das andere ist wahrzunehmen: Gerade in dieser Torheit und Schwachheit wird eine den Menschen überlegene Weisheit und Stärke214 gesehen. Das komparativische Moment des Satzes wird durch den Kontext überholt, geht es doch in den vorangehenden Versen durchweg um den qualitativen Unterschied zwischen menschlicher Weisheit, die Gott zur Torheit gemacht hat, und auch – wie man wohl ergänzen darf – menschli210 Dann ist der Satz keinesfalls eine „zeitlose Regel über das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Potenz“ (so Conzelmann, Korinther S. 69, der freilich auch – wenn auch äußerst knapp – darauf hinweist, daß der Satz durch den Kontext eine andere „Reflexionsstufe“ erreiche). In solcher Zeitlosigkeit wäre er eine Binsenwahrheit: „Denn wo wäre, glaubt man überhaupt an einen Gott, je bestritten worden, daß das, was von Gott kommt, auch dann, wenn es sich in den Augen der Menschen als schwach und töricht ausnimmt, stärker ist als alle Menschenmacht und weiser als aller Menschenwitz?“ (Schrage, Korinther I S. 190; vgl. zur Frage der „Christlichkeit“ von V.25 auch Strobel, Korinther S. 53). 211 Die Genitive sind solche der Herkunft und Zugehörigkeit (vgl. zum gen. pertinentiae Hoffmann/Siebenthal, Grammatik S. 229ff). Paulus bezeichnet also die Schwachheit und die Torheit „geradezu als göttliche Eigenschaft“ (so Heckel, Kraft S. 230, in Hinblick auf die Schwachheit; ähnlich Bachmann, Korinther S. 98). Anders hingegen Wolff, 1 Korinther S. 39, Anm. 85. Weiß, Korintherbrief S. 34, macht es sich also zu einfach, wenn er den Vers wie folgt abschwächt: „Natürlich [!] ist to. mwro,n und to. avsqene,j vom Standpunkt der Juden und Heiden aus gesagt.“ 212 Das gilt auch für die spätere christliche Theologie: Die in der traditionellen Dogmatik zur Ermittlung der attributa Dei beschrittene via negationis will ja gerade das, was an der Kreatur offensichtlich mangelhaft ist – u.a. natürlich Schwachheit und Torheit –, von Gott fernhalten. Daher kann man die Rede vom Törichten und Schwachen Gottes mit Recht ein Oxymoron nennen, wie Heckel, Kraft S. 230, es tut. 213 Schrage, Herr S. 31: „Der Verkündigte ist als Gekreuzigter gewiß auch für Juden ein Ärgernis und für Griechen eine Torheit (...), aber Paulus schreibt nun einmal für Christen, die diese Torheit und Schwäche des Kreuzes, in die Gott selbst sich verwickelt hat, wegen ihrer eigenen religiösen Koordinatensysteme und Gottesbilder nicht gelten lassen und Gottes Gericht und Gnade nur in der Höhe und nicht in der Tiefe erkennen wollen.“ 214 Der Begriff ivscuro,teron entspricht sachlich – wie ivscu,j in der LXX – dem Begriff du,namij, der schon in V.24 auf Gott – und in V.18 auf das Wort vom Kreuz – bezogen wird.

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cher Kraft, die Gott zur Schwachheit gemacht hat, und wahrer göttlicher Weisheit und Kraft, die im Gekreuzigten auf dem Plan sind. Von daher ist deutlich, daß Gott nach Paulus die menschliche Weisheit und Stärke nicht überbietet – wodurch diese ja grundsätzlich gerade bestätigt würden –, sondern in eine eschatologische Krisis führt.215 Angesichts der Rede von Gottes Stärke wird vielfach vermutet, Paulus formuliere den Satz (und eigentlich den ganzen kreuzestheologischen Passus V.18–25) von der Auferweckung her, welche dann gewissermaßen ein zwar nur impliziter, aber zugleich doch integraler Bestandteil der paulinischen Kreuzestheologie sei. Für Wilckens wären die Komparative in V.25 „sinnlose Paradoxien, wenn sie nicht auf etwas hinweisen wollten, was inmitten des Geschehens der Kreuzigung Christi und inmitten der Schwachheit und Torheit Gottes dennoch wirklich stark und wirklich weise ist“216. Paulus spreche also in dem Text, wenn auch nicht expressis verbis, von der Auferweckung Christi, wobei das paulinische Spezifikum darin bestehe, Kreuzigung und Auferweckung nicht primär „als zwei aufeinander folgende Ereignisse“, sondern „in bestimmten Sinne in eins“ zu sehen: „Der Ort, an dem die Macht Gottes, durch die Christus auferweckt wurde, zur Wirkung gekommen ist, ist das Geschehen der Kreuzigung Jesu.“217 Nach Heckel weist der Komparativ „stärker“ hin auf „den fundamentalen Unterschied zwischen Gott und Mensch und die unvergleichliche qualitative Überlegenheit der göttlichen Kraft, die in der Überwindung des Todes durch die Auferweckung des Gekreuzigten und in seiner Einsetzung zum Sohn Gottes in Macht offenbar geworden ist“218. Er kommt zu dem Ergebnis, der Begriff du,namij bleibe „auffällig eng mit Gott verbunden und auf die Auswirkung dieser Kraft in der Auferstehung und Erhöhung konzentriert“219. Dabei kann man etwa auf 2Kor 13,4a hinweisen220, wo Paulus

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Vgl. Furnish, Theology S. 40: „Paul does not mean simply that God is wiser or knows more than human beings. More radically, he means that God’s wisdom is of an entirely different order (...).“ 216 Kreuz und Weisheit S. 87. 217 Alles Kreuz und Weisheit S. 87 (der letzte Satz dort kursiv). 218 Kraft S. 232. 219 Kraft S. 234. Wenn Heckel sagt, Paulus brauche die Auferstehung als den entscheidenden Machterweis „nicht näher auszuführen“, da die Vollmacht des Erhöhten in Korinth nicht „als Problem empfunden“ werde (a.a.O. S. 233), so trägt er nicht dem Umstand Rechnung, daß nach Paulus doch auch das Verständnis der Auferstehung (in eins mit dem der Kreuzigung) strittig ist (vgl. o. S. 63). Ob die Korinther hier ein Problem „empfunden“ haben, ist demgegenüber sekundär. Alkier, Wunder S. 164, führt aus: „stauro,j verweist im [sc.: im Proömium eröffneten] Diskursuniversum des 1Kor auf die Wunderkraft Gottes, der die Macht, das Wissen und das Wollen besitzt, aus dem Tod Leben zu schaffen und damit alle menschlichen Setzungen, alle menschliche Weisheit (...) in Frage zu stellen. (...) Das einstige

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von Christus sagt: kai. ga.r evstaurw,qh evx avsqenei,aj( avlla. zh/| evk duna,mewj qeou/Å Die Kraft wird hier nicht mit der Kreuzigung, sondern mit der Auferstehung verbunden. Diesen Vers könnte man sogar dahingehend auslegen, daß die Kreuzigung als Kulminationspunkt der Schwachheit Christi durch die Auferweckung aus der Kraft Gottes überholt worden ist, so daß die Schwachheit Christi der Vergangenheit angehört.221 Wenn Paulus dann im zweiten Versteil fortfährt: kai. ga.r h`mei/j avsqenou/men evn auvtw/|( avlla. zh,somen su.n auvtw/| evk duna,mewj qeou/ eivj u`ma/j, dann könnte für die Christen, um eine Stufe zeitversetzt, das gleiche gelten: Die (jetzige) Schwachheit als Reflex auf Christi Schwachheit am Kreuz wird einst überholt werden durch das Leben aus Gottes Kraft, in der Christus schon jetzt lebt.222 Wir können es hier dahingestellt sein lassen, ob 2Kor 13,4 tatsächlich so verstanden werden kann – der Vers könnte auch gerade die Würde des Gekreuzigten hervorheben wollen223 –, 1Kor 1,18–25 kann so jedenfalls Todeszeichen wurde von Gott zum wunderbaren Lebenszeichen der Auferweckung Christi von den Toten verwandelt.“ 220 Vgl. Müller, Funktion S. 267f. Heckel, Kraft S. 232, verweist daneben auch auf 1Kor 6,14; 2Kor 4,7.14; Phil 3,10; Röm 1,4. 221 Welche Wege die Exegese in der Theologiegeschichte hat gehen können, um die Schwachheit mit Christus möglichst wenig zu tun haben zu lassen, zeigt der Überblick über die Auslegungsgeschichte bei Heckel, Kraft S. 125ff. Stellvertretend sei hier Chrysostomus zitiert, der unter Hinweis auch auf 1Kor 1,18–25 sagt (zitiert nach Heckel, a.a.O. S. 128): „Siehe, wie hier Paulus überall von der Vorstellung der Ungläubigen ausgeht, denen das Kreuz für Thorheit und Schwachheit galt. So meint er denn auch hier nicht die wirkliche Schwachheit, sondern die vermeintliche in den Augen der Ungläubigen.“ Vgl. auch die ausführliche Diskussion des Verses bei Aejmelaeus, Schwachheit S. 360ff. 222 Vgl. zur Analogie zwischen Christus und Paulus an dieser Stelle Heckel, Kraft S. 131ff. Heckel scheint dabei davon auszugehen, daß die Schwachheit Christi tatsächlich der Vergangenheit angehört und also überwunden ist, so daß auch die Schwachheit des Apostels dereinst überwunden sein wird (a.a.O. S. 135): „Wie einst die Schwachheit Christi, so wartet jetzt auch die Schwachheit des Paulus darauf, durch die Auferweckung überwunden zu werden, so daß sich der Lebensweg Jesu um eine Zeitstufe versetzt im Schicksal des Paulus wiederholt.“ Doch vgl. auch das Zitat von Heckel zum Törichten Gottes u. S. 101, Anm. 228. Ein eigenes Problem stellen bei der Exegese des Verses die letzten beiden Worte eivj u`ma/j dar, die einer Interpretation auf die endzeitliche Erfüllung entgegenstehen und durch die Paulus eventuell auf einen kommenden Besuch bei den Korinthern anspielen will, vgl. Aejmelaeus, Schwachheit S. 369–371. 223 Aejmelaeus, Schwachheit S. 366 (das zweite Zitat dort kursiv), meint, V.4a könne tatsächlich so gelesen werden, „daß die Schwachheit nichts anderes als ein Hindernis auf dem Weg in die Herrlichkeit bedeutet“, und vermutet dann, da sich der Halbvers schlecht in die Christologie des Apostels füge: „[D]ie Sentenz stammt aus der Gemeinde und vertritt solche Betonungen, die von den Korinthern in die Diskussion hineingebracht worden sind.“ Wolff, 2 Korinther S. 262, bindet den Halbvers hingegen in die Theologie des Apostels ein: „Damit ist der Kreuzestod aber nicht überholte Vergangenheit geworden, sondern in seiner Heilsbedeutung erst eigentlich aufgerichtet; erhöht wurde ja der Erniedrigte, so daß in ihm zugleich

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keineswegs verstanden werden. Der Gedanke der Auferweckung, durch die die mit dem Kreuz verbundene Schwachheit überholt würde, kommt in diesem Text zweifellos bewußt nicht ausdrücklich vor. Das Interesse des Apostels liegt also darauf, die im Kreuz kulminierte Schwachheit als bleibendes Kennzeichen Christi hervorzuheben, an dem auch die Christen unter keinen Umständen vorbeikommen: „Aber Paulus redet in diesem Abschnitt sicher absichtlich noch nicht von der Auferstehung. Das Wort vom Kreuz soll hier der religiösen Vitalität der Korinther gegenüber geltend gemacht werden in seiner erbarmungslosen Negativität als das unauflösbare Paradoxon, als der Engel mit dem blitzenden Schwert vor der Pforte des verschlossenen Paradieses.“224 Gleichwohl wäre es natürlich absurd, Paulus zu unterstellen, er entwickle seine Kreuzestheologie unter Bestreitung der Auferstehung oder auch nur unter Absehung von ihr, denn das hieße für ihn, der ja von der Auferstehung überzeugt ist, kontrafaktisch argumentieren; kontrafaktische Argumentation aber ist prinzipiell sinnlos. Paulus würde dann auch seinem eigenen Anspruch nicht gerecht, daß der lo,goj tou/ staurou/ das ganze Evangelium, zu dem auch die Auferstehungsbotschaft gehört, umfaßt. Man darf aber den Gedanken der Auferweckung nicht vorschnell in die Kreuzestheologie einbauen und dieser dadurch ihren Stachel rauben. Allzu leicht wird das Kreuz dann eben doch zu einem überholten Durchgangsstadium auf dem Weg Christi. Kreuz und Auferstehung werden bei Paulus also dialektisch aufeinander bezogen.225 Gerade weil das Kreuz Ort der totalen Schwachheit ist, ist es in immer die erlösende Schwachheit seines Kreuzestodes präsent ist.“ Wäre es anders, dann wäre der Apostel in seiner Schwachheit eine Analogie nicht für den gegenwärtigen, sondern für den vergangenen Christus! 224 Barth, Auferstehung S. 7 (das Kursive dort gesperrt). Man darf den Cristo.j evstaurwme,noj nicht ergänzen wollen durch den Hinweis auf das gemäß 1Kor 15 auf der Auferstehung basierende Kerygma, wie Schlier es recht unreflektiert tut (vgl. o. S. 44f, besonders Anm. 155). Daran übt Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 85, Anm. 10, mit Recht Kritik. Wenn Schlier aus der Auferstehung folgert, daß das Kerygma zur Formulierung dränge und mündliche und schriftliche Tradition aus sich entlasse, dann wird dabei nicht recht bedacht, daß das Kreuz die Krisis jeden menschlichen Wortes ist und bleibt. 225 Es ist Schottroff, Glaubende S. 196, also nur bedingt Recht zu geben, wenn sie in Auseinandersetzung mit Wilckens hervorhebt: „Eine Nachzeichnung der paulinischen theologia crucis muß – wie es Paulus selbst tut – auf eine Einbeziehung der Auferstehungsaussage völlig verzichten.“ Denn die Bedeutung der Auferstehung für die Kreuzestheologie ist durchaus zu klären, wie Wilckens das in seiner differenzierten Interpretation tut. Schottroff blendet diese Frage einfach aus. Wilckens hatte behauptet, Paulus könne „nicht von dem Kreuz Christi sprechen, ohne die totenerweckende Macht Gottes gerade in diesem Todesgeschehen zu sehen; und er kann nicht von der Auferweckung Christi sprechen und dabei den Tod Christi nur als die Situation verstehen, aus der der Auferweckte errettet wurde“ (Kreuz und Weisheit S. 87). Vgl. dazu auch Schrage, Herr S. 31ff, der ebenfalls von einer „Dialektik“, aber auch von einem „Nacheinander“ spricht: „So wenig das Kreuz durch Ostern zu

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den Augen des Apostels ein verheißungsvoller Ort, weil dieser Schwachheit die Kraft Gottes korrespondiert.226 Denn Gott will seine Kraft nicht für sich behalten, sie soll vielmehr dem, was schwach ist, zugute kommen. Dadurch wird zwar die Schwachheit des Schwachen nicht überwunden, sie verliert allerdings ihren Schrecken, eben weil sie Ort des Widerfahrnisses der Kraft Gottes ist. Nun ist aber Christus nach Paulus nicht einfach ein schwacher Mensch, er ist vielmehr der Sohn Gottes. Das bedeutet, daß die Schwachheit auch einen bleibenden Platz in Gott selbst hat, so daß von einem avsqene.j tou/ qeou/ gesprochen werden kann (und muß). Insofern die Schwachheit als Schwachheit Gottes also verheißungsträchtig ist227, ist sie stärker als jede auf sich gestellte menschliche Kraft (ivscuro,teron tw/n avnqrw,pwn), die über kurz oder lang erlahmen muß und dann zu einer Schwachheit wird, die gegenüber jener Kraft, die Gott ist, verschlossen und also ohne jede Verheißung ist. Das ist nun in ähnlicher Weise auch von der Torheit zu sagen, denn Paulus weiß ja auch von einem mwro.n tou/ qeou/ zu reden. Ebenso wie die Schwachheit wird auch die Torheit durch die Auferstehung nicht überholt.228 Aber während für die kopfschüttelnden Griechen damit das letzte

einem bloßen Durchgangsstadium wird (vgl. das Perfekt evstaurwme,noj), so wenig wird das Kreuz als Kreuz durch Ostern verewigt.“ (a.a.O. S. 33) Letztlich reiche „auch die Kategorie Dialektik (...) nicht aus, weil das spannungsvolle Ineinander über sich hinaus auf ein Futurum weist“ (a.a.O. S. 38). Es wird aber m.E. nach Paulus der Gekreuzigte als Gekreuzigter sehr wohl „verewigt“, allerdings eben zugleich als Auferstandener. Er erscheint als Gekreuzigter von Ostern her zwar in einem neuen, Karfreitag noch nicht gekannten Licht, bleibt aber der Gekreuzigte. Schrage sagt selbst, „daß die Einmaligkeit seiner irdischen Existenz und seines Kreuzes nicht durchgestrichen, wohl aber verwandelt wird und hier mutatis mutandis ebenfalls [sc. wie beim Verhältnis der beiden Leiber nach 1Kor 15,44] ein Verhältnis von Identität und Nichtidentität vorliegt“ (a.a.O. S. 34). 226 Auch in 1Kor 6,14 und 2Kor 4,7 ist die Schwachheit des Menschen die notwendige Voraussetzung zur Erfahrung der Kraft Gottes und somit verheißungsvoll. 227 Verheißungsträchtig ist tatsächlich zunächst nur die Schwachheit Gottes und nicht Schwachheit generell. Denn der „schwache“ Christus am Kreuz steht nicht symbolisch für alle schwachen Menschen. Aber durch den Bezug auf den Gekreuzigten dürfen alle Menschen an der Verheißungsträchtigkeit seiner Schwachheit partizipieren. 228 Daher rettet Gott noch „heute“ durch die mwri,a tou/ khru,gmatoj (V.21). Es zeigt sich nochmals, daß man es sich viel zu einfach macht, wenn man die Rede vom Törichten und Schwachen Gottes nur als Anknüpfung an die Sicht der Ungläubigen versteht. Sehr treffend hingegen Heckel, Kraft S. 200: „Der Gekreuzigte (...) ist und bleibt auch für die Glaubenden wirklich das Törichte Gottes (1,25), unter dem für die Berufenen jedoch Gottes rettende Weisheit sub contrario verborgen liegt (1,24).“ Heckel macht auch auf einen interessanten Gegensatz zum „Reden in Torheit“ (lalei/n w`j evn avfrosu,nh| , 2Kor 11,17) in der „Narrenrede“ aufmerksam: Hier versteht auch Paulus die Torheit (im Gefolge der jüdischen Weisheitstradition) als gottlose Weise der Argumentation (ouv kata. kuri,on), wie sie seine Gegner pflegen

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Wort über das Kreuz gesagt ist (V.23b), erfahren die Berufenen im Gekreuzigten zugleich die Weisheit Gottes (V.24). Wie nach Paulus also zwischen Schwachheit und Schwachheit unterschieden werden muß, so auch zwischen Torheit und Torheit: Das Wort vom Kreuz kann einerseits als eine bloße, blanke Torheit, als Krönung allen Widersinns erfahren und zurückgewiesen werden, andererseits kann aber auch in dieser Torheit des Kreuzes Gottes Zuwendung zum Menschen gesehen werden, so daß die Torheit als mwro.n tou/ qeou/ zugleich Ausdruck einer ganz und gar überraschenden Weisheit (swfo,teron tw/n avnqrw,pwn) ist. Gott läßt sich im Kreuz wahrhaftig auf Torheit ein, und da er sich mit dem Gekreuzigten identifiziert, hat einerseits die Torheit (wie die Schwachheit) einen Ort in Gott selbst; andererseits aber ist die Torheit nicht nur Torheit, sondern als rettende Torheit zugleich Weisheit. Die Begriffe Weisheit und Torheit sowie Kraft und Schwachheit sind am Ende dieses Abschnitts also in die Schwebe gebracht worden. 2.3.6 Rückblick Wie verhalten sich also der aufs Kreuz gegründete Glaube und die menschliche Vernunft nach dieser Perikope zueinander? Die Bilanz ist zunächst ernüchternd, ja, für den, der an einer fruchtbaren Beziehung zwischen beiden, also an Theologie, interessiert ist, schockierend: Menschliche Weisheit scheint zum Wort vom Kreuz und damit zum Evangelium überhaupt in einem schlechthinnigen Gegensatz zu stehen. Im Kreuz hat Gott die Weisheit der verständigsten Menschen übergangen, ja zur Torheit gemacht und damit für alle Zeit außer Kurs gesetzt, so daß es trotz aller Beanspruchung von Weisheit unter den Menschen faktisch gar keine Weise mehr gibt: pou/ sofo,j;229 In Anknüpfung an V.17b könnte man sagen, Gott habe die Weisheit der Menschen „entleert“. Und damit ist nicht eine in irgendeiner Weise degenerierte Weisheit gemeint, sondern die bestdenkbare Weisheit dieser Welt. Kurz: „According to the text, any human theology is moved into a constant crisis by its own subject for discusssion–by God.“230 Entscheidend ist nun aber die Frage, warum Kreuzeslogos und Weisheit nicht zusammenpassen, inwiefern ein Denken evn sofi,a| lo,gou das Kreuz „entleert“. Interessant ist in diesem Zusammenhang die Parallelisierung von (vgl. a.a.O. S. 194ff). Interessanterweise verwendet er aber hier den Terminus avfrwsu,nh, der für ihn im Gegensatz zu mwri,a offenbar eine ausschließlich negative Konnotation hat. 229 Vgl. zur Not, in die die Menschen damit geraten sind, die eindringlichen Ausführungen bei Barth, Auferstehung S. 7f. 230 Lampe, Wisdom S. 122.

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Weisheitssuche und Zeichenforderung (V.22)231: Durch die Zeichenforderung verschließt sich der Mensch gegenüber der Wohltat horizonterweiternder geschichtlicher Ereignisse. Er legt ja von vornherein den Horizont fest, innerhalb dessen das als Zeichen zu verstehende Ereignis zu interpretieren ist. Wird die Zeichenforderung gegenüber der Rede von Gott erhoben, so wird Gott damit zu einer Größe dieser Welt. Aber auch für das Selbstverständnis des Forderers hat die Forderung Konsequenzen: Er selbst muß sich – sozusagen im Gegenzug – auch über Zeichen, und das heißt auf dem Weg des Gesetzes, definieren. Entsprechendes gilt nun aber auch für den griechisch-weisheitlichen Denkansatz, durch den das einzelne, kontingente Ereignis in einen höheren Zusammenhang hinein aufgehoben wird und der Mensch damit dagegen immunisiert wird, daß ihm durch dieses Ereignis etwas grundstürzend Neues und die bekannten Zusammenhänge Sprengendes widerfährt. Es geht hierbei um eine fundamentale Differenz im Geschichtsverständnis232, das im christlichen Glauben von der Offenbarung Gottes im geschichtlichen Jesus und besonders von dessen Kreuzestod her gedacht werden mußte.233 Dem weisheitlichen Denkansatz entspricht ein Gottesverständnis, in dem Gott weniger als geschichtlich handelnde Person verstanden wird, sondern eher als das die Welt strukturierende Prinzip oder als das Urbild, als dessen Abbild die Welt gestaltet ist. Keinesfalls aber kann einem einzelnen, unscheinbaren oder gar häßlichen Ereignis schlechthin normierende Funktion im Gottesverständnis zugestanden werden: „Das Ewige derart an ein einziges Ereignis in der Zeit zu binden, war allen Formen antiker Philosophie fremd.“234 So liegt bereits in der Struktur des weisheitlichen Denkens die 231 Daß man die Zeichenforderung zur Erhellung des Verständnisses der Weisheitssuche heranziehen kann, legt schon der Umstand nahe, daß beide letztlich Erscheinungsformen der sofi,a tou/ ko,smou (V.20b) sind. Als deren jüdische und griechische Spielart sind sie also miteinander in ihrem Wesen verwandt. Bei der Interpretation der Zeichenforderung haben wir bereits gesehen, daß diese das einzelne geschichtliche Ereignis „entleert“, worin sie der sofi,a lo,gou entspricht. Vgl. zu den Implikationen der Zeichenforderung o. S. 82f. Wir wiederholen hier noch einmal die Kernpunkte. 232 Vgl. dazu o. S. 45–47 die Wiedergabe der Positionen Weders und Södings zur korinthischen Weisheitstheologie. 233 Auch Pannenberg, Theologie und Philosophie S. 63, hält das Geschichtsverständnis für einen entscheidenden Differenzpunkt in der Auseinandersetzung zwischen Christentum und Platonismus (wobei für ihn der Platonismus in seinen verschiedenen Phasen die entscheidende philosophische Tradition innerhalb der Auseinandersetzung zwischen Christentum und Philosophie in der Antike ist): „Mit der Einmaligkeit der Erlösung gewinnt nun überhaupt das Einmalige und so auch das Neue im Ablauf des Geschehens eine zentrale Bedeutung für das Wirklichkeitsverständnis, im Gegensatz zum zyklischen Zeitverständnis, das sich an den kosmischen Kreisläufen orientierte, die die Möglichkeit von etwas schlechthin Neuem auszuschließen schienen.“ 234 Pannenberg, Theologie und Philosophie S. 64.

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Inkompatibilität mit dem Wort vom Kreuz begründet – ebenso wie schon im Ansatz der Zeichenforderung. Wie die Zeichensuche hat auch die Weisheitssuche eine Tendenz zur Gesetzlichkeit: Sie impliziert die Erwartung, der Mensch möge sich über das Denken ausweisen. Wer das aber von seinem Gegenüber fordert, der muß dazu auch selbst in der Lage sein.235 So wird das Erkennen von vornherein dazu funktionalisiert, sich selbst unter Beweis stellen zu müssen, und daher unfrei. „In der ängstlichen Sorge um die Bewahrung seines Selbst widersteht das endliche Wesen seiner richtigen Einsicht und verschließt sich dem Licht Gottes, so daß es nicht mehr transparent ist für Gott.“236 Gerade die konkrete Begegnung zwischen dem gekreuzigten Christus und dem je heutigen Menschen im Wort der Verkündigung, gegen die sich weisheitliches Denken verschließt, eröffnet aber die Einsicht, daß Gott sich auf die Schwachheit und Torheit eingelassen hat, um den Menschen davon zu befreien, in der Pose des Starken und Weisen verharren zu müssen. So wird das sich in Zeichenforderung und Weisheitssuche aussprechende Sicherheitsstreben als Auswuchs von Gesetzlichkeit vom durch das Wort vom Kreuz vermittelten Glauben überholt. Es zeigt sich so, daß die Weisheitskritik auch ein Kampf gegen Gesetzlichkeit ist, so wie ja auch die Schrankenlosigkeit in Korinth für Paulus ein Zeichen von Unfreiheit und damit eine Form von Gesetzlichkeit ist. Denn die wahre Freiheit besteht gerade nicht im bedingungslosen Ausspielen vermeintlicher Freiheiten, sondern in der Sorge für den Mitmenschen (Kap. 8–10) und damit in der Liebe (Kap. 13).237

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Paulus bezeichnet also mit den Begriffen Zeichenforderung und Weisheitssuche die auf das menschliche „Sicherheitsstreben“ zurückzuführende Perspektive, unter der allein Juden und Griechen die Rede von Gott wahrnehmen: Gott hat sich in den vorgefaßten Horizont einzufügen und ihn zu sichern. Auf diese spezifische „Voreingenommenheit“ aller Menschen, die Paulus aufgrund der geschehenen, diese Perspektive sprengenden Offenbarung Gottes im Gekreuzigten diagnostiziert und die sich nicht in ausdrücklicher Zeichenforderung und Weisheitssuche äußern muß, kommt es bei der Argumentation des Apostels an dieser Stelle an, nicht hingegen auf die Frage, ob Paulus dem Selbstverständnis von Juden und Griechen gerecht wird. Völlig am historischen Befund vorbei geht seine Charakterisierung der beiden Gruppen aber sicher nicht. Auch betreibt der Apostel hier keineswegs eine moralische Diffamierung von Juden und Griechen. 236 So Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 85, der in diesem Zusammenhang treffend von einer „ontologischen Angst“ spricht. Den Weg zur Freiheit von dieser „ontologischen Angst“ weist Paulus in 1Kor 7,29–32 (V.32a: qe,lw de. u`ma/j avmeri,mnouj ei=nai), indem er die Möglichkeit eines neuen, freien Verhältnisses zur Welt eröffnet. 237 Dieser sachliche Zusammenhang zwischen der Weisheits- und der Gesetzeskritik bei Paulus verleiht den bei der Exegese vielfach festgestellten Parallelen des Textes in der Rechtfertigungslehre, die gewissermaßen der genuine „Sitz im Leben“ der Gesetzeskritik ist, eine besondere Bedeutung: Sie sind Hinweise auf eine umfassende Einheit der paulinischen Theologie, eine Einheit, die über Fragen der Terminologie oder Motivik weit hinausgeht. Die

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Damit ist schon jetzt deutlich, daß es hier um mehr geht als um eine Ausuferung von Charismen, deren Gefährlichkeit in einem bloß quantitativen Zuviel besteht und die damit zunächst nicht wirklich an die Wurzeln des Glaubens geht. Der weisheitliche Ansatz der Theologie mag sich zwar dieses Streben nach Charismen in Korinth zu eigen gemacht haben, hat es aber doch grundlegend verändert, indem er zu einem weisheitlichen Grundverständnis von Theologie geführt hat. Wenn aber das Streben nach Weisheit zum Prinzip geistlicher Identität wird, dann ist die Wirkung verheerend, weil dann das Kreuz nicht mehr angemessen und damit letztlich gar nicht mehr zur Geltung kommen kann. Daher ringt Paulus in Kap. 1–4 und besonders in 1,18–25 um den Ansatz der Theologie und will hier nicht einfach überbordende Charismenfrömmigkeit auf ein Normalmaß zurückführen. Der beschriebene Konflikt zwischen der christlichen Verkündigung und dem Wort vom Kreuz scheint so tiefgehend zu sein, daß Paulus dann sogar selbst von Gott Torheit aussagt (V.21b.25), und zwar nicht nur eine scheinbare Torheit, die sich für wahrhaft Verständige in Weisheit auflöste, sondern eben eine auch für den Glaubenden unhintergehbare Torheit. Das alles bedeutet doch wohl, daß nur solche Menschen, die bereitwillig auf allen Verstand und alle Weisheit zu verzichten bereit sind, Christ sein können. Die anderen müssen entweder ihrer Weisheit oder eben dem Wort vom Kreuz einen Laufpaß geben. Eine in positiver Weise maßgebende Bedeutung kommt der Vernunft offensichtlich nicht zu, so daß man mit Luther238 formulieren könnte: „(...) ut qui vult fieri sapiens non querat sapientiam procedendo, sed fiat stultus querendo stultitiam retrocedendo. (...) Haec sapientia illa est, quae mundo est stultitia.“ Dieses Urteil ist umso dramatischer, als es nach diesem Text auch keine über das Wort vom Kreuz hinausführende Weisheitslehre geben kann. Schon bei der Exegese von V.18 zeigte sich: Das Wort vom Kreuz ist als exklusiver Inhalt christlicher Verkündigung deren Nerv. Wenn das Wort vom Kreuz mit menschlicher Weisheit tatsächlich absolut unverträglich ist, dann ist es also offenbar auch der christliche Glaube – zumindest der paulinisch bestimmte. Jedoch: Damit wäre die Perikope einseitig, ja falsch ausgelegt. Schon der Umstand, daß die menschliche Weisheit, die das Wort vom Kreuz für Torheit hält, und der christliche Glaube, der an dem Torheitscharakter der Botschaft ebenfalls nicht vorbeikann, zu dem zumindest vordergründig gleichen Urteil kommen, deutet darauf hin, daß sich beide nicht einfach konträr zueinander verhalten. Man kann vielleicht sagen, daß der Unglaube kritische Potenz der Kreuzesverkündigung sowohl hinsichtlich des Gesetzes als auch hinsichtlich der Weisheit hebt auch Friedrich, Verkündigung S. 131f, hervor. 238 WA 1 S. 363, Z. 10ff (in der 22. These zur Heidelberger Disputation).

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das Wort vom Kreuz von der Außenseite her als Torheit beurteilt: Für ihn ist es Torheit, da es ihm als widersinniges Gerede erscheint. Der Glaube hingegen beurteilt es von der Innenseite her als Torheit: Ihm ist sein Geheimnis offenbar geworden, das darin besteht, daß Gott ausgerechnet am Kreuz als Gott anschaubar geworden ist. Auf eine positive Beziehung zwischen Verkündigung und Vernunft weist auch der Terminus lo,goj tou/ staurou/, zeigt er doch, daß sich Gott dem Menschen im Medium des Wortes nähert und beispielsweise nicht in ekstatischen Erfahrungen, die in Korinth so hochgeschätzt waren. Nun gibt es natürlich vielerlei Worte, und nicht alle wenden sich an den Verstand eines Menschen, aber keines kommt ohne ihn aus. Zu beachten ist weiterhin der Genitiv lo,goj tou/ staurou/. Er weist auf die prägende Norm dieses Logos, das Kreuz, hin. Zwar geht es dabei nicht darum, daß nur die Verkündigung, die explizit vom Kreuz redet, als „Wort vom Kreuz“ bezeichnet werden darf, doch ist das Kreuz als Kreuz Christi ein bestimmtes und beschreibbares geschichtliches Ereignis, dessen das Wort prägende Kraft auch explizierbar sein muß. Jedes „Wort vom Kreuz“ wendet sich somit durchaus an den Verstand des Menschen, zweifellos nicht nur an ihn, aber in jedem Fall auch an ihn, denn es muß das Kreuzesgeschehen in seiner Bedeutung erläutern. Und das geht nur mit Hilfe verständlicher Worte.239 Für eine potentiell positive Beziehung zwischen Verkündigung und Verstand gibt es noch weitere Indizien: Wenn Paulus von der versagten Erkenntnis Gottes durch die Weisheit spricht, auf die Gott dann mit dem Kerygma antwortet (V.21), so bedeutet das, daß nun eben das Kerygma Gotteserkenntnis erschließt. Diese kommt also zwar nicht mehr auf dem Wege der Weisheit zustande, doch wird die Gottesbeziehung des Menschen weiterhin als Gotteserkenntnis verstanden, und diese ist zwar von existentieller Dimension, beinhaltet aber auch ein noetisches Moment, hat es also durchaus mit dem Verstehen zu tun. Als ein weiteres in diese Richtung weisendes Indiz ist es auch zu werten, daß Christus von Paulus als Gottes Weisheit bezeichnet wird (V.24) und daß die „Torheit Gottes“, die sich im Kreuz manifestiert, „weiser“ ist als die Menschen (V.25). Das bedeutet: Der Verstand, der sich vom Wort vom Kreuz befruchten läßt, hält dieses dann eben nicht mehr nur für Torheit, 239

In diesem Zusammenhang kann man auch darauf hinweisen, daß Paulus lieber fünf Worte mit seinem Verstand (tw/| noi< mou) als zehntausend Worte in Zungen (evn glw,ssh|) reden will (1Kor 14,19, vgl. auch V.14f). Diese Verse zeigen, daß bei der Kommunikation der Glaubenden klare, den Verstand ansprechende Worte unerläßlich sind. Der Glaube hat also offenbar die Fähigkeit, sich in verständlicher Rede auszusprechen. In verständlichen Worten mitteilen kann man aber nur solches, was man zuvor selbst verstanden hat. Diese Präferenz für Verstehbarkeit ist zugleich Ausfluß der Liebe, wie Kap. 13 zeigt.

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sondern sieht in dem Gekreuzigten zugleich Gottes Weisheit. Die Erfahrung der Befreiung von dem Zwang, sein Sein durch sein Tun selbst konstituieren zu müssen, die sich dem Wort vom Kreuz verdankt und also sein „Effekt“ ist, führt den Menschen dazu, diesem Befreiungsereignis denkerisch nachzugehen und nicht bei dem Urteil ‚Torheit‘ stehenzubleiben, sondern in dem Gekreuzigten, dem Urheber der Befreiung, zugleich die Weisheit Gottes zu sehen.240 Mit alldem ist freilich nicht gesagt, daß die Gottesbeziehung von der autonomen Entscheidung des vom Wort vom Kreuz angesprochenen Verstandes abhängig ist. Der Text läßt keinen Zweifel daran, daß sich die Gotteserkenntnis völlig der Berufung verdankt. Aber gerade indem das Denkvermögen durch den „wirkmächtigen“ Kreuzeslogos davon entlastet wird, die Gottesbeziehung konstituieren zu sollen, kann es sich nun umso befreiter dem Verstehen dieses Logos zuwenden.241 So bedeutet der Ausschluß der Weisheit als Mittel der Gotteserkenntnis keinesfalls, daß die Vernunft bei der durch das Wort vom Kreuz vermittelten Gotteserkenntnis ausgeschaltet wird. Vielmehr kündigt sich in der Perikope bereits die positive Rede von der Weisheit an, die dann den Ab-

240

Daß Paulus Christus hier als Gottes Weisheit bezeichnen kann, ist also keineswegs nur eine „rhetorische Technik“ (Vos, Argumentation S. 100), bei der Paulus „den Begriff sofi,a in eine sofi,a tou/ ko,smou und eine sofi,a tou/ qeou/“ dissoziiert (a.a.O. S. 99), um damit den bei den Korinthern hoch geschätzten Begriff mit seiner Kreuzesbotschaft selbst besetzen zu können. Vos überschätzt hier die „apologetische Tendenz“ (a.a.O. S. 101) bei Paulus und verschließt sich dabei gegenüber der Wahrnehmung der theologischen Bedeutung der Identifikation Christi mit der sofi,a. Der gleiche Einwand gilt auch gegenüber v. Roon, der die Bezeichnung Christi als Weisheit durch den Gedanken erklärt, Paulus sehe in Jesus primär den Messias, mit dem lediglich traditionellerweise und daher auch bei Paulus der Besitz von Weisheit verbunden sei (vgl. Relation S. 233ff; auf S. 237 heißt es: „He [sc. Paul] simply accepts the traditional view which attributes wisdom to the Messiah.“). Auch ist dann dringend der Messias-Begriff zu klären. Wesentlich überzeugender ist Barbour, Wisdom S. 71, mit seiner Erklärung, inwiefern der Gekreuzigte von Paulus als Weisheit bezeichnet werde: „not by a simple identification in the processes of polemic, nor yet by the identification of Christ with an already-known pre-existent figure of wisdom, but in the process of asserting that the very heart of God’s purpose is the cross of Christ; not just Christ, but Christ crucified“. 241 Dieses sachliche Prä der Berufung muß nicht unbedingt auch ein zeitliches sein; zeitlich betrachtet können Berufung und denkerisches Durchdringen des Kreuzeslogos auch zusammenfallen, wobei das denkerische Durchdringen freilich nie abgeschlossen ist. – Auch hier fällt die Entsprechung in der Rechtfertigungs- und Gesetzeslehre auf: Wenn der Mensch davon entlastet ist, durch sein Tun seine Gottesbeziehung konstituieren zu wollen, wird er frei dazu, in von der Liebe geleitetem Handeln dem Nächsten zu dienen (vgl. Röm 12,1f als Nahtstelle in der Konzeption des Röm, an der Paulus nach den rechtfertigungstheologischen Klarstellungen in den ersten Kapiteln des Röm nun auf das Handeln der Christen zu sprechen kommt).

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schnitt 2,6–16 kennzeichnet: Sofi,an de. lalou/men ...242 Doch geht das alles in allem über Andeutungen nicht hinaus; die Perikope hat zweifellos primär einen weisheitskritischen Impetus.243 Abschließend wollen wir uns noch der Frage zuwenden, ob dieser Abschnitt, wie es Schmithals vorschlägt, als „Lehrtext“ zu verstehen ist, in dem Paulus sich mit der griechischen Weisheit auseinandersetzt.244 Der Text entstamme, so Schmithals, einer „fortgeschrittenen Phase“245 des paulinischen Schulbetriebs, die allerdings noch vor der Ausbildung der Rechtfertigungslehre liege, und diene „primär zur Vergewisserung der Gemeinde angesichts der einflußreichen Propaganda der hellenistischen Popularphilosophie“246. In der Tat sind die konkreten Bezüge zur Lage in Korinth anders als in den folgenden Abschnitten nicht sehr ausgeprägt, sieht man einmal von dem doch fundamentalen Umstand ab, daß der Begriff Weisheit im korinthischen Selbstverständnis eine nicht unerhebliche Rolle gespielt haben dürfte.247 Besteht darin also einerseits doch ein konkreter Bezug zur Lage in Korinth, so stellt Paulus die korinthische Weisheitshypertrophie andererseits in einen dermaßen weiten Horizont, daß Schmithals Sicht zugleich als Verengung erscheint. Der Text setzt sich ja seinem eigenen Anspruch nach mit der Weltweisheit (V.20b) auseinander, deren Spielarten jüdische Zeichenforderung und griechische Weisheitssuche gleichermaßen sind. So bildet die Weltweisheit den Oberbegriff, der griechische Weisheitssuche und jüdische Zeichenforderung letztlich als Varianten einer einzigen Position erscheinen läßt.248 So ist der Text wohl doch in konkreter Auseinandersetzung mit der korinthischen Position entstanden, wobei Paulus diese, indem er sie theologisch interpretiert

242 Unter Bezugnahme auf V.25 urteilt Wendland, Korinther S. 23: „Das ist der paradoxe Weisheitsgedanke des Paulus, der Judentum und Heidentum hinter sich läßt; er wird in 2,6ff. entfaltet.“ Vgl. in diesem Zusammenhang auch Baumann, Mitte S. 123: „Es ist vielmehr gerade typisch für unseren Abschnitt, wie sehr sich der Apostel bei aller Ablehnung der Weltweisheit an die Vernunft wendet und mit welcher Kraft er bemüht ist, die im Kreuz zutagetretende Paradoxie des göttlichen Handelns verständlich zu machen.“ 243 Damit ist bereits deutlich, daß die paulinische Weisheitskritik nicht aus einem dumpfen Ressentiment gegenüber dem Verstand und den Verständigen erwachsen ist, weswegen sich solche Ressentiments – seien sie auch fromm verbrämt – auch heute nicht auf Paulus berufen dürfen. Vgl. Bousset, Korinther S. 81f: „Das rauhe Urteil des Paulus ist bewunderswert, wo es von einer so geistesmächtigen Persönlichkeit getragen wird, es wird bedenklich, wenn Geistesarmut damit prunkt.“ 244 Vgl. Theologiegeschichte S. 127f u. 149ff (vgl. schon o. S. 71f, Anm. 92). 245 Theologiegeschichte S. 128. 246 Theologiegeschichte S. 150. 247 Vgl. o. S. 56, Anm. 18. Schmithals sieht das allerdings anders (vgl. S. 21, Anm. 38). 248 Auch die These, das Judentum begegne in 1,22 „in einer eher heidnischen Optik“ (Theologiegeschichte S. 151), läßt sich, wie gesehen (vgl. o. S. 82), nicht halten. Man kann zwar mit Recht darauf hinweisen, daß das Charakteristikum des Judentums bei Paulus sonst meist das Gesetz ist (Schmithals, ebd.), jedoch hat sich gezeigt, daß Zeichenforderung und Gesetzesfrömmigkeit sachlich in einem engen Zusammenhang stehen.

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und so in ihr eine Weise der Weltweisheit sieht, in einen denkbar weiten Horizont rückt.249

2.4 Exegese von 1Kor 1,26–2,5 Im Anschluß an die grundlegenden Ausführungen zum lo,goj tou/ staurou/ in 1,18–25 spricht Paulus von zwei den Korinthern bekannten geschichtlichen Analogien zum Wort vom Kreuz. Die erste (1,26–31) besteht in der Bevorzugung solcher Menschen, die nichts vorweisen können, bei der Berufung der korinthischen Christen, die zweite (2,1–5) in der Weise der paulinischen Erstverkündigung unter den Korinthern. Eigentlich handeln beide Abschnitte von derselben geschichtlichen Situation, nämlich der Entstehung der korinthischen Gemeinde, nur daß sich der Blick zuerst auf die dabei entstandene Gemeinde und sodann auf den bei der Entstehung mitwirkenden Apostel und seine Verkündigung richtet.250 Indem Paulus diese Situation für das Leben der Gemeinde „heute“ fruchtbar macht, zeigt er, daß die kritische Funktion des Wortes vom Kreuz nicht nur Außenstehenden (Juden und Griechen) gilt, wie es in 1,18–25 scheinen konnte, sondern auch bleibend das Leben der Gemeinde und des Apostels kennzeichnet.251 Der Stil verändert sich gegenüber dem vorangegangenen Abschnitt spürbar, wobei vor allem auffällt, daß Paulus die Korinther direkt anspricht (etwa gleich in V.26 durch avdelfoi,), so daß die Texte Züge eines Dialogs annehmen. Der folgende Abschnitt (2,6–16) entspricht dann wieder der grundsätzlichen Argumentationsweise von 1,18–25. 2.4.1 Exegese von 1Kor 1,26–31 Die Perikope läßt sich in zwei Abschnitte unterteilen: In einem ersten Satz (V.26–29) zeigt Paulus, daß Gottes Berufung gerade denen gilt, die im gesellschaftlichen Gefüge ganz unten stehen, so daß jedes Sich-Rühmen von vornherein ausgeschlossen ist; in einem zweiten Satz (V.30f) erläutert er die Bedeutung Christi für den Glaubenden, die die Möglichkeit eines neuen Sich-Rühmens – nun aber „im Herrn“ – eröffnet. So führt Paulus die Korinther in diesem Abschnitt zu der Erkenntnis, „that they are what they 249 Damit ist selbstverständlich nicht gemeint, daß der Text in allen seinen Wendungen einfach ad hoc formuliert sei. Zweifellos greift der Apostel auf ihm sachlich und terminologisch Bekanntes zurück. Der Text als Ganzer ist aber kein starrer Lehrtext. 250 Vgl. Baumann, Mitte S. 148; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 44. 251 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 214: „Auch und gerade dort, wo das Kreuz angenommen wird, hat es kritische Funktion.“

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Exegese

are, not through their own search for God, but through his choice of them“252. 2.4.1.1 Die soziologische Struktur der Gemeinde und Gottes Verhältnis zum Nichts (V.26–29) Der Apostel lenkt die Aufmerksamkeit auf Gottes Berufungshandeln an der korinthischen Gemeinde (V.26): Ble,pete ga.r th.n klh/sin u`mw/n. Schon die ersten beiden Worte sind für die Argumentation bezeichnend: Seht doch! Schaut doch einfach hin! Ihnen ist zweierlei zu entnehmen: Zum einen traut Paulus der Gemeindewirklichkeit zu, ein aussagekräftiges Abbild des Handelns Gottes zu sein. Sie ist offenbar in bestimmter Weise „gezeichnet“, nämlich von der Berufung durch Gott, die wiederum ihren Ursprung im Kreuzesgeschehen hat. So wirft letztlich das Kreuz in der klh/sij seinen Schatten auf die Gemeinde. Zum anderen traut Paulus den Korinthern zu, diese Sprache, die die Gemeindewirklichkeit spricht, auch zu verstehen. Er appelliert ja an ihr Urteilsvermögen. Der Glaubende ist also offenbar in der Lage, in bestimmten Strukturen vorfindlicher Wirklichkeit Spuren des Wortes vom Kreuz zu erkennen. Allerdings ist die Gemeindestruktur kein hinreichendes Argument (kein „Beweis“253) für die Richtigkeit des Wortes vom Kreuz – ein solches würde den Glauben ersetzen –, denn erst derjenige, dem das Kerygma eingeleuchtet hat, kann in ihr einen den Glauben unterstützenden Reflex auf das Kreuz erkennen. Wer das Wort vom Kreuz hingegen als ska,ndalon und mwri,a zurückweist, kann durch die Gemeindestruktur gerade nicht überzeugt werden, wird sich vielmehr bestätigt fühlen, daß es mit der Kreuzespredigt nichts auf sich haben kann.254 Der Glaubende und der Nichtglaubende sehen also die gleiche Realität und interpretieren sie zunächst sogar auf ähnliche Weise: Sie steht in Zusammenhang mit der „Torheit“ des Wortes vom Kreuz. Nur daß der Glaubende – wie in der Exegese von 1,18–25 ausgeführt – in dieser Torheit Gottes Weisheit erfährt und daher auch hinter dieser (eigentlich deprimierenden) Gemeindestruktur Gottes weises Berufungshandeln sieht. Gottes Weise, Menschen zu berufen, ist zwar, wie Paulus im folgenden ausführt, ganz und gar überraschend, indem Gott gerade nicht das erwählt, 252

Best, Power S. 38. So aber Baumann, Mitte S. 125. Vgl. auch Wendland, Korinther S. 23: „der klarste, vor Augen liegende Beweis“. 254 Für die prominentesten Kritiker des Christentums in der Antike, Celsus und Porphyrios, war die Bevorzugung der einfachen Leute gerade ein Indiz für die Nichtigkeit der christlichen Religion (vgl. dazu Nestle, Haupteinwände S. 625f und S. 649ff). Der Gemeindestruktur kommt also „keine selbständige Bedeutung zu, sondern sie wird erst im Lichte des Kreuzes zum Interpretament des Wortes vom Kreuz“ (Weder, Kreuz S. 158, Anm. 135). 253

Exegese von 1Kor 1,26–2,5

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was erwählenswert zu sein scheint, sie ist aber alles andere als willkürlich, denn indem sie an den Weisen, Mächtigen und Wohlgeborenen vorbeigeht, entspricht sie genau der „Torheit“ des vom Kreuz redenden Kerygmas (V.21b). Die klh/sij meint dabei primär den einmaligen „Akt der Berufung“255, der freilich zugleich die „gegenwärtige Wirklichkeit der Gemeinde“256 prägt. Durch die Rede von der Berufung ist nun auch explizit gesagt, was bereits im vorangehenden Abschnitt durchweg impliziert war: Das Wort vom Kreuz selbst schafft sich Zustimmung und ist nicht Gegenstand eines frei abwägenden Urteils. Es bedarf des Berufenseins, um im Gekreuzigten Gottes Weisheit und Stärke zu sehen, um also zur Gemeinde zu gehören.257 In der Gemeinde gibt es also, wie Paulus in einer Anaphora ausführt, „nicht viele Weise nach dem Fleisch, nicht viele Mächtige, nicht viele Wohlgeborene“258. Die Qualifizierung der sofoi, durch kata. sa,rka ist auch bei den dunatoi, noch mitzuhören259, denn nicht nur die sofi,a ist im Kontext ambivalent, sondern auch die du,namij: Die du,namij, von der hier die Rede ist, entspricht nicht der du,namij, die Christus – als Gekreuzigter! – 255

Conzelmann, Korinther S. 70. Schrage, Korinther I S. 208. Selbstverständlich geht es nicht um die Berufung zu einem sozial niederen Stand (vgl. dazu den Gebrauch von klh/sij in 7,20), sondern die Berufung in diesem Stand zur Teilhabe am Heil. Der Stand selbst erfährt dadurch zwar eine Würdigung, wird aber nicht sakrosankt. 257 Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 35 (das Kursive dort gesperrt): „Nicht darauf kommt es an, daß nur wenige Weise usw. das Evangelium angenommen haben, sondern darauf, daß Gott Weise, Mächtige und Edle nicht gewollt, daher nicht berufen hat.“ 258 Vgl. zu möglichen soziologischen Implikationen dieser Aussage Sänger, dunatoi, passim; Söding, Was schwach ist S. 261; Theißen, Schichtung S. 232–234. Man darf zweifellos aus diesen wenigen Worten nicht zuviel an Informationen über die korinthische Gemeinde herauslesen wollen. Klar ist, daß die Gemeinde vorwiegend aus Menschen bestand, die unteren sozialen Schichten zuzuordnen sind, wobei es aber auch eine nicht unbedeutende – im Gemeindealltag wohl sogar überproportional bedeutende – Minderheit von sozial Bessergestellten gab. Gerade dieser Umstand, daß die Gemeinde sowohl – vor allem – einfache Leute, als auch – weniger – Mitglieder gehobener Sozialschichten umfaßte, war ein religionssoziologisches Spezifikum des Urchristentums, vgl. Söding, Was schwach ist S. 261: „Daß sie [sc. die Angehörigen der unteren sozialen Schichten] in der christlichen Ekklesia mit den ‚Vornehmen‘ zusammenleben, dürfte in soziologischer Hinsicht zu den markantesten Kennzeichen des Christentums gehört haben.“ Ähnlich Theißen, a.a.O. S. 231. Eine kleine Zusammenstellung der zu diesem Thema einschlägigen Arbeiten von Theißen bietet Sänger, a.a.O. S. 285, Anm. 5. Schottroff, Nicht viele Mächtige S. 5, wehrt sich gegen die Annahme, die sozial Privilegierten hätten in der Gemeinde besonderen Einfluß gehabt: „Aus der Umkehrung, die Gottes Handeln bewirkt, kann nur gefolgert werden, daß sie in der Gemeinde (und in der Gesellschaft) Macht, Wohlstand und Ansehen – alle ihre Privilegien – aufgeben und verlieren.“ Der 1Kor ist allerdings ein Zeugnis dafür, daß dies faktisch eben nicht immer der Fall gewesen ist. 259 Anders Schrage, Korinther I S. 209; Baumann, Mitte S. 125. 256

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Exegese

verkörpert (V.24) und die man als du,namij kata. pneu/ma bezeichnen könnte. Bei den euvgenei/ j , den Wohlgeborenen, ist die Qualifizierung kata. sa,rka hingegen gewissermaßen bereits integriert, da es sich hierbei ohnehin um einen „weltlichen“ Maßstab handelt. Die drei Glieder entsprechen weitgehend Jer 9,22f LXX. Da außerdem sowohl bei Paulus als auch bei Jeremia zwei Arten des Rühmens gegenübergestellt werden, hatte Paulus diesen Text wahrscheinlich vor Augen.260 Indem Paulus hier nicht nur von Weisen, sondern eben auch von Mächtigen und Wohlgeborenen spricht, erhält seine Kreuzestheologie einen weiten Horizont: Das Kreuz führt nicht nur menschliche Weisheit in die Krise, sondern überhaupt alles, was den Menschen als besonders begehrenswert gilt, eben alles, was Grundlage von kau,chsij sein kann (vgl. V.29). Ausgehend von der Unterrepräsentierung der drei Gruppen generalisiert Paulus in einem kunstvollen, dreigliedrigen Parallelismus261 Gottes Erwählungshandeln (V.27f) und unterzieht die dargelegte soziologische Struktur der Gemeinde damit einer theologischen, genauer einer „staurologische[n] Interpretation“262.

260

Die Beziehungen hebt besonders Heckel, Kraft S. 172ff, hervor. Vgl. dazu auch Hübner, Theologie II S. 117ff. Jer 9,22f LXX hat eine inneralttestamentliche Parallele mit leichten terminologischen Variationen in 1Sam 2,10 LXX. Steht Paulus beim ersten Glied der Jer-Fassung näher (in 1Sam findet sich statt sofo,j fronimo,j), so beim zweiten Glied der 1Sam-Fassung (bei Jer findet sich statt dunato,j ivscuro,j). Inhaltlich sind alle Texte hier aber deckungsgleich. Anders beim dritten Glied: Paulus ändert hier plou,sioj (in beiden ATTexten) zu euvgenh,j. Warum er das tut, ist schwer zu sagen. Nach Lindemann, Korintherbrief S. 50, scheint Paulus „das Stichwort plou,sioj bewußt zu vermeiden“; die Intention des Apostels vermag aber auch Lindemann nicht anzugeben. Die Frage ist sachlich nicht weiter wichtig, denn Paulus radikalisiert im folgenden ohnehin zum Gegensatzpaar ta. mh. o;nta / ta. o;nta (V.28). Da die „Reichen“ aber gemeinhin mit den „Mächtigen“ identisch und somit im zweiten Glied gewissermaßen impliziert sind, erweitert Paulus das Spektrum durch die Hinzufügung der euvgenei/j noch, da nun neben den Intellektuellen (sofoi,) und Mächtigen/Reichen (dunatoi,) auch die sozial besonders Angesehen angesprochen sind (euvgenei/j). Die Mächtigen/Reichen sind mit den Angesehen ja zwar häufig, aber nicht immer identisch (vgl. dazu Sänger, dunatoi, S. 287ff). 261 Besonders, Weiß, Korintherbrief S. 35, zollt dem Apostel (unter Bezugnahme auf Blass) für die rhetorische Kraft dieses Satzgefüges Respekt. Doch ist das nicht unumstritten (vgl. zur Diskussion Merklein, Korinther I S. 197). 262 Reinmuth, Narratio und argumentatio S. 25. Diese staurologische Interpretation, die zwar von den soziologischen Vorfindlichkeiten ausgeht, sie aber hinter sich läßt, hat sich schon in der Qualifizierung der Weisen als Weise kata. sa,rka angekündigt, denn diese „Wendung qualifiziert die Menschen nicht in ihrer soziologisch-sozialen Struktur, sondern entweder in ihrer Weltlichkeit (so im Zusammenhang mit Verben) oder in ihrer Befangenheit in den Kategorien des Irdischen, ja in ihrem widergöttlichen Wesen, in ihrem Widerspruch zum Pneuma, konkret hier in ihrem sich gegenüber Gott verschließenden Weise-Sein“ (Schrage, Korinther I S. 211).

Exegese von 1Kor 1,26–2,5

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Dabei entsprechen sich: verworfene Gruppe ouv polloi. sofoi,

erwählte Gruppe Gottes Aktivität

alla. ta. mwra. tou/ ko,smou ouv polloi. dunatoi, kai. ta. avsqenh/ tou/ ko,smou ouv polloi. euvgenei/j kai. ta. avgenh/ tou/ ko,smou kai. ta. evxouqenhme,na (...) ta. mh. o;nta

evxele,xato o` qeo,j evxele,xato o` qeo,j evxele,xato o` qeo,j

Ziel der Erwählung i[na kataiscu,nh| tou.j sofou,j i[na kataiscu,nh| ta. ivscura, i[na ta. o;nta katargh,sh|

Thema der beiden Verse ist das evkle,gesqai und damit weiterhin die klh/sij Gottes.263 Gott wendet sich dem in der Welt264 zu, was seiner eigentlich ganz und gar unwürdig zu sein scheint.265 Somit bringen sich die Korinther, wenn sie für sich Klugheit, Stärke und Ehre beanspruchen (vgl. 4,10), gerade um die Nähe Gottes, die nach Ausweis des Kreuzes eben den Törichten, Schwachen und Verachteten gilt.266 Die zunächst befremdlichen Neutra sollen vermutlich nicht „das verächtliche Urteil der oberen Kreise den niederen Bevölkerungsschichten gegenüber zum Ausdruck“267 bringen, 263 Eine Differenzierung zwischen der Auswahl und der (zeitlich auf sie folgenden) Berufung dürfte Paulus hier kaum im Sinn haben (vgl. Weiß, Korintherbrief S. 36). 264 Der dreifache Genitiv tou/ ko,smou ist m.E. partitiv zu verstehen (so z.B. Baumann, Mitte S. 127; Schottroff, Glaubende S. 177) und bezieht sich nicht „auf das Urteil der Welt“ (so Schrage, Korinther I S. 211), denn die niedere Geburt beschreibt einen „objektiven“ und damit vom Urteil der Welt unabhängigen Zustand (vgl. Weiß, Korintherbrief S. 36, der das freilich auch für die Schwachheit behauptet, die allerdings doch ambivalent ist). 265 Eine alttestamentliche Parallele dazu bildet der locus classicus der Erwählungstheologie des Deuteronomiums (7,6–8), wo es heißt, daß die Erwählung Israels nicht in diesem selbst begründet ist (ouvc o[ti poluplhqei/te para. pa,nta ta. e;qnh), sondern allein in der freien Liebe Gottes (para. to. avgapa/n ku,rion u`ma/j kai. diathrw/n to.n o[rkon o[n ...). Von der Liebe Gottes, die sich dem Nichtseienden zuwendet, kann man aus neutestamentlicher Sicht aber nur unter Berufung auf das Kreuz Christi reden. 266 Für Schottroff, Glaubende S. 181f, ist dies die entscheidende Differenz zwischen der Anthropologie des Apostels und der seiner Gegner, die sich als Gnostiker vom Kosmos, dem sich Gott doch im Kreuz zuwende, distanzieren wollten. Auch wenn die Gnosis-Theorie falsch ist, bleibt diese Differenz zwischen der paulinischen und jeder in ihrer Struktur enthusiastischen Anthropologie eine überaus wichtige Erkenntnis. Zwar lebt auch der Christ nach Paulus in einer Distanz zum Kosmos (man denke nur an die w`j mh,-Sätze in 7,29–32), diese Distanz wird aber nicht anthropologisch begründet, also nicht in einer besonderen pneumatischen Qualität des Menschen; außerdem bleibt der Christ in der avga,ph auf den Kosmos hingeordnet. 267 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 41. Paulus verwendet ja auch auf der „Gegenseite“ die neutrische Form (ta. ivscura,, ta. o;nta), allerdings nicht bei tou.j sofou,j in V.27a. Die Verwendung der maskulinen Form an dieser Stelle „könnte pragmatisch bedingt sein“

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Exegese

sondern durch den Anklang an V.25 „die Wahl Gottes unter den Korinthern mit derjenigen am Gekreuzigten in Zusammenhang bringen“268. Darüber hinaus bereiten sie die Antithese ta. mh. o;nta / ta. o;nta vor269 und zeigen somit an, daß diese theologische Antithese den Höhepunkt des Satzes bildet. Es geht hier also letztlich nicht um den soziologischen Befund, sondern um nichts geringeres als die Konstitution der Schöpfung.270 Dazu paßt das Achtergewicht des ganzen Gefüges, das schon auf den ersten Blick auffällt: Paulus nennt im dritten Glied zwei Objekte der göttlichen Erwählung (ta. avgenh/ und ta. evxouqenhme,na) statt sonst nur eines und schiebt sodann sogar noch das generalisierende ta. o;nta ein, um schließlich von der Vernichtung (katargei/n statt vorher kataiscu,nein: „beschämen“271) des Seienden zu sprechen. Hier ist die soziologische Terminologie der Schöpfungsterminologie gewichen272: Das Wort vom Kreuz, in dem sich ja das (Merklein, Korinther I S. 199), damit sich die sich für sofoi, haltenden Korinther angesprochen fühlen. 268 Weder, Kreuz S. 158, Anm. 138. 269 Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 36: „Vielleicht zielte der Schriftsteller von Anfang an auf ta. o;nta ab, so daß ihm deshalb das Neutrum in die Feder kam.“ Zugleich verdeutlichen die Neutra, daß es Paulus hier „um generelle Eigenschaften, nicht aber um Individuen geht“ (Wolff, 1 Korinther S. 43; ähnlich schon Bachmann, Korinther S. 102). 270 Man kann in diesem Zusammenhang auch auf die Spiritualisierung vordergründig soziologischer Attribute im hellenistischen Judentum und etwa in der Stoa hinweisen (vgl. Horsley, Corinthians S. 52). 271 Der Unterschied zwischen beiden Termini ist allerdings nur gering, denn beide „sind eschatologisch-objektiv zu verstehen, nicht moralisch oder psychologisch“ (Schrage, Korinther I S. 211; vgl. auch Wolff, 1 Korinther S. 44). Es ist also nicht entscheidend, ob die Weisen etc. darum wissen, daß sie von Gott übergangen wurden, und angesichts dessen das Gefühl der Scham empfinden. Schon für den Sprachgebrauch des AT gilt (Bultmann, Art. aivscu,nw S. 189): „Nicht die Seelenverfassung des aivscu,nqeij ist primär in den Blick gefaßt, sondern die Situation, in die er gebracht ist, in der er dem Spott ausgesetzt ist und ihm recht geben, sich schämen muß.“ Die Schande, um die es hier geht, ist als eschatologische Schande von äußerster Dramatik: Es geht darum, ob ein Mensch am Ende auf der Seite Gottes steht oder nicht. Eigentlich ist das kataiscu,nein damit mit dem katargei/n synonym, das soviel bedeutet wie „gänzlich wirkungslos machen, außer Kraft setzen“ (Delling, Art. avrgo,j S. 453, dort kursiv). Das verkennt Schmithals, Theologiegeschichte S. 129, wenn er meint, Paulus habe bei der Formulierung von V.28 „ignoriert, daß es, wie er in 1,26b ja noch voraussetzt, auch in der christlichen Gemeinde einzelne Weise, Mächtige und Hochgeborene durchaus gibt, die als solche durch das Kreuz zwar ‚beschämt‘ werden, die aber keineswegs zu dem ‚Seienden‘ gehören, das ‚zunichte gemacht‘ wird“. 272 Vgl. Weder, Kreuz S. 159, Anm. 140; gegen Conzelmann, Korinther S. 72, Anm. 23. Weder verweist dabei auf Gal 6,14f, wo zwei Momente aus 1Kor 1,26ff (Stichworte: kauca/sqai und stauro,j) explizit mit Schöpfungsterminologie (Stichwort: kainh. kti,sij) verbunden werden. Vgl. weiterhin auch 2Kor 4,6 und 5,17, wo wiederum Schöpfungsterminologie in einem sachlich mit 1Kor 1,26ff vergleichbaren Kontext erscheint: Dem schöpferischen Handeln Gottes entspricht auf Seiten des Menschen Demut (vgl. 2Kor 4,7; 5,2 und passim). Demut ist aber nichts anderes als die Abstandnahme vom kauca/sqai (sofern es sich nicht um

Exegese von 1Kor 1,26–2,5

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Erwählen – und Beschämen und Vernichten – vollzieht273, erscheint (in unmittelbarer Einheit mit dem Kreuz selbst) als ein Ereignis, in dem sich zugleich das eschatologische Gericht und die eschatologische Neuschöpfung verwirklichen. Die Berufung der Gemeinde kommt also einer creatio ex nihilo gleich.274 In diesem Anknüpfen an das Nichts unterscheidet sich Gott fundamental von den Menschen, deren Augenmerk sich auf shmei/a und sofi,a richtet. Die Kehrseite dieser creatio ex nihilo ist, daß das, was aus sich heraus etwas ist, vergehen muß. Paulus setzt sich dabei zugleich in einen impliziten Gegensatz zur griechischen Philosophie, deren höchster Gegenstand das bisweilen mit dem qei/on identifizierte o;n war.275 Für Paulus ist damit im Kreuz bereits geschehen (bzw. geschieht je gegenwärtig in der Verkündigung des Kreuzes), was in apokalyptischer Tradition erst für die Endzeit erwartet wurde, nämlich „das Ende der Herrscher und Mächtigen dieser Welt, ja die Verkehrung aller Macht in Schwäche“276. Zwei Punkte verdienen dabei aber – vor allem vor dem Hintergrund ein kauca/sqai evn kuri,w| handelt). So darf man vermuten, daß auch in 1Kor 1,28 eine spezifisch paulinische Form von Schöpfungstheologie vorliegt. – Theißen, Schichtung S. 233, meint allerdings, daß gerade „ta. mh. o;nta ein soziologisches Bedeutungsmoment enthält, zumal es in Gegensatz zu euvgenei/j steht“. Die Antithese von Nichtseiendem und Seiendem (und nicht, wie in den von Theißen erwähnten Vergleichstexten, von Nichtseiendem und Wohlgeborenem) dürfte allerdings eine Zuspitzung aller drei Glieder bedeuten, so daß ta. mh. o;nta im Gegensatz nicht nur zu euvgenei/j , sondern auch zu sofoi, und dunatoi, steht. Es geht Paulus nicht um das von anderen (etwa den euvgenei/j) für nichts Erachtete, sondern um das, theologisch beurteilt, tatsächlich nichts Seiende (vgl. Schrage, Korinther I S. 210f). 273 Der Gedanke der Erwählung hat hier mit einer vorgeschichtlichen Prädestination (gar einer eventuell willkürlichen praedestinatio gemina) nichts zu tun (Conzelmann, Korinther S. 71, spricht von einem „vorgeschichtlichen Ratschluß Gottes“; vgl. dazu Weder, Kreuz S. 158, Anm. 138). Im Kreuz sind potentiell alle Menschen erwählt, wenn sie nicht vor Gott in der Position des Weisen, Starken oder Wohlgeborenen verharren. 274 Die Rede von der creatio ex nihilo begegnet bereits in 2Makk 7,28, wobei hier allerdings (anders als später etwa bei Tatian) nicht ausgeschlossen ist, daß die Materie dem Schöpfer bereits vorgegeben war (vgl. Pannenberg, Theologie und Philosophie S. 59). 275 Vgl. Kleinknecht, Art. qeo,j S. 123, Anm. 8; Strobel, Korinther S. 55f. Nach Aristoteles, Met B4 1001a, sind „to. e]n kai. to. o;n (...) kaqo,lou ma,lista pa,ntwn“. Dazu Weiß, Korintherbrief S. 37: „Geringeres, Abschätzigeres kann man in griechischer bes. platonischer Denkweise nicht aussagen, als wenn man eine Sache zu den ouvk oder mh. o;nta rechnet, und Höheres gibt es nichts als das ‚Sein‘ (...).“ 276 Schrage, Korinther I S. 205 (mit Belegen vor allem aus syrBar und äthHen); vgl. auch Theis, Paulus S. 188f. Conzelmann, Korinther S. 71, Anm. 16, bezeichnet diesen Gedanken der eschatologischen Umkehrung der Verhältnisse als einen „gemein-antiken“. Eine interessante Parallele aus dem christlichen Bereich ist das Magnificat (Lk 1,47–55), insofern Maria hier als eine „Niedrige“ (vgl. V.48a.52b) – gewissermaßen als eine mh. ou=sa – zu erkennen gegeben wird, die von Gott zu höchster Ehre gebracht wird, indem sie seinen Sohn gebären darf. Die Geburt Jesu durch die „niedrige“ Maria ist im Rahmen des Evangeliums als ein Vorschein seines Todes am Kreuz zu verstehen. Das Magnificat hat damit die gleiche theologische Stoßrichtung wie 1Kor 1,26–31.

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dieser apokalyptischen Tradition – besondere Hervorhebung: Zum einen bedeuten die Vernichtung des Seienden und die Erwählung des Nichtseienden „keine bloße Umkehrung menschlicher Beurteilungskategorien, sondern die völlige Relativierung aller menschlichen Wertmaßstäbe durch das Christusgeschehen“277. Wäre es anders, dann wäre Gott selbst letztlich von den menschlichen Wertvorstellungen abhängig, wenn auch in der Form der Kontradependenz. Diese Maßstäbe wurden aber nicht einfach umgekehrt, denn die Position menschlicher Stärke (im weitesten Sinne) wurde nicht neu vergeben, sondern – zumindest im Gegenüber zu Gott – generell überholt. Zum anderen fehlt in den apokalyptischen Traditionen „das eschatologische Zuschandenwerden der Weisheit der Frommen, nicht zufällig, denn die Apokalyptiker verstehen sich prononciert als solche Weise“278. Sie behalten sich damit letztlich ein Reservat menschlicher Stärke vor. Paulus kennt kein solches Reservat, weil er weiß, daß auch die Weisheit Grundlage von kau,chsij sein kann. Wenn jene soziologischen Kategorien als solche keine letzte Relevanz haben, sondern nur in ihrer Durchsichtigkeit für Gottes Erwählungshandeln von Bedeutung sind, dann liegt darin begründet, daß auch die Weisen, Starken und Hochgeborenen dieser Welt nicht eo ipso vom Heil ausgeschlossen sind, nämlich dann nicht, wenn sie sich durch das Wort vom Kreuz aus der Pose der sich ihrer Weisheit, Stärke und Abstammung Rühmenden befreien lassen. So gilt: „Paulus lehrt nicht, daß ‚die‘ Niedrigen erhöht werden, sondern daß der Glaube das Heil ohne Rücksicht auf den weltlichen Stand empfängt.“279 Wäre es anders, könnte man sich seiner „Niedrigkeit“ als eines Vorzugs rühmen. Der Ausschluß jeglichen Rühmens durch die Eröffnung des Sich-imHerrn-Rühmens (V.31) ist aber der Nerv der ganzen Perikope. V.29, durch das o[pwj schon formal gegenüber den i[na-Sätzen hervorgehoben, zeigt nämlich den „letzten Zweck“280 des göttlichen kataiscu,nein und katargei/n 277

Heckel, Kraft S. 177. Schrage, Korinther I S. 205. 279 Conzelmann, Korinther S. 72. Paulus sagt ja auch, es gebe in der Gemeinde „nicht viele“ Weise etc., es gibt also durchaus einige. Man muß offensichtlich zwischen der Weisheit als solcher und den Weisen differenzieren. Letztere dürfen auf ihre Weisheit nicht festgelegt werden – so wie die Törichten etc. nicht auf ihre Torheit fixiert werden (vgl. Weder, Kreuz S. 160). Gleiches gilt für die Starken und die Wohlgeborenen und ihre jeweiligen Pendants. 280 So Conzelmann, Korinther S. 71, der hervorhebt, daß das Beschämen und Zerstören eben nicht dieser „letzte Zweck“, sondern zunächst nur „die (verwirklichte) Absicht Gottes“ ist. Auch Weiß, Korintherbrief S. 37, holt zu Recht weit aus: „In diesem Gedanken, der in V.31 seine positive Kehrseite hat, ist der Kern der paulinischen Religion, ist das Neue, das er aus eigenster Erfahrung dem Pharisäismus entgegengesetzt hat, enthalten.“ Die Kritik am Selbstruhm wird tatsächlich letztlich erst durch ihre in V.30f dargelegte „positive Kehrseite“ 278

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auf: Wenn Gott sich dem Nichtseienden zuwendet, ist jedes Rühmen von vornherein ad absurdum geführt. Die kau,chsij bezeichnet in der paulinischen Theologie eine menschliche Fundamentalhaltung.281 Bezogen auf das Gottesverhältnis des Menschen bezeichnet sie einen Menschen, der „vor Gott im Blick auf die eigene Person einen Anspruch erheben“ will282 und dazu auf sein eigenes Sein und Haben verweist. Dabei wäre es „ein Irrtum zu meinen, man könne sich nur im Handeln ‚rühmen‘, d. h. sein Dasein aus sich selbst erbauen. Man kann es ebenso im Denken.“283 Diesen Rekurs auf sich selbst zur Identitätsgewinnung hat Gott aber in der Erwählung des Nichtseienden zunichte gemacht. Weil dies aber eben in der Erwählung geschehen ist, braucht der Mensch sich auch nicht mehr zu rühmen: Indem der Mensch Christus Jesus als die rettende Sophia Gottes annimmt (oder besser: erfährt), wird er frei von Eigenruhm. Die kau,chsij ist also nicht verboten, sondern überholt worden. Sie ist nun ebenso anachronistisch wie Zeichenforderung und Weisheitssuche. Nach Paulus steht der Mensch nämlich „schlechthin als Empfangender vor Gott“284 (vgl. 4,7). Insofern er also im Verweis auf eigenes Sein und Haben seine wahre Situation verkennt, ist der Ausschluß des Rühmens eine Wohltat.285 Gott befreit durch sein Geben zum Empfangen. Zugleich befähigt er zu einem von der Liebe statt von der Selbstsorge geleiteten „Auferbauen“ der Gemeinde.286 Es geht Paulus dabei nicht um eine Kritik an jeglichen positiven Eigenschaften und Leistungen des Menschen – zum „Kern der paulinischen Religion“, denn ohne diese Kehrseite ist die Kritik eben auch aus dem AT bekannt. Außerdem vermögen auch „rabbinisches und hellenistisches Judentum wie auch das Griechentum ähnlich wie V.29 zu sprechen“ (so Baumann, Mitte S. 131, mit einigen Belegen). Auch Bachmann, Korinther S. 104, betont, es sei „ein gnädiger Sieg, den Gott feiert“. Gottes Handeln ist ja schöpferisch, und daher ist sein letztes Wort über seine Geschöpfe nicht destruktiv. 281 Eine eingehende Analyse des Sich-Rühmens bei Paulus bietet Heckel, Kraft S. 144– 214; zur Bedeutung des Begriffs im Rahmen des 1Kor vgl. Mitchell, Paul S. 91ff. 282 Lindemann, Korintherbrief S. 51; vgl. auch Bultmann, Art. kauca,omai S. 649. 283 So Schlier, Hauptanliegen S. 152, der weiter ausführt, daß demzufolge „die Sophia, die nicht den Glauben und das Kerygma voraussetzt, für Paulus auf derselben Ebene liegt wie die ‚Werke des Gesetzes‘“. 284 Wendland, Korinther S. 24. 285 Vgl. Bultmann, Theologie S. 242. Ähnlich Söding, Was schwach ist S. 265, der von einer „fatalen Selbsttäuschung“ des Menschen spricht, die auch das Gottesverständnis, das Verständnis des Kreuzes Christi und das Verständnis des Mitmenschen betreffe (vgl. schon o. S. 47, Anm. 169). Hier zeigt sich noch einmal: Das Mißverständnis des Kreuzes Christi hat für sämtliche Lebensbereiche fundamentale Folgen, die mit dem Stichwort Vergesetzlichung (oder auch Selbstruhm) gekennzeichnet werden können. Diese Vergesetzlichung schlägt sich, wie erwähnt, auch in der Weisheitssuche und in der Zeichenforderung nieder (1,22), so wie auch der Enthusiasmus der Korinther ein Ausfluß dieses Mißverständnisses des Kreuzes ist. 286 Vgl. Söding, Was schwach ist S. 266–268.

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was verheerende Folgen hätte –, sondern um eine Kritik an der Verwendung solcher Eigenschaften und Leistungen als entscheidende Größen in der Definition des Menschseins. Mit anderen Worten: Es geht um die soteriologische Dimension des Rühmens.287 Dabei ist nicht die Frage entscheidend, ob ein Mensch sich explizit und bewußt vor Gott rühmt, vielmehr geht es darum, ob der Mensch faktisch so lebt, als ob seine Identität durch sein Tun herzustellen sei.288 Das bedeutet, daß „in V 26–29 nicht bestimmte menschliche Eigenschaften als solche kritisiert [werden], sondern der Selbstruhm ihretwegen“289. Hier zeigt sich noch einmal die unmittelbare Nähe des Rühmens zur Zeichenforderung und zur Weisheitssuche, denn auch sie bezeichnen eine menschliche Haltung, die das präzise Gegenteil von Glauben ist (vgl. o. S. 90f). Wer von seinem Gegenüber fordert, er möge sich über Zeichen oder Weisheit ausweisen, der fordert von ihm nichts anderes als kau,chsij, der macht sich damit zum Handlanger der Vergesetzlichung der zwischenmenschlichen Beziehungen. Dann sind Torheit und Schwachheit (und vielleicht auch niedere Herkunft) unverzeihliche Makel. Gott verweigert sich diesen Maßstäben im Kreuz aber kompromißlos (vgl. die Rede vom mwro,n und avsqene.j qeou/ in V.25) und bricht die Gesetzlichkeit dadurch auf. Das bedeutet, daß der Verweis auf Sein und Haben nicht nur coram Deo seit Christi Kreuzestod völlig unzeitgemäß ist, sondern auch coram mundo zumindest einen neuen Stellenwert erhalten hat: Man kann sich dem Kreuzeslogos nicht öffnen, ohne dabei zu erfahren, daß auch der Mitmensch aufgrund der Zuwendung Gottes zu ihm im Kreuz Christi eine unhintergehbare Würde hat. Das führt Paulus besonders im Zusammenhang mit dem

287 Bultmann, Art. kauca,omai S. 649, hebt an der kau,chsij zu Recht das Moment des Vertrauens (Stichwort pepoiqe,nai) besonders hervor. Auch dabei geht es um existenzbestimmendes Vertrauen, also um Vertrauen mit soteriologischer Dimension. Das kann sich einerseits – theologisch beurteilt als Aberglaube – auf Irdisches richten (vgl. Phil 3,4), so daß es dann dem Rühmen in 1Kor 1,29 entspricht, andererseits aber eben auch auf Gott (vgl. 2Kor 3,4). In letzterem Fall ist es geradezu mit der pi,stij identisch (vgl. Bauer/Aland, Wörterbuch Sp. 1296: „gelegentl. fast = Glaube“). Es entspricht dann dem kauca/sqai evn kuri,w| (1Kor 1,31b; 2Kor 10,17). Auch Söding, Was schwach ist S. 266, meint: „Das Gegenteil des falschen Sich-Rühmens ist der Glaube (1,21; 2,5).“ 288 Deswegen ist das Problem des Rühmens auch in einem geistigen Kontext noch akut, in dem die Menschen kaum noch um Gott wissen und die Frage, ob sie sich vor Gott rühmen, gar nicht mehr verstehen. Vielmehr: Gerade in einer solchen Zeit, also in unserer Zeit, in der das mit dem Gottesglauben verbundene Wissen um das unhintergehbare Geheimnis, das den Menschen unabhängig von seinen Äußerungen umgibt, verblaßt, ist jenes Problem faktisch überaus virulent. 289 Heckel, Kraft S. 178.

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Problem des Götzenopferfleisches aus. Und auch der Selbstruhm des Menschen vor dem eigenen Gewissen ist überholt worden.290 Auch die Pointe der paulinischen Rechtfertigungslehre liegt im Ausschluß des Sich-Rühmens: Kaum daß Paulus im Röm seine zentrale These von der Glaubensgerechtigkeit entfaltet hat, fragt er (3,27): Pou/ ou=n h` kau,chsij; evxeklei,sqh. Die Rechtfertigung cwri.j no,mou hat somit exakt dieselbe Konsequenz wie die Erwählung des Nicht-Seienden durch das Kerygma als Wort vom Kreuz.291 Gott knüpft im Kreuz weder an Werke noch an Weisheit oder Stärke an. Er kommt den Taten und Untaten ebenso zuvor wie der Weisheit und der Dummheit oder der Stärke und der Schwäche. „Ob nun der Selbstruhm auf die Werke des Gesetzes sich gründet oder (wie offenbar in Korinth) auf die Selbstmächtigkeit der Weisheit, macht keinen Unterschied.“292 Auch im Rahmen der Ausführungen über Abraham, den ersten exemplarisch aus Glauben Gerechtfertigten, legt Paulus dar, daß zwischen der Rechtfertigung aus Gesetzeswerken und dem Sich-Rühmen ein enger Zusammenhang besteht (Röm 4,2). Und in präziser Entsprechung zur sich in der Erwählung durch das Wort vom Kreuz ereignenden creatio ex nihilo kommt Paulus auch aufgrund der sich an Abraham vollziehenden Rechtfertigung aus Glauben zu der Gottesbezeichnung: o` zw|opoiou/n tou.j nekrou.j kai. kalw.n ta. mh. o;nta w`j o;nta (4,17, dort im Genitiv). Das Evangelium – als Wort vom Kreuz genauso wie als Botschaft von der Rechtfertigung allein aus Glauben – konstituiert also von sich aus, ohne jede Voraussetzung beim Menschen, in wahrhaft schöpferischer Weise dessen Gottesbeziehung und verwehrt diesem so jeden Verweis auf eigenes Sein und Haben, wodurch jeglicher Selbstruhm unsinnig geworden ist. 2.4.1.2 Der Christus pro nobis als Weisheit des Menschen (V.30–31) Der Ausschluß der Möglichkeit des Rühmens durch Gottes Nähe zum Nicht-Seienden könnte immer noch als ein destruktives Handeln Gottes erscheinen, als gönne Gott dem Menschen seine Weisheit, Stärke oder hohe Geburt nicht. Diesem Mißverständnis wehrt der Apostel in V.30, indem er den Gedanken der Erwählung noch einmal ausdrücklich in seiner positiven Bedeutung vertieft. Dieser knappe Vers bildet eine theologische Anthropologie in nuce, wenn es hier heißt, die Korinther seien „von Gott in Christus“. Christus ist den Menschen zum Existenzraum geworden, und zwar ganz aus der Initiative Gottes heraus.293 Dabei macht Paulus hier keine 290

Vgl. Weder, Kreuz S. 159, Anm. 141. Vgl. Munck, Paulus S. 157; Schrage, Korinther I S. 212f. 292 Weder, Kreuz S. 161, Anm. 146. 293 Das u`mei/j entspricht nach den allgemein gehaltenen Ausführungen in V.27–29 wieder der direkten Anrede der Korinther in V.26. Wie bereits in V.18 werden die Korinther von 291

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allgemeine schöpfungstheologische Aussage – das evste hat kein derartiges Gewicht, sondern ist enklitisch zu verstehen –, er hat vielmehr, wie der Kontext zeigt, die Erwählung durch das Wort vom Kreuz vor Augen.294 Das, was die Korinther sind, sind sie also nicht aus sich heraus – durch ihre sofi,a, du,namij oder euvgenhsi,a –, sondern von Gott her in Christus, denn Christus ist ihnen zu dem „gemacht“ worden, was sie sich selbst „machen“ wollten.295 Da der Aorist evgenh,qh auf ein in der Vergangenheit geschehenes Ereignis verweist, und zwar wahrscheinlich auf die Kreuzigung296, bringt auch er das extra nos (oder prae nobis) des Heils zum Ausdruck. Insofern Christus den Christen zur sofi,a geworden ist, sind diese wieder dort, wo der Mensch von Anfang an seinen Ort hatte: evn th/| sofi,a| tou/ qeou/ (V.21). Die drei noch folgenden Begriffe sind wohl weniger Explikationen der sofi,a, sondern dienen eher dazu, das Sein Christi in seiner Heilsbedeutung suffizient zu bezeichnen, was durch den Begriff der Weisheit allein offenbar nicht gewährleistet wäre.297 Wahrscheinlich ist der Relativsatz (ohne den von Paulus für den Zusammenhang vorangestellten Begriff sofi,a) vorpaulinische Tradition, vielleicht Tauf-

Paulus gewissermaßen positiv vereinnahmt. Stellte Paulus sie dort diskussionslos auf die Seite derer, die im Wort vom Kreuz Gottes Kraft erfahren, so zeigt er hier die Bedingung der Möglichkeit zu diesem „Übergriff“ auf: Christus ist für sie zur Weisheit etc. geworden. 294 Nicht enklitisch liest z.B. Weiß, Korintherbrief S. 39, das evste. Doch geht es in dem Vers nicht darum, daß die Christen aus Gott im Gegensatz zum Nichtseienden nun doch „etwas sind“, sondern darum, daß sie aus Gott in Christus sind (vgl. Merklein, Korinther I S. 200; Schrage, Korinther I S. 213f). Sachlich bedeutet das dann natürlich auch, daß sie wieder „etwas sind“, aber eben nur in Relation zu Christus, der für sie Weisheit etc. ist. 295 Ob Paulus bei dem evn Cristw/| VIhsou/ auch an das „Im-Leibe-Christi-Sein“ denkt (so Schrage, Korinther I S. 214) und der Vers so auch einen ekklesiologischen Sinn hat, ist fraglich, da das durch nichts angedeutet ist. Zwar ist die Formel ei=nai evn Cristw/| bei Paulus eine „primär ekklesiologische Formel“, doch drückt sie auch „oft nur allgemein die Bestimmtheit durch Christus“ aus (Bultmann, Theologie S. 312; das Kursive dort gesperrt). 296 Mit Schrage, Korinther I S. 214. Man kann ihn freilich auch auf das Ereignis des ZumGlauben-Kommens der Korinther beziehen (so etwa Baumann, Mitte S. 137). Da Paulus in diesem Vers aber „objektiv“ darlegt, was Christus für die Korinther bedeutet (unabhängig davon, wie sie sich zu ihm verhalten), liegt der Bezug auf das Kreuz näher. 297 Vgl. Bachmann, Korinther S. 105f; Schrage, Korinther I S. 215; anders z.B. Wolff, 1 Korinther S. 45, der meint, mit diesen Begriffen werde „der Inhalt dieser Weisheit dargelegt und somit von aller anderen, weltlichen Weisheit abgehoben“. Auch zuvor in V.24 wird der Weisheit aber ein weiterer Begriff (du,namij) an die Seite gestellt, wobei die Konstruktion dort allerdings anders ist. Eine Mittelstellung nimmt Baumann, Mitte S. 135, ein, wenn er von einer „Umschreibung und zugleich Erweiterung“ spricht. Schön formuliert Weiß, Korintherbrief S. 40: „Er [sc. Paulus] wirft in seiner gehobenen Empfindung eine Wortreihe hin, die in wuchtiger, vollklingender Weise all die Güter nennt, die der Christ dem gekreuzigten Christus verdankt.“ Doch versteht auch er die drei nachgeordneten Worte als epexegetische Erklärungen der sofi,a (vgl. a.a.O. S. 41).

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tradition.298 Zwar darf man in den Begriff dikaiosu,nh hier nicht die Bedeutungsschwere hineinlegen, die er in der ausgeführten Rechtfertigungstheologie hat, deutlich ist aber, daß die Gerechtigkeit auch hier keine dem Menschen inhärente, sondern eine bleibend an die Christusbeziehung gebundene Gerechtigkeit ist. Wie sich Christus als a`giasmo,j im Leben der Korinther auswirken soll, zeigt Paulus noch an späterer Stelle im 1Kor (besonders in Kap. 5f, der Terminus selbst erscheint dort aber nicht). Sollte schließlich avpolu,trwsij die endzeitliche Erlösung meinen (wie in Röm 8,23; anders Röm 3,24), dann paßt auch dies gut in den weiteren Kontext (vgl. 4,8).299

Es gibt also für den Menschen tatsächlich wieder eine Gott nicht widersprechende Weisheit, und zwar in Christus: „So erweist sich das Reden von ‚Weisheit‘ nun doch als theologisch legitim (...).“300 Damit wird V.24 weitergeführt, wo Christus bereits mit Gottes Weisheit und Kraft identifiziert wurde.301 Da Christus „hier nicht Quelle und Vermittler von Weisheit (diV ou-), sondern die Weisheit in Person (o[j)“ ist302, ist deutlich, daß die

298 Mit Schmithals, Theologiegeschichte S. 131; vgl. aber auch Schrage, Korinther I S. 204f; Wolff, 1 Korinther S. 46. Für die Annahme eines Traditionselements spricht neben dem Relativstil besonders der Umstand, daß die Begriffe im unmittelbaren Kontext, der eher die Ausdrücke du,namij und vielleicht do,xa erwarten ließe, fremd stehen. Auch der Bekenntnisstil (Wechsel von 2. Ps. Pl. zu 1. Ps. Pl.) könnte auf Tradition weisen. Eventuell ist die Tradition im Sinne einer Stufenfolge zu verstehen: Rechtfertigung in der Taufe, Heiligung im Lebenswandel, Erlösung am Ende der Zeit (so Schmithals, ebd.; vgl. zu avpolu,trwsij aber auch Wilckens, Römer I S. 189, der den Begriff auch in 1Kor 1,30 auf „die Erlösung von den Sünden bei der Bekehrung“ bezieht). Bei Paulus spielt das aber, wie schon die andere Reihenfolge von Rechtfertigung und Heiligung in 6,11 zeigt, keine Rolle mehr. Ob es sich bei der Tradition tatsächlich um Tauftradition handelt, können wir hier offenlassen. 299 Da die drei Wörter in unserem Zusammenhang keine besondere Bedeutung haben, können wir es hier bei diesen kurzen Erläuterungen bewenden lassen (vgl. ansonsten Schrage, Korinther I S. 216f). – Unter Bezugnahme etwa auf Sap 10 weist v. Lips, Traditionen S. 333, auf eine interessante Parallele hin: Auch in der traditionellen Weisheitstheologie stünden Gerechtigkeit und Heiligkeit oft in engem Zusammenhang mit der Weisheit, allerdings in der Weise, daß sich die Weisheit den Heiligen und Gerechten zuwende. Für Paulus gelte demgegenüber: „Christus als Weisheit für die Glaubenden setzt nicht deren Gerechtigkeit und Heiligkeit voraus, sondern vermittelt diese selbst: er macht sie allererst zu Gerechten und Heiligen.“ 300 Lindemann, Korintherbrief S. 51. 301 Der Anklang an V.24 stellt sicher, daß Christus auch in V.30 die Weisheit etc. als Gekreuzigter und nicht in anderer Weise verkörpert. 302 Schrage, Korinther I S. 215. Allerdings ist er die Weisheit in Person für die Menschen; es geht Paulus also nicht um eine Spekulation über Christi Wesen an sich. Hübner, Theologie II S. 118, spricht in diesem Zusammenhang von dem „für das theologische Denken des Paulus so charakteristische[n] existentiale[n] Dativ h`mi/n“ (dort teilweise kursiv).

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Weisheit sapientia aliena ist und auch bleibt. An ihr kann der Mensch partizipieren (wenn sie sich ihm schenkt), er kann sie aber nicht besitzen.303 In nochmaliger Anspielung auf Jer 9,22f LXX folgert Paulus aus dem Gesagten, daß es doch eine legitime Form des Rühmens gebe, nämlich das Rühmen im Herrn (V.31). Da es beim Phänomen des Rühmens darum geht, „worauf der Mensch in Wahrheit sein Leben gründet“304, wäre die Unmöglichkeit jeglichen Rühmens auch eine anthropologische Katastrophe. Der voranstehende Vers zeigt, daß dem Menschen eine neue Grundlage solchen existenzbestimmenden Vertrauens gegeben ist, nämlich durch das, was Christus für ihn ist. „Daraus sollen sie als Christen ihre Identität herleiten, darauf ihr Selbstwertgefühl gründen und ihr Selbstbewußtsein bauen.“305 Diese Grundlage liegt nun aber nicht mehr im Menschen selbst, sondern ist extern; da man sich aber üblicherweise nur eigener Qualitäten rühmt, kann man das Rühmen im Herrn als ein paradoxes Rühmen bezeichnen. Dies gilt umso mehr, als Christus als Gekreuzigter Grundlage des Rühmens sein soll; sich eines Gekreuzigten zu rühmen, ist aber paradox, eben eine mwri,a und ein ska,ndalon.306 Wer sich im Herrn rühmt, nimmt wahr, daß im umfassenden Sinne gilt: ca,riti de. qeou/ eivmi o[ eivmi (15,10).307 Wenn die Korinther aber durch das, was Christus für sie ist, sind, was sie sind, dann ist jedes Rühmen der Lehrer (evgw. eivmi Pau,lou ...) ausgeschlossen und so der Spaltung der Gemeinde zuvorgekommen. Als „allen gemeinsame Vergangenheit“308 stiftet der Gekreuzigte eine unzerstörbare Einheit zwischen Dum303

Vgl. Luther, WA 1 S. 139, Z. 34f: „Ubi ergo est sapientia? Ubi iustitia? Ubi veritas? Ubi virtus? Non in nobis, sed in Christo, extra nos in Deo.“ Weiß, Korintherbrief S. 39, geht bereits einen Schritt zu weit, wenn er sagt, Christus sei für die Christen Grund, „daß sie jetzt sofoi,, dikaioi,, a[gioi, avpolutrwqe,ntej geworden sind“ (Hervorhebung von mir). Diese Äußerung erinnert an die Position Schliers, der der abgetanen Weisheit eine neue Weisheit entgegenstellt, die sich aber als „Kern“ der apostolischen Überlieferung in den „sich formenden Symbolen der Kirche“ finde (Kerygma und Sophia S. 224) und dem Christen „ein neues Weise-Sein und Weises-Sagen“ ermögliche (a.a.O. S. 225; vgl. dazu o. S. 44f, Anm. 155). 304 Strobel, Korinther S. 57. 305 Heckel, Kraft S. 176f. Ob evn kuri,w| auf Gott oder auf Jesus geht (vgl. zur Diskussion Schrage, Korinther I S. 217), ist sachlich belanglos, da Jesus bei Paulus ganz auf der Seite Gottes steht (vgl. V.30). 306 Vgl. Merklein, Korinther I S. 203: „‚Sich des Herrn rühmen‘ heißt: sich der Ruhmlosigkeit, der Torheit, der Anstößigkeit des Kreuzes rühmen.“ Es wird also nicht einfach das Objekt des Rühmens ausgetauscht, vielmehr wird durch diesen Austausch auch das Rühmen selbst neu. Es ist daher zumindest mißverständlich, wenn man sagt, das auf der negativen und positiven Seite gleichermaßen verwendete Verb kauca/sqai zeige, „that the issue is not with the verb itself but with the object of the verb“ (so O’Day, Jeremiah 9:22–23 S. 261, in Bezug auf den Jer-Text). 307 Vgl. Fascher, Korinther I S. 107. 308 So Weder, Kreuz S. 123 (dort kursiv), in Hinblick auf das Kreuz; ähnlich auch Heckel, Kraft S. 181.

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men und Weisen, zwischen Schwachen und Starken, zwischen Verachteten und Angesehenen und eben auch zwischen den zu den verschiedenen Parteien Gehörigen. Erst in der in V.30f ausgesprochenen positiven Begründung des Verbots des Selbstruhms durch den Hinweis auf das, was Christus als Gekreuzigter für die Christen ist, liegt das entscheidende Novum des Textes gegenüber seiner alttestamentlichen Parallele. Allerdings geht bereits der Jeremia-Text in diese Richtung, leitet doch auch er dazu an, sich der Erkenntnis Gottes als desjenigen zu rühmen, der Erbarmen, Recht und Gerechtigkeit übt – also auch dessen, was einem widerfährt. Darin entsprechen sich Jeremia und Paulus.309 Doch fehlt bei Jeremia natürlich die Zuspitzung auf den Gekreuzigten.

Erneut bietet sich eine Gelegenheit, auf Entsprechungen in der paulinischen Rechtfertigungsbotschaft hinzuweisen. Allerdings sollte man, wie bereits gesagt, den terminologischen Anklang in V.30b (insofern Christus hier als dikaiosu,nh bezeichnet wird) nicht überbewerten. Wichtiger ist die fundamentale sachliche Entsprechung, die in der Betonung des Gabecharakters des Heils liegt: So wie die Gerechtigkeit – dogmatisch gesprochen – iustitia aliena ist und dem Menschen frei geschenkt wird, ohne dabei in seinen Besitz überzugehen (vgl. nur Röm 9,30–10,13), so wird dem Menschen auch an der Weisheit teilgegeben, ohne daß diese dabei aufhörte, sapientia aliena zu sein. Und als Adressaten der Gerechtigkeit bzw. der Weisheit sind Juden und Heiden (oder Griechen) eine ungespaltene (und faktisch unspaltbare) Gemeinde. Dem Geschenk des Heils entspricht auch im Röm eine kau,chsij th/j do,xhj tou/ qeou/ (vgl. 5,1f). Indem dieser Ruhm etwas zur Grundlage hat, was nicht in eigener Verfügung steht und dessen Tragfähigkeit auch erst in der Zukunft vor aller Augen offenbar sein wird (vgl. 8,24–27), ist er ein Ruhm evpV evlpi,di. So kann man sich auch in den qli,yeij rühmen, entsprechen doch gerade sie der bleibenden Angewiesenheit auf Gottes Liebe (5,3– 5).310 Da die Versöhnung aber bereits definitiv gewährt ist, hat das „Rühmen in Gott“ dennoch eine feste Grundlage (5,11), die gerade deswegen fest ist, weil sie extern ist. Alles, worin der Mensch selbst Grund seines Rühmens sein könnte – etwa Weisheit, Stärke oder Ansehen – ist ja häufig 309 So wird Schrage, Korinther I S. 217, Jeremia nicht ganz gerecht, wenn er sagt: „Nicht einmal wie bei Jeremia (...) seiner Gotteserkenntnis soll man sich rühmen (...), sondern radikal von sich absehen.“ (Hervorhebungen von mir; ähnlich wie Schrage auch Weiß, Korintherbrief S. 43) 310 Dieses kauca/sqai evn tai/j qli,yesin entspricht exakt dem kauca/sqai evn tai/j avsqenei,aij (2Kor 12,5), das wiederum in Entsprechung zum Gekreuzigtsein Christi evx avsqenei,aj (13,4) steht.

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zwiespältig und immer vergänglich. So ist auch hier wieder in wesentlichen Punkten eine Konvergenz zwischen den kreuzestheologischen Ausführungen im 1Kor und den rechtfertigungstheologischen Ausführungen im Röm zu erkennen. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch, was Paulus in 1Kor 1,30b nicht sagt: Er sieht in Christus nicht die Verkörperung des Gesetzes. „Während in der jüdischen Überlieferung Weisheit, Gerechtigkeit und Gesetz in einem engen Zusammenhang stehen, nimmt der Apostel die Tora in ihrer vermeintlich faktischen Heilsbedeutung aus diesem Kontext heraus und bindet in 1 Kor 1,30 Gerechtigkeit exklusiv an die Weisheit Gottes in Christus Jesus (...).“311 So gesehen ist auch der 1. Korintherbrief das Dokument einer Krise der Tora. Das explizite Zeugnis dieser Krise ist dann die Rechtfertigungslehre, wie sie etwa im Röm expliziert wird. 2.4.2 Exegese von 1Kor 2,1–5 Wir unterteilen auch diese Perikope in zwei Abschnitte: Paulus lenkt die Aufmerksamkeit der Korinther auf seine erste Predigt unter ihnen zurück, die von dem Entschluß geprägt war, nur vom gekreuzigten Christus wissen zu wollen (V.1f). Sodann legt er, noch einmal neu ansetzend (vgl. das zu V.1 parallele kavgw, in V.3), in einer langen Satzperiode dar, daß seine so glanzlose Predigt den Sinn hatte, den Glauben der Korinther ganz auf der Kraft Gottes ruhen zu lassen (V.3–5).312 Dabei gehen allenthalben Fragen des Habitus des Verkündigers in solche des Inhalts und der Form der Verkündigung über: Erstere scheinen in V.1 und V.3 im Vordergrund zu stehen, letztere in V.2 und V.4f. Da in Korinth auch um die Bedeutung der Person des Apostels gestritten wird, hat der Abschnitt eine apologetische Note: Paulus begründet hier solche Züge seiner Person und Verkündigung christologisch, die von den Vertretern anderer Parteien kritisiert wurden. Der Abschnitt ist somit ein Vorschein der Auseinandersetzung mit den „Superaposteln“ in 2Kor 10–13, wenngleich wahrscheinlich noch keine Gegner von außen in die korinthische Gemeinde eingedrungen waren.313 Diese konnten aber an zur Zeit des 1Kor bereits virulente Tendenzen anknüpfen. 311

Theis, Paulus S. 196. Man kann diese Unterteilung auch mit dem Hinweis begründen, daß die beiden ersten Verse die paulinische Verkündigung eher negativ charakterisieren, indem auch der Gekreuzigte hier in seiner andere Gegenstände der Verkündigung ausschließenden Funktion zur Sprache kommt (V.2: „... nichts außer ...“), während die folgenden Verse das positive Ziel der Verkündigung aufzeigen, nämlich den auf der Kraft Gottes beruhenden Glauben (vgl. Baumann, Mitte S. 157). 313 Anders allerdings Schmithals, Gnosis S. 57, der meint, von außen kommende Prediger würden Christus anders als Paulus nicht als den Gekreuzigten verkündigen. Das ist aber „nicht zwingend. Viel wahrscheinlicher ist, daß die Korinther durch die Hochschätzung von 312

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2.4.2.1 Der Gekreuzigte als Maß der paulinischen Predigt (V.1–2) Paulus läßt es bei der ersten Analogie zum Kreuz, der Gemeindestruktur, nicht bewenden, sondern fügt ihr noch eine zweite hinzu. Dabei gibt er durch das einleitende kavgw, („und so auch ich“) sowie durch die 1,26 aufgreifende Anrede der Korinther mit avdelfoi, in V.1 zu verstehen, daß sich der vorangehende und der nun beginnende Abschnitt entsprechen, und zwar insofern sie beide von Entsprechungen zum Wort vom Kreuz handeln314: So wie die Berufung der Korinther in einer Entsprechung zum Wort vom Kreuz stand, so auch die Predigtweise des Apostels. Ging es im Abschnitt zuvor darum, wie das Wort vom Kreuz an den Korinthern seine Wirksamkeit entfaltete, so steht nun im Mittelpunkt, in welcher Weise der Apostel selbst durch den Inhalt seiner Verkündigung geprägt war, als er seinerzeit zu ihnen kam, um das Zeugnis von Gott315 zu verkündigen316. Eine sichere Entscheidung zwischen den beiden Lesarten martu,rion und musth,rion ist kaum möglich.317 martu,rion scheint die lectio difficilior zu sein, da es „im Corpus Paulinum selten begegnet (6mal) und sonst nie in Verbindung mit qeou/, musth,rion dagegen 20mal (u.a. V.7!), in Verbindung mit qeou/ in 1.Kor. 4,1 und Kol. 2,2“318. Das Argument, Paulus wolle doch ausschließlich vom Gekreuzigten Sophia und Logos faktisch den Gekreuzigten aus den Augen verlieren.“ (Baumann, Mitte S. 156) Ähnlich wie Schmithals betont auch Lim, Words S. 147, sehr den polemischen Charakter des Abschnitts, etwa wenn er sagt, Paulus „appears not only to be manifesting the worldly humility which is characteristic of the theology of the cross, but also to be contrasting himself to the other Corinthian preachers“. Jedoch gewinnt er seine Vorstellung von den Gegnern des Apostel vor allem durch Rückschlüsse aus paulinischen Selbstaussagen in 2Kor (a.a.O. S. 139ff); aus 1Kor wertet er nur Kap. 9 (a.a.O. S. 142ff) und eben 2,4 (a.a.O. S. 145ff) aus, was methodisch fragwürdig ist. 314 Schrage, Korinther I S. 223: „Nicht daß das Bild des Apostels dem der Gemeinde entspricht, sondern daß beide der Verkündigung des Gekreuzigten entsprechen, steht im Vordergrund, d.h. kavgw, soll die Konformität des Apostels zu dem ausdrücken, was 1,17b–25 expliziert und 1,26–31 an der Gemeindewirklichkeit illustriert hat.“ 315 Wahrscheinlich ist qeou/ als gen. obj. zu verstehen (so wie tou/ Cristou/ in 1,6, vgl. Robertson/Plummer, Corinthians S. 30). Ein Verständnis als gen. auct., wonach Gott der Urheber des paulinischen Zeugnisses ist, wäre allerdings im Kontext der paulinischen Theologie ebenfalls sachlich legitim. Theoretisch könnte auch ein gen. subj. vorliegen, wonach Gott selbst durch Paulus das Zeugnis abgelegt hat (vgl. zu den drei Möglichkeiten Theis, Paulus S. 203). 316 Der Ausdruck katagge,lein bedeutet soviel wie „Proklamation, Ankündigung eines vollzogenen Geschehens“ (Schniewind, Art. avggeli,a S. 70; dort kursiv). Das bedeutet, daß Paulus als Verkündiger ganz vom Inhalt seiner Verkündigung geprägt wird. Dieser ist das martu,rion (oder musth,rion) tou/ qeou/, hinter dem sich, wie der Kontext verdeutlicht, der Gekreuzigte verbirgt. Paulus ist also bloßer kh/rux (vgl. 1,23), „nichts als der Überbringer einer Botschaft“ (Weiß, Korintherbrief S. 45). 317 Vgl. zur Diskussion Baumann, Mitte S. 152, Anm. 24; Schrage, Korinther I S. 226. 318 Wolff, 1 Korinther S. 48.

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reden (V.2), wohingegen dann hier Gott (wenn man qeou/ als gen. obj. versteht) Inhalt seines Zeugnisses sei319, sticht nicht, da im Wort vom Kreuz eben Gott zur Sprache kommt: Indem Paulus vom Gekreuzigten redet, redet er von Gott. musth,rion ist dann wohl von V.7 her eingedrungen320, eventuell in deuteropaulinischem Umfeld. Weiß, der vorsichtig für musth,rion plädiert, sagt selbst, man gerate dann „in die Sphäre des Kolosser- und Epheser-Briefes“321. Wilckens hatte sich früher für musth,rion ausgesprochen, diese Ansicht dann jedoch zugunsten von martu,rion revidiert.322 Liest man an dieser Stelle musth,rion und beachtet man, daß der Geheimnischarakter der Verkündigung dann offenbar in dem Gekreuzigten als ihrem Gegenstand (V.2) begründet ist, so wäre damit eine wichtige Vorentscheidung für das Verständnis von 2,6–16 gefallen, denn es wäre dann zu erwarten, daß das musth,rion, von dem dort die Rede ist (V.7), ebenfalls der Gekreuzigte ist.

Wenn Paulus sagt, er sei damals „nicht hervorragend an Rede und Weisheit“ gekommen, so ist das „keine quantitative, sondern eine qualitative Aussage“323: Er will nicht sagen, er habe sich auf ein bestimmtes Maß von „Rede und Weisheit“ beschränkt, sondern hervorheben, daß seine Predigt überhaupt nicht unter den Aspekten von Beredsamkeit und Gelehrsamkeit betrachtet werden sollte.324 Der Leser fühlt sich sofort an den zu 1,18ff überleitenden Satz erinnert, in dem sich Paulus gegen eine sofi,a lo,gou abgrenzte (1,17b). Diese Parallele widerrät einer zu strikten Differenzierung zwischen lo,goj und sofi,a in 2,1: Beredsamkeit und Gelehrsamkeit sind für Paulus zwei unmittelbar zusammenhängende Aspekte einer von ihm als das Kreuz entleerend und daher als untauglich betrachteten Weise zu predigen. Dabei weist allerdings der Begriff lo,goj eher auf Fragen der Rhetorik, der Begriff sofi,a eher auf Fragen des Verkündigungsinhalts.325 Keinesfalls aber verbirgt sich hinter dem ersten Terminus die christliche Missionspre-

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Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 45f. Vgl. Horsley, Corinthians S. 53. 321 Korintherbrief S. 46. 322 Vgl. Weisheit und Torheit S. 45, Anm. 1, bzw. Zu 1Kor 2,1–16 S. 504, Anm. 4. 323 Wolff, 1 Korinther S. 47, Anm. 135. 324 Insofern u`peroch, den Vorzug oder das Übermaß bezeichnet (vgl. Bauer/Aland, Wörterbuch Sp. 1677), könnte es so scheinen, als wolle Paulus Rede und Weisheit nur auf ein vertretbares Maß reduzieren. Eine solche quantitative Interpretation würde dem Fortgang der Argumentation aber nicht gerecht, zeigt dieser doch, daß es, wie bereits durchgehend seit 1,17, um eine grundsätzliche Alternative geht (vgl. die antithetischen Parallelismen in V.4f; vgl. dazu Bachmann, Korinther S. 108). 325 Vgl. Merklein, Korinther I S. 208; Schrage, Korinther I S. 225. Nach Schrage geht es Paulus zum einen um „die Grenzen der Rhetorik“ und zum anderen um eine Abgrenzung von einem „Übermaß an Weisheitslehre“. Dabei könnte allerdings die Rede von den „Grenzen“ und vom „Übermaß“ ein quantitatives Verständnis nahelegen, was ein Mißverständnis wäre (vgl. dazu die vorige Anm.). 320

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digt und hinter dem zweiten eine weiterführende Lehre für Eingeweihte.326 Paulus weist mit V.1 wahrscheinlich auf seine Abstandnahme von einer Verkündigung hin, die von der weisheitlichen Denkstruktur geprägt ist. Diese kann dem Ereignis des Kreuzes ebensowenig gerecht werden wie die Zeichenforderung, die Paulus in 1,22 mit ihr parallelisiert hat, da sie das Kreuz in einen größeren Zusammenhang aufhebt und es damit seiner Kontingenz beraubt.327 Ein vom Kreuz ausgehendes Denken muß sich dem verweigern. Paulus hatte sich, wie er in V.2 klarstellt, ganz bewußt dazu entschlossen, den Gekreuzigten zum Ausgangspunkt seines Denkens zu machen. Diese Erkenntnis fällte er keineswegs erst ad hoc in Korinth und auch nicht erst „infolge dessen, was er in Athen erlebt hatte“328. Vielmehr hatte er sich „entschieden, in Korinth so zu predigen, wie er es auch sonst gewohnt war, nämlich den gekreuzigten Christus in den Mittelpunkt zu stellen“329. Der Entschluß resultierte „weder aus taktischen Gründen noch aus psychologischen Motiven (persönliche Veranlagung), sondern ist streng von der Sache bestimmt“330. Das nachgeordnete kai. tou/ton evstaurwme,non331, das die Spitze des Satzes darstellt, hebt deutlich hervor, daß die paulinische Verkündigung ihren sie bleibend bestimmenden Ursprung im Ereignis der Kreuzigung Christi hat. Sie muß sich deshalb einer Sprache bedienen, die diesem Ursprung – anders als eine Verkündigung kaqV u`peroch.n lo,gou h'

326

Vgl. dazu Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 504f. Anders Baumann, Mitte S. 151, der lo,goj „hier als charismatische Rede“ versteht, wobei sich Paulus dann, da er solche Rede ja nicht grundsätzlich ablehnt, gegen „eine theologische Überbewertung solcher charismatischer Weisheitsrede“ wehrt. Auch hier wird verkannt, daß Paulus mit strengen Alternativen argumentiert und es somit nicht um Fragen der Überbewertung gehen kann. 328 So aber Weiß, Korintherbrief S. 47, ähnlich auch Bousset, Korinther S. 83. 329 Wolff, 1 Korinther S. 48. Nach Lindemann, Korintherbrief S. 54, meint Paulus „ein von der ‚Sache‘ her unvermeidliches Urteil“. Er verweist dabei auf 5,3; 10,15; 11,13, wo es immer auch um ein der Sache angemessenes Urteil geht. 330 Conzelmann, Korinther S. 75; vgl. auch Schrage, Korinther I S. 229; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 45f, besonders Anm. 2. Man kann in diesem Zusammenhang auf Gal 3,1 hinweisen, wonach Paulus bereits den Galatern, die er wohl vor den Korinthern besucht hat, den Gekreuzigten vor Augen gemalt hat. 331 Das kai, ist als „kai, epexegeticum oder explicativum“ zu verstehen (BDR, Grammatik § 442,6a). Wie schon in 1,23 hat das Perfektpartizip evstaurwme,non resultative Funktion und charakterisiert also bleibend den Modus, in dem allein Paulus von Jesus Christus wissen will („und diesen als Gekreuzigten“). Daß bei der Christusbezeichnung dabei noch die titulare Funktion mitschwingt, kann (wie schon bei 1,23; vgl. o. S. 88, bei Anm. 168) nicht völlig ausgeschlossen werden (vgl. Müller, Anstoß und Gericht S. 105); in diesem Fall gewönne die paradoxe, durch das kai. tou/ton ohnehin hervorgehobene Qualifizierung des Cristo,j als evstaurwme,noj noch zusätzlich an Schärfe. 327

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sofi,aj – entspricht.332 Die Entscheidung für den Gekreuzigten war also bereits die anfängliche „Keimzelle“, aus der sich die gesamte paulinische Theologie entwickelte. Wir werden hier in die in Phil 3 beschriebene Situation der Bekehrung des Apostels zurückgeführt. Luz behauptet zu Recht, daß „die paulinische Kreuzestheologie mit ihrer Kritik an menschlicher Weisheit und Gerechtigkeit und ihrer Betonung der Souveränität Gottes in erstaunlicher Weise dem entspricht, was Paulus selbst in seiner Bekehrung erfahren haben muß“333. Allerdings gewann der theologische Ansatz beim Gekreuzigten angesichts der Entwicklung der korinthischen Gemeinde eine besondere Relevanz, da der Gekreuzigte hier zwar wohl nicht ausdrücklich abgelehnt wurde, aber seine exklusive Bedeutung faktisch eingebüßt hat.334 Was bedeutet es aber, daß Paulus von Christus nur als Gekreuzigtem wissen will? Er kann ja nicht ernsthaft meinen, er habe in Korinth kein anderes Gesprächsthema gehabt als den Gekreuzigten. Auch seine Verkündigung thematisiert doch offenbar verschiedenste Fragen, wie ja der 1Kor selbst deutlich zeigt. Es geht Paulus also darum, daß auch dort, wo er vom Gekreuzigten nicht explizit spricht, dieser die das Denken bestimmende Größe ist.335 So sind die Ausführungen des Apostels zu sämtlichen im 1Kor 332

Vgl. Weder, Kreuz S. 162f. Theologia crucis S. 128. Diese Überlegungen lassen es angeraten sein, das e;krina plusquamperfektisch zu übersetzen, auch wenn V.2 zu V.1 primär in einem kausalen Verhältnis steht (ga,r), so daß man grundsätzlich auch imperfektisch („denn ich entschloß mich“) übersetzen kann. Bachmann, Korinther S. 107, legt dar, daß auch durch die Konstruktion in V.1 (h=lqon ouv ... katagge,lwn statt ouv kath,|ggeila) hervorgehoben werden solle, „daß er [sc. Paulus] die durch das Partizipium ausgedrückte Eigenart nicht erst im Laufe seines Aufenthalts angenommen, sondern von Anfang an gehabt, sie mitgebracht habe“. 334 Vgl. Munck, Paulus S. 150. 335 Da ein „quantitatives“ Verständnis des Verses, demnach der Gekreuzigte ein materiales Thema neben vielen anderen ist, wobei Paulus sich dann eben auf dieses Thema beschränkt hätte, „objektiv und subjektiv unmöglich“ ist (Bachmann, Korinther S. 110), kann derjenige, der Paulus so versteht, den Satz nur für eine Übertreibung halten. Auch Weiß, Korintherbrief S. 46, wird dem Apostel nicht gerecht, wenn er die Aussage dahingehend abschwächt, Paulus wolle hier nicht behaupten, „daß er seine Predigt auf den Kreuzestod eingeschränkt hätte (...), wohl aber, daß er diese Seite der Sache stark hat hervortreten lassen“. Ähnlich auch Schlatter, Theologie S. 80, wenn er sagt, Paulus wehre sich in 2,2 gegen „die Ausbreitung der Erkenntnis auf ein Vielerlei von Gegenständen, die sich neben die Kenntnis Jesu stellen“. Vgl. dagegen Schrage, Korinther I S. 228: „Ist der Gekreuzigte Maß und Mitte, sind andere Inhalte nicht verdächtigt und verboten, wie die paulinischen Briefe selbst deutlich erkennen lassen, aber vom Kreuz her gewinnt alles eine andere Qualität und Perspektive, hat sich alles ausrichten lassen (...).“ Vergleichbar ist es, wenn Paulus sagt, die Christen würden aufgrund des Sterbens Christi u`pe.r pa,ntwn nun niemanden mehr „nach dem Fleisch kennen“ (vgl. 2Kor 5,14–16): Auch hier erschließt das Sterben Christi eine neue geistige Zugangsweise (nämlich kata. pneu/ma) zu den Mitmenschen, wird also Christus zur Perspektive, unter welcher die Welt neu betrachtet wird. 333

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(und darüber hinaus) behandelten Themen zumindest dem Anspruch nach implizite Verkündigung des Gekreuzigten. Der Exeget gewinnt von daher einen angemessenen Maßstab zur Beurteilung sämtlicher paulinischer Äußerungen (über den 1Kor hinaus), einen Maßstab, an dem Paulus gemessen sein will. Das gilt auch für den folgenden Abschnitt 2,6–16.336 2.4.2.2 Die Predigtweise des Apostels, der Glaube der Korinther und die Kraft Gottes (V.3–5) Paulus setzt nun noch einmal neu an, wenn er den Blick wieder auf sein Kommen nach Korinth zurücklenkt (V.3).337 Dieses geschah „in Schwachheit und mit viel Furcht und Zittern“. Wurde in V.1f die Verkündigung des Apostels in den Blick genommen, so geht es nun umfassend um seine Person. Der erste Begriff steht (wie schon das „Schwache“ in 1,27) in eindeutiger Beziehung zum „Schwachen Gottes“ (1,25), das im Wort vom Kreuz zum Ausdruck kommt. So entspricht die Verkündigung in Schwachheit also ihrem Inhalt, schattet sich in ihr die Schwachheit des Gekreuzigten ab.338 Insofern Paulus also „seine Schwachheit christologisch“ begründet339, ist sie als sachlich notwendige Schwachheit und also nicht als psychologisch verständliche Reaktion auf einen Mißerfolg in Athen zu begreifen.340 Durch 336

So sieht Conzelmann, Korinther S. 75, Anm. 14, durch 2,2 „das Problem von 2,6ff gestellt“. Keinesfalls kann man die exklusive Entscheidung für den Gekreuzigten auf die Missionspredigt beschränken, um so die Möglichkeit einer den Gekreuzigten hinter sich lassenden Aufbauverkündigung behaupten zu können. Mit der Argumentation in 2,1–5 will Paulus die Korinther ja gerade beim Gekreuzigten behaften. 337 Das ungezwungenste Verständnis des einleitenden kavgw, ist es, in ihm eine Wiederaufnahme des kavgw, in V.1 zu sehen. Freilich ist es auch denkbar, daß Paulus hier eine Beziehung herstellen will zwischen seinem Kommen nach Korinth in Schwachheit (V.3) und dem Gekreuzigten, von dem er zuvor in V.2. sprach (vgl. Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 505, Anm. 7). Auch wenn man eine Beziehung auf V.2 in diesem Sinn nicht für wahrscheinlich hält, bleibt unbestreitbar, daß die Entsprechung zwischen dem Apostel und dem von ihm verkündigten Wort vom Kreuz Thema des ganzen Abschnittes 2,1–5 ist. 338 Diese Begründung der paulinischen Schwachheit in der Schwachheit des Gekreuzigten ist auch in 2Kor 13,4 ganz deutlich, ist dort doch vom Schwachsein evn auvtw/| die Rede. Eben deswegen ist diese Schwachheit verheißungsvoll: avlla. zh,somen su.n auvtw/.| Zu 2Kor 13,4 vgl. o. S. 98f. 339 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 48 (dort kursiv). 340 Vgl. dazu schon o. S. 127, bei Anm. 328. Weiß, Korintherbrief S. 48, spricht davon, es sei „verständlich, daß die heroische Zuversicht, das Kreuzesevangelium werde allein alles wirken, nicht immer vorhielt, sondern auch mutlosere Stimmungen sich seiner [sc. des Apostels] bemächtigten“. Die fundamentale Verkennung der christologischen Begründung der Schwachheit kommt auch im folgenden Satz zum Ausdruck (ebd.): „Aber schon hier empfand der kor. Leser, der doch die Erfolge des P. mit erlebt hatte, daß es bei dieser Schwachheit nicht geblieben ist.“ Der vorliegende Abschnitt zeigt deutlich, daß der Erfolg

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diese Erklärung würde man sich um ein Verständnis des theologischen Gehalts des ganzen Abschnitts bringen. In der Schwachheit bleibt der Apostel dauerhaft auf Gott und seine du,namij angewiesen, die eben „in der Schwachheit vollendet wird“ (2Kor 12,9). In welcher Weise sich diese Schwachheit konkret zeigte, kann man nicht mit Sicherheit sagen. Da sie den Apostel aber in seinem Wesen charakterisiert, ist sie jedenfalls „umfassend zu denken: Es fehlte Paulus an imponierendem Auftreten.“341 Sie ist also nicht einzuschränken auf eine (vorübergehende) Krankheit (wie bei Gal 4,13) oder auf das Fehlen apostolischer „Zeichen“342. Die Wortgewalt seiner Briefe, die doch noch den heutigen Leser in ihren Bann zu ziehen vermag, kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß Paulus offenbar nicht die erhabene und erhebende Gestalt war, als die man sich ihn oft vorstellt (vgl. 2Kor 10,10).343 Das andere Begriffspaar – „mit viel Furcht und Zittern“ – „umschreibt im AT Begleiterscheinungen der göttlichen Epiphanie und Offenbarung (vgl. Ex 20,18)“344. Der Apostel wird aus dieser Situation existentiellen Ergriffenseins, das Folge der Wahrnehmung des fundamentalen Unterschieds zwischen Gott und Mensch ist, offenbar nicht entlassen und kann nicht fortschreiten zu religiöser Selbstzufriedenheit und -gewißheit (vgl. Phil 2,12 und demgegenüber 1Kor 4,8).345 Ihre besondere Charakteristik erhält diese Aussage erst durch den Kontext, gibt dieser doch zu verstehen, daß sich diese Epiphanie nicht in großartigen Ereignissen, sondern eben im Kreuz ereignet hat.346 Da hier aber die Schwachheit Gottes offenbar geworden ist, werden Furcht und Zittern eben auch von Schwachheit des Apostels begleitet.

der paulinischen Verkündigung, der Glaube der Adressaten, gerade von der bleibenden Schwachheit des Verkündigers abhängt. 341 Wolff, 1 Korinther S. 49. 342 Vgl. Wilckens, Weisheit und Torheit S. 47, der dieses Fehlen als ein Beispiel für die Schwachheit nennt und diese ebenfalls umfassender versteht. Ähnlich auch Baumann, Mitte S. 159f. 343 Dabei sind auch seine Briefe von dieser apostolischen Schwachheit nicht unberührt, sind sie doch als Ausgestaltungen der Bitte, sich mit Gott versöhnen zu lassen (2Kor 5,20), zu verstehen. Da eine Bitte nur die in ihr wohnende Kraft und also nichts Zwingendes an sich hat, ist sie „schwach“, sind also die paulinischen Briefe „schwach“. Ausführlich äußert sich zur Bedeutung der avsqe,neia in V.2 Baumann, Mitte S. 157ff. 344 Schreiber, Paulus S. 240. 345 Es geht hier also nicht um Zaghaftigkeit oder Ängstlichkeit. Vgl. Röm 8,15, wo sich Paulus gegen den Geist der Knechtschaft pa,lin eivj fo,bon wehrt. 346 Als ein Vorschein darauf kann man die Elia am Horeb widerfahrene Epiphanie verstehen (1Kön 19,11ff), wo es heißt, Gott sei nicht im großen und starken Wind, nicht im Erdbeben und nicht im Feuer gegenwärtig gewesen. Vielmehr kündigt ein leises Wehen Gottes Reden zu Elia an.

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Dieser Art des Auftretens des Apostels entsprach aber auch seine Verkündigung, entsprachen sein lo,goj und sein kh,rugma (V.4). Diese Begriffe bezeichnen an dieser Stelle beide die Erstverkündigung unter den Korinthern, der erste vielleicht eher der Form, der zweite eher dem Inhalt nach.347 Paulus legt in einer Antithese dar, worin das Charakteristikum seiner Verkündigung bestand (ouvk evn ... avllV evn ...), wobei es hier nicht um den Inhalt (vgl. V.2), sondern um den Modus der Verkündigung geht. Wie auch immer das schwierige textkritische Problem an dieser Stelle zu lösen ist,348 er konfrontiert in jedem Fall menschliche Überzeugungs- oder Überredungsbestrebungen (vgl. bereits V.1) mit dem Aufweis „des Geistes und der Kraft“. Gemeint sind selbstverständlich der Geist und die Kraft Gottes. Es geht also darum, wodurch der Hörer der Verkündigung überzeugt wird. Dabei weist die unterschiedliche Terminologie (peiqoi, lo,goi bzw. peiqw, gegenüber avpo,deixij) darauf hin, daß in der Frage, was überzeugen soll, die Frage, wie überzeugt wird, mitgesetzt ist.349 Während der Redner durch den Einsatz rhetorischer Mittel an der Überredung tatkräftig mitwirken kann, so daß eventuell nicht das Gesagte selbst überzeugt, sondern die Weise, in der es dargeboten wird, verdankt sich die avpo,deixij ganz der Kraft des Geistes und ist absolut verläßlich.350 Die Weisheitsworte kommen deswegen so gut beim Hörer an, weil sie ihm schmeicheln, insofern „sie die Menschen im Grunde von sich selbst überzeugen, indem sie an den Geist der Zeit und die 347 Nach Robertson/Plummer, Corinthians S. 32, meint lo,goj eventuell „the Gospel which the Apostle preached“, kh,rugma hingegen „the act of proclamation“. Schreiber, Paulus S. 238, will zwischen beiden Begriffen nicht differenzieren und spricht von einem Hendiadyoin. 348 Zu der Lesart ouvk evn peiqoi/j sofi,aj lo,goij gibt es etliche Varianten (vgl. die Übersicht bei Conzelmann, Korinther S. 76), wobei als Alternative besonders die aus anderen Lesarten erschlossene Variante evn peiqoi/ sofi,aj in Betracht kommt. Für diese sprechen sich beispielsweise Schrage, Korinther I S. 231f, und Weiß, Korintherbrief S. 49, aus. Sie ist nicht nur die lectio brevis, vielmehr lassen sich aus ihr auch die wichtigsten anderen Lesarten erklären, vgl. Gräbe, Power S. 51: „The j at the end of peiqoi/j is a result of the simple corruption of doubling the initial s of sofi,aj. The lo,goij was then added, also on the analogy of verse 13, to make sense of what had now become an adjective.“ Das ist plausibler als die Annahme, daß Abschreiber an dem ungewöhnlichen Adjektiv peiqo,j Anstoß genommen haben und es durch das bekanntere Wort peiqoi/ (Dativ von peiqw,) ersetzt haben (so Wolff, 1 Korinther S. 49). 349 Gegen Wilckens, Weisheit und Torheit S. 50f, der sehr die Verwandtschaft zwischen dem pei,qein und der avpo,deixij hervorhebt und meint, es gehe um die Gegenüberstellung desjenigen, was überzeugt. Ebenso Funk, Language S. 282f. Anders Lampe, unitatem S. 76, der die Unterschiedlichkeit der Begriffe avpo,deixij und peiqo,j in der lateinischen Rhetorik nachweist. 350 Vgl. v. Lips, Traditionen S. 335f; Robertson/Plummer, Corinthians S. 33. Während in dem Adjektiv peiqo,j (bzw. in dem Substantiv peiqw,) also ein pejoratives Moment mitschwingt, verwendet Paulus den Begriff avpo,deixij hier völlig neutral. Er entlehnt die Begriffe der Terminologie der antiken Rhetorik (vgl. Lim, Words S. 147; Schrage, Korinther I S. 232f). Die Genitive bei avpo,deixij sind als gen. subj. zu verstehen.

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Macht der Welt anknüpfen“351. Sie entsprechen damit der Selbstimmunisierung des Menschen gegenüber der Erfahrung von grundstürzend Neuem in der Zeichenforderung und Weisheitssuche. Paulus aber kommt es auf die Erschließung einer solchen völlig unerwarteten Erfahrung durch das Wort vom Kreuz an. Wenn sich diese Erfahrung erschließt, dann erweist sich darin die Kraft des Geistes Gottes.352 Worin genau erweist sich nun aber die Kraft des Geistes Gottes? Zwei Möglichkeiten werden hier diskutiert: entweder in Wundern als der Begleiterscheinung der Verkündigung (vgl. Röm 15,18f) oder im Zum-GlaubenKommen der Korinther.353 Der unmittelbare Kontext zeigt deutlich, daß es Paulus um die Kraft Gottes geht, die die Korinther zum Glauben führt (vgl. V.5).354 Auch in 1,18 wird das Wort vom Kreuz, der Inbegriff der paulinischen Verkündigung, als du,namij qeou/ bezeichnet. Ihm kommt diese Kraft zu, wenn und insofern es seine Hörer zu sw|zo,menoi macht. Das geschieht aber durch den Glauben. Und im folgenden Abschnitt (2,6–16) spricht Paulus vom pneu/ma in seiner Funktion, den Gläubigen die wahre Weisheit Gottes zu erschließen. Er gibt hier ausdrücklich als Ziel des Geistempfangs die Erkenntnis dessen an, was den Christen geschenkt ist (V.12). So dürfte also im Hintergrund von V.4 nicht die Erinnerung an ekstatische Erfahrungen (wie sie dann in Kap. 12–14 behandelt werden) stehen, sondern eben die geistgewirkte Öffnung der Korinther für die paulinische Verkündigung, von der auch im Abschnitt zuvor (1,26–31) die Rede war. Es geht „nicht um Ereignisse (...), die den Glanz des Großartigen tragen und so nach menschlichen Maßstäben als Erweise göttlicher Kraft gelten würden“355. 351 Weder, Kreuz S. 164. Die lo,goi sofi,aj entsprechen der sofi,a lo,gou (1,17). In ihnen führt die sofi,a den lo,goj, so wie die sofi,a lo,gou zu rhetorischer Kraftmeierei neigt, der lo,goj hier also die sofi,a prägt. 352 Vgl. Wolff, 1 Korinther S. 49, Anm. 146: „In der Wendung ‚Geist und Kraft‘ (...) wird der Geist Gottes hinsichtlich seines Wirkens erläutert (...).“ Das kai, ist also epexegetisch zu verstehen. Nach Heckel, Kraft S. 295, ist und bleibt der Geist in der Verbindung mit der Kraft „das übergeordnete göttliche Subjekt, wie die Genitivverbindung evn duna,mei pneu,matoj [qeou/] in Röm 15,19 zeigt“. Anders Schreiber, Paulus S. 249, der beide Begriffe wiederum als Hendiadyoin versteht (ähnlich Weiß, Korintherbrief S. 50). 353 Vgl. zum folgenden besonders Schreiber, Paulus S. 242ff. Hier werden auch die Vertreter der beiden Positionen aufgeführt. 354 Vgl. Grundmann, Art. du,namai S. 312 (unter Bezug auf V.5): „Der letzte Finalsatz schließt aus, du,namij als Wunderkraft zu fassen.“ 355 Schreiber, Paulus S. 246; anders Merklein, Korinther I S. 211, der den Ausdruck auf glossolalische Erlebnisse deutet, die für die Paulus-Gruppe charakteristisch seien (vgl. o. S. 33). Der Fehler der Glossolalen liege darin, daß sie jene Erlebnisse als solche zum Kriterium gemacht hätten statt in ihnen eine Wirkung der Kreuzespredigt zu sehen (a.a.O. S. 212). Auch Alkier, Wunder S. 160ff, diskutiert das Problem ausführlich. Er versteht den Erweis des Geistes unter Hinweis auf 2,6–10 als „durch den göttlichen Geist erst ermöglichte[n] Akt der Mitteilung des göttlichen Heilsplans selbst“ (a.a.O. S. 169) und den Erweis der Kraft als die

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Andernfalls fiele Paulus auch seiner eigenen Argumentation in den Rükken, die doch gerade darauf hinausläuft, Begriffe wie Weisheit oder Kraft vom Kreuz her neu zu denken (vgl. nur 1,23f). Er käme dann faktisch der Zeichenforderung entgegen, die doch mit seiner Botschaft unverträglich ist. Gegen den Mißbrauch geistgewirkter Wunder als Legitimation für die Verkündigung wehrt Paulus sich später auch in seiner Auseinandersetzung mit den „Superaposteln“ (2Kor 10–13).356 Die hinter der beschriebenen Predigtweise stehende Absicht enthüllt Paulus in einem abschließenden, an die beiden Parataxen in V.3f angeschlossenen Finalsatz (V.5): Es geht ihm um „den Ort, in welchem er [sc. der Glaube] als Wirkung enthalten ist oder urständet“357. Indem Paulus gerade in seiner Schwachheit der Kraft Gottes Raum gibt, ist gewährleistet, daß diese Kraft Gottes die Grundlage des Glaubens ist und nicht Menschenweisheit. „Der schwache Apostel ist gleichsam das Gefäß, das Gott mit seiner Kraft füllt (vgl. 2.Kor. 4,7; 12,9), damit andere daraus empfangen.“358 Mit dem Begriff sofi,a avnqrw,pwn faßt Paulus all die Positionen menschlichen Denkens zusammen, die an menschlicher Weisheit und Kraft orientiert sind und darin dem Kreuz widersprechen wie etwa die jüdische Zeichenforderung oder die griechische Weisheitssuche.359 Gegenüber jeglichen der Tendenz nach enthusiastischen theologischen Ansätzen will Paulus den Menschen in seiner Kreatürlichkeit und d.h. in seiner Schwachheit belassen, denn gerade der schwache Mensch erfährt sich als auf Gott angewiesen und

„Jesus-Christus-Geschichte, als deren pars pro toto seine Kreuzigung erscheint“ (a.a.O. S. 170). Dabei könnten sich die Korinher durchaus auch an „Begebenheiten bei der Gemeindegründung“ erinnern, die sie mit Paulus „als Zeichen, Wunder und machtvolle Taten wahrnahmen“ (ebd.). Eine interessante Parallele zu 1Kor 2,4 ist 1Thess 1,5f. Daß das Evangelium nicht nur im Wort, sondern auch in Kraft und Heiligem Geist zu den Thessalonichern kam (V.5), zeigt sich eben darin, daß sie das Wort in Bedrängnis annahmen (V.6). Dabei bilden Kraft und Heiliger Geist nicht ein beziehungslos neben dem Wort stehendes „Mehr“, sondern verleihen dem Wort gerade seine Kraft. Auch nach Gräbe, Du,namij S. 231, geht es in 1Kor 2,4 um den Erfolg der Predigt: „The Spirit gives him [sc. Paulus] confidence in his missionary preaching and he ascribes the success of his preaching to the power of the Spirit.“ An anderer Stelle stellt Gräbe aber klar, daß er einen Bezug (auch) auf Wunder hier nicht ausschließen will (Power S. 64f). Dabei wird die spezielle Problematik der Bedeutung von Zeichen und Wundern im Rahmen von 1Kor 1,18–2,5 m.E. nicht ausreichend reflektiert. 356 Vgl. dazu auch Eckert, Zeichen und Wunder S. 23ff. 357 Bachmann, Korinther S. 116. Mit der Präposition evn wird also auf das Fundament des Glaubens hingewiesen. 358 Wolff, 1 Korinther S. 50. 359 Die beiden antithetischen Paare Weisheit/Torheit und Kraft/Schwachheit werden in V.5 ja miteinander verbunden, indem sich hier menschliche Weisheit und göttliche Kraft gegenüberstehen.

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ist so in der Lage zu glauben.360 „Das prw/ton yeu/doj der Korinther ist, daß sie[,] statt an Gott, an ihren eigenen Glauben an Gott und an bestimmte Führer glauben, daß sie den Glauben mit menschlichen Erkenntnissen und Überzeugungen verwechseln.“361 So begeben sie sich in die Pose von Übermenschen, deren Glaube auf Menschenweisheit ruht und somit gar nicht Glaube im Vollsinn ist, denn der Glaube bezieht sich auf die Weisheit und Kraft, die nicht im Glaubenden selbst liegen, sondern die Gott ist. Paulus schlägt damit einen Bogen zurück zu 1,17b362, denn wo das Kreuz durch sofi,a lo,gou entleert wird, da ist auch der Glaube leer, weil er auf sofi,a avnqrw,pwn gründet. Ein in der du,namij qeou/ ruhender Glaube lebt von dem, was dem Menschen im Kreuz zugute kommt.363 Nicht der sich in höchste Höhen aufschwingende Mensch kommt Gott nahe, vielmehr kommt Gott dem seine Schwachheit und Kreatürlichkeit wahrnehmenden Menschen nahe, und zwar im Wort vom Kreuz (vgl. Röm 10,6–8).364 Diese Nähe Gottes bleibt dem Menschen, der seine Kreatürlichkeit überspringen will, verschlossen, so daß gerade seine Weisheit bloße Menschenweisheit bleibt. Diese Nähe des starken Gottes ist aber auch der Grund dafür, daß die Schwachheit des Menschen zugleich seine Stärke ist, öffnet sie ihn doch für die Kraft Gottes.

360 Weder, Kreuz S. 165: „Die Torheit der paulinischen Verkündigung (...) ermöglicht insofern den Glauben der Korinther, als diese Rede den Glauben auf die Externität des Kreuzes (und darin auf die Macht Gottes) statt auf die Internität menschlicher Weisheit gegründet sein läßt (V.5).“ Der Begriff pi,stij fällt zwar innerhalb der Kap. 1–4 nur dieses eine Mal; es hatte sich aber bei der Exegese von 1,18–25 bereits gezeigt, daß es schon in diesem grundlegenden Abschnitt um die Möglichkeit von Glauben geht, weil Zeichenforderung und Weisheitssuche den Glauben nämlich verunmöglichen (vgl. o. S. 90f). 361 So Bultmann, Auferstehung S. 40, Barth paraphrasierend. 362 Weiß, Korintherbrief S. 51: „Hier finden wir nun endlich auch die letzte Erklärung des überraschenden Satzes in 1,17 – und damit rundet sich der Abschnitt schön ab –, wonach durch eine Evangeliums-Verkündigung evn sofi,a| lo,gou das Kreuz Christi entleert werden würde.“ Allerdings bestimmt Weiß diesen Gegensatz nicht treffend, wenn er sagt, vollgültigen Glauben gebe es eben nur dort, „wo eine Offenbarung, eine Selbstkundmachung Gottes vorliegt – sei es durch Theophanien, sei es durch gewaltige Gottestaten und Schicksale, sei es durch Persönlichkeiten, aus denen der Geist Gottes redet, und von denen der Hörer, ob er will oder nicht, urteilen muß: Gott ist wahrhaftig in euch (...).“ (ebd.) Das ist alles unter völliger Absehung vom Kreuz gedacht. Vgl. zur Beziehung von 1,17b und 2,5 auch Baumann, Mitte S. 168f. 363 Hier zeigt sich erneut, daß der Glaube innergemeindliche Spaltungen aufgrund von Abhängigkeiten von Gruppenoberhäuptern unmöglich macht (vgl. Wolff, 1 Korinther S. 50). Auch in dem Begriff Menschenweisheit mag „eine Spitze gegen die ‚menschlichen‘ Parteiparolen“ stecken (Conzelmann, Korinther S. 77). 364 Vgl. Baumann, Mitte S. 162.

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So geht es in diesem Abschnitt auch darum, die rechte Unterscheidung zwischen Gott und Mensch festzuhalten, und zwar gerade um einer intensiven Beziehung zwischen beiden willen.365 2.4.3 Rückblick Beide Perikopen sind miteinander eng verbunden, was bereits daran zu erkennen ist, daß die Finalsätze, in die sie jeweils gipfeln, im Grunde austauschbar sind: Der auf die Kraft Gottes gegründete Glaube (2,5) ist eben jene menschliche Haltung, die sich Gottes rühmt und nicht eigener Qualitäten (1,31). Die Unansehnlichkeit der Korinther und die Unansehnlichkeit ihres Apostels sind in ihrer Offenheit für die Kraft Gottes hervorragende Voraussetzungen für die Entstehung von Glauben. Daß Gott sich auf diese Korinther (1,26–31) und auf diesen Apostel (2,1–5) eingelassen hat und aus jenen die Gemeinde erschuf, indem er durch diesen ihren Glauben weckte, ist ein Reflex dessen, daß er sich im Kreuz auf Torheit und Schwachheit eingelassen hat (1,18–25). Alle drei Texte setzen also jeweils bei etwas Törichten und Schwachen an – dem Kreuz, dem sozialen Stand der Gemeindeglieder, der Weise der paulinischen Verkündigung –, um dann gerade dieses Törichte und Schwache zum Ort des Widerfahrnisses göttlicher Weisheit und Stärke werden zu lassen. Torheit und Schwachheit sind dadurch verheißungsvoll geworden. Die Kreuzestheologie wehrt sich daher dagegen, daß die christliche Botschaft „den religiösen Menschen ins Übermenschlich-Göttliche steigere, überhöhe und verkläre“, und bedeutet somit „das Ende jedweder religiöser Metaphysik“366. Mithin ist es auch kein Zufall, daß sich Paulus der Ursprungssituation der korinthischen Gemeinde zuwendet. Denn gerade weil es für diesen Ursprung auf seiten der Menschen (der Gemeinde sowie des Apostels) nur scheinbar ungünstige Voraussetzungen gibt, ist er eine aussagekräftige Analogie für Gottes schöpferisches Handeln am Kreuz, das ebenfalls an nichts anknüpft. Daß Paulus auf den Anfang der korinthischen Gemeinde zurückgeht, liegt also daran, daß in diesem Anfang Gott allein der Handelnde und der Mensch allein der Empfangende war. Als solche Verdeutli365 Vgl. Schrage, Korinther I S. 235: „Der eigentliche Gegensatz auch bei dieser Frage, worauf der Glaube ruht, heißt avnqrw,pwn und qeou/, nicht sofi,a und du,namij.“ 366 Beides Brandenburger, Stauro,j S. 37. Vgl. in diesem Zusammenhang Dalferth, Wort vom Kreuz S. 127: „Am Kreuz geht Gott auf unseren Urwunsch [sc. wie Gott sein zu wollen] ein – und stellt alles auf den Kopf. Wir wollten sein wie er: unsterblich und wissend um Gut und Böse. Jetzt sind wir wie Gott, weil er am Kreuz wie wir wurde: sterblich und ohne Antwort auf die letzten Warum-Fragen: ‚Lama asabthani?‘ (Mt 27,46).“ Ähnlich Friedrich, Verkündigung S. 131: „Indem sie [sc. die Kreuzestheologie] den sich selbst erniedrigenden Gott zeigt, der in Elend und Schmach endet, stößt sie den sich selbst transzendierenden Menschen von seinem selbst errichteten Thron.“

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chung der Kreativität Gottes ist dieser Anfang eine Analogie zum Kreuz, das ja letztlich die Geburtsstunde der Gemeinde ist. Insofern hat die Ursprungssituation für die weitere Entwicklung der Gemeinde normativen Charakter367 und kann nicht zurückgelassen werden, wie es die Korinther in ihrem Wettkampf um Weisheit tun. So geht es in der Kreuzestheologie also auch darum, Gott als den Schöpfer und den Menschen als sein Geschöpf voneinander zu trennen, denn nur dann kann Gottes schöpferisches Handeln dem Menschen zugute kommen. Denn im Kreuz offenbart sich Gott als für den Menschen handelnder Gott. Daher wird im „geschichtlichen Geschehen der Berufung und Erwählung der korinthischen Gemeinde (...) sichtbar, wer und wie Gott ist“368, so daß man sagen kann, die Gottesfrage sei „heimlicher Horizont und Ziel“369 der Kreuzestheologie. Das ist nun aber von nicht zu unterschätzender Bedeutung für die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft. Nur die Vernunft von Menschen, die sich in ihrem Gebrauch selbst als Menschen von Gott zu unterscheiden wissen, also eine „menschliche“, nicht aber eine „übermenschliche“, d.h. mit soteriologischem Anspruch auftretende Vernunft, wird Gott gerecht. Sie wird damit auch befähigt, in der vorfindlichen Welt Analogien des Handelns Gottes am Kreuz zu erkennen. Diese Analogien machen deutlich, daß sich der Glaube keineswegs einfach auf von irgendwelchen Autoritäten deklarierte, nicht zu hinterfragende „Wahrheiten“ stützen muß. Er ist nicht blind.370 Der Glaube wird zum Ausgangspunkt einer umfassenden staurologischen, d.h. sich dem Kreuz verdankenden Neuorientierung des Denkens. Wenn er auch, dogmatisch gesprochen, fides contra experientiam ist, so bedeutet dies doch gerade, daß dort, wo die typisch weltlichen Denkweisen, die mit den Begriffen Weisheitssuche und 367 Vgl. Baumann, Mitte S. 169: „Der Weg, der zur Entstehung der Gemeinde geführt hat, ist grundlegend und bleibt normativ auch für die spätere Gemeinde.“ 368 Baumann, Mitte S. 146. 369 Luz, Theologia crucis S. 124. Die dem Menschen zugute kommende Unterscheidung zwischen Gott und Mensch ist explizites Thema etwa in 2,5, aber auch in 1,25 und in 1,31 (bei 1,31, insofern das Sich-im-Herrn-Rühmen dem Rühmen eigener, menschlicher Weisheit o.ä. gegenübersteht), also am Zielpunkt aller drei Abschnitte. 370 Diese Beobachtung wendet Lampe, unitatem S. 70, mit Recht auch gegen Schlier (das Kursive dort unterstrichen): „Paulus begibt sich von der theoretischen Grundsatzebene 1,18ff hinab auf die Ebene der Alltagswirklichkeit der Gemeinde und beginnt dort, nach erfahrbaren Spuren der Dynamis des lo,goj tou/ staurou/ zu suchen: statt (Schlier’scher) OffenbarungsAxiomatik ein Empirie-Versuch des Paulus.“ Zu Schlier vgl. o. S. 41ff, besonders S. 44f, Anm. 155. Vgl. auch Lampe, Wisdom S. 126: „Paul does not decree revelatory axioms; he tries to convince by pointing to experiences the Corinthians shared.“ Schrage, Korinther I S. 207, urteilt in diesem Zusammenhang: „Der Glaube ist auch in seiner paradoxen Struktur nicht blind oder ein Absurdum, sondern impliziert Verständlichkeit und Durchsichtigkeit.“

Exegese von 1Kor 1,26–2,5

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Zeichenforderung oder auch kau,chsij umschrieben werden können, nicht zum Zuge kommen, Spuren Gottes zu erkennen sind. Das ist also nicht bei beliebigen Geschehnissen der Fall, sondern präzise dort, wo Menschen voraussetzungslos, also ohne Rücksicht auf das, was sie sind und haben, zu Ehren kommen. Dort ist Gott am Werk, weil dort die avga,ph auf dem Plan ist, deren entscheidendes Merkmal eben die Voraussetzungslosigkeit der Zuwendung ist (vgl. Kap. 13). Wo genau jeweils Reflexe des Kreuzes zu erkennen sind, läßt sich also nicht a priori sagen. Paulus hat einen solchen in der Berufung der Korinther erkannt und versucht in einer eindringlichen, kunstvollen Argumentation, die Augen der Korinther dafür zu öffnen: Ble,pete ga,r! Damit ist den Korinther keinesfalls verwehrt, auch an anderen Stellen solche Reflexe auf das Kreuz erkennen, sie werden durch dieses Βeispiel geradezu ermutigt, nach ihnen Ausschau zu halten.371 Dem Glaubenden hat sich also eine neue Sichtweise der Wirklichkeit erschlossen, er versteht und interpretiert die Wirklichkeit im Lichte des Kreuzes neu. Der Glaube eröffnet die Möglichkeit, die Welt neu auszulegen, und zwar unter dem leitenden Gesichtspunkt der Unterscheidung von Gott und Welt bzw. Mensch.372 Wir können die Texte damit als weitere Hinweise darauf verstehen, daß der Glaube der menschlichen Weisheit zwar einerseits sehr kritisch gegenübersteht, zugleich aber menschliches Verstehen befruchtet. Wenn Weisheit zu einer entscheidenden Größe im menschlichen Selbstverständnis wird, dann ist sie eine Form von kau,chsij und damit ein Widerspruch zum Wort vom Kreuz. Dem steht die Weisheit, 371 Diese Analogien sind aber keinesfalls willkürlich. Vgl. Trowitzsch, der seine These, Gott werde „uns gegenständlich im Zeichen anderer, von ihm verschiedener Gegenstände“ (Subjektivität und Objektivität S. 185), entfaltet mit dem Hinweis (a.a.O. S. 186): „Der Gott erkennende Mensch wählt keineswegs unter den Gegenständen der Welt, um sie im Sinne jenes Zeichens willkürlich zu gebrauchen, um in ihnen, im Mittel ihrer Gegenständlichkeit, Gott selbst zu erkennen.“ Trowitzsch kommt dann im folgenden auf Jesus als den „Inbegriff der Offenbarung Gottes als der Zeichengebung Gottes im Bereich geschöpflicher Gegenständlichkeit“ (a.a.O. S. 187) zu sprechen und sieht dann speziell im Kreuz die „radikalste, furchtbare Objektivierung“ Gottes (a.a.O. S. 188). Zur Analogie kann nur werden, was dieser radikalen Objektivierung entspricht. Vgl. dazu auch Weder, Kreuz S. 162: „Weil in der Kontingenz des Kreuzes Jesu Gott zur Sprache kommt, tritt dieses kontingente Ereignis ins Gegenüber zu den Ereignissen der Welt und läßt diese in einem neuen Licht erscheinen, ohne jedoch deren Kontingenz in die Allgemeinheit aufzuheben. Deshalb läßt sich die Erfahrung, an die Paulus die Korinther verweist, auch nicht verallgemeinern. In diesem einen Falle der Korinther ist sie ein Interpretament des Wortes vom Kreuz; andere werden andere Erfahrungen machen, die – im Lichte des Kreuzes gesehen – auf ihre eigene, unverwechselbare Weise Gott verständlich werden lassen.“ Es sei in diesem Zusammenhang auch noch einmal an die Geburt Jesu durch Maria erinnert (vgl. o. S. 115, Anm. 276), die ebenfalls als ein solcher Reflex bezeichnet werden kann. 372 Vgl. Luz, Theologia crucis S. 124 (dort kursiv): „Das Wort vom Kreuz legt die Welt so aus, daß Gott sich als von der Welt gänzlich unterschieden und gerade darin als Gott erweist.“

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die Christus als Gekreuzigter ist, gegenüber. Paulus expliziert hier zwar nicht, inwiefern der Mensch an dieser Weisheit partizipieren kann – über ein h`mi/n kommt er nicht hinaus (1,30; vgl. schon den Dativ auvtoi/j de. toi/j klhtoi/j in V.24) –, deutlich ist aber jedenfalls, daß diese Weisheit dem Sich-im-Herrn-Rühmen und dem in der Kraft Gottes gründenden Glauben entsprechen muß. Ein undialektisches Verständnis christlicher Weisheit ist daher unmöglich: „Paulus kann zwar durchaus auch das Weise- (vgl. 2,6), Stark- (vgl. Phil 4,13) und In-Ehre-Sein (vgl. 2Kor 6,8) als kennzeichnend für christliche Existenz ausgeben, aber nie undialektisch, nie schlechthin, nie als Attribute der christlichen Existenz selbst.“373 Abschließend wollen wir noch auf einige speziell mit dem Abschnitt 1,26–31 verbundene Fragen eingehen: Wenn Baumann374 aufgrund der alttestamentlichen Parallelen zu manchen Gedanken in 1,18–31 sagt, Paulus greife „ein weisheitliches Denkschema und Koordinatensystem“ auf, „in das er nur seine neuen ‚Werte‘ einzuzeichnen brauchte“, so verkennt er, daß Paulus nicht von diesem „Denkschema“ ausgeht, um dann den Gekreuzigten „einzuzeichnen“, sondern vom Gekreuzigten, der dann allerdings mit Hilfe einiger aus der Tradition bekannter Motive interpretiert wird.375 Es geht hier nicht einfach um die Ablösung des Gesetzes als Inbegriff der Weisheit durch Christus. Der von Baumann als Vergleichstext herangezogene Abschnitt Bar 3,9– 4,4 (vgl. dazu schon o. S. 73f) ist im wesentlichen ein Aufruf speziell an Israel (3,36f), das Gegebensein der Weisheit im geschriebenen Gesetz wahrzunehmen und im täglichen Wandel zu verifizieren (vgl. besonders 4,1–4). Wenn Paulus demgegenüber Gott sich in dem als Weisheit bezeichneten Gekreuzigten der ganzen Welt bedingungslos zuwenden sieht, dann tauscht er nicht nur eine Größe durch eine andere aus.376 Ähnlich wie schon bei dem Text 1,18–25 sieht Schmithals auch hinter 1,26–31 ein Traditionsstück, dem „jeder direkte Bezug zur korinthischen Situation ab-

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Schrage, Korinther I S. 344. Mitte S. 144 (das im Text folgende Zitat dort teilweise kursiv). 375 Paulus setzt also christologisch (bzw. staurologisch) an. Wer behauptet, die Christozentrik komme erst in V.30f „ins Spiel“ (Baumann, Mitte S. 147), verkennt, daß in der Zusammensetzung der korinthischen Gemeinde (V.26–29) ein Reflex auf das Kreuz gesehen wird. Dieser staurologische Ansatz unterscheidet den Abschnitt auch von dem ihm in der Motivik nahestehenden Text Mt 11,25f, dem sog. „Jubelruf“ (vgl. dazu Christ, Jesus Sophia S. 81ff; Weiß, Korintherbrief S. 37), den man freilich auch staurologisch interpretieren kann. 376 Aufgrund der Ansicht, 1Kor 1,18–31 sei eine Art Midrasch über Jes 29,14; Jer 9,23f LXX und Bar 3,9ff, kommt Hübner, Baruch S. 171, zu der an Baumanns Position erinnernden Meinung: „Er [sc. Paulus] denkt aus alttestamentlichem Denken und gibt diesem alttestamentlichen Denken zugleich die christologische Würde.“ Mit dieser Formulierung wird die Diskontinuität zwischen dem alttestamentlichen Denken und Paulus, die Hübner selbst durchaus konzediert (vgl. ebd.), nicht angemessen zur Geltung gebracht. 374

Exegese von 1Kor 2,6–16

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[geht]“377. Diese Meinung befremdet zunächst, bezieht Paulus sich doch eben auf die Zusammensetzung der korinthischen Gemeinde; bedenkt man jedoch, daß diese Zusammensetzung typisch für die frühen christlichen Gemeinden gewesen sein dürfte, so ist das Vorliegen von Tradition grundsätzlich möglich. Es gibt dafür allerdings keinen Ansatzpunkt im Text.378 Man sollte Paulus nicht absprechen, auch ad hoc auf gehobenem sprachlichem Niveau formulieren zu können. Nach Schmithals fügt Paulus mit der Zuspitzung auf die Antithese von Seiendem und Nichtseiendem „mit Bedacht philosophische Vorstellungen in seine Vorlage ein“379, so daß der Text nun unmittelbar an den vorangehenden Abschnitt anknüpfe, den Schmithals, wie erwähnt, als sich mit der griechischen Weisheit auseinandersetzenden Lehrtext versteht. Besagte Antithese wird Paulus allerdings weniger aus philosophischer als aus apokalyptischer Tradition bekannt sein. So begegnet sie bei Paulus auch in einem Text, der sich eindeutig nicht mit Philosophie auseinandersetzt (vgl. Röm 4,17). Das darf den Exegeten freilich nicht daran hindern, diesen Text mit philosophischer Tradition zu vergleichen, wobei sich dann in der Tat in der Rede vom Anknüpfen Gottes an das Nichts ein fundamentaler faktischer Widerspruch zu wichtigen philosophischen Traditionen ergibt.

2.5 Exegese von 1Kor 2,6–16 „Der Schluß liegt sehr nahe, daß Paulus hier nichts anderes als die korinthische Offenbarungstheologie entfaltet, – freilich in polemischer Beanspruchung ihrer Lehraussagen für seine Verkündigung –, und zwar eben die Weisheitsgnosis, auf Grund derer die Korinther sich als ‚geistlich‘, ‚vollkommen‘ und ‚weise‘ behaupteten.“380 „2,6ff ist also keineswegs ein apologetisches Einschwenken des Apostels auf die Argumentationsebene seiner Gegner, sondern nichts anderes als 377 Theologiegeschichte S. 130. Zu diesem Traditionselement rechnet Schmithals den Grundstock von 1,26b–29.31. Besonders die Zuspitzung auf die Antithese von Seiendem und Nichtseiendem hält er allerdings für eine „briefliche Ergänzung“ (a.a.O. S. 129). Die mit dieser These verbundene strenge Differenzierung zwischen kataiscu,nein und katargei/n erwies sich aber als falsch (vgl. o. S. 114, Anm. 271). Daß in V.30 ein vorpaulinisches Traditionsstück vorliegt, ist hingegen tatsächlich wahrscheinlich (vgl. o. S. 120f, bei Anm. 298). 378 So sagt Schmithals etwa, die Verse 1,27f wiesen sich als Traditionsgut „durch ihre Form, durch die briefliche Ergänzung der formal erkennbaren Vorlage und durch die Tatsache aus, daß wir eine grundsätzliche Erörterung vor uns haben, die nicht speziell die korinthischen Verhältnisse vor Augen hat“ (Theologiegeschichte S. 128). Dabei bedürften die Verweise auf die Form und die briefliche Ergänzung genauerer Ausführungen. Und wenn man jegliche Texte, die die Situation der Adressaten nicht (oder zumindest nicht vordergründig) vor Augen haben, zu Traditionsgut erklären wollte, dann wäre fast der gesamte Röm Traditionsgut. Es müssen also zusätzliche Argumente – wie etwa bei V.30 – ins Feld geführt werden können, um begründet auf das Vorliegen von Tradition schließen zu können. 379 Theologiegeschichte S. 129. 380 Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 91.

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Interpretation des lo,goj tou/ staurou/ in gerader Fortführung des antithetischen Skopos der voranstehenden Argumentation.“381 Diese beiden Äußerungen aus der Feder eines und desselben Forschers – freilich liegen etwa 20 Jahre zwischen ihnen – mögen die beiden Pole aufzeigen, innerhalb derer man den zur Debatte stehenden Text interpretieren kann. Sie deuten damit an, was bereits im forschungsgeschichtlichen Teil erwähnt wurde, daß nämlich dieser Text den Exegeten immer wieder große Schwierigkeiten bereitet hat, da er sich nicht bruchlos in seinen Kontext und in die paulinische Theologie überhaupt einzufügen scheint. Bevor wir zur detaillierten Exegese kommen, seien bereits einige dieser Gesichtspunkte, die den Text als – scheinbaren? – Fremdkörper in der paulinischen Theologie wirken lassen, unkommentiert genannt:382 ƒ

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Paulus scheint hier einige wenige Christen als te,leioi (2,6) aus der Menge herauszuheben, wodurch er den schismatischen Tendenzen in der Gemeinde Vorschub leisten würde, die er doch bekämpfen will. Dabei sind die te,leioi offenbar mit den pneumatikoi, identisch, denen die yucikoi, gegenüberstehen (V.14f). Eigentlich ist doch aber jeder Christ mit dem pneu/ma gewürdigt und somit ein pneumatiko,j (und te,leioj). Überhaupt ist die Klassifizierung der Menschen in te,leioi bzw. pneumatikoi, einerseits und yucikoi, andererseits bei Paulus nahezu singulär. Lediglich in 1Kor 15,44ff begegnet eine ähnliche Redeweise. Doch werden dort nicht Pneumatiker und Psychiker einander gegenübergestellt, vielmehr wird mit dem Begriff sw/ma pneumatiko,n die eschatologische Zukunft des sw/ma yuciko,n bezeichnet. Mit diesem Ausdruck werden hier aber alle Menschen außer dem e;scatoj VAda,m gekennzeichnet. Die wenigen te,leioi/pneumatikoi, scheinen über das pneu/ma wie über einen Besitz zu verfügen. Es scheint ihnen zu inhärieren und sie schlechthin unanfechtbar zu machen, obwohl das Leben durch den Geist doch eigentlich zwar eine Vorgabe ist, der Christ aber immer wieder neu angehalten ist, sich in dieses geistbestimmte Leben einzufügen. Der Geist ist also keine Qualität des Christen (vgl. Gal 5,25). Paulus spricht hier von einer offensichtlich nicht dialektisch zu verstehenden, sondern unmittelbar faßbaren Weisheit, die allerdings nur den te,leioi gilt. Diese scheint Geheimnisse zu umfassen, die über die Basisverkündigung hinausgehen. In 1,18–25 jedoch sind Weisheit und Torheit dialektisch aufeinander bezogen, weil Christus als Gekreuzigter Gottes Weisheit ist. Für die Außenstehenden wiederum bleibt diese Weisheit schlechterdings verborgen: Als yucikoi, haben sie von vornherein keinerlei Möglichkeit, die Verkündigung zu verstehen, obwohl diese doch eigentlich der ganzen Welt gilt und aus avpollu,menoi sw|zo,menoi machen soll. 381

Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 513. Vgl. dazu beispielsweise Bultmann, Auferstehung S. 42–44; Wilckens, Kreuz und Weisheit S. 90ff; Widmann, Einspruch S. 46ff. 382

Exegese von 1Kor 2,6–16

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Die Weisheit, von der hier die Rede ist, scheint eine spekulative, d.h. die Existenz nicht treffende und verändernde Weisheit zu sein, während die Weisheit, die Christus als Gekreuzigter ist, vielfache existentielle Dimensionen hat (vgl. 1,30). Schließlich ist auch die Rede von den „Archonten dieses Äons“ (V.6.8), von der Verborgenheit des Erlösers vor ihnen (V.8) und von den „Tiefen der Gottheit“ (V.10) bei Paulus teilweise singulär und zumindest unüblich.

Als Hauptproblem kristallisiert sich die Frage nach einer eventuellen Zweistufigkeit der christlichen Erkenntnis heraus, der eine Einteilung der Christen in „Anfänger“ und „Fortgeschrittene“ entspräche: Sollte Paulus in 2,6– 16 eine über das grundlegende Wort vom Kreuz hinausgehende, sich nur an einen esoterischen Kreis in der Gemeinde wendende und diesen die geheimnisvollen ba,qh tou/ qeou/ erschließende Weisheitslehre bieten oder zumindest legitimieren? Nach Niederwimmer etwa ist das tatsächlich der Fall. Die Weisheitslehre erschließe die „Erkenntnis der ‚profunda Dei‘ (2,10), Erkenntnis dessen, was Gott uns geschenkt hat (2,13). Ihr Thema ist der deus absconditus.“383 Dieser Begriff läßt offensichtlich Luthers „De servo arbitrio“ anklingen. Der deus absconditus in majestate sua gilt hier als Gott, insofern er sich nicht klar durch sein eindeutiges Wort, das im Evangelium kulminiert, selbst definiert hat, insofern er also „frei“ ist – im abstrakten, nicht im christlich-konkreten Sinne, bei dem der Gedanken der Liebe in die Definition von Freiheit einzubringen wäre.384 Sollte Paulus in 2,6–16 also wirklich von den Seiten an Gott handeln, die Luther eineinhalb Jahrtausende später dem deus absconditus zugeordnet hat? Es ist demgegenüber aber auch denkbar, daß es auch in diesem Abschnitt nur um das allen zugängliche Wort vom Kreuz geht (und damit durchaus, um nochmals diese anachronistischen Kategorien anzusprechen, um den deus revelatus). Das Wort vom Kreuz könnte dann offenbar unter einem bestimmten Aspekt auch als Weisheitslehre verstanden werden. So steht der Exeget vor der Alternative einer gradualistischen oder dialektischen Zuordnung von Kreuzespredigt und Weisheitslehre.385 Da sich der Text also offensichtlich gegen eine unkomplizierte Integration in die paulinische Theologie sperrt, sehen die meisten Ausleger Paulus in 2,6–16 an Begriffe und Vorstellungen der Korinther anknüpfen, die man dann wiederum zumeist für apokalyptischen, weisheitlichen oder gnostischen Ursprungs hält. So birgt der Text etliche religionsgeschichtliche Probleme in sich. Dabei ist vor allem darauf zu achten, wie Paulus jene 383

Erkennen und Lieben S. 87f. Vgl. WA 18 S. 685, Z. 24f: „Neque enim tum verbo suo definivit sese, sed liberum sese reservavit super omnia.“ 385 Vgl. Theißen, Aspekte S. 342f. 384

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Begriffe und Vorstellungen verwendet, welche Bedeutung sie im Rahmen seiner Argumentation, also unter textpragmatischen Gesichtspunkten, haben. Es ist nämlich allenthalben festzustellen, wie Paulus sich gerade ihr hinsichtlich der vermutlichen korinthischen Positionen kritisches Potential dienstbar macht. Deswegen werden die religionsgeschichtlichen Erwägungen als solche bei der Exegese nicht im Vordergrund stehen.386 Auch die korinthische Theologie, über die sich ohnehin nur Mutmaßungen anstellen lassen, interessiert nur insofern, als sie Licht auf die paulinische Argumentation wirft. Den Text kann man wie folgt gliedern: Die grundlegende These (V.6), mit der Paulus nach der vorangegangenen Weisheitskritik nun auch für sich das Reden von Weisheit reklamiert, wird in zweierlei Hinsicht expliziert: Zunächst (V.7–9) legt der Apostel den an der Kreuzigung ablesbaren fundamentalen Unterschied zwischen der Weisheit Gottes einerseits und diesem Äon mit seinen Machthabern andererseits dar. Diese Sätze, in denen es also primär um die Verborgenheit der Weisheit geht, explizieren V.6b. Dabei hat V.9 bereits überleitenden Charakter. Der Bezug auf den Vorgang der Kreuzigung, der diese Verborgenheit deutlich vor Augen führt, ist die Ursache für das Vorherrschen aoristischer Verbformen in V.7b–9. Im folgenden Teil (V.10–16) überwiegt dann das Präsens.387 Paulus erläutert hier, daß der menschliche Geist als solcher am göttlichen zwar keineswegs partizipiert, so daß er zur Erkenntnis der Weisheit von sich aus gänzlich unfähig ist, daß es aber aufgrund von Offenbarung doch zu Erkenntnis kommt. Anders als in V.7–9 geht es nun also primär um die Offenbarung der Weisheit. Damit wird deren in V.6a angesprochene Bindung an die te,leioi expliziert. Dabei kann man nochmals unterteilen: In V.10–12 hebt Paulus die Gabe des Geistes als Voraussetzung jeder Erkenntnis Gottes hervor, in V.13–16 beleuchtet er die Voraussetzungen und Folgen dieser Offenbarung auf seiten des Menschen.388

386 Funk, Language S. 277, Anm. 4, wirft Wilckens (in Anknüpfung an S. Sandmel) angesichts der religionsgeschichtlich orientierten Exegese besonders von 2,6–16 in seiner Dissertation wohl nicht zu Unrecht „parallelomania“ vor und weist darauf hin, daß „both lexicography and the use of comparative materials can obscure the integrity of a document rather than illuminate it“ (vgl. auch a.a.O. S. 301). 387 Vgl. zu den Tempora Merklein, Korinther I S. 217. 388 Insgesamt ist der Text also ähnlich wie 1,18–25 strukturiert (vgl. o. S. 61): grundlegende These, negative Abgrenzung, positive Entfaltung. In 1,18–25 sind die beiden Teile V.19– 22 und V.23–25 allerdings syntaktisch durch die lange Satzperiode 1,22–24 unmittelbar miteinander verwoben, aus welchem Grund wir den Text anders gegliedert haben.

Exegese von 1Kor 2,6–16

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2.5.1 Von der wahren Weisheit (V.6) Nun wird endlich ausdrücklich, was bisher nur angedeutet wurde: Mit der Ablehnung der Weisheitssuche ist nicht alles gesagt, vielmehr vermag auch der Apostel, Weisheit zu reden. Er nimmt damit für sich selbst explizit in Anspruch, was für das Selbstverständnis der Korinther von besonderer Bedeutung war und was er doch bislang zurückgewiesen hatte (1,17; 2,4). Im Blick auf die Rolle des Begriffs Weisheit bei den Korinthern kann man also von einer „Usurpation“ dieses Wortes durch Paulus sprechen, wobei es sich dabei nicht um die Beschlagnahme von etwas dem Glauben eigentlich Fremden, sondern um die Beanspruchung von etwas ihm auf ursprüngliche Weise Innewohnenden handelt.389 „Wir haben es hier mit einem sprachlichen Vorgang zu tun, der nichts anderes als die Inkarnation Gottes wiederholt.“390 Auch in der Inkarnation kommt Gott ja in die ihm schon von jeher gehörende Welt. So bedient sich der Glaube der gleichen Begriffe wie der Unglaube; indem er sie aber in den Horizont des Kreuzes stellt, schafft er sie gleichwohl neu, oder besser: legt er ihre wahre Bedeutung frei. Daß der hier eingeführte Gedankengang nicht als halbherziges und zögerndes Zugeständnis an die Korinther verstanden werden will, zeigt bereits der Satzbau durch die betonte Voranstellung von Sofi,an de,.391 Darüber 389

Den Begriff der „Usurpation“ gebraucht Weder, Kreuz S. 165; vgl. auch ders., Hermeneutik S. 260ff. Funk, Language S. 295, kommt zu dem Ergebnis: „[T]he sophia spoken among the ‚perfect‘/‚initiated,‘ the sophia spoken in a mystery, and that which was hidden from the powers all refer to the mystery of the cross“. Angesichts dieses Ergebnisses behauptet er mit Recht (a.a.O. S. 296): „At these points Paul is obliquely deforming Corinthian language in the interest of gaining a hearing of the word of the cross.“ Die Argumentationsweise des Apostels in 2Kor 11,16ff ist damit nicht zu vergleichen: Wenn er sich hier auf seine Gegner einläßt, indem er sich „nach dem Fleisch rühmt“ (V.18), so kann er dies nur tun um den Preis eines ouv kata. ku,rion lalei/n (V.17). So erklärt sich der grundsätzlich ironische Charakter der „Narrenrede“. Der Abschnitt 2,6–16 aber hat lediglich im Rahmen der Diskussion zwischen dem Apostel und seinen Adressaten ironische Züge, insofern Paulus wahrscheinlich korinthische Terminologie aufgreift, um sie gegen die Korinther zu wenden (vgl. Funk, a.a.O. S. 303: „The irony in his language is patent.“), ist aber, da er sich, wie sich zeigen wird, sachlich bruchlos in die paulinische Theologie einfügt, insgesamt keinesfalls als ironisch zu bewerten. Vgl. dagegen Pearson, Terminology S. 27, der zur in 2,6ff begegnenden Argumentationsweise sagt: „The structure of this argument can be found elsewhere in Paul’s letters, as e. g. in 2 Corinthians 11.18 ff. and Philippians 3.3.“ Vgl. dazu auch Schmithals, Theologiegeschichte S. 133, der „eine in ihrer Methodik analoge Apologie gegenüber entsprechenden Vorwürfen seiner Gegner“ außer in der „Narrenrede“ auch in 1Kor 14,18f und 2Kor 5,11–15 erkennt. 390 Weder, Hermeneutik S. 263. 391 Auf diesen Worten dürfte das Hauptgewicht des Verses liegen (vgl. Bachmann, Korinther S. 118f). Nach den weisheitskritischen Ausführungen in 1,17–2,5 hebt Paulus hervor, daß er doch auch über Weisheit verfügt. Anders Weiß, Korintherbrief S. 52f, der den Hauptton auf evn toi/j telei,oij liegen sieht. Letztlich ist das unter sachlichen Gesichtspunkten keine wirkliche Alternative, da auch durch die Bindung der Weisheit an die Vollkommenen

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hinaus wurde diese Äußerung bereits vorbereitet, vor allem durch die Bezeichnung Christi als qeou/ sofi,a (1,24) bzw. als sofi,a avpo. qeou/ (1,30), wodurch schon angezeigt wurde, daß sich durch den Glauben der Einblick in Weisheit eröffnet. „Insofern wird der Gedankengang folgerichtig fortgesetzt unter Beibehaltung des Gegensatzes von göttlicher und menschlicher Weisheit.“392 Man muß daher zunächst einmal voraussetzen, daß die Weisheit Gottes in 2,6 in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Wort vom Kreuz steht, ja mehr noch: daß sie eine Form der Rede vom Gekreuzigten ist. Oder andersherum formuliert: „Daß sie über das Thema vom gekreuzigten Christus hinausliege, dies darf man wenigstens nicht als Voraussetzung an den Abschnitt heranbringen, da doch der Gekreuzigte vorher deutlich genug ein Inbegriff göttlicher Weisheit genannt war (1, 24f. 30).“393 Dann begegnet in 2,6 kein im Zusammenhang neuer Gedanke, wenngleich ein bislang am Rande stehender Gedanke nun ausgeführt wird. Allerdings wandelt sich der Weisheitsbegriff dabei unter der Hand, geht es doch jetzt darum – wie die Wendung sofi,an lalei/n anzeigt –, wie die Weisheit, die Jesus als Gekreuzigter darstellt, verbalisiert wird. Das zeigt, daß der Gekreuzigte als die Weisheit Gottes verbal expliziert werden kann. Einen Rückbezug auf das Vorangegangene schafft auch der Begriff lalou/men durch seinen Anklang an den lo,goj tou/ staurou/ (1,18) und an das euvaggeli,zesqai bzw. katagge,llein des Apostels (1,17/2,1). Da Paulus mit diesem Begriff ganz allgemein sein apostolisches Verkündigen bezeichnen kann – nach dem Grundsatz: h`mei/j pisteu,omen, dio. kai. lalou/men (2Kor 4,13b; vgl. auch 2Kor 2,17; 13,3; 1Thess 2,2.4.16) –, muß das Wort nicht als terminus technicus für eine charismatische Redeform, die sich dann eventuell nur an einen Kreis von „Eingeweihten“ in der Gemeinde wendete, verstanden werden.394 Vielmehr steht zu vermuten, daß auch die Weisheit, lediglich noch einmal der Gegensatz der in 2,6 beanspruchten Weisheit zur zuvor zurückgewiesen Weisheit der Menschen (d.h. der Nicht-Vollkommenen) nach seiner positiven Seite hin entfaltet wird. Da dieser Gegensatz die Pointe des Verses bildet, ist in 2,6a nicht wirklich eine „doppelte Pointe“ zu sehen (so aber Wilckens, Weisheit und Torheit S. 52). 392 Lang, Korinther S. 42. 393 Bachmann, Korinther S. 119. Nach Schnackenburg, Adulthood S. 356, wünscht Paulus „to show that the very same message about the cross of Christ, the divine ‚folly‘, can be considered under another aspect as the divine ‚wisdom‘. He had already prepared the way for this idea in 1,24f. and 1,30f.: (...).“ 394 Vgl. Schrage, Korinther I S. 248. Es ist allerdings denkbar, daß die Korinther den Begriff bevorzugt in Zusammenhang mit charismatisch-prophetischer Rede benutzt haben. So erscheint das Verb lalei/n bei Paulus in 1Kor 14 gehäuft, wo es das Reden (in Zungen oder auch „mit dem Verstand“, vgl. V.19) bei den Gemeindegottesdiensten meint. Jedoch sind aus dieser Beobachtung m.E. aufgrund der oben erwähnten weiteren Verwendung des Begriffs bei Paulus keine direkten Konsequenzen für die Bestimmung der Gattung von 2,6–16 zu ziehen. Theißen, Aspekte S. 343ff, hingegen sieht u.a. aufgrund der Verwendung dieses

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von der nun im folgenden die Rede ist, eine öffentlich verkündigte Weisheit ist und sie über das bekannte Kerygma nicht hinausgeht. Dann stünde sie nach Meinung des Apostels zwar vielleicht nicht faktisch, aber zumindest potentiell jedem Gläubigen offen und würde nicht in esoterischen Zirkeln gepflegt. In diese Richtung weist auch die den gesamten Abschnitt kennzeichnende Verwendung des Plurals: Zwar haben sich die Korinther faktisch von den „Wir“ ausgeschlossen, da sie die Weisheit, die, wie die Exegese zeigen wird, nach Paulus mit dem Wort vom Kreuz deckungsgleich ist, verkennen; sie sind jedoch – wie alle Gläubigen – dazu gerufen, der Weisheit des Wortes vom Kreuz innezuwerden und sich damit auf der Seite der „Wir“ wiederzufinden. Der Plural hat seiner Intention nach also einen inklusiven Sinn und gewinnt erst durch die polemische Struktur des Kontextes (sozusagen wider Willen) auch exklusive Züge.395

Begriffs in dem Text eine pneumatische Redeform, und zwar genauer eine Verschriftlichung der mündlichen Redeform des lo,goj sofi,aj bzw. gnw,sewj (vgl. 12,8). Im Zusammenhang mit der Meinung, Paulus würde die Weisheitsrede auf die Vollkommenen und also „auf einen bestimmten Kreis in der Gemeinde“ beschränken (a.a.O. S. 344), führt ihn dies zu dem Ergebnis, die Gattung des Textes zeige an, „daß Paulus hier eine besondere Offenbarung mitteilt, die über das Bekannte hinausgeht“ (a.a.O. S. 345). An einen terminus technicus für inspirierte Rede denken Dupont, Gnosis S. 222ff, und unter Berufung auf ihn Baumann, Mitte S. 210, bei Anm. 2. 395 Vgl. Funk, Language S. 300, Anm. 107, der sagt, die 1. Ps. Pl. sei hier „inclusiveexclusive, i. e., hovers between the two“. Auch in 1,30 stehen hinter dem Plural h`mi/n alle Christen, auch wenn manche nicht erkennen, daß der Gekreuzigte für sie Weisheit etc. ist. Vgl. auch Lindemann, Korintherbrief S. 61: „Das ‚wir‘ ist überhaupt nicht betont (anders als in V.1 heißt es nicht kai. h`mei/j ktl.); vielmehr liegt die Annahme am nächsten, Paulus rede allgemein von ‚uns‘ Christen, ohne damit unbedingt jedes Individuum im Blick zu haben (...).“ Zu erinnern ist auch an den grundlegenden Abschnitt 1,18–25, in dem Paulus die Korinther durch den dort ebenfalls verwendeten „Wir“-Stil auf die Seite der durch das Wort vom Kreuz Geretteten hinüberzieht. Barrett, Corinthians S. 69, macht außerdem darauf aufmerksam, daß Paulus den (oder die) Adressaten des lalei/n sonst immer als Dativobjekt (ohne evn) oder in einem Fall durch pro,j mit einem folgenden Akkusativ erwähnt, während die in dieser Form singuläre Konstruktion lalei/n evn impliziere, „that all may speak“. (Die Wendung lalei/n evn wird sonst von Paulus mit ganz anderer Bedeutung benutzt, vgl. 2Kor 2,17: evn Cristw/| lalou/men.) So kommt Barrett zu dem Ergebnis (ebd.): „Christian wisdom is not confined to a group but is given generally at the disposition of the Spirit.“ Das bedeutet, daß Paulus jedenfalls nicht speziell von sich und den Aposteln spricht. Ein solches Verständnis verbietet sich spätestens, wenn man V.7b und V.12 (und von daher bereits auch V.10) beachtet, da Paulus hier unverkennbar „den Kreis der h`mei/j auf die Gemeinschaft der Glaubenden ausweitet und von vornherein werbend-gewinnend die Korinther in diesen Kreis einbezieht“ (Baumann, Mitte S. 278). Dann ist das inklusive Verständnis aber auch (zumal vor dem Hintergrund von 1,18–25 und 1,30) in 2,6 nahegelegt. Man sollte allerdings nicht sagen, das „Wir“ werde durch seine inklusive Intention „zu einem Imperativ religiösen Strebens“ (Maly, Gemeinde S. 49). Es ist eine die Adressaten einbeziehende Vorgabe, ein „evangelisches“ Wir, kein Imperativ.

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Paulus streitet also mit den Korinthern um das rechte Verständnis des als Weisheit Bezeichneten. Daher spezifiziert er die Weisheit, die er meint, sogleich in zweifacher Weise: Sie ist – so die positive Charakterisierung – Weisheit „unter den Vollkommenen“ und – so die negative Charakterisierung – Weisheit „nicht dieses Äons noch der zunichte werdenden Archonten dieses Äons“. Wie bereits erwähnt, wird der erste Gesichtspunkt in V.13–16 aufgegriffen und dort durch die Einführung der Antithese pneumatiko,j - yuciko,j weitergeführt, die dem Apostel höchstwahrscheinlich von den Korinthern vorgegeben war.396 Im Vorgriff auch auf diese Verse soll bereits an dieser Stelle ein Einblick in die mit den genannten Begriffen verbundenen komplizierten religionsgeschichtlichen Hintergründe gegeben werden. Exkurs: Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund des Begriffs te,leioj und der Antithese pneumatiko,j – yuciko,j397 Seit Reitzenstein398 hat man Paulus in dieser Begrifflichkeit häufig an Mysterienfrömmigkeit oder an gnostische Traditionen anknüpfen sehen. Das gilt etwa für die Dissertation von Wilckens.399 Als wichtige Belege hinsichtlich des Begriffs te,leioj (der in der Gnosis wie in 1Kor 2,6–16 mit pneumatiko,j synonym gebraucht worden sei) galten ihm dabei u.a. Stellen aus CH IV und aus dem Poimandres.400 Im Poimandres und in anderen gnostischen Schriften finde sich auch die Vorstellung von der Notwendigkeit der Befreiung von der yuch,.401 Die Gnostiker hätten sich als vollkommen bzw. pneumatisch bezeichnet, da sie mit dem Göttlichen identisch geworden seien, worin sie sich von der Masse der Menschen (und im Bereich des Chri396 Für diese Annahme spricht der Umstand, daß Paulus die Antithese nur in 1Kor 2 und 15 verwendet, daß sie auch darüber hinaus nur noch an zwei weiteren Stellen im NT anklingt (Jud 19; Jak 3,15) und daß Paulus den Begriff yuch, sonst nicht pejorativ verwendet (vgl. Horn, Angeld S. 191f). 397 Dieser Exkurs soll keine detaillierte Forschungsgeschichte bieten. Es werden lediglich einige exemplarische Positionen knapp referiert. Auch andere von Paulus in 2,6–16 verwendete Begriffe und Motive gaben und geben Anlaß zu religionsgeschichtlichen Überlegungen, auf die jeweils an entsprechender Stelle eingegangen wird. 398 Vgl. Mysterienreligionen S. 70ff. 399 Vgl. Weisheit und Torheit S. 53–60 und 89–96. Wilckens konnte sich dabei u.a. auf Bultmann, Theologie S. 177f, stützen, der gesagt hatte: „Der Gegensatz yuciko,j – pneumatiko,j zur Bezeichnung zweier grundsätzlich verschiedener Klassen von Menschen, ein Gegensatz, der weder aus dem griechischen Sprachgebrauch noch vom AT her, sondern nur aus der gnostischen Anthropologie verständlich ist, ist ein besonders deutliches Merkmal dafür, daß schon die anthropologischen Begriffe des Paulus unter dem Einfluß der Gnosis geprägt sind (...).“ Zu weiteren Vorgängern von Wilckens vgl. die Forschungsgeschichte bei Winter, Pneumatiker und Psychiker S. 3ff (besonders S. 21ff). 400 Vgl. Weisheit und Torheit S. 57ff. Weitere Belege zum Vorkommen des Begriffs te,leioj in der Gnosis bei Schrage, Korinther I S. 244, Anm. 127. 401 Vgl. Weisheit und Torheit S. 89f.

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stentums auch von den einfachen Gläubigen) abgehoben hätten: „[N]ach korinthischer Lehre ist – ähnlich wie später bei den Valentinianern – die Sophia als Offenbarer pneumatischen Wesens und verwandelt die, denen sie die Gnosis bringt, in ihr eigenes Wesen, so daß sie als pneumatikoi, (und darin also als sofoi,) von den nichterkennenden yucikoi, radikal geschieden sind.“402 Im Anschluß an Wilckens kommt auch Winter zu dem Ergebnis, „daß die gnostischen Texte den direkten Sprach- und Vorstellungshintergrund der paulinischen Antithese pneumatiko,j – yuciko,j darstellen“403. Die korinthischen Gnostiker, die sich als te,leioi, pneumatikoi, und sofoi, verstanden hätten, meinten, über eine die durchschnittliche christliche Erkenntnis hinter sich lassende Offenbarungserkenntnis nach Art der Mysterien zu verfügen, aufgrund derer sie sich als eine Elite von den als yucikoi, titulierten anderen Christen abgehoben hätten.404 So stünden sich Psychiker und Pneumatiker „als Repräsentanten zweier Menschenklassen in ausschließendem Gegensatz“405 gegenüber. Paulus scheine ihnen darin in 2,6 zunächst entgegenzukommen, vermöge jedoch „die in 2,6 angekündigte esoterische Weisheit nicht konsequent darzustellen (...), weil er an einzelnen Punkten die Sophia faktisch doch auf die für alle Christen bestimmte Kreuzespredigt bezieht“406. In 3,1–4 greife Paulus dann auf andere Termini zurück (sa,rkinoi/sarkikoi, und nh,pioi), um die Möglichkeit einer Entwicklung zum Pneumatiker aufzuzeigen, wobei das Kriterium des Pneumatikertums bei Paulus nicht das Sein, sondern der Wandel sei.407 Mit seiner ausdrücklichen Rede vom „direkten Sprach- und Vorstellungshintergrund“ deutet Winter bereits an, daß die besagte Begrifflichkeit nicht nur vor gnostischem Hintergrund, sondern letztlich in einem größeren religionsgeschichtlichen Kontext zu verstehen ist. Er selbst spricht von einem von der Apokalyptik über Qumran und Philo zur Gnosis reichenden „zunehmende[n] Dualisierungsprozeß (...), der in dem ausschließenden Gegensatz pneu/ma – yuch, bzw. pneumatiko,j – yuciko,j seinen Höhepunkt erreicht“. So sei Philo, wo der Gegensatz „der Sache nach“ schon aufzuzeigen sei, „als unmittelbare Vorstufe des gnostischen und paulinischen Sprachgebrauchs anzusehen“408. Wenn also eine solche dualistische Tendenz, innerhalb derer jener Gegensatz sachlich bereits angelegt ist, zu konstatieren ist, dann ist es, zumal die gnostischen

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Weisheit und Torheit S. 90f. Pneumatiker und Psychiker S. 205f (das Kursive dort gesperrt). 404 Vgl. Pneumatiker und Psychiker S. 212ff. 405 Pneumatiker und Psychiker S. 215f. 406 Pneumatiker und Psychiker S. 218. Das gleiche Erklärungsmuster zu 1Kor 2,6–16 – Akkomodation an die Korinther, die Paulus dann doch nicht durchzuhalten vermag – begegnet bei Lührmann, Offenbarungsverständnis S. 113f. 407 Vgl. Pneumatiker und Psychiker S. 223f. 408 Alles Pneumatiker und Psychiker S. 206 (das Kursive dort gesperrt). Nach Sjöberg, Art. pneu/ma S. 375f, hat auch das Judentum „den Unterschied zwischen Geist und Leib weiter ausgebaut [sc. gegenüber dem AT], so daß eine in gewisser Hinsicht dualistische Anthropologie mit dem Glauben an die Präexistenz und die Unsterblichkeit der Seele (...) entstanden ist“ (das Kursive dort gesperrt). 403

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Texte zumeist jüngeren Ursprungs als 1Kor sind409, kaum vertretbar, eben diese Texte als unmittelbaren Hintergrund von 1Kor 2,6–16 anzusehen.410 Damit soll freilich nicht bestritten werden, daß sich der die Gnosis kennzeichnende ontologische Dualismus auch in einer dualistischen Anthropologie ausgedrückt hat, in deren Rahmen die Begriffe te,leioj bzw. pneumatiko,j und yuciko,j eine gewichtige Rolle gespielt haben. Diese gnostischen Texte und die in 1Kor 2,6–16 verwendete Begrifflichkeit stehen also durchaus in einem gemeinsamen traditionsgeschichtlichen Umfeld, doch kann ihr Verhältnis nicht so bestimmt werden, daß der paulinische Text als in seiner Terminologie von den gnostischen Texten abhängig gedacht wird.411 Er dürfte hingegen vor allem unter dem Einfluß von Gedanken der Weisheitstheologie stehen. So sind etwa nach Sap 9,13–17 die menschliche yuch, und der nou/j, da sie vom fqarto.n sw/ma belastet sind, nicht in der Lage, ta. evn ouvranoi/j zu begreifen. Dazu bedarf es vielmehr der Offenbarung durch die sofi,a und das a[gion pneu/ma. An dieser Stelle bahnt sich eine Inkompatibilität von yuch, und pneu/ma zumindest an, so daß zwar noch von keinem wirklichen Dualismus, aber doch bereits von einem Dualisierungsprozeß gesprochen werden kann.412 409

Vgl. Theißen, Aspekte S. 357f: „Der auffälligste Zug in 1.Kor 2,6ff. ist der Gegensatz ‚psychisch-pneumatisch‘, der sich bislang einer traditionsgeschichtlichen Ableitung widersetzt hat. Die gnostischen Parallelen sind chronologisch jünger und setzen oft schon 1.Kor 2 voraus; vor Paulus aber ist der Gegensatz nirgendwo nachweisbar.“ Auch Prümm, GnosisProblematik S. 45, hält die gnostischen Schriften (u.a. die von Wilckens zitierten Auszüge aus CH I und IV) für Dokumente der „Nachwirkung einer paulinischen Wortverwendung“, da es „wohl sicher [ist], daß die Gnostiker wie in vielen anderen Punkten ihrer Terminologie auch in diesem von Paulus, wenn auch nicht ausschließlich von ihm, abhängig sind“ (so über den Begriff te,leioj, zur Antithese pneumatiko,j – yuciko,j vgl. a.a.O. S. 47ff; Hervorhebung von mir). Wie erwähnt, hat auch Wilckens selbst seinen Standpunkt später revidiert (vgl. Zu 1Kor 2,1–16 S. 526ff). 410 So wendet Lampe, unitatem S. 88, mit Recht gegen Winter ein: „Winter wäre also gut beraten gewesen, seine eigenen Ergebnisse zu Philo ernster zu nehmen (...).“ 411 Vgl. Horn, Angeld S. 192ff; Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos S. 270; sowie die recht kritische Rezension des Buches von Winter durch Dautzenberg. Lindemann, Korintherbriefe S. 72, kommt allerdings zu dem Ergebnis, „daß der hier von Paulus festgestellte Gegensatz so sonst nur in der Gnosis begegnet, so daß die Wahrscheinlichkeit der Herleitung aus dem Umfeld früher Gnosis am wahrscheinlichsten ist“. 412 Hübner, Weisheit S. 130, sieht hier eine „Anlehnung an die platonische dualistische Anthropologie“ vorliegen: „Der vergängliche Leib beschwert die Seele fast unerträglich, und das aus Erde bestehende ‚Zelt‘ belastet den Geist so stark, daß dieser Sorgen im Übermaß hat.“ Nach Theißen, Aspekte S. 353f, war die Weisheit in der Weisheitstheologie zwar ursprünglich durchaus mit dem natürlichen Menschen verbunden gewesen und seiner yuch, zugeordnet worden. Der Text Sap 9,13ff dokumentiere dann aber den „Schritt von der Erfahrungs- zur Offenbarungsweisheit“ (a.a.O. S. 354). Ähnlich spricht Scroggs, Paul S. 48, angesichts dieses Textes davon, die jüdische Weisheitstheologie habe sich bewegt „towards a position which made wisdom a revelatory gift from God rather than an empirically obtainable knowledge“. Er kommt gar zu dem Ergebnis, der Text stehe Paulus bei der Abfassung von 2,6–16 insgesamt Pate (vgl. dazu u. S. 196, Anm. 601). Vgl. dazu auch Wolter, Weisheit S. 300ff, der drei Varianten frühjüdischer Rede von der Verborgenheit der Weisheit unterscheidet: Neben der schlechthinnigen Verborgenheit (nur Gott kennt die Weisheit) und der

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Dieser Prozeß schreitet bei Philo fort. In Gig 29ff etwa stehen sich sa,rx und pneu/ma/sofi,a diametral gegenüber: Nach Gig 29 widerspricht die fleischliche Natur des Menschen dem Empfang des qei/on pneu/ma, nach Gig 30 dem Wachstum der sofi,a. Daher wird der wahrhafte Mensch (o` pro.j avlh,qeian a;nqrwpoj), der von dem aus Körper und Seele (evk sw,matoj kai. yuch/j) bestehenden zu unterschieden ist, danach streben, sich von der fleischlichen Natur zu entfremden (33).413 In diesem Zusammenhang ist auch auf die philonische Interpretation der beiden Schöpfungsberichte aufmerksam zu machen: Im Anschluß an Gen 1,26f spricht Philo von einem himmlischen Urmenschen, der mit dem pneu/ma ausgestattet sei und so gewissermaßen die Idee des Menschen ist, im Anschluß an Gen 2,7, wo sich in der LXX die Formulierung yuch. zw/sa findet, vom irdischen Menschen als sw/ma und yuch, (Op 134; vgl. auch All I 31–42).414 Neben der besagten Tendenz in der Weisheitstheologie steht hier offenbar auch platonisches Gedankengut Pate. Interessanterweise hat sich Paulus gegenüber den Korinthern mit ähnlichen Spekulationen auseinanderzusetzen (vgl. Kap. 15): Eventuell in Anknüpfung an diese sich um zwei Urmenschen rankenden Spekulationen bei Philo, jedenfalls aber in Aufnahme jüdisch-hellenistischer Interpretationen der Schöpfungstexte (vor allem Gen 2,7), meinten die korinthischen Pneumatiker offensichtlich, dem pneumatischen Urmenschen gleichgeworden zu sein und auf diese Weise dessen irdisches, „psychisches“ Abbild hinter sich gelassen zu haben. Gegen eine solche Auffassung wendet sich Paulus, wenn er dort das sw/ma pneumatiko,n als noch ausstehendes Hoffnungsgut zu verstehen gibt. Bis zur Parusie können wir adamitischen Menschen nach Paulus das sw/ma yuciko,n nicht hinter uns lassen. Der geistliche Mensch wird von Paulus also nicht protologisch, sondern eschatologisch fundiert.415 Entscheidend für Philos Anthropologie ist aber weniger der Gedanke zweier Urmenschen als vielmehr eine Differenzierung innerhalb des geschaffenen Menschen selbst, aufgrund derer dieser ein meqo,rion ist, ein auf der Grenze stehendes Wesen (Op 135).416 Dabei ist Philos Verborgenheit außerhalb Israels (nur die Tora offenbart die Weisheit) steht die Verborgenheit der Weisheit vor dem natürlichen Menschen: Nur durch gnadenhafte, pneumatische Vermittlung wird die Weisheit dem Menschen erschlossen. Die zuletzt genannte Variante bilde den Hintergrund von 1Kor 2,6–16. In diesem Zusammenhang verweist Wolter auch auf Sap 9,13ff. Er will damit die allgemein gehaltene These von Conzelmann, Paulus S. 239, der Apostel knüpfe hier an die Tradition der verborgenen Weisheit an, konkretisieren. Allerdings ist gerade der in Sap 9,13ff begegnende Gedanke der Verborgenheit der Offenbarung vor dem natürlichen Menschen nicht typisch weisheitlich, sondern begegnet, wie Wolter selbst sagt, auch in anderen Zusammenhängen, vor allem in der Apokalyptik. Vgl. dazu u. S. 159f, besonders Anm. 455. 413 Vgl. Brandenburger, Fleisch und Geist S. 142ff. Dupont, Gnosis S. 178, sagt zu diesem Text: „On n’est donc pas loin de l’antithèse psychikos-pneumatikos de la Ire aux Corinthiens.“ 414 Vgl. dazu Brandenburger, Fleisch und Geist S. 148ff; Dupont, Gnosis S. 172ff; Jervell, Imago Dei S. 64–66. 415 Vgl. dazu Pearson, Terminology S. 17ff; Theis, Paulus S. 450ff; Theißen, Aspekte S. 358; Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 531ff. 416 Das Nebeneinander dieser beiden Konzeptionen führt in dem Text All I 31–42 zu gewissen Unausgeglichenheiten (vgl. dazu Brandenburger, Fleisch und Geist S. 149f, besonders Anm. 2).

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Terminologie durchaus variabel, grundlegend ist aber „a fundamental duality expressed in terms of earthly-heavenly, mortal-immortal, body-soul, bloodspirit“417. Allerdings steht die Seele nicht einfach auf der himmlischen Seite, die Differenzierung wird vielmehr – wohl um alttestamentliche und griechische Traditionen miteinander auszugleichen – auch auf sie selbst bezogen, wobei der höhere Teil mit verschiedenen Ausdrücken (u.a. nou/j, pneu/ma oder logikh. yuch,) bezeichnet werden kann.418 So ist in der Seele aufgrund des „Hauches“ Gottes (Gen 2,7) die Möglichkeit einer „charismatischen“ Gotteserkenntnis begründet, vgl. All I 38: „Denn wie könnte die Seele Gott erkennen, wenn nicht Gott selbst sie mit Hauch erfüllt [evpe,pneuse] und berührt hätte nach ihrem Vermögen [kata. du,namin]?“ In All I 32 spricht Philo dem nou/j des adamitischen Menschen, der dem himmlischen gegenübersteht, die du,namij avlhqinh/j zwh/j zu, wodurch er erst zur yuch. zw/sa werde.419 Andererseits muß nach Her 264f der nou/j eines Propheten diesen bei der Ankunft des göttlichen pneu/ma verlassen.420 Es geht Philo also nicht um einen unüberbrückbaren Dualismus zwischen zwei wesensmäßig geschiedenen Menschenklassen, vielmehr zielt er „darauf, daß die irdischen Menschen die Gaben des Geistes in Gotteserkenntnis und Tugend wahrnehmen können und sollen, um ihrem himmlischen Urbild zu entsprechen“421. So kennt er auch „different levels of religious endowment or status“422, aus welchem Grund er auch die in 1Kor 3,1–4 begegnende Gegenüberstellung von te,leioi und nh,pioi in vielfacher Weise verwendet.423 417

Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos S. 274. Horsley diagnostiziert bei Philo dabei eine „interchangeability of terms“. 418 Vgl. Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos S. 273; Pearson, Terminology S. 18f. Beide verweisen u.a. auf Her 54ff und SpecLeg IV 123. 419 Pearson, Terminology S. 39, spricht in diesem Zusammenhang von einer „capacity for knowing God and the higher truths of the universe“. 420 Der entscheidende Satz lautet: „Es entfernt sich der Verstand (nou/j) in uns bei der Ankunft des göttlichen Geistes (pneu/ma) und kommt wieder bei dessen Entfernung; denn Sterbliches kann füglich nicht mit Unsterblichem zusammenwohnen.“ Der Pneumatiker ist damit eigentlich gar kein Mensch mehr, vgl. Sellin, Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung S. 30: „Entscheidend ist, daß der Pneumatiker, der a;nqrwpoj qeou/, im Augenblick seiner Ekstase eigentlich kein Mensch mehr ist, sondern das Menschliche hinter sich gelassen hat.“ Vgl. auch Brandenburger, Fleisch und Geist S. 132, der diesen Text mit weisheitlicher Theologie vergleicht. Diese könne „nicht wie heres 265 Nous und Pneuma als sich ausschließend gegeneinander stellen und Sterbliches und Unsterbliches auseinanderreißen. Wohl weiß sie vom Unvermögen des Nous (Sap 9,15) und der Nichtigkeit des Menschlich-Sarkischen an sich. Doch ruht ihr Pathos gerade darauf, daß das unsterbliche Weisheitspneuma im Sterblichen selber wohnt und dieses so durch Anteilhabe am unsterblichen Allvermögen ausbildet, überhöht und verklärt. Die Aussage über die Unvereinbarkeit und Gegensätzlichkeit von Sterblichem und Unsterblichem, von Nous und Pneuma sind hingegen Zeichen eines dualistischen Umformungsprozesses.“ (das Kursive dort gesperrt) 421 Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 532. 422 Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos S. 280. 423 Vgl. dazu Horn, Angeld S. 196; Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos S. 280ff; Pearson, Terminology S. 27ff. So kann Philo in All I 90–95 beide Gedanken – die Unterscheidung zwischen einem himmlischen und einem irdischen Menschen, wie sie sich bei den Korinthern

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Wichtig für das Verständnis der Lage in Korinth ist nun, daß die Vollkommenheit als „das Ziel und der Höhepunkt der Entwicklung, die am Ende zur ‚Schau Gottes‘ führt“424, aufs engste mit dem Besitz von Weisheit verbunden ist (vgl. Gig 29ff). So kommt Horsley425 nach der Untersuchung etlicher Belege (vgl. im Zusammenhang mit der Unterscheidung te,leioj – nh,pioj etwa Som II 234–236) zu dem Ergebnis: „It is thus posession of Sophia that renders one perfect, wise, noblyborn, rich, and kingly in status [vgl. 1Kor 4,8!], that makes one heavenly and immortal and incorruptible soul.“ Insgesamt dürfte deutlich sein, daß sich diejenigen Korinther, die für sich Vollkommenheit und einen pneumatischen Status beanspruchen, in einer von der jüdisch-hellenistischen Theologie und besonders von Philo geprägten Tradition befinden. Da diese auch als Vorstufe der Gnosis zu gelten hat426, sind die Entsprechungen zwischen den Ansichten der korinthischen Pneumatiker und gnostischem Gedankengut nachvollziehbar, ohne daß die Korinther selbst schon „Gnostiker“ waren. Allerdings: Einen exklusiven Dualismus zwischen einer sterblichen Seele und einem unsterblichen Geist findet man in dieser Tradition (auch bei Philo) – zumindest aufs Ganze gesehen – nicht, ebensowenig wie die Antithese von pneumatiko,j – yuciko,j in ihrem Wortlaut.427 Zur Entwicklung dieses Dualismus und dieser Antithese bedurfte es in Korinth also eines weiteren Anstoßes. Als diesen Anstoß kann man die christliche Erfahrung der Geistbegabung vermuten, die, wie der 1Kor vielfach zeigt, umschlagen konnte in ein enthusiastisches Erfüllungsbewußtsein (vgl. 4,8), aufgrund dessen sich der Geistbegabte von dem nicht Begabten unterin der Antithese pneumatiko,j – yuciko,j ausdrückt, sowie die Unterscheidung verschiedener Stufen religiösen Fortschritts, die durch die Antithese te,leioj – nh,pioj oder auch te,leioj – prosko,ptwn zur Sprache gebracht wird – miteinander verbinden (vgl. Horsley, a.a.O. S. 284). 424 So Strobel, Korinther S. 63, in einem Exkurs zur Weisheit bei Philo. 425 Pneumatikos vs. Psychikos S. 287; vgl. auch Wilckens, Art. sofi,a S. 501f. 426 Vgl. Sellin, Gotteserkenntnis und Gotteserfahrung S. 39: „Die Überbrückung der radikalen Distanz zwischen Gott und Mensch durch das philonische Modell vom LogosAnthropos führt zu einer Entweltlichung des Menschen und gerade nicht zur Menschwerdung Gottes. Insofern ist Philo tatsächlich auf dem Weg zur Gnosis.“ 427 Vgl. Horsley, Pneumatikos vs. Psychikos S. 280, der sich hier gegen Pearson wendet, der behauptet hatte, der Mensch sei nach Philo „a creature of both mortal soul and immortal spirit “ (Terminology S. 20). Pearsons Belegtexte lassen diese Behauptung tatsächlich nicht zu. Vgl. weiterhin Theißen, Aspekte S. 357ff (besonders S. 359, Anm. 24, wo er sich mit Winter auseinandersetzt, der von einem Gegensatz von yuch, und pneu/ma bei Philo gesprochen hatte). Von einem Dualismus sprechen allerdings auch v. Lips, Traditionen S. 340, sowie Sellin, Geheimnis S. 90f. – Eine dualistische Abwertung des Psychischen findet sich dann in Jak 3,15–17, wo eine „Verschärfung der Offenbarungsweisheit zum Weisheitsdualismus“ (Theißen, a.a.O. S. 357) vollzogen wird. Hier steht das Attribut psychisch (sofi,a yucikh,) in einer Reihe mit den Ausdrücken irdisch (evpi,geioj) und dämonisch (daimoniw,dhj). Der so beschaffenen Weisheit wird eine himmlische Weisheit (a;nwqen sofi,a) gegenübergestellt, die aber nicht ausdrücklich als pneumatisch bezeichnet wird. Der Gegensatz pneumatiko,j – yuciko,j erscheint hier also nicht ausdrücklich. Wichtig ist diese Stelle, weil auch der Verfasser des Jak primär in weisheitlicher Tradition steht, nicht aber in gnostischer (vgl. Scroggs, Paul S. 52f, Anm. 5).

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schieden wußte. Dieses Bewußtsein wurde mit Hilfe der Antithese pneumatiko,j – yuciko,j reflektiert.428 In diesem Zusammenhang ist auch auf die Bedeutung des Begriffs te,leioj in einem ganz anderen Umfeld hinzuweisen, nämlich bei Mt (5,48; 19,21).429 Zwar erscheint der Ausdruck hier nicht – wie in 1Kor 2,6, wenn man die Stelle in ihrem Kontext betrachtet – im Rahmen einer Antithese; gleichwohl zeigt sich hier, daß man im Urchristentum „Vollkommenheit“ hat in Anspruch nehmen können, ohne in irgendeiner Weise „gnostisch“ beeinflußt zu sein, denn auch Mt steht hier „in biblischer, jüdischer Sprachtradition“430. Zweifellos unterscheidet sich der Gebrauch des Wortes bei Mt sehr von dem in 1Kor (vor allem durch den Bezug auf das Gesetz), ein Vergleichspunkt besteht aber besonders darin, daß Vollkommenheit auch bei Mt „nicht gleichsam die oberste Stufe der christlichen Laufbahn, einen Zustand, zu dem nur wenige, ‚bessere‘ Christ/innen gerufen sind“, meint.431 Die Vermutung, daß sich die korinthischen Pneumatiker die genannten Begriffe aufgrund enthusiastischer Erfahrung angeeignet haben und dabei auf hellenistischjüdische Traditionen, wie sie sich u.a. bei Philo nachweisen lassen, zurückgegriffen haben, fügt sich gut in die im forschungsgeschichtlichen Überblick getroffene Annahme einer einerseits grundsätzlich „endogenen“ Entwicklung der korinthischen Gemeinde, die andererseits unter dem Einfluß hellenistisch-jüdischer Weisheitstheologie gestanden hat (vgl. o. S. 49).432

Die Einheit der korinthischen Gemeinde, die im 1Kor allenthalben vorausgesetzt ist, macht es wahrscheinlich, daß die Pneumatiker sich selbst nicht als kategorial, sondern lediglich als graduell von den Psychikern unterschieden verstanden haben, daß sie also meinten, zu einer höheren Stufe des Christseins durchgedrungen zu sein. So ist es auch möglich, daß sie sich zugleich als te,leioi bezeichnet haben, um sich auf diese Weise von den nh,pioi abzuheben. Denn der Abschnitt 3,1–4 läßt sich sehr gut als ironische Aufnahme dieser graduellen Antithese verstehen, wie sich zeigen wird. Die für uns entscheidende Frage ist aber weder, welche Traditionen hier im Hintergrund stehen, noch, in welcher Weise sich die Korinther diese 428

Vgl. Theißen, Aspekte S. 360, der zusammenfassend erklärt: „Der paulinische Gegensatz von pneumatiko,j und yuciko,j wird durch die Abwertung der yuch, in römischhellenistischer Zeit vorbereitet, ergibt sich primär aus der Reflexion pneumatisch-ekstatischer Erfahrung im Urchristentum und wurde sekundär mit Gen 2,7 in Verbindung gebracht.“ 429 Vgl. Lindemann, Korintherbrief S. 62. 430 Luz, Matthäus III S. 124. 431 Luz, Matthäus III S. 125. 432 Der Text 2,6–16 bietet auch sonst etliche Anklänge an die Weisheitstradition (vgl. die Aufstellung bei Theißen, Aspekte S. 349, Anm. 15). Aber auch Verbindungen zu apokalyptischer Tradition sind zu beobachten (vgl. Schrage, Korinther I S. 243f). Vgl. dazu auch Scroggs, Paul S. 54, der den Text durchgängig aus dem „context of Jewish and Christian apocalyptic-wisdom theology“ ableitet. Auf einige dieser Berührungspunkte gehen wir jeweils an der entsprechenden Stelle ein.

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Traditionen angeeignet haben, sondern, welchen Gebrauch Paulus von den besagten Begriffen macht.433 Was besagt es also, wenn er die Weisheit an die te,leioi bindet? Hat er dabei – so wie mutmaßlich die sich in Korinth mit diesem Begriff Schmückenden – tatsächlich eine Elite unter den Glaubenden im Sinn? Das würde bedeuten, daß er einen Teil der Glaubenden von der Weisheit ausschlösse, indem er diese einem anderen Teil reservierte. Das würde weiterhin bedeuten, daß die Weisheit, von der hier die Rede ist, doch nicht nur eine Form der Rede vom Gekreuzigten darstellte, sondern weiterführende Inhalte böte.434 Damit leistete Paulus den schismatischen Tendenzen in Korinth Vorschub, wobei er lediglich die Grenzen anders zöge als die Protagonisten der Weisheitssuche in Korinth, da er gerade ihnen die Weisheit abspräche. Doch ist dieses Verständnis nicht zwingend. Schon die zweite Einschränkung der Weisheit, ihre Abgrenzung gegen diesen Äon und seine Machthaber, weist darauf hin, daß Paulus hier – wie durchweg auch in den vorangehenden Abschnitten – kein gradualistisches Verständnis intendiert, es ihm also nicht um eine Differenzierung der Gemeinde in eine niedere 433 So würde sich an der Interpretation nichts Wesentliches ändern, wenn doch spezifisch gnostisches Denken als Hintergrund von 2,6–16 zu vermuten wäre. Auch dann dürfte man Paulus nicht darauf festlegen, die Terminologie im Sinne der Tradition, in der sie ursprünglich beheimatet ist, zu verwenden. 434 So meint etwa Conzelmann, Korinther S. 83, es gehe Paulus hier um „eine höhere Klasse der Glaubenden“. Er vertritt diese Meinung nicht aufgrund von Beobachtungen am Text 2,6–16, sondern unter Hinweis auf 3,1–4 und auf Parallelen in der Mysteriensprache. Diese Beobachtung eines angeblichen Zwei-Stufen-Schemas ist einer der Gründe, die ihn zur These einer von Paulus in Ephesus betriebenen esoterischen Schularbeit führen (vgl. ders., Paulus S. 238ff). Auch Wilckens, Weisheit und Torheit S. 53, versteht den Ausdruck te,leioj in diesem Sinne (ebenfalls unter Hinweis auf 3,1ff), obwohl er sieht, daß der Gegensatz te,leioj – nh,pioj „in 1. Kor. 2 f. deutlich sekundär“ ist (a.a.O. S. 53f, Anm. 3). Ebenso wird bei Robertson/Plummer, Corinthians S. 36, unter Hinweis auf 3,1ff behauptet: „It is quite clear that St Paul distinguishes two classes of hearers, and that both of them are distinct from the avpollu,menoi of i. 18, or the Jews and Greeks of i. 22, 23.“ Scroggs, Paul S. 38ff, versteht den Begriff te,leioj vor allem ethisch, so daß der Vollkommene also ebenfalls nur graduell vom Nicht-Vollkommenen unterschieden ist. Entsprechend sieht er in 2,6–16 einen Beleg, „that Paul must have had an esoteric wisdom teaching entirely separate from his kerygma“ (a.a.O. S. 35, vgl. auch a.a.O. S. 47, Anm. 5). Bockmuehl, Revelation S. 159, führt zum Gebrauch von te,leioi in 2,6 aus: „Attitudinal and ethical connotations of ‚maturity‘ seem clearly implied by 3:1–3 and other passages.“ Nach Weiß, Korintherbrief S. 53, handelt „es sich bei dieser sofi,a nicht um die Predigt vom Kreuze“, sondern um eine Weisheit, „die etwa in der Art der Philosophie letzte Fragen und Untiefen des Daseins ergründet“. Auch Bultmann, Theologie S. 328, wertet 2,6 als Hinweis darauf, die Erkenntnis könne sich „hoch emporschwingen zu einer sofi,a, die noch jenseits der paradoxen, als mwri,a erscheinenden sofi,a der Kreuzespredigt liegt, zu einer sofi,a, die freilich den te,leioi, den gereiften Christen, vorbehalten ist“. Die Position Niederwimmers wurde bereits als exemplarisch für diese gradualistische Zuordnung von Kreuzespredigt und Weisheitslehre erwähnt (vgl. o. S. 141). Auch er weist als Begründung u.a. auf 3,1ff hin (vgl. Erkennen und Lieben S. 87).

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und eine höhere Klasse geht, sondern um eine antithetische Abgrenzung gegenüber den gedanklichen Möglichkeiten dieses Äons. Die von Paulus reklamierte Weisheit bildet keine dieser Möglichkeiten. Auch ein Blick auf V.13–16 deutet in diese Richtung: Der Begriff te,leioj wird hier durch den Begriff pneumatiko,j aufgenommen, und diesem korrespondiert antithetisch der Ausdruck yuciko,j. Mit dem Geist begabt ist aber nach V.10 jeder Christ (vgl. auch Röm 8,9; Gal 6,1).435 Das bedeutet im Umkehrschluß: „Der Psychiker ist nicht ein Anfänger im Christentum, sondern ein Verlorener. Die beiden in 2,6ff. beschriebenen Gruppen decken sich mit den sw|zo,menoi und avpollu,menoi in 1,18.“436 Auch die von Paulus verwendete 1. Ps. Pl. soll zwar den Dissens zwischen dem Apostel und den Adressaten nicht überdecken, deutet aber, wie bereits erwähnt, in ihrer Inklusivität darauf hin, daß die Weisheit, von der hier die Rede ist, eben grundsätzlich der ganzen Gemeinde offensteht. Das gradualistische Verständnis wird allerdings – zumindest auf den ersten Blick – nahegelegt durch den folgenden Abschnitt 3,1–4 und die dort begegnende Antithese von nh,pioi und pneumatiko,i.437 Doch ist zu beachten, daß es durch den Abschnitt 2,6–16 selbst nicht nur nicht nahegelegt wird, sondern durch die harten, an die vorangehenden Abschnitte anknüpfenden Antithesen sogar verunmöglicht wird. Das wird sich in der Exegese noch mehrfach zeigen. In Hinblick auf das, was Christus von Gott her für den Menschen ist (vgl. 1,30), ist der Christ nach Paulus ohne Einschränkung vollkommen, d.h. auch unabhängig von der Bewährung seines Glaubens im täglichen Leben.438 Damit ist nicht ausgeschlossen, daß man unter Betrach435 Vgl. Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 269; Schrage, Korinther I S. 249; Weder, Kreuz S. 170. 436 Schottroff, Glaubende S. 218. 437 So berufen sich die Verfechter eines Zwei-Stufen-Systems in 2,6–16 auch häufig auf 3,1ff (vgl. o. S. 153, Anm. 434). Es läßt sich also folgende Entsprechung konstatieren: Wer ein gradualistisches Verhältnis zwischen dem Vollkommenen und dem Nicht-Vollkommenen behauptet, wird hinter der in 2,6–16 thematisierten Weisheit Inhalte vermuten, die über das Wort vom Kreuz hinausgehen; wer aber jenes Verhältnis exklusiv versteht, kann die Weisheit nur als sachlich deckungsgleich mit dem Wort vom Kreuz verstehen. So behaupten Robertson/Plummer, Corinthians S. 52, die eine gradualistische Verhältnisbestimmung vornehmen, bei der Auslegung von 3,1ff: „The ga,la is described ii. 2, the brw/ma, ii. 6–13 (...).“ 438 Vgl. Weder, Kreuz S. 170, der sagt, Vollkommenheit sei „weder ein menschlicher noch ein christlicher Habitus“, sondern vielmehr „eine potestas aliena, eine von Gott in seiner Gnade zugesprochene, die Wirklichkeit des Menschen umfassende Wahrheit, und also ist sie unteilbar. (...) Vollkommen sind wir, sofern wir von Gott im Kreuz Jesu geliebt sind.“ Ähnlich Schnackenburg, Adulthood S. 357, der meint, der Ausdruck te,leioj „envisages all Christians, in so far as they show themselves to be teleioi, i. e., in so far as they allow the divine Spirit to operate and become effective in them“. te,leioj ist für Paulus also „kein statischer Begriff, sondern ein dynamischer“ (Maly, Gemeinde S. 48). Lang, Korinther S. 41, bestimmt das Verhältnis zwischen 1Kor 2,6–16 und 3,1–4 in der Weise, daß er behauptet,

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tung der Biographie eines Menschen ein Fortschreiten im christlichen Leben konstatieren kann. So kann Paulus auch vom Vollkommensein sprechen im Sinne eines Zustandes, der über ein Anfangsstadium hinausgekommen ist. Der Gegensatz ist dann das Kindsein (vgl. 14,20: mh. paidi,a gi,nesqe tai/j fresi,n ... tai/j de. fresi.n te,leioi gi,nesqe). Das in diesem Sinn verstandene Vollkommensein ist ein nie abgeschlossener Prozeß. Es wird zu untersuchen sein, ob 1Kor 3,1–4 in diesem Zusammenhang steht.439 Interessanterweise verwendet Paulus an dieser Stelle zuerst die strenge Antithese zwischen pneumatikoi, und sa,rkinoi, um dann aber das zweite Glied der Antithese in nh,pioi zu korrigieren: ouvk hvdunh,qhn lalh/sai u`mi/n w`j pneumatikoi/j avllV w`j sarki,noij( w`j nhpi,oij evn Cristw/| (V.1). Die kontradiktorische Antithese wird also zugunsten der graduellen Abstufung zurückgenommen. Letztere bildet einen im Zusammenhang neuen Gedanken, der gewissermaßen vor den Augen des Lesers eingeführt wird und der deswegen keinesfalls das Verständnis des vorangehenden Textes 2,6–16 leiten darf.440 So darf man also bei V.6 als implizite Antithese zu te,leioi nicht nh,pioi ergänzen, sondern eher sa,rkinoi. Man müßte Gedanken von 3,1–4 in 2,6–16 gegen den Wortlaut dieses Textes eintragen, um sagen zu können, es bestehe „nach Paulus kein ausschließender Gegensatz zwischen

Paulus verwende die Begriffe Vollkommenen und Pneumatiker „in einer doppelten Bedeutung (...), nämlich in grundsätzlich-theologischer Weise zur Unterscheidung der glaubenden Christen von den Nichtchristen, die den Geist nicht haben (2,6), und unter pädagogischethischem Aspekt zur Kennzeichnung eines Wachstums- und Reifungsprozesses, wie die Bilder von Milch und fester Speise für Unmündige und Erwachsene in 3,1–4 anzeigen“. 439 Von einem Prozeß spricht Paulus in Phil 3,12–16, wenn er hier einerseits sagt, er sei noch nicht vollkommen (V.12: ouvc ... tetelei,wmai), dann aber andererseits gerade in dem Streben, sich aufgrund des Ergriffenseins durch Jesus Christus ganz auf die Berufung auszurichten, das Kennzeichen der te,leioi (V.15a) sieht. Das bestätigt, daß die christliche Vollkommenheit keine Beschaffenheit des Menschen meint, ihm also nicht inhäriert, sondern in der Offenheit für die Relation zu Gott besteht (vgl. Pearson, Terminology S. 101, Anm. 5; Schnackenburg, Adulthood S. 367f). 440 Ob man in diesem Zusammenhang mit Recht von einer ethischen Komponente im Begriff der Vollkommenheit sprechen kann, wird bei der Exegese von 3,1–4 zu überlegen sein. In 2,6–16 spielt diese Komponente jedenfalls keine Rolle. Wolff, 1 Korinther S. 54, betont diese ethische Komponente, doch ist es nicht überzeugend, wenn er den Vollkommenen einerseits als einen im ethischen Sinne „christlich Bewährte[n]“, d.h. aus der Weisheit Gottes Lebenden, bestimmt, andererseits aber sagt, dieses Leben aus der Weisheit gelte „prinzipiell nicht für eine besondere Gruppe von Christen, sondern für jeden Glaubenden aufgrund des Geistbesitzes (V.10)“. Es ist ja faktisch nicht jeder Glaubende ein im ethischen Sinne Bewährter. Für den Nicht-Bewährten wäre die Vollkommenheit dann lediglich eine Aussicht, eine Verheißung, allerdings eine schwache Verheißung, da sie ja von seiner Bewährung abhinge. Gegen jede ethische Komponente im Begriff der Vollkommenheit spricht sich Weder, Kreuz S. 170f, aus.

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Pneumatikern und Nichtpneumatikern“441. Hinter V.6 steht vielmehr letztlich nichts anderes als die für die paulinische Theologie fundamentale Unterscheidung zwischen pneu/ma und sa,rx.442 Auch auf die zweite Abgrenzung der Weisheit, jene gegen diesen Äon und seine zunichte werdenden Archonten, ist noch genauer einzugehen. Der aivwn. ou-toj ist wie bereits in 1,20 eine Bezeichnung für diese Welt, insofern sie in einem zumindest gebrochenen Verhältnis zu Gott steht und der Vergänglichkeit preisgegeben ist. Ob Paulus bei den Archonten dieses Äons irdische Machthaber im Sinn hat oder aber überirdische Mächte, Dämonen, ist umstritten.443 Bei der Beantwortung dieser Frage ist auch bereits V.8 einzubeziehen, bietet dieser Vers doch weitere Informationen über die Archonten, indem hier gesagt wird, sie hätten den ku,rioj th/j do,xhj, wenn sie ihn erkannt hätten, nicht gekreuzigt.

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Winter, Pneumatiker und Psychiker S. 223. Es ist m.E. ein methodischer Fehler, wenn Sandnes, Paul S. 81, sagt: „What Paul means by te,leioi has to be established in the light of 1 Cor 3:1–2.“ Der Hörer bzw. Leser von 2,6 kennt ja 3,1–4 noch nicht, daher ist die Bedeutung des Wortes primär aus dem vorangegangenen Kontext zu erschließen. Weiß, Korintherbrief S. 74, sagt zu Recht: „So sicher der metaphorische Charakter von te,leioi – nh,pioi ist (...) so überraschend würde der Gebrauch dieser Metapher 2,6 sein; der Leser ist darauf nicht vorbereitet, da er 3,1 noch nicht kennt (...).“ Vgl. dazu weiterhin Brandenburger, Fleisch und Geist S. 47, der hier „zwei verschiedene religionsgeschichtliche Konzeptionen unausgeglichen nebeneinander gestellt“ sieht. Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 530ff, der die Entstehung der Antithese nach seiner Abkehr von der Gnosis-Theorie, wie erwähnt, nun auch in jüdischhellenistischem Umfeld ansiedelt, vertritt die Meinung, erst Paulus habe sie als Gegensatz verstanden. Dieser wolle damit „gleichsam alle Brücken vom irdischen Menschen zum himmlischen“ abbrechen (a.a.O. S. 533). 442 Vgl. zu dieser Antithese Horn, Angeld S. 274ff. Lang, Korinther S. 46, urteilt im Zusammenhang seiner Interpretation von V.14: „Der Gegensatz des irdisch gesinnten und des vom Geist geleiteten Menschen ist bei Paulus theologisch vorbereitet durch den alttestamentlichen Gegensatz von Gott, der ‚Geist‘ ist, und vom Menschen, der ‚Fleisch‘ ist (Jes 31, 3).“ 443 Die Interpretation auf überirdische Machthaber vertrat früher Wilckens, Weisheit und Torheit S. 61ff (begründet u.a. mit dem Verweis auf gnostische Parallelen); sie wird u.a. auch von Conzelmann, Korinther S. 85, und Weiß, Korintherbrief S. 53f u. 56f, vertreten. Für irdische Machthaber entscheiden sich u.a. Carr, Rulers passim; Lampe, unitatem S. 97ff (dort auch eine ausführliche Wiedergabe der Diskussion); v. Lips, Traditionen S. 337f; Miller, VArco,ntwn passim; Schniewind, Archonten passim; Sellin, Geheimnis S. 84f; sowie nunmehr auch Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 508f. Hier finden sich etliche Argumente, von denen die wichtigsten im Folgenden referiert werden. Theißen sieht in den Archonten „zunächst irdische Machthaber“ (Aspekte S. 366), die jedoch „transparent [werden] für einen über die geschichtlichen Zusammenhänge hinausgreifenden ‚mythischen‘ Zusammenhang“ (a.a.O. S. 370f). Eine Mittelposition vertreten u.a. auch Cullmann, Staat S. 46f; Schrage, Korinther I S. 250 u. 253f; Scroggs, Paul S. 41ff (unter Hinweis auf Parallelen sowohl für irdische als auch für himmlische Herrscher in der Weisheitstradition). Vgl. zu dem Thema auch den Exkurs bei Theis, Paulus S. 225ff.

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Für die These von überirdischen Mächten spricht außer der entfernten Parallele in 2Kor 4,4, wo Paulus – allerdings im Singular – vom „Gott dieses Äons“ spricht, vor allem die Rede vom katargei/n dieser Mächte. So sagt Paulus in 1Kor 15,24, Christus werde bei seiner Parusie alle Herrschaft und alle Gewalt und Macht zunichte machen (vgl. auch 15,26). Doch ist dieser Begriff nicht als terminus technicus für ein endzeitliches Zunichtemachen aller überirdischen widergöttlichen Kräfte zu verstehen; entscheidend ist das Moment der Endgültigkeit, da das Wort bedeutet: „gänzlich wirkungslos machen, außer Kraft setzen“444. So kann es sich auch auf die Beziehung zwischen Glaube und Gesetz beziehen (Röm 3,31; Gal 3,17). Daher hat der Hinweis auf 1Kor 15,24 wenig Gewicht. Auf der anderen Seite sprechen etliche Gründe dafür, daß es hier um irdische Machthaber geht. Methodisch sollte man dabei so vorgehen, daß man zunächst den Kontext nach Verständnishinweisen befragt. Dieser ist aber seit 1,17 durchgehend vom Gegenüber der Weisheit Gottes und der Weisheit dieser Welt bestimmt, das mit dem Gegenüber von sw|zo,menoi (oder klhtoi,) und avpollu,menoi korrespondiert. Das Nicht-Erkennen der Archonten entspricht dabei exakt dem Nicht-Erkennen des Kosmos (1,21), das Juden und Griechen in ihrem Verhalten perpetuieren (1,22f). In 1,20 ist sogar ausdrücklich von verschiedenen Gelehrten tou/ aivwn/ oj tou,tou die Rede. Auch in 1,27f geht es um das Zunichtewerden irdischer Machthaber. Und in 2,9 spricht Paulus von dem, was in keines Menschen Herz gekommen ist, woraufhin er in 2,14f den psychischen und den pneumatischen Menschen gegenüberstellt. Diese Erklärung aus dem Kontext findet eine Unterstützung durch Röm 13,3, wo Paulus die irdischen Machthaber als a;rcontej bezeichnet. Auch weist die Aussage, die Archonten hätten den Herrn der Herrlichkeit gekreuzigt, darauf, daß hier – ebenso wie in der Passionstradition Lk 23,13.35; 24,20; Joh 7,26, wo freilich ebensowenig wie in Röm 13,3 von den Archonten dieses Äons die Rede ist – irdische Machthaber gemeint sind, die von Paulus als „die eindrücklichsten Vertreter der ‚Weisheit dieses Äons‘“445 in den Blick genommen werden. Daß Paulus nicht nur allgemein von diesem Äon, sondern speziell von seinen Archonten spricht, hat also ein „inneres Recht daran, weil natürlich die Art der Welt immer am energischsten und deutlichsten sich in denen ausspricht, die in irgend einem Sinne in ihr an der Spitze stehen. Die Verengung [sc. von diesem Äon zu seinen Archonten] ist also zugleich eine Steigerung.“446 Eine interessante sachlich-theologische Parallele ist weiterhin Röm 10,1–4447, wo es heißt, die Juden hätten die Gerechtigkeit Gottes nicht erkannt und wollten daher durch das Gesetz ihre eigene Gerechtigkeit etablieren. Sie verhalten sich damit genau wie die Menschen, die die Weisheit Gottes nicht erkennen und daher eine eigene Weisheit zu etablieren versuchen und zu denen die Archonten offensichtlich gehören.

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Delling, Art. avrgo,j S. 453 (dort kursiv; vgl. schon zu 1,28 o. S. 114, Anm. 271). Wolff, 1 Korinther S. 54. 446 Bachmann, Korinther S. 120f. 447 Vgl. Miller, VArco,ntwn S. 527. 445

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Insgesamt überwiegen die Argumente für ein Verständnis der Archonten dieses Äons als irdische Machthaber bei weitem. Eine particula veri der Mittelposition, nach der die irdischen Herrscher durchsichtig sind für überirdische Mächte, liegt allerdings darin, daß es Paulus „um die weltweite Dimension jener radikalen Scheidung zwischen Gottesweisheit und Weltweisheit geht“448. Der Apostel hat sicherlich kein Interesse an den historischen Personen, die die Verantwortung für den Tod Jesu tragen. Diese kommen lediglich als Repräsentanten des Unverständnisses in den Blick, mit dem der Kosmos (oder dieser Äon) der Torheit des Kreuzes gegenübersteht. So ist auch die Aussage, die Archonten würden vergehen, die bei irdischen und also sterblichen Wesen überflüssig zu sein scheint, durchaus sinnvoll, da diese Archonten stellvertretend für weltliche Herrscher und Herrschaft überhaupt stehen. Deren Vergänglichkeit ist keine Selbstverständlichkeit. Auch das Partizip Präsens ist dann sinnvoll.449 Daß weltliche Herrscher bei der Ausübung ihrer Herrschaft unter dem Einfluß übernatürlicher Kräfte stehen, war ein in der Apokalyptik verbreiteter Gedanke.450 Daß Paulus so sicher vom Zunichtewerden der Herrscher dieses Äons sprechen kann, hat seinen sachlichen Grund wiederum im Kreuz, in dem diese Depotenzierung bereits angehoben hat. Es verhält sich mit diesen Herrschern wie mit den Weisen, Schriftgelehrten und Forschern dieser Welt: Wie diese sind auch jene zwar noch zuhöchst aktiv in der Ausübung ihrer Herrschaft, aber dennoch könnte man in Hinblick auf das Kreuz unter Bezug auf 1,20 fragen: pou/ a;rcwn tou/ aivw/noj tou,tou; Zwar ist diese Entmachtung nur ein Gegenstand des Glaubens, doch wird sie anschaubar in der Berufung der Machtlosen zur Gemeinde Christi (1,26–31) und im Erfolg der vom Gekreuzigten gezeichneten Predigt des Apostels (2,1–5).451

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Schrage, Korinther I S. 254. Das zeigt besonders der Begriff aivw.n ou-toj. Schrages Überlegung, es mache daher keinen Sinn, Paulus hier von politischen Autoritäten sprechen zu sehen, sticht aber nicht, da gerade diese die Welt und ihre Weisheit – denn zum klassischen Herrscherideal gehört doch auch der Besitz von Weisheit (etwa in Sap, vgl. dazu Theißen, Aspekte S. 352) – verkörpern (so wie der Weise, der Schriftgelehrte und der Forscher nach 1,20 oder die Weisen, Mächtigen und Wohlgeborenen nach 1,26). Richtig Strobel, Korinther S. 65: „Die Sache ist demnach selbstverständlich offen für eine dämonische Deutung, aber die Begriffe selbst sind enger gefaßt.“ 449 Gegen Weiß, Korintherbrief S. 54, der meint, bei einem Bezug auf irdische Herrscher wäre ein Präteritum nötig. 450 Vgl. Horsley, Corinthians S. 58. – Zum Gedanken des Nicht-Erkennens der Weisheit Gottes durch die Archonten vgl. auch die Exegese von V.8 451 Vgl. Merklein, Korinther I S. 227; Scroggs, Paul S. 40f.

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2.5.2 Die Verschlossenheit der Welt für Gottes Weisheit (V.7–9) Den Gedanken der Fremdheit der Weisheit Gottes gegenüber den Denkstrukturen dieser Welt vertieft der Apostel, indem er sie nun positiv als eine Weisheit im Geheimnis und als verborgen bezeichnet (V.7). Diese Charakterisierung ist insofern tatsächlich als positiv zu verstehen, als sie den Modus der Anwesenheit der Weisheit Gottes bei den Menschen beschreibt.452 Syntaktisch kann man evn musthri,w| statt auf qeou/ sofi,an auch auf lalou/men beziehen, wodurch betont würde, daß die Verborgenheit aus der Art des Redens von der Weisheit resultiert. Allerdings wird in den vorangehenden Texten die Frage der Redeweise, die etwa in 1,17 und 2,1 anklingt, immer von der Frage des Inhalts der christlichen Verkündigung überholt (so auch in 1,18ff und 2,2), so daß auch hier die inhaltliche Frage dominant sein dürfte.453 Daß Gottes Weisheit dem menschlichen Verstehen nicht einfach offensteht, sondern der Offenbarung bedarf und also den Charakter eines Geheimnisses hat oder Geheimnisse erschließt, war auch in der jüdischen Weisheitstradition (nach ihrer Krise aufgrund des schwindenden Vertrauens in die unmittelbare Einsichtigkeit der Weisheit aufgrund von Erfahrung; vgl. Sir 4,18; Bar 3,15ff; Sap 7,21)454 sowie insbesondere in der Apokalyptik (vgl. Dan 2, besonders V.28f.47; äthHen 82,2f; syrBar 14,8–10; 4Esr 4,10f) ein verbreiteter Gedanke.455 Dabei spielen in der Apokalyptik die eschatologischen Geheimnisse eine besondere Bedeutung.456 Sie zu 452

Vgl. Merklein, Korinther I S. 228. Vgl. Bornkamm, Art. musth,rion S. 826. 454 Vgl. Bockmuehl, Revelation S. 57ff, der Texte aus Sap und Sir untersucht. Unter Bezugnahme auf Sir 4,18 sagt Sauer, Sirach S. 72: „Weisheit, als Geschenk verstanden, ist unverfügbar und für den, der sie unter allen Umständen erreichen möchte, unerreichbar. So kann es den Anschein haben, als ob die Weisheit selbst sich verschließt.“ 455 Zur Bedeutung der verborgenen und also nur durch Offenbarung zugänglichen Weisheit in äthHen vgl. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie S. 84ff. Vgl. zu dieser Frage weiterhin Baumann, Mitte S. 174ff; Bornkamm, Art. musth,rion S. 820ff; v. Roon, Relation S. 213–215, und besonders Bockmuehl, Revelation S. 24ff. Auch die Gemeinde von Qumran nahm für sich die Einsicht in Gottes Geheimnisse in Anspruch (vgl. z.B. 1QH 9,23; 1QS 11,5f). Die Geheimnisse mußten aber vor denen, die nicht zur Gemeinschaft von Qumran gehörten, bewahrt werden, vgl. Bockmuehl, a.a.O. S. 53: „Through the Teacher of Righteousness and its exegetes, the community has been granted a disclosure of such mysteries (...), but it must guard them from outsiders unable or unworthly to unterstand.“ Die Nähe des Apostels zur Apokalyptik hat in diesem Zusammenhang insbesondere Stuhlmacher, Glauben und Verstehen S. 340f, hervorgehoben. Schottroff, Glaubende S. 211, hingegen betont die religionsgeschichtliche Offenheit des Gedankens der Verborgenheit der Offenbarung: „Daß Offenbarung beschrieben wird als Offenbarung von Verborgenem und als musth,rion, ist in allen Bereichen spätantiker Literatur anzutreffen.“ 456 Vgl. Bockmuehl, Revelation S. 35ff. 453

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enthüllen steht demnach eigentlich nur Gott zu (so begegnet in Dan 2,28f ausdrücklich die Gottesbezeichnung o` avnakalu,ptwn musth,ria), der sie aber bisweilen auch einem Apokalyptiker eröffnet (äthHen68,1).457 Dabei konnten Weisheit und Apokalyptik miteinander eine enge Beziehung eingehen.458 Es gibt auch Traditionen – etwa in den Psalmen und in Qumran –, nach denen Gott in besonderer Weise den Einfältigen nahe ist.459 Bei Paulus selbst erscheint der Begriff musth,rion relativ selten, und zwar insgesamt nur siebenmal (inklusive einem Beleg in der wahrscheinlich sekundären Schlußdoxologie des Röm460 und ohne den textkritisch umstrittenen Beleg in 1Kor 2,1), wovon sich fünf Belege im 1Kor finden, was darauf hindeuten mag, daß derlei Geheimnisse im korinthischen Gemeindeleben eine große Bedeutung hatten.461 Der Begriff musth,rion bezieht sich bei Paulus an sämtlichen Stellen (wie überhaupt im NT) auf etwas, das hinsichtlich seines Inhalts und nicht hinsichtlich seiner Form als geheimnisvoll bezeichnet werden soll, was eindeutig dafür spricht, daß es Paulus auch in 2,7 nicht um eine geheimnisvolle Art des Sprechens geht, sondern um die inhaltliche Bestimmtheit der sofi,a als musth,rion.462 An drei Stellen erscheint der Begriff bei Paulus im Plural (1Kor 4,1; 13,2; 14,2) und bezieht sich also auf eine Vielzahl von sich geistbegabten Menschen erschließenden Geheimnissen. Der sehr unspezifische Gebrauch an diesen Stellen zeigt, daß die musth,ria inhaltlich weit

457 Vgl. dazu Hengel, Judentum und Hellenismus S. 369ff. Daniel erscheine „– in sehr viel stärkerem Maße als die früheren alttestamentlichen Propheten – als Seher und Weiser zugleich“ (a.a.O. S. 370). Um Geheimnisse empfangen zu können, bedürfe man dabei einer „Disposition“ (a.a.O. S. 371): „Um sich besonderer Offenbarungen würdig zu erweisen, fastet und betet er intensiv und zeigt seine Bußgesinnung (9,3; 10,2).“ Der Gerechte ist also zum Empfang weisheitlicher Offenbarungen prädestiniert, dem Frevler bleiben sie verschlossen (vgl. Dan 12,10). Auch Brown, Background S. 439, kommt zu dem Ergebnis: „The idea of revealing the profound knowledge of a mystery only to those who are spiritually ready for it is well-attested in the Semitic world.“ 458 Hengel, Judentum und Hellenismus S. 375: „Die ‚apokalyptische Weisheit‘ war gegenüber anderen Formen der Weisheit dadurch ausgezeichnet, daß sie auf besonderen Offfenbarungen Gottes beruhte und darum nur wenigen Auserwählten zuteil wurde.“ 459 So heißt es in Ps 19,8, das Zeugnis des Herrn mache den Einfältigen weise (y 18,8: sofi,zousa nh,pia); vgl. auch Ps 116,6; 119,130; sowie für Qumran 1QpHab 12,4. In dieser Tradition steht auch Mt 11,25f. 460 Röm 16,25. Vgl. zur Schlußdoxologie Haacker, Römer S. 330f. 461 Vgl. Lührmann, Offenbarungsverständnis S. 115, der vermutet, der Begriff sei ein „Stichwort der Auseinandersetzung in Korinth“. 462 Vgl. Lührmann, Offenbarungsverständnis S. 115. Nach Schrage, Korinther I S. 251, hat der Begriff bereits in seiner (von Schrage als apokalyptisch bestimmten) religionsgeschichtlichen Herkunft „durchweg inhaltlichen und nicht bloß formalen Sinn“. Vgl. weiterhin Wilckens, Weisheit und Torheit S. 64, Anm. 1, der zu Recht sagt, „daß nicht einfach verschiedene Redeweisen (...), sondern verschiedene Inhalte (‚Mysterien‘) und von daher erst verschiedene genera des lalei/n gemeint sind“. Er wendet sich dabei gegen Weiß, Korintherbrief S. 54f.

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gefächert waren.463 Doch deuten die beiden singularischen Belege in Röm 11,25 und 1Kor 15,51 an, daß es dabei häufig um eschatologische Fragen gegangen sein dürfte.464

Steht an den beiden zuletzt genannten Stellen der Singular, da es sich jeweils um ein Beispiel eschatologischer Geheimnisse handelt, so ist der Singular in 1Kor 2,7 anders zu erklären. Hier geht es es nicht um ein Geheimnis neben anderen, sondern um die Weisheit Gottes, die das Geheimnis der paulinischen Verkündigung bildet, und das heißt im Kontext eindeutig: um den Gekreuzigten als die geheimnisvolle Weisheit Gottes.465 Darin unterscheidet sich diese Stelle auch vom apokalyptischen Sprachgebrauch, dem die anderen Stellen näherstehen. Diese Differenz übersieht Weiß466, wenn er sagt: „Beispiele solches lalei/n evn musthri,w| in den paulinischen Briefen sind I Kor 15,51ff.; Röm 11,25ff., aber auch solche Stellen wie I Th 4,12–17, wo nicht gerade der Ausdruck musth,rion gebraucht ist.“ Diese meist eschatologischen Fragen seien „dem Anfänger-Christen noch verhüllt“. Das ist eine Eintragung in den Text aufgrund der Herantragung des Zwei-Stufen-Modells an ihn. Unter Bezug auf 1Kor 2,8 kann Weiß dann nur noch vage sagen, auch der Herr der Herrlichkeit müsse dabei „eine Rolle spielen“. Einem ähnlichen gedanklichen Kurzschluß unterliegt Scroggs467, wenn er aufgrund der Bedeutung des Wortes musth,rion in apokalyptischer und weisheitlicher Tradition sagt, der Begriff sei auch in 2,7 von diesem Hintergrund her zu verstehen, und dann dahinter die gleichen esoterischen Geheimnisse wie Weiß vermutet. Diese werden auch von Niederwimmer468 als Beispiele für eine „Weisheitsrede für Fortgeschritte463

1Kor 13,2 und 14,2 zeigen, daß sowohl das dem Propheten Offenbare (13,2) als auch das dem Glossolalen Eröffnete (14,2) von Paulus ganz allgemein mit dem Begriff musth,ria bezeichnet werden kann (vgl. Dautzenberg, Prophetie bei Paulus S. 63f). 464 Vgl. Dautzenberg, Prophetie bei Paulus S. 64 (mit Bezug auf Röm 11,25; 13,11; 1Kor 15,51f; 1Thess 4,15): „Es handelt sich jeweils um Mitteilungen göttlicher Ratschlüsse, die im Zusammenhang mit den als nahe erwarteten Endereignissen stehen.“ 465 Vgl. Söding, Geheimnis S. 73: „Daß Gottes ganze Weisheit im Gekreuzigten besteht: eben dies ist das Geheimnis Gottes, von dem das Evangelium erzählt.“ Dieser Bezug auf den Gekreuzigten wird auch durch den ausdrücklich vorangestellten Genitiv qeou/ sichergestellt, der eine Reminiszenz an die Bezeichnung des Gekreuzigten als qeou/ sofi,a in 1,24 ist. – Vielleicht sollte man in diesem Zusammenhang besser nicht von einer „Reduktion der Mysterienoffenbarung und Mysterienerkenntnis auf die Christologie“ sprechen (Baumann, Mitte S. 198; Hervorhebung von mir). Paulus reduziert die Menge der Geheimnisse nicht einfach auf ein einziges Geheimnis. Er entdeckt vielmehr den Geheimnischarakter der im Gekreuzigten zur Welt kommenden Weisheit Gottes und expliziert ihn mit Hilfe einer auch aus anderen Traditionen bekannten Sprache. Eine solche Entdeckung und Explikation ist ein anderer gedanklicher Vorgang als eine Reduktion. 466 Alle folgenden Zitate Korintherbrief S. 55. 467 Paul S. 44ff. 468 Erkennen und Lieben S. 87.

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ne“ angeführt. Das hängt mit einem unreflektierten gradualistischen Verständnis von te,leioj in V.6 zusammen (vgl. o. S. 152–156; vgl. dazu auch schon die auf S. 27f exemplarisch behandelte Position Bauers). Auch Schmithals meint, Paulus spreche hier vom „Bereich einer postbaptismalen Unterweisung der ‚Geförderten‘“469, und behauptet, der Inhalt des Geheimnisses beziehe „sich stets auf Geheimnisse der Endzeit bzw. der Äonenwende“470, wobei diese Geheimnisse im Rahmen der paulinischen Theologie „in der Regel an die Peripherie theologischen Denkens und Verkündigens“471 versetzt seien. Schmithals tut sich dabei allerdings schwer mit dem Singular musth,rion in V.7: So sagt er einerseits, Paulus enthülle „das Mysterium selbst“472 in 2,6–16 nicht, was doch darauf hindeutet, daß es Paulus um ein für ihn elementares Geheimnis geht, andererseits gibt Schmithals aber doch mehrere Beispiele für eschatologische Geheimnisse an473. Für Dautzenberg474 ist V.7 ein wichtiger Grund, den Text 2,6–16 als eine Stellungnahme zum urchristlichen Phänomen der Prophetie zu verstehen: „lalou/men qeou/ sofi,an evn musthri,w| steht für ein von Paulus intendiertes lalei/n musth,ria (vgl. 1 Kor. 14:2). Dieses gehört zur urchristlichen Prophetie (vgl 1 Kor. 13:2).“ Ähnlich auch Sandnes, der von Röm 11,25–27; 1Kor 15,51–57 und 1Thess 4,15–17 sagt: „These three texts represent the NT examples of early Christian prophecy (...). All these texts, including 1 Cor 2:6–16, are revelations of musth,ria.“475 Allerdings hebe sich 1Kor 2,6– 16 von den anderen Texten ab, da hier das Wort vom Kreuz als „the one fundamental mystery“476 präsentiert werde, womit Paulus jeglicher anderer christlicher Prophetie das Kriterium vorgebe.

So wird der Leser durch diesen Begriff wieder auf das Kreuz gewiesen, das die Ursache dieses Geheimnischarakters der wahren Weisheit ist.477 Auf diese Weise wird der Wahrheitsgehalt des mwri,a-Vorwurfs, der sich schon in 1,21.25 andeutete, ins Positive gekehrt: Das Wort vom Kreuz ist – positiv gesehen – ein Geheimnis bzw. – negativ gesehen – eine Torheit, weil es Widerstand leistet gegen eine mit seiner kritischen Potenz fertig werdende 469

Theologiegeschichte S. 133. Theologiegeschichte S. 136. 471 Theologiegeschichte S. 137. 472 Theologiegeschichte S. 135. 473 Theologiegeschichte S. 135f. 474 Botschaft und Bedeutung S. 142f, vgl. auch ders., Prophetie bei Paulus S. 68ff. 475 Paul S. 108. 476 Paul S. 115. 477 Vgl. Funk, Language S. 294f. Dieser Bezug wäre noch deutlicher, wenn man auch in 2,1 musth,rion lesen dürfte. Doch ist das, wie gesehen, nicht sicher (vgl. o. S. 125f). Nach Bockmuehl, Revelation S. 162, sind mit dem Begriff musth,rion in V.7 „the wider implications of the work of God in Christ“ gemeint. Er fährt fort: „God’s hidden wisdom pertains not only to the past history of Christ, but also and very significantly (as v.9 shows) to his future purpose, viz. the things which are yet to be revealed.“ Dabei übersieht er, daß das Kreuz nicht einfach „the past history“ Christi ist, sondern Christus bleibend bestimmt und es Paulus um die alles – auch die Zukunft – bestimmende Bedeutung eben des Kreuzes geht. 470

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Verarbeitung durch das Denken: „Eben als Weisheit Gottes ist das Zeugnis von Christus in gänzliche Verborgenheit gehüllt, entzogen jedem dreistnaiven Begreifen- und Ergreifenwollen.“478 Daß es aller Welt verkündigt wird, widerspricht seinem Geheimnischarakter also nicht. Denn „[i]ndem er [sc. Paulus] das Kreuz als den vollendeten Ausdruck der Weisheit Gottes erklärt, vermag er von Gottes Heilshandeln zu sprechen und gleichzeitig das Geheimnis Gottes zu wahren“479. In scheinbarer Wiederholung des Gedankens hebt Paulus noch einmal die Verborgenheit der Weisheit hervor. Das Perfektpartizip avpokekrumme,nhn birgt jedoch eine neue Nuance in sich, weil es die bleibende Verborgenheit der Weisheit (und zwar auch für den, der durch sie zum sw|zo,menoj wird) verdeutlicht.480 Wieder ist der Zusammenhang mit den Ausführungen zum Wort vom Kreuz deutlich: Daß die in der Verkündigung zur Sprache kommende Weisheit Gottes verborgen ist und bleibt, hat seinen Grund darin, daß von Christus in der Verkündigung nur als von einem Gekreuzigten gesprochen werden kann (vgl. die Perfektpartizipien in 1,23; 2,2). So wenig wie sich dem Gläubigen die Torheit der Verkündigung in glatte Verstehbarkeit auflöst, so wenig hört die Verkündigung auf, Geheimnis und als solches verborgen zu sein. Ihr Geheimnischarakter wird also auch durch die Auferstehung nicht überholt, so wenig wie Christus als Gekreuzigter durch sie zur Vergangenheit wird.481 Keinesfalls aber ist die Weisheit darin verborgen, daß sie sich nur an bestimmte Menschen wendet. Der Gekreu478

So Barth, Auferstehung S. 7, im Rahmen seiner Auslegung von 1,18–25. Söding, Geheimnis S. 82f. Das Geheimnis besteht somit „nicht darin, daß er [sc. Gott] sich der Geschichte der Menschen entzieht, sondern darin, daß und wie er sich auf sie einläßt; nicht darin, daß er seinen Sohn gewissermaßen als Spiegelbild seiner Herrlichkeit bei sich behält, sondern darin, daß er ihn bis an das Kreuz dahingibt (...); nicht darin, daß er über die Schwäche der Menschen hinwegsieht, sondern darin, daß er die Menschen in ihrer Schwäche annimmt. Das Geheimnis Gottes besteht für Paulus also nicht schon (wie in der frühjüdischen Weisheitstheologie) in seiner Transzendenz, in seiner vollkommenen Unterschiedenheit von allem Weltlichen, Irdischen, Menschlichen. Es besteht in seiner geschichtlichen Selbstmitteilung als der ‚Ganz Andere‘ (...).“ (a.a.O. S. 84) 480 Vgl. Baumann, Mitte S. 216; Merklein, Korinther I S. 228; Schrage, Korinther I S. 251. So ist die Weisheit geheimnisvoll „in dem doppelten Sinn, daß sie bis zur Sendung Jesu Christi den Menschen als ein Geheimnis (...) verborgen war, sodann daß sie auch nach der Offenbarung in Christus geheimnisvoll bleibt“ (Lang, Korinther S. 43). Anders Schottroff, Glaubende S. 225, die meint, die Verborgenheit der Weisheit sei lediglich „ihre Verborgenheit vor denen, die sie ablehnen“. Vgl. auch Maly, Gemeinde S. 35: „Insofern er [sc. der Mensch] aber durch den Geist (...) Zugang zur Weisheit Gottes gewinnt und sie ihm so offenbart wird, verliert sie in der Offenbarung den Charakter des Geheimnisses (...).“ Ähnlich Lietzmann, Korinther S. 13: „Verborgen war die Weisheit Gottes bisher, jetzt ist sie fanerwqei/sa (vgl. Rm 16,26)[,] aber nur für die te,leioi.“ 481 Vgl. Weder, Kreuz S. 168: „Daß Gott im kontingenten Ereignis der Kreuzigung verborgen ist, dieses Geheimnis ist in der Auferweckung als Geheimnis offenbar geworden.“ 479

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zigte drängt vielmehr zur Sprache (wie auch das wiederholte lalou/men zeigt), und zwar gegenüber jedermann. Keinesfalls auch ist sie darin verborgen, daß von Gott, wenn für die Rede von ihm der Gekreuzigte maßgebend sein soll, in Rätseln gesprochen wird, wie es ein Merkmal der Apokalyptik ist. Das paulinische Kerygma besteht vielmehr aus klaren, verständlichen Worten, die aber durch ihren Bezug auf das Geheimnis des Kreuzes den Charakter eines Mysteriums haben.482 Deutlich apokalyptisch formuliert ist V.7b, der erste von zwei Relativsätzen, mit denen die Weisheit Gottes noch genauer bestimmt wird: Gott hat sie vor den Äonen zur Herrlichkeit der Glaubenden vorherbestimmt. Apokalyptisch geprägt ist diese Aussage insofern, als hier der Gedanke zugrunde liegt, daß „Gott schon in der Urzeit die Heilsgüter bereitet hat und sie bis zur Endzeit im Himmel verborgen bereithält“483. Mit dem Gedanken des Heilsgutes ist in der Apokalyptik der Gedanke des den Geschichtslauf bestimmenden, umfassenden Heilsplans verbunden, der sich in V.7b in dem Ausdruck prow,risen widerspiegelt.484 Für Paulus ist also Gottes Weisheit im Geheimnis das eine Heilsgut und zugleich das Ziel und die Mitte des Heilsplans Gottes. Man kann in diesem Zusammenhang wohl mit Recht von einem „Spiel mit dem Wort Sophia und seinen Bedeutungen“485 bei Paulus sprechen. Der paulinische Weisheitsbegriff erhält besonders in 2,7 Nuancen, die gegenüber der vorangehenden klaren Identifizierung des (gekreuzigten) Christus mit der Weisheit Gottes (1,24.30) neu sind (vgl. schon o. S. 144 zur Wendung sofi,an lalei/n). Auf diese Weise wird der Gekreuzigte als das von 482

Vgl. Söhngen, Weisheit S. 927: „Die neue Gottes- und Christusweisheit ist Weisheit im Geheimnis, dennoch keine Geheimwissenschaft in einer Geheimsprache.“ 483 Schrage, Korinther I S. 252. Nach Bornkamm, Art. musth,rion S. 822, sind die musth,ria in der Apokalyptik „die für die letzte Offenbarung bestimmten Ratschlüsse Gottes, dh die im Himmel schon real existierenden, überschaubaren letzten Geschehnisse und Zustände, die am Ende nur aus ihrer Verborgenheit heraustreten und offen zum Ereignis werden“ (dort gesperrt). Vgl. auch Wilckens, Weisheit und Torheit S. 66f, besonders Anm. 5; Winter, Pneumatiker und Psychiker S. 60f. Bornkamm, a.a.O. S. 826, kommt zu dem Ergebnis, der Begriff Geheimnis in 2,7 zeige „seine deutliche Abhängigkeit von dem spätjüdisch-apokalyptischen Begriff und seinen Abstand gegenüber dem der Mysterienkulte und der Gnosis“. Belege für ein Verständnis der Weisheit als ein solches Heilsgut in der Apokalyptik bietet Baumann, Mitte S. 216, Anm. 38. 484 Vgl. Merklein, Korinther I S. 228f. Wilckens, Weisheit und Torheit S. 68ff, wendet sich dagegen, in 2,7 den Gedanken des Heilsplans zu sehen (vgl. auch ders., Zu 1Kor 2,1–16 S. 510, Anm. 24). Nach Schrage, Korinther I S. 250f, wird man „die Frage, ob mit sofi,a in V 6f Christus, Heilsplan oder Heilsgut gemeint ist, nicht alternativ beantworten können. Die semantischen Akzente variieren, auch wenn Heilsplan und Heilsgut im Vordergrund stehen. Zentrum und Inhalt von Gottes Heilsplan ist das eschatologische Heilsgut, das aber nirgends anders beschlossen ist als im Gekreuzigten.“ Vgl. dazu auch Baumann, Mitte S. 217f. 485 Baumann, Mitte S. 218.

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Gott schon von vornherein gewollte Ziel seiner Geschichte mit den Menschen zu verstehen gegeben. Anders als in der Apokalyptik, die aufgrund ihres streng jenseitigen Heilsverständnisses das Heil erst für die Zeit der Neuschöpfung nach dem eschatologischen Gericht in Aussicht stellt, ist das Ziel der Weltgeschichte nach Paulus in der Zeit anschaubar geworden, wenngleich auf äußerst unansehnliche Weise, nämlich am Kreuz. Dieses erhält damit einen denkbar weiten Horizont: Einerseits wird es in Gottes schon den Schöpfungsakt leitenden Willen verankert (pro. tw/n aivw,nwn); andererseits aber erhält es einen eschatologischen Rang, insofern das, was auf Golgatha geschah, erst im Eschaton vollendet wird, nämlich durch die endzeitliche Verherrlichung der Glaubenden durch Gott (eivj do,xan h`mw/n).486 Daher gilt von der vom Kreuz her verstandenen Weisheit: „This wisdom must extend back to the beginning of all things and forward to their end: the triumphant Christ still bears the marks of his passion, and creation must somehow bear something of those marks too (...).“487 Der weite Horizont des Kreuzes bestimmt auch die vom Kreuz Erfaßten, die Glaubenden488: Die Verwurzelung des Glaubens in Gottes vorzeitlichem Heilsratschluß und zugleich sein Ausgestrecktsein auf das eschatologische Heil konkretisiert sich im Bezug der Glaubenden auf das Kreuz. Daher ist ihre Existenz von einer paradoxen do,xa gekennzeichnet (1,26–2,5; vgl. zum Ausstehen der Verherrlichung auch Röm 8,17.18–25)489 und nicht von Glanz und Gloria, wie die Korinther meinen (1Kor 4,8). In einem zweiten Relativsatz gibt Paulus weitere Informationen zur von ihm beanspruchten Weisheit (V.8)490: Unter Hinweis auf die Kreuzigung Christi durch die Archonten sagt der Apostel, diese hätten die Weisheit nicht erkannt. Diese Bezugnahme auf die Kreuzigung ist ein deutlicher Beleg für die sachliche Zusammengehörigkeit von 1,18–25 und 2,6–16. Wie bei der Exegese von V.6 bereits ausgeführt, sind unter den Archonten die irdischen Herrscher zu verstehen, die am Tod Jesu mitgewirkt haben. Diese stehen stellvertretend für irdische Herrscher überhaupt, die wiederum als Vertreter der Weisheit dieser Welt in den Blick genommen 486 Vgl. Schrage, Korinther I S. 252. Im Verständnis der Erlösung als Weg, „die Schöpfungsintention Gottes in einer ‚neuen Schöpfung‘ zu erfüllen“, sieht Theißen, Aspekte S. 363, mit Recht einen ganz und gar ungnostischen Zug des Textes. Lindemann, Korintherbrief S. 64, will die Wendung eivj do,xan h`mw/n allerdings „nicht auf eine zukünftige Verherrlichung (...), sondern auf die uns geschenkte do,xa“ beziehen. 487 Barbour, Wisdom S. 71. 488 Vgl. dazu Hübner, Theologie II S. 122f. 489 Vgl. Merklein, Korinther I S. 229. 490 Grammatikalisch wäre auch ein Bezug auf den unmittelbar voranstehenden Begriff do,xa möglich; die Parallelität zum Relativsatz in V.7b und inhaltliche Erwägungen sprechen jedoch klar dagegen (vgl. Maly, Gemeinde S. 36).

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werden. Weil andererseits der Gekreuzigte für die Offenbarung des Wesens Gottes steht, ist die Situation der Konfrontation Jesu mit den Archonten, die zur Kreuzigung führte, kein geschichtliches Ereignis neben anderen, sondern das eine geschichtliche Ereignis, das zugleich eschatologischen Charakter hat.491 An der Kreuzigung Jesu durch die Herrscher ist also deren Nichterkenntnis der göttlichen Weisheit abzulesen. Wie ist aber diese Nichterkenntnis zu verstehen? Man könnte in diesem Zusammenhang an den gnostischen Mythos vom Abstieg einer Himmelsgestalt wie der Sophia denken, die bei den die Welt beherrschenden Dämonen unerkannt blieb.492 Doch deutet nichts im Text auf diese Vorstellung hin, vielmehr reflektiert Paulus einfach Christi Kreuzestod und die Bedingung seiner Möglichkeit, die er im NichtVerstehen der Herrscher erkennt.493 Angesichts der etwas schillernden Verwendung des Begriffs Weisheit – einerseits ist für Paulus Christus die Personifikation der Weisheit Gottes, andererseits schwingen in 2,7 auch die Bedeutungen Weisheit als (apokalyptisches) Heilsgut und als Heilsplan Gottes mit – ist schwer zu bestimmen, was genau die Archonten nicht 491

Vgl. Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 272: „Am Kreuze Jesu treten in eschatologischer Klarheit und Unwiderruflichkeit der Geist der Welt und der Geist aus Gott auseinander, so daß sich von da her auch falsche und rechte Theologie scheiden lassen.“ 492 Wilckens, Weisheit und Torheit S. 71, meinte ursprünglich etwa, „daß in 2,8 der gnostische Mythos vom herabsteigenden himmlischen Erlöser als bekannt vorausgesetzt ist und als die leitende Vorstellung zugrunde liegt“. Er gründet das vor allem auf die Annahme, qeou/ sofi,a sei hier „christologisches Prädikat und bezeichnet nichts anderes als die Person des ku,rioj th/j do,xhj selbst“ (ebd., dort kursiv). Das zeige, „daß die apokalyptische Vorstellung vom Heilsgut in gnostischem Sinne umgeprägt worden ist“ (a.a.O. S. 73). Vgl. auch ders., Kreuz und Weisheit S. 93f. Schrage, Korinther I S. 253, zitiert in diesem Zusammenhang AscJes 10,8–12, wendet sich aber gegen die Annahme, solche Traditionen stünden hier im Hintergrund, was schon insofern gut begründet ist, als der ausgeführte gnostische Erlösermythos für die Zeit des Paulus noch nicht vorausgesetzt werden kann. Auch erlaubt der Text die Annahme, Christus sei in Korinth mit der hypostasierten Weisheit identifiziert worden, nicht (vgl. dazu etwa Koester, Rezension S. 592ff; Sellin, Geheimnis S. 84; Schottroff, Glaubende S. 189f). 493 Vgl. den Einwand von Conzelmann, Korinther S. 87: „Durch die Übertragung der mythischen Vorstellung vom Abstieg des Offenbarers auf einen geschichtlichen Vorgang stimmt die Vorstellung selbst nicht mehr. Wenn die Archonten Jesus nicht erkannten, warum kreuzigten sie ihn dann?“ Vgl. dazu auch Baumann, Mitte S. 224f; Maly, Gemeinde S. 38; Merklein, Korinther I S. 230; Wolff, 1 Korinther S. 56f. Schenke, Christologie S. 220, trägt bereits zuviel an mythischem Hintergrund in den Text ein, wenn er für den „springende[n] Punkt unseres Topos“ hält, „daß der Tod des wahrhaft Lebendigen notwendig zum Tod des Todes und seiner Archonten selber wird; der vom Tod verschlungene wahrhaft Lebendige ist für ihn das Gift, an dem er stirbt.“ Gänzlich fern liegt „die Vorstellung von einer Überlistung des Teufels“ (Lietzmann, Korinther S. 13). – Eine näherliegende Parallele hat der Text in äthHen 62f (vgl. besonders 62,7; 63,7), zumal es hier auch um das Nichterkennen irdischer Herrscher geht (vgl. dazu v. Lips, Traditionen S. 337f). Das fügt sich auch gut zu den apokalyptisch geprägten Gedanken in V.7b und 9.

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erkannt haben.494 Die einfachste Lösung ist wohl die Annahme, die Archonten hätten nach Paulus den von Gott mit Jesus verfolgten Heilsplan nicht erkannt.495 Jedoch spielt das Moment des Heilsplans im gesamten Kontext nur eine untergeordnete Rolle und schimmert lediglich in V.7b (und dann in 9b) durch. Auch ist schwer zu bestimmen, was genau denn die Herrscher als „Plan“ Gottes hätten erkennen sollen. So scheint es naheliegender zu sein, den Vers dahingehend zu interpretieren, daß die Herrscher Jesus nicht als die personifizierte Weisheit Gottes erkannt haben.496 Indem sie ihn nach den gängigen Kategorien dieser Welt beurteilt haben, haben sie in ihm einen Aufrührer und Gesetzesbrecher erkannt. Darin entsprachen sie und entsprechen die Herrscher immer noch497 den Juden und Griechen, die mit ihren Maßstäben (Zeichenforderung und Weisheitssuche) am Wort vom Kreuz scheitern.498 Auffällig ist die Bezeichnung „Herr der Herrlichkeit“ für den Gekreuzigten. Und zwar zum einen, weil sie im NT unüblich (sonst nur noch in Jak 2,1) und bei Paulus sogar singulär ist, und zum anderen, weil sie von Paulus hier gerade mit Jesus als dem Gekreuzigten verbunden wird. Von Haus aus handelt es sich dabei um eine in der Apokalyptik beheimatete Gottesbezeichnung, die sich häufig – so etwa in äthHen – auf Gott als den eschatologischen Richter bezieht.499 Daß Paulus ein Gottesprädikat auf den Gekreuzigten anwendet, verwundert zwar zunächst nicht, daß er dabei aber ausgerechnet auf eine Wendung zurückgreift, die Gott in seiner ihm als Richter zukommenden Herrlichkeit bezeichnet, ist doch erstaunlich.500 Der Gekreuzigte ist ja kein Richter, sondern exakt das Gegenteil: ein Verurteilter. Es ist aber nicht nötig, Paulus hier eine Wendung der Korinther aufgreifen zu sehen, auch wenn sie sich zweifellos gut in die Theologie der Enthu494 Die verschiedenen in dem Text mitschwingenden Bedeutungsnuancen des Begriffs Weisheit raten von der Annahme einer schlichten Identität der Weisheit Gottes mit dem Herrn der Herrlichkeit bei Paulus in 2,8 ab (vgl. auch Baumann, Mitte S. 220f), obwohl zwischen beiden ein intimer Zusammenhang besteht. 495 Vgl. Baumann, Mitte S. 221f; Schrage, Korinther I S. 254f. 496 Es ist nicht einleuchtend, das Versagen von Erkenntnis aufgrund der Parallelität der beiden Relativsätze in V.7b und 8 auf die präexistente Weisheit zu beziehen (gegen Theißen, Aspekte S. 372). 497 Auf die durative Bedeutung des Perfekts macht Merklein, Korinther I S. 229, aufmerksam. 498 Man wird die Herrscher kaum dahingehend entlasten können, ihre Nichterkenntnis sei, weil im Wesensgegensatz von menschlicher und göttlicher Weisheit begründet, nicht „schuldhaft“ (so v. Lips, Traditionen S. 338, der hier 1,21 und 2,8 vergleicht). Das ist eine falsche Alternative. 499 Vgl. z.B. äthHen 27,3.5. Die Wucht des Ausdrucks zeigt sich besonders vor dem Hintergrund der Bedeutung des hebräischen Äquivalents zu do,xa im AT, dAbk' (vgl. dazu Baumann, Mitte S. 222f). 500 Das gilt um so mehr, als der Titel ku,rioj bei Paulus in aller Regel den Erhöhten meint.

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siasten fügen würde501; vielmehr kann Paulus sie in Anknüpfung an das Stichwort do,xa in V.7b und in Aufnahme besagter apokalyptischer Tradition auch selbst eingeführt haben, um gerade auf diese Weise die göttliche do,xa an das Kreuz zu binden: „In diesem Namen ist die Paradoxie des paulinischen Christus-Glaubens großartig formuliert; denn gerade der Gekreuzigte ist der Herr der Herrlichkeit, d. h. der, dem die göttliche Herrlichkeit eignet.“502 So wenig wie Paulus eine Weisheit kennt, die sich vor den Kriterien dieser Welt als solche ausweisen kann, so wenig kennt er einen Herrn, dem eine nach den Kriterien dieser Welt gedachte Herrlichkeit zukommt. „Einen so erscheinenden bzw. zu verstehenden Herrn der Herrlichkeit hätten die Herrscher dieses Äons nicht gekreuzigt. Denn er hätte eine Weisheit gebracht, die ihren Kategorien bzw. den Kategorien der Weisheit dieses Äons entsprochen hätte (...).“503 Gottes Herrlichkeit erscheint vielmehr auf dem Angesicht Christi (2Kor 4,6504), und zwar des gekreuzigten Christus. Das zeigt erneut, daß das Widerfahrnis der Kreuzigung maßgebenden Einfluß auf das paulinische Christusverständnis hat. Diese Pointe verkennt, wer meint, das Prädikat „Herr der Herrlichkeit“ werde hier proleptisch verwendet und komme im eigentlichen Sinne erst dem Erhöhten zu.505 Einen Zusammenhang zwischen dem ku,rioj th/j do,xhj und der do,xa der Christen stellt Paulus zwar nicht ausdrücklich her, dennoch fällt von der paradoxen Herrlichkeit des Gekreuzigten auch ein Schatten auf die „Herrlichkeit“ der Christen, insofern auch diese vom Kreuz gezeichnet ist und daher Schwachheit und Torheit nicht ausschließt, sondern umfaßt. „Gerade 501 So bettet Merklein, Korinther I S. 230f, den Ausdruck in die korinthische Theologie mit ihrer Unterbewertung des Kreuzes ein. 502 Wendland, Korinther S. 28. Ähnlich Schrage, Korinther I S. 255, der hier eine „paradoxe und bewußte Zuordnung von Kreuzesschmach und Herrlichkeit“ sieht. 503 Merklein, Korinther I S. 231. 504 Vgl. zu dieser Stelle Hegermann, Art. do,xa Sp. 838: „Wer so die δ. Gottes im Angesicht Christi erkennt, der hat die ‚Weisheit Gottes im Geheimnis‘ empfangen, die Gott uns, den Glaubenden, zugedacht hat, um uns Anteil an seiner d. zu geben (1Kor 2, 7).“ 505 Vgl. Fascher, Korinther I S. 125: „[W]enn Paulus den noch nicht Erhöhten ku,rioj th/j do,xhj nennt, so ist dieser bekenntnisartige Titel gleichsam zurückdatiert.“ Vgl. auch Reiling, Wisdom and the Spirit S. 204. Man kann auch den Hymnus Phil 2,6–11 im Sinne der obigen Interpretation verstehen, zeigt sich doch auch hier in der Erhöhung des an das Kreuz Gegangenen die do,xa des Vaters (V.11b). Nach Schrage, Herr S. 27, ist Christi Gang an das Kreuz in diesem Hymnus allerdings zwar „der Grund seiner Erhöhung, aber nicht Ziel seines Weges oder bleibendes Merkmal“. Jedenfalls bedeutet die Entäußerung Christi (V.7) nicht, daß dem an das Kreuz Gehenden keine do,xa zukommt. So fragt es sich nach Weiß, Korintherbrief S. 56f, „ernstlich, ob nicht Phl 2,7 so verstanden werden muß, daß bei der Menschwerdung nur ein Wechsel der morfh, im alleräußerlichsten Sinne, nur eine Vertauschung des e;xw a;nqrwpoj stattgefunden hat, während Christus dem e;sw a;nqrwpoj nach nicht nur ‚Sohn Gottes‘, sondern auch Inhaber der göttlichen do,xa geblieben ist, die durch die sa,rx also nur verhüllt wäre“.

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so wird eine menschliche (Pseudo-)Definition von Herrlichkeit von Grund auf verhindert und das menschliche Heilsverlangen, anstatt auf den Irrweg der Selbstverherrlichung, auf den Weg der von Gott geschenkten Herrlichkeit gelenkt.“506 Das folgende Schriftzitat (V.9)507 steht sachlich zwischen V.6–8 und V.10–16. Wie die Zitationsformel kaqw.j ge,graptai zeigt (vgl. 1,19.31), ist es zunächst als Begründung von V.6–8 zu verstehen, d.h. Paulus verankert den Gedanken der Verborgenheit der Weisheit Gottes in der Schrift. So thematisiert auch der erste der beiden Relativsätze die Unzugänglichkeit der Offenbarung für den Menschen. Die Unfähigkeit der Archonten zur Erkenntnis Gottes in Christus ist also nur als besonders sprechendes Beispiel für die generelle Unfähigkeit der Menschen zur Gotteserkenntnis zu verstehen. Andererseits liegt in dem avlla, ein adversatives Moment, durch das der Apostel andeutet, daß er sich nun („positiv“) dem Phänomen der Offenbarung zuwenden will, d.h. dem, was die Christen erkannt haben und wovon sie sprechen. So schlägt er einen Bogen zu V.7, und zwar wahrscheinlich auch grammatikalisch, dürfte der Satz doch abhängig von lalou/men sein. Das Zitat leitet auf diese Weise zum zweiten Teil des Abschnittes (V.10– 16) über, in dem die Offenbarung der Weisheit erläutert wird. Es steht also „schon im Sog der Aussage von V.10a und drängt zumindest darauf hin“508. 506

Merklein, Korinther I S. 231. Als Schriftzitat gibt sich der Satz durch die Zitationsformel zu erkennen. Das Problem besteht allerdings darin, daß nicht sicher nachzuweisen ist, woher genau das Zitat stammt. Wahrscheinlich liegt eine apokalyptische Tradition vor. Vgl. Berger, Diskussion S. 280, nach dem der Vers mit seinen Parallelen in apokalyptischen Texten „ein Musterfall für eine apokalyptische ‚Tradition‘ und die Gesetzmäßigkeiten ihrer Überlieferung“ ist. Im Hintergrund dieser Tradition steht eventuell Jes 64,3 LXX. So sieht Koch, Schrift S. 36ff, in 2,9 ein vorpaulinisches, in Nähe zu Jes 64,3 entwickeltes Logion. Hübner, Theologie II S. 124, vermutet, Paulus selbst habe Jes 64,3 LXX und 65,1f LXX unter dem Einfluß von Sir 1 „zu einem Zitat zusammengefügt“. Betz, Christus S. 199f, bringt darüber hinaus Jes 52,15 ins Gespräch. Kleinknecht, Gerechtfertigte S. 216f, hält demgegenüber die Information des Origenes und Hieronymus für tragfähiger, Paulus zitiere hier aus der Elia-Apokalypse. In deren erhaltenen Fragmenten ist das Zitat aber nicht nachweisbar. Auch Söding, Gottesliebe S. 308f, meint, Paulus zitiere hier aus einer nicht erhaltenen, apokylptisch geprägten frühjüdischen Schrift, hält das Logion aber gleichzeitig für „unter dem Einfluß von Jes 64,3 und anderer Septuaginta-Verse gebildet“ (a.a.O. S. 309). So ist etwa auch y 30,20 zu beachten. Vgl. dazu auch die exkursartige Anm. 3 bei Bachmann, Korinther S. 126f, sowie Robertson/Plummer, Corinthians S. 41f. Als sicher darf gelten, daß das gleichlautende Zitat im koptischen Testament von Paulus abhängig ist und nicht, wie zeitweise vermutet, umgekehrt (vgl. Hofius, Zitat passim), so daß es in dieser Frage nicht weiterhilft. 508 Baumann, Mitte S. 226. Ähnlich Reiling, Wisdom and the Spirit S. 205: Das Zitat „prepares the way for the second part of the passage“. Diese Verbindung mit V.10 könnte sogar nicht nur als sachliche, sondern auch als grammatikalische Verbindung anzusehen sein (so daß V.9 das von avpeka,luyen abhängige Objekt bildete; vgl. Sandnes, Paul S. 84f; Theißen, Aspekte S. 348, Anm. 13; letzterer bleibt jedoch zurückhaltend und behauptet „keine feste 507

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Der Mensch hat also keinerlei Organ (Auge, Ohr und Herz sollen sämtliche Formen menschlicher Erkenntnisfähigkeit abdecken), um das, was ihm von Gott zukommt, zu erkennen. Mit der Rede von dem, was Gott „bereitet hat“, greift Paulus ein bereits in V.7b angeklungenes Motiv auf, nämlich das des im Himmel für die Gläubigen schon bereitliegenden Heilsgutes. So entsprechen sich die beiden Aoriste h`toi,masen und prow,risen. Damit weist sich der Satz als apokalyptisch geprägt aus. Allerdings gibt das Zitat keinen Hinweis darauf, worin die Weisheit Gottes inhaltlich besteht. Daher darf man nicht einfach den apokalyptischen Hintergrund in den Text eintragen, sondern muß beachten, daß nach Ausweis des Kontextes die den Menschen grundsätzlich verborgene, den Glaubenden aber offenbare Weisheit der Gekreuzigte ist. So setzt Paulus „das schlechthin ungekannte eschatologische Heil der apokalyptischen Tradition mit eben diesem gekreuzigten Christus und dem von seinem Kreuz ausgehenden Heil gleich“509. Die Aussage über die Erkenntnisunfähigkeit ist also ein Reflex auf die Ablehnung Christi (V.8!) und nicht Ausdruck einer im Sinne eines grundlegenden Dualismus zu verstehenden Skepsis gegenüber den Möglichkeiten des natürlichen Menschen.510 Als Weisheit ist Christus denen erschlossen, die Gott lieben (toi/j avgapw/sin auvto,n). Ob diese drei Worte vom Apostel selbst stammen oder ihm vorgegeben waren, ist sachlich von nur geringer Bedeutung; was mit der Liebe zu Gott gemeint ist, muß – zumal angesichts der „Biegsamkeit und Anpassungsfähigkeit“511 des Logions – aus dem Kontext heraus bestimmt

grammatische Einheit“), „doch spricht dagegen sowohl das – textkritisch allerdings nicht eindeutige – de, (...) als auch vor allem die geläufige paulinische Praxis, einen Argumentationsgang mit einem Schriftzitat zu beenden und nicht zu eröffnen“ (Lindemann, Korintherbrief S. 66). So ist es näherliegend, den Satz als von lalou/men in V.7 abhängig zu denken. Er ist dann zu übersetzen: „Vielmehr (reden wir), wie geschrieben steht, (von dem,) was kein Auge ...“ V.9 ist wohl kein Anakoluth, hinter dem die Worte (tau/ta) evgnw,kamen zu ergänzen wären, wie Frid, Enigmatic ALLA S. 606ff, annimmt. Das ist hypothetischer als die vorgeschlagene lose Abhängigkeit von lalou/men. 509 Kleinknecht, Gerechtfertigte S. 218. Gegenüber diesem Verständnis des Zitats aus seinem Kontext bei Paulus heraus erscheint die Behauptung, der Inhalt der Weisheit sei „clearly not Christ himself but the whole eschatological plan of glory–that glorious future far beyond the senses and man’s imagination“ (Scroggs, Paul S. 47), als bloßes (aufgrund der religionsgeschichtlichen Anklänge allerdings verständliches) Postulat. – Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung S. 149, darf seine „eine Identität zwischen der qeou/ sofi,a evn musthri,w| und dem Kerygma oder streng christologischer Verkündigung ausschließende Interpretation“ durch V.9 also nicht bestätigt sehen. 510 Diesen Charakter gewinnt 1Kor 2,9 erst im Rahmen der Thomasakten, wo er zitiert wird (ActThom 36). 511 Söding, Gottesliebe S. 309.

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werden.512 Da der Apostel immer wieder die Aktivität Gottes und die Rezeptivität des Menschen hinsichtlich der Gottesbeziehung betont, ist die Liebe zu Gott keinesfalls als eine menschliche Möglichkeit zu verstehen, denn dann wäre ja auch die Gotteserkenntnis eine menschliche Möglichkeit; vielmehr wird die Liebe zu Gott entfacht, indem die Liebe Gottes durch den Heiligen Geist in das Herz des Menschen „ausgegossen“ wird (Röm 5,5; zur Verankerung der Liebe zu Gott in Gottes Zuwendung zum Menschen vgl. auch 1Kor 8,3). Insofern die Liebe zu Gott wahrnimmt, daß Gott im Gekreuzigten zugunsten des Menschen gehandelt hat, ist sie das Gegenteil zur kau,chsij und entspricht exakt der pi,stij: „Im Zusammenhang der Kapitel 1–4 konvergiert die Gottesliebe mit dem Glauben (1,21; 2,5; 3,5), der die Kreuzespredigt als Wort Gottes hört, und mit dem SichRühmen im Kyrios (1,31), das jeglichen Selbstruhm (1,29; 3,21; 4,7) ausschaltet.“513 Und da sie (anders als die wahrscheinlich von einer Gruppe in Korinth beanspruchten pneumatischen Spezialerkenntnisse) die Haltung eines jeden von der Verkündigung Angesprochenen beschreibt, zeigt Paulus damit erneut, daß die wahre christliche Weisheit jedem Christen offensteht.514

512 Einen paulinischen Ursprung der Worte nimmt etwa Wolff, 1 Korinther S. 58, an, wobei er sich u.a. auf Bauer, TOIS AGAPWSIN S. 108ff, beruft. Dieser hatte vermutet, Paulus habe Jes 64,3, wo es in der LXX-Fassung am Ende toi/j u`pome,nousin e;leon heißt, geändert, um durch den Hinweis auf die Gottesliebe das in der jüdischen Exegese begegnende nomistische Verständnis des Verses auszuschließen. Dagegen kann man einwenden, daß auch die Liebe zu Gott grundsätzlich nomistisch gefaßt werden könnte. So sieht Wischmeyer, QEON AGAPAN S. 143f, die Zurückhaltung gegenüber der Wendung avgapa/n qeo,n und die völlige Vermeidung der Rede von der avga,ph qeou/ (mit qeou/ als gen. obj.) bei Paulus gerade darin begründet, daß er die Gefahr einer gesetzlichen Interpretation ausschließen wollte. Wo Paulus doch von Liebe spreche, sei sie „stets Gabe des Geistes, nicht menschliche Möglichkeit oder Aufgabe“ (a.a.O. S. 144). Bei einem Vergleich mit der dem Vers zugrundeliegenden apokalyptischen Tradition kommt auch Theißen, Aspekte S. 375, zu dem Ergebnis, daß bei Paulus „der Lohngedanke zurück[tritt]“. Es kommt also darauf an, die Rede von der Liebe zu Gott im Sinne des Apostels zu interpretieren. Nicht der Terminus als solcher, sondern sein Gebrauch ist wichtig. 513 Söding, Gottesliebe S. 311. Ähnlich Wolff, 1 Korinther S. 58: „Das angemessene Verhalten des Menschen, der Gottes Weisheitsplan erkennt, ist die Liebe zu Gott, nicht aber Selbstruhm (1,29f.; 8,1–3; 13,1ff.).“ 514 Vgl. Lampe, unitatem S. 104: „Gott zu lieben, stellt schwerlich das Privileg einer Elite unter den Christen dar.“ Vgl. auch Söding, Gottesliebe S. 312.

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2.5.3 Die Erschließung der Weisheit durch das pneu/ma (V.10–16) Paulus weiß nicht nur von der Verborgenheit der Weisheit Gottes zu reden, denn Gott hat sie515, wie die letzte Zeile des Zitats bereits andeutete, „uns“ geoffenbart (V.10).516 Hinter den h`mi/n verbergen sich diejenigen, die Gott lieben (V.9), die Vollkommenen (V.6), letztlich also alle Glaubenden, insofern sie tatsächlich als Glaubende denken und leben.517 Sie haben Einblick in Gottes Weisheit im Geheimnis, demnach der Gekreuzigte der Herr der Herrlichkeit ist, Einblick in Gottes Heilsplan, in dem der Gekreuzigte die schlechthin bestimmende Größe ist. Diese Einsicht verdankt sich der Offenbarung, denn von sich selbst aus hätten sich auch die Glaubenden dem Urteil der Archonten über den Gekreuzigten angeschlossen.518 Der Glaube ist also keine Möglichkeit des Menschen. Instrument dieser Offenbarung ist der Geist, womit selbstverständlich der Geist Gottes gemeint ist, dem im folgenden der Geist des Menschen diametral entgegengestellt wird.519 Wenn ab V.10 der Geistbegriff vorherrscht und von der Weisheit nicht mehr die Rede ist, dann zeigt dies, daß Paulus nun die Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis der Weisheit durch den Menschen reflektiert. Es geht mit anderen Worten darum, wie es dazu kommt, daß ein Mensch Einblick in Gottes Weisheit erhält: „Wer vom Verstehen spricht, muß vom Geist

515 Die Weisheit ist wahrscheinlich als Objekt zu ergänzen. Keiner der Archonten hat sie erkannt, „uns“ aber wurde sie offenbart. 516 Ob V.10a kausal (Lesart: ga,r) oder adversativ (Lesart: de,) an V.9 anschließt, ist inhaltlich ohne große Relevanz. Im ersten Fall wäre der Satz begründend auf V.9b („was Gott denen, die ihn lieben, bereitet hat“) zu beziehen, im zweiten Fall adversativ auf die Verborgenheit der Weisheit vor diesem Äon und seinen Archonten. Textkritisch sind beide Varianten gut bezeugt (vgl. Merklein, Korinther I S. 216, der für de, votiert, und Schrage, Korinther I S. 256, Anm. 204, der sich für ga,r ausspricht). Lindemann, Korintherbrief S. 67, liest de,, versteht dieses aber explikativ. 517 Anders etwa Scroggs, Paul S. 50: Der Plural „refers specifically to Paul in his capacity as wisdom proclaimer, not to Christians in general“. 518 Vgl. Bachmann, Korinther S. 128: „Der Nachdruck, mit welchem hier der Gegenstand jener Offenbarung aller Initiative menschlichen Verstehens und Ersinnens entzogen ist, würde sich selber unheilbar schädigen, wenn er bloß von einem Spezialgebiet das zu behaupten begehrte; die ganze Erscheinung Christi hat Pl seinen Lesern als das dem natürlichen, nicht durch Offenbarung erleuchteten Sinne Anstößige dargestellt.“ Da sich die Offenbarung also auf die mit dem Zum-Glauben-Kommen einhergehende fundamentale Erkenntnis des Gekreuzigten bezieht und nicht auf periphere Zusatzerkenntnisse, ist der Aorist nicht ingressiv zu verstehen (mit Baumann, Mitte S. 230; gegen Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung S. 151f, besonders Anm. 60; Schrage, Korinther I S. 257, Anm. 206) und bezeichnet nicht den Beginn fortlaufender Offenbarung. 519 In manchen Handschriften findet sich eine dahingehende verdeutlichende Ergänzung im Text.

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sprechen.“520 Die Begriffe sofi,a und pneu/ma sind für Paulus also nicht synonym, vielmehr bezeichnet die Weisheit eher den Inhalt der Verkündigung, der Geist eher ihre Vermittlung. Weil aber der Inhalt letztlich Christus ist (der daher auch als sofi,a bezeichnet werden kann) und der Geist der Geist des im Gekeuzigten offenbaren Gottes ist, stehen sich die beiden Begriffe sehr nahe.521 Der Geistbegriff wird von Paulus an dieser Stelle nicht neu eingeführt, vielmehr hatte der Apostel schon vorher als Ziel seiner Kreuzespredigt den Erweis des Geistes und der Kraft angegeben (V.4): Der Geist hat sich in der Öffnung der Korinther für die Kreuzespredigt erwiesen. Diesen Gedanken greift Paulus nun auf, um ihn durch die Aussage, der Geist erforsche alles, auch die Tiefen Gottes, weiterzuführen. Das Wort evrauna/n erweckt „die sinnliche Vorstellung des genauen Durchsuchens, bis in die entferntesten Winkel Eindringens“522 und beschreibt also das besonders tiefe, auch Verborgenes ans Licht bringende Forschen. Paulus benutzt es außer hier nur in Röm 8,27, und zwar dort in Bezug auf Gott, der das menschliche Herz erforscht, d.h. der die dem Menschen selbst verschlossenen Tiefendimensionen seines Wesens kennt. In 1Kor 2,10 geht er darüber hinaus, wenn er sagt, der Geist Gottes erforsche „alles“. Daß hier ein Anklang an „das stoische Motiv vom Geist als der alldurchdringenden Weltseele“523 vorliegt, ist eher unwahrscheinlich, näher liegt der Hinweis auf die jüdische Weisheitstradition, die von der sofi,a Allwissenheit auszusagen wußte (vgl. Sap 9,11). Paulus will aber nicht darauf hinaus, daß der Geist in alles, was nur als Gegenstand des Erforschens denkbar ist, eindringt, wie die konkretisierende Weiterführung „auch die Tiefen Gottes“ zeigt. Es geht hier wie im Kontext um das rechte Verständnis Gottes, d.h. darum, ob Gott vom Kreuz her verstanden wird oder nicht.

520

Hübner, Theologie II S. 120 (dort kursiv). Vgl. Lindemann, Korintherbrief S. 68: „Die sofi,a Gottes (V.7) ist Gegenstand der Verkündigung und der Erkenntnis, das pneu/ma (Gottes) ist Mittel der Offenbarung; beide gehören eng zusammen, sind aber keineswegs identisch (...).“ Auch in der jüdischen Weisheitstradition sind sofi,a und pneu/ma verwandt, vgl. etwa Sap 7,22f (vgl. dazu Conzelmann, Korinther S. 90), wobei es dort aber heißt, der (hypostatisierten) Sophia wohne ein Pneuma inne – eine Konzeption, die in 1Kor 2,6–16 nicht vorliegt. Nach Sap 8,4 ist die Weisheit mu,stij th/j tou/ qeou/ evpisth,mhj, übernimmt also die Funktion des Offenbarers. Parallel erscheinen beide Begriffe auch in Sap 9,17, wo sofi,a und pneu/ma a[gion als Voraussetzungen zur Erkenntnis des Ratschlusses Gottes angegeben werden. Die hypostasierte Sophia spielt im Rahmen dieser Theologie eine ganz andere Rolle als bei Paulus, der sie (wie auch das Pneuma) auf Christus hin relativiert. 522 Weiß, Korintherbrief S. 61. Vgl. Delling, Art. evrauna,w S. 653f; häufig wird mit dem Ausdruck die Tätigkeit der Schriftforscher bezeichnet (vgl. Joh 5,39; 7,52). 523 Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 270. 521

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Der Begriff ba,qh tou/ qeou/ scheint zunächst in gnostisches Umfeld zu weisen, wußte die Gnosis doch teilweise geradezu überschäumend vom Pleroma, der himmlischen Welt und ihren göttlichen Wesen, zu sprechen524, jedoch legen die bereits vielfach festgestellten Bezüge des Apostels auf weisheitliche und apokalyptische Traditionen eher eine Ableitung aus diesem Umfeld nahe, zumal auch die Parallelstelle Röm 11,33 in diese Richtung weist – einmal abgesehen von dem schon häufig erwähnten chronologischen Problem der Gnosistheorie.525 Dann aber ist mit den Tiefen der Gottheit nichts anderes gemeint als das musth,rion, von dem Paulus bereits seit 2,6 spricht, dann „zielt der Begriff im Zusammenhang auf den ganzen ‚Abgrund‘ göttlichen Handelns und göttlicher Offenbarung, nämlich im Kreuzesgeschehen“526. Erst durch diesen Bezug auf das Kreuz gewinnt der Satz seine kritische Note gegenüber den Korinthern. Ansonsten könnten sie ihm durchaus zustimmen.527 Also gilt: „Inhaltlich bringt die Rede von den ‚Tiefen Gottes‘ keine zusätzliche Information über den Offenbarungsgegenstand, sondern variiert das bisher über ihn Gesagte mit einer Metapher.“528 Unbeschadet dieser Einsicht ist nun aber doch zu sagen, daß Paulus hier einen in dieser Weise vorher nicht geäußerten Aspekt hervorhebt: Der die Tiefen Gottes erforschende Geist erschließt dessen Innerstes, gewissermaßen sein „Herz“529. Da diese Offenbarung der Tiefen Gottes sich aber ereignet, indem vom Gekreuzigten gesprochen wird, bestätigt sich, was schon anläßlich der in Blick auf den Gekreuzigten formulierten Sentenz über Gott in 1,25 zu sagen war (vgl. o. S. 96): Auf Golgatha wird nicht etwas von Gott offenbar, sondern Gott selbst in dem, was ihn letztlich bewegt.

524

Vgl. Schlier, Art. ba,qoj S. 515f; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 82f. Vgl. Baumann, Mitte S. 234f; Scroggs, Paul S. 51; Wolff, 1 Korinther S. 58f. Auch Wilckens, Weisheit und Torheit S. 82f, Anm. 1, spricht davon, die Vorstellung von den Tiefen Gottes finde sich „recht vielfach belegt auch in jüdisch-apokalyptischen Texten“ und weist dieser Tradition den Beleg aus Röm 11 zu. Es gibt noch weitere Parallelen zwischen beiden Texten, etwa die Aufnahme von Jes 40,13 LXX in Röm 11,34 und 1Kor 2,16 (vgl. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung S. 143f; v. Lips, Traditionen S. 339; Sandnes, Paul S. 108f). 526 Strobel, Korinther S. 70. 527 Vgl. Merklein, Korinther I S. 234. 528 Merklein, Korinther I S. 236. 529 Weiß, Korintherbrief S. 64: „Wer nun den Geist besitzt, der ist dadurch unmittelbar mit dem Herzen Gottes ‚verbunden‘ (...); er kann also erkennen, was dort gedacht, geplant, gefühlt wird.“ In vergleichbarer Weise meint ba,qoj in Röm 11,33 die letzte, nicht mehr hintergehbare Tiefe der Weisheit und der Erkenntnis Gottes. Und in Röm 8,39 sind mit den Begriffen u[ywma und ba,qoj äußerste Größen gemeint, hinter die nicht mehr zurückzugehen ist. 525

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Es ist ganz unwahrscheinlich, daß die Tiefen Gottes „dem Pneuma selbst vorbehalten sind“530, zum einen, weil V.10b den ersten Versteil begründen soll (ga,r), wo von der Offenbarung die Rede ist, zum anderen, weil ta. ba,qh tou/ qeou/ im folgenden expliziert wird als ta. tou/ qeou/ (V.11) und ta. u`po. tou/ qeou/ carisqe,nta h`mi/n (V.12).531 Letzteres ist aber ausdrücklich Gegenstand des Erkennens der Christen. Verhielte es sich anders, dann wäre die Kreuzespredigt eventuell doch nicht das letzte Wort über Gott. Dadurch würde sie aber auf unerträgliche Weise problematisiert, denn in diesem Fall wäre auf sie kein Glaube zu gründen, der doch davon lebt, daß die ihn tragende Verkündigung unbedingt verläßlich ist. Oben wurde gesagt, Paulus wolle hier nicht darauf hinaus, daß der Geist „alles und jedes“ erforscht, sondern daß er Gottes Wesen erforscht (und erschließt). Bei genauerem Nachdenken erweist sich dies aber als eine falsche Alternative. Denn nach Paulus sind ja auch der Mensch und die ganze Schöpfung theologisch zu bestimmen (vgl. nur 1,30 und 8,6). Das bedeutet aber, daß der Geist, wenn er die Tiefen Gottes, der Ursprung und Ziel alles Seienden ist, erforscht, doch auch ans Licht bringt, was es mit „allem und jedem“ auf sich hat. Er weist damit den Weg etwa auch zu einer theologischen Anthropologie und Schöpfungslehre, obwohl Paulus das in dieser Perikope nicht ausführt. Die Rede von der Offenbarung der zuvor verborgenen Weisheit hat manche Autoren vermuten lassen, Paulus habe V.6–10 im Anschluß an das sog. Revelationsschema entwickelt. In Anknüpfung an N.A. Dahl sieht etwa Lührmann532 dieses Schema im Hintergrund unseres Textes. Es sei gekennzeichnet durch ein Nacheinander zweier Zeiten: Auf eine Zeit der Verborgenheit folge eine Zeit der Offenbarung, wobei ein betontes nu/n „die zeitliche Grenze zwischen einer Zeit der Verborgenheit und der jetzigen Offenbarungszeit“533 markiere. Anders als in Kol 1,26f; Eph 3,4f.9f und Röm 16,25f begegne das Schema in 1Kor 2,6–10 allerdings nicht in reiner Form, da Paulus es von den Korinthern übernommen und dabei in mehrfacher Hinsicht „korrigiert“534 habe. Diese Korrektur habe insbesondere in der Streichung des Wortes nu/n sowie in der Radikalisierung der Verborgenheit durch den Bezug auf das Kreuz in V.8b.9 bestanden.535 Auch Conzelmann sieht Verbindungen zwischen 1Kor 2,6–10 und dem Revelationsschema, erklärt die Differenzen aber anders, nämlich durch die Behauptung, das Schema habe zur Zeit des 1Kor noch in seiner Entwicklungsphase gestanden. Er verknüpft das mit seiner These von einem in Ephesus beheimateten paulinischen Schulbetrieb, indem er annimmt, „daß

530

Das ist nach Schrage, Korinther I S. 258, „[n]icht ganz auszuschließen“. Vgl. Baumann, Mitte S. 235; Schottroff, Glaubende S. 204. Vgl. Offenbarungsverständnis S. 113ff. 533 Offenbarungsverständnis S. 124f. 534 Offenbarungsverständnis S. 133. 535 Vgl. Offenbarungsverständnis S. 135ff. 531 532

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das Schema im internen Schulbetrieb entwickelt wurde und hier in statu nascendi zu erkennen ist“536. Wie die Befürworter dieser These also selbst konzedieren, fehlt in 1Kor 2,6–10 das entscheidende Moment des Revelationsschemas, nämlich das durch das Stichwort nu/n angezeigte Nacheinander zweier heilsgeschichtlicher Zeiten. Die Verborgenheit der Weisheit hält nach Paulus ja bis heute an (vgl. o. S. 163 die Bemerkungen zum Partizip avpokekrumme,nhn in V.7)537 und wird nur je und je geschenkweise durch Offenbarung durchbrochen.538 Sie wird von Paulus also nicht behauptet in Aufnahme eines (eventuell gar von den Korinthern vorgegebenen) Schemas, sondern ist „konstituiert durch das paradoxe Heilshandeln Gottes am Kreuz und nicht davon ablösbar“539.

Paulus wendet sich nun dem Geist als dem Medium der Offenbarung zu. Mit einer Analogie zwischen Mensch und Gott zeigt er zunächst die strikte Unterschiedenheit zwischen dem menschlichen und dem göttlichen Geist auf (V.11): So wie nur der Geist des Menschen weiß, was es um den Menschen ist (ta. tou/ avnqrw,pou), so weiß auch nur der Geist Gottes – und eben nicht der Geist des Menschen –, was es um Gott ist (ta. tou/ qeou/). Er – nur er! – erforscht ja die Tiefen Gottes. Paulus greift dabei ein in der Antike weit verbreitetes Axiom auf, nach dem Gleiches nur durch Gleiches erkannt wird. Während aber etwa in der Stoa und in der Gnosis damit eine Disposition des Menschen zur Erkenntnis des Göttlichen begründet wurde, indem die Teilhabe des menschlichen Logos am den Kosmos durchwaltenden Logos bzw. die Inhärenz eines (mitunter Pneuma genannten) göttlichen „Funkens“ im Menschen postuliert wurde540, besteht die Pointe der paulini536

Korinther S. 81; vgl. auch ders., Paulus S. 239. Vgl. dazu weiterhin Horn, Angeld S. 267f; Schmithals, Theologiegeschichte S. 135f. 537 Vgl. Luz, Geschichtsverständnis S. 259f. Das übersieht Lührmann, Offenbarungsverständnis S. 115, wenn er sagt, daß die Weisheit verborgen „war“. 538 Vgl. Wolter, Weisheit S. 298, der noch hinzufügt, daß „in 1Kor 2,6–10 auch nicht Zeiträume, sondern Menschengruppen miteinander konfrontiert“ werden. Vgl. zur Kritik an Lührmann und Conzelmann auch Schottroff, Glaubende S. 211ff; Sellin, Hauptprobleme S. 2963f. 539 Wolter, Weisheit S. 305. 540 Vgl. Gärtner, Idea S. 210ff, der auch auf parallele Gedanken in der Hermetik und bei Philo verweist. Vgl. weiterhin Conzelmann, Korinther S. 91, mit Belegen aus der Stoa, Philo, dem Neuplatonismus und der Gnosis. Zwar muß in der Gnosis das Bewußtsein um den göttlichen „Funken“ erst durch einen Offenbarer geweckt werden; weil aber das Göttliche im Menschen bereits unbewußt verankert ist, ist das eine völlig andere Konstruktion als bei Paulus. Es ist denkbar, daß die Korinther sich das besagte Axiom zu eigen gemacht und eine Verwandtschaft zwischen ihrem Pneuma und dem von Gott kommenden Pneuma behauptet haben, die ihnen spekulative Einblicke in Gottes Wesen ermöglicht hätte. – Daß das besagte Axiom nicht nur in der Antike verbreitet war, zeigt der bekannte Vierzeiler von Goethe: „Wär nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne könnt es nie erblicken;

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schen Aufnahme dieses Axioms gerade darin, daß ta. tou/ qeou/ dem menschlichen Geist verschlossen ist.541 Der menschliche Geist partizipiert am göttlichen als solcher nicht. Da der erste Teil in diesem Analogieschluß, der vom Sich-selbst-Bekanntsein des Menschen spricht, die bloße Voraussetzung bildet, darf ihm nicht zuviel Gewicht verliehen werden, denn eigentlich weiß nach Paulus auch der menschliche Geist nicht wirklich, wie es um den Menschen steht, was damit zusammenhängt, daß der Mensch, soll er theologisch bestimmt werden, von seiner Gottesbeziehung her bestimmt werden muß, so daß Gottes- und Selbsterkenntnis unmittelbar zusammenhängen. D.h. eigentlich kennt nur der, dem der Geist ta. tou/ qeou/ offenbart hat, auch ta. tou/ avnqrw,pou. Aber das ist an dieser Stelle nicht im Blick.542

Den Christen ist nun aber der Geist aus Gott verliehen worden (V.12), so daß sie um das ihnen von Gott Geschenkte wissen. Die erstaunliche Formulierung pneu/ma evk tou/ qeou/ (statt pneu/ma tou/ qeou/) unterstreicht die Herkunft des den Christen verliehenen Geistes und soll dadurch eventuell hervorheben, daß dieser ihnen dauerhaft von Gott her zukommt, ihnen aber nicht in der Weise zu eigen wird, daß er ihnen inhäriert.543 Indem Paulus dem Anspruch, diesen Geist empfangen zu haben, die ausdrückliche Abgrenzung gegen den Geist der Welt voranschickt, gibt er zu verstehen, daß auch der Kosmos ein Pneuma hat: „Hier steht Geist gegen Geist, nicht Geist Läg nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt uns Göttliches entzücken?“ 541 Merklein, Korinther I S. 236f: „Der diakritische Punkt ist die Frage, wie die Relation von göttlichem und menschlichem Geist zu bestimmen ist. Indem Paulus den Grundsatz analogischer Erkenntnis in die Opposition ‚Gott vs Mensch‘ einträgt und das auf anthropologischer Ebene Selbstverständliche zum Argument für die dem Menschen (‚niemand‘!) verschlossene Erkenntnis auf göttlicher Ebene macht (...), schließt er jede erkenntnismäßige Affinität zwischen menschlichem und göttlichem Geist aus.“ Damit ist ein idealistisches Verständnis des Verses ausgeschlossen, wie es etwa Baur, Paulus II S. 139, vertreten hat, der meinte, „der Geist des christlichen Bewußtseins [sei] auch identisch mit dem Geiste Gottes selbst, demselben Geist, welcher auf dieselbe Weise, wie der Geist im Menschen das Princip des menschlichen Selbstbewusstseins ist, so in Gott das Princip des göttlichen Selbstbewusstseins ist, so dass in der Einheit desselben das Wissen des Menschen von dem Inhalt seines christlichen Bewusstseins das Wissen Gottes selbst ist“. 542 Für die paulinische Hamartiologie etwa, die ein zentraler Bestandteil seiner Anthropologie ist, ist es von größter Wichtigkeit, daß Sünde nicht in den auch für den „natürlichen“ Menschen einsehbaren Tatsünden aufgeht, sondern eine Verkehrung der Gottesbeziehung meint, die erst durch ihr Zurechtbringen offenbar wird. Und nach 1Kor 4,3–5 weiß der Apostel sein eigenes Urteil über sich selbst, nach dem er sich keiner Schuld bewußt ist, von dem Urteil Gottes, der einst das Innerste des Menschen ans Licht bringen wird, wohl zu unterscheiden. Vgl. Schrage, Korinther I S. 259. 543 Vgl. Schrage, Korinther I S. 260: „Gottes Geist bleibt Geist ‚aus Gott‘, seine lebendige geistliche Einsicht gewährende Macht.“

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gegen Geistlosigkeit.“544 Bei der Bestimmung des Wesens des Geistes der Welt mag man überlegen, ob dies der Geist des „Gottes dieses Äons“ (2Kor 4,4), also ein verblendeter, regelrecht antichristlicher Geist ist oder ob hier lediglich die natürliche, schöpfungsgemäße denkerische Ausstattung des Menschen gemeint ist.545 Doch ist dies wahrscheinlich eine falsche Alternative. Zwar kann Paulus gelegentlich gleichsam „neutral“ von einem menschlichen pneu/ma reden (vgl. Röm 8,16)546, die Verbindung mit dem Begriff ko,smoj in 1Kor 2,12 zeigt aber, daß hier der menschliche Geist gemeint ist, insofern er von einer Denkweise bestimmt ist, die sich der Anwesenheit Gottes im Gekreuzigten verschließt. Gott hat ja die sofi,a tou/ ko,smou im Kreuz zur Torheit gemacht (1,20). So entspricht dem Geist der Welt die Weisheit der Welt und dem Geist aus Gott die Weisheit Gottes im Geheimnis (vgl. die Gegenüberstellung dieser beiden „Weisheiten“ in V.6f). Das pneu/ma evk tou/ qeou/ führt die Menschen in das rechte Gottesverhältnis, indem es sie über das ihnen von Gott Geschenkte in Kenntnis setzt. Es ist dies also der Geist der Sohnschaft, der die Christen dahin führt, Gott als abba o` path,r anzurufen (Röm 8,15). Das pneu/ma tou/ ko,smou ist hingegen mit dem Geist der Knechtschaft (Röm 8,15) identisch. Die Berufung auf Lehrer und das Ausspielen geistlicher Begabungen sind eine Form von Knechtschaft, lenken sie den Blick doch fort von dem, was im Gekreuzigten allen geschenkt ist.547 Der Inhalt dessen, was der Geist erkennen läßt, ist sehr allgemein gefaßt: ta. u`po. tou/ qeou/ carisqe,nta h`mi/n. Was damit genau gemeint ist, ist schwer zu sagen; die vorangehenden Überlegungen zeigen aber, daß der Brennpunkt all dessen, was uns von Gott zukommt, der Gekreuzigte ist.548 Die Christen erkennen diesen durch den Geist in seiner soteriologischen Bedeu544

Schrage, Korinther I S. 260; vgl. auch Bachmann, Korinther S. 131f. Nach Baumann, Mitte S. 238, ist es hingegen nicht „notwendig, eine reale Existenz eines pneu/ma tou/ ko,smou anzunehmen“. 545 Vgl. dazu Weiß, Korintherbrief S. 63, der sich für die erste Möglichkeit ausspricht, und zwar u.a. aufgrund des Begriffs pneu/ma (statt beispielsweise nou/j, wodurch die allgemeinmenschliche Denkweise angemessener beschrieben würde) und aufgrund der Rede vom lamba,nein des Geistes (statt beispielsweise e;cein, da man jene Denkweise ja nicht erst noch empfangen müsse). 546 Vgl. dazu Bultmann, Theologie S. 206ff. 547 Auf Röm 8,15 weist auch Schrage, Korinther I S. 260, Anm. 226, hin. 548 Als Hinweis in diese Richtung mag man das Aufgreifen des Verbes eivde,nai aus V.2 werten, wo als Gegenstand des Wissens explizit und exklusiv der Gekreuzigte genannt ist. Auch die Verwendung des Plurals carisqe,nta widerspricht einem Bezug auf den Gekreuzigten nicht, wird damit doch lediglich die Mannigfaltigkeit und Vieldimensionalität dessen hervorgehoben, was im Gekreuzigten geschenkt wurde (vgl. 1,30). Sicher sind insofern auch „the eschatological events that are happening and that lie in store for the believer“ (Scroggs, Paul S. 52) impliziert, aber eben nur insofern.

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tung, sie nehmen Gott als den in ihm zu ihren Gunsten Handelnden wahr. Das zeigt der semantische Anklang an ca,rij, ein Wort, mit dem Paulus gemeinhin „am klarsten sein Verständnis des Heilsgeschehens ausdrückt“549. Die Gnade Gottes ist manifest geworden im Kreuz und wird anschaulich in der sich durch das Wort vom Kreuz vollziehenden Berufung ganz und gar unansehnlicher Menschen zur Gemeinde (1,26–31), die dem Selbstruhm wehrt und sich gerade in der Schwachheit des Menschen entfaltet (2Kor 12,9; vgl. auch 1Kor 2,1–5). Wer sich aber vom Gekreuzigten lossagt, der gibt damit die Gnade auf (Gal 2,21). Durch die Bindung der christlichen Erkenntnis an das „uns von Gott Geschenkte“ erteilt Paulus also jeglicher „freischwebender Spekulation und Theosophie“550 eine Absage und bestimmt als Inhalt des christlichen Erkennens Gott in seinem Für-den-Menschen-Sein: Die Weisheit Gottes „entfaltet also in sich selbst die Tat Gottes in Jesus Christus hinsichtlich ihres Pro nobis, ihrer Bedeutsamkeit für unsere Existenz“551. Der Rekurs auf das unterschiedslos allen Geschenkte zeigt zugleich die Absurdität der Parteien auf. Ohne unter den sich als vollkommen gebärdenden Pneumatikern in Korinth Widerspruch zum Wortlaut seiner Ausführungen hervorzurufen, gibt Paulus ihnen doch zu verstehen, daß sie, indem sie ihre Weisheit nicht an das Kreuz binden, sich als Besitzer des pneu/ma tou/ ko,smou erweisen.552 Das als Geschenk Gottes Erkannte wird von den Christen zum Gegenstand der Verkündigung gemacht: „Wovon wir auch reden ...“ (V.13). Die 1. Ps. Pl. ist auch hier wieder als inklusiv, d.h. (potentiell) alle Christen einschließend, zu verstehen. Die Wiederaufnahme des Stichwortes lalei/n aus V.6f zeigt, daß die Christen, wenn sie von ta. u`po. tou/ qeou/ carisqe,nta 549 Conzelmann, Art. ca,rij S. 383. Der durch diese Wendung ausgedrückte Geschenkcharakter des Heils führte Bultmann, Auferstehung S. 43, zu dem Urteil, hier liege ein „eigentlich paulinisch[es]“ Moment in 2,6–16 vor. Ähnlich Lührmann, Offenbarungsverständnis S. 134; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 86. Als genuin paulinisch konnten diese Forscher diese Wendung aber nur deswegen aus dem Text herausheben, weil sie diesen ansonsten von der Gnosis-Theorie her verzeichneten. Vgl. dazu auch Schottroff, Glaubende S. 209, die „den Hinweis auf den Geschenkcharakter in 1.Kor.2,12 kaum als paulinische Korrektur an einem übernommenen Stoff ansehen“ will. – Es liegt auch ein Anklang an die bereits in 1,7 erwähnten cari,smata vor, die von Paulus dem Kriterium der oivkodomh, untergeordnet und darin von der avga,ph her bestimmt werden (Kap. 12–14), worin sie ebenfalls, wenn auch nicht explizit, vom Kreuz her gedacht werden. 550 Schrage, Korinther I S. 260. 551 Schlier, Erkenntnis S. 330. Vgl. auch Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 271: „In rechter Theologie interpretiert Gottes Gnade sich selbst als Grund und Gabe und überschwengliche Fülle einer neuen Wirklichkeit (...).“ Die Theologie dieser Welt könne demgegenüber „nicht von jener konkreten Gnade sprechen, die Gott uns geschenkt hat, nicht von dem einen eschatologischen Mysterium, das im Evangelium verkündigt wird“. 552 Vgl. Merklein, Korinther I S. 238.

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h`mi/n reden, eben von der qeou/ sofi,a reden, wodurch rückblickend die Annahme einer Konvergenz der Weisheit Gottes mit dem Geschehen am Kreuz bestätigt wird, da sich dieses ja auch als Inbegriff des von Gott Geschenkten herausstellte.553 Darauf weist auch die Antithese, mit Hilfe derer Paulus die Verkündigung in V.13 beschreibt: Wenn er sich hier dem Wie der Verkündigung zuwendet und gegen ein lalei/n in von menschlicher Weisheit gelehrten Worten votiert und sich stattdessen zugunsten eines lalei/n in vom Geist gelehrten Worten ausspricht, so erinnert das sprachlich und sachlich an 1,17b (ouvk evn sofi,a| lo,gou) und an 2,1–5 (ouv kaqV u`peroch.n lo,gou h' sofi,aj ... ouvk evn peiqoi/ÎjÐ sofi,aj Îlo,goijÐ avllV evn avpodei,xei pneu,matoj kai. duna,mewj). Diese Texte weisen uns aber unmittelbar in die Konfrontation des Wortes vom Kreuz mit der Weltweisheit, was darauf deutet, daß diese 1,17b–2,5 leitende Antithese auch in 2,6–16 zugrunde liegt. Die von menschlicher Weisheit gelehrten Worte kennzeichnen also eine Verkündigung, die insofern unvereinbar mit dem paulinischen Glauben ist, als sie nicht am kontingenten Zur-Welt-Kommen Gottes im Gekreuzigten orientiert ist, das jede menschliche, von Zeichensuche und Weisheitsforderung bestimmte und darin auf Selbstbestätigung und also Selbstruhm gerichtete Erwartung an die Rede von Gott in eine radikale Krisis führt. Anders die Verkündigung, die in vom Geist gelehrte Worte gefaßt ist, erforscht doch der Geist die Tiefen Gottes, in denen der Weg Christi ans Kreuz seinen Ursprung hat. Etwas kryptisch formuliert sind die letzten Worte des Verses: pneumatikoi/j pneumatika. sugkri,nontej. Zum einen ist das Genus von pneumatikoi/j nicht sicher (mask. oder neutr.), zum anderen hat das Verb sugkri,nein verschiedene Bedeutungen.554 Da die Art und Weise, in der sich der Verkündigungsvorgang vollzieht, bereits im ersten Versteil hinreichend beschrieben wurde, will Paulus hier doch wohl wieder auf die Empfänger der Offenbarung zurückkommen, ein Thema, das bereits in V.6 angesprochen wurde (evn toi/j telei,oij) und dann in V.14f durch die Antithese yuciko,j – pneumatiko,j weitergeführt wird. So ist das maskulinische Verständnis von 553

Eigentümlich schwankend hinsichtlich der Frage nach der 1. Ps. Pl. ist Baumann, Mitte S. 245f, der, da er lalei/n als terminus technicus für inspirierte Rede versteht (vgl. dazu o. S. 144f, besonders Anm. 394), meint, es sei „primär an Paulus selbst und dann in einem weiteren Sinn an alle legitimen Künder einer besonderen Sophia zu denken“, wobei „Paulus in einer Vertrauensvorgabe letztlich die Korinther erneut mit sich zusammensieht und in lalei/n eine Begabung durch das Pneuma im Blick hat, die Möglichkeit und Ziel für alle Christen ist“. Geht es nun um charismatische Offenbarungen einer „besonderen Sophia“ oder um die jedem Christen zugängliche Weisheit? 554 Büchsel, Art. kri,nw S. 955, gibt vier Bedeutungen an: 1. verbinden, zusammensetzen, 2. vergleichen, 3. messen, beurteilen, 4. deuten.

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pneumatikoi/j m.E. vorzuziehen.555 Dann sollte man für sugkri,nein die Bedeutung „deuten“ bevorzugen und übersetzen: „indem wir Geistlichen (Pneumatikern) Geistliches deuten“. Paulus beschreibt dann hier den Grundvorgang christlicher Verkündigung: Geistliche Inhalte, also das, was der Geist, der die Tiefen Gottes erforscht, lehrt, werden jenen Menschen erschlossen, die sich in ihrer Denkweise eben durch diese Inhalte in eine Krisis führen lassen und sich darin als Pneumatiker erweisen. Er greift damit den bereits in V.11 geäußerten Grundsatz von der Erkenntnis von Gleichem durch Gleiches wieder auf: Nur diejenigen, die dem Geist Gottes „gleich“ sind bzw. werden, können die von ihm erschlossenen geistlichen Sachverhalte erkennen. Dabei besteht ein Sachproblem des Textes allerdings darin, daß es so scheinen könnte, als sei das Pneumatikertum bereits Voraussetzung, um Adressat der geistgewirkten Verkündigung zu sein, als schaffe diese Verkündigung also nicht erst Pneumatiker. Dann könnte man Paulus eventuell mit Recht vorwerfen, zwei Menschengruppen auf dualistische Weise einander gegenüberzustellen. Auch im Zusammenhang von V.14 wird sich diese Frage stellen. Der yuciko,j nimmt anders als die pneumatikoi, von dem, was mit dem Geist Gottes zusammenhängt, nichts an, macht es sich nicht zu eigen (V.14).556 Als religionsgeschichtlicher Hintergrund (vgl. den Exkurs o. S. 146ff) der Antithese yuciko,j – pneumatiko,j dürfen dualistische Tenden555

Vgl. Baumann, Mitte S. 247ff; Horn, Angeld S. 185f; Maly, Gemeinde S. 42f. Weiß, Korintherbrief S. 64f, fordert für den gegenteiligen Fall eine andere Wortstellung, nämlich pneumatika. pneumatikoi/j sugkri,nontej. Anders Schrage, Korinther I S. 262, der unter Hinweis auf den Gedanken der Unterscheidung der Geister (12,10) meint, es gehe darum, daß bereits gegebene Geistesgaben und Offenbarungen „mit solchen verglichen, beurteilt und verstanden werden [sollen], die neu gegeben sind“, und übersetzt: „indem wir Geistliches mit Geistlichem prüfen“ (Übersetzung a.a.O. S. 239). Ähnlich schon Bachmann, Korinther S. 133f; Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 274; Reitzenstein, Mysterienreligionen S. 336. Das Phänomen der Geistesgaben ist in 2,6–16 aber nicht im Blick, auch von einer Vielzahl von Offenbarungen, die geprüft werden müßten, spricht Paulus nicht. Das Moment des Urteilens und Prüfens wird auch erst in V.14b.15b in den Text eingeführt. Und wenn Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung S. 141, sagt, in V.13b gehe es um „das sich daran [sc. an das in V.13a beschriebene Reden in vom Geist gelehrten Worten] anschliessende weitere Deuten der vom Geist herkommenden Worte“, so verkennt er, daß beide Vershälften den gleichen Vorgang beschreiben, da die Partizipialkonstruktion doch wohl modal aufzulösen ist („indem wir ...“). 556 Der Begriff de,cesqai bezeichnet im NT, wenn er sich nicht auf die Aufnahme von Personen bezieht, in der Regel die Annahme des Evangeliums (vgl. für Paulus etwa 2Kor 6,1; 11,4; 1Thess 1,6; 2,13; der Ausdruck Evangelium kann auch durch andere Begriffe umschrieben werden) und beinhaltet insofern ein rezeptives Moment, als dem natürlich die Verkündigung des Evangeliums vorausgeht. Der „besondere Klang, der in de,comai mitschwingt“, besteht also in dem Gedanken der „Reaktion auf die Aktion von anderer Seite“ (Grundmann, Art. de,comai S. 49). Im Nicht-Annehmen äußert sich so „die Willenshandlung des Zurückweisens, nicht Annehmenwollens“ (Weiß, Korintherbrief S. 66).

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zen angesehen werden, wie sie sich in der Weisheitstheologie von Sap 9,1317 oder bei Philo äußern und an die dann auch die gnostischen Systeme anknüpften. Die Erfahrung der Geistbegabung hat dann vermutlich eine Gruppe innerhalb der korinthischen Gemeinde dazu geführt, sich als Pneumatiker von den sog. Psychikern abzuheben. Paulus greift diesen Sprachgebrauch hier auf. Allerdings dürfte für ihn der Inhalt dessen, was der Psychiker nicht annimmt, ein anderer als für die Korinther sein. Denn die Dinge des Geistes (ta. tou/ pneu,matoj tou/ qeou/) sind ja nichts anderes als die Dinge Gottes (ta. tou/ qeou/, V.11b), die ursprünglich kein Mensch, sondern nur der die Tiefen Gottes erforschende Geist kennt. Dieser tut sie dem Menschen kund, der sie dann als ta. u`po. tou/ qeou/ carisqe,nta h`mi/n erkennt. Diese Wendung wies uns aber, wie schon der Hinweis auf die Kreuzigung in V.8, auf Gott in seiner Zuwendung zum Menschen, d.h. auf den Gekreuzigten. Vor diesem Hintergrund ist also auch V.14a zu verstehen. Allerdings ist der Bezug auf den Gekreuzigten hier lediglich ein impliziter. Da man ihn leicht überhören kann, könnten diejenigen unter den Korinthern, die sich für Pneumatiker halten, diesen Versteil formal auch in ihrem Sinne interpretieren und ihm also zustimmen.557 Es ist jedoch darauf zu achten, wie Paulus in V.14b begründet, daß der psychische Mensch die Dinge des Geistes nicht annimmt: Sie sind ihm eine mwri,a. Mit diesem Zentralbegriff des Abschnittes 1,18–25 wird der Leser nun unmißverständlich in das Zentrum der paulinischen Ausführungen zum Wort vom Kreuz gewiesen. Der Psychiker ist für Paulus demnach derjenige, der das Wort vom Kreuz als mwri,a558 zurückweist, wodurch dieses zum Kriterium der Unterscheidung zwischen Psychikern und Pneumatikern wird.559 So finden sich die Korinther – zumindest wenn sie Ohren haben zu 557

Das hängt davon ab, ob sie sich als kategorial oder nur als graduell von den Psychikern unterschieden wähnten (vgl. dazu o. S. 152). Im ersten Fall könnten sie zustimmen, im zweiten Fall wäre ihr Urteil über die Psychiker milder als das des Apostels (vgl. Merklein, Korinther I S. 241). 558 Daß Paulus hier nicht von einem ska,ndalon spricht, hat seinen Grund darin, daß er in dem ganzen Abschnitt 1,17b–4,21 die Auseinandersetzung mit einer von sofi,a bestimmten Theologie führt, dergegenüber das jüdische Zeichenverlangen, für das das Wort vom Kreuz ein ska,ndalon ist, ein Nebenmotiv darstellt. Sachlich besteht zwischen beidem kein prinzipieller Unterschied, da auch die Zeichenforderung eine Form von Weltweisheit ist. 559 Vgl. Sellin, Geheimnis S. 89: „Nun ist klar, was gemeint ist: Gottes Weisheit, die darin besteht, daß der Kyrios gekreuzigt wurde. Daher ist der lo,goj tou/ staurou/ die einzig angemessene Verkündigung.“ Anders Weiß, Korintherbrief S. 66: „[W]ie 1,23 von der Kreuzespredigt, so heißt es hier von den Mysterien der höheren Weisheit, daß sie in die Denkschemata des natürlichen Menschen nicht hineinpassen (...).“ – Anders als in 1,18–25 kommt in der knappen Reminiszenz an diesen Text in 2,14 aber nicht noch einmal in den Blick, ob und inwiefern die christliche Verkündigung wirklich Torheit ist (vgl. Conzelmann, Korinther S. 94). Allerdings betont Paulus in 2,6f den bleibenden Geheimnischarakter der verkündigten

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hören – unter der Hand auf der Seite der Psychiker wieder560, allerdings nicht grundsätzlich, sondern nur, insofern sie sich nicht auf den Gekreuzigten besinnen. An dieser Besinnung mitzuhelfen, ist aber Sinn der paulinischen Ausführungen. Von hier aus ist auch der zweite Teil der Begründung zu verstehen, der besagt, der Psychiker könne die Dinge des Geistes gar nicht erkennen, weil diese nämlich geistlich (pneumatikw/j) beurteilt würden.561 Wieder schimmert das Analogieprinzip, nach dem Gleiches durch Gleiches erkannt wird, durch. Zugleich deutet sich damit ein theologisches Problem an, scheint Paulus nun doch tatsächlich einem anthropologischen Dualismus das Wort zu reden, demnach man, um die Verkündigung verstehen zu können, bereits Pneumatiker sein und also eine entsprechende Disposition aufweisen muß. Schon die letzten Worte von V.13 kann man, wie gesehen, so deuten. Das Nicht-verstehen-Können ist jedoch vom Hinweis auf das auf mwri,a lautende Urteil des Psychikers über die paulinische Verkündigung zu verstehen: Indem der Psychiker das Wort vom Kreuz als Torheit zurückweist (wodurch er sich erst als Psychiker erweist), kann er nicht zu einem Verständnis kommen, müßte er dazu doch zu einem Pneumatiker werden, der sich darin als solcher erweist, daß er die Verkündigung geistlich beurteilt und sie also nicht als Torheit von sich weist.562 Weisheit, worin man eine Entsprechung zum bleibenden Torheitscharakter des Wortes vom Kreuz sehen kann. 560 Schrage, Korinther I S. 264, sieht darin eine Vorbereitung des folgenden Abschnitts 3,1–4: „Auch in V 14 deutet sich schon die Absicht an, gerade die Korinther als NichtPneumatiker hinzustellen, weil Paulus das Stichwort ‚Torheit‘ wieder aufnimmt, das schon in 1,18 die korinthischen Weisen und Pneumatiker auf eine Ebene mit der Welt stellte, die den Kreuzeslogos als Torheit abtut.“ 561 VAnakri,nein bedeutet „erforschen“, „untersuchen“ (vgl. Büchsel, Art. kri,nw S. 945) und wird häufig im Zusammenhang mit Gerichtsverhandlungen verwendet, kann sich aber auch auf die Erforschung der Schrift beziehen. Es steht darin inhaltlich dem Begriff evrauna/n nahe (vgl. Reiling, Wisdom and the Spirit S. 209; vgl. dazu o. S. 173, besonders Anm. 522), was man als Hinweis darauf deuten mag, daß die Fähigkeit zum geistlichen Beurteilen der Dinge ein Reflex auf das Erforschen der Tiefen Gottes durch den Geist ist. Merklein, Korinther I S. 242, weist auf das rezeptive Moment des Beurteilens im Gegenüber etwa zum Erkennen hin, wobei freilich auch Erkennen von Paulus rezeptiv gedacht wird. 562 Vgl. Schrage, Korinther I S. 265, der als primären Grund des Unverständnisses unter Verweis auf die Bedeutung von de,cesqai (vgl. dazu o. S. 181, Anm. 556) den sich im mwri,aVorwurf ausdrückenden Ungehorsam sieht: „Vom Ungehorsam aber gilt: ‚er kann nicht verstehen‘.“ Vgl. auch Lampe, unitatem S. 94: „1,18 und 2,6 ff reflektieren das Faktum, dass die einen die Kreuzesbotschaft angenommen haben (Pneumatiker) und die anderen nicht (Psychiker), ohne dass dadurch behauptet würde, die letzteren könnten diese Botschaft – aufgrund ihrer Natur – prinzipiell nicht empfangen.“ Merklein, Korinther I S. 242, löst das Problem mit dem Hinweis auf die Textpragmatik: „Ein ontischer Dualismus scheint in der Luft zu liegen. Doch ist die pragmatische Funktion der Aussage zu berücksichtigen. Paulus will die Korinther ja nicht auf den Status von Psychikern festlegen, für die es grundsätzlich

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So muß man also V.14 nicht im Sinne eines grundsätzlichen anthropologischen Dualismus verstehen. In seinen Ausführungen zur Auferstehung in 15,42ff hebt Paulus auch den psychischen Charakter allen menschlichen Daseins ausdrücklich hervor, hat jeder Mensch bis zur Auferstehung doch ein sw/ma yuciko,n, demgegenüber das sw/ma pneumatiko,n ein Hoffnungsgut ist. Wo das Dasein pneumatischen Charakter gewinnt, ist dies ein Geschenk, gleichsam ein Angeld auf die Verherrlichung (vgl. Röm 8,23; 2Kor 1,22; 5,5), wird dies also eschatologisch begründet und nicht, wie es Voraussetzung eines wirklichen Dualismus wäre, protologisch.563 Paulus hat auch bereits durch V.10–12 deutlich gemacht, daß jeder Mensch „von Haus aus“ zur Erkenntnis geistlicher Sachverhalte ungeeignet ist und also als Psychiker bezeichnet werden muß. So stellt er Psychiker und Pneumatiker zwar antithetisch gegenüber; da er das Pneumatikersein aber nicht im Menschen selbst begründet sieht, unterscheidet er sie „nicht auf der anthropologischen Ebene voneinander“564. Allerdings muß man urteilen, daß Paulus in V.14 recht ungeschützt argumentiert: Einem Leser, der nicht genau liest und der sich gegen Assoziationen, wie sie der mwri,a-Begriff weckt, verschließt, wird die Re-Definition des Psychikers gegenüber dem, was man in Korinth darunter verstanden haben mag, eventuell entgehen. Diese implizite Form der Kritik ist ein Charakteristikum des ganzen Abschnitts 2,6–16.

keine Erkenntnismöglichkeit des Geistlichen gibt. Dieser Status soll vielmehr überwunden werden (...).“ 563 Das hebt besonders Pearson, Terminology S. 40f, hervor. Paulus könne von einem pneumatiko,j nur „proleptically“ (a.a.O. S. 41) sprechen, d.h. unter Vorgriff auf die eschatologische Vollendung. Ein Unterschied gegenüber 1Kor 2,6–16 besteht in 15,42ff darin, daß der „psychische“ Charakter des Menschseins hier nicht grundsätzlich negativ gesehen wird, sondern einfach eine Voraussetzung bildet, über die der Mensch von sich aus nicht hinaus kann. Ähnlich verhält es sich ja auch mit dem Sein evn sarki,, das der Mensch zu Lebzeiten auch nicht abstreifen kann. Die sa,rx wird also nicht als solche negativ gesehen, sondern erst, wenn ein Mensch kata. sa,rka lebt. So wird auch der „psychische“ Charakter nicht als solcher negativ gesehen, sondern erst, wenn der Mensch sich darauf festlegt und sich (durch das mwri,a-Urteil) gegen das pneu/ma wehrt, wodurch aus dem Leben im an sich neutralen sw/ma yuciko,n ein Leben wird, das im yuciko,j-Sein aufgeht. Da Paulus das Wort in 2,14 in diesem Sinne verwendet, bezeichnet es m.E. hier nicht gleichsam „neutral den natürlichen Menschen“ (so Schweizer, Art. yuch, S. 664; Hervorhebung von mir), sondern den natürlichen Menschen als bloß natürlichen, d.h. als sich schon immer gegen Gott verschließenden Menschen, so daß der Ausdruck hier pejorativ zu verstehen ist (vgl. dazu Bachmann, Korinther S. 135f, Anm. 1). 564 Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 514. Wilckens sieht darin (nach der Abkehr von seiner früheren Gnosis-Hypothese) ein spezifisch ungnostisches Moment des Textes. Vgl. auch Theis, Paulus S. 456: „Da der Mensch keine pneumatische Substanz aus sich hat, drückt die Beschreibung des Menschen als psychisch wesentlich die radikale Verschiedenheit von Gott und Mensch aus.“

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Vermag der Psychiker also nicht zum rechten Urteil über geistliche Dinge zu kommen, so gilt vom Pneumatiker das Gegenteil: Er beurteilt „alles“ (V.15). Diese überraschend universale Aussage – es könnte statt pa,nta etwa auch ta. pneumatika, heißen – ist von V.10b her zu verstehen, wo es heißt, der Geist erforsche alles, auch die Tiefen Gottes. Entsprechend geht es auch hier, wie schon die Parallele in V.14a zeigt, wo von ta. tou/ pneu,matoj tou/ qeou/ die Rede ist, primär um die Beurteilung dessen, was es mit Gott auf sich hat. Aber was schon bei V.10 zu sagen war (vgl. o. S. 175), wird hier nun ausdrücklich: Wer wirklich weiß, was es um Gott ist, dem hat sich damit implizit auch das Verständnis von buchstäblich „allem“ erschlossen, insofern dieses nämlich angemessen erst im Licht der Erkenntnis Gottes verstanden wird. So kann man den ganzen 1Kor in der Breite seiner Themen als einen Versuch des Apostels verstehen, „alles“ im Licht des im Gekreuzigten erkannten Gottes zu verstehen. Damit zeigt dieser Brief, daß der Pneumatiker indirekt wirklich alles beurteilen kann.565 Noch selbstbewußter klingt die Aussage, der Pneumatiker selbst werde von niemandem beurteilt, durch die ihm scheinbar totale Autonomität und Immunität zuerkannt wird. Wenn Paulus von „ihm selbst“ (auvto,j) spricht, so könnte man die Aussage allerdings auch nur auf das Personzentrum des Pneumatikers beziehen, das dem Urteil anderer (und auch seinem eigenen Urteil!) entzogen ist, da allein Gott darüber das Urteil zu sprechen vermag (vgl. 4,3–5). Es ginge dann nur um das Geheimnis, das es mit einem jeden Menschen auf sich hat, während sämtliche Lebensäußerungen auch des Pneumatikers durchaus beurteilt werden könnten. Es ist wohl aber darüber hinaus auch seine pneumatische Erkenntnis gemeint, die in dem Abschnitt das Thema bildet. Sie ist dem Urteil anderer entzogen. Dann erhebt sich die Frage, ob sie nicht doch der Kritik durch andere bedarf, ob sie wirklich davon ausgenommen ist, wenn Paulus der Gemeinde in Thessalonich zuruft: „Prüft alles!“ (1Thess 5,21). Wenn das Pneumatikertum sich selbst Kriterium ist und an keine externen Kriterien gebunden ist, dann wäre eine sich an Kriterien orientierende innergemeindliche Auseinandersetzung über pneumatische Erkenntnis offenbar unmöglich.566 So sagt Weiß567: „Das 565 Vgl. Merklein, Korinther I S. 242f. Anders akzentuiert Weiß, Korintherbrief S. 66, der meint, V.15a gehe „mit dem allgemeinen pa,nta (...) über den Gegenstand des Zusammenhanges hinaus: nicht nur die Kundgebungen der Pneumatiker kann der Pneumatiker untersuchen, prüfen, verstehen und beurteilen, sondern auch andere Erscheinungen“. 566 Es geht nicht nur darum, daß der Pneumatiker von keinem Psychiker beurteilt werden kann, vielmehr ist das ausdrückliche u`pV ouvdeno,j durchaus ernstzunehmen (gegen Schrage, Korinther I S. 265). Dabei ist allerdings zu beachten, daß sich Pneumatiker – wenn sie denn wirklich als solche reden! – gar nicht widersprechen können, da sie ja vom gleichen Pneuma begabt sind. Vgl. Maly, Gemeinde S. 45f: „Denn wenn er unter Einfluß und Führung des Geistes steht, könnte ja eine ‚geistige‘ Untersuchung nur positiv ausfallen und hätte damit

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stolze Wort bedeutet, daß seine Gedanken, Worte und Handlungen überhaupt sui generis et juris sind, nicht nur nicht verständlich, sondern vor allem nicht dem Urteil und Gericht anderer unterworfen.“ Und nach Reitzenstein568 wird hier dem Pneumatiker als einem „Wunderwesen (...) absolute Erkenntnis und Unfehlbarkeit“ zugeschrieben. Paulus spricht hier also sehr ungeschützt, und das von ihm geäußerte Axiom ist in der Tat „gefährlich, weil es zur Legitimation nicht mehr hinterfragbarer Herrschaft mißbraucht werden kann“569. Daß es aber so nicht gemeint ist, muß jedem Leser, der es in seinem unmittelbaren Kontext und im Kontext der paulinischen Theologie überhaupt versteht, offensichtlich sein. Denn der Pneumatiker hat in seinem Erkennen und Urteilen lediglich teil am Erforschen und Erkennen des Geistes Gottes. Dieser aber sieht in den Tiefen Gottes den Willen zum Gang an das Kreuz und erkennt so, dogmatisch gesprochen, die Liebe als Wesen Gottes. Darin entspricht die Erkenntnis des Pneumatikers der des Geistes, richtet sie sich doch auf das von Gott aus Liebe Geschenkte. Nur sofern sie davon maßgeblich bestimmt ist, gilt, daß der Pneumatiker alles beurteilt und selbst niemandes Urteil unterworfen ist, nur insofern ist er ja überhaupt Pneumatiker. Der Pneumatiker-Status kann also auch verlorengehen (in dieser Gefahr stehen die Korinther) und inhäriert dem Menschen nicht. Nur unter diesem Vorbehalt kann man bei Paulus von einer „Wesensübereinstimmung von Offenbarungsempfänger und Offenbarungsgegenstand“570 sprechen. So hat auch die pneumatische Erkenntnis ihr Kriterium, und zwar im Kreuz, und lediglich Kriterien, die an dieses von außen herangetragen sind (wie die Zeichenforderung und die Weisheitssuche), werden ausgeschlossen.571 Wäre es anders, dann wäre die gesamte vom Kreuz aus geleitete argumentative Auseinandersetzung des Apostels mit den korinthischen Pneumatikern auch von vornherein sinnlos.572 ihren Sinn verloren.“ Gibt es faktisch doch Widerspruch, so ist damit die Frage nach den Kriterien wahren Pneumatikertums natürlich doch aufgeworfen. 567 Korintherbrief S. 67. 568 Mysterienreligionen S. 337. 569 Merklein, Korinther I S. 243. 570 Schottroff, Glaubende S. 210. 571 Merklein, Korinther I S. 243: „Denn wenn das Kreuz das Kriterium der Weisheit Gottes ist, entfällt jede weltlich-weisheitliche, menschlich-noetische (psychische) Kriteriologie.“ 572 Eine Erklärung des kühnen Satzes als Apologie gegenüber dem Urteil der Korinther und damit als Vorbereitung auf 4,3–5, wo das Stichwort avnakri,nw wiederaufgenommen wird, steht in der Gefahr, ihn durch diese psychologische Erklärung zu entschärfen. Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 67: „[P]lötzlich bricht schon hier die Stimmung hervor, die dann 4,3f. noch einmal besonders zur Aussprache kommt: sein pneumatisch-apostolisches Bewußtsein bäumt sich auf gegen die inkompetenten Beurteiler in der Gemeinde, die sich herausnehmen, über ihn zu Gericht zu sitzen.“ Grundsätzlich ähnlich Wilckens, Weisheit und Torheit S. 94f. Ein

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Mit der Frage, wer den Sinn des Herrn erkannt habe, daß er ihn belehre (V.16), nimmt Paulus annähernd wörtlich Jes 40,13 LXX auf.573 Sie findet sich dort im Rahmen einer den Schöpfergott preisenden Rede, die dessen unvergleichliche Größe ausdrucksstark hervorhebt und damit eine fundamentale Kritik an einem zu großem Vertrauen in die Erkenntnisfähigkeit menschlicher Weisheit darstellt.574 Das in Korinth gepflegte Pneumatikertum wird damit dem Vorwurf der Anmaßung und des Ungehorsams unterzogen, freilich nur insofern es die Bindung an das Kreuz und damit an den Geist verloren hat. Versteht man den Satz als Begründung nur von V.15, muß man annehmen, Paulus wolle die Pneumatiker gleichsam auf die Seite Gottes stellen, so daß ihre Immunität aus der Teilhabe an der Immunität Gottes resultierte: Weil sie den nou/j Christi haben, sind sie ebenso unanfechtbar geworden wie Gott selbst. Jedoch wird mit der Frage nach der Erkennbarkeit des Sinnes Gottes noch einmal das Thema des gesamten Abschnitts angesprochen, so daß der Bezug zu V.15 nicht zu eng zu fassen ist.575 Da die Frage bei Dtjes ein entschiedenes „Niemand!“ als Antwort provoziert – was, wie Röm 11,34 zeigt, auch dem Apostel bewußt war –, ist sie ohne weiteres im Sinne von V.11 verständlich, wo Paulus gesagt hat, daß alles, was mit Gott zusammenhängt, nur dessen Geist und ursprünglich eben keinem Menschen sachlicher Zusammenhang mit 4,3–5 besteht zwar durchaus, nämlich insofern der pneumatische Einblick in die Offenbarung keinem fremden Urteil (etwa im Sinne von Zeichenforderung oder Weisheitssuche) unterworfen werden kann (doch vgl. auch Schottroff, Glaubende S. 205f); allerdings darf 2,15 nicht von 4,3–5 her psychologisch erklärt, sondern muß 4,3–5 von 2,15 her theologisch begründet werden. – Auch die Gnosis konnte behaupten, der Pneumatiker erkenne alles, werde selbst aber von niemandem erkannt (Belege bei Wilckens, Weisheit und Torheit S. 93f, Anm. 2). Die Möglichkeit, V.15 im Rahmen der paulinischen Theologie zu erklären und zu verstehen, widerrät aber der Annahme einer Abhängigkeit des Apostels von der Gnosis, wiederum ganz zu schweigen von der chronologischen Frage. – Zu der Annahme, Paulus zitiere in V.15 die Korinther, besteht kein hinreichender Grund. Anders Horsley, Corinthians S. 61, der in dem Satz „a principle of the Corinthian ‚spirituals‘ that Paul is quoting“ sieht. 573 Er zitiert diesen Vers auch in Röm 11,34. Während er dort aber gegenüber der Vorlage das dritte Glied streicht, läßt er in 1Kor 2,16 das zweite Glied („und wer ist sein Ratgeber gewesen?“) weg. 574 Durch ähnliche Fragen konnte auch prophetisches Selbstbewußtsein in Frage gestellt werden (vgl. Jer 23,18). – Wie bei Dtjes dürfte auch bei Paulus mit dem ku,rioj Gott und nicht Christus gemeint sein (trotz der Bezeichnung Christi als ku,rioj th/j do,xhj in V.8). Dafür spricht auch Röm 11,34, wo ganz sicher von Gott die Rede ist. 575 Vgl. Schrage, Korinther I S. 266f. Wenn Wilk, Bedeutung S. 290, V.15 und V.16 in der Weise aufeinander bezieht, daß er behauptet, V.16aa (ti,j ga.r e;gnw ...) ziele als Aufnahme von V.15a auf „eine positive Antwort“, wohingegen V.16ab (o]j sumbiba,sei auvto,n) als Aufnahme von V.15b „eine negative Antwort“ erfordere, kommt er damit in logische Probleme. Die beiden Satzteile bilden doch zusammen eine einzige Frage, die Paulus – entgegen dem ursprünglichen Sinn – positiv beantwortet.

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offenbar ist.576 Die Unfähigkeit zur Erkenntnis behauptet Paulus nicht aus einer allgemeinen Skepsis gegenüber menschlichem Verstehen577, auch geht es ihm zumindest nicht primär darum, die der Kreatur unendlich überlegene Majestät Gottes zu wahren. Die Unfähigkeit ist vielmehr ablesbar an der Reaktion des Menschen auf das so überraschende Zur-WeltKommen Gottes im gekreuzigten Christus (vgl. das Vorkommen des gleichen Begriffs ginw,skein in V.8). So wie der Apostel aber den in V.11 aufgerissenen Graben zwischen göttlichem und menschlichem Erkennen durch den Hinweis auf den Empfang des Gottesgeistes in V.12 überbrückt, so beantwortet er nun die rhetorische, eindeutig auf eine Verneinung zielende Frage des Propheten auf überaus kühne, den Kontext bei Jes ignorierende Weise, wenn er für die h`mei/j beansprucht, den nou/j Cristou/ zu haben. Der Begriff nou/j hat an dieser Stelle eine etwas andere Bedeutung als im ersten Versteil, was sich schon daran zeigt, daß hier nicht vom Kennen, sondern vom Haben des Sinnes die Rede ist. Gottes Sinn zu kennen, bedeutet, Einblick in das zu haben, was Gott in seinem Handeln antreibt; den Sinn Christi zu haben, bedeutet, ein pneumatisches und daher dem Gekreuzigten – denn nur als solcher ist Christus im ganzen Kontext und also auch hier im Blick578 – entsprechendes Erkenntnisvermögen zu haben. Wer aber den Sinn Christi hat, der kennt eben darin Gottes Sinn. Die Erkenntnis des Sinnes des Herrn geht also nicht über das Haben des Sinnes Christi hinaus. Diese Stelle ist nicht unmittelbar mit Phil 2,5 zu vergleichen: tou/to fronei/n o` kai. evn Cristw/| VIhsou/ bedeutet hier, sich Christi Gesinnung zu eigen zu machen, d.h. sich ebenso in den Dienst der anderen zu stellen, wie sich Christus durch sein Zur-Welt-Kommen und Ans-Kreuz-Gehen in den Dienst der Menschen stellte.579 576

Dabei sind pneu/ma und nou/j hier nicht zu identifizieren. So vermutet Behm, Art. noe,w S. 957, hinter dem Wort nou/j hier „Gottes verborgene, aber nun geoffenbarte Heilsgedanken“. Der „Sinn“ Gottes ist also das, was ihn in seinem Handeln antreibt. Auch in Bezug auf den Menschen meint der Begriff „ein verstehendes Trachten“ (Bultmann, Theologie S. 212), worin er eine spezifische, vom Ausdruck pneu/ma unterschiedene Färbung hat. Der nou/j Gottes ist letztlich nichts anderes als die ba,qh Gottes, aus denen heraus der Wille zum Gang ans Kreuz kommt. Der Geist Gottes erkennt (anders als die Menschen) den nou/j Gottes und ist also nicht mit ihm identisch. Eine Identifizierung nimmt beispielsweise Baumann, Mitte S. 258f, an. 577 Eine solche Haltung äußert sich in Sap 9,13–17, wenn dort ähnliche rhetorische Fragen (V.13) u.a. wie folgt begründet werden (V.14): „Denn die Gedanken der Sterblichen sind armselig (deiloi,), und hinfällig (evpisfalei/j) sind unsere Gedanken!“ Vgl. Schrage, Korinther I S. 267, Anm. 271. 578 Vgl. Furnish, Theology S. 45; Wilckens, Weisheit und Torheit S. 95f. 579 Willis, Mind S. 118–120, interpretiert den Terminus nou/j Cristou/ von Phil 2 her und kommt daher zu dem Ergebnis, es gehe Paulus primär um eine ethische Kritik an den Korin-

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Damit ist nun die Ursache angegeben, warum Paulus in V.6 in auffallend unbestimmter Weise Weisheit für sich beanspruchen konnte: Ihm ist der Sinn Christi verliehen worden. Das Pneuma eröffnet Einblick in den Sinn des Gekreuzigten und damit in das, was dem Menschen durch diesen geschenkt ist. Indem die Christen diese Erkenntnis explizieren, reden sie Weisheit.580 So faßt dieser Vers noch einmal den gesamten Abschnitt zusammen: Von Haus aus kann kein Mensch erkennen, was es mit Gott auf sich hat; den Christen aber wurde das durch den Geist offenbart, indem dieser ihnen den Gekreuzigten als Epiphanie Gottes erschloß, so daß sie nun doch eine Weisheit reden können, die Gott wirklich gerecht wird.581 2.5.4 Rückblick Eingangs haben wir die Frage aufgeworfen, ob Paulus in 2,6–16 von Spezialerkenntnissen handelt, die über das Wort vom Kreuz hinausgehen und sich nur an einen esoterischen Kreis von Fortgeschrittenen in der Gemeinde wenden. Zwischen beiden Fragen: der nach dem Inhalt der Erkenntnis und der nach ihren Adressaten besteht ja ein unmittelbarer Zusammenhang. Solche Erkenntnisse – wenn es denn tatsächlich um sie gehen sollte – könnten zwar, müßten aber nicht als eine Problematisierung der Suffizienz des Wortes vom Kreuz verstanden werden. Gerade wenn man dahinter die von Paulus etwa in Röm 11,25–36; 1Kor 15,51–57 oder 1Thess 4,13–18 entfalteten endzeitlichen Geheimnisse sieht, wie es insbesondere der in Röm 11,25 und 1Kor 15,51 und eben auch in 1Kor 2,7 begegnende Ausdruck musth,rion sowie weitere Parallelen zwischen 1Kor 2,6–16 und Röm 11,25–36 (vgl. dazu o. S. 174, Anm. 525) nahezulegen scheinen, kann man mit Niederwimmer zu folgendem Ergebnis kommen: „Die ‚Weisheit‘ baut also auf den ‚Elementarlehren‘, nämlich auf dem Evangelium, auf, ohne diese ihre Grundlage in Frage zu stellen. (...) Sie fragt zwar das Evangelium, aber sie stellt es nicht in Frage.“582 Ähnlich auch Bauer: „Darin allerdings sind die korinthischen Christen, welche sich anderen Lehrern zugewandt haben, im Recht: das Wort vom Kreuz, das bisher den ausschließlichen Inhalt der paulinischen Verkündigung in Korinth gebildet hat, ist nicht thern, die die Interessen der Gemeinde zugunsten der privaten Interessen vernachlässigten. Ethische Fragen sind aber in 2,6–16 nicht im Blick. 580 Vgl. Schrage, Korinther I S. 267: „Das Pneuma, das die Christen Verstehen lehrt, ist nicht irgendein Feld-, Wald- und Wiesengeist oder eine naturhaft-magische, Enthusiasmus bewirkende Potenz, sondern das Pneuma des gekreuzigten Christus, also am Kreuz zu messen und darum unausweichlich ein Kritiker aller eigenen Weisheit und ebenso aller elitären.“ 581 Nach Reiling, Wisdom and the Spirit S. 210, bietet V.16 „a fitting conclusion of the passage which began with sofi,a without further qualification and ends with nou/j Cristou/ and so identifies God’s wisdom as God’s plan of salvation in Christ“. 582 Erkennen und Lieben S. 87f (vgl. zu Niederwimmer bereits o. S. 141).

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das Ganze der christlichen Predigt. Es gibt eine Weisheitslehre, die ihm zur Ergänzung dient.“583 Es leuchtet ja auch ein, daß es in einer Gemeinschaft von Glaubenden unterschiedliche Grade des Verstehens der mit dem Glauben zusammenhängenden Dinge geben muß, daß also Anfangs- und Aufbauverkündigung voneinander zu unterscheiden sind. Während diese These also zwar eine Unterschiedenheit, aber keine Unverträglichkeit von Kreuzeswort und Aufbauverkündigung behauptet, meinen andere Forscher, Paulus komme in dem Text den korinthischen Pneumatikern (oder gar Gnostikern) in einer Weise entgegen, durch die das grundlegende Evangelium doch in Frage gestellt werde. Besonders Wilckens hat diese Sicht in seiner Dissertation eingehend begründet. Das grundsätzliche Problem des Textes besteht dann darin, daß Paulus durch ihn den Korinthern entgegenkommen und sie gleichzeitig kritisieren wollte, ein Unterfangen, das ihn in unlösbare theologische Konflikte stürzte, die man dann allenfalls unter seelsorgerlichen Gesichtspunkten entschuldigen kann.584 Auf die Spitze getrieben wird diese Interpretationsweise durch die Behauptung, „dieses befremdliche Stück“ sei gar kein paulinischer Text, sondern „eine längere Glosse“585. Doch hat die Exegese gezeigt, daß es auch in diesem Text um nichts anderes als den gekreuzigten Christus geht. In diese Richtung weist bereits die Bezeichnung des Gekreuzigten als sofi,a in 1,24 und 1,30, durch die der Apostel den Abschnitt 2,6–16 vorbereitet. Wer für diesen Abschnitt einen anderen Weisheitsbegriff behauptet, muß das am Text beweisen können. Dieser gibt jedoch gerade umgekehrt teils zwar nur andeutende, teils aber auch nicht zu übersehende Hinweise auf eine Identität von Kreuzeswort und Weisheitswort, deren beide wichtigste die folgenden sein dürften: ƒ

Die Archonten bringen ihr Unverständnis der Weisheit Gottes dadurch zum Ausdruck, daß sie Jesus, der der Herr der Herrlichkeit ist, den sie aber als solchen nicht erkennen, kreuzigen (2,8). Im Wort vom Kreuz wird nun aber der Gekreuzigte als Gottes Kraft und Weisheit verkündigt (1,23f). Die Kreuzigung wird so zum Brennpunkt, an dem sich entscheidet, was wirklich Weisheit ge583

Mündige und Unmündige S. 123. Was Wilckens, Weisheit und Torheit S. 93, im Zusammenhang der Auslegung von V.14 sagt, kann auf seine (damalige) Sicht des gesamten Textes übertragen werden: „Aber eben diese doppelte Absicht, im selben Gedankengang zugleich aufzunehmen und abzuweisen, positiv umzudeuten und polemisch zu bestreiten, hat ihn [sc. Paulus] in eine gefährliche, weil offensichtlich zweideutige Unklarheit der Argumentation geführt. Darin liegt für die Exegese zweifellos der Grund und die Pflicht zu einer theologisch-kritischen – also durchaus auch sachkritischen – Auslegung, zu der die im Text selbst überall erkennbaren polemischen Spitzen des Paulus selbst ja auch unbedingt nötigen.“ Vgl. auch ders., Kreuz und Weisheit S. 92. 585 Widmann, Einspruch S. 46. 584

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nannt zu werden verdient. Dabei hat sich auch gezeigt, daß die Rede von der Kreuzigung Jesu durch die Archonten nicht in Anspruch genommen werden kann als Beispiel für eine pneumatische Einsicht weniger in die mythischen Hintergründe eines Geschichtsereignisses, geht es hier doch primär um das durchaus realgeschichtliche Faktum der Kreuzigung, um dessen Bedeutung allerdings gerungen wird. Deswegen entscheidet sich nun auch an der Haltung zum Wort vom Kreuz, wer wirklich Pneumatiker oder eben Psychiker genannt zu werden verdient, wie besonders die Aufnahme des für 1,18–25 so charakteristischen Stichwortes mwri,a in 2,14 zeigt. Der psychische Mensch ist der, der sich nicht darauf einläßt, daß Gottes Herrlichkeit an so unerwarteter Stelle aufgeschienen ist, nämlich auf dem Antlitz eines Gekreuzigten.

Hinzu kommen weitere Hinweise: ƒ ƒ ƒ

ƒ

Der mit Hilfe der Kreuzespredigt erstrebte „Aufweis des Geistes und der Kraft“ (2,4) dürfte kongruieren mit der geistgewirkten Offenbarung der Weisheit Gottes, von der 2,10–16 spricht. Der Begriff ta. carisqe,nta (V.12) weist in das Zentrum der paulinischen Theologie und spricht somit gegen die Annahme, es gehe in 2,6-16 um periphere Fragen. Die Abwehr einer Rede in von menschlicher Weisheit gelehrten Worten zugunsten einer Rede in vom Geist gelehrten Worten nimmt unübersehbar das Thema von 2,1–5 (und 1,17b) wieder auf. Dort geht es aber darum, daß und wie von Gott gesprochen werden muß, wenn der Gekreuzigte schlechthin normativ sein soll. Die Inanspruchnahme des nou/j Cristou/, die den Schluß- und Höhepunkt des Abschnitts bildet, muß bei jedem Leser in Erinnerung rufen, daß Christus im Zusammenhang eben der evstaurwme,noj ist (1,23; 2,2). Die wahre Weisheit begreift also derjenige, dem der nou/j evstaurwme,nou verliehen ist.

Der Text problematisiert die Ausführungen zum Wort vom Kreuz also keineswegs, sondern ist tatsächlich „nichts anderes als Interpretation des lo,goj tou/ staurou/ in gerader Fortführung des antithetischen Skopos der voranstehenden Argumentation“586. Dieser antithetische Skopos widerrät grundsätzlich der Annahme, daß der Apostel hier von einer die Anfangs586 Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 S. 513 (vgl. o. S. 139f, bei Anm. 381). Die oben aufgezählten Indizien übersieht Vos, Argumentation S. 109, wenn er sagt: „Man verfehlt den Skopus, wenn man hier wie in 1,22–25.30 das Kreuz Christi als Inhalt der Weisheit Gottes betrachtet.“ Vos erklärt die in 2,6–3,4 „andere Färbung des Begriffes sofi,a tou/ qeou/ im Vergleich zu 1,18–2,5“ unter rein pragmatischen Gesichtspunkten; es gehe Paulus um die „Stärkung seiner Position als Pneumatiker“ (a.a.O. S. 117). Sein Fazit lautet (a.a.O. S. 115): „Der theologische Ausgangspunkt in 2,6–3,4 ist denn auch nicht (...) wie in 1,17–2,5 eine ‚theologia crucis‘, sondern eine ‚theologia gloriae‘.“

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verkündigung hinter sich lassenden Aufbauverkündigung handelt, ob diese jene nun problematisiert oder auch nicht. Wie die scharfen exklusiven Antithesen mit aller nur wünschenswerten Klarheit zeigen587, geht es hier nicht um höhere Einsichten eines elitären Kreises in der Gemeinde, sondern um das Verstehen dessen, was im Zentrum der Verkündigung steht, um das Verstehen des Gekreuzigten als Weisheit Gottes: „Weisheit, die nicht theologia crucis ist, ist Weltweisheit, Spekulation, Ideologie.“588 Es geht nicht um eine Weisheit, die an das Wort vom Kreuz anknüpft, sondern um die diesem selbst innewohnende Weisheit. Theologie ist dann von vornherein nur denkbar als orientiert an der Erschließung der Tiefen Gottes im Gekreuzigten durch den Geist, sie kann an keiner anderen Stelle ansetzen wollen, auch nicht in den Tiefen des Menschen.589 Weil die Korinther anders als der Apostel eine Theologie vertreten, in der dem Kreuz für das Christus- und damit auch für das Gottesverständnis offenbar keine maßgebende Bedeutung zugemessen wird, kann man den Streit des Apostels mit ihnen durchaus als christologische Auseinandersetzung bezeichnen. Das heißt selbstverständlich nicht, daß hier von christologischen „Theorien“ gehandelt wird, hat doch ein Streit um die Christologie eminente existentielle Dimensionen, da es in der Christologie auch darum geht, wie die Situation des Menschen vor Gott zu bestimmen ist. Man reißt also eine falsche Alternative auf, wenn man sagt: „It is more than a dispute over opinions about Jesus Christ. It is a dispute about faith itself, and Paul’s concern is therefore not so much to correct a faulty christology but to bring the Christ to stand.“590 Derartig im Wort vom Kreuz fundiert, ist die Weisheit dem Menschen vorgegeben. Weisheit ist also nicht einfach ein Gebilde des menschlichen Verstands. Sie kann aber wahrgenommen und dann in verschiedener Weise 587 Die unter den Vollkommenen verkündigte Weisheit wird der Weisheit dieses Äons und seiner Archonten diametral entgegengestellt. Wovon kein Mensch eine Ahnung hatte, das ist nun Gegenstand christlicher Predigt. Menschlicher Geist und göttlicher Geist werden strikt voneinander unterschieden. Wer aber den Geist Gottes verliehen bekommt, wird damit zum Pneumatiker, der wiederum vom natürlichen Menschen, dem Psychiker, strikt unterschieden wird. 588 Schrage, Korinther I S. 268. Auch Funk, Language S. 295, kommt zu dem Ergebnis: „[H]e [sc. Paulus] grounds the sophia of God in that mwri,a (foolishness), avsqene,j (weakness), which belongs to the cross. On this point the text is everywhere clear.“ 589 Vgl. Schrage, Korinther I S. 273: „Alle eigenen Tiefen sind in Wahrheit Untiefen, weil der natürliche Mensch nur auf theologische Holzwege geraten kann und in radikalem Sinn auf Gottes Geist angewiesen ist.“ 590 Funk, Language S. 284. Ähnlich Pearson, Terminology S. 33: „The error of the Corinthians was not the Christology itself, but the conclusions they were drawing from it vis-a-vis their own existence and self-understanding. They were applying the exalted state of Christ to themselves, eivj th/n do,xan auvtw/n.“

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entwickelt werden. Diese Vorgegebenheit der Weisheit resultiert aus ihrer unlöslichen Verbindung mit dem ebenso vorgegebenen geschichtlichen Ereignis des Kreuzes.591 Gerade in ihrer Vorgegebenheit ist sie dabei offen für jedermann, wendet sie sich jedermann zu, wie schon das den Abschnitt prägende „evangelische Wir“ zeigt. Entsprechend wird auch der Begriff pneumatiko,j in 2,15 dem Begriff yuciko,j antithetisch gegenübergestellt, bezeichnet damit also (ebenso wie te,leioj in 2,6) jeden Christen. Ein ZweiStufen-Schema hat keinerlei Anhalt am Text; auch der Verweis auf die Verwendung dieses Begriffs in gradualistischer Abstufung zu nh,pioj in 3,1–4 sticht nicht, da nun einmal in erster Linie der engere Kontext den Sinn eines Wortes aufzeigt, einmal ganz abgesehen von der noch zu klärenden Frage, ob in 3,1–4 wirklich von einer solchen gradualistischen Verhältnisbestimmung der beiden Ausdrücke die Rede sein kann. Wenn also die Erkenntnis des Gekreuzigten das Thema von 2,6–16 ist, dann stellt sich die Frage, worin überhaupt das Neue gegenüber den vorangehenden Ausführungen besteht. Der Apostel entwickelt in diesem Abschnitt etwas, was er zuvor nur angedeutet hat, nämlich die positive Bedeutung des Weisheitsbegriffs für den Glauben. Dabei kommen gegenüber der Personifikation der Weisheit Gottes durch Christus in 1,24.30, die eine grundlegende Bedeutung behält, neue Nuancen in den paulinischen Weisheitsbegriff. Als Verkörperung der Weisheit wird Christus nämlich unter Rückgriff auf apokalyptische Traditionen als das zentrale Heilsgut und als Ziel des göttlichen Heilsplans zu verstehen gegeben. Paulus versucht damit, den weiten Horizont anzudeuten, in welchem der Gekreuzigte zu verstehen ist.592 Diese Weite steht nicht in Widerspruch zu, sondern entspricht gerade der Fokussierung des Denkens auf das Kreuz. Wäre dieses einfach ein Ereignis neben anderen, so könnte es zwar auch in seinen geschichtlichen Zusammenhang eingeordnet werden, und es käme ihm vielleicht auch darüber hinaus einige Bedeutung zu. Als das eine eschatologische Ereignis aber, das auf schlechthin alles ein neues Licht wirft, könnte es dann nicht mehr begriffen werden. Derjenige, dem sich dieser Horizont des Kreuzes erschlossen hat, ist nun in der Lage, davon auch zu reden, so daß der Gekreuzigte als Verkörperung der Weisheit zur Sprache gebracht wird (Stichwort: sofi,an lalei/n).593 591 Nach Weder, Hermeneutik S. 262, hat die Weisheit Gottes „einen weltlichen, kontingenten Inhalt (...). Sie greift gerade nicht über das Weltliche hinaus, um Gottes Macht und Stärke zu denken. Sie kehrt vielmehr in den kontingenten Tod des Menschen Jesus ein, um in ihm der weiseren Weisheit Gottes gewahr zu werden.“ 592 Vgl. dazu Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 273: „Was am Kreuz geschah, steht im Horizont der creatio ex nihilo, der iustificatio impii und der resurrectio mortuorum.“ 593 Es liegt hier also ein Zirkel vor: Die geistgewirkte Offenbarung des von Gott Geschenkten ist sowohl Voraussetzung der christlichen Verkündigung wie natürlich auch Ziel

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Dem ihm neu erschlossenen Blick auf sich und seine Welt versucht der von Gott Angesprochene also in angemessenen Worten Ausdruck zu verleihen. Sofi,an lalei/n (2,6) bedeutet dann letztlich das gleiche wie Cristo.n evstaurwme,non khru,ssein (1,23). Schon das Wort vom Kreuz ist Weisheit. Daß es das tatsächlich ist, ist aber nur den Glaubenden offenbar, also den klhtoi, (1,24) bzw. den te,leioi (2,6). Wenn Paulus sagt, er rede Weisheit unter den Vollkommenen, ist dies also so zu verstehen, daß er zwar gegenüber jedermann vom Gekreuzigten, der die Weisheit Gottes ist, redet, daß aber nur die Vollkommenen ihn als Weisheit Gottes erkennen. Die Weisheitslehre ist somit in gewisser Weise tatsächlich esoterisch, weil sie nämlich nur von den Vollkommenen als Weisheitslehre verstanden wird, sie ist es jedoch nicht, weil ihr Adressatenkreis beschränkt wäre. Sie ist unfreiwillig esoterisch.594 Das Kerygma bedeutet demnach nicht nur einfach die Negation weltanschaulicher Positionen und Lebensentwürfe (Stichwort: Zeichenforderung und Weisheitssuche), sondern führt durchaus auch zu neuer Erkenntnis. Entsprechend besteht ein Proprium des Textes zweifellos im dichten Vorkommen noetischer Terminologie: ginw,skein (V.8.11.14.16), evrauna/n (V.10), eivde,nai (V.11.12), didakto,j (V.13), mwri,a (V.14), avnakri,nein (V.14.15), nou/j (V.16), sumbiba,zein (V.16), in einem weiteren Sinne auch ivdei/n und avkou,ein (V.9) sowie avpokalu,ptein (V.10). Bis auf das im Rahmen eines Zitats stehende sumbiba,zein handelt es sich dabei zwar nicht um hapax legomena, und vereinzelt erscheinen die Ausdrücke auch schon in 1,18–2,5, gleichwohl bleibt die Dichte der Terminologie erstaunlich. Der Text zeugt somit von der noetischen Tiefendimension der für den Glauben konstitutiven, ja im Akt des Glaubens bereits mitgesetzten Erkenntnis, daß in Christus die „Tiefen Gottes“ offenbar geworden sind. Es ist eine Unterbestimmung der Bedeutung der Identifizierung Christi mit der Weisheit, wenn man sie lediglich aus dem polemischen Charakter der Gesprächssituation erklärt – das war sicherlich der Anlaß –, ohne über ihre positive Bedeutung

der Verkündigung. Dieser Zirkel ist der Sache nicht unangemessen, eben weil es sich um Offenbarungserkenntnis handelt. 594 Vgl. Lampe, unitatem S. 92 (das Kursive dort unterstrichen): „Tatsächlich ist jedesmal [sc. in 1,18ff und in 2,6ff] dieselbe Verkündigung übers Kreuz als Heilsereignis angesprochen: Exoterisch ist sie, [insofern] als sie jeden Menschen erreichen will; esoterisch, insofern als sie nur von den Christen als Heilsverkündigung begriffen wird.“ Auch die Kategorie der Verborgenheit dient ja bei Paulus nicht zur Abschottung, sondern bezeichnet die unerwartete Weise der Nähe Gottes (zu allen Menschen). Vgl. dazu Oepke, Art. kru,ptw S. 978: „Der Begriff des Verborgenen führt daher im NT nicht zum Esoterismus, sondern zur Weltmission.“

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nachzudenken.595 Am Gekreuzigten ist zu erkennen, was Gott selbst in seinem Innersten antreibt, denn auf seinem Angesicht wurde, um nochmals 2Kor 4,6 anklingen zu lassen, die Herrlichkeit Gottes offenbar. Das ist ein deutlicher Widerspruch gegen jegliche spekulative Theologie, die auf anderem Weg als über den Gekreuzigten die Tiefen Gottes zu erforschen sucht. Den „Vollkommenen“ erschließen sich also die Dimensionen dessen, was Karfreitag geschah. Sie legen die Welt von daher neu aus und treiben damit Theologie.596 Ein Beispiel für diesen neu gewonnenen geistigen Zugang zu allen möglichen Phäomenen ist etwa die Interpretation der Zusammensetzung der korinthischen Gemeinde (1,26–31). Und in Kap. 8– 10 versucht der Apostel aufzuzeigen, wie der Gekreuzigte in Hinblick auf das Problem des Götzenopferfleisches zur Sprache zu bringen ist. Aber auch die durch das Kreuz bewirkte völlig neue inhaltliche Füllung altbekannter Begriffe, ihre „Usurpation“ gemäß dem lutherischen „omnia vocabula in Christo novam significationem accipere“597, ist in diesem Zusammenhang zu verstehen. Das gilt beispielsweise für die Ausdrücke pneumatiko,j und yuciko,j. Und auch auf die an der Kreuzigung beteiligten Archonten fällt ein neues Licht: Ohne aufzuhören, historische Personen zu sein, sondern gerade als solche, stehen sie nun für weltliche Macht überhaupt. Ein neues Licht fällt fabei auch auf die von Paulus aufgenommenen Traditionen, etwa auf die jüdisch-hellenistische Weisheitstheologie. Daß Gottes Weisheit sein Handeln mit der Welt bestimmt und so als eine Mittlerin fungiert, wurde hier durch den Gedanken der Präexistenz und der Schöpfungsmittlerschaft der Weisheit zum Ausdruck gebracht. Die anfänglich behauptete Konsonanz von Welterfahrung und Gotteserfahrung, aufgrund derer die Weisheit als eine die Welt strukturierende und dem Menschen als Geschöpf grundsätzlich offenstehende Größe gesehen wurde, wurde dabei mehr und mehr zweifelhaft, so daß man den bereits erwähnten „Schritt von der Erfahrungs- zur Offenbarungsweisheit“ (vgl. dazu o. S. 148f, Anm. 412) vollziehen mußte. Als Beispiel für diesen Schritt kann, wie gesehen, der Text Sap 9,9ff gelten, an dem auch sonst einige Parallelen zu Paulus gezeigt werden konn-

595 Vgl. Horsley, Corinthians S. 62f: „Although chapters 1–2 are often read by modern theological interpreters to indicate that Paul himself emphasized the sovereign wisdom of God, sophia was the focus of some of the Corinthians’ religiosity that he was arguing against. (...) Ironically, although Paul dissociated himself from sophia in chapters 1–4, it was so strong and compelling in the culture that his formulations designed to replace Sophia by the crucified Christ led to a new identification of Christ as Wisdom.“ 596 Vgl. Sandnes, Paul S. 84: „Growth into deeper insight and knowledge is therefore not to be awaited from new or additional wisdom: development comes, not from new and esoteric knowledge, but from deeper insight into the already revealed wisdom of God.“ 597 Luther, WA 39/II S. 94, Z. 17f.

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ten598, an dem aber auch fundamentale Differenzen zu beobachten sind: Die Orientierung am Kreuz hat bei Paulus nämlich eine ungleich schärfere Kontrastierung von Weisheit und Welterfahrung zur Folge als in Sap. Trotz der Tendenz zur Offenbarungsweisheit wird die Weisheit in Sap nämlich „immer wieder der yuch, zugeordnet“599, worin sich die besagte Konsonanz eben doch durchhält. So begegnet in Sap 9,9ff insgesamt eher eine Konzeption, nach der die göttliche Weisheit der mit einer allgemeinen Skepsis beurteilten menschlichen Erkenntnisfähigkeit zur Seite springen muß.600 Das ist aber etwas völlig Anderes als die Einsicht in die totale Unfähigkeit zur Gotteserkenntnis aufgrund des Kreuzes Christi. Hinzuweisen ist auch auf die nomistische Tendenz der jüdischen Weisheitstheologie im allgemeinen sowie des Textes Sap 9,9ff im speziellen, ist die Weisheit doch durch das Wissen um das, was in Gottes Augen wohlgefällig und was nach seinen Geboten recht ist, ausgezeichnet (9,9b). Und dieses Wissen ist es auch, das dem Menschen abgeht und das ihm durch das Geschenk der Weisheit vermittelt werden soll (9,10– 12.18). Darin besteht dann die swthri,a (9,18). Es braucht nicht ausgeführt zu werden, daß dieses leitende Ideal der paulinischen Ansicht diametral widerspricht.601

Allerdings erschließt sich den Glaubenden kein fertiges Lehrsystem. Das Kreuz nötigt vielmehr zur Rede von einer „Dissonanz, die durch Christus in die Welt gekommen ist“602, da es sich der Einfügung in ein neues, harmonisches System verschließt.603 Diese Dissonanz ist ja der bleibende Anstoß zu 598

Zu erinnern ist etwa an die dualistische, die Antithese von pneumatiko,j – yuciko,j vorbereitende Tendenz in 9,13ff (vgl. o. S. 148), an die Verbindung von sofi,a und pneu/ma in 9,17 (vgl. o. S. 173, Anm. 521) und an die Behauptung der Allwissenheit der Weisheit in 9,11 (vgl. o. S. 173). 599 Theißen, Aspekte S. 353. So wird die Weisheit in Sap 7,27 mit frommen Seelen (yucai. o`si,ai) verbunden. Theißens Gegenüberstellung jüdischer Weisheitsüberlieferung (unter besonderer Berücksichtigung von Sap) und paulinischer Weisheitslehre (vgl. a.a.O. S. 350ff), auf die wir schon mehrfach Bezug genommen haben, ist sehr erhellend. 600 Unter Bezugnahme auf auf Sap 9,18 sagt Theißen, Aspekte S. 354: „Der aus der Höhe kommende Geist schaltet den menschlichen nou/j und die yuch, nicht aus, sondern setzt sie in ihre wahre Funktion ein (...).“ 601 Vgl. dazu Theis, Paulus S. 508f. Es geht also viel zu weit, wenn Scroggs, Paul S. 54, sagt: „The teaching in I Cor. ii. 6–16 is derived directly from the context of Jewish and Christian apocalyptik-wisdom theology. Detail after detail substantiates this judgement. So close is Paul here to ideas in Wisd. ix. 9–18 that one must judge this passage figured in an important way in Paul’s thinking.“ Auch der apokalyptisch bestimmte Weise, etwa der Lehrer der Gerechtigkeit in Qumran, der – zunächst wie Paulus – die Einsicht in die göttlichen Geheimnisse beansprucht, ist zugleich Vermittler der Tora und unterscheidet sich darin entscheidend von Paulus (vgl. Theis, a.a.O. S. 512f). Dieser nomistische Einschlag hat sich auch als ein wesentlicher Differenzpunkt zwischen 1Kor 1,18–25(31) und Bar 3,9–4,4 herausgestellt (vgl. o. S. 73f). 602 Theißen, Aspekte S. 382 (Hervorhebung von mir). 603 Diesen Aspekt würdigt Theißen, Aspekte S. 383, selbst m.E. nicht recht, wenn er sagt: „Das Kreuz war Torheit in der traditionell gedeuteten Welt. In ihr war es kognitiv dissonant.

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der besagten Umstrukturierung. Auch für den Glaubenden ist und bleibt Christus als Weisheit Gottes eine „im Geheimnis verborgene Weisheit“ (V.7). Vielleicht darf man sogar sagen: Je mehr er sich dieser Weisheit zuwendet, je mehr er von ihr begreift, desto geheimnisvoller wird sie ihm. Offenbarung und Verborgenheit sind hier also keine absoluten Gegensätze, ebensowenig wie Weisheit und Torheit in 1,18–25, denn „Gott offenbart und entbirgt sich uns, ohne seine Verborgenheit aufzuheben, und zwar seine Verborgenheit mitten in seiner Offenbarung“604. Da die christliche Weisheit in der Torheit des Kreuzes begründet ist, bleibt die Rede von Gott ständig angefochten von der Widerständigkeit ihres Gegenstandes, kann sie mit ihm nicht fertig werden. Darin liegt der fragmentarische Charakter der Theologie begründet. In der ungenügenden Würdigung des bleibenden Angefochtenseins christlicher Weisheit liegt das Recht der Kritik von Wilckens an Schlier (vgl. dazu o. S. 43ff, besonders Anm. 152). Dieser hatte gefragt, ob es die christliche Weisheit nur in dem Sinne gebe, „daß der Glaubende immer nur glaubt und sagt: Christus ist die Weisheit, daß er also nur jeweils im Augenblick des Glaubens als Glaubender weise ist? Oder gibt es sie auch so, daß das Kerygma und der Glaube den Glaubenden in die Bewegung ihrer Weisheit entlassen, daß Christus die Weisheit ist, indem er dem Glaubenden durch das Kerygma eine neue Weisheit und ein neues Weises-Sein und Weises-Sagen eröffnet? Nach Paulus ist ohne Zweifel auch das letztere der Fall.“605 Die Rede vom Entlassen des Glaubenden in die Bewegung der Weisheit ist problematisch. Auch von einer „Weiterführung der Offenbarungsgnosis in der Geistesgnosis“606 sollte man nicht sprechen. Problematischer noch ist aber die Behauptung, es gebe „Dokumente der Selbstauslegung Gottes und des Daseins, das von ihm her ist: das Kerygma in seinen Sätzen“, wobei das Kerygma im „engeren Sinn“ sich „isoliert in den neben der mündlichen und schriftlichen Tradition sich formenden Symbolen der Kirche“ finde, deren Aussagen sich der Form nach „durch mehr oder minder ausdrückliche Entscheidungen der Kirche selbständig aus[bilden]“607. Die kritische Potenz des Kreuzes auch gegenüber den Sätzen des Kerygmas und besonders den Entscheidungen der Kirche gerät hier völlig aus dem Blick.608 Ein wertvolEs ist Weisheit in der symbolisch neu gedeuteten Welt, die durch die Verkündigung geschaffen wird: In dieser neuen Welt erschließt es eine vertiefte Konsonanz.“ Vermag der Mensch tatsächlich jemals (und sei es auch mit Hilfe des Heiligen Geistes) „die kognitive Dissonanz des Kreuzes zu überwinden“ (a.a.O. S. 385, Hervorhebung von mir)? 604 Söhngen, Weisheit S. 911. Vgl. auch Theis, Paulus S. 280: „Im glaubenden Wahrnehmen der Paradoxie des Kreuzesgeschehens erfährt der Mensch sowohl die ‚Tiefen Gottes‘ (2,10) als auch dessen Verborgenheit im Geheimnis.“ 605 Kerygma und Sophia S. 225. 606 Erkenntnis S. 331, mit indirektem Bezug auf 1Kor. 607 Kerygma und Sophia S. 230. 608 Vgl. dazu auch Lampe, Wisdom S. 128, der in Auseinandersetzung mit Schlier sagt: „[T]his revelatory character of the word about the cross does not imply that Paul in the course of his argument has to treat it as a truth that only can be ‚swallowed‘ or declined. It is part of

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ler Hinweis Schliers ist aber der auf die Bindung der Weisheit an die Liebe: „Denn wirkliche Sophia ist Weisheit, die mit der Liebe verbunden ist, d. h. aber die aus der Liebe erwächst.“609 Da der Glaube als Gottes Wesen die Liebe wahrnimmt, ist die Erkenntnis des Glaubens untrennbar mit der Liebe zum Nächsten verbunden, wie besonders an 8,1–6 deutlich wird.

Wie konnte es nun aber zu dem den Text verkennenden Urteil kommen, der Apostel komme hier seinen (in diesem Zusammenhang zumeist als gnostisch bestimmten) Gegnern in einer die Kreuzesbotschaft diskreditierenden Weise entgegen? Die Ursache dürfte zum einen in der schon erwähnten ungewöhnlichen Dichte noetischer Terminologie liegen, die vermuten lassen konnte, Paulus mache hier dem Erkenntnisenthusiasmus seiner Gegner ein Zugeständnis, zum anderen aber auch in der formalen Art der Argumentation. Paulus gibt zwar deutliche und für aufmerksame Leser unübersehbare Hinweise, sagt aber an keiner Stelle expressis verbis, daß er auch in 2,6–16 vom Gekreuzigten handelt. Wer unter den korinthischen Enthusiasten diese Bezüge überhört oder überhören will, der könnte dem Text tatsächlich weitgehend zustimmen. Auch die hier angesprochenen Korinther beanspruchen für sich ja eine Offenbarungsweisheit, die den natürlichen Verstehensmöglichkeiten des Menschen nicht offensteht. Auch sie berufen sich zweifellos auf den Geist Gottes und heben sich höchstwahrscheinlich als Pneumatiker von den Psychikern ab. V.14 etwa gewinnt seine kritische Potenz gegenüber den Korinthern eben erst durch den Hintergrund des Begriffs mwri,a in 1,18–25, durch den die Korinther unausgesprochen auf die Seite der Psychiker gestellt werden. Ähnliches gilt für V.16, erinnert der Apostel seine Adressaten doch hier nicht ausdrücklich daran, daß der Sinn Christi für ihn der Sinn des Gekreuzigten ist. Diese Argumentationsweise hat nicht den Zweck, die Adressaten oder Exegeten in die Irre zu führen, sondern ist theologisch motiviert: Paulus will vermeiden, die Korinther definitiv auf die Seite der Psychiker zu stellen und sie so auszugrenzen. Sie sollen ja nicht auf ihre Fehleinschätzung des Wortes vom Kreuz festgelegt, sondern im Gegenteil – wie schon das die Adressaten positiv vereinnahmende h`mi/n in 1,18 und generell der seiner Intention nach inklusive Plural in 1,18–25 und 2,6–16 zeigen – in dessen Dynamik hineingenommen werden, um sich so auf der Seite der wahren Pneumatiker wiederzufinden, wobei sie dann natürlich auch ihrer Fehleinschätzung innewürden. Paulus „usurpiert“ dazu einige ihrer Begriffe und Vorstellungen, allen voran den Ausdruck Weisheit und die Begriffe Pneumatiker und the humility of this word that it is delivered up to the empirical judgment of the Corinthians in spite of its revelatory character.“ 609 Kerygma und Sophia S. 227; vgl. auch ders., Erkenntnis S. 334–336.

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Psychiker, um so einerseits die Berechtigung ihres noetischen Interesses zum Zuge kommen zu lassen, dieses andererseits aber an das Kreuz zu binden.610 Diese Bemühung um das Einverständnis seiner Adressaten läßt den Apostel von einer expliziten Polemik absehen.611 Im Vorgriff auf Kap. 8 kann man in diesem Bemühen einen Ausdruck der Liebe sehen, die nach Paulus wesentlich mit aller Erkenntnis verbunden ist. So ist der Text als Zeugnis dafür zu verstehen, daß der Glaubende nicht vom Wort vom Kreuz zu anderen Erkenntnisinhalten fortschreitet, sondern bei diesem denkerisch verharrt und sich seiner Anstößigkeit aussetzt, um so die Dimensionen des Evangeliums von dem in die Tiefe des Kreuzes kommenden Gott auszuloten.

2.6 Exegese von 1Kor 3,1–4 Nach den allgemein gehaltenen, im Wir-Stil formulierten und von der konkreten Situation in Korinth scheinbar unabhängigen Ausführungen in 2,6–16 spricht Paulus die Korinther nunmehr wieder direkt an. Indem er zur 1. Ps. Sg. sowie zur 2. Ps. Pl. wechselt, setzt er sich und seine Adressaten in ein Gegenüber. Damit bereitet er – nach der inklusiven Redeweise von 2,6–

610 Diese „indirekte“ Art der Argumentation scheint mir ein starkes Argument dafür zu sein, daß Paulus in 2,6–16 tatsächlich Vorstellungen und Begriffe der Korinther aufgreift und sie ihnen gewissermaßen entwindet. V. Lips, Traditionen S. 341f, und Wilckens, Zu 1Kor 2,1–16 passim, sind hier zu zurückhaltend (vgl. zu Wilckens o. S. 38-40). 611 Dieses dynamische Element der Argumentation ist auch dafür verantwortlich, daß man bei Paulus nicht wirklich von einem anthropologischen Dualismus sprechen kann: Von Haus aus sind ja alle Menschen Psychiker, die dem wahren Gott verständnislos gegenüberstehen, sie sollen aber zu Pneumatikern werden und sich als solche bewähren. Gegen Widmann, Einspruch S. 49, der die Anthropologie in 2,6–16 für bestimmt hält „durch die Lehre von den zwei Menschenklassen, die Gott geschaffen hat: die Psychiker und die Pneumatiker (2, 14f; 15, 44b–48); ihr gnoseologisches und eschatologisches Schicksal ist festgelegt durch ihre unterschiedliche schöpfungsmäßige Bestimmung“. Da jener Dualismus aber für die Gnosis konstitutiv ist, könnte man Paulus selbst dann nicht als inhaltlich von der Gnosis beeinflußt sehen, wenn er hier doch (über die Korinther) auf ihre Terminologie zurückgriffe. Auch wird in diesem Abschnitt die Weisheit nur deswegen „uneingeschränkt positiv“ bewertet (ebd.), weil die paradoxe Umwertung dessen, was Weisheit und was Torheit genannt werden muß, wie sie in 1,18–25 vollzogen wird, vorausgesetzt ist, so daß zwischen beidem kein Widerspruch besteht. Ebensowenig besteht ein Widerspruch darin, die Kreuzigung einerseits „als in Unwissenheit geschehene verbrecherische Tat der Archonten dieses Äons (2,8)“, andererseits aber „als von Gott in Christus gesetzte[n] Grund des Heils (1,18ff)“ (a.a.O. S. 48f) zu sehen. Beides ist richtig. Auch bei Joh ist das Kreuz als die die Inkarnation vollendende Erhöhung Grund des Heils und zugleich Tat nicht verstehen könnender irdischer Herrscher. Auch die anderen von Widmann angeführten Argumente sind viel zu schwach, um 2,6–16 begründet als Glosse ansehen zu können.

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16 – eine Verschärfung des Tonfalls ab V.2b vor.612 Er kommt dabei erneut auf seinen ersten Besuch in Korinth zurück.613 Insofern entspricht dieser Abschnitt den sich an 1,18–25 anschließenden Texten 1,26–31 und 2,1–5. Gleichwohl gibt es auch einen Unterschied: Anders als diese Texte, die unmittelbar als Veranschaulichungen des vorangehenden Textes zu verstehen sind, ist die Beziehung zwischen den Abschnitten 2,6–16 und 3,1–4 verwickelter. Denn 3,1–4 thematisiert keinen kontradiktorischen Gegensatz zwischen Ungläubigen und Gläubigen, wie es in 2,6–16 der Fall ist, sondern differenziert innerhalb der Gläubigen selbst.614 Außerdem weist der Text „Elemente der Schelte“615 auf und damit ein ganz neues Moment gegenüber 2,6–16 und auch den Texten davor. Gleichwohl besteht zwischen beiden Texten dennoch eine noch genauer zu bestimmende Beziehung, wie schon das vergleichende kavgw, in V.1 (vgl. 2,1) sowie die Wiederaufnahme des Begriffs lalei/n ebenfalls in V.1 (vgl. 2,6) zeigen. Diese Spannung zwischen den beiden Abschnitten ist auch die Ursache, warum wir auf 3,1–4 überhaupt eingehen müssen. Denn das Stichwort „Weisheit“ und mit ihm die ganze 2,6–16 kennzeichnende noetische Terminologie begegnen hier nicht mehr, wenngleich ein semantischer Zusammenhang durchaus besteht, und zwar in der Aufnahme und Weiterführung der Antithese pneumatiko,j – yuciko,j aus 2,6–16 durch die Antithese pneumatiko,j – sa,rkinoj/sarkiko,j bzw. nh,pioj. In der Aufnahme liegt die Kontinuität, in der Weiterführung die Diskontinuität zwischen beiden Abschnitten begründet. Wir haben bereits mehrfach darauf hingewiesen, daß die in 3,1–4 entwickelte (oder nur angedeutete?) graduelle Antithese nicht das Verständnis von 2,6–16 leiten darf. Dann ist aber zu fragen, warum Paulus sie überhaupt einführt, wie sie von ihm interpretiert wird und ob er damit unwillentlich seine vorangehenden Ausführungen problematisiert. Wenn er sagt, er habe den Korinthern bei seinem Gründungsaufenthalt „feste Speise“ 612

Vgl. Wolff, 1 Korinther S. 63. Lindemann, Korintherbrief S. 77, bestreitet, daß Paulus sich hier auf die Situation der Gemeindegründung bezieht, da er sich zu diesem Zeitpunkt an die Korinther selbstverständlich weder als pneumatikoi, noch als nh,pioi evn Cristw/| wenden konnte. Er blicke vielmehr „generell auf seine Beziehung zu den Adressaten“. Die Parallelität zu 1,26–2,5 spricht aber für den Bezug auf den gemeindegründenden Besuch. Man darf dabei aber nicht nur an die erste Predigt des Apostels an die (unbekehrten) Korinther denken, sondern muß berücksichtigen, daß der Gründungsaufenthalt etliche Monate umfaßte. 614 Vgl. Bachmann, Korinther S. 140: „Den relativen Unterschied zwischen Anfängern und Gereiften unter empfänglichen Hörern stellt also Pl hier [sc. durch den Anschluß von 3,1–4 an 2,6–16] mit hinein in den absoluten Gegensatz zwischen Pneumatikern und Psychikern – das trifft die Leser selbstverständlich hart, hat aber seinen Grund darin, weil jene in tadelnswerter Weise noch jetzt sich ganz und gar auf der Anfängerstufe, ja noch als unter ihr stehend erweisen.“ 615 Berger, Formgeschichte S. 196. 613

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vorenthalten und sich auf „Milch“ beschränken müssen, dann scheint die „feste Speise“ ja mit dem Weisheitswort aus 2,6–16 identisch zu sein. Da seine Erstverkündigung aber eindeutig den Gekreuzigten zum Inhalt hatte (vgl. 2,1–5), hieße dies, daß das Kreuzeswort als „Milch“ und das Weisheitswort als „feste Speise“ nicht identisch sein können, worauf 2,6–16 doch aber unmißverständlich hindeutet. Will man den kurzen Abschnitt gliedern616, so empfiehlt es sich, den (ausschließlich aus Parataxen gebildeten) Hinweis auf den sarkischen Charakter der korinthischen Gemeinde bei der Erstmission und noch zur Zeit der Abfassung des 1Kor (V.1–3a) von den anschließenden rhetorischen Fragen zu unterscheiden, die die Streitsucht der Korinther als Ausweis dieses sarkischen Charakters geißeln (V.3b.4). Es wäre allerdings auch möglich, die Gliederung nicht an der Syntax, sondern an den Tempora zu orientieren. Dann wäre der Einschnitt zwischen V.2a und 2b zu setzen.617 2.6.1 Von Milch und fester Speise (V.1–3a) Wieder kommt Paulus also auf seinen Gründungsaufenthalt bei den Korinthern zu sprechen (V.1). Damals konnte er zu ihnen nicht wie zu Pneumatikern sprechen618, sondern nur wie zu Sarkikern, wie zu Unmündigen in Christus. Mit der Opposition von Sarkikern und Pneumatikern greift Paulus offenbar die Antithese zwischen dem Psychiker und dem Pneumatiker aus 2,14f wieder auf, allerdings mit einem entscheidenden Unterschied: Aus der kontradiktorischen Antithese zwischen Gläubigen und Ungläubigen ist nun eine Differenzierung unter den Christen selbst geworden. Daß der Sarkiker hier nicht als noch „unbekehrter“ Adressat der Missionsverkündigung, 616

Vgl. dazu Merklein, Korinther I S. 246. So z.B. Baumann, Mitte S. 262. 618 In dem Verweis darauf, daß Paulus zu den Korinthern nicht wie zu Pneumatikern hat reden können, kann man ein apologetisches Moment sehen. Freilich schreitet Paulus im folgenden sogleich zur Schelte, so daß die Apologie allenfalls ein Randmoment darstellt (vgl. Bachmann, Korinther S. 149). Berger, Formgeschichte S. 363, erwähnt den Abschnitt unter der Überschrift „Die Verbindung von Apologie und Anklage (Schelte)“. – Der Begriff lalh/sai ist hier wiederum nicht als terminus technicus für pneumatische Rede zu verstehen (vgl. schon o. S. 144f, besonders Anm. 394, zu 2,6). Anders Baumann, Mitte S. 263: „Das Verbum lalh/sai zeigt, daß nicht die eigentliche Missionsverkündigung, sondern die pneumatische Weisheitsrede hier zur Debatte steht.“ Zur Debatte stehen aber vielmehr die Erwartungen der Korinther gegenüber der paulinischen Verkündigung: Die Korinther erwarten ein Fortschreiten von der anfänglichen Verkündigung des Kreuzes zu einer charismatischen Aufbauverkündigung (die sie vielleicht mit dem Begriff lalei/n bezeichnet haben), für Paulus aber ist der Inhalt aller Verkündigung der Gekreuzigte, so daß auch das sofi,an lalei/n (2,6) Kreuzesverkündigung ist. Der Begriff bezeichnet also für ihn nicht zwingend charismatischprophetische Rede. 617

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sondern tatsächlich als Anfängerchrist zu verstehen ist, zeigt die diesen Begriff weiterführende Wendung nh,pioj evn Cristw/|. Mit ihr wird „im VEnCristw/-| Sein selbst differenziert“619. Paulus will dabei nicht sagen, die Korinther seien damals noch Unmündige gewesen, obwohl sie schon in Christus waren, vielmehr standen sie damals einfach noch ganz am Anfang ihres Christseins. Daher ist diese Feststellung auch nicht als Tadel zu verstehen: „Solcher Anfänger-Status ist niemandem vorzuwerfen.“620 Mehr noch: Das Unmündigsein könnte, wird es als Angewiesensein auf Gott interpretiert, im Lichte der sich im Kreuz vollziehenden creatio ex nihilo (1,26–31) sogar als gute Voraussetzung für das Wirken Gottes gesehen werden.621 Von hier aus ist dann aber auch die Verwendung der Begriffe Pneumatiker und Sarkiker zu verstehen: Wenn Paulus sagt, die Korinther seien damals noch keine Pneumatiker gewesen, so bedeutet das nicht, daß sie den Geist noch nicht hatten, da dieser doch die Voraussetzung jeglichen VEn-Cristw/-| Seins ist, denn wer Christi Geist nicht hat, der ist nicht sein (Röm 8,9b).622 Sie waren aber insofern keine Pneumatiker, als sie noch nicht als solche gelebt, sich noch nicht als solche bewährt haben. Da sie noch ganz am Anfang ihres Christseins standen, war ihr Pneumatikersein noch reiner Zuspruch. Also will Paulus ihnen durch den Hinweis auf ihr damaliges Sarkiker-Sein ihre Christuszugehörigkeit keineswegs absprechen.623 Man kann an dieser Stelle gut erkennen, daß es immer genau darauf zu achten gilt, daß Paulus die Korinther durch Begriffe wie te,leioj, pneumatiko,j, sa,rkinoj/sarkiko,j jeweils in bestimmter Hinsicht anspricht.624 Über 619

Schrage, Korinther I S. 281, Anm. 15. Vgl. schon Reitzenstein, Mysterienreligionen S. 340 (das Kursive dort gesperrt): Das Wort sa,rkinoi solle „den Betroffenen keineswegs unter den yuciko,j stellen (...); es schließt das pneu/ma offenbar nicht voll aus, weil es eben nicht wie yuciko,j einer festgeprägten und auf den ausschließlichen Gegensatz berechneten Terminologie entnommen ist (...).“ 620 Schrage, Korinther I S. 280. 621 Vgl. Theis, Paulus S. 465, der auch auf Lk 1,51ff; 6,20–49 und Mt 5–7 hinweist. 622 Vgl. Käsemann, 1. Korinther 2,6–16 S. 269. 623 Vgl. Merklein, Korinther I S. 248: „Damit soll keine ontologische Feststellung getroffen werden; denn ihrem (gottgeschenkten) Wesen nach sind die Korinther für Paulus selbstverständlich Pneumatiker.“ Auch nach Lindemann, Korintherbrief S. 77, zielt Paulus hier „offenbar nicht auf den tatsächlichen Status der Adressaten (‚ihr seid keine Pneumatiker‘), sondern auf die zwischen Paulus und ihnen bestehenden Beziehung: ‚Ich kann euch nicht als die behandeln, die ihr eigentlich seid‘.“ Die Exegese wäre vor ein wesentlich größeres Problem gestellt, wenn Paulus hier statt von Sarkikern von Psychikern spräche. Indem er das aber vermeidet, zeigt er an, daß der Sarkiker von 3,1 nicht mit dem (pejorativ verstandenen) Psychiker von 2,14 identisch ist. 624 Das verkennt Bauer, Mündige und Unmündige S. 130, der meint, Paulus könne „die Korinther nicht im Ernst für Fleischliche gehalten haben“. Bauer kann daher vordergründige Widersprüche – etwa den Kontrast zwischen der dem Christen von Paulus zugesprochenen

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den Sinn eines Wortes entscheidet eben der jeweilige Gebrauch. So darf man auch in dem nh,pioj nicht einfach das unmittelbare Gegenüber zum te,leioj aus 2,6 sehen, da dieser Ausdruck dort jeden Christen meint, und zwar insofern der Christ theologisch, d.h. vom Christus pro nobis (1,30) her, bestimmt wird. So gesehen, ist auch der nh,pioj evn Cristw/| schon ein te,leioj. Wenn die Begriffe te,leioj und nh,pioj also zwar von Haus aus eine (graduelle) Antithese darstellen, so gilt dies nicht für die Weise, in der Paulus sie in 2,6 und 3,1 verwendet.625 In einer Metapher führt Paulus aus (V.2), daß er den damals noch unmündigen Korinthern nur „Milch“ als geistige Nahrung geben konnte und noch nicht „feste Speise“, denn sie waren noch nicht in der Lage, letztere zu erfassen (ou;pw evdu,nasqe). Wie in der Einleitung zu Kap. 2.6 bereits ausgeführt, stellt diese Metapher die Exegeten vor eine gewisse Schwierigkeit, da sie darauf hinzudeuten scheint, daß Paulus zwei Stufen der Verkündigung unterscheidet. In diese Richtung weist auch der einzige andere Beleg des Bildes von der „Milch“ und der „festen Speise“ im NT in Hebr 5,11–6,3. Die „Milch“ ist hier identisch mit dem „Fundament“ (qeme,lioj, vgl. 1Kor 3,10), das in der Umkehr von den toten Werken, dem Glauben an Gott, der Lehre von Taufen und Handauflegung, Auferstehung der Toten und ewigem Gericht besteht (6,1f). Das Kreuz wird hier aber nicht als eigener Gegenstand genannt, so daß nicht ausgeschlossen ist, daß beide, „Milch“ und „feste Speise“, Auslegung des Kreuzes sind. Denn das Kreuz kann hier, gerade Vollkommenheit und dem Stückwerkcharakter aller Erkenntnis nach 1Kor 13 (vgl. a.a.O. S. 134f) – nur durch die Behauptung erklären, der paulinische Idealismus habe der Wirklichkeit nicht standgehalten (a.a.O. S. 150): „Den realen Verhältnissen hat sich der Apostel gebeugt und ihnen Rechnung zu tragen gewußt.“ 625 Vgl. Francis, Babes S. 47f. Anders Bauer, Mündige und Unmündige S. 127, der te,leioj als „reif, erwachsen“ bestimmt und also in dem Begriff „einen guten Gegensatz zu dem nh,pioj Kap. 3, 1“ sieht, wobei die Vollkommenheit für ihn einerseits „auf dem Gebiet des Intellektes“ liegt, es in ihr aber andererseits auch um „höhere sittliche Qualitäten“ gehe (a.a.O. S. 128). Durch diese graduelle Abstufung unter den Christen in intellektueller sowie moralischer Hinsicht trage der Apostel der Wirklichkeit Rechnung (vgl. schon die vorige Anm.): „Diesen Zwiespalt zwischen einem Ideal, das dem Christen den Geist mit allen seinen Gaben zuspricht, und einer Wirklichkeit, die immer wieder zu dem Streben, sich die pneumatischen Gaben gänzlich anzueignen, auffordert, verfolgen wir hier nur nach der Seite der geistgewirkten Erkenntnis. Derselbe läßt sich aber auch bei jener anderen Frucht des Pneuma, der christlichen Moral, konstatieren.“ (a.a.O. S. 138) Auch Schnackenburg, Adulthood S. 359, sieht in den Ausdrücken te,leioj und nh,pioj einen Gegensatz: Vollkommen sei der Mensch „as man of the spirit“, unmündig hingegen „when he does not behave like a man of the Spirit, when he is still ‚carnal‘ and walks the way of ordinary men (v. 3)“. Wie bei Bauer zeigt sich die Vollkommenheit also vor allem auf ethischem Gebiet (vgl. auch a.a.O. S. 361ff), wobei das „training in charity“ allerdings nur „the counterpart in the moral sphere to what Paul had demanded in the sphere of faith“ sei (a.a.O. S. 364).

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weil es als solches nicht zum Material der Basisverkündigung gehört, durchaus als leitende Perspektive gelten, unter der die verschiedenen Themen (sowohl die für Anfänger als auch die für Fortgeschrittene) behandelt werden.626 Bei Paulus hingegen scheint das Kreuz selbst ein Thema der Anfangsverkündigung zu sein, woraus zu schließen wäre, daß die Aufbauverkündigung andere Themen behandelt und die paulinische Botschaft verschiedene Teile hätte, von denen die Kreuzesbotschaft nur einer neben anderen wäre. Es ist jedoch zu beachten, daß Paulus hier polemisch argumentiert, wie der sich sogleich anschließende Vorwurf zeigt, die Korinther seien noch heute (e;ti nu/n) für „feste Speise“ ungeeignet, auf den das Argument zuläuft. Diese polemische Ausrichtung des Abschnitts läßt vermuten, daß jene unter den Korinthern, die auf eine höhere, „pneumatische“ Stufe des Glaubens gelangt zu sein beanspruchten und sich nach einer das Kreuz hinter sich lassenden Weisheit ausstreckten, die paulinische, nur vom Kreuz wissen wollende Verkündigung als „Milch“ bezeichnet haben, die ihnen als den reifen Christen nicht mehr genüge.627 So muß Paulus rechtfertigen, warum er nur vom Gekreuzigten wissen wollte (2,2). Das ist die Ausgangssituation für diesen Abschnitt. Der Apostel – in eine apologetische Situation geraten – wendet das Blatt nun aber, wozu er sich auf die durch die Korinther geübte graduelle Differenzierung unter den Christen einläßt. Denn gerade das Verlangen nach „mehr“ als nur der Kreuzesverkündigung zeigt seiner Ansicht nach, daß sie nach wie vor ganz am Anfang des Verstehens der Fragen des Glaubens stehen und also selbst noch der „Milch“ bedürfen, wie er nicht ohne Ironie628 hervorhebt: „[T]hat they still see his message as milk is proof of the worldliness [sic!] and weakness of their own spiritual experience.“629 So dürfte nach Paulus die „feste Speise“ materialiter nichts anderes als das Kreuzeswort sein, das auch schon die „Milch“ bildete: „Paulus will 626 So tritt nach Thüsing, Milch und feste Speise S. 52, im Hebr zwar „tatsächlich eine Zweiheit der Unterweisungsstufen hervor“, aber die zweite Stufe „bleibt wie bei Paulus die ‚Torheit des Kreuzes‘“. 627 Davon abgesehen, daß die Unterscheidung zwischen ga,la und brw/ma sehr gut ins Konzept der korinthischen Enthusiasten paßt, spricht auch der Umstand, daß sie bei Paulus sonst nie begegnet (der Begriff ga,la erscheint überhaupt nur noch in 1Kor 9,7, aber in ganz anderem Zusammenhang), dafür, daß er hier eine Vorstellung seiner Adressaten aufgreift. Diese konnten dabei auf Epiktet und Philo zurückgreifen (vgl. Bauer, Mündige und Unmündige S. 128; Lietzmann, Korinther S. 15; Schlier, Art. ga,la S. 644). Dabei ist gerade in der Stoa die Milch bloße Voraussetzung des Weiteren, wird also tendentiell abgewertet (vgl. Francis, Babes S. 51f). 628 Nach Thüsing, Milch und feste Speise S. 27, sollen die korinthischen Pneumatiker durch diese „feine Ironie“ in ihrem stolzen Selbstbewußtsein „ad absurdum geführt werden“. 629 Francis, Babes S. 57.

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nichts anderes, als daß die eine und selbe Predigt vom Kreuz für die korinthischen Christen aus ‚Milch‘ zu ‚fester Speise‘ werde.“630 Die Korinther sind also nicht einfach nur auf dem anfänglichen, keineswegs tadelnswerten Niveau stehengeblieben; indem sie meinen, das Kreuz hinter sich lassen zu können, zeigen sie vielmehr, daß sie auch die „Milch“ noch nicht wirklich verstanden haben. Insofern sind sie noch „fleischlich“ (V.3a). Damit ist aus dem anfänglichen, gewissermaßen neutralen Fleischlich-Sein ein schuldhaftes geworden. So mag es auch naheliegen, einen Unterschied zwischen sa,rkinoj (V.1) und sarkiko,j (V.3) zu sehen. Wie allerdings schon das e;ti in V.3 zeigt, kann es sich dabei allenfalls um einen geringen Unterschied handeln.631 Entscheidend ist, daß beide Ausdrücke durch ihre unterschiedliche Verwendung in V.1 und V.3 einen verschiedenen Sinn erhalten, und zwar unabhängig von der minimalen terminologischen Variation, die man allerdings als Indiz werten mag, daß Paulus das tatsächlich so empfunden hat. Es geht dem Apostel also nicht wirklich um den Gedanken des Fortschreitens im Glauben, wie es die Rede von den unmündigen Korinthern und das Bild von der „Milch“ und der „festen Speise“ nahezulegen schei-

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Thüsing, Milch und feste Speise S. 27. Auch Merklein, Korinther I S. 249, erklärt die Aufnahme der Metapher durch die polemische Argumentationssituation, in der Paulus sich befindet: „Man sieht, daß die Unterscheidung einer Verkündigung für die Vollkommenen und einer Verkündigung für die Unmündigen nicht die differentia propria des Paulus ist, sondern ihm vielmehr durch die Situation in Korinth aufgezwungen ist (...).“ Vgl. weiterhin Hooker, Sayings S. 21, die von der Beobachtung ausgeht, daß Paulus in 1,18–2,16 Christus bereits als Weisheit präsentiert habe, so daß die feste Speise nichts anderes als eben Christus selbst sein könne, und die daher ebenfalls vermutet, „that Paul is echoing a distinction which has been made by the Corinthians“. So ist es m.E. schon zu vorsichtig, wenn Schrage, Korinther I S. 282, sagt, die „feste Speise“ könne zum Wort vom Kreuz „nicht im Widerspruch stehen. Sie kann sich dazu nur verhalten, wie Kreuzespredigt 1,18ff und Weisheit 2,6ff oder wie das ‚Fundament‘ und der ‚Weiterbau‘ (V 10). Mögen bestimmte andere Inhalte darin mitgegeben sein, so ist die ‚feste Speise‘ doch vor allem vertiefende Explikation der Weisheit der Kreuzespredigt und nicht esoterisch-spekulative Mysterienlehre oder ähnliches.“ Einen ganz falschen Akzent trägt Maly, Gemeinde S. 60, in den Text ein, wenn er im Bild der „festen Speise“ „das Moment der Selbständigkeit bei der Nahrungsaufnahme“ anklingen sieht: „Während das Kind eben getränkt werden muß, kann der Erwachsene zugreifend essen. Er muß etwas dazutun, was auch vom pneumatiko,j in sittlicher Hinsicht erwartet wird.“ Die „feste Speise“ ist vielmehr ebenso reine Gabe wie die „Milch“. 631 Doch vgl. Bachmann, Korinther S. 143: „sa,rkinoj heißt der Mensch, sofern er nichts anderes sein kann als Fleisch, sarkiko,j, sofern er anders sein sollte und doch Fleisch ist.“ Ähnlich Robertson/Plummer, Corinthians S. 52. Die Abschreiber haben offenbar keinen eindeutigen Unterschied gesehen, da die Textsituation sonst wohl nicht so unübersichtlich wäre. Vgl. dazu Baumann, Mitte S. 264f und 268f; Schrage, Korinther I S. 281f.

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nen.632 Indem er bei den Korinthern somit keine „failure of progression but a failure of basic comprehension“633 diagnostiziert, bleibt er bei dem von ihm schon zuvor behandelten Thema: der Frage nach dem grundlegenden Verstehen des Zentrums des Glaubens, das für ihn das Kreuz bildet. Auch an anderen Stellen, an denen Paulus den Begriff nh,pioj gebraucht, steht nicht die Vorstellung kontinuierlichen Wachstums im Hintergrund: In Gal 4,1 bezeichnet er damit das vorchristliche (jüdische) Dasein, demgegenüber die Sohnschaft der Christen etwas qualitativ völlig Neues darstellt, und in 1Kor 13,11 belegt er mit dem Ausdruck das christliche Dasein vor der endzeitlichen Verherrlichung, demgegenüber das Dasein im Eschaton wiederum etwas qualitativ völlig Neues darstellt.634 So erweist sich als unmündig, wer das Wort vom Kreuz für eine insuffiziente Basisverkündigung hält, und als wahrhaft mündig, wer in ihm die letzte Wahrheit über Gott und die Welt begründet sieht. Die (Un-)Mündigkeit wird also von Paulus nicht ethisch definiert; sie entscheidet sich vielmehr an der Erkenntnis Gottes, wobei freilich die umfassenden – auch ethischen – Dimensionen von Erkenntnis zu beachten sind. 2.6.2 Die Korinther als „bloße Menschen“ (V.3b–4) In zwei parallelen rhetorischen Fragen schlägt der Apostel eine Brücke zwischen den Streitereien und Parteiungen unter den Korinthern einerseits und ihrem sarkischen Charakter andererseits. 632

Vgl. Conzelmann, Korinther S. 96f, zu V.1: „Der Gedanke der paidei,a deutet sich an. Aber es bleibt bei der Andeutung. Paulus kommt es nicht auf Erziehung und Entwicklung, sondern auf den derzeitigen Gegensatz an.“ 633 So Francis, Babes S. 57, der sich eingehend mit einer Interpretation des Textes auseinandersetzt, nach der es Paulus um eine Beanstandung mangelnden Fortschritts der Korinther im Glauben geht (vgl. etwa a.a.O. S. 42f). Anders Bertram, Art. nh,pioj S. 921: „1 Kor 3 geht es um die pädagogische, allmähliche Vermittlung des Gottesgeheimnisses an die jungen Gemeinden.“ Baumann, Mitte S. 265f, spricht von einem „Bild organischer Entwicklung“ und Theis, Paulus S. 268, vom Wissen des Apostels „um den Prozeß der Entfaltung des Glaubens und des Aufbaus der Gemeinde“. 634 Vgl. zu 1Kor 13 u. S. 259. Die weiteren Stellen lassen wir hier außer acht: In Röm 2,20 paraphrasiert Paulus jüdisches Selbstbewußtsein, 1Thess 2,7 ist textkritisch unsicher. Etwas anderes ist es, wenn Paulus die Korinther als seine „Kinder“ (te,kna) und sich selbst als ihren „Vater“ bezeichnet (1Kor 4,14f). Denn auch wenn die Korinther einmal keine nh,pioi im Sinne von 1Kor 3 mehr sein sollten, weil sie das paulinische Kreuzesevangelium recht verstehen, bleiben sie doch immer te,kna des Apostels. – Winter, Pneumatiker und Psychiker S. 221ff, sieht hingegen gerade in dem Stufenmodell das spezifisch Paulinische, während die Korinther zwischen Pneumatikern und Psychikern kategorial unterschieden hätten (vgl. dazu o. S. 152). Das Kriterium sei dabei ethisch bestimmt (a.a.O. S. 224): „Es kommt auf das Tun an, den Wandel, das Verhalten der Christen zueinander.“ Insofern aber alle Christen grundsätzlich pneumatisch leben könnten, „relativiert Paulus im Grunde die [nach Winter doch von ihm selbst eingebrachte!] Vorstellung eines mehrstufigen Christentums“.

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Mit den Stichworten zh/loj und e;rij (V.3b) knüpft Paulus wieder an 1,10–17 an. So bildet der Abschnitt 3,1–4 gewissermaßen das Pendant zu 1,17, jenem Vers, in dem der Apostel vom Thema Parteiungen zum Thema Weisheit überleitete. Wenn er nun wieder auf die Parteiungen zu sprechen kommt, zeigt er damit erneut den Zusammenhang zwischen beiden Themen auf: Die Streitereien sind für ihn nicht das Problem selbst, sondern lediglich Symptom des eigentlichen Problems, das nach V.3b darin besteht, daß die Korinther noch „fleischlich“ sind. Eifersucht und Streit zeigen ja deutlich, daß sie an eigener Weisheit orientiert sind und nicht an dem, was allen von Gott geschenkt ist (2,12), also nicht am Gekreuzigten als der von Gott jedermann zugute kommenden und also den Menschen zur avga,ph anleitenden sapientia aliena (1,30).635 Das sarkikoi,-Sein beschreibt Paulus weiter als ein kata. a;nqrwpon peripatei/n. Nach Menschenweise zu wandeln bedeutet sachlich nichts anderes, als nach dem Fleisch (kata. sa,rka) zu wandeln (so die bei Paulus üblichere Wendung), d.h. das Leben so zu führen, als sei dem Menschen in Christus nicht alles geschenkt.636 Die Rede nicht wie sonst vom Wandel nach dem Fleisch, sondern nach Menschenart hat in der speziellen Gesprächssituation allerdings eine besondere Pointe: Paulus spitzt damit seine Kritik an jenen unter den Korinthern zu, die eben das bloß-menschliche Sein hinter sich gelassen und sich in pneumatische Sphären aufgeschwungen zu haben meinen. Von der wahren, kreuzestheologisch bestimmten Weisheit Gottes haben sie nichts verstanden. Damit setzt der Apostel ihren ganzen pneumatischen Reichtum in ein Zwielicht: Dieser kann offenbar „paradoxerweise sarkisch werden, wenn er mit zh/loj kai. e;rij und Parteiungen verbunden ist“637. Das Pneumatikertum zeitigt sich also auch im faktischen Lebensvollzug, getreu der Maxime: „Wenn wir durch Geistkraft Lebendigkeit haben, 635 Von hier aus ist ein Bogen zu Kap. 8 und 13 zu schlagen. Vgl. Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 89: „Die Weisheit, die Paulus vermitteln kann, setzt Liebe voraus und schafft Liebe: das weist bereits auf die Zusammenhänge von 8,1ff.“ Vgl. weiterhin Wolff, 1 Korinther S. 63: „Zank und Streit gehören nicht zum Pneumatiker; denn das Kennzeichen der geistgeprägten Lebensführung ist die avga,ph (Kap. 13).“ 636 Vgl. Baumann, Mitte S. 269: „Der ganze Ausdruck deckt sich sachlich mit dem sonst üblichen kata. sa,rka peripatei/n, das den Menschen charakterisiert, der sich nicht vom Pneuma Gottes, sondern vom Nur-Menschlichen, Irdisch-Vergänglichen bestimmen läßt, und dessen Verhalten nicht nur als ein natürlich-menschliches, sondern als ein sündiges qualifiziert.“ Vgl. dazu auch Bultmann, Theologie S. 238. Die Rede vom Wandeln nach Menschenart zeigt noch einmal, daß es Paulus um den Daseinsvollzug der Korinher geht, daß er sie aber nicht ontologisch fixieren will, weil sie ja durch das Wort vom Kreuz gerade verändert werden sollen. 637 Schrage, Korinther I S. 284.

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wollen wir auch mit Geistkraft im Einklang sein“ (Gal 5,25).638 Der Begriff des Wandels bringt durchaus eine ethische Komponente mit ins Spiel639, wobei der Wandel aber nicht einfach als Summe der Taten eines Menschen zu verstehen ist, sondern als Prägung aller Vollzüge des Daseins, als Lebenstat. In seiner zweiten rhetorischen Frage (V.4) greift Paulus zwei der in 1,12 zitierten Parteiparolen auf.640 Die Korinther zeigen durch diese Parolen, daß sie bloße Menschen – im pejorativen Sinn – sind: „Bloß Menschliches im Sinne des schlecht Menschlichen ist es für Pl., zankend zu eifern.“641 Gerade sie, die sie sich doch bereits im Eschaton wähnten und um pneumatische Offenbarung wetteiferten, sind darin ganz dem Kosmos verhaftet.642 Bloße Menschen sind also gerade die, die mehr als nur Menschen zu sein beanspruchen. Demgegenüber wären dann als wahre Menschen diejenigen zu verstehen, die – so wie Abraham nach Röm 4 – nichts weiter als Geschöpfe des die Toten lebendig machenden und das Seiende ins Sein rufenden Gottes (4,17) sein wollen. Man darf V.4 also gerade nicht so verstehen, als solle der Mensch nach Paulus mehr sein als ein (auf seinen Schöpfer ausgerichteter) Mensch.643 2.6.3 Rückblick Als einen in unserem Zusammenhang besonders wichtigen Gesichtspunkt dieses Textes haben wir eingangs die Beobachtung herausgestellt, daß Paulus hier einem Zwei-Stufen-Schema das Wort zu reden scheint, durch 638 So die Übersetzung von Weder, Normativität S. 144, der hervorhebt, daß der Satz nicht im Sinne eines Theorie-Praxis-Schemas zu verstehen sei. Das zh/n pneu,mati, von dem im Konditionalsatz die Rede ist, ist in der Tat etwas ganz anderes als eine gedankliche Theorie, die durch die praxis pietatis in die Realität zu überführen wäre. 639 Vgl. Seesemann, Art. pate,w S. 944f; sowie zu Gal 5,16ff Maly, Gemeinde S. 50f. Der Christ soll sich also in seinen Lebensvollzügen in das sich in diesen Lebensvollzügen Ausdruck verschaffende zh/n pneu,mati einfügen. 640 Indem Paulus hier nur noch von sich selbst und von Apollos spricht, bereitet er den folgenden Abschnitt vor. Ob dieser als Ausweis eines angespannten oder gerade umgekehrt eines entspannten Verhältnisses zwischen beiden gelten darf, ist umstritten. Vgl. dazu o. S. 31f. 641 Bachmann, Korinther S. 144. Bachmann macht auch auf andere Stellen bei Paulus aufmerksam (z.B. Gal 1,10f), an denen im Wort a;nqrwpoj zugleich eine qualitative Wertung mitschwingt. 642 Bachmann, Korinther S. 144, erkennt darin „eine heilige Ironie“. Vgl. Conzelmann, Korinther S. 97f: „Der Vorwurf gewinnt seine Schärfe daraus, daß er sich gegen vermeintliche Pneumatiker richtet, die behaupteten, die Welt bereits unter sich zu haben (4,8).“ 643 Schrage, Korinther I S. 284: „Für Paulus selbst jedenfalls ist der Pneumatiker darum der wahre Mensch, weil er der seinem Herrn gehorsame Mensch ist, während die Menschenhörigen sich an bloß menschlichen Standards orientieren und darum cei/ron h' a;nqrwpoi sind.“

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das der vorangehende Abschnitt fundamental in Frage gestellt würde, nach dem Christus als der Gekreuzigte für die Christen nicht nur Skandalon und Torheit ist, sondern zugleich und ebenso elementar, d.h. nicht erst auf einer wenigen Eingeweihten vorbehaltenen Stufe, auch Personifizierung der göttlichen Weisheit. Es hat sich nun gezeigt, daß der Apostel mit diesem Schema eine wahrscheinlich von den Korinthern geübte Differenzierung – nicht ohne Ironie – aufgreift, und zwar um seine Adressaten dahin zu führen, daß ihnen der Gekreuzigte, der in ihren Augen nur die „Milch“ darstellte, zur „festen Speise“ wird, daß sie also erkennen, daß ihnen – im Sinne von 1,30 – in ihm alles geschenkt ist. Paulus ringt darin um das Grundverständnis des christlichen Glaubens, im Bild gesprochen: um die „Milch“, die für ihn aber zugleich das ganze, also auch die „feste Speise“ ist. Damit ist das Bild, zumindest sofern man es auf verschiedene Erkenntnisinhalte bezieht, gesprengt. Seine Verwendung durch den Apostel ist durch das Bestreben zu erklären, die Korinther mit Hilfe ihrer eigenen Terminologie zu besserem Verständnis zu führen: „Paul’s language in 3:1 ff. is to be unterstood within the context of the expectations of the Corinthians rather than within his own (...). [W]hen they become ‚spiritual‘ they will see that the ‚mysteries‘ are nothing other than the word of the cross, which is foolishness, and that the strife and envy among them is the sign of their ‚fleshliness‘ (3:3).“644 Paulus argumentiert durchweg von der Wirklichkeit des gekreuzigten Christus her, die sich auch den Korinthern erschließen möge, wodurch der Parteienstreit überwunden würde. Er orientiert sich erneut an Christus als der sapientia aliena, der ein von der avga,ph bestimmter Wandel entspräche. Das bedeutet, daß Paulus das Pneumatiker-Sein auch durch den Verweis auf die Parteiungen nicht ethisch bestimmt. Es kommt bei ihm nicht entscheidend „auf das Sittliche an“645. Dies zu behaupten, wäre zumindest mißverständlich, da das Pneumatiker-Sein jedenfalls nicht erst durch den Wandel begründet wird, sondern sich dem Zuspruch Gottes verdankt und also Geschenk ist. Differentia specifica des Pneumatikers gegenüber dem Sarkiker ist nicht ein anderer Wandel, sondern die Wahrnehmung dessen, was dem Menschen (im Kreuz) von Gott geschenkt ist. Diese macht den Pneumatiker zum Pneumatiker. Sie prägt dann freilich auch den Wandel. Als ein von der Wahrnehmung Christi geprägter Wandel kann aber keineswegs gelten, theologische Einsichten gegeneinander auszuspielen und 644 Funk, Language S. 300, Anm. 107. Es stimmt somit nicht, wenn Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 87, sagt, der Abschnitt zeige „mit jeder nur wünschenswerten Deutlichkeit (...), daß Paulus tatsächlich eine elementare Unterweisung für nh,pioi (= das Kerygma) von einer Weisheitsrede für Fortgeschrittene (für die pneumatikoi,) unterscheidet“. 645 So aber Bousset, Korinther S. 87.

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Gemeindefraktionen zur Abgrenzung von anderen zu bilden. Daher kommen diese Fraktionen bei Paulus zur Sprache, als Symptom des SarkikerSeins.646 Die Externität der Weisheit – und nicht ein hochfliegender Idealismus, der in der Praxis nicht durchzuhalten war – ist die Ursache dafür, daß der Apostel einerseits so ungeschützt alle Christen als Pneumatiker bezeichnen kann, denen damit der Einblick in die Tiefen Gottes grundsätzlich geschenkt ist, daß er aber andererseits faktisch vorhandene Erkenntnisdefizite bei den Korinthern so ungeschminkt benennen kann. Der Pneumatiker unterscheidet sich nach Paulus vom Sarkiker eben nicht durch die ihm eigene Weisheit, sondern durch die Wahrnehmung der ihm fremden Weisheit. Gerade diese Fremdheit der Verheißung bedeutet – aufgrund ihres pronobis-Charakters (1,30: h`mi/n) –, daß jedermann Verstehen verheißen ist, auch dort, wo es bisher faktisch noch zu keinem oder nur zu einem gebrochenen Verständnis gekommen ist. So bleibt auch die für sich genommen beißende Kritik, die Korinther seien noch fleischlich, dem didaktischen Ziel untergeordnet, dieses Verständnis zu ermöglichen.647 Daher ist eine Differenzierung innerhalb der Glaubenden zwar durchaus angebracht, aber nicht, wie die Korinther meinten, aufgrund unterschiedlicher Beschaffenheit der Glaubenden selbst, sondern aufgrund der unterschiedlichen Wahrnehmung der sapientia externa durch die Glaubenden. Hinsichtlich dessen, was der Gekreuzigte für sie ist, sind alle Korinther te,leioi und pneumatikoi,, hinsichtlich dessen, wie sie den Gekreuzigten als suffiziente Heilsgabe von Gott verstehen, sind manche von ihnen aber gleichwohl nh,pioi. Versteht man den Abschnitt in dieser Weise, dann ist die von Schottroff648 an ihm geübte Sachkritik nicht nötig. Sie wollte die von Bultmann an 2,6–16 geübte Kritik „gegen 3,1–3 richten. Paulus greift hier, um die Schärfe seiner Polemik abzumildern, auf die Vorstellung eines mehrstufigen Christentums zurück.“ Schottroff schränkt die Bedeutung ihrer Kritik auch sogleich selbst ein, indem sie auf die polemische Motivation des Mehrstufenschemas hinweist und sich dagegen wehrt, von 3,1ff her den vorangehenden Abschnitt zu problematisieren: „Man darf nun aber wohl nicht daraus folgern, daß diesem mehrstufigen Christentum für ihn auch eine mehrstufige Verkündigung entspricht. ga,la – brw/ma ist eine Konsequenz, die 646

Man sollte also nicht sagen, das Pneumatiker- bzw. Sarkiker-Sein entscheide sich am Wandel (so aber Schrage, Korinther I S. 284). Ebenso falsch ist es, die Streitigkeiten zu bezeichnen als „Grund dafür, warum die Korinther das ‚Wort vom Kreuz‘ nicht in seiner ganzen Tiefe erfaßt haben (vgl. 1 Kor 2,6)“ (Theis, Paulus S. 273; Hervorhebung von mir). Sie sind nicht Grund für mangelndes Verstehen, sondern Indiz mangelnden Verstehens. 647 So heischen ja auch die rhetorischen Fragen in V.3f nach Einverständnis, vgl. Strobel, Korinther S. 76, zu V.3: „Die Frage sucht den Konsens und über ihn wieder die Einsicht, dergleichen [sc. Eifersucht und Streitsucht] doch zu lassen.“ 648 Glaubende S. 218–220 (die folgenden Zitate auf S. 219).

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sich aus der Qualifizierung der Gegner als nh,pioi ergibt und sie erläutert, jedoch hebt Paulus auf diese Konsequenz nicht ab. Wenn er wirklich eine solche mehrstufige Verkündigung für möglich hält, oder gar praktiziert haben sollte (wofür die Texte keinen Anhaltspunkt bieten), so darf jedenfalls die Weisheit von 2,6ff. nicht auf diese Vorstellung bezogen werden. Sie ist nichts anderes als die Kreuzespredigt.“ So liegen zwischen dieser Interpretation und der oben entwickelten keine großen Differenzen.649 Abschließend sei noch ein Wort zu jenem Lob auf die nh,pioi gesagt, das Jesus nach Mt 11,25f anstimmt650 und das – ganz vordergründig betrachtet – einen Widerspruch zum paulinischen Tadel der Korinther als nh,pioi darstellt. Jesus geht es hier, wie die Erwähnung des Übergangenwerdens der sofoi, und sunetoi, durch Gott zeigt, um das Lob der Einfalt und des kindlichen Vertrauens gegenüber dem von ihm als path,r angeredeten Gott. Damit wendet er sich gegen die „religiöse Aristokratie“651, die vor Gott in der Pose verständiger Schriftgelehrsamkeit verharrt und sich damit selbst die Erkenntnis der sich frei schenkenden, väterlichen Güte Gottes, die in Jesus auf dem Plan ist, verbaut.652 Für Paulus aber befinden sich die Korinther in einer mit dieser von Jesus getadelten Schriftgelehrsamkeit vergleichbaren Pose religiösen Verständigseins, durch die sie sich die Erkenntnis der sich nun im Gekreuzigten frei schenkenden, väterlichen Güte Gottes verbauen. So besteht kein Widerspruch, sondern eine Analogie zwischen beiden Stellen, entsprechen doch einerseits den sofoi, und sunetoi, aus Mt 11,25 die paulinischen nh,pioi und andererseits den nh,pioi aus Mt 11,25, die sich auf die Nähe Gottes in Jesus einlassen, die paulinischen pneumatikoi,.

649 Die Meinung, es gehe Paulus in 3,1ff um eine „Abmilderung des in 2,6ff. (und 1,18ff.) implizierten negativen Urteils“ über die Korinther (Glaubende S. 219), scheint freilich hinterfragt werden zu müssen, hat der Apostel sich doch gehütet, in 1,17–2,16 ein solches Negativurteil tatsächlich zu fällen, da es ihm darum geht, die Korinther auf die Seite der sw|zo,menoi hinüberzuziehen und damit ihr Unverständnis der Kreuzesbotschaft gegenüber, durch das sie sich in der Tat als avpollu,menoi zu erweisen drohen, zu überwinden. – Vgl. zu Schottroff auch Sellin, Geheimnis S. 81. 650 Vgl. dazu Christ, Jesus Sophia S. 81ff; Grundmann, NHPIOI S. 201ff; Schnackenburg, Adulthood S. 360. 651 Luz, Matthäus II S. 206. 652 Adressaten der Weisheit waren in der Weisheitsliteratur zwar „ursprünglich Weise und Verständige. Das offizielle Judentum war fast ausschließlich gegen die Einfältigen eingestellt.“ Jedoch wurden in den Weisheitskreisen dann „mehr und mehr die nh,pioi Empfänger der Offenbarung, allerdings nur, um durch sie weise zu werden. (...) Der Gedanke der Erwählung Unmündiger ist also in der Weisheitsliteratur (...) vorgebildet.“ (Christ, Jesus Sophia S. 83f) Dieser Entwicklung entspricht sachlich der Aufruf, den Herrn evn a`plo,thti kardi,aj zu suchen (Sap 1,1). Schon in einigen Psalmen und in Qumran hat die Einfalt als gute Voraussetzung wahrer Gotteserkenntnis gelobt werden können (vgl. o. S. 160, Anm. 459).

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2.7 Exegese von 1Kor 8,1–6 Im Zusammenhang seiner Auseinandersetzung mit den Korinthern um das von ihnen an den Apostel herangetragene653 Thema des Götzenopferfleisches (8,1–11,1) weist dieser seine Adressaten auf eine fundamentale Relativierung jeder christlichen Erkenntnis hin, die, wie sich zeigen wird, unmittelbar in ihrem Wesen begründet ist, ihr also nicht erst von außen aufgenötigt wird: ihre Relativierung durch die Liebe. Der Begriff Relativierung ist dabei wörtlich zu verstehen: Es geht nicht um eine Relativierung im Sinne einer letzten Infragestellung der Erkenntnis, als ob es überhaupt keine verläßliche Erkenntnis im Bereich des Glaubens gäbe, sondern um eine Relativierung im Sinne eines Bezugs der Erkenntnis auf etwas anderes, eben auf die Liebe. Wahre Erkenntnis geht, so die These, zumindest als Gotteserkenntnis immer einher mit Liebe. Wie diese Beziehung näherhin zu verstehen ist, wird die Leitfrage unserer Exegese sein. Daher interessieren uns primär diejenigen Aspekte dieses Konflikts, die als paradigmatisch für die Frage nach christlicher Erkenntnis überhaupt aufgefaßt werden können.654 Im Sinne dieser Konzentration ist eine Beschränkung auf V.1–6 legitim. Denn in diesen Versen werden die Grundlagen auch für die weitere Argumentation in V.7–13 und darüber hinaus gelegt.655 Das Problem des Götzenopferfleisches stellte sich damals für jeden in einer hellenistischen Stadt lebenden Juden oder Christen laufend, weil nämlich beim Metzger und im ma,kellon (vgl. dazu 10,25) sehr häufig Fleisch angeboten wurde, das aus 653 Die Vorgegebenheit des Themas zeigt sich wahrscheinlich schon an der Einleitung peri. de,, die einen Anklang an 7,1 (vgl. auch 12,1) darstellt, wo sich Paulus ausdrücklich auf eine korinthische Anfrage bezieht (peri. de. w-n evgra,yate ...). 654

Vgl. Söding, Starke und Schwache S. 354: „Der Götzenopferstreit weist auf Verwerfungen im Fundament der korinthischen Ekklesia hin (...). Paulus selbst ist es, der dies aufdeckt. Den konkreten Streitfall, der eine wichtige Einzelfrage christlicher Praxis aufwirft, diskutiert er so, daß dessen paradigmatische Bedeutung für weitere Kontroversen einleuchten kann und zugleich eine Lösung für das eigentliche Problem der Gemeinde entwickelt wird.“ 655 Vgl. zur Gliederung des Abschnitts 8,1–11,1 Koch, Seid unanstößig S. 40–42. Auch er meint, Paulus stelle in Kap. 8 „schon die ersten Weichen“ (a.a.O. S. 40), indem er sich hier nämlich „auf der Ebene der Prinzipienklärung“ bewege; allerdings liege in dem Kapitel „noch keine ausreichende Basis für einen für die gesamte Gemeinde tragfähigen Lösungsvorschlag vor“ (beides a.a.O. S. 41). Es gibt zwar zweifellos einen Erkenntnisfortschritt im Fortgang der Argumentation, in dessen Zuge etwa, wie Koch beobachtet, die in 8,13 angedeutete Lösung des Problems noch einmal vertieft wird, allerdings liegt in der Relativierung der Erkenntnis durch die Liebe in 8,1–6 gleichwohl die Basis für alles weitere vor. Wenn Koch sagt, das Sachkriterium bei der Lösung der Probleme könne „nur ein personaler Gesichtspunkt sein, nämlich das, was dem e[teroj nützt und so der oivkodomh, der Gemeinde als Ganzer dient“ (a.a.O. S. 45), so ist deutlich, daß dieses Sachkriterium nichts anderes als die bereits in 8,1b eingeführte avga,ph ist.

Exegese von 1Kor 8,1–6

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kultischen Schlachtungen stammte.656 Juden durften grundsätzlich keinerlei von Heiden geopfertes Fleisch essen, es galt ihnen als Aas.657 Aber nicht nur für aus dem Judentum stammende Christen konnte der Fleischverzehr zum Problem werden, auch bekehrte Heiden mußten sich darüber klar werden, welche Macht den von ihnen bislang verehrten Göttern und Herren zukam. Konnte man dem Problem in der eigenen Küche noch relativ leicht aus dem Weg gehen, indem man auf die Herkunft des Fleisches achtete oder sich des Fleischgenusses ganz enthielt, so stellte es sich umso dringlicher bei Einladungen zu Mahlzeiten in Privathäusern, bei denen immer die Möglichkeit bestand, daß rituell geopfertes Fleisch verwendet wurde (eivdwlo,quta, vgl. dazu 10,27ff). Aber nur ein Teil des am Tempel geopferten Fleisches kam in den Verkauf, ein anderer Teil wurde direkt am Tempel verzehrt, denn nicht selten beinhaltete die Opferung auch eine kultische Opfermahlzeit (von Paulus als eivdwlolatri,a bezeichnet und strikt abgelehnt, da der Verzehr des Fleisches hier als solcher kultischen Charakter hatte; vgl. dazu 10,14–22). Ob von diesen Opfermahlzeiten der Verzehr von eivdwlo,quta in einem eivdwlei/on in relativer Unabhängigkeit vom Opfervorgang, aber eben doch im Rahmen des Tempelbetriebs noch einmal zu unterscheiden ist658, ist nicht sicher. Paulus wendet sich gegen solche eivdwlo,quta in einem eivdwlei/on in 8,7–13 aufgrund ihrer Anstößigkeit für den schwachen Bruder. Wenn zwischen beiden Fällen zu unterscheiden ist, dann liegt auch kein Widerspruch vor, wenn Paulus im einen Fall ein kategorisches Nein (10,14) und im andern Fall ein Nein lediglich um des schwachen Bruders willen (8,7–13) ausspricht. Aber auch wenn 8,7–13 und 10,1–22 den gleichen Fall behandeln, muß 10,1–22 nicht literarkritisch ausgesondert und etwa als „Fragment aus dem vorkanonischen Korintherbriefe (5,9)“659 betrachtet werden. Paulus nähert sich dann dem Problem der Teilnahme an 656

Strobel, Korinther S. 133, sagt sogar, es habe „in der antiken Welt keine andere Form des Schlachtens“ gegeben. Und weiter: „So kommt es, daß der Begriff des ‚Schlachtens‘ mit dem des ‚Opferns‘ schlechterdings identisch ist.“ Ähnlich Wolff, 1 Korinther S. 166. Diese Meinung wird heute in der Regel nicht mehr vertreten (vgl. Koch, Seid unanstößig S. 39f, besonders Anm. 17; Merklein, Korinther II S. 178; Schrage, Korinther II S. 216f; Söding, Starke und Schwache S. 346, Anm. 2). Sonst wäre auch die paulinische Empfehlung, jedes auf dem Markt gekaufte Fleisch grundsätzlich ohne Bedenken zu essen, es sei denn, man werde ausdrücklich darauf hingewiesen, es handle sich um Götzenopferfleisch (10,25.28), unsinnig, denn sie setzt voraus, daß eben nicht alles Fleisch Götzenopferfleisch war. Das Problem war aber bei jedem Fleischgenuß, bei dem man die Herkunft des Fleisches nicht kannte, latent da. 657 Vgl. Strobel, Korinther S. 133; Merklein, Korinther II S. 178 (beide mit einigen Textbelegen; weitere Belege bei Billerbeck III S. 420f und Billerbeck IV/1 S. 366f). Cheung, Food S. 77, kommt nach einer ausführlichen Untersuchung von Belegen u.a. aus den Apokryphen und Pseudepigraphen sowie bei Philo, Josephus, Qumran und im rabbinischen Schrifttum zu dem Ergebnis, daß es zwar allegorische (Um-)Deutungen jüdischer Speisevorschriften gegeben habe, daß das Verbot, Götzenopferfleisch zu essen, insgesamt aber kompromißlos und wörtlich verfochten wurde: „[T]here is no evidence that allegorization of the idol food prohibition was ever attempted in early Judaism. In the minds of most Jews, idol food was so inextricably bound up with idolatry that they were instinctively repulsed by it.“ 658 So vermutet es Koch, Seid unanstößig S. 38f. 659 Weiß, Korintherbrief S. 213.

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Opfermahlzeiten unter zwei verschiedenen Gesichtspunkten, zuerst (8,1–13) „unter dem Gesichtspunkt der ‚Erkenntnis‘ und des daraus resultierenden ‚Rechtes‘, in 10,1–22 unter dem Gesichtspunkt des Sakramentes“660. Aus religiösen Gründen auf Fleisch zu verzichten, bedeutete in der Antike etwas anderes, als in der Gegenwart zum „Vegetarier“ zu werden. Es hatte eine Reduktion der Möglichkeiten sozialer Beziehungen zur Folge: „Einschränkungen auf dem Gebiete des ‚Götzenopferfleisches‘ waren Kommunikationsschranken. Mit ihnen war das Problem des Verhältnisses der Christen zur antiken Gesellschaft aufgeworfen.“661 Es steht zu vermuten, daß insbesondere ehemalige Heiden die Kontakte zu ihrer Umwelt oft nicht ganz abbrechen wollten – was Paulus ja auch gerade nicht fordert (vgl. 5,9f) – und daher an der Begründung der Legitimität der Teilnahme an solchen Mahlzeiten interessiert waren, daß sich also die „Starken“662 überwiegend aus Heiden rekrutierten. Zugleich legt die Bemerkung in 8,7, einige äßen das Fleisch wegen der bis jetzt andauernden Gewöhnung (th/| sunhqei,a| e[wj a;rti) an den Götzen als Götzenopferfleisch, nahe, daß die Heiden auch unter den „Schwachen“ die Mehrzahl bildeten.663 Angesichts der oben skizzierten Lage, in der sich die aus dem Judentum stammenden Christen befanden, und der Dokumentation der damit verbundenen Konflikte etwa in Apg 15 ist aber anzunehmen, daß auch manche Judenchristen zu den „Schwachen“ gehörten.664 660 Merklein, Korinther II S. 166. Vgl. zur Einheitlichkeit von 8,1–11,1 auch Söding, Liebesgebot S. 102f. Er faßt die Argumentation des Apostels sehr treffend zusammen (a.a.O. S. 118f): Paulus „mahnt zu einem Verhalten, das unter den gegebenen Umständen dem Bekenntnis zur Einzigkeit Gottes die jeweils eindeutigere Gestalt verleiht. Dies geschieht in der Regel durch den unbekümmerten Genuß im Vertrauen auf die Nichtigkeit der Götzen, im beschriebenen Sonderfall aber, in dem von anderen der status confessionis heraufbeschworen wird, durch den ausdrücklichen Verzicht auf das Fleisch.“ 661 Theißen, Die Starken und Schwachen S. 280. Vgl. dazu auch Cheung, Food S. 27ff, der zu dem Ergebnis kommt (a.a.O. S. 38): „Therefore the potential social impact of a prohibition of idol food cannot be overemphasized.“ 662 Wenn man diesen Ausdruck hier benutzt, sollte man sich dessen bewußt sein, daß Paulus ihn in 1Kor 8–10 (anders als in Röm 15,1) nicht verwendet (vgl. Horsley, Corinthians S. 115). Er ist aber außer aufgrund der Parallele im Röm auch deswegen angemessen, weil die „anderen“, die den „Starken“ gegenüberstehen, von Paulus als „schwach“ bezeichnet werden (1Kor 8,10, vgl. auch 8,7). Den Ausdruck dunato,j vermeidet Paulus vielleicht, da er ihn in 1,26 in anderem Zusammenhang benutzt hat. 663 Vgl. Schrage, Korinther II S. 218; Söding, Starke und Schwache S. 352f. 664 Daß auch Judenchristen zu den „Schwachen“ gehörten, ist auch aufgrund der primär an die „Starken“ gerichteten Aufforderung wahrscheinlich, unanstößig für Juden und Griechen zu sein (10,32). Vgl. dazu Theißen, Die Starken und Schwachen S. 274: „Wenn Juden und Heiden Anstoß nehmen können, so könnten auch die Anstoß nehmenden schwachen Christen ehemalige Juden und Heiden gewesen sein.“ Theißen sieht in Korinth zwei „verschiedene Typen von Schwachen (...): einen heidenchristlichen Typos (...) und einen judenchristlichen Typos (...)“, weist aber zugleich zu Recht darauf hin, daß die Gruppe der Gottesfürchtigen diese Alternative sprenge. – Die Dominanz von Heidenchristen sowohl unter den „Starken“ als auch unter den „Schwachen“ braucht nicht zu befremden, da die Heidenchristen in der Gemeinde insgesamt überwogen (vgl. 12,2). Daß es aber auch Judenchristen gab, zeigt z.B. die Argumentation des Apostels in 7,18f.

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Verstärkt wurde die Problematik noch dadurch, daß Fleisch recht teuer war, was zur Folge hatte, daß die Gefahr der „Verführung“ für arme Gemeindeglieder bei einer Einladung oder bei öffentlichen Fleischverteilungen, wie es sie gelegentlich etwa bei religiösen Festen gab, sehr groß war.665 Insofern sich also einerseits primär Reiche Fleisch finanziell überhaupt erlauben konnten, der freie Fleischgenuß aber andererseits gerade deswegen auf Arme eine besondere Anziehungskraft hatte, ist die Gruppe der „Starken“ in Korinth weder auf Reiche noch auf Arme zu beschränken666, auch wenn sie unter den sozial Bessergestellten, für die der Fleischgenuß nichts Außergewöhnliches war und die unter den sozialen Folgen des Verzichts auf Fleisch besonders litten, ihren Schwerpunkt gehabt haben dürfte.667

Was die Gliederung von 8,1–6 betrifft, so hat die Wiederaufnahme der einleitenden Präposition peri, mit anschließender, durch oi;damen o[ti markierter näherer Themenangabe in V.4 strukturierende Funktion. Noch bevor sich Paulus in V.4–6 zum eigentlichen Thema, dem Götzenopferfleisch, äußert, behandelt er in V.1–3 auf allgemeine Weise die Frage, wie sich Erkenntnis und Liebe zueinander verhalten. 2.7.1 Erkennen und Erkanntsein (V.1–3) Das eigentliche Thema von Kap. 8–10, das Problem der eivdwlo,quta, verfolgt der Apostel also zunächst nicht weiter. Statt dessen macht er sich durch das einleitende oi;damen o[ti die ganz allgemein gehaltene Behauptung der „Starken“ zu eigen, „Erkenntnis“ (gnw/sij) zu haben (V.1). Nicht nur die hier verwendete 1. Ps. Pl. spricht (zumal in der auffallenden Doppelung: wir wissen, daß wir alle Erkenntnis haben) für die Annahme, Paulus gebe hier eine Behauptung der Korinther wider; auch der offensichtliche Widerspruch zwischen V.1a und V.7a („aber nicht in allen ist die Erkenntnis“) deutet darauf hin.668 Das spricht dafür, daß der Gemeindebrief, den Paulus 665

Vgl. Theißen, Die Starken und Schwachen S. 277ff. Gerade diese Verbindung des Fleischgenusses des „kleinen Mannes“ mit Festlichkeiten, die immer auch einen religiösen Aspekt hatten, also mit „einer vom Alltag abgehobenen heiligen Zeit“, verliehen dem Fleisch in den Augen dieser Leute einen geradezu „‚numinosen‘ Charakter“ (a.a.O. S. 279). 666 Vgl. Schrage, Korinther II S. 219f. 667 So vermutet es Theißen, Die Starken und Schwachen S. 275ff, der in diesem Zusammenhang auch darauf hinweist, daß einige gnostische Gruppen aus dem 2. Jahrhundert (wie die Valentinianer und Basilidianer) sich dem Götzenopferfleisch gegenüber ähnlich liberal verhielten, und deren Vertreter gehörten vornehmlich höheren sozialen Schichten an (a.a.O. S. 282ff). 668 Vgl. Schrage, Korinther II S. 220f; Weiß, Korintherbrief S. 214. Probst, Paulus S. 113f, bestreitet, daß Paulus hier eine These der Korinther übernimmt. Es ist durchaus korrekt, daß Paulus mit der Wendung oi;damen o[ti ansonsten Aussagen einleitet, die zwischen ihm und den Adressaten unstrittig sind, und nicht Zitate (vgl. etwa 2Kor 5,1); der erwähnte Widerspruch zwischen V.1a und V.7a, an dem deutlich wird, daß Paulus sich in V.1 zwar zunächst mit den

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erhalten hatte, wahrscheinlich generell eher den Standpunkt der „Starken“, d.h. tendentiell der (einfluß-)reichen und über eine gewisse Bildung verfügenden Gemeindeglieder, widerspiegelte. An sie wendet sich Paulus in Kap. 8–10 ja auch primär. Sie sind die „Wir“ aus V.1, während in V.7 die Gesamtgemeinde in den Blick kommt. Die Gemeindeglieder, die Paulus hier anspricht, haben also offenbar selbst den Besitz von Erkenntnis(sen) als für sie charakteristisch angesehen. Das Erkennen zeichnete sie aus.669 Wenn sich diese Gemeindeglieder aber über die Erkenntnis definierten, dann ist damit die christliche Identität derer, die nicht über Erkenntnis verfügen, in Frage gestellt. Dieses Problem brach in Korinth offenbar an der Frage des Götzenopferfleisches aus. Der Genuß von Fleisch konnte also, gerade indem er – getreu der Losung: „Die Speisen sind für den Bauch und der Bauch für die Speisen“ (6,13a) – für unproblematisch erklärt wurde, zu einem Prüfstein für den Glauben der anderen werden, womit er dann eben doch soteriologisch aufgeladen wurde. An dieser soteriologischen Dimension der Erkenntnis nimmt Paulus Anstoß. Dabei können die „Starken“ die „Schwachen“ durchaus in gutem Glauben zum Fleischgenuß animiert haben. Sie wollten sie eventuell sogar „Starken“ argumentativ auf eine Stufe stellt, die grundlegende These dann aber eben doch weiterführt und korrigiert, spricht jedoch für die Annahme eines Zitats. Schon die Kürze der These in V.1a legt die Annahme nahe, daß Paulus die Korinther tatsächlich wörtlich zitiert, denn viel Spielraum zu Veränderungen läßt sie nicht zu (anders Denaux, Theology and Christology S. 596, der es lediglich für möglich hält, daß Paulus hier einer „conviction of the ‚strong‘ members of the church in Corinth“ Ausdruck verleiht, die Annahme einer „exact quotation“ aber verneint). Die Auflösung des Widerspruchs zwischen V.1a und V.7a durch Cheung, Food S. 126ff, vermag nicht zu überzeugen: Er nimmt an, beim Begriff gnw/sij in V.7a sei bereits die praktische Folgerung der in V.1a gemeinten Erkenntnis von der Einzigkeit Gottes impliziert („the knowledge of v. 1 plus the implication that such knowledge enables one to eat the sacrified food ouv w`j eivdwlo,quton“, a.a.O. S. 128). Die so verstandene Erkenntnis könnten sich weder die Schwachen noch auch Paulus selbst zu eigen machen (vgl. a.a.O. S. 129). Es ist aber eindeutig, daß Paulus sich auch in V.7 zunächst noch auf der Seite derer sieht, die die Erkenntnis haben; erst in V.7b (tine.j de. ... evsqi,ousin) werden diejenigen eingeführt, die die Erkenntnis nicht teilen. Cheungs Interpretation von V.7a steht im Dienst seiner Grundthese, daß nämlich Paulus das Essen von Götzenopferfleisch keinesfalls grundsätzlich für ein Adiaphoron gehalten, sondern es als solches abgelehnt habe, und zwar zum einen um des schwachen Bruders willen (Kap. 8) und zum anderen, weil es zu einer Gemeinschaft zwischen den Essenden und den Dämonen führe (10,1–22; vgl. die Zusammenfassung a.a.O. S. 162). 669 Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 214: „[E]s ist nicht blos die bestimmte Erkenntnis betreffs der ei;dwla gemeint, sondern etwas allgemeines: sie fühlen sich als Leute, für die das ‚Erkennen‘ charakteristisch ist, dadurch unterscheiden sie sich überhaupt von ihrer Umgebung; für sie ist die neue Religion im Ganzen in erster Linie Erkenntnis- und Offenbarungs-Sache; Mysterien sind ihnen erschlossen, von denen andre nichts wissen; darauf sind sie stolz und trauen sich etwas zu.“ Ähnlich Merklein, Korinther II S. 179. Wie sich noch zeigen wird, steht die Beanspruchung von „Erkenntnis“ dabei in engem Zusammenhang mit dem Streben nach Weisheit, das in Kap. 1–4 thematisiert wurde.

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ausdrücklich „auferbauen“. So erklärt sich der ironische Gebrauch des Begriffs oivkodomei/n in V.10b am leichtesten dadurch, daß Paulus hier das Selbstverständnis der „Starken“ gewissermaßen zitiert. Dann ist V.1b, wo der Apostel geradezu apodiktisch feststellt, daß die Erkenntnis nicht aufbaut, als seine unmittelbare Antwort auf diesen Anspruch der „Starken“ zu verstehen.670 In diesem Fall ergibt sich auch eine interessante Parallele zu den Begriffen sofi,a und gnw/sij, insofern Paulus den Korinthern dann alle diese Begriffe entwunden und darin ihre aus Sicht des Glaubens eigentliche Bedeutung freigelegt hat.671 Hinsichtlich der Frage nach dem hier vorliegenden Erkenntnisbegriff kann die Überlegung weiterhelfen, wie sich die „Starken“ einerseits zu den in Kap. 1–4 angesprochenen nach Weisheit strebenden Gemeindegliedern, andererseits zu den in Kap. 12–14 angesprochenen nach ekstatischer Begabung strebenden Gemeindegliedern verhalten. Sie dürften eher zu der ersten Gruppe zu rechnen sein, da die meisten von ihnen, wie erwähnt, wohl über einen gewissen Wohlstand und eine gewisse Bildung verfügt haben. Die „Erkenntnis“, derer sie sich freuen, hat eine stärker ausgeprägte kognitive Komponente als die Erkenntnisse, um die sich die Ekstatiker bemühen. Außerdem besteht eine Differenz zu den Ekstatikern darin, daß diese die reale Welt zugunsten einer durch Ekstase erfahrbaren Überwelt zu überwinden trachten, während die Wissenden von Kap. 8 an der Offenheit der „sozialen

670 Vgl. Vielhauer, Oikodome S. 89f; Weiß, Korintherbrief S. 215; skeptisch dazu Wolff, 1 Korinther S. 170. In diesem Sinne kann man auch die inklusive 1. Ps. Pl. „Wir haben Erkenntnis“ verstehen: Die „Schwachen“ werden von den „Starken“ vereinnahmt. Auch sie werden, so die „Starken“, schon noch dahin kommen, daß sie verstehen, was es mit Gottes Einzigkeit auf sich hat. Da die „Starken“ es mit den „Schwachen“ also durchaus nicht schlecht meinen, übt Paulus an ihnen auch keine moralische Kritik (so wie er auch in Kap. 1– 4 diejenigen, die das Wort vom Kreuz nicht recht verstanden haben, nicht moralisch kritisiert). So haben sie sie auch nicht unbedingt expressis verbis als vom Heil ausgeschlossen bezeichnet, jedoch haben sie die Tragfähigkeit ihres Glaubens faktisch in Frage gestellt. Vgl. dazu Söding, Starke und Schwache S. 349, der meint, ihre Position führe „faktisch zu der Konsequenz (die ihnen möglicherweise gar nicht reflex bewußt gewesen ist), daß ihrer ‚Gnosis‘ (...) eine wie immer geartete Heilsbedeutung zukommt“. Paulus reagiert darauf nicht dadurch, daß er die Belanglosigkeit dieser Frage beschwört, denn auch für ihn ist sie nun von soteriologischer Relevanz, betrifft sie doch das Gewissen der „Schwachen“ und eben darin deren Heil (vgl. 8,10f). Vgl. Niederwimmer, Begriff S. 204: „Die rituellen Unterschiede (...) werden sofort aus ihrer Adiaphorie zur Bedeutsamkeit erhoben, wenn durch Rücksichtslosigkeit und Lieblosigkeit dem Bruder ein Anstoß geboten wird, wenn der Starke den Schwachen mit seiner Freiheit verletzt (...).“ 671 Vgl. Vielhauer, Oikodome S. 92: „Pls nimmt hier also wahrscheinlich einen den Korinthern zum Schlagwort gewordenen Begriff ab und gibt ihn korrigiert zurück.“

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Optionen für die bestehende Welt“672 interessiert sind. So ist die gnw/sij von Kap. 8 von dem in 12,8 erwähnten lo,goj gnw,sewj zu unterscheiden.673 Es liegt in Kap. 8 kein spezifisch gnostischer Begriff von Gnosis vor, obgleich spätere gnostische Gruppen hinsichtlich des Götzenopferfleisches eine ähnliche Position wie die „Starken“ in Korinth eingenommen haben,674 und trotz des unbestreitbaren Rangs, den der Begriff gnw/sij in der nach ihm benannten Geistesströmung innehatte.675 Die Position der „Starken“ in Korinth in der Frage des Götzenopferfleisches ist vielmehr eine – problematische – Konsequenz aus der Erkenntnis der Einzigkeit Gottes, und diese war ein zentrales Thema hellenistisch-jüdischer Theologie (vgl. u. S. 227f) und von daher auch der paulinischen Missionsverkündigung (vgl. 1Thess 1,9f). Auch der Begriff der Erkenntnis hat in der jüdischen Weisheitstheologie eine große Bedeutung gespielt. So heißt es in Sap 7,17 innerhalb eines Lobpreises der Weisheit, Gott habe dem Weisen eine untrügliche Erkenntnis des Seienden gegeben (e;dwken tw/n o;ntwn gnw/sin avyeudh/), auf daß er – frei übersetzt – die Strukturen und Gesetze des Kosmos erkenne (eivde,nai su,stasin ko,smou kai. evne,rgeian stoicei,wn). Eine interessante Parallele zu 1Kor 8 ist auch Sap 2,13, wo als ein Charakteristikum des Gerechten (und das heißt im Zusammenhang dieser Schrift selbstverständlich: des Weisen) der Besitz von Gotteserkenntnis genannt wird (gnw/sin e;cein qeou/). Man kann also über Kap. 8 mit Recht sagen: „Dieser Begriff von ‚Gnosis‘ entstammt religionsgeschichtlich der hellenistischjüdischen Weisheit und ist Ausdruck ihres aufgeklärten Monotheismus.“676 672

Merklein, Korinther II S. 170. Auch die auffällige Parallele von 8,2 und 3,18 deutet darauf hin, daß Paulus das Streben nach sofi,a, das er in Kap. 1–4 thematisiert, und das Streben nach gnw/sij, auf das er in Kap. 8 zu sprechen kommt, als eng miteinander verwandt ansieht. 674 Vgl. Theißen, Die Starken und Schwachen S. 282f; Schrage, Korinther II S. 219. 675 In der Einleitung wurde bereits gezeigt, daß die Entwicklungen in Korinth generell nicht von der Gnosis abgeleitet werden können (s.o. S. 24ff). Die dort erwähnten Argumente werden noch unterstützt durch eine Beobachtung in Kap. 8: Der Inhalt der korinthischen Gnosis ist (jedenfalls wenn man V.4b für eine Parole der Korinther hält, wofür es gute Gründe gibt, wie die Exegese zeigen wird) das Bekenntnis zum (christlich interpretierten) Monotheismus, wie er in Dtn 6,4 LXX zum Ausdruck kommt, und „[e]in Bekenntnis zum Einen Gott, der als solcher dem Menschen stets ein Gegenüber bleibt, kann (...) in einer Religion der Vergottung des Menschen kaum Bestand gehabt haben“ (Probst, Paulus S. 130). 676 Sellin, Hauptprobleme S. 3004. Vgl. dazu weiterhin Söding, Starke und Schwache S. 349ff (besonders S. 351, Anm. 24), der auch auf Parallelen in der Stoa hinweist, sowie Horsley, Gnosis S. 34f und 43–45, der die Bedeutung der gnw/sij im hellenistischen Judentum (besonders bei Philo und in Sap) nachweist und das sachliche Verhältnis zwischen gnw/sij und sofi,a dabei so bestimmt, daß die Erkenntis („knowledge“, d.h. gnw/sij oder evpisth,mh) „the particular religious and theological content of sophia“ sei (a.a.O. S. 35; vgl. auch ders., Corinthians S. 117). Das paßt in der Tat gut zur Situation in Korinth und zur Argumentation des Paulus: Setzt sich Paulus in Kap. 1–4 mit dem korinthischen Weisheitsstreben insgesamt auseinander (sofi,a), so in Kap. 8–10 mit einer speziellen, aus diesem Streben erwachsenen Erkenntnis (gnw/sij), nämlich der hinsichtlich der Einzigkeit Gottes und der Nichtigkeit der Götzen. Die Weisheit, wie sie in Kap. 1–4 thematisiert wird, ist eine grundlegende Zugangsweise zu allen sich bietenden Phänomenen, ein theologischer Ansatz, aus dem Erkenntnisse erwachsen, von denen eine spezielle (wenn auch bedeutende) in Kap. 8 behandelt wird. Die 673

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Paulus thematisiert nun also das Phänomen der Erkenntnis als solches, indem er, gänzlich unerwartet, Erkenntnis und Liebe in ihrem gemeinschaftszerstörenden bzw. -fördernden Charakter gegenüberstellt (V.1b). Vom Gesichtspunkt der Liebe her will der Apostel aufzeigen, was es mit Erkenntnis wirklich auf sich hat. So wie die Weisheit in der Weise, wie sie die Korinther pflegten, das Kreuz zu entleeren drohte (1,17), so daß Paulus sie ihnen erst entwinden mußte (1,18–2,5), um sie ihnen dann neu zukommen lassen zu können (2,6–16 und schon 1,24.30), so hat auch die Form, wie die Korinther Erkenntnis beanspruchen, einen destruktiven Charakter: Sie „bläht auf“. Sie dient also nicht der Gemeinschaft, sondern lediglich dazu, das eigene Ich groß zu machen, indem es ihm, eventuell auf sehr subtile Weise, Anerkennung und Bewunderung verschafft. Eine so geartete Erkenntnis den Korinthern fraglich zu machen, ist Sinn dieser knappen und noch erläuterungsbedürftigen Gegenüberstellung von Erkenntnis und Liebe, die darin der ebenso knappen und erläuterungsbedürftigen Aussage entspricht, daß die Weisheit (des Wortes) das Kreuz entleere (1,17b). Mit dem Begriff Aufgeblasenheit kann der Apostel auch an anderer Stelle das Grundproblem der korinthischen Gemeinde bezeichnen.677 Die Aufgeblasenheit entspricht sehr genau dem Selbstruhm (kau,chsij/kauca/sqai). Dieser wird im Rahmen des 1Kor auch in Zusammenhang mit der Weisheitssuche der Korinther erwähnt (1,29.31; 3,21), woran die unmittelbare Zusammengehörigkeit der Themen Weisheitssuche und Erkenntnisdrang erneut deutlich wird.678 Beide Phänomene bilden einen Phänomenkomplex. Wenn das aber so ist, dann steht zu vermuten, daß auch der soteriologische Qualität, die der Weisheit zugeschrieben wird, kommt so auch der einzelnen Erkenntnis zu, so daß diese zu einem Prüfstein werden kann, an dem sich die Anteilhabe am Heil entscheidet. Das Ausufern von Charismen, zu dem der Drang nach lo,goi gnw,sewj gehört und das Thema von Kap. 12–14 ist, ist demgegenüber zunächst von harmloserer Natur, weil ihm die dahinterstehende theologische Programmatik abgeht. Aber es kann doch auch den Blick von dem, was Gott in Jesus für den Menschen getan hat, ablenken auf die charismatische Potenz des Menschen, und dann ist es nicht minder gefährlich. 677 Söding, Liebesgebot S. 109, sagt sehr treffend: „Dieses ‚Sich-Aufblähen‘ läßt sich nicht als eine von vielen moralischen Verfehlungen verstehen, vor denen Christen sich hüten müssen; es ist vielmehr ein spezifischer Ausdruck des (korinthischen) Enthusiasmus und seiner ‚Gnosis‘, die (...) aus einem fundamentalen Mißverständnis des Evangeliums erwächst (...).“ Wörter vom Stamm fusi- kommen bei Paulus insgesamt siebenmal vor, und zwar ausschließlich in den beiden Korintherbriefen und dort wiederum sechsmal im ersten Brief (sowie in 2Kor 12,20 im Rahmen eines Lasterkatalogs ohne besonderes Gewicht). Der Aufgeblasenheit bezichtigt Paulus dabei einerseits die Gemeinde im ganzen (oder zumindest ohne Nennung konkreter Adressaten, so neben 1Kor 8,1 auch 4,6; 5,2; 13,4), andererseits nur bestimmte Gemeindeglieder (tine,j; 4,18f). Jedoch ist in 4,18f ein bestimmtes Aufblähen im Blick, denn hier geht es um die Frage, ob und wann Paulus die Gemeinde besuchen wird. Seine eigenen Anhänger sind hier z.B. sicher nicht gemeint. 678 Vgl. Mitchell, Paul S. 95.

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Erkenntnisdrang – genau wie die Weisheitssuche – in einem unangemessenen Verständnis des Kreuzes begründet ist. An dieser Stelle ist auch erneut auf eine Parallele in der paulinischen Rechtfertigungslehre hinzuweisen, ist doch der besagte Mißbrauch von Erkenntnis dem Mißbrauch des Gesetzes vergleichbar, wenn dieses dazu dienen soll, das Ich vor anderen und vor Gott in ein gutes Licht zu setzen. Dann wäre auch vom Gesetz zu sagen: fusioi/.679 Und zwar bläht es dann „objektiv“ auf, d.h. auch dann, wenn der Gesetzestäter das Gesetz tatsächlich umfassend erfüllt und dabei sogar noch demütig vor Gott bleibt, ihm also keine subjektive Heuchelei vorgeworfen werden kann. Denn das Unterfangen der Rechtfertigung aus Gesetzeswerken bedeutet bereits im Ansatz Aufgeblasenheit. Wer es auf sich nimmt, hat aber das Gesetz gar nicht richtig verstanden, ist gar nicht zu ihm gelangt (Röm 9,31).680 Gleiches gilt für die Erkenntnis: Wer sie mißbraucht, um sich in ihrem Glanz zu sonnen, dessen Erkenntnis ist nicht die Form von Erkenntnis, die der Apostel will, dessen Erkenntnis ist vielmehr, unabhängig von ihrer inhaltlichen Richtigkeit, „verkehrt“. Wahre Erkenntnis steht vielmehr mit der Liebe in Zusammenhang, die „auferbaut“ und die damit das Konstitutionsprinzip der christlichen Gemeinde ist. Sie zeichnet deren Wesen aus. Mit dem Begriff oivkodomei/n meint Paulus hier die Auferbauung nicht des Individuums selbst, sondern der Gemeinschaft. Es geht im Kontext ja um die Problematik der Erkenntnis in Hinsicht auf die Gemeinschaft (vgl. den Gebrauch des Begriffs in 10,23f). „Dh. es geht bei oivkodomei/n nicht um Förderung und Gewinnung einzelner Menschen, sondern in der Förderung und Gewinnung einzelner Menschen um den Bau der Kirche Gottes.“681 Die aufbauende Liebe nimmt 679

Auch der Begriff des Selbstruhms wird von Paulus sonst bekanntlich gerne im Zusammenhang mit der Rechtfertigungslehre gebraucht (fundamental: Röm 3,27). So läßt sich auch daran der Zusammenhang von Weisheitssuche und Erkenntnisdrang einerseits und Rechtfertigungsfrage andererseits verdeutlichen. 680 Gerade an Röm 9,30–10,4 ließe sich diese Parallele gut aufzeigen. Der Vorwurf gegenüber Israel geht hier eindeutig nicht dahin, daß es das Gesetz nicht erfüllt habe. Israels Fehler bestand nach Paulus vielmehr darin, die Gerechtigkeit aus den Werken statt aus dem Glauben anzustreben (9,32). Dieser Ansatz war schon als solcher falsch, unabhängig vom dann tatsächlich erreichten Grad der Gesetzesobservanz. Israels eigentliches Problem ist – so der Apostel – ein Wahrnehmungsproblem: Es erkennt die von Gott kommende Gerechtigkeit nicht (10,3), die sich denen zuwendet, die, salopp formuliert, nichts dafür tun (e;qnh ta. mh. diw,konta dikaiosu,nhn, 9,30). 681 Vielhauer, Oikodome, S. 91. Auch im Rahmen der Auseinandersetzungen mit den Ekstatikern in Kap. 12–14 verwendet Paulus die Begriffe oivkodomh, und oivkodomei/n immer in diesem Sinn (vgl. 14,3.5.12.17.26; nur in 14,4 kommt die Verbindung e`auto.n oivkodomei/n vor [in pejorativem Sinn], sie fällt aber deutlich aus dem Rahmen; vgl. Vielhauer, a.a.O. S. 87). In diesem Sinne wird der Begriff auch in griechisch-hellenistischen Texten verwendet, vgl.

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die Belange der anderen wahr und verzichtet daher auf das rücksichtslose Durchsetzen eigener Erkenntnis, denn dieses widerspräche dem geforderten kata. avga,phn peripatei/n (vgl. Röm 14,15). Sie kann daher gar nicht „aufblähen“, da das mit ihrem Wesen schlechthin unvereinbar ist (1Kor 13,4). Daß es vielmehr in ihrem Wesen liegt „aufzuerbauen“, wird auch daran deutlich, daß Paulus gerade kein Objekt des Auferbauens nennt. Die Liebe ist überhaupt nur, insofern sie auferbaut; sie kann nicht anders. Zu beachten ist ferner, daß es die Liebe selbst ist (und nicht der Liebende), die auferbaut. Der Liebende wird zwar in die Dynamik der aufbauenden Liebe hineingenommen, die Liebe ist aber, wie dann besonders Kap. 13 zeigt, „mehr“ als der Liebende.682 So zeigt sich, daß Erkenntnis und Liebe im Streit liegen können; daß sie dies müssen, ist damit aber noch nicht gesagt.683 Und in der Tat: Paulus kritsiert nur eine bestimmte Art von Erkenntnis, wie er in V.2 ausführt. Er erläutert damit den ersten, unmittelbar die gnw/sij thematisierenden Teil seines Einwands gegenüber der These der Starken (V.1ba). Von der avga,ph und ihrer Bedeutung für die gnw/sij (V.1bb) handelt dann V.3. Erkenntnis, die aufbläht und darin der Liebe zuwiderläuft, ist nur Scheinerkenntnis; wer so erkennt, meint lediglich zu erkennen. Dieses Meinen, etwas erkannt zu haben, verrät sich durch die Aufgeblasenheit als bloßes Meinen. Die Aufgeblasenheit wiederum spiegelt sich auch im Mitchell, Paul S. 99ff, die zu dem Ergebnis kommt (a.a.O. S. 111), „that the building metaphor for the concordant, stable community, which Paul adapts from its common use as a political topos in discourses urging unity on devided groups, is used repeatedly by Paul throughout 1Corinthians.“ Darin kann man auch ein positives Argument für die Einheitlichkeit des 1Kor sehen (vgl. o. S. 18). Söding, Liebesgebot S. 110, sieht Paulus in 8,1 von der Auferbauung nicht der Gemeinde im ganzen, sondern konkret der „Schwachen“ sprechen. Daran ist richtig, daß sich die Auferbauung der Gemeinde im Kontext des Götzenopferproblems konkret als Auferbauung der „Schwachen“ zu vollziehen hat. Letztlich aber werden mit den „Schwachen“ gemeinsam auch die „Starken“ zu der einen, ganzen Gemeinde auferbaut. Von fundamentaler Bedeutung für das Verständnis des Auferbauens im 1Kor ist die Bezeichnung Christi als des vorgegebenen Fundaments (qeme,lioj) der Gemeinde (3,11; vgl auch 3,9, wo die Gemeinde als qeou/ oivkodomh, bezeichnet wird), auf dem nun „weitergebaut“ wird. Zwar ist das hier vorliegende Bild von Fundament und Weiterbau von der Rede von der ovikodomh, in 1Kor 8–10.12–14 zu unterscheiden, doch verdeutlicht dieser Text, daß als echte ovikodomh, nur gelten darf, was Christus als dem Fundament entspricht. Diesem Fundament entspricht aber eben die Liebe. Vgl. dazu Söding, Liebesgebot S. 147–149. 682 Hinsichtlich des Gebrauchs des Begriffs oivkodomei/n bei Paulus kommt Vielhauer, Oikodome S. 108, insgesamt zu dem Schluß: „Das logische Subjekt ist immer Gott (...).“ 683 V.1b ist in einer solchen Allgemeinheit formuliert, daß man denken könnte, Paulus verurteile Erkenntnis generell, da sie als solche „aufblähe“; die anfängliche Bestärkung der Korinther in V.1a sowie der Fortgang der Argumentation und auch das Lob von Erkenntnis in 1,5 zeigen aber, daß das Aufblähen „kein notwendiges Merkmal der Erkenntnis“ ist (Merklein, Korinther II S. 180). Der Satz hat in der Argumentation den Sinn, die Adressaten erst einmal aus der Reserve zu locken.

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Perfekt evgnwke,nai wider, spricht daraus doch das Selbstbewußtsein eines Menschen, der mit dem Erkennen fertig ist: „Für ihn ist das Erkennen nicht mehr ein Ziel, sondern ein Besitz, nicht mehr eine Tätigkeit, sondern ein Zustand; er ist, weil er erkennt, kein Sehender und Hörender und Wahrnehmender mehr, sondern ist fertig und satt geworden.“684 Ein solches Erkennen ist nach Paulus aber kein Erkennen kaqw.j dei/. Dieser Ausdruck führt vor Augen, daß es eine Norm der Erkenntnis gibt, die noch jenseits der Frage nach der inhaltlichen Richtigkeit steht, denn die Frage nach inhaltlicher Richtigkeit ist in V.1–3 noch gar nicht im Blick. Ein Erkennen kaqw.j dei/, dessen Möglichkeit hier zwar noch nicht expliziert, aber doch immerhin angedeutet wird, müßte in jedem Fall mit der avga,ph einhergehen, wie der Zusammenhang mit V.1 zeigt, und schlösse also jeden Selbstruhm und jedes Sich-Aufblähen aus.685 Ein solches Erkennen entspräche der rechten christlichen Weisheit, die von jeder vom Kreuz abgelösten Weisheit, die ebenfalls nur eine Scheinweisheit ist (vgl. die bereits erwähnte ähnliche Formulierung in 3,18), strikt zu unterscheiden ist. Es geht also in der Tat um ein Gegenüber von Scheinerkenntnis und wahrer Erkenntnis, nicht aber um eine generelle Infragestellung von Erkenntnis. Die Frage nach dieser Norm der Erkenntnis vertieft Paulus sogleich, indem er, V.1bb aufnehmend, auf die avga,ph zu sprechen kommt (V.3). „Wer aber Gott liebt, ...“686 – das ist nun offenbar derjenige, der nicht bloß zu erkennen meint, wie die Parallelität von V.2a und 3a zeigt, sondern tatsächlich erkennt. Dabei erstaunt zunächst die Erwähnung Gottes als Objekt der Liebe, geht es doch beim Streit um das Götzenopferfleisch eigentlich um mangelnde Liebe der „Starken“ gegenüber den „Schwachen“, gegenüber Menschen also. Diese hat, so muß man schlußfolgern, ihre Ursache offenbar in mangelnder Gottesliebe, die damit zum entscheidenden Kriterium christlicher Erkenntnis und also auch zum Schlüssel für eine angemessene 684

Schlatter, Paulus S. 251. Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 92, sagt, es gebe „ein Erkennen, das so ist, wie erkannt werden muß, und es gibt ein Erkennen, das [sic!] nicht so ist, wie erkannt werden muß. (...) Die un-angemessene, un-sachgemäße, un-richtige Erkenntnis zeigt sich im Selbstruhm.“ 686 Das Objekt to.n qeo,n und dementsprechend auch die Bestimmung u`pV auvtou/ fehlen in 46 P , was Horsley, Corinthians S. 118, zu der Behauptung veranlaßt, die Begriffe „were almost certainly missing in Paul’s text“, so daß es beim Erkanntsein darum gehe, jemand sei „appreciated in the community“. Das ist – abgesehen von der schwachen äußeren Bezeugung – nicht haltbar. Das Verwurzeltsein der Liebe im Erkanntsein durch Gott ist für das Verständnis des Abschnitts fundamental. Auch in 13,12 geht es um das Erkanntsein durch Gott, wobei Paulus dort auf die ausdrückliche Nennung Gottes verzichten kann, da der Kontext den Sinn klarmacht. Die Weglassung in P46 ist als Angleichung an die überwiegend objektlosen Formulierungen in V.1f zu erklären (vgl. Schrage, Korinther II S. 233f, Anm. 131). 685

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Beantwortung der Frage nach dem Götzenopferfleisch wird.687 Gott ist somit nicht richtig verstanden, wenn Erkenntnis dem Nächsten auf lieblose („aufblasende“) Weise vermittelt werden soll, denn das richtige Gottesverständnis wäre eingebettet in die Gottesliebe, in der wiederum die Nächstenliebe unmittelbar mitbegründet ist. Darin drückt sich die theologisch grundlegende Einsicht aus, daß durch die Klärung der Gottesbeziehung (das heißt: durch den Glauben) auch die Beziehung zum Nächsten ins Reine gebracht wird. Noch erstaunlicher aber als die Einführung der Gottesliebe ist der Fortgang des Verses, wenn es nun nicht heißt: ou-toj e;gnwken kaqw.j dei/ gnw/nai und der Apostel statt dessen ins Passiv wechselt: ou-toj e;gnwstai u`pV auvtou/.688 Aus dem Erkennen wird so unter der Hand ein Erkanntwerden, aus dem Aktiv ein Passiv. Die Korrespondenz von Erkennen und Erkanntwerden ist ein in den neutestamentlichen Schriften mehrfach begegnender Gedanke, der allerdings in der Formulierung eine gewisse Variabilität aufweist. Bei Paulus wichtige Stellen sind weiterhin 1Kor 13,12 und Gal 4,9.689 Doch nur in 1Kor 8,3 korrespondiert das Erkanntsein durch Gott der Liebe zu Gott und dann erst, durch die Liebe vermittelt, auch der Erkenntnis (V.2).690 Dabei ist zu beachten, daß das Erkanntsein durch Gott nicht die Folge der Liebe zu Gott bezeichnet, sondern vielmehr dessen Ursache. Das bedeutet, es geht ihr zeitlich (das zeigt schon der Wechsel vom Präsens zum Perfekt) und sachlich voraus. Gottes Erkennen des Menschen ist sein freies und in jeder Hinsicht zuvorkommendes – also auch der Liebe des Men-

687 Robertson/Plummer, Corinthians S. 165: „Consequently, the man who loves God is the one who can rightly solve the question about food offered to idols.“ 688 Durch den Wechsel ins Passiv und auch durch die Stellung am Ende des Argumentationsganges V.1–3 weist sich V.3b als dessen Pointe aus. Dabei ist allerdings zu beachten, daß es um das Erkanntsein durch diesen Gott geht, der sich in Liebe jedermann zuwendet. So wird das Erkanntsein in der Liebe verifiziert. Vgl. Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 94: „Daß Erkennen Erkannt-sein heißt, setzt Paulus voraus. Er pointiert aber: ‚wenn einer Gott liebt, der ist von ihm erkannt!‘“ Ähnlich Demke, Ein Gott S. 479. 689 Ebeling, Wahrheit S. 305, spricht von einem „Grundgedanken seiner [sc. des Paulus] Theologie“. Es geht stets um die Relation zwischen dem Glaubenden und Gott (auch wenn dies in 1Kor 13,12 nicht ausdrücklich gesagt wird); Paulus formuliert mal mit ginw,skein (1Kor 8,2f; Gal 4,9), mal mit evpiginw,skein (1Kor 13,12). Auch in den Zeitstufen unterscheiden sich die paulinischen Stellen voneinander. Im nichtpaulinischen Schrifttum sind Mt 11,27 und Joh 10,14 zu nennen; im ersten Fall wird die Relation zwischen dem Vater (Gott) und dem Sohn (Christus) beschrieben, im zweiten die zwischen Christus (als dem guten Hirten) und seinen Jüngern; im ersten Fall begegnet evpiginw,skein, im zweiten ginw,skein. 690 Aber auch in 13,12 macht der Kontext die Zusammengehörigkeit der Erkenntnis mit der Liebe deutlich (vgl. 13,13).

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schen zu Gott zuvorkommendes – Erwählen des Menschen.691 Frei übersetzt könnte man sagen: Wenn aber jemand Gott liebt, dann zeigt sich daran (oder: dann hat das seinen Grund darin), daß dieser von ihm erkannt ist.692 Das Erkanntsein durch Gott kommt der Liebe zu Gott also in jedem Fall zuvor. Daß Gott den Menschen erkannt hat, bedeutet nicht, daß er um ihn weiß, nicht einmal nur, daß er seine tiefsten Gedanken und Gefühle kennt, sondern – im Anschluß an die alttestamentliche Verwendung von [dy – daß er ihn erwählt und geliebt hat.693 Es liegt also kein rein noetischer, sondern ein existentieller Begriff von Erkenntnis vor. Das gilt dann aber nicht nur für Gottes Erkenntnis des Menschen, sondern auch für die dem Menschen eigene Erkenntnis. Das zeigt sich gerade daran, daß von ihr in V.3 nicht explizit die Rede ist: Der Begriff ginw,skein kann hier offenbar durch den Begriff avgapa/n vertreten werden. So bezeichnen beide letztlich die gleiche Sache und interpretieren sich gegenseitig: In der Erkenntnis schwingt auch ein existentielles Moment mit, in der Liebe auch ein noetisches. Entsprechend hat die Gotteserkenntnis auch nach Gal 4,9 eine eminent existentielle Seite, bezeichnet sie im Kontext doch letztlich das Sohnschaftsverhältnis zu Gott, in das die Galater durch den Heiligen Geist versetzt worden sind. Und auch hier überholt Paulus den Gedanken der Gotteserkenntnis durch den des Erkanntseins durch Gott: nu/n de. gno,ntej qeo,n( ma/llon de. gnwsqe,ntej u`po. qeou/ ... 691 Daß nach Paulus die Liebe eines Menschen zu Gott im Erwähltsein von Gott begründet ist, zeigt sich z.B. auch an Röm 8,28, wo toi/j avgapw/sin to.n qeo,n parallel steht mit toi/j kata. pro,qesin klhtoi/j ou=sin. Vgl. Eichholz, 1. Korinther 13 S. 190, der im Rahmen seiner Auslegung von 1Kor 13,12 sagt: „Solches Erkanntsein meint das Erwähltsein, das aller meiner Zuwendung zu Gott um eine Ewigkeit voraus ist, meint Gottes Liebe zu mir, in der ich schon jetzt mit meiner ganzen Existenz aufgehoben sein darf: geborgen in alle Ewigkeit.“ Vgl. auch Söding, Gottesliebe S. 314: „Die Liebe zu Gott und das Erkannt-Sein von Gott stehen in einem Wechselverhältnis. Die Tempusfolge Präsens-Perfekt weist auf das theologische und zeitliche Prä des von Gott ausgehenden Erkennens hin.“ 692 Vgl. Schrage, Korinther II S. 235: „Dabei nennt die Protasis des Bedingungssatzes in V 3a den Erkenntnis- und nicht den Realgrund dieser Gnadenwahl Gottes. (...) Das würde allen sonstigen Aussagen des Paulus widersprechen (...).“ Ähnlich Barrett, Corinthians S. 190, der hervorhebt, der Satz bedeute nicht: „If a man loves God, God rewards him by recognizing him. The sense rather is, If a man loves God, this is a sign that God has taken the initiative.“ 693 Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 218: „Das gibt einen Sinn nur, wenn ginw,skein hier, in Analogie zu dem hebr. [d;y" nicht bloß ein theoretisches Kennenlernen oder Wissen von dem andern ist, sondern ein sich zu ihm Neigen mit dem Willen, ein sich zu ihm in Beziehung setzen, erwählen, ja in der religiösen Sphäre noch mehr: eine innige Berührung mit der Seele des andern.“ Ähnlich Bachmann, Korinther S. 298; Bultmann, Art. ginw,skw S. 709f. Dabei fehlt in den alttestamentlichen Belegen allerdings die reziproke Entsprechung von Erkennen und Erkanntwerden, wie Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 92f, hervorhebt (vgl. dazu auch Schrage, Korinther II S. 234f, Anm. 137).

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Es ergibt sich somit folgendes Gefälle: Gottes Erkennen des Menschen bewirkt in diesem die Liebe zu Gott, deren Implikat die Erkenntnis Gottes ist.694 So ist V.3 von nicht zu unterschätzender hermeneutischer Relevanz, hebt der Apostel hier doch unüberhörbar den rezeptiven sowie den existentiellen Charakter christlicher Erkenntnis hervor: „Der Gedanke bleibt abgewehrt, daß der Mensch mittelst seines Auges und Urteils zu Gott vordringen könnte.“695 Die erkennende und erwählende Liebe Gottes zum Menschen läßt diesen freiwerden von jener „ontologischen Angst“696, die sein Erkennen von vornherein und unabhängig von den inhaltlichen Resultaten vergiftet, weil sie ihn als autonomes Subjekt bestimmt, das seinen Erkentnisgegenstand als Material zur Selbstrechtfertigung und Selbstverwirklichung im Denken mißbraucht (fusiou/n).697 Die Beziehung des in dieser Weise gezeichneten Menschen zu seiner Umwelt ist prinzipiell gebrochen. Gottes Liebe aber ist Ursprung wahrer, d.h. von Liebe zu Gott geleiteter Erkenntnis des Menschen. Die Liebe zu Gott kann aber nicht ohne die Liebe zum Nächsten bleiben, denn Gott in Christus gibt sich nur als Gott für alle Menschen zu erkennen: „Die Liebe zu Gott schließt die Erkenntnis ein, die das Von-Gott-Erkanntsein im eigenen Erkennen vollzieht. Die Liebe zu Gott erweist sich aber (...) in der Liebe zum Bruder (...).“698 In der Liebe zum Nächsten aber wird die Beziehung des Menschen zu seiner Umwelt geheilt. 2.7.2 Von der Erkenntnis zum Bekenntnis (V.4–6) Nach der Klärung dieser Voraussetzungen kann sich Paulus nun wieder dem eingangs bereits angesprochenen Einzelproblem widmen, dem Genuß von Götzenopferfleisch (V.4). Wie schon in V.1 zitiert er dazu wahrschein694 Vgl. Schrage, Korinther II S. 234: „Paulus aber will das aller Erkenntnis vorangehende Erkanntwerden herausstellen und die dem korrespondierende Liebe zu Gott als die vor aller Erkenntnis rangierende Gottesbeziehung in den Vordergrund rücken.“ Dabei rangiert die Liebe zu Gott nicht in der Weise vor der Erkenntnis, daß sie sie nach sich ziehen kann oder auch nicht, vielmehr birgt sie sie schon in sich. Beide stehen in unmittelbarer Beziehung zur pi,stij, dem für Paulus typischen Begriff, um das angemessene Verhältnis des Menschen zu Gott zu bezeichnen. Ebensowenig wie der Glaube kann die Liebe zu Gott, da sie im Erkanntsein durch ihn verwurzelt ist, als etwas vom Menschen zu Erbringendes mißverstanden werden (vgl. auch o. S. 171, Anm. 512). 695 Schlatter, Paulus S. 252f. 696 Zu diesem Ausdruck s.o. S. 104, Anm. 236. 697 Vgl. Weder, Hermeneutik S. 135: „Während die Erkenntnis die Dinge zu Gegenständen macht und sie also dem Subjekt vom Leibe hält, läßt die Liebe zu Gott Gott herankommen an das Subjekt.“ 698 Schlier, Erkenntnis S. 335. Vgl. auch Söding, Gottesliebe S. 315: „Wer Gott liebt, erkennt und bejaht ihn als den, der durch Jesus Christus das Heil aller Menschen, auch der gefährdeten Christen will (...).“

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lich eine Parole seiner Gesprächspartner, wobei er wiederum (durch das oi;damen) seine grundsätzliche Zustimmung zu erkennen gibt. Auch auf eine zweite Parallele sei hingewiesen: So wie sich in V.1 die auf oi;damen o[ti folgende Aussage vor allem durch die Spannung zu V.7a als Zitat auswies, so deutet auch die spannungsvolle Fortführung von V.4 in V.5f auf ein Zitat hin.699 Hofius700 sieht hingegen im Abschnitt V.4–6 insgesamt ein Zitat, auf das Paulus dann in V.7 antworte. Auch Merklein701 hält das für möglich und meint, V.4–6 sei „gleichsam die gemeinsame Basis der korinthischen und paulinischen Argumentation“702; erst in V.7 begegne „der eigentliche Einwand des Paulus“703. Die besagte Spannung zwischen V.4 und V.5f spricht aber gegen diese Annahme. Während Merklein m.E. V.4 nicht angemessen versteht, indem er bestreitet, daß damit die Existenz fremder Gottheiten abgelehnt würde704, nimmt Hofius m.E. V.5 nicht wirklich ernst (vgl. dazu u. S. 229f, Anm. 722). Sein Argument, durch kai. ga,r könne „schlechterdings keine Richtigstellung oder Einschränkung eingeführt werden“705, hat zwar zunächst einige Plausibilität, da kai. ga,r bei Paulus sonst in der Tat immer auf eine enge inhaltliche Entsprechung hinweist. Das ist auch hier tatsächlich der Fall, die Entsprechung besteht aber zwischen V.4 und V.6. Der durch ei;per eingeleitete Satz in V.5, durch den das Bekenntnis von V.6 vorbereitet wird, hat aber, wie schon das avlla, vor V.6 zeigt, zweifellos konzessiven Charakter706, muß also geradezu als Einschränkung verstanden werden. Von V.5 her ist dann aber auch V.6 zwar nicht als Richtigstellung, aber doch, wie die Exegese zeigen wird, als spannungsvolle Weiterführung von V.4 zu verstehen. Und was die Meinung betrifft, die eigene Argumentation des Apostels beginne erst in V.7, indem er hier den Blick auf den Nächsten lenke, so ist zu sagen, daß der Apostel erstens bereits in V.1 das entscheidende Kriterium, die Liebe, eingeführt hat, aufgrund dessen der Nächste nun in den Blick kommt, und daß er zweitens die Frage der Relation zu anderen Menschen bereits in V.6 durch das h`mi/n ins Spiel bringt. Die Spannung zwischen V.4 und V.5b widerrät auch der Annahme von Probst707, Paulus lasse in V.4 gar nicht die korinthische Position zu Wort kommen, sondern lege in V.4 einfach seine eigene These dar, um diese dann zu entfalten. Probst sieht in V.5b eine ähnliche Stoßrichtung wie in V.5a, da er annimmt, Paulus wolle die Götter und Herren durch das zweimalige polloi, in V.5b, das in Antithese zum ei-j 699

Vgl. Weiß, Korintherbrief S. 219f. Vgl. Einer ist Gott S. 99f. 701 Vgl. Korinther II S. 183ff. 702 Korinther II S. 192. 703 Korinther II S. 187. Ähnlich schon Jeremias, Gedankenführung S. 273, der in V.5f eine „eingeschränkte[r] Zustimmung“ erkennt. 704 Vgl. Korinther II S. 184f. 705 Einer ist Gott S. 100, Anm. 21. 706 Vgl. Bachmann, Korinther S. 299. Darin unterscheidet sich der Gebrauch des ei;per hier von dem in Röm 3,30; 8,9.17; 1Kor 15,15. 707 Vgl. Paulus S. 128f. Vgl. dazu auch o. S. 215f, Anm. 668 seine ähnliche Stellungnahme zu V.1. 700

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in V.6 stehe, in ähnlicher Weise depotenzieren wie in V.5a durch das lego,menoi. Das betont vorangestellte w[sper eivsi,n in V.5b spricht aber gegen diese Annahme. Es geht in V.5b.6 nicht darum, daß die Götter viele sind, der wahre Gott aber nur einer, sondern daß es zwar viele Götter und Herren gibt, für uns aber nur einen. Man kann also weder in Hinblick auf V.1 noch in Hinblick auf V.4 behaupten, es ließen, sich „[a]lle angeblichen Thesen der Korinther (...) nahtlos in den Argumentationsgang des Paulus einordnen und von daher theologisch interpretieren“708.

Der Apostel bestreitet also gemeinsam mit den Korinthern die Existenz etwaiger Götzen und bekennt sich demgegenüber zu dem einen und einzigen Gott. Daran läßt sich – ganz elementar – erkennen, daß auch nach Paulus der Glaube dazu kommen kann, das Geglaubte in Aussagesätzen, die kommunizierbar und diskutierbar sind, zum Ausdruck zu bringen („wir wissen, daß ...“). Erkenntnis hat also selbstverständlich auch eine noetische Dimension. Mit dem Ausdruck ei;dwlon wurden in der LXX verschiedene hebräische Begriffe wiedergegeben, mit denen heidnische Götter oder Götterbilder belegt worden waren. Es geht um „das Wirklichkeitslose, das von törichten Menschen an die Stelle des wirklichen Gottes gesetzt ist“709. Thema von 8,4 sind also nicht Götzenbilder, deren Existenz zu bestreiten Unsinn wäre. Es sollen vielmehr die heidnischen Götter selbst für „wirklichkeitslos“ erklärt werden.710 Diese Tradition konnte sich natürlich insbesondere auf Dtjes berufen (vgl. Jes 44,9–20; 46 sowie auch Hos 13,2). Im Zusammenhang damit sind im damaligen Judentum verbreitete ei-j qeo,jFormulierungen zu verstehen, die in der von Paulus zitierten Parole in V.4 und dann besonders in V.6 anklingen.711 Sie gehen wahrscheinlich auf das „Schema“ (Dtn 6,4) zurück, das klassische Bekenntnis der Juden zur Einzigkeit ihres Gottes: ku,rioj o` qeo.j h`mw/n ku,rioj ei-j evstin, durch das aber ursprünglich nicht (wie etwa bei Deuterojesaja) die Existenz fremder Götter bestritten werden sollte (vgl. auch Dtn 708

Paulus S. 304 (Hervorhebung von mir). Büchsel, Art. ei;dwlon S. 374. Vgl. dazu auch Schrage, Korinther II S. 236. In diesem Sinne werden auch die i``ero,quta oder qeo,quta von jüdischer Seite polemisch als eivdwlo,quta bezeichnet – ein Sprachgebrauch, den Paulus aufnimmt (vgl. Büchsel, a.a.O. S. 375f; Weiß, Korintherbrief S. 214). 710 Daß es tatsächlich um die Bestreitung der Existenz von Götzen geht („daß es keinen Götzen in der Welt gibt“) und nicht etwa die Nichtigkeit von Götzen(bildern) behauptet werden soll, was bei einer – z.B. von Luther bevorzugten – prädikativen Übersetzung der Fall wäre („daß ein Götze[nbild] ein Nichts ist“), zeigt die zweite Hälfte des Bekenntnisses („daß es keinen Gott gibt außer einen“), wo eine prädikative Übersetzung unmöglich ist (vgl. Merklein, Korinther II S. 183f). Der strikte Parallelismus zwischen den beiden Bekenntnisteilen zwingt dazu, sowohl ouvde,n als auch ouvdei,j als jeweils zum unmittelbar folgenden Substantiv gehörendes Attribut aufzufassen (anders z.B. Denaux, Theology and Cristology S. 599). 711 Vgl. Horsley, Gnosis S. 36; Stauffer, Art. qeo,j S. 98. Aber auch (heidnisch-)hellenistische ei-j-Akklamationen können als religionsgeschichtlicher Hintergrund in Frage kommen (vgl. u. S. 232f, Anm. 732). Vgl. Conzelmann, Korinther S. 176, Anm. 26. 709

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4,19; 29,25, wo ihre Existenz für andere Völker selbstverständlich vorausgesetzt wird).712 Im Zuge der Kritik an den heidnischen Göttern in hellenistischer Zeit hat sich die jüdische Missionspropaganda713 das Bekenntnis des einen Gottes angeeignet, es wurde geradezu zur „differentia specifica gegenüber dem heidnischen Polytheismus“714. Die Erkenntnis, daß es nur einen wahren Gott gebe, war so die zentrale gnw/sij hellenistischer Juden gegenüber der Völkerwelt.715 Auch im frühen Christentum hat man dann „ei-j qeo,j-Formeln“ gebildet, ihnen aber häufig ein weiteres, christologisches Glied angefügt, so wie in V.6 (ei-j qeo,j ... kai. ei-j ku,rioj) und in 1Tim 2,5f (ei-j ga.r qeo,j( ei-j kai. mesi,thj ...); ähnlich, aber mit anderem Inhalt und „Sitz im Leben“, auch Eph 4,4–6.716 Auch die griechisch-hellenistische Philosophie der Gebildeten, die in den „verschiedenen Religionen im Grunde nur Manifestationen des einen Göttlichen“717 sah, befand sich in jener Zeit „schon längst auf dem Wege zu Monotheismus“718, oder vielleicht genauer zu einem umfassenden Pantheismus, der hinter allen Gottheiten ein göttliches Prinzip stehen sah. Ein solches Denkmodell konnte durch Vereinnahmung fremde Gottheiten ihrer Fremdheit berauben und sie damit als eigene geschichtliche Größen erledigen. Es gab also auch griechisch-hellenistische Entwicklungen, aus denen die in V.4b zitierte Erkenntnis erwachsen konnte, jedoch deuten insbesondere das Bekenntnis in V.6, aber auch schon der Begriff ei;dwla in V.4 eher in jüdisch-hellenistische Richtung.719 712 Horsley, Gnosis S. 38–40, spricht in diesem Zusammenhang von zwei verschiedenen jüdischen Traditionen, zum einen der schlechthinnigen Bestreitung der Existenz fremder Gottheiten (eher in der Weisheitstradition und in jüdisch-hellenistischer Literatur, z.B. bei Philo), zum anderen der Unterordnung anderer kosmischer Gottheiten unter den Gott Israels (eher in apokalyptischer Literatur). 713 Vgl. Horsley, Gnosis S. 40ff. 714 Merklein, Korinther II S. 184. 715 Vgl. Bultmann, Art. ginw,skw S. 701, der ausführt, daß Gotteserkenntnis im hellenistischen Judentum „zugleich oder in betonter Weise das Wissen bedeutet, daß nur ein Gott ist, und daß die Heidengötter nicht Götter sind“. Vgl. dazu auch Horsley, Corinthians S. 118f, mit etlichen Belegen aus Philo. 716 Alle diese Formeln sind wahrscheinlich älter als die jeweiligen Briefe. Ihr „ursprünglicher Sinn war die polemische, aber zugleich auch proklamatorische Abgrenzung gegen den Polytheismus“ (Vielhauer, Geschichte S. 34). 717 Hengel, Judentum und Hellenismus S. 475 (dort kursiv). Hengel bezeichnet den folgenden, bei ihm zitierten Ausspruch des Celsus als typisch (a.a.O. S. 476, dort teilweise kursiv): „Es ist kein Unterschied, ob man den Gott Höchster ( [Uyistoj) nennt, oder Zeus, oder Adonai, oder Sabbaoth oder Ammon wie die Ägypter, oder Papaios wie die Skythen.“ 718 Hengel, Judentum und Hellenismus S. 476. 719 Horsley, Gnosis S. 37: „Moreover, if the term ei;dwlon was included in the Corinthians‘ principle (and is not Paul’s rewording) then it is not a question of ‚Greek enlightenment philosophy‘ at all, but a matter of basic Hellenistic Jewish theology.“ Dabei ist freilich zu bedenken, daß die hellenistisch-jüdische Theologie griechisch-philosophische Gedanken aufgenommen hatte, so daß auf diesem „Umweg“ auch solche Gedanken in V.4–6 präsent sein können. Vollenweider, Freiheit S. 227ff, verweist auch auf das Freiheitspathos kynischstoischer Popularphilosophie als Hintergrund der hier von den „Starken“ in Bezug auf das Götzenopferfleisch beanspruchten Freiheit.

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Diejenigen in Korinth, die sich nun diese Parole zu eigen machten und sie wie „eine weltanschauliche These“720 gegen die „Schwachen“ ins Feld führten, meinten zweifellos, das Problem des Umgangs mit heidnischen Kulten ganz orthodox gelöst zu haben: Von diesen Kulten geht keine Gefahr aus, da es ja nur einen Gott gibt. Ob man mit dieser eleganten Lösung freilich der Wirklichkeit gerecht wird, also dem, was im Vollzug des Kultes tatsächlich geschieht, ist fraglich. Daß V.4 für Paulus jedenfalls nicht das einzige und letzte Wort in dieser Angelegenheit ist, zeigt deutlich der Fortgang der Argumentation. Der Apostel macht in V.5 an die heidnischen Kulte nun nämlich doch eine Konzession: „Und wenn es auch Götter gibt ...“, schränkt diese aber durch das beigefügte lego,menoi gleichzetig wieder ein: Es handelt sich nur um „sogenannte“ Götter. Auch das doppelte ei;te-ei;te statt eines kai,-kai, verstärkt den Eindruck, daß Paulus die Existenz anderer Götter nicht ausdrücklich behaupten will. Aber er lenkt den Blick immerhin darauf, daß ja doch viele Menschen Wesen verehren, die sie für Götter halten und so bezeichnen.721 Darin meldet sich verhalten die schon angesprochene Frage an, ob man dem Phänomen fremder Religion durch einen aufklärischen Satz (wie in V.4) wirklich gerecht wird. Daß das lego,menoi lediglich die Funktion hat, die Inferiorität dieser Götter gegenüber dem Vater Jesu Christi hervorzuheben, daß es sie aber nicht zu bloß in der Phantasie ihrer Verehrer existierenden, jeglicher darüber hinausgehender Macht also entbehrenden Wesen erklären soll, zeigt der Fortgang des Satzes, nimmt Paulus doch jetzt das lego,menoi wieder zurück: „... wie es ja tatsächlich viele Götter und viele Herren gibt ...“. Man mag sich wundern, doch es „ist um die Tatsache nicht herumzukommen, daß P. hier die Existenz vieler Götter und Herren anerkennt“722. 720

Conzelmann, Korinther S. 176. Vgl. Wolff, 1 Korinther S. 172: „Paulus ist Realist; er schließt nicht die Augen vor der heidnischen Religiosität mit ihrer Vielzahl von Götterkulten.“ Ähnlich Denaux, Theology and Christology S. 600: „The verse points to Paul’s realism.“ Doch als Realismus ist dieser Hinweis nicht ausreichend erklärt, wie spätestens der zweite Versteil zeigt. Auch die Korinther nehmen diese Religiosität ja wahr und sind also in diesem Sinne „Realisten“. Strittig ist aber die Bewertung des Phänomens heidnischer Götterverehrung. 722 Weiß, Korintherbrief S. 221. Auch das Schema, das in V.4 und V.6 anklingt, wollte, wie erwähnt, die Existenz fremder Götter nicht in Abrede stellen. Angesichts des Wortlautes von V.5b kann man doch wohl schlecht behaupten, Paulus bestreite, „daß sie [sc. die höheren Wesen, von denen er hier handelt] auch nur den geringsten gottheitlichen Rang haben“ (Strobel, Korinther S. 136). Auch Hofius, Einer ist Gott S. 101, wird V.5 nicht gerecht (s. schon o. S. 226): „Wichtig ist, daß die in V.4 enthaltene apodiktische Bestreitung der Existenz von Götzen durch V.5 keineswegs revoziert oder eingeschränkt wird.“ – An anderer Stelle sieht Paulus hinter den Götzen Dämonen stehen (1Kor 10,19–22). Er fügt die fremden 721

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Dabei ist nicht ganz klar, ob er mit den qeoi, und den ku,rioi jeweils unterschiedliche Größen bezeichnet. Dagegen spricht, daß die Hinzunahme der ku,rioi durch die Parallelstellung des ei-j qeo,j und des ei-j ku,rioj in V.6 bedingt sein dürfte. Das zweimal vorangestellte polloi, deutet jedoch darauf hin, daß Paulus die Götter und Herren nicht einfach ununterschieden nebeneinander stellt.723 Eventuell hat Paulus bei den qeoi, eher traditionelle griechische Götter im Blick und bei den ku,rioi eher die Gottheiten von damals neuaufgekommen orientalischen Kulten.724 Doch bleibt das Spekulation. Die Anstößigkeit der Aussage wird dadurch etwas gemildert, daß Paulus den Wirkraum der Götter und Herren auf Himmel und Erde beschränkt725, wodurch sie als Geschöpfe zu verstehen gegeben werden, denn Himmel und Erde bilden nach alttestamentlichem Glauben den von Gott geschaffenen Kosmos, gehören also zur Welt als einer von ihrem Schöpfer unterschiedenen Größe.726 Für Paulus gilt also beides: Einerseits steht kein Wesen mit Gott, dem Schöpfer, auf einer Stufe. Er allein ist kein bloßer lego,menoj qeo,j. Andererseits aber etablieren sich in dieser Welt nun doch transhumane numinose Größen, qeoi, und ku,rioi, denen man mit schlichter Aufklärung nicht beikommt. In diesem zweiten Punkt unterscheidet sich der Apostel von den „starken“ Korinthern.727 numinosen Kräfte also nicht in ein festgelegtes, „weltanschauliches“ System ein, vielmehr kann er von Göttern, Herren oder eben Dämonen sprechen; entscheidend ist die (abseits von Christus hoffnungslose) Abhängigkeitsbeziehung, in die Menschen gegenüber diesen Mächten durch ihre Verehrung (vgl. die Betonung des Vorgangs des qu,ein in 1Kor 10,20a) geraten. 723 Es kann freilich auch bloß zur Bekräftigung dienen. Vielleicht schwebt dem Apostel einfach Dtn 10,17 LXX vor, wo Gott als qeo.j tw/n qew/n kai. ku,rioj tw/n kuri,wn bezeichnet wird. 724 Vgl. Klauck, Korinherbrief S. 61. Zurückhaltend Conzelmann, Korinther S. 178: „Den Unterschied zwischen qeoi, und ku,rioi darf man nicht zu eng fassen.“ Wiederum anders Weiß, Korintherbrief S. 222 (das Kursive dort gesperrt): „Wie man sich das Prinzip der Unterscheidung denken soll, wissen wir nicht; aber daß P. einen Unterschied macht, erscheint mir zweifellos.“ 725 Die Einschränkung ei;te evn ouvranw/| ei;te evpi. gh/ j findet sich zwar nur im ersten Versteil, ist jedoch auch im zweiten Versteil mitzuhören, da dieser den ersten positiv aufnimmt und weiterführt. 726 Wenn Conzelmann, Korinther S. 178, Anm. 34, sagt, „Himmel und Erde“ sei „eine bei Griechen und Juden geläufige Umschreibung des Kosmos“, so ist dem eben dies hinzuzufügen, daß der Kosmos nach jüdischem Verständnis profan ist. 727 Er unterscheidet sich darin aber auch von hellenistisch-jüdischer „Aufklärungstheologie“, deren Argumentation sich die „Starken“ in Korinth eventuell angeeignet haben. In Sap 13–15 etwa wird auf ganz andere Art gegen Götzenkult argumentiert. Götzenanbeter setzen demnach ihre Hoffnung auf Totes und rufen von Menschenhand gemachte Werke (e;rga ceirw/n avnqrw,pwn) als Götter an (13,10). Im folgenden wird dann die Produktion eines Götzen

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So ringt Paulus in diesem Vers darum, dem Phänomen fremder Götterkulte gerecht zu werden, ohne den Gott Israels und Vater Jesu Christi zu verleugnen. „Die Nuancen sind hier haarscharf und verlangen einen sehr feinfühligen Leser.“728 Zu achten ist auf die Sprachbewegung des Textes, die den Korinthern zu einem Erkenntnisfortschritt führen soll, denn es geht Paulus nicht um objektivierende „Fest-stellungen“. Beachtet man dies, braucht der Widerspruch nicht zu befremden, der sich ergibt, wenn man V.5b einfach neben die Parole von V.4 stellt: „[D]er Widerspruch löst sich sofort auf, wenn man diese Sätze nicht als theoretische Aussagen über die mögliche Existenz metaphysischer Wesenheiten versteht, sondern wenn man sie vielmehr als den konkreten Vollzug theologischen Denkens begreift (...).“729 Zu ihrem Ziel kommt die Argumentation freilich erst in V.6. Wie das einleitende avllV nach dem ei;per in V.5 zeigt, schränkt Paulus die zuvor gemachte Konzession gegenüber den Fremdreligionen in gewisser Weise wieder ein. Er zitiert zu diesem Zweck eine Bekenntnisformel, die er lediglich durch das vorangestellte h`mi/n modifiziert.730

durch Menschenhand geschildert (V.11–16; vgl. schon Ps 115,4–8; 135,15–18). In dieser Weise durchschaut, können die dadurch kraftlos gewordenen Götzen sogar zum Objekt des Spottes werden (Sap 13,17–19). Kurzum: Götzen sind schlichtweg lächerliche Gebilde, a;nqrwpoj ga.r evpoi,hsen auvtou,j (V.16). Da fehlt dann auch die moralische Diffamierung der Götzenanbeter nicht: h` ga.r tw/n avnwnu,mwn eivdw,lwn qrhskei,a panto.j avrch. kakou/ kai. aivti,a kai. pe,raj evsti,n (V.27). Paulus macht sich weder diese Diffamierung noch jene rationale Erklärung der Götzen zu eigen. Letztere spiegelt sich im NT in Offb 9,20 wider. Die Ernsthaftigkeit, mit der Paulus demgegenüber von den Götzen spricht, zeigt sich auch in 1Kor 12,2, wo er sie zwar einerseits auch als „stumm“ bezeichnet, andererseits aber sagt, daß sie die Korinther „fortrissen“ (... pro.j ta. ei;dwla ta. a;fwna w`j a'n h;gesqe avpago,menoi). 728 Weiß, Korintherbrief S. 220. 729 Lindemann, Rede S. 16. 730 Daß Paulus hier nicht ad hoc formuliert, sondern ein vorformuliertes Bekenntnis aufgreift, ist nahezu allgemeiner wissenschaftlicher Konsens (vgl. Schrage, Korinther II S. 221f; anders etwa Denaux, Theology and Christology S. 603ff, der lediglich vorpaulinische Traditionen erkennt). Dafür sprechen insbesondere der herausgehobene Stil (exakter Parallelismus membrorum), das Vorkommen solcher theologischer Gedanken, die bei Paulus zumindest nicht im Zentrum stehen (Präexistenz [sonst noch in Phil 2,6–11, dort aber auch im Rahmen einer vorpaulinischen Formel] und Schöpfungsmittlerschaft Christi) sowie ähnliche Formeln bei anderen Autoren (vgl. nur 1Tim 2,5f). Die beiden zuletzt genannten Beobachtungen sprechen auch gegen die Annahme, Paulus greife hier auf ein von ihm selbst vor der Abfassung des 1Kor formuliertes Bekenntnis zurück (gegen Thüsing, Gott und Christus S. 225). Durch die den Parallelismus sprengenden Worte avllV h`mi/n hat Paulus das Zitat in den Kontext eingebunden. Es ist allerdings etwas zu scharf formuliert, wenn Horsley, Corinthians S. 119, von dem Bekenntnis sagt: „Yet it does not follow from 8:5 and generally fits poorly in its context“.

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Hinsichtlich des mutmaßlichen traditionsgeschichtlichen Hintergrunds der Formel ist bereits oben bei V.4 etwas gesagt worden (s.o. S. 227f). Sie leitet sich wahrscheinlich von jüdischen „ei-j qeo,j-Formeln“ her, die wiederum auf das Schema (Dtn 6,4) zurückgehen. In V.6 liegt freilich eine zweigliedrige Formel vor, wird das ei-j qeo,j doch durch ein ei-j ku,rioj aufgenommen und weitergeführt. Beide Glieder wurden – wohl schon vorpaulinisch – durch Präpositionalwendungen erweitert. Deren erste bleibt als schöpfungstheologische Profilierung gegenüber dem Heidentum noch im Rahmen jüdischer Theologie.731 Spezifisch christlich ist dann aber das zweite Glied der Formel732, durch das freilich auch das erste ein neues Gesicht 731 Schöpfungstheologisch profiliert ist sie besonders gegenüber heidnischen pantheistischen Aussagen etwa der Stoa, indem eben gerade die Natur in ihrer Gesamtheit als Schöpfung des nicht innerweltlichen Gottes verstanden wird (vgl. Conzelmann, Korinther S. 179, Anm. 46, der von einer „monotheistische[n] Abwandlung“ spricht). Vgl. dazu etwa den bekannten Ausspruch Marc Aurels: w= fu,sij ) evk sou/ pa,nta, evn soi. pa,nta, eivj se. pa,nta (Wege D 23; vgl. dazu auch Hübner, Theologie II S. 161). – Gottes Vaterschaft bezieht sich bei Paulus, wie der Relativsatz deutlich zeigt, nicht auf sein Verhältnis zu Jesus Christus, der dann doch wohl auch als ui`oj, bezeichnet werden müßte, sondern (zumindest primär) auf sein Verhältnis zu allem Geschaffenen: Gott ist Vater, insofern alles von ihm stammt (evx ou- ta. pa,nta). Diese Vaterschaft konkretisiert sich post Christum natum in der Beziehung Gottes zu den Christen (kai. h`mei/j eivj auvto,n ; vgl. Röm 8,15; Gal 4,6). Gott der Vater steht darin den vielen lego,menoi qeoi,, die alle nur innerweltlich wirken (ei;te evn ouvranw/| ei;te evpi. gh/j ) gegenüber. Gottes Vatersein ist also kosmologisch zu verstehen, so daß V.6a keineswegs „sehr bestimmt von Gott als dem Vater Jesu Christi“ spricht (Hofius, Einer ist Gott S. 106), sondern diese Relation allenfalls sehr vage im Blick hat (vgl. Schrage, Korinther II S. 242f; Klauck, Korintherbrief S. 61). Es ist zwar grundsätzlich richtig, daß im zweiten Glied „anstelle des Namens im Prinzip auch der Sohnestitel erscheinen und der christologische Satz mithin lauten könnte: kai. ei-j ku,rioj o` ui`o.j diV ou- ta. pa,nta kai. h`mei/j diV auvt ou/ “ (Hofius, ebd.; erste Hervorhebung von mir), was zur Folge hätte, daß die Frage anders zu entscheiden wäre, nur: Der Satz lautet eben nicht so! 732 Nach Kramer wurde die zunächst jüdische ei-j-qeo,j-„Propagandaformel“ (Christos S. 92) christlich adaptiert und so zu einem „terminus technicus der frühchristlichen Heidenmission“ (a.a.O. S. 91); anschließendend sei dieser Formel in Auseinandersetzung mit vielerlei im Hellenismus verbreiteten ku,rioi „die parallele Formulierung ei-j-ku,rioj an die Seite gestellt“ worden (a.a.O. S. 92), wodurch das Bekenntnis zu einer „christliche[n] Missionsformel in hellenistischem Millieu“ (a.a.O. S. 93) geworden sei (zu griechischhellenistischen ei-j-Akklamationen wie beispielsweise ei-j Zeu.j Sa,rapij vgl. Peterson, EIS QEOS S. 227ff; Schrage, Korinther II S. 222f). Diese sei daraufhin in Aufnahme ursprünglich nicht mit dem ku,rioj-Titel verbundener stoischer sowie jüdischer Traditionen um die Präpositionalwendungen erweitert worden (vgl. Kramer, a.a.O. S. 93–95). Es ist aber kaum wahrscheinlich, daß die Formel zu einem Zeitpunkt bereits zweigliedrig, aber noch ohne die präpositionalen Erweiterungen vorgelegen habe, denn die beiden ei-j-Formeln bedürfen der Vermittlung, wenn sie sinnvoll nebeneinanderstehen sollen, und diese Vermittlung leisten die präpositionalen Erweiterungen (vgl. Holtz, Theo-logie und Christologie S. 108f). Horsley, Background S. 132–135, vermutet, die Formel sei unter dem Einfluß zweiteiliger jüdischer Formeln über Gott und die Sophia oder den Logos (etwa bei Philo), die wiederum auf die platonische Rede von den avrcai, zurückgingen, gebildet worden. Auch Hofius, Einer ist Gott S. 95, Anm. 4, zeigt sich skeptisch gegenüber einer Ableitung von 8,6 aus griechischhellenistischen Formeln. Diese Beziehung ist wohl tatsächlich eher vage, zumal V.6 inhaltlich

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erhält. Daß der Vater Urgrund (evk) und Ziel (eivj) alles Seins ist, wird ausgesagt vor dem Hintergrund, daß in dem ku,rioj VIhsou/j Cristo,j der Mittler der Schöpfung (diV ou- ta. pa,nta) und der Versöhnung (kai. h`mei/j diV auvtou/) erschienen ist. Die Erfahrung des Neuwerdens durch die Begegnung mit Jesus ist als das sachliche Fundament auch der Aussagen über Gott als Schöpfer und Vollender der Welt zu verstehen. Sie führte dazu, daß Gottes Sein im allgemeinen und Gottes Schöpfersein im besonderen nun nicht mehr unter Absehung von Jesus zu denken waren.733 Um diese Erfahrungen zur Sprache zu bringen, konnte man sich jüdischer Vorstellungen bedienen, insbesondere des Gedankens der Präexistenz und der Schöpfungsmittlerschaft der Weisheit, die als avpau,gasma fwto.j avidi,ou kai. e;soptron avkhli,dwton th/j tou/ qeou/ evnergei,aj kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj auvtou/ galt (Sap 7,26; vgl. auch Sap 7,12; Prov 8,22ff; Sir 1,4–10). Dabei steht die Weisheit in enger Verbindung zum lo,goj, der ebenfalls als Werkzeug Gottes bei der Schöpfung bezeichnet werden kann (vgl. Sap 9,1f; auch bei Philo, vgl. z.B. Mig 6).

Die Formel paßt als solche eigentlich sehr gut in die entschieden monotheistische Argumentation der Adressaten des Apostels in Korinth. Dabei mag es sein, daß die Korinther nicht in Christus den Schöpfungs- und Erlösungsmittler sahen, sondern (mit hellenistisch-jüdischer Weisheitstradition) in der Weisheit. Paulus würde das dann durch die Übertragung dieser Funktionen auf Christus korrigieren.734 In jedem Fall gewinnt die Formel im Kontext und insbesondere durch das vorangestellte avllV h`mi/n einen modifizierten Sinn. Das Bekenntnis wird dadurch mit V.5 verbunden, wo Paulus von der Existenz vieler Götter und Herren gesprochen hatte. Es gibt

hellenistisch-jüdisch gefärbt ist (Schöpfertum Gottes, Schöpfungsmittlerschaft Christi). Vgl. zur ganzen Diskussion um die Genese der Formel auch Wolff, 1 Korinther S. 175f. 733 Anfängliche Schöpfung und Neuschöpfung stehen also in unmittelbarem Zusammenhang, vgl. Wolff, 1 Korinther S. 174: „Die Gemeinde ist durch Christus Repräsentantin der neuen Schöpfung; in beiden Gliedern des Parallelismus membrorum werden mit ta. pa,nta und h`mei/j alte und neue Schöpfung einander zugeordnet.“ Die Rede vom präexistenten Schöpfungsmittler ist zu erklären „aus dem Ausziehen der Linie vom Verhältnis zwischen dem erhöhten Herrn und seiner Gemeinde bis zurück zur Schöpfung“ (Wolff, a.a.O. S. 175). Betrachtet man das Theologumenon von der Schöpfungsmittlerschaft in dieser Weise auf das hin, was in ihm zur Sprache kommt, dann paßt es sehr gut in die Theologie des Paulus, auch wenn es in ihr expressis verbis sonst nicht vorkommt (einziger weiterer Beleg: Kol 1,15–17, also deuteropaulinisch, außerdem auch hier wohl als Traditionsstück). – Es geht also nicht einfach im ersten Versteil um die anfängliche und im zweiten um die neue Schöpfung, wird doch auch das Schöpferseins des Vaters schon auf das Sein der Christen heute bezogen (h`mei/j eivj auvto,n); dieser Bezug ist aber nur möglich vor dem Hintergrund der Mittlerschaft Christi, von der im zweiten Versteil die Rede ist. 734 Vgl. Horsley, Gnosis S. 50f, der darin die Stoßrichtung von V.6 sieht. Das bleibt aber spekulativ.

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also zwar tatsächlich viele Götter und Herren, aber für uns gibt es nur den einen Gott und den einen Herrn.735 Das Bekenntnis in V.6 ist also aus einer konkreten Situation heraus gesprochen; Gott hat die Christen durch Christus für sich beansprucht, so daß diese nunmehr ihn allein verehren und allen Ansprüchen fremder Götter absagen. Insofern sich Gott in Christus als Grund und Ziel des Menschen zu erkennen gibt, werden die anderen Götter und Herren entmächtigt.736 Es ist also „kein Zufall, daß es sich bei den Gottesprädikaten in V.6 (...) durchweg um Verhältnisbestimmungen handelt“737. Für Paulus „gibt“ es Gott offenbar nicht einfach wie einen Gegenstand, der distanzierter Betrachtung offensteht. Darin entspricht das Bekenntnis der in V.3 geäußerten Einsicht, daß Erkenntnis, soweit sie Gott betrifft, im Erkanntsein durch Gott, d.h. aber in seinem Sein für den Menschen begründet ist. Gott als Gott für den Menschen wird vom Glauben wahrgenommen. Es handelt sich in V.6 also um ein Bekenntnis des Glaubens.738

735 Der Dativ kann als dativus commodi (Lindemann, Korintherbrief S. 192) oder als Dativ mit ei=nai verstanden werden (Schrage, Korinther II S. 241, Anm. 180). Im zweiten Fall würde es weniger um den (statischen) Besitz („wir haben“ als „wir besitzen“), sondern eher um die Beziehung gehen („wir haben“ als „wir kennen und verehren“). Dabei sind die Grenzen zum dativus commodi dann allerdings fließend (vgl. BDR, Grammatik § 188,3). Ein Verständnis als dativus iudicantis, wie es Hofius, Einer ist Gott S. 102f, vorschlägt, ist nicht zu empfehlen. Hofius kann dahin nur durch die erwähnte Unterbelichtung von V.5 kommen (vgl. o. S. 229f, Anm. 722), die ihn zu einer Unterscheidung zwischen Gott, dem allein „wahre, wirkliche und wesentliche Existenz“ zukomme, und den Götzen, denen diese eben nicht zukomme, führt (ebd.). Wäre das h`mi/n tatsächlich als dativus iudicantis zu verstehen, dann bestünde ein nicht nur vordergründiger, sondern substantieller Widerspruch zwischen V.5b und V.6. Spricht also der Kontext gegen einen dativus iudicantis, so ist dies etwa bei der paulinischen unter den beiden von Hofius herangezogenen neutestamentlichen Belegstellen (1Kor 2,14: mwri,a ga.r auvtw/| evstin) ganz anders: Das Moment des Beurteilens kommt hier ausdrücklich zur Geltung durch das anschließende o[ti pneumatikw/j avnakri,netai, so daß hier ein Verständnis als dativus iudicantis sinnvoll ist, auch wenn wie schon in 1,18.23f als weitere Nuance der Aspekt der Wirkung („erweist sich für ihn als Torheit“) mit hineinspielt. Weiß, Korintherbrief S. 223, spricht hinsichtlich des Dativs von einem „Werturteil“, das „aus eigner Erfahrung“ getroffen sei und also offenbar ein existentielles Moment beinhaltet, so daß sich kein Widerspruch zu der auch von Weiß anerkannten Behauptung der Existenz vieler Götter und Herren in V.5 ergibt. 736 Nach Conzelmann, Korinther S. 180, geht es Paulus um anthropologische Urteile, „die eo ipso eine Stellungnahme enthalten: Die Götter werden Götter, indem sie geglaubt werden. Und der Glaube an den einen Gott und den einen Herrn schafft die Freiheit, jene Mächte nicht mehr anzuerkennen.“ 737 Lindemann, Rede S. 17. 738 Vgl. Hübner, Theologie II S. 157: „Zwar ist hier vom Glauben nicht die Rede; indem Paulus aber von Gott als der fundamentalen existenzbestimmenden Wirklichkeit spricht, ist der Glaube impliziert.“

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2.7.3 Rückblick Wie eingangs erwähnt, ist für diesen Abschnitt die In-Beziehung-Setzung von Erkenntnis und Liebe grundlegend. Entscheidend ist dabei die Einsicht, daß die Relativierung der Erkenntnis durch die Liebe ihr nicht von außen aufgenötigt ist und also keine Einschränkung bedeutet, sondern daß sie im Wesen der Erkenntnis selbst begründet ist.739 Paulus richtet den Blick nicht einfach auf die inhaltliche Korrektheit einer Erkenntnis, sondern primär auf das erkennende Subjekt, darauf, was dieses in seinem Erkennen leitet. Vorgängig vor den inhaltlichen Fragen bedenkt er die Voraussetzungen, die lebensdienliches Erkennen ermöglichen. Bei den „Starken“ in Korinth diagnostiziert er als Erkenntnisintention das „Aufblähen“ (fusiou/n). Dieser so harmlos scheinende Begriff bezeichnet eine umfassende Vergiftung der zwischenmenschlichen Beziehungen und führt vor Augen, daß die Frage nach der Möglichkeit von Erkenntnis nicht abgelöst werden kann von der Frage nach der Freiheit zur Erkenntnis. Der sich selbst suchende Mensch ist nicht frei zur Erkenntnis, vielmehr läßt seine Unfreiheit – von Paulus in anderen Zusammenhängen mit dem Begriff a`marti,a bezeichnet – auch sein Erkenntnisvermögen nicht unberührt, sondern hat sich seiner bemächtigt. Ein in seinem Erkennen gleichsam neutraler Mensch wäre – ebenso wie eine Erkenntnis „an sich“, d.h. unabhängig von der Situation, in der sie gewonnen und geäußert wird – ein Abstraktum. In seiner Unfreiheit aber macht der Mensch sowohl das, worauf sich sein Erkennen richtet, als auch den Mitmenschen, der das Forum bildet, vor dem die Erkenntnis Anerkennung finden soll, zum Material von Selbstverwirklichung. Das ist für das Zusammenleben aber ebenso verheerend wie die Selbstverwirklichung auf dem Wege des Gesetzes, so daß bei Paulus eine sachliche Verwandtschaft zwischen dem Begriff fusiou/n und den eher in den Bereich der Gesetzesthematik weisenden Begriffen kauca/sqai bzw. kau,chsij (vgl. exemplarisch Röm 3,27) vorliegt. Entsprechend führt Paulus dann in Kap. 9 aus, daß nicht nur die Erkenntnis, sondern auch die Freiheit (also auch die Freiheit zum Umsetzen von Erkenntnis in „Praxis“) in der Liebe ihr Maß hat, daß also die Liebe die Freiheit als solche bewahrt. Die Freiheit ist nur dann Freiheit, wenn sie von der Liebe getragen ist, dann ist der Mensch auch frei zur Erkenntnis kaqw.j dei/.740 739 Wenn Theißen, Die Starken und Schwachen S. 288, anfragt, „ob sich Liebe und Erkenntnis nicht verbinden können, ohne die Erkenntnis einzuschränken“, so ist diese Frage nicht kritisch an Paulus zu richten, wird sie doch gerade von ihm selbst aufgeworfen und auch (positiv) beantwortet. 740 Vgl. dazu Friedrich, Freiheit und Liebe S. 186f; Weder, VEleuqeri,a und Toleranz S. 316ff. Wenn Weder über die Freiheit sagt: „Denn so wie die evleuqeri,a sich selbst einem Akt der Liebe verdankt, wird sie auch als Liebe konkret“ (a.a.O. S. 317), könnte man den

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Subjektiv betrachtet kann sich die Angelegenheit dabei ganz anders darstellen. Die „Starken“ müssen sich also nicht unfrei gefühlt haben. Es kann ihnen auch nicht von vornherein abgesprochen werden, aus hehren Motiven heraus die „Schwachen“ zur Einsicht führen zu wollen. Wäre es anders, dann könnte Paulus moralisch argumentieren. Er setzt aber ganz anders an. Er bringt Gottes Erkennen des Menschen und damit Gottes Liebe ins Spiel (V.3b). Er argumentiert damit (im Wortsinn) „evangelisch“ statt gesetzlich. Diese Weise der Argumentation in Kap. 8 entspricht genau derjenigen in 1,18–25, denn so wie Paulus in Kap. 8 auf das Wesen der Erkenntnis zurückgeht, um authentische Erkenntnis zu gewinnen, so geht er in 1,18–25 auf das Wesen des Evangeliums zurück, um es angesichts der Entstellungen in Korinth neu zu gewinnen und den Weg zu authentischer Weisheit zu bahnen. Und der Hinweis auf die Liebe ist ebensowenig als Einschränkung der Erkenntnis zu verstehen wie der Ansatz beim Wort vom Kreuz als Einschränkung der sofi,a. Paulus will den Menschen damit zu einem Erkennen befähigen, von dem dann nicht mehr zu sagen ist: fusioi/, von dem vielmehr zu sagen wäre: oivkodomei/. Denn Gott in seiner Zuwendung zum Menschen ist es ja, der diesen des Zwanges enthebt, sich – auf welchem Weg auch immer – selbst unter Beweis stellen zu müssen. Indem er den Menschen davon freimacht, ermöglicht er freie, weil nicht schon im Ansatz vergiftete Erkenntnis. Gott in seiner Zuwendung zum Menschen begegnet diesem aber nirgends anders als im Kerygma, und dieses hat wiederum einen bestimmten Gegenstand, nämlich den Gekreuzigten. So gilt: „Die Wahrheit des Erkanntseins und Erwähltseins hat ihren Ort im Wort vom Kreuz.“741 Eine durch das Wort vom Kreuz ermöglichte freie Erkenntnis sieht den Nächsten im Idealfall mit den Augen Gottes. Gott hat sich dem Menschen ja erschlossen als sich jedermann und damit auch dem jeweiligen Nächsten zuwendender Gott. So ist die Liebe zum Nächsten unmittelbares Implikat Begriff evleuqeri,a ohne weiteres durch den Begriff gnw/sij ersetzen. Vgl. auch Vollenweider, Freiheit S. 403 (einzelne Begriffe dort kursiv): „Freiheit wird indes nicht etwa von der Liebe ‚eingeschränkt‘, sondern inkarniert sich in ihr (...). Eleutheria kann sich geradezu als Suspension von Exusia manifestieren (1Kor 8–10) und ist am sumfe,ron, am Aufbau von Gemeinschaft als dem Leib Christi, orientiert.“ Vollenweider sieht Paulus dabei „in grösste[r] Nähe zu den Stoikern“ (ebd., dort teilweise kursiv), weist aber auch auf grundlegende Differenzen hin, insofern der (stoische) Gedanke einer kosmischen Ordnung durch das Christusereignis in Frage gestellt werde und Freiheit bei Paulus eschatologische Gabe sei (vgl. a.a.O. S. 404ff; ausführlicher zu dem ganzen Thema a.a.O. S. 199ff). Wenn Niederwimmer, Begriff S. 206, die „Rücksichtnahme“ als „Herrin über die Exousia“ bezeichnet (Hervorhebung von mir), dann besteht die Gefahr, die Liebe, die sich in concreto als Rücksichtnahme äußert, als der Freiheit von außen aufgenötigt und damit als ihrem eigentlichem Wesen fremd zu verstehen. Allerdings spricht Niederwimmer auch von der Liebe als dem „Inhalt“ der Freiheit (ebd.). 741 Demke, Ein Gott S. 479f.

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von Gotteserkenntnis.742 Der Mitmensch wird vom Material, dessen ich mich zur Selbstbestätigung bediene, zum avdelfo.j diV o]n Cristo.j avpe,qanen (8,11). Wer den avdelfo,j (oder die avdelfh,) aber in besagter Weise mißbraucht und sich damit an ihm (oder an ihr) versündigt, der versündigt sich darin eben auch an Christus (vgl. V.12). Gerade von V.11 her wird auch noch einmal deutlich, von welchem Gewicht das so harmlos scheinende Sich-Aufblähen ist: Es ist in der Lage, den Kreuzestod Christi für den Bruder (und die Schwester) seiner Wirkung zu berauben. V.11 steht mit V.3 in engem Zusammenhang, denn die Liebe, in der Gott den Menschen „erkennt“ (V.3), ist ja im Kreuz, an dem Christus starb (V.11), in unüberbietbarer Weise auf dem Plan. An V.11 zeigt sich damit noch einmal, daß Paulus in Kap. 8 nicht nur allgemein christologisch argumentiert (was schon in V.6 deutlich wird), sondern konkret kreuzestheologisch743, wobei das für ihn ohnehin zusammenfällt (vgl. 2,2). Wie diese Einsichten konkrete Gestalt annehmen können, führt Paulus selbst in V.4–6 vor. Ausgangspunkt ist die – grundsätzlich korrekte (oi;damen o[ti) – Erkenntnis von der Einzigkeit Gottes (V.4). Gegen diese Erkenntnis ist als solche nichts zu sagen. Aber Paulus kann sie doch nicht einfach stehenlassen, ist sie doch in Korinth zu einer Erkenntnis geworden, von der zu sagen ist: fusioi/ (V.1b). Daß das so ist, liegt also nicht am Inhalt dieser Erkenntnis, sondern an den „Starken“, die diese Erkenntnis „haben“ und in einer dem Nächsten und darin Gott nicht gerechtwerdenden Weise äußern. Die Korinther erkennen somit nicht kaqw.j dei/ (V.2b). Paulus hingegen vermag seinen Blick in V.5 denjenigen zuzuwenden, die nun einmal faktisch in Abhängigkeitsbeziehungen zu numinosen Mächten stehen, denen mit Hilfe von aufklärerischen Formeln, die letztlich zur Selbstbestätigung ausgespielt werden, nicht beizukommen ist.744 Daher formuliert er in V.6 ein Bekenntnis, das natürlich auch eine Erkenntnis impliziert, dessen Wesen als Bekenntnis es aber ist, Wankelmütige in die befreiende Anerkenntnis Gottes einzuholen.745 Das Bekenntnis redet von 742 Vgl. die strukturell ähnliche Argumentation in Röm 3,30: Es ist ein und derselbe Gott, der die Juden und die Heiden (peritomh,n ... kai. avkrobusti,an) rechtfertigt. Wer Gott erkennt, erkennt ihn immer als Gott auch für den Nächsten. Zu Röm 3,29f vgl. Demke, Ein Gott S. 474ff. 743 Vgl. Söding, Starke und Schwache S. 364ff. Eine V.11 ganz ähnliche Argumentation liegt in Röm 14,15 vor. 744 Vgl. Demke, Ein Gott S. 481: „ME. macht Paulus diese Einschränkung hier, weil man das Bekenntnis zu dem einen Gott nicht sprechen kann, ohne diese Sachverhalte der Mitwelt im Blick zu haben. Sonst wäre das Bekenntnis nicht in der Liebe gesprochen. (...) Kurz: Es verdankt sich die Einräumung in 1Kor 8,5 dem nüchternen Blick der Liebe (...).“ 745 Bei der Exegese von 1,18 hat sich gezeigt, daß das h`m` i/n dort ebenfalls dazu dient, die ganze Gemeinde in das Bekenntnis zum Gekreuzigten einzuholen.

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Gott nämlich (anders als die Erkenntnis in V.4) in seiner Zuwendung auch zum Bruder und zur Schwester (evx ou- ta. pa,nta kai. h`mei/j eivj auvto,n ... diV ou- ta. pa,nta kai. h`mei/j diV auvtou/ ) , die diese von den besagten Abhängigkeitsbeziehungen frei macht.746 Es redet damit von Gott konkret und hat zugleich auch den konkreten Nächsten im Blick, der zu anderen Mächten in einem Abhängigkeitsverhältnis steht. Das in V.6 zur Sprache kommende Bekenntnis ist von der in V.4 geäußerten Erkenntnis kategorial zu unterscheiden; es ist ursprünglicher.747 Es zeigt sich hier erneut, wie die Orientierung am Gekreuzigten als konkreter geschichtlicher Größe den Menschen vor dem Ausstieg aus der Ebene des Geschichtlichen bewahrt. Die enthusiastischen Korinther mit ihrer Orientierung am auferstandenen Christus, der, wenn er unter Absehung von der Kreuzigung gedacht wird, ein abstraktes Gedankengebilde ist, sind aus der konkret erfahrbaren Welt ausgestiegen (4,8). Sie meinen, ihre geschichtliche Gegenwart hinter sich gelassen zu haben und ihre eschatologische Zukunft bereits in der Gegenwart antezipieren zu können. Damit sind sie zu einem liebe- und verständnisvollen Blick auf solche Menschen außerstande, die noch von dem, was die Enthusiasten selbst für vergangen und damit für schlechthin abgetan halten, bestimmt werden.748 Das ist eine Form von Ignoranz, wird dabei doch ignoriert, daß sich Gott im Gekreuzigten auf die geschichtliche Welt und den dieser Welt nicht enthobenen Menschen eingelassen hat. Wie das Verhalten der „Starken“ gegenüber den „Schwachen“ zeigt, sind die Korinther faktisch von der Gegenwart, d.h. in diesem Fall von den Machtstrukturen dieser Welt, die doch vergeht (vgl. 7,31b), bestimmt – gerade weil sie aus ihr ausgestiegen zu sein meinen. Anders hingegen der Apostel, der nicht verleugnet, daß er der konkreten Welt – etwa in Form des „schwachen“ Bruders – verpflichtet ist, der aber nicht dem Bann der Gegenwart unterliegt, da er von Gottes Eingehen in diese konkrete Welt weiß, aufgrund dessen die Gegenwart einen eschatologischen Horizont erhalten hat. Das vom Gekreuzigten herkommende und 746

Es ist auch kein Zufall, daß V.4 eine reine monotheistische Formel ist, während das Bekenntnis in V.6, wie gesehen, seinen sachlichen Grund in der Selbsterschließung Gottes in Christus hat, also christologisch motiviert ist. Eben in Christus aber wendet sich Gott auch dem Bruder und der Schwester zu. Vgl. Demke, Ein Gott S. 481f. 747 Furnish, Theology S. 70f, sieht in V.6 ein „statement with an existential character that distinguishes it from all merely theological assertions. It is not speculative but confessional. It is not just a statement of the church’s knowledge about the one God and the one Lord, but voices its acknowledgment of the one God and the one Lord.“ 748 Vgl. Vollenweider, Freiheit S. 231 (dort teilweise kursiv): „Der Apostel setzt der korinthischen Negation der Vergangenheit die allein im Bezug zum Gekreuzigten ermöglichte Arbeit an der Vergangenheit entgegen, wie sie sich negativ in der massvollen Distanz zum traditionellen Kult, vor allem aber positiv im Gemeindeleben, im Umgang mit den ‚Schwachen‘ realisiert.“

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darin konkrete Bekenntnis von V.6 ist kraftvoller als die abstrakte Erkenntnis von V.4, kraftvoller freilich im Sinne der Kraft des Evangeliums, die, anders als aufblähende Erkenntnis, die Ausübung von (auch verbaler) Gewalt von vornherein ausschließt. So darf das Bekenntnis in V.6 gelten als Beispiel einer Erkenntnis kaqw.j dei/ gnw/nai (V.2b), einer Erkenntnis, die aus dem Erkanntsein durch Gott geboren ist und daher dem Nächsten dient. Von ihr gilt: oivkodomei/. Von hier aus fällt noch einmal ein Licht auf die Rede von den „Vollkommenen“ in 2,6–16, denen allein sich die Weisheit Gottes erschließt. Die Begrifflichkeit dort ist zwar eine andere, die Intention aber die gleiche, denn in der Erkenntnis des von Gott Geschenkten (2,12b), die die „Vollkommenen“ nach Paulus auszeichnet, wird der Mensch dessen inne, was ihm von Gott her widerfährt, wird er also seiner Erwählung, seines Erkanntwerdens durch Gott inne, von dem 8,3b spricht. So bestätigt es sich, daß der „Vollkommene“ kein charismatischer Überflieger ist, sondern grundsätzlich jeder Christ, insofern diesen die Erkenntnis des Von-GottErkanntseins – und damit der Glaube – auszeichnet. Als Indiz für die Zulässigkeit einer in dieser Weise parallelen Interpretation von 2,6–16 und 8,1–6 mag man die (bei Paulus, wie gesehen, seltene) Rede von der Gottesliebe in 2,9b und 8,3a betrachten, auch wenn diese in 2,9b dem Apostel wahrscheinlich im Zitat vorgegeben war.

2.8 Exegese von 1Kor 13 In Kap. 8 hat Paulus aufgezeigt, daß Erkenntnis nicht ohne Liebe sein darf und kann. Er hat die Erkenntnis damit nicht eingeschränkt, sondern gerade umgekehrt vor Entstellung bewahrt. Nach der weiteren Erörterung des Problems des Götzenopferfleisches in Kap. 8–10 und zweier Spezialprobleme im Zusammenhang mit der Feier des Gottesdienstes in Korinth in Kap. 11 wendet sich Paulus in Kap. 12–14 einem neuen, wiederum von den Korinthern an ihn herangetragenen Problem zu, das wie schon Kap. 11 den Gottesdienst betrifft, nämlich der Frage der Geistesgaben: Peri. de. tw/n pneumatikw/n ... Innerhalb dieses Abschnitts findet sich ein längerer Einschub (12,31b–13,13), in dem die avga,ph und von daher auch die Erkenntnis (gnw/sij/[evpi-]ginw,skein) ausführlich thematisiert werden. Es gibt in dem Einschub ganz konkrete Bezüge auf die Situation in Korinth, darüber hinaus ist er das argumentative Fundament für Kap. 12 und 14, weil sich die avga,ph in der oivkodomh, ausdrückt, zu der Paulus die Korinther dort ermahnt (vgl. 14,26: pa,nta pro.j oivkodomh.n gine,sqw). Der Abschnitt ist

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also als „integraler Bestandteil der paulinischen Paraklese“749 zu beurteilen. Gleichwohl fällt er stilistisch etwas aus dem Rahmen, indem er in einer ausgesprochen gehobenen Prosa formuliert ist, dabei trotz höchster theologischer Intensität von einer „weitgehende[n] Reduktion christlich-theologischer Sprache“750 gekennzeichnet ist und sich außerdem anders als sein unmittelbarer Kontext primär der 1. Ps. Sg. – die freilich durchweg generalisierenden Charakter hat751 – bedient. Paulus konfrontiert die den Geistesgaben nachjagenden Korinther mit einer kaqV u`perbolh.n o`do,j, einem darüber hinausführenden Weg752, von dem her auf die Geistesgaben ein neues Licht fällt. Dieser Weg ist eben die avga,ph.

749 Söding, Liebesgebot S. 124; vgl. auch a.a.O. S. 129f. Vgl. weiter Horsley, Corinthians S. 177: „The positive acts of love are the opposite of the Corinthians’ behavior.“ Auch Wischmeyer, Weg S. 172, hebt nach einer eingehenden Untersuchung der in dem Kapitel verwendeten Sprache „die deutliche Verankerung des Kapitels im 1. Korintherbrief und im Corpus Paulinum“ hervor. Dabei würden die Probleme der Gemeinde in Korinth „zwar behandelt, aber in einer sehr kunstvollen, das Besondere in ein allgemeines Sprachgewand kleidenden Diktion“ (a.a.O. S. 173). Mitchell, Paul S. 170 spricht in Hinsicht auf V.4–7 von einer „one-to-one precise correspondence with Paul’s description of Corinthian factional behavior“. Da die auf Korinth bezogenen Elemente sehr organisch in das Kapitel eingeflochten sind, ist es m.E. eher unwahrscheinlich, daß Paulus hier auf einen früher als 1Kor abgefaßten Text zurückgreift. Auch die Beschreibung des Wesens der Liebe überwiegend via negationis in V.4–7 kann u.a. darauf zurückzuführen sein, daß implizit auf Fehlentwicklungen in Korinth angespielt wird. Sinnvoll ist die „Annahme, daß Paulus unter Rückgriff auf bestimmte literarische Formen den vorliegenden Text ad hoc formuliert“ hat (Lindemann, Korintherbrief S. 281). 750 Wischmeyer, Weg S. 233. 751 Vgl. dazu BDR, Grammatik § 281. Im Kontext kommt die 1. Ps. Sg. nur selten vor und hat einen anderen (keinen generalisierenden) Charakter. Auch in Kap. 13 schließt sie natürlich Paulus ein. Ob sie in besonderer Weise ihn als Apostel meint, wie es Wischmeyer, Weg S. 90f, vermutet, scheint mir zweifelhaft. 752 Die Bedeutung des Begriffs o`do,j ist hier relativ blaß, denn die Frage, wohin dieser Weg denn führen solle, ist schwer zu beantworten. Die Liebe als Manifestation des Eschatons in der Zeit kann schlechterdings kein Weg zu etwas sein, was noch jenseits ihrer selbst läge. Man sollte also besser nicht von einer „Metapher für den Zugang zu Gott“ sprechen (Wischmeyer, Weg S. 36; ähnlich Michaelis, Art. o`do,j S. 89, der den Ausdruck „als formale Bestimmtheit in der Bdtg Mittel und Weg“ versteht), denn in der Liebe ist Gott ja schon da. Auch der Gedanke an eine antithetisch oder gar dualistisch konzipierte Zwei-Wege-Lehre (vgl. Did 1–6 und Barn 18–20) liegt fern (vgl. dazu Michaelis, a.a.O. S. 43ff.53ff.71ff). Paulus will mit dem Begriff wohl andeuten, daß das, wovon er im folgenden handelt, eine ganz andere Möglichkeit ist, die den Rahmen des zuvor Erörterten gänzlich sprengt. Zugleich schwingt in dem Begriff – besonders vor dem parakletischen Hintergrund von Kap. 12–14 – ein betont „praktisches“ Moment mit: So wie ein Weg begangen sein will, will die Liebe sich in der Lebensführung erweisen. Diese Bedeutung spielt auch in der LXX und im Judentum eine große Rolle (vgl. Michaelis, a.a.O. S. 50). Es geht also umfassend um „die Lebens- und Glaubenspraxis“ (Lindemann, Korintherbrief S. 279).

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Das Verhältis zwischen den Geistesgaben und der Liebe ist dann am prägnantesten gefaßt, wenn man 12,31a und 12,31b als eine Antithese auffaßt, wozu man zhlou/te im ersten Versteil nicht als Imperativ, sondern als Indikativ verstehen muß.753 Die Korinther eifern nach den besonders hohen Geistesgaben (cari,smata mei,zona), denen Paulus die Liebe gegenüberstellt. Die Liebe schließt die Geistesgaben zwar nicht aus, steht ihnen aber als ihr Maß, d.h. als die sie in ihrem Wesen bewahrende Norm, gegenüber. Wäre zhlou/te ein Imperativ, dann widerspräche Paulus seiner Argumentation in Kap. 12, bei der es gerade darauf ankommt, daß die Korinther nicht nach von ihnen für besonders wertvoll erachteten Gaben streben sollen, sondern alle Gaben in ihrer Bezogenheit auf Christus und darin auch aufeinander ihr Recht haben. Erst nachdem Paulus in Kap. 13 die Liebe als in den Gaben wirkende Kraft eingeführt hat, kann er von daher in Kap. 14 innerhalb der Gaben differenzieren – die nun wieder wie in 12,1 pneumatika, genannt werden – und den besonderen Wert einer (!) bestimmten Gabe, nämlich der Prophetie, herausstreichen (vgl. 14,1.5). Außerdem würde Paulus mit einem Imperativ die Korinther zur Suche nach den „größeren“ Geistesgaben auffordern, um ihnen gleich anschließend etwas zu präsentieren, was noch erstrebenswerter, noch „größer“ ist, nämlich die Liebe. Man könnte den Satz dann allenfalls mit Furnish754 als „an ironic appeal“ verstehen, doch scheint fraglich, ob die Korinther diese Ironie verstanden hätten. Ähnliches gilt für Harnack755, der Paulus hier auf die „Früchte des Geistes“ (Gal 5,22) anspielen sieht, die Paulus „absichtlich paradox“ als Charismen bezeichne; ein Verständnis dieser paradoxen Redeweise wäre aber von den Korinthern nicht zu erwarten. Conzelmann756 weist auf die mit einem imperativischen Verständnis verbundenen Probleme hin und erkennt, daß diese bei indikativischem Verständnis gelöst würden, übersetzt aber dennoch als Imperativ. Es ist allerdings zu beachten, daß V.31b nicht durch de,, sondern durch kai, an V.31a anschließt757, was für einen Imperativ sprechen könnte, doch kann es sich dabei auch um ein kai, adversativum handeln (wie z.B. auch in 1Thess 2,18). Auch bezeichnet die Wendung kaqV u`perbolh,n bei Paulus sonst nicht einfach eine bloße (quantitative) Steigerung, sondern einen qualitativen Sprung (vgl. etwa Röm 7,13; 2Kor 4,17). Die Lösung Wischmeyers758, Paulus fasse mit V.31a Kap. 12 zusammen, indem er den Korinthern rate, sie sollen nun doch nach den besseren Charismen streben, allerdings „sub specie dessen, was bisher gesagt wurde“, kann nicht überzeugen, da der Satz dann vollkommen in der Luft hinge, da das Kriterium der Charismen, die Liebe, ja erst in Kap. 13 eingeführt wird. Worin also das Größersein der Gaben (welcher?) bestünde, wäre hier völlig offen.

753

So z.B. Lindemann, Korintherbrief S. 278. Theology S. 97. Lied S. 133. 756 Korinther S. 263 (besonders Anm. 52). 757 Vgl. Lang, Korinther S. 175. 758 Weg S. 33. 754 755

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Die avga,ph ist „also nicht als das bedeutendste Charisma verstanden, sondern als die Basis alles geistgewirkten Tuns“759. Paulus könnte von ihr sicher nicht sagen, daß sie dem einen gegeben ist, dem anderen jedoch nicht, was die Charismen aber charakterisiert (vgl. 12,4ff).760 Bei seiner Rede von der avga,ph bewegt sich der Apostel primär auf alttestamentlichem Boden. Besonders im Buch Hosea wird in eindrucksvoller Weise von Gottes Liebe gesprochen. Die anfängliche Liebe Gottes, die ihn leitete, als er das Verhältnis zu Israel begründete (11,1; vgl. Jer 31,3) hält sich auch dann durch, als Israel ihm untreu wird und sich von ihm abwendet; Gott kann von seiner Liebe zu Israel unter keinen Umständen ablassen (Hos 11,8). Gott liebt auch dann, wenn ihm keine Liebenswürdigkeit entgegengebracht wird, er liebt „aus eigenem Antrieb“ (14,5: hb'dn' > ~beh]a; die LXX übersetzt: avgaph,sw auvtou.j o`molo,gwj). Daß seine Liebe auf diese Weise unabhängig vom Verhalten des Geliebten ist – was nicht bedeutet, daß dieses ihn kalt ließe –, zeichnet seine Liebe als göttliche Liebe aus: „Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch ...“ (11,9).761 Auch im Deuteronomium spielt der Gedanke der Liebe Gottes eine erhebliche Rolle. Auch hier wird die Erwählung Israels in der Liebe Gottes begründet, so daß sie sich nicht auf irgendwelche Vorzüge Israels gründet (7,6–8; die LXX übersetzt: para. to. avgapa/n ku,rion u`ma/j). Gottes Liebe ist dabei auf eine sich im Bekenntnis und im Halten der Gebote konkretisierende Gegenliebe aus (7,9: Gott bewahrt den Bund und die Güte bis auf tausend Generationen denen, die ihn lieben und seine Gebote halten; vgl. auch 6,4f)762; sie wird damit in gewisser Weise konditioniert, auch wenn die Verheißung für tausend Generationen den Überschuß der göttlichen Liebe unterstreicht.763

759

Wolff, 1 Korinther S. 311. Daß Paulus die Liebe nicht als Charisma versteht, wird auch an 14,1 deutlich: Diw,kete th.n avga,phn( zhlou/te de. ta. pneumatika, ... So sollte man die Liebe nicht als „das größere geistgewirkte Charisma“ bezeichnen oder vom „Charisma der Liebe“ sprechen (so aber Hübner, Theologie II S. 195). Aber natürlich ist auch die Liebe als Möglichkeit nicht des Menschen, sondern Gottes am Menschen eine „Frucht des Geistes“ (Gal 5,22). 760 Daß Paulus dabei auch die pi,stij einschließt (12,9), mag verwundern, es ist aber hier ganz offensichtlich nicht der Heilsglaube im prägnant paulinischen Sinn, sondern der wundermächtige Glaube gemeint, der auch bei 13,2 im Hintergrund steht, wenn auch der Sinn dort durch das pa/sa offener ist, wie sich zeigen wird. 761 Vgl. Jüngling, Aspekte S. 354ff. Daß sich Gottes Liebe auch dann durchhält, wenn sie zur einseitigen Liebe wird, zeigt sich auch daran, daß Wörter vom Stamm bha bzw. avgap- bei Hos zwar oft Gottes Liebe zu Israel oder Israels treulose Liebe zu Dritten bezeichnen, nie aber von einer Liebe Israels zu Gott die Rede ist. 762 Vgl. Söding, Gottesliebe S. 305. 763 Es geht also wohl zu weit, wenn es bei Quell, Art. avgapa,w S. 33, heißt, der Liebesgedanke erhalte hier „unversehens eine fremde Nuance des Do ut des [sic!], die er bei den Propheten nicht hat“. Daß Gottes Liebe das erste Wort ist, dem die Liebe des Menschen allerdings nachfolgen soll, zeigt sich etwa auch in Dtn 10,18f.

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Die LXX bevorzugt bei der Übersetzung von bha den Begriff avgapa/n, der im Griechischen bis dahin eine recht blasse Bedeutung gehabt hatte764, und übersetzt das Substantiv hbha mit avga,ph, einem zuvor nur äußerst selten gebrauchten Wort.765 In der Weisheitsliteratur des hellenistischen Judentums wird die Liebe des Menschen als mit der Weisheit konformes Handeln verstanden (Sap 6,18: avga,ph de. th,rhsij no,mwn auvth/j). Die Liebe zu Gott und die zum Mitmenschen fallen dabei zusammen. Umgekehrt läßt Gott seine Liebe demjenigen widerfahren, der in seinem Handeln gegenüber dem Nächsten Barmherzigkeit walten läßt (vgl. Sir 4,10). Im Frühjudentum knüpft man an das Deuteronomium an, denn auch hier äußert sich die Liebe zu Gott besonders im „Gehorsam gegenüber der Tora bzw. einer bestimmten Halacha“766. Daß die Liebe Gottes aber nicht einfach abhängig gemacht werden kann vom rechten Verhalten des Menschen, war beispielsweise 4Esr bewußt, wo Gott bei seiner Barmherzigkeit behaftet wird, auch wenn oder gerade weil der Mensch vergehen müßte, wenn Gott einfach gemäß der Gerechtigkeit handelte (4Esr 7,132ff; besonders 138). Für Paulus selbst schließlich ist der Bezug der Liebe Gottes auf das Kreuz Christi entscheidend: Die Liebe Gottes begegnet in Christus (Röm 8,39); dieser ist aber der Sohn, den Gott „für uns alle hingegeben hat“ (8,32; vgl. auch Röm 5,8; 2Kor 5,14f). Die Liebe des Menschen verdankt sich ganz dieser Liebe Gottes: Daß diese „ausgegossen“ ist in unsere Herzen, hat seinen sachlichen Grund darin, daß Christus für die Gottlosen gestorben ist (Röm 5,5f). So gilt: „Die Liebe der avgapw/ntej to.n qeo,n ist nichts als die unmittelbare Rückstrahlung der Himmelsliebe, die auf den klhto,j niederstrahlt.“767

Für uns ist nun interessant, daß der Apostel in 1Kor 13 noch einmal auf die gnw/sij und auf das [evpi-]ginw,skein zu sprechen kommt. Gegenüber Kap. 8 neue Gedanken werden dabei vor allem in V.8–12 entwickelt, indem hier nämlich das Erkennen in einer noch genauer zu bestimmenden Weise eschatologisch relativiert wird. Das Kapitel ist denkbar übersichtlich aufgebaut. Es gliedert sich in drei Teile: In V.1–3 thematisiert Paulus die Liebe als Triebfeder, durch die 764

Laut Stauffer, Art. avgapa,w S. 37, meinte er „eine Liebe, die Unterschiede macht, die ihren Gegenstand wählt und festhält“, was zum alttestamentlichen bha und dessen Nähe zum Erwählungsgedanken gut passen würde. 765 Der Begriff e;rwj hingegen wird weitestgehend vermieden, denn „[d]ie Selbstvervollkommnung des Menschen durch das Aufwärtsstreben zur Idee des Wahren, Guten und Schönen war nicht geeignet, die auf dem erwählenden Handeln Gottes beruhende Liebe auszudrücken“ (Lang, Korinther S. 189). 766 Söding, Gottesliebe S. 306f (vgl. dort auch besonders Anm. 15). 767 Stauffer, Art. avgapa,w S. 50. Diese staurologische Verankerung der Liebe unterscheidet den Gebrauch des Wortes durch Paulus in 1Kor 13 auch von der ansonsten vergleichbaren Weise, in der in anderen griechisch-römischen Texten die (mit unterschiedlichen Termini bezeichnete) Liebe als Garant der Einheit einer Gemeinschaft charakterisiert wird (vgl. dazu Mitchell, Paul S. 165–171).

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allein die Charismen ihren Wert erhalten; in V.4–7 erörtert er – vorwiegend in Negativ-Formulierungen – das Wesen der Liebe (unabhängig von der Charismen-Problematik); in V.8–13 schließlich zeigt er, nun wiederum in Gegenüberstellung zu einigen Charismen, die Unvergänglichkeit der Liebe (aber auch des Glaubens und der Hoffnung) auf. Was die Form betrifft, so kann man V.1–3 sowie V.8 und 13 als eine Wertepriamel betrachten.768 Der „Wert“ der Liebe wird gegenüber anderen „Werten“, den Charismen, hervorgehoben. Eine solche Wertepriamel versucht Antwort zu geben auf die Frage, worauf es wirklich ankommt im Leben eines Menschen, was dieses Leben wirklich wertvoll macht, oder, griechisch gesprochen, was die wahre avreth, ist. Die Exegese des Textes wird freilich zeigen, daß diese Form der Wertepriamel von Paulus insofern gesprengt wird, als sie die avga,ph nicht wirklich zu integrieren vermag. 2.8.1 Die Vergeblichkeit allen menschlichen Tuns ohne die Liebe (V.1–3) Der Text wird eröffnet von drei zusammengehörigen Sätzen, denen schon aufgrund ihrer parallelen Struktur eine große Eindringlichkeit zukommt. Fünfmal werden außerordentliche menschliche Leistungen erwähnt (zunächst eine einzelne, dann in V.2f je zwei miteinander verbundene), fünfmal wird ihre Nichtigkeit im Fall, daß sie der Liebe ermangeln, ausgesagt.769 Die im Eventualis formulierten Sätze sind hyperbolisch zu verstehen, aber keinesfalls rein hypothetisch: „Abnorm ist hier alles; aber unmöglich ist hier nichts.“770 Das gilt für V.1–3 generell, läßt sich aber 768 Vgl. Berger, Formgeschichte S. 212f; Wischmeyer, Weg S. 208f.213f.217; Wolff, 1 Korinther S. 312. Solche Lobpreisungen eines höchsten Wertes waren in jüdischer und griechischer Literatur verbreitet. In unserem Zusammenhang erhellend sind dabei etwa das Lob des Eros in Platons Symposion (193d) sowie das Lob der Wahrheit in 3Esr 4,34ff, wo die Wahrheit als frei von jedem Unrechten (V.40; zu dem hier verwendeten Begriff a;dikon vgl. 1Kor 13,6) und als in Ewigkeit bestehend (V.38: me,nei ... eivj to.n aivw/na; vgl. 1Kor 13,8a.13) beschrieben wird. Vgl. auch den Lobpreis der Tapferkeit durch Tyrtaios (zitiert bei Bornkamm, Weg S. 94; weitere Parallelen bei Lindemann, Korintherbrief S. 294). Eine weiter entfernte Verwandtschaft besteht auch zu jüdisch-hellenistischen Texten, die in hymnischer Weise von der Weisheit sprechen, wie etwa Prov 8 oder Sir 24 oder Sap an verschiedenen Stellen, „jedoch dient der Preis der Sophia in der Sapientia dazu, die prästabilisierte Harmonie des Kosmos zu deuten, die schon protologisch festgelegt ist und ihren genauesten Ausdruck im Gesetz findet, während der Preis der Agape die Dynamik und Intentionalität der eschatologischen Neuschöpfung beschreibt, soweit sie aus der Zukunft heraus kraft des Geistes den Glaubenden bereits gegenwärtig zuteil wird“ (Söding, Liebesgebot S. 133). 769 Vgl. Bornkamm, Weg S. 99: „[F]ünfmal setzen die bedingenden Vordersätze gleichmäßig an; sie rollen wie Wellen heran (...), und zerschellen an dem dreimal gleichen avga,phn de. mh. e;cw, und die Nachsätze bringen diese Vergeblichkeit des Anlaufes mit eindringlicher Gleichmäßigkeit zum Ausdruck: ouvde,n eivmi – ouvde.n wvfelou/mai.“ 770 Schlatter, Paulus S. 358.

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besonders an V.2 zeigen, wo Paulus u.a. von gnw/sij ohne avga,ph handelt. Gerade diesen Fall hatte er in 8,1–6 (bzw. Kap. 8–10 insgesamt) thematisiert als bei den „Starken“ in Korinth tatsächlich gegeben. Zunächst behandelt Paulus die Gabe der Rede (lalei/n), und zwar nicht nur der Rede in den Sprachen (glw,ssaij) der Menschen, sondern sogar in denen der Engel (V.1). Diese Unterscheidung erinnert an die in 14,18f vollzogene Unterscheidung zweier verschiedener Formen des lalei/n, des Redens tw/| noi< sowie des Redens evn glw,ssh|. Damit sind hier zwei verschiedene im Gottesdienst praktizierte Redeformen gemeint, die Rede in verständlichen Worten sowie die (ekstatische) Rede in unverständlichen Worten. Allerdings verwendet Paulus die Wendung glw,ssaij lalei/n sonst immer (auch im unmittelbaren Umfeld von Kap. 13; vgl. nur 12,30; 14,5 und eben auch 14,18f) als terminus technicus für das ekstatische Zungenreden, das sich bei den Korinthern, wie Kap. 14 zeigt, großer Beliebtheit erfreute, so daß auch in 13,1 dieser Gebrauch anzunehmen ist, Paulus also in V.1 insgesamt von diesem Phänomen handeln dürfte.771 Gleichwohl kommt dieser Wendung, indem sie mit der (nicht notwendigen) Nennung von Menschen und Engeln gleichsam alle sprachmächtigen Wesen erwähnt, doch eine über diesen technischen Sinn hinausgehende Offenheit im Sinne von „alle nur denkbaren Sprachen“ zu: „[D]er ganze Kreis der möglichen glw/ssai soll durchmessen werden“772. Dann stünde auch die verständliche Rede, deren Wert der Apostel gegenüber der glossolalischen in Kap. 14 so hervorhebt, unter dem Vorzeichen, daß sie ohne Liebe nichts taugt. Jegliche Rede kann, wenn die Liebe fehlt, „eine sinnlose Lärmerei“773 sein. Es läßt sich also an ihr eine Verbundenheit mit dem Geist Gottes nicht zweifelsfrei ablesen.

771 Allerdings ergibt sich dann die „Schwierigkeit, daß in diesem Falle Paulus zwischen menschlichem und engelhaftem Zungenreden unterscheiden würde, während doch die Zungenrede auf alle Fälle wunderbares, durch den Geist Gottes gewirktes überirdisches Reden ist“ (Bousset, Korinther S. 140f). Wolff, 1 Korinther S. 313, versteht unter der Rede in den Sprachen der Menschen kein glossolalisches, sondern „ein gottesdienstliches Reden (...), das in der korinthischen Gemeinde himmlische Weisheit in rhetorisch gefälliger Weise verkündigte (vgl. Kap. 2)“. Auch Klauck, Engelszungen S. 277ff, bezieht nur die glw/ssai tw/n avgge,lwn auf die Zungenrede und erörtert den traditionsgeschichtlichen Hintergrund dieser Wendung (vgl. schon Horn, Angeld S. 211ff). Doch vgl. zu Möglichkeiten, was mit den Menschen- und Engelssprachen gemeint sein könnte, wenn beide das Phänomen der Zungenrede beschreiben, Wischmeyer, Weg S. 39ff. 772 Weiß, Korintherbrief S. 313 773 Schrage, Korinther III S. 284; vgl. zu den hier von Paulus verwendeten Bildern (tönendes Erz und schallende Zimbel) a.a.O. S. 285f. Paulus spielt eventuell darauf an, daß die erwähnten Instrumente in heidnischen ekstatischen Kulten benutzt wurden (vgl. Barrett, Corinthians S. 300; Robertson/Plummer, Corinthians S. 289), doch bleibt das unsicher.

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So wird in V.1 also das fundamentale Kriterium für den Wert der charismatischen Gaben eingeführt: die avga,ph. Wie das zu verstehen ist, deutete Paulus schon in 8,1b an: Die Liebe dient als solche der oivkodomh, der Gemeinde und ist daher das, was die Gemeinde konstituiert; die Rede hingegen kann zwar der oivkodomh,, kann aber auch der kau,chsij dienen. Aufzuerbauen liegt im Wesen der Liebe, aber nicht der Rede.774 Aber auch die Prophetie sowie der Glaube nützen ohne die Liebe nichts, wie Paulus im zweiten der drei Sätze hervorhebt (V.2). Er erläutert in der gegenüber V.1 viel ausführlicheren Protasis zunächst, was er hier unter Prophetie versteht: das Wissen aller (!) Geheimnisse und aller (!) Erkenntnis.775 Diese beiden Begriffe weisen uns auf bereits behandelte Abschnitte 774 Interessanterweise ist auch die Differenzierung innerhalb der beiden besagten Redeformen in Kap. 14 von der avga,ph geleitet, insofern sie vom Gedanken der oivkodomh, ausgeht (vgl. 14,3.5.12). Die verständliche Rede hat – so kann man vielleicht sagen – eine Tendenz zur oivkodomh,, während die glossolalische Rede tendentiell der Gefahr ausgesetzt ist, zur kau,chsij mißbraucht zu werden. Somit macht die Liebe einerseits den relativen Wert der verständlichen Rede als solcher gegenüber der glossolalischen Rede, andererseits aber auch die absolute Wertlosigkeit beider Redeformen, wenn sie nicht mit der Liebe verbunden sind, deutlich. Vgl. Sellin, Hauptprobleme S. 3010: „Die Liebe relativiert alle Charismen. (...) Dabei bietet die Prophetie noch am ehesten die Möglichkeit, ‚aufzubauen‘ (Kap. 14). Die Prophetie war – nicht nur nach Meinung des Paulus – noch am wenigsten ekstatisch. (...) Doch auch die Glossolalie kann, wenn sie ausgelegt wird (14,27), erbauend sein.“ Daß die verständliche Rede um ihrer die Gemeinde erbauenden Funktion willen von Paulus so hoch geschätzt wird, geht auch aus 2Kor 5,13 hervor: „Waren wir in Ekstase (ei;te evxe,sthmen), so geschah es für Gott, sind wir bei Vernunft (ei;te swfronou/men), so geschieht es für euch.“ Bornkamm, Glaube und Vernunft S. 134f, sagt von der oivkodomh,: „Um ihretwillen ist das Reden mit Vernunft so überaus wichtig und gilt die Mahnung des Apostels: ‚Seid vollkommen in eurem Verstand‘ (tai/j de. fresi.n te,leioi gi,nesqe 1. Kor 1420). Denn nur wenn das Wort Gottes verständig und verständlich ausgerichtet wird, werden die Hörer zugleich mit dem göttlichen Wort auch sich selbst in ihrer Lage vor Gott recht verstehen.“ 775 Daß es sich bei der Erwähnung der Geheimnisse und der Erkenntnis tatsächlich um eine Explikation der Prophetie und nicht um zwei davon unabhängige Größen handelt, wird durch die Satzstruktur nahegelegt: Der Glaube erst wird durch erneutes evan. e;cw eingeführt und steht damit mit der Prophetie auf einer Ebene. Wie diese wird auch er erläutert, und zwar durch den Hinweis auf seine Berge versetzende Kraft (vgl. das Schema bei Sandnes, Paul S. 94, sowie Dautzenberg, Urchristliche Prophetie S. 150f). Allerdings differenziert Paulus in V.8 zwischen Prophetie und Gnosis, und auch in 12,8–10 unterscheidet er die Prophetie u.a. vom lo,goj gnw,sewj. Man darf also auf die Begrifflichkeit, mit der er die pneumatischen Phänomene bezeichnet, nicht allzu viel Wert legen. In 14,2 etwa ist das Aussprechen von Mysterien eine Bestimmung der Zungenrede, während das Mysterienwissen nach 13,2 zur Prophetie und nicht zur in 13,1 erwähnten Glossolalie gehört. Diese Variabilität in der Bezeichnung der Charismen macht es unmöglich, von der Differenzierung zwischen Prophetie, Gnosis und Glauben, die andernorts bei Paulus begegnet, darauf zu schließen, daß auch in 13,2 die Gnosis nicht die Prophetie explizieren könne, sondern als eigenes Charisma neben ihr (und auch dem als Charisma singulären Mysterienwissen) stehe, wie Wischmeyer, Weg S. 48ff, es tut.

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zurück. So war von einem musth,rion bereits in 2,7 die Rede (vgl. o. S. 159ff). Jedoch steht der Begriff dort im Singular und bezeichnet, wie der Kontext verdeutlicht, nicht irgendein Geheimnis, sondern das eine Geheimnis, das die paulinische Verkündigung kennzeichnet, nämlich das Kreuz.776 In 13,2 dürfte eher die korinthische (und d.h. in diesem Fall: die apokalyptische) Verwendung des Begriffs zugrunde liegen; Paulus meint also den durch prophetische Gnade erschlossenen Einblick in einzelne, eventuell auch fundamentale Geheimnisse des Glaubens (die sicher häufig eschatologische Fragen thematisierten; vgl. Röm 11,25 und 1Kor 15,51).777 Mit der gnw/sij dürfte hier im Anschluß an die Verwendung in 8,1.7.10.11 eine Einsicht in das dem Verstehen sonst entzogene Wesen Gottes gemeint sein.778 Die Prophetie als verständliche, die Gemeinde auferbauende und auch Ungläubige ansprechende Rede wird von Paulus – gerade im Verhältnis zur Glossolalie – eigentlich hoch geschätzt (vgl. Kap. 14), woran deutlich wird, daß der Apostel hier „nicht Dinge aufzählt, denen er a se reserviert gegenübersteht“779. Hier jedoch wird auch ihr Nutzen von einer Bedingung abhängig gemacht, der Liebe. Gleiches gilt auch vom Glauben. Es bedarf kaum der Erwähnung, daß die pi,stij bei Paulus eine unvergleichlich hohe Stellung besitzt. Der Begriff bezeichnet das allein angemessene Verhältnis des Menschen zu Gott (vgl. Röm 3,21ff; aber auch 1Kor 2,5). Der Hinweis auf die Berge versetzende Kraft des Glaubens deutet zwar darauf hin, daß hier nicht einfach der profiliert paulinische Begriff von Glauben unterstellt werden darf, daß vielmehr ein charismatisches Verständnis von (Wunder-)Glaube zugrunde liegt, wenn auch nicht dergestalt, daß der Glaube sich am Erleben von Wundern entzündet, sondern dergestalt, daß er dem Wunder vorangeht.780 Man kann den Hinweis (besonders wenn man auch das Attribut pa/san beachtet) aber auch – auf der Linie der hyperbolischen Rede von der Prophetie im ersten Versteil – im Sinne von „jeglicher Glaube“ verstehen. 776

Ob auch 2,1 als ein Beleg gelten kann, ist, wie gesehen, unsicher. Wir haben die Lesart

martu,rion vorgezogen (vgl. o. S. 125f). 777 Auch nach Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung S. 138, ist das, was in 13,2 und in Kap. 14 mit den Geheimnissen gemeint ist, „nur durch den Vergleich mit der Vorstellung von Geheimnissen in der jüdischen Apokalyptik einigermassen beschreibbar. Dort handelt es sich um kosmologische, soteriologische und eschatologische Geheimnisse.“ 778 Was in 12,8 mit dem lo,goj gnw,sewj genau gemeint ist und wie er sich hier zum ihm gegenübergestellten lo,goj sofi,aj verhält, ist kaum zu klären (vgl. Schrage, Korinther III S. 148ff). Vgl. dazu schon o. S. 246, Anm. 775. 779 Schrage, Korinther III S. 287. Interessanterweise wird die Prophetie in Röm 12,6 von der pi,stij als ihrem Kriterium abhängig gemacht, ein Hinweis auf die enge Zusammengehörigkeit von avga,ph und pi,stij (vgl. Wischmeyer, Weg S. 54). 780 Es ist dies der gleiche Glaube, von dem in Mk 11,23 die Rede ist, einem Jesuslogion, das Paulus bei der Formulierung von V.2 eventuell beeinflußt hat (vgl. Yeung, Faith S. 30ff).

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Jedenfalls spricht der Apostel hier in einer so hohen Weise vom Glauben, daß man sein eigenes Verständnis nicht ausschließen darf, zumal der spezifische Heilsglaube und der Wunderglaube als dem Wunder vorangehender, den Glaubenden also für das Wunder öffnender Glaube eine gemeinsame Struktur haben, da es ihr Wesen ist, das Vertrauen ganz auf Gott und nicht auf sich selbst (auch nicht auf eine vermeintlich eigene Wunderkraft) zu setzen.781 Insofern man hier den spezifisch paulinischen Glaubensbegriff also zumindest nicht ausschließen kann, ist allerdings zu sagen, daß der Apostel in 13,2 doch, streng genommen, von etwas Unmöglichem spricht, denn zum einen könnte er diesen Glauben, der der Modus des Heilsempfangs durch den Menschen ist, also als solcher und damit anders als die bisher erwähnten Charismen soteriologischen Charakter hat, wohl kaum als wertlos betrachten, und zum anderen ist dieser Glaube als pi,stij diV avga,phj evnergoume,nh (Gal 5,6) auf ursprüngliche Weise mit der Liebe verbunden, wobei die Liebe nicht als etwas Zweites, zum Glauben Hinzutretendes zu verstehen ist. Das heißt, der Glaube, sofern er in diesem Sinn wirklich Glaube ist, drängt zur Liebe, kann nicht ohne sie sein.

Im folgenden (V.3) weitet der Apostel die Argumentation noch aus, indem er nun auf ethische Handlungen zu sprechen kommt, und zwar auf die Hingabe aller Güter für die Armen und sogar die Hingabe des eigenen Lebens (des sw/ma). Das ist wieder keinesfalls nur ein bloßes Gedankenspiel, auch wenn beides durchaus radikale Handlungen sind. Auch die Sättigung des Feindes, zu der Paulus die Römer (unter Bezugnahme auf Prov 25,21f) in Röm 12,20 ermahnt, ist ja als Sättigung gerade der Feinde eine vergleichbar radikale Handlung. Und daß die Hingabe des eigenen Lebens für Christen damals eine zwar seltene, aber realistische Möglichkeit war, hat Paulus später mutmaßlich am eigenen Leib erfahren. Bei beiden genannten Handlungen sollte man angesichts ihrer Radikalität doch eigentlich vermuten können, daß sie kaum durch etwas anderes als durch Liebe motiviert sein können, da sie doch „per se mit der Liebe identifiziert zu werden pflegen“782, doch bezieht Paulus eben diese Möglichkeit hier in seine Überlegungen ein. Er nennt sogar ausdrücklich ein

781

Vgl. Schrage, Korinther III S. 288: „Das notwendige Dabeisein der Liebe beim Glauben gilt zweifellos über den Wunderglauben hinaus.“ Wischmeyer, Weg S. 73, weist zu Recht darauf hin, daß auch der Glaube Abrahams, den Paulus in Röm 4 als Beispiel für den (Heils-) Glauben thematisiert, in dem beschriebenen Sinne Wunderglaube ist, Glaube nämlich an das Wunder der so späten Geburt eines Sohnes, oder besser Glaube an Gott, der dieses Wunder wirken würde (vgl. Röm 4,19–21). 782 Schrage, Korinther III S. 289.

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anderes Motiv als die Liebe, ja ein der Liebe genau widersprechendes Motiv, und das ist der „Ruhm“ (i[na kauch,swmai). Es ist allerdings nicht sicher, ob die Lesart kauch,swmai tatsächlich primär ist, denn auch kauqh,somai ist gut bezeugt (daneben auch noch dessen Konjunktivform kauqh,swmai). M.E. ist hier den gewichtigen Handschriften P46 a A B 048 33 1739* pc co Hiermss der Vorzug zu geben, da es schlechter nachzuvollziehen wäre, wenn ein ursprüngliches kauqh,somai später, d.h. in einer Zeit, als das Martyrium als Tod durch Verbrennen anders als zur Zeit des Apostels eine realistische Möglichkeit für Christen war, hätte geändert werden sollen.783 kauch,swmai kann von den Abschreibern – trotz der häufigen Verwendung des Begriffs bei Paulus – in V.3 als Fremdkörper empfunden worden sein, da in der positiven Protasis in V.1–3 sonst durchweg keinerlei negativ zu bewertende Elemente vorkommen. Dieser Fremdkörpercharakter kann freilich auch gegen die Ursprünglichkeit dieser Lesart ausgespielt werden. Für Paulus wäre es aber sehr gut denkbar, daß er Taten, die gemeinhin eindeutig positiv beurteilt werden, auf ihre Motivation hin befragt und von daher in ein neues Licht rückt. Nichts anderes geschieht ja in der theologischen Bewertung des Gesetzesgehorsams der Juden, wie sie etwa in Röm 9,30–10,13 vorgenommen wird. Diese theologische Leistung ist wohl auch in 1Kor 13,3 eher dem Apostel selbst als späteren Abschreibern zuzuschreiben. Der Einwand von Schrage784, Hingabe aus Ruhmessucht würde ohnehin „niemand als mögliche Erscheinungsweise von avga,ph verstehen“, sticht nicht, da die Ruhmessucht als treibendes Moment ja nicht sichtbar ist. Lindemann785 wendet gegen kauch,swmai ein: „Paulus würde kaum sagen können, ein von der avga,ph begleitetes kauca/sqai sei im Zusammenhang der Preisgabe des sw/ma möglich und dieses bringe dann ‚Nutzen‘ (...).“ Diesen Fall hat Paulus aber gar nicht im Blick; er macht nur eine Aussage über die Hingabe des sw/ma, die nicht aus Liebe, sondern zum Selbstruhm geschieht. Da das Martyrium als Feuertod zur Zeit des Apostels praktisch noch nicht vorkam, steht man bei ursprünglichem kauqh,somai auch vor dem Problem, was genau Paulus denn gemeint hätte.786

Die kau,chsij ist bei Paulus aber nicht als ein grundsätzlich beliebiges psychologisches Motiv zu verstehen, an dessen Stelle auch ein anderes stehen könnte, vielmehr weist dieser Begriff in das Zentrum seiner Theologie. Sie ist ja – wie bereits mehrfach angesprochen – das Verhalten desjenigen Menschen, der sein Leben auf das gründet, was er selbst zu leisten vermag (durch denkerische oder praktische Leistung). Die Hingabe aller 783

Vgl. Harnack, Weg S. 142, sowie Petzer, Evidence S. 252, der nach einer detaillierten Untersuchung zu dem Ergebnis kommt: „both external and intrinsic evidence point towards the originality of kauch,swmai“. 784 Korinther III S. 291, vgl. auch Wolff, 1 Korinther S. 316f. 785 Korintherbrief S. 286. 786 Vgl. zu den Möglichkeiten Schrage, Korinther III S. 291f.

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Dinge ohne Liebe ist also das Verhalten eines religiösen Helden, der aber das Zentrum des Evangeliums nicht verstanden hat. So nimmt der Apostel hier die – tragische! – Möglichkeit in den Blick, daß jemand aus einem aufgrund des Evangeliums schlechterdings überholten und unsinnigen Motiv heraus alles, was er hat, ja sich selbst hingibt. Die Liebe hingegen ist das Motiv desjenigen, der in dem Wissen, daß Gott seine Identität stiftet, sich nun wirklich frei den Bedürfnissen des Nächsten zuwenden kann. Diese beiden Motivationen sind streng voneinander zu unterscheiden, auch wenn sie, insofern sie hinter den allein erkennbaren Handlungen liegen, im Verhalten anderer Menschen (und wohl auch im eigenen Verhalten) oft nicht klar zu identifizieren sind. „Kann man folglich Liebe, diese Liebe, so sehr man es möchte, phänomenologisch nicht ausmachen?“787 Nein, man kann es nicht, denn so sehr der Glaube auch zur Tat drängt, so ist er doch durch Taten nicht eindeutig ausweisbar. 2.8.2 Die Dynamik der Liebe (V.4–7) In V.4–7 legt der Apostel in asyndetisch aufeinanderfolgenden, die Liebe meist via negationis charakterisierenden Gliedern ihre Unerschütterbarkeit dar. Die Liebe – jetzt durchgängig selbst Subjekt – vermag, jegliches Negativverhalten, mit dem sie konfrontiert wird, zu überwinden. Die verbale Konstruktion – von der Liebe als Subjekt werden insgesamt 15 Prädikate ausgesagt – führt die ungeheure Dynamik der Liebe vor Augen, die auch dort als Dynamik beurteilt werden muß, wo die Liebe scheinbar nur erleidet. Der Apostel spricht dabei in dermaßen hohen Tönen von ihr, daß man sie hier eher für eine platonische Idee als für etwas konkret Erfahrbares halten möchte. So stehen vier pa,nta-Aussagen in V.7 profiliert am Ende der Reihe, die eben allenfalls als Ideale einen Bezug zur Wirklichkeit haben zu können scheinen. Dann würden sie erst durch das Handeln des Menschen zur Wirklichkeit, wobei dieses Handeln jene Ideale immer nur partiell abbilden könnte. Die Ideale fungierten damit faktisch als implizite Imperative, womit der Abschnitt grundsätzlich gesetzlich verstanden wäre. Doch ist das nicht die einzige Verständnismöglichkeit. Ein erstes Indiz dafür ist, daß Paulus durchweg von der Liebe, nicht aber von dem Liebenden spricht. Hieße es „Wer liebt, erträgt alles, glaubt alles, hofft alles, erduldet alles“, so könnten dies in der Tat nur Idealvorstellungen eines Liebenden sein, denen es im faktischen Leben nachzueifern gälte, wobei eine auch nur annäherungsweise Erfüllung des Ideals wohl von vornherein ausgeschlossen wäre. In Wahrheit will der Apostel aber gerade auf den Überschuß der Liebe gegenüber dem Liebenden hinaus, auf das „Plus“ der 787

Eichholz, 1. Korinther 13 S. 182.

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Liebe selbst, das nicht als Aufgabe zur Verwirklichung durch den Menschen verstanden werden will, sondern selbst eine Wirklichkeit ist.788 Das gilt zumindest dann, wenn man alle diese in andernfalls fast unerträglicher Weise aufs ganze gehenden Aussagen über die Liebe christologisch versteht. Daß man dazu das Recht hat, zeigt ein Blick auf Röm 8,35–39, wo Paulus ebenfalls von der Liebe spricht, nun aber explizit von der avga,ph tou/ Cristou/ (V.35) bzw. der avga,ph tou/ qeou/ h` evn Cristw/| VIhsou/ tw/| kuri,w| h`mw/n (V.39). Nach Röm 8 ist es diese Liebe, die dem Menschen unverbrüchlich – Paulus geht hier in ganz ähnlicher Weise aufs ganze – die Treue hält und dabei selbst jener Macht trotzt, die aus Sicht des Menschen schlechterdings unüberwindbar ist, dem Tod (V.38). Das läßt begründet vermuten, daß auch in 1Kor 13 die Liebe ein von Gott her konstituierter Frei-Raum ist, in den der Mensch durch die der Liebe selbst innewohnende Kraft eingeholt werden kann, zumal Paulus etliches von dem, was er hier über die Liebe sagt, an anderer Stelle auch über Christus selbst sagt.789 Das bedeutet, daß die plerophore Rede von der Liebe in V.4–7 durch und durch „evangelisch“ motiviert ist, also nicht von einer Aufgabe, sondern von einer Vorgabe spricht. Freilich sollen die Christen als von der Liebe Gottes Erfaßte nun auch selbst zu Trägern der Liebe werden.790 Wir wollen nun noch auf einige Glieder genauer eingehen. In V.4 heißt es u.a., die Liebe blähe nicht auf (ouv fusiou/tai). Es ist offensichtlich, daß diese Aussage genau jener in 8,1 entspricht, wo es hieß, die Erkenntnis blähe auf, die Liebe hingegen erbaue auf. Somit liegt hier ein sehr konkreter Bezug auf die Situation in Korinth vor, zumal Aufgeblasenheit auch eine Grundgefahr der Glossolalie ist. Wir haben bereits im Zusammenhang der Exegese von Kap. 8 darauf hingewiesen, daß Aufgeblasenheit und Selbstruhm zwei eng miteinander verwandte Verhaltensweisen sind, die den Kern der Kritik des Apostels an den Korinthern bezeichnen können (s.o.

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Den Überschuß der Liebe gegenüber dem Liebenden führen bereits die folgenden zwei Beobachtungen von Söding, Liebesgebot S. 132, deutlich vor Augen: „In 13,4–7 erscheint die Agape auch dort als Subjekt, wo von menschlichem Verhalten gesprochen wird; und in 13,1– 3 und 14,1a formuliert Paulus eigentümlich ‚objektiv‘, wenn er nicht mh. de. avgapw/, sondern avga,phn de. mh. e;cw und nicht avgapa/te, sondern diw,kete th.n avga,phn schreibt.“ 789 Bei Robertson/Plummer, Corinthians S. 286, findet sich gar die Vermutung, in Kap. 13 komme eine Kenntnis des Wirkens des historischen Jesus zum Ausdruck. 790 Vgl. zu der Problematik Schrage, Korinther III S. 294f und 303f. Auch Wolff, 1 Korinther S. 311, kommt zu dem Ergebnis, das ganze Kapitel könne „nicht anders verstanden werden denn als Zeugnis von der Liebe Gottes in Christus, die in den Glaubenden und durch sie weiterwirken will – auch wenn von Christus hier nicht ausdrücklich die Rede ist“. Die christologischen Bezüge in V.4–7 werden auch von Söding, Liebesgebot S. 133ff, stark herausgearbeitet.

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S. 219f).791 Als solche sind sie (im Rahmen des gesamten 1Kor) das Verhalten desjenigen, der der Wohltat des Wortes vom Kreuz nicht gewärtig ist und daher versuchen muß, „das Dasein aus der eigenen Fülle zu erfüllen, die er nicht hat“792. So weist der Begriff des Aufblasens indirekt auf die Verwurzelung der Liebe, von der Kap. 13 handelt, im Wort vom Kreuz hin. In V.5 liest man sodann, die Liebe suche nicht das Ihre (ouv zhtei/ ta. e`auth/j).793 Diese Formulierung weist uns erneut zurück in den Abschnitt vom Götzenopferfleisch, wollte der Apostel doch dort die „Starken“ davon abbringen, „das Ihre zu suchen“. Das Seine zu suchen entspricht der Frage nach dem, was dem Menschen erlaubt ist; das des anderen zu suchen entspricht demgegenüber der Frage nach dem, was auferbaut (vgl. 10,23f). Die „Starken“ müssen, wie schon 8,1b zeigte, gewissermaßen von der Liebe an die Hand genommen werden, müssen der Kraft der Liebe ausgesetzt werden, damit sie nach dem fragen, was auferbaut, und damit so der Götzenopferstreit gelöst werden kann. Kap. 13 thematisiert eben diese Kraft der Liebe. Auch vor dem Hintergrund des in Kap. 12–14 behandelten Charismen-Problems gewinnt diese Charakterisierung der Liebe besonderes Gewicht, denn nicht das Seine zu suchen bedeutet, der oivkodomh, zu dienen. Das heißt, in der oivkodomh, ist die avga,ph am Wirken. In diesem Zusammenhang ist auch die Aufforderung in Phil 2,4, nicht auf das Seine zu sehen794, sehr aussagekräftig: Paulus kommt nämlich gleich anschließend auf den Weg Christi von der Gottgleichheit hinab auf die Erde bis hin ans Kreuz zu sprechen (2,5–11). Das bedeutet: Er begründet die besagte Aufforderung christologisch.795 791 So bildet das ouv fusiou/tai in V.4 ja auch das Gegenstück zum i[na kauch,swmai in V.3. – Während das fusiou/n sich durchaus auf tatsächliche Leistungen oder Eigenschaften gründen kann, geht es beim vorangestellten perpereu,esqai wohl darum, daß jemand prahlt, ohne daß wirklich viel dahinter steht, wie einige griechische Parallelen dieses Begriffs, der im NT ein hapax legomenon ist, zeigen (vgl. Braun, Art. perpereu,omai S. 92f). Die Liebe rühmt sich also weder vermeintlicher noch tatsächlicher Vorzüge, sie rühmt sich gar nicht. 792 Schlier, Liebe S. 189. 793 Lindemann, Korintherbrief S. 287, weist darauf hin, daß es hier eigentlich darum geht, daß „der in der avga,ph handelnde Mensch nicht ‚das Seine‘ (sucht), sondern das, was der oivkodomh, und dem allgemeinen Nutzen dient“ (Hervorhebung von mir). Streng genommen sucht die avga,ph selbst tatsächlich durchaus „das Ihre“, denn dieses ist ja gerade die oivkodomh,. 794 Daß Paulus hier skopei/n statt zhtei/n verwendet, hat keine sachliche Relevanz. – Schrage, Korinther III S. 298, weist mit Recht außer auf Phil 2 auch noch auf Röm 15,3 hin. 795 Pedersen, Agape S. 169, hebt die Bedeutung der Aussage, die Liebe suche nicht das Ihre, besonders hervor und sieht in ihr „das Zentrum nicht allein in 13,4–7, sondern in Paulus’ umfassender Gemeindebelehrung im Ganzen“. Interpretiert man die Aussage in der oben angedeuteten Weise auf die oivkodomh, hin und versteht die oivkodomh, als eine Gestaltwerdung der (christologisch bestimmten) avga,ph selbst (und also nicht einfach als Haltung von Menschen), dann ist das legitim.

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Weiterhin sagt der Apostel, die Liebe rechne das Böse nicht zu (ouv logi,zetai to. kako,n).796 So gilt von ihr das gleiche, was auch von Gott zu sagen ist: Sie „gibt das Böse preis und behält den andern“797. Denn jemandem das Böse zuzurechnen, ist genau das Verhalten, von dem Gott, als er die Welt durch den Gekreuzigten mit sich versöhnte, Abstand genommen hat (vgl. 2Kor 5,19). Der Begriff logi,zomai ist bei Paulus, wenn er nicht einfach „denken, halten für“ bedeutet, eng mit seiner Rechtfertigungslehre verbunden (vgl. außer 2Kor 5,19 auch Röm 4,4–6), was – neben den Begriffen fusiou/n und kauca/sqai – als weiteres Indiz gewertet werden darf, daß der paulinische Exkurs über die Liebe in 1Kor 13 zumindest in einem sachlichen Zusammenhang mit der an anderer Stelle explizierten Rechtfertigungslehre steht. Im Bereich Christi wird das Böse nicht mehr zugerechnet, anders als im Bereich des Gesetzes, wo dem sich Anstrengenden der Lohn nach Schuldigkeit zugerechnet wird (logi,zetai kata. ovfei,lhma, Röm 4,4). Somit zeigt sich an dieser Stelle auch wieder, daß Paulus von der Liebe spricht, die in Christus auf dem Plan ist und in die der Mensch dann mit hineingenommen wird. Auch einen Bezug zwischen der Liebe und der Wahrheit stellt der Apostel her, wenn er sagt, die Liebe freue sich mit der Wahrheit (V.6). Dieser Bezug gewinnt wiederum vor dem Hintergrund des Streits um das Götzenopferfleisch ein besonderes Profil. Dort konnte es ja so scheinen, als ob die Liebe die Frage nach dem, was wahr ist, in den Hintergrund treten ließe, und zwar in dem Sinne, daß die „Starken“ zwar die Wahrheit (daß es nämlich keine Götzen gibt) auf ihrer Seite hätten (8,4), daß aber die Liebe sie davon abhalten solle, daraus entsprechende Konsequenzen zu ziehen (daß man nämlich das sog. Götzenopferfleisch bedenkenlos essen kann). Nun stellt Paulus aber klar, daß Liebe und Wahrheit Hand in Hand gehen. Aufrichtigkeit und Rechtschaffenheit dürfen niemals um der Liebe willen preisgegeben werden, die Liebe wäre dann keine Liebe mehr.798 Damit ist 796 Der Ausdruck könnte freilich auch bedeuten, daß die Liebe nichts Böses denke, womit die Reinheit der Liebe hervorgehoben würde. Schrage, Korinther III S. 299, weist aber zu Recht darauf hin, daß die Konformität mit dem Wesen Gottes, die die Charakterisierungen der Liebe in Kap. 13 durchweg auszeichnet, hier prägnanter gedacht ist, wenn man die Deutung „das Böse nicht zurechnen“ bevorzugt. Andernfalls würde Paulus hier auch lediglich einen „Gemeinplatz“ äußern (Wolff, 1 Korinther S. 319). 797 Bornkamm, Weg S. 102. Auch nach Wischmeyer, Weg S. 100, ist hier „ein grundlegender Zusammenhang zwischen der avga,ph-Lehre und der Rechtfertigungslehre hergestellt, und zwar so, daß die Liebe dasselbe tut wie der rechtfertigende Gott“. 798 Wie Paulus in Kap. 8 gezeigt hat, bedeutet das allerdings nicht, daß aus der Erkenntnis auf Kosten der Liebe alle scheinbar zwingenden Konsequenzen zu ziehen wären, vgl. Schlier, Erkenntnis S. 335: „Die wahre Erkenntnis kann um der Liebe willen zwar nicht auf das verzichten, was sie erkannt hat (...), aber sie kann darauf verzichten, sich gegen das Gewissen des Bruders auf alle Fälle zur Geltung zu bringen.“

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zwar, wie die Antithese zur Freude an der avdiki,a (V.6a) zeigt, nicht primär intellektuelle Aufrichtigkeit gemeint, sondern das rechte Verhalten, jedoch kann auch sie nicht ausgeklammert werden.799 Wenn es der Liebe wirklich um Heil und Wohl eines anderen Menschen geht, dann kann sie niemals akzeptieren, daß diese auf Irrtum und Lüge aufgebaut sind. Hinsichtlich der pa,nta-Sätze in V.7 wird man wieder sagen müssen, daß Paulus hier zwar hyperbolisch redet, aber gleichwohl tatsächlich meint, was er sagt. Die Aussagen, die wir hier nicht im einzelnen interpretieren wollen, sprechen, wie der Zusammenhang mit V.4–6 zeigt, zunächst vom Menschen als dem Träger der avga,ph gegenüber anderen Menschen. Die Liebe schöpft aus einer unversiegbaren Quelle, so daß sie selbst unerschöpflich ist. Sie hängt also nicht davon ab, ob ein Liebender von einem anderen Menschen wiedergeliebt wird (vgl. Hos 14,5!). Auch Enttäuschung vermag ihr nichts anzuhaben; sie gibt niemanden preis, auch wenn eine Situation noch so verfahren und unlösbar zu sein scheint. Zugleich verweisen besonders die Begriffe pisteu,ein, evlpi,zein und u`pome,nein unüberhörbar auf die Gottesbeziehung des Menschen800, woran deutlich wird, daß durch die Frage, ob Paulus in diesem Kapitel von der Liebe zu Gott oder dem Nächsten handelt, eine falsche Alternative konstruiert würde. Die Liebe zu Gott ist von der gleichen Weite wie die Liebe Gottes selbst; schlechterdings nichts und niemand kann von ihr ausgenommen werden.801 Sie ist nicht an dem menschlich Machbaren und Möglichen orientiert, sondern überschreitet in scheinbarer Einfalt dessen Grenzen, da sie an der Liebe partizipert, mit der Gott diese Welt anschaut und die zwar auf Gegenliebe hofft, aber als eine das Nichts ins Sein rufende Liebe ihr eigener Ursprung ist. Insofern behandelt V.7 nicht wirklich das Verhältnis eines liebenden Menschen zu anderen Menschen, sondern das Verhältnis der einen einzelnen Menschen prägenden Liebe selbst zu anderen Menschen. Das heißt, der liebende Mensch ist dadurch ein liebender, daß er in die Dynamik der Liebe hinein799

Vgl. Eichholz, 1. Korinther 13 S. 186, der die Liebe vergleicht mit der „Offenheit und Unbestechlichkeit des echten Freundes. Sie läßt nicht fünf gerade sein und geht nicht einfach mit dem anderen durch ‚dick und dünn‘, wenn sein Weg ihr bedenklich sein muß. Sie verkauft sich nicht und verrät nichts: weder die Wahrheit noch den Menschen, dem sie zugewandt ist. Sie nennt alles beim Namen. Aber sie vermag zu vergeben.“ 800 Vgl. im Rahmen des 1Kor zu pisteu,ein nur 1,21 und 2,5, zu evlpi,zein 15,19 und sachlich das ganze Kap. 15 und zu u`pome,nein – allerdings aus dem Röm – 12,12. Auch Söding, Liebesgebot S. 140, spricht sich dafür aus, „in 13,7 ebenso wie in 13,13 (anders aber als in V.2) vom theologisch gefüllten Glaubens- und Hoffnungsbegriff des Ersten Korintherbriefes auszugehen“. 801 Vgl. Schlier, Liebe S. 187: „Sie ist die eine Liebe, die sich auf Gott und Christus und auf den Nächsten, aber ungetrennt und ungeteilt in sich selbst, richten kann.“ Vgl. auch Söding, Gottesliebe S. 317.

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genommen wird: „In der Liebe zum Nächsten spricht der Christ das Ja mit, das Gott diesem Menschen in Jesus Christus sagt.“802 Es ist deutlich, daß diese Liebe Christus in seinem Gang ans Kreuz ganz und gar prägte: „Nur von der als eschatologischer Liebestat verstandenen Selbsthingabe Jesu am Kreuz her kann Paulus in der Tat die Lebensweise der Christen so eindrücklich, wenn auch unausgesprochen als Konformität dazu charakterisieren.“803 Von dem Gekreuzigten gilt: Er ertrug alles804, er glaubte alles, er hoffte alles, er erduldete alles.805 2.8.3 Die Liebe als Vorschein der Vollkommenheit (V.8–13) So wie die Liebe also durch nichts überwunden werden kann, weil sie selbst alle Lieblosigkeit überwindet, so kann ihr – nur ihr – auch der Tod nichts anhaben: Sie allein hört niemals auf (V.8).806 Diese einleitende These wird im folgenden expliziert und in V.13 wieder aufgenommen. Alle anderen Gaben sind vergänglich, sei es die Prophetie, sei es die Zungenrede, sei es die Erkenntnis. Die in diesem Zusammenhang verwendeten Begriffe (katargei/sqai und pau,esqai) sind in ihrer Härte für die Korinther gewiß schwer erträglich und lassen keinen anderen Schluß zu als den, daß die genannten Charismen dann tatsächlich an ihr Ende kommen, 802

Söding, Liebesgebot S. 142. So Schrage, Korinther III S. 303, der im Anschluß an den zitierten Satz zu Recht betont, daß diese Liebe aber nichts Abstraktes ist, sondern das Leben der Christen in der vorfindlichen Welt schon jetzt bestimmen will. 804 Die Bedeutung des Begriffs ste,gein an dieser Stelle ist umstritten. Von seinem Gebrauch in 1Kor 9,12 und 1Thess 3,1.5 her legt sich die Bedeutung „(er)tragen“ nahe, doch aufgrund der dann gegebenen weitgehenden Bedeutungsgleichheit mit u`pome,nein am Ende des Verses ist auch die Bedeutung „zudecken“ denkbar (bevorzugt z.B. von Harnack, Weg S. 147; Kasch, Art. ste,gw S. 586f; anders etwa Söding, Liebesgebot S. 138ff, der auch inhaltlich zwischen ste,gein als „ertragen“ und u`pome,nein als „standhalten“ differenziert, vgl. a.a.O. S. 140; ähnlich auch Schlatter, Paulus S. 361, der u`pome,nein für „stärker aktiv gedacht“ hält als ste,gein). 805 Der Gedanke der Geduld rahmt damit diesen Vers und auch den ganzen Abschnitt V.4– 7 ein. Dazu Wolff, 1 Korinther S. 321: „Paulus unterstreicht auf diese Weise, daß der Christ den Beschwernissen der Welt nicht entnommen ist, sondern sich in ihnen bewährt (...).“ 806 V.8a bildet einen Übergang zwischen V.4–7 und V.8b–13 (vgl. Robertson/Plummer, Corinthians S. 296: „an easy transition“). Zu V.4–7 besteht eine direkte Verbindung erstens, insofern auch in V.8a noch das Wesen der Liebe via negationis erläutert wird, und zweitens durch das Tempus (Präsens, ab V.8b dann Futur), zu V.8b–13 hingegen, insofern nun die Vergänglichkeit der Charismen und die Unvergänglichkeit der Liebe gegenübergestellt werden (ouvde,pote pi,ptei steht in Antithese zu katarghqh,sontai [bzw. -setai] und pau,sontai in V.8b–d; damit ist eine V.4–7 entsprechende, nicht-eschatologische Übersetzung in V.8a im Sinne von „wird durch nichts zu Fall gebracht“ ausgeschlossen). Auch weil die pa,ntaAussagen den Höhepunkt der vorangehenden Reihe bilden, ist es naheliegend, zwischen V.7 und V.8 einen Einschnitt zu sehen. 803

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daß es dann also aus ist mit ihnen. Der Gedanke, daß sie dereinst an ihr Ziel kommen und also nicht einfach enden werden, sondern voll-endet werden, ist an dieser Stelle nicht in Sicht.807 Die Geistesgaben sind für das Hier und Jetzt bestimmt und beziehen die Christen als eschatologische Gaben unter den Bedingungen dieses Äons auf Gottes neue Welt, mit deren Kommen sie aber ihre Bedeutung verlieren. Sie sind lediglich Vorzeichen der neuen Welt Gottes; sie zeigen an, daß diese Welt im Kommen ist, damit zugleich aber auch, daß sie noch nicht da ist. Auch die begehrtesten Charismen „sind also, anders als die Liebe, nicht die Erscheinung des Ewigen in der Zeit, sondern die Manifestation des Geistes in der Weise der Vorläufigkeit“808. In der Liebe hingegen ist die Vollendung schon da, „denn sie stammt nicht nur aus der zukünftigen Welt (...), sondern sie ist schon die zukünftige Welt selbst! (...) Die Liebe vermittelt das Ewige in der Weise, daß sie es selbst ist.“809 Sie ist also zwar ein Geschenk des Geistes, aber kein ca,risma im Sinne von Kap. 12. Daß demnach also auch die Erkenntnis im Eschaton abgetan werden wird, steht in einer gewissen Spannung zu der Aussage in V.12, nach der die Christen dereinst erkennen werden, wie sie erkannt sind. Ob sich beides tatsächlich widerspricht, wird bei der Exegese von V.12 zu klären sein. Der Satz ist zwar nicht polemisch formuliert, stellt indirekt aber eine erhebliche Kritik an den Pneumatikern unter den Korinthern und ihrem Vollendungsbewußtsein dar. Betrachteten diese die Geistesgaben und besonders die Glossolalie wohl als Ausweis dafür, daß sie dieser Welt bereits entnommen seien, so sieht Paulus in ihnen gerade umgekehrt ein 807

Der Unterscheidung zwischen katargei/sqai und pau,esqai kommt kein inhaltliches Gewicht zu, denn die Gegenüberstellung zum Nicht-Fallen (pi,ptein) der Liebe zeigt, daß der springende Punkt die zeitliche Limitierung der drei genannten Gaben ist. Von Haus aus ist katargei/sqai allerdings ein stärkerer Ausdruck als pau,esqai (und auch als pi,ptein); so wird es ansonsten z.B. vom sw/ma th/j a`marti,aj (Röm 6,6), von den a;rcontej tou/ aivw/noj tou,tou (1Kor 2,6) oder vom qa,natoj als dem e;scatoj evcqro,j (1Kor 15,26) ausgesagt, also von gewichtigen theologischen Größen. Der Gedanke einer allmählichen Vervollkommnung liegt an sämtlichen Stellen, an denen der Begriff von Paulus verwendet wird, fern. Mit dem Gebrauch in 13,8 vergleichbar ist es etwa, wenn Paulus sagt, die brw,mata sowie die koili,a vergingen (6,13), denn auch diese sind ja keinesfalls als solche negative Größen, sondern gute Gaben Gottes, weswegen das brw/ma auch in 3,2 und 10,3 als Metapher mit positivem Sinn erscheinen kann. Das Subjekt des katargei/sqai muß also nicht gegengöttlich sein. Auch die in 13,8 parallele Verwendung mit dem von Haus aus schwächeren pau,esqai verleiht dem Ausdruck katargei/sqai an dieser Stelle eine eher formale Bedeutung im Sinne von „aufhören“. Die Schwierigkeiten, die die Behauptung einer zeitlichen Limitierung insbesondere der Erkenntnis den Auslegern bereitet hat, dokumentiert Schrage, Korinther III S. 344f. 808 Conzelmann, Korinther S. 275; ähnlich Wolff, 1 Korinther S. 322. Das gilt somit auch von der Glossolalie, von der man doch auch denken könnte, daß sie als Sprache sogar der Engel (vgl. V.1) die der Vollendung allein angemessene Sprache sei. 809 Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 99 (der letzte Satz dort kursiv).

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Zeichen dafür, daß auch die Christen nicht über den ko,smoj hinauskommen, dessen sch/ma vergeht, auch wenn sie durch den Geist und d.h. auch die Geistesgaben schon auf das Eschaton bezogen werden und somit zum ko,smoj in einem distanzierten Verhältnis stehen (vgl. 7,29–31). Beides – Verhaftetsein in dieser Welt und Bezogensein auf Gottes neue Welt – gilt gleichermaßen, wofür gerade die Charismen als aus der (eschatologischen) Zukunft für die (auf die Vollendung noch wartende) Gegenwart gegebene Gaben Zeugnis ablegen. Daß sie also Zeichen des Ausstehens der Vollendung sind, macht Paulus auch deutlich, indem er auf den bruchstückhaften Charakter der Charismen aufmerksam macht (V.9).810 Durch die nicht notwendige Wiederholung des evk me,rouj hebt er ihn sogar besonders hervor. Daß die Geistesgaben aufhören werden, hat also seine Ursache darin, daß sie den Menschen nur auf gebrochene Weise mit Gott verbinden können. Es stellt sich dann die Frage, worin diese Mangelhaftigkeit der Erkenntnis und der Prophetie konkret besteht. Zunächst denkt der Leser sicherlich an ihre Unvollständigkeit. Das wird auch durch den Ausdruck evk me,rouj nahegelegt, der eben das Bruchstück bezeichnet, das nur einen Teil eines – im Eschaton dann komplettierten – Ganzen darstellt.811 Das hieße, daß der dieser Welt verhaftete Mensch nur einen Ausschnitt von dem erkennt, was eigentlich „erkennbar“ wäre; manches hat sich ihm erschlossen, vieles jedoch nicht.812

810 Das ga,r hat wohl begründenden, nicht explizierenden Charakter (anders Conzelmann, Korinther S. 276, Anm. 76), wobei die eigentliche Begründung für V.8 allerdings erst in V.10 vorliegt. V.9 bereitet demgegenüber V.10 vor (vgl. Wischmeyer, Weg S. 124f, Anm. 382). – Von der Glossolalie ist hier nicht mehr die Rede. Das dürfte seine Ursache darin haben, daß zwar ein Bleiben der Rede in „Engelszungen“ im Eschaton sehr gut vorstellbar wäre – ihre Vorläufigkeit ist also nicht „sowieso selbstverständlich“ (so Strobel, Korinther S. 209) –, daß aber eine bruchstückhafte Glossolalie kein sinnvoller Gedanke ist, da eine Steigerung hin zu einer vollkommenen Glossolalie kaum denkbar ist. Der Apostel führt aber in den folgenden Versen aus, daß zumindest die Gnosis eben doch (anders als V.8 vermuten ließ) einer Vollendung entgegengeht. Die von den Korinthern so geschätzte Glossolalie hingegen ist mit V.8 endgültig „erledigt“. 811 Eine vergleichbare Verwendung der dem evk me,rouj weitgehend entsprechenden Wendung avpo. me,rouj findet sich in 2Kor 1,13f, wenn Paulus hier (im Rahmen der Verteidigung der Glaubwürdigkeit seiner Person, und zwar wohl besonders hinsichtlich der Übereinstimmung zwischen seinen Briefen und seinem persönlichen Auftreten; vgl. 2Kor 10,10) seinen Wunsch äußert, daß die Korinther, die jetzt avpo. me,rouj (teilweise) verstünden, einmal e[wj te,louj (vollständig) verstünden. Allerdings geht es auch hier nicht nur um eine quantitative Verhältnisbestimmung, dergemäß sich die Korinther in ihrem Verstehen dereinst noch anderen Themen als bisher zuwenden werden, sondern um ein vertieftes Verstehen. Eine rein quantitative Verwendung der Wendung avpo. me,rouj liegt hingegen in Röm 11,25 vor. 812 Vgl. Wolff, 1 Korinther S. 322: „Der heilige Geist erschließt den Glaubenden zeitweise etwas Bestimmtes von Gott (vgl. 2,9–16), aber nicht stets Gott in allumfassender Weise.“

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Daß es dem Apostel aber nicht wirklich um eine solche quantitativ gedachte Beschränkung der Erkenntnis (und der Prophetie) geht, zeigt der Fortgang der Argumentation, wenn es dort nämlich heißt, daß aufgrund des Kommens des Vollkommenen das Bruchstückhafte vergehe (V.10). Das Vollkommene ist an dieser Stelle im Verhältnis zum Bruchstück mehr als das Ganze – das hieße: to. pa/n – im Verhältnis zum Teil. Es liegt hier ein qualitativer Sprung vor: Vollkommen ist etwas, insofern es ganz und gar von Gott bestimmt ist. Daß Paulus hier also nicht an eine Kontinuität denkt, wird auch daran deutlich, daß er nicht sagt, daß das Bruchstückhafte einst vervollständigt werde (das hieße etwa plhrwqh,setai), sondern daß es abgetan werde (katarghqh,setai).813 „Wenn aber das Vollkommene kommt“ – das ist also der Zeitpunkt des Endes dieser Welt, die Parusie.814 Das bedeutet, daß die Zukunft so total von Gott bestimmt sein wird, daß das Verhältnis zwischen Gott und dem Menschen auf eine ganz neue Stufe gehoben wird. Ihr jetziges Leben führen nämlich auch die Christen noch dia. pi,stewj, dereinst erst wandeln sie dia. ei;douj (2Kor 5,7).815 Das Bild des Bruchstücks ist damit eigentlich gesprengt.816 Daß das quantitative Modell zur Erklärung der Bruchstückhaftigkeit ungeeignet ist, zeigt sich auch an V.2, ist dort doch die Möglichkeit einer Vollständigkeit der Erkenntnis (schon in der Gegenwart) ausdrücklich behauptet. Wirft man von diesen Überlegungen her noch einmal einen Blick auf V.9, dann bestätigt sich, daß Paulus dort nicht davon handelt, daß die Erkenntnisgebiete beschränkt sind. Nicht die Inhalte, auf die sich das Erkennen richten kann, sondern das Erkennen selbst ist strittig. Es dürfte 813 Vgl. Schrage, Korinther III S. 306: „Im Vordergrund steht das qualitativ, nicht quantitativ Vollkommene.“ Darin unterscheidet sich diese Stelle von 2Kor 1,13f und besonders von Röm 11,25. 814 Es geht also keineswegs um eine innerzeitliche Vollkommenheit, etwa um den „reifen“ Gebrauch der Charismen, wie Martens, First Corinthians 13:10 S. 38–40, richtig hervorhebt. Damit entspricht der Gebrauch des Begriffs to. te,leion hier dem Gebrauch von oi` te,leioi in 2,6, meint Paulus doch auch dort nicht „fortgeschrittene“ Gläubige, sondern einen jeden Glaubenden, sofern er wirklich Glaubender, also von Gott bestimmt, ist (vgl. o. S. 153ff). 815 Auch der Kontext von 2Kor 5,7 ist erhellend für das Verständnis von 1Kor 13: Das Verhältnis zwischen dem Bruchstückhaften und dem Vollkommenen entspricht demjenigen zwischen der evpi,geioj h`mw/n oivki,a tou/ skh,nouj, an die auch die Christen bis zu ihrem Tod gebunden sind, und der oivkodomh. evk qeou/, die eine oivki,a avceiropoi,htoj aivw,nioj evn toi/j ouvranoi/j ist und die ein Hoffnungsgut ist und bleibt (2Kor 5,1f). Die irdische Behausung aber wird – um im Bild zu bleiben – nicht zum himmlischen Bau ausgebaut, sondern muß, genau wie das Bruchstückhafte, vollständig vergehen (kataluqh/|). Hier ist ganz deutlich, daß es sich nicht um einen fließenden Übergang, sondern um einen qualitativen Sprung handelt. Dabei ist auch das irdische Haus nicht einfach als etwas Negatives verstanden, ist es doch der Ort, an dem den Christen der Geist als avrrabw,n gegeben ist (V.5). 816 In ähnlicher Weise hebt Paulus die Diskontinuität zwischen dem Sein in dieser Welt und dem nach der Parusie in 15,42ff hervor.

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hier um das Angefochtensein der Erkenntnis durch die oftmals zweifelhaften Intentionen gehen, die den Menschen beim Erkennen leiten. Es sind diese Intentionen, die immer wieder verhindern, daß das Erkennen, zumal wenn es auf Gott gerichtet ist, sich ungeteilt und frei auf das zu Erkennende richten und ihm so wirklich gerecht werden kann. Daß die Erkenntnis in dieser Hinsicht der Liebe, zu deren Wesen es gehört, dem Gegenüber ganz und gar gerecht zu werden, und die daher das höchste Gut ist, geradezu antithetisch gegenübergestellt werden kann, hat Paulus in Kap. 8 ausgeführt (besonders 8,1b). In diese Richtung wird auch die Exegese von V.12b weisen. Es geht Paulus also nicht um grundsätzliche Skepsis gegenüber der menschlichen Erkenntnisfähigkeit im Sinne sokratischer Elenktik. Er will aber das naive Vertrauen der enthusiastischen Korinther auf ihre eigene Erkenntnisfähigkeit hinterfragen, weil er weiß, daß das Erkennen aufgrund der Beschaffenheit des Menschen – konkret: seiner Sünde – immer ein zweifelhaftes Unterfangen bleibt. Die Diskontinuität zwischen to. evk me,rouj und to. te,leion erläutert Paulus weiter durch die Gegenüberstellung des nh,pioj- und des avnh,r-Seins (V.11).817 Auch hier liegt der Gedanke an eine Entwicklung von dem einen in das andere Stadium, an einen allmählichen Wachstumsprozeß, fern, wie bereits an dem erneut verwendeten Begriff katargei/n deutlich wird.818 Dabei ist gegen das Kindsein als solches nichts einzuwenden (so ist ja auch von einem lalei/n, fronei/n und logi,zesqai die Rede, nur eben w`j nh,pioj), es ist allerdings ein Stadium, das nicht das einzige und letzte in einem Menschenleben sein soll, ein Stadium, in dessen Wesen es liegt, daß der Mensch es einmal hinter sich läßt. Denn einem Erwachsenen ist kindliches Verhalten nicht angemessen, es gilt dann als kindisch. Ebensowenig sind aber die Charismen jener Zeit angemessen, in der der Mensch uneingeschränkt mit Gott zusammensein wird. Wieder ist die in dem Gedanken liegende Spitze gegenüber den sich bereits in der Vollendung wähnenden und die Charismen als Beleg dafür verstehenden Korinthern deutlich. Doch setzt Paulus noch einmal neu an und gebraucht ein weiteres Bild, um das Gegenüber der beiden Stadien zu erläutern (V.12). In der ersten 817 Zwar wird in dem Bild auf das Kindsein als vergangen zurückgeblickt, und der Übergang zum Erwachsensein ist bereits vollzogen; der Kontext zeigt jedoch, daß dem Kindsein das gegenwärtige Sein der Gemeinde entspricht und dem Erwachsensein die noch ausstehende Vollendung. Zur Verbreitung dieses Bildes in der antiken Rhetorik vgl. Weiß, Korintherbrief S. 318f, Anm. 4; Wischmeyer, Weg S. 170. 818 Vgl. Lindemann, Korintherbrief S. 290f. In diesem Zusammenhang ist besonders auf 2Kor 3,4ff hinzuweisen, wo ebenfalls zwei Stadien einander gegenübergestellt werden und wo der Begriff katargei/n von Paulus viermal verwendet wird. Es geht dabei um den Kontrast zwischen dem alten und dem neuen Bund. Die Vorstellung eines fließenden Übergangs ist hier a limine ausgeschlossen.

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Vershälfte wird das gegenwärtige Sehen durch einen Spiegel im Bild dem zukünftigen unverfälschten Sehen von Angesicht zu Angesicht gegenübergestellt. Das e;soptron ist zwar nicht mit einem neuzeitlichen Spiegel gleichzusetzen, der ein unverfälschtes Sehen gestattet, doch ist auch den Spiegeln des Altertums nicht von vornherein Undeutlichkeit zu unterstellen. So heißt es in Sap 7,26, einem der beiden Belege für den Begriff in der LXX, die Weisheit sei ein e;soptron avkhli,dwton th/j tou/ qeou/ evnergei,aj. Hier kommt es gerade auf die Reinheit des Spiegels an.819 Es ist denkbar, daß die Korinther mit Sap 7,26 in der Weisheit, über die sie zu verfügen meinten und durch die ihnen sonst verborgene Geheimnisse erschlossen wurden, einen solchen Spiegel sahen. Paulus geht es demgegenüber zwar nicht um die Unklarheit des vom Spiegel gewährten Bildes, aber doch um die Spiegelbildlichkeit des Bildes als Indirektheit, wie die anschließende Wendung evn aivni,gmati zeigt. Diese Metapher wirkt im Zusammenhang etwas fremd, da sie eigentlich nicht in den Bereich des Sehens, sondern in den der Sprache gehört: Das ai;nigma ist in der LXX durchweg das Rätsel, das nur zu lösen vermag, wer über eine besondere Weisheit verfügt.820 Als solches Rätselwort hat es einerseits verhüllenden Charakter, da es dem Unkundigen verschlossen bleibt, andererseits aber auch enthüllenden, da es dazu da ist, gelöst zu werden. Aufschlußreich für das Verständnis dieser Stelle ist besonders Num 12,6–8, wo die Beziehung Gottes zu einem Propheten mit der Gottes zu Mose verglichen wird: Während Gott zu dem Propheten im Traum (evn o`ra,mati) und im Schlaf (evn u[pnw|) spricht (V.6), spricht er zu Mose nicht diV aivnigma,twn, sondern sto,ma kata. sto,ma (V.8). Die Parallele (der Kontrast zweier verschiedener Offenbarungsweisen, auf der einen Seite vermittelt, auf der anderen Seite in direkter persönlicher Begegnung) ist so deutlich, daß man vermuten kann, daß dieser Text, auch wenn er von Paulus nicht direkt zitiert wird, ihm doch zumindest vor Augen stand bei der Formulierung von 1Kor 13,12a. Auch diese Parallele in Num 12 macht es wahrscheinlich, daß der Apostel zwei grundsätzlich voneinander unterschiedene Existenzweisen vor Augen hat, denn auch Num 12,6–8 hebt ja gerade auf die diametrale Differenz zwischen den Propheten und Mose ab (der Text ist durchgängig antithetisch formuliert, vgl. nur den Beginn von V.7: ouvc ou[twj o` qera,pwn mou Mwush/j). Das Reden sto,ma kata. sto,ma (das dem Sehen pro,swpon pro.j pro,swpon in 1Kor 13 entspricht) ist nach Num 12 dem einen Ausnahmemenschen Mose vorbehalten; selbst die Propheten, die ja doch auch in besonderer Weise ausgezeichnet sind, indem sich Gott nämlich auch ihnen zu erkennen gibt (gnwsqh,somai) und zu ihnen spricht (lalh,sw), bleiben in dieser Hinsicht hinter Mose zurück.

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Vgl. Kittel, Art. ai;nigma S. 177f, der in diesem Zusammenhang auch auf Belegstellen hinweist, an denen trübe von klaren Spiegeln unterschieden werden (a.a.O. S. 177, Z. 29f mit Anm. 3). Vgl. auch Schrage, Korinther III S. 310f. 820 Vgl. 1Kön 10,1; Prov 1,6; Sap 8,8; Sir 39,3.

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So geht es Paulus hier also darum, daß vor der Parusie ein vollkommenes, ungebrochenes „Sehen“ nicht möglich ist. Daß ble,pein hier objektlos gebraucht wird, zeigt erneut, daß es Paulus nicht auf die Inhalte des Sehens ankommt, sondern auf das Sehen selbst.821 Zwar setzt die Wendung pro,swpon pro.j pro,swpon im zweiten Halbsatz ein personales Gegenüber voraus, als welches (wie in Num 12) zweifellos Gott gedacht ist, doch geht es in ihr zugleich auch um den Modus des Sehens: pro,swpon pro.j pro,swpon ble,pein ist ein qualitativ neues Sehen. V.12a dürfte nicht nur vom „Sehen“ speziell des mit der Gabe der Prophetie Begabten handeln, auch wenn Num 12 in diesen Zusammenhang weist. In diesem Fall wäre V.12 so zu verstehen, daß Paulus in V.12a wieder die Gabe der Prophetie und in V.12b die der Erkenntnis behandelte, worin er (chiastisch) an V.9 anknüpfte.822 Aber in Röm 8,24f, einer 1Kor 13,12f nahestehenden Stelle, benutzt Paulus den Begriff ble,pein in ganz ähnlicher Weise – ebenfalls zur Charakterisierung des Christseins in der Zeit vor der Parusie und ebenfalls ohne Angabe eines Objekts –, und ein Gedanke an das Charisma der Prophetie liegt hier ganz fern. Dann aber dürfte das Verhältnis zwischen der ersten und der zweiten Vershälfte als (synonymer) Parallelismus membrorum zu bestimmen sein, V.12a ist also eine Metapher für das in V.12b dann direkt Ausgesagte.823 Dem Sehen durch einen Spiegel im Rätsel (V.12aa) entspricht somit das stückweise Erkennen (V.12ba), von dem schon in V.9 die Rede war. Damit ist noch einmal deutlich, daß das Bruchstückhafte dieser Erkenntnis nicht quantitativ, sondern qualitativ zu bestimmen ist, weil es beim Sehen durch den Spiegel im Rätsel ja um den Modus des Sehens geht (Stichwort: Indirektheit) und nicht um die Vollständigkeit des Gesehenen. Dem Sehen von Angesicht zu Angesicht hingegen (V.12ab) entspicht das vollkommene Erkennen (V.12bb), das der Apostel für die eschatologische Zukunft verheißt. Diese Vollkommenheit drückt er allerdings nicht durch ein Adverb aus, das der Antithese von V.9f (evk me,rouj – to. te,leion) direkt entspräche (etwa telei,wj); vielmehr ist die Rede von einem „Erkennen, wie ich erkannt bin“. Das erinnert unmittelbar an die Ausführungen in 8,2f, wo 821 Vgl. McElhanon, 1 Corinthians 13:8–12 S. 48: „The lack of an object for ble,pomen puts the focus on intellectual capacity in and of itself.“ 822 So vermutet es Schrage, Korinther III S. 309f, der darauf hinweist, daß die visionären Konnotationen des Ausdrucks ble,pein durchaus zur Charakterisierung eines Propheten passen. Und nach Kittel, Art. ai;nigma S. 179, erhalten die beiden Begriffe ai;nigma und e;soptron „ihre eigentümliche Prägnanz in der Anwendung auf eine prophetische Offenbarung“. Auch Dautzenberg, Urchristliche Prophetie S. 159ff sowie Prophetie bei Paulus S. 65f, deutet V.12a auf die prophetische Schau; mit seinen Argumenten setzt sich Wischmeyer, Weg S. 135, Anm. 426, auseinander. 823 Vgl. Wischmeyer, Weg S. 131.

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Paulus verdeutlicht hat, daß rechtes Erkennen seine Wurzel eben im Erkanntsein durch Gott hat, daß es ausgeht von der Erfahrung der Zuwendung Gottes des Vaters zum Menschen im Herrn Jesus Christus (vgl. 8,6): „[E]rkannt bin ich in der Zuwendung Gottes zu mir, in der seine ewige Barmherzigkeit zu mir kommt, mich annimmt, mich mitnimmt.“824 Erkennen ist dann vollkommen und entspricht allein dann der Ewigkeit, wenn es aus der existentiellen Betroffenheit durch Gottes Erkennen des Menschen hervorgeht, wodurch es, wie 8,2f verdeutlicht, wesentlich mit der Liebe verbunden ist. Die Konjunktion kaqw,j hat in 13,12 also nicht nur vergleichenden, sondern auch (und zwar primär) begründenden Sinn, d.h. Gottes Erkennen des Menschen ermöglicht das ihm entsprechende Erkennen auf Seiten des Menschen.825 Erkennen in der Gegenwart – evk me,rouj – und in der eschatologischen Zukunft – kaqw.j evpegnw,sqhn – unterscheiden sich dann darin voneinander, daß erst das eschatologische der Zuwendung Gottes zum Menschen ganz und gar entspricht, während das gegenwärtige immer auch noch beeinflußt bleibt von allerlei Intentionen, die dieser Zuwendung nicht ent-, sondern widersprechen, wie etwa die Probleme in Korinth hinsichtlich des Götzenopferfleisches zeigen.826 Keineswegs aber besteht der Unterschied darin, daß das gegenwärtige Erkennen nur Teileinsichten umfaßt, die im Eschaton erweitert und vertieft werden.827 Das 824

Eichholz, 1. Korinther 13 S. 190. Vgl. den ähnlichen Gebrauch in Röm 15,7, wo auch ein Tun des Menschen begründet wird in einem ihm vorausgehenden und es erst ermöglichenden Tun Gottes (bzw. hier Christi): Dio. proslamba,nesqe avllh,louj( kaqw.j kai. o` Cristo.j prosela,beto u`ma/j eivj do,xan tou/ qeou/. Auch an den unterschiedlichen verwendeten Zeiten (ich werde erkennen, wie ich erkannt bin) wird deutlich, daß es nicht einfach um ein gleichrangiges reziprokes Verhältnis geht. Darin entspricht die Stelle der Formulierung in Gal 4,9 (gno,ntej qeo,n( ma/llon de. gnwsqe,ntej u`po. qeou/), wo durch das ma/llon deutlich gemacht wird, daß Gottes Erkennen des Menschen die Grundlage der Erkenntnis Gottes durch den Menschen ist, und auch der Formulierung in 8,2f, wo die Erkenntnis des Menschen ausdrücklich auf die Liebe zu Gott und diese auf das Erkanntsein durch Gott zurückgeführt wird. 826 Nach Bachmann, Korinther S. 405, betont „der Komparativsatz [sc. V.12bb], daß von Gott aus die Unmittelbarkeit der Beziehung nicht erst zu schaffen ist, sondern bereits bewirkt wurde, während es dem Menschen noch vorbehalten bleibt, zu gleicher Unmittelbarkeit sich zu erheben oder erhoben zu werden“. Bachmann vermutet in diesem Zusammenhang auch eine unterschiedliche Bedeutung von ginw,skein und evpiginw,skein in V.12b (vgl. ebd.). Allerdings verwendet Paulus Kompositum und Simplex sonst weitgehend gleichbedeutend (vgl. dazu auch Bultmann, Art. ginw,skw S. 703). So steht in 8,3b, der inhaltlichen Parallele zu 13,12b, auch nur das Simplex e;gnwstai. 827 Vgl. Schrage, Korinther III S. 315. Auch McElhanon, 1 Corinthians 13:8–12 S. 46ff, hebt hervor, daß das evk me,rouj nicht quantitativ, sondern qualitativ zu verstehen sei, und meint, es bezeichne „blurred, indistinct concepts“ (a.a.O. S. 49), womit Paulus einfach den menschlichen Gegebenheiten gerecht werde (a.a.O. S. 50): „Blurred and fuzzy conceptualizing is fundamental to our humanness.“ Daß es Paulus auch um die im Sinne von Kap. 8 825

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bedeutet nicht, daß zwischen dem Erkennen evk me,rouj und dem Erkennen kaqw.j evpegnw,sqhn ein schlechthinniger Widerspruch besteht, da ja schon jetzt ein dem Erkanntsein durch Gott entsprechendes Erkennen möglich ist.828 Das wird auch an 8,2f oder an Gal 4,9 deutlich, wo der Gedanke der erst im Eschaton zur Vollkommenheit gelangenden Erkenntnis fehlt. Der Apostel will die Korinther auch durch Kap. 13 ja gerade zu solchem Erkennen hinführen. In einem abschließenden Satz betont der Apostel das „Bleiben“ von Glaube, Liebe und Hoffnung (V.13). So eingängig die Aussage auf den ersten Blick zu sein scheint, so problematisch ist sie bei genauerer Betrachtung. Fraglich ist zunächst, von welcher Zeit der Apostel hier spricht, wann und bis wann also die drei genannten Dinge „bleiben“. Das nuni. de, am Beginn deutet, sofern es temporal zu verstehen sein sollte, auf die Gegenwart als Zeitraum des Bleibens hin, zumal auch das Verb im Präsens steht. So könnte es also um ein Bleiben im Sinne von Gültigkeit-Beanspruchen gehen. Da Paulus aber in den vorangehenden Versen von den mit der Parusie vergehenden Charismen gehandelt hat und dieser Satz nun den abschließenden Höhepunkt der Argumentation bildet, ist es wahrscheinlich, daß er hier ein Bleiben von Glaube, Hoffnung und Liebe bis ins Eschaton hinein meint, daß also nicht von einem Bleiben bis zu einem bestimmten Augenblick, sondern von einem unbegrenzten Bleiben die Rede ist. Die zeitliche Begrenztheit charakterisiert ja gerade die Charismen – auch sie „bleiben“ also, aber nur bis auf weiteres –, denen Glaube, Liebe und Hoffnung gegenübergestellt werden.829 So hat das nuni. de, auch eine adversative verstandene Zweifelhaftigkeit des menschlichen Erkennens geht (Stichwort: h` gnw/sij fusioi/), kommt hier nicht in den Blick. 828 So ist wohl auch der Aorist evpegnw,sqhn als ingressiver Aorist zu verstehen (vgl. Schrage, Korinther III S. 315, Anm. 216). Da er sich damit auf die Bekehrung oder auch auf die der Bekehrung vorausgehende Erwählung, jedenfalls also auf ein in der Vergangenheit liegendes und seither Gültigkeit beanspruchendes Geschehen bezieht, wird deutlich, daß die rechtes Erkennen ermöglichende Voraussetzung, das Erkanntsein durch Gott, bereits gegeben ist. – Recht nebulös ist es, wenn Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 102, ohne weiterführende Erläuterungen sagt: „[I]ndem die Gnosis die Dimension des neuen Äons erreicht (...), ‚schlägt sie‘ an etwas Neues ‚um‘. Sie stirbt, um als etwas anderes aufzuerstehen.“ 829 Schlatter, Paulus S. 365, weist auf den ähnlichen Gebrauch von me,nein in 1Kor 3,14 und 2Kor 3,11 hin und Conzelmann, Korinther S. 281, auf die Parallele in 3Esr 4,38, wo es ausdrücklich (von der Wahrheit) heißt: me,nei ... eivj to.n aivwn/ a. Harnack, Lied S. 152, nimmt hingegen an, Paulus spreche hier vom Bleiben „in dieser unsrer Zeitlichkeit“, muß aber den besagten Widerspruch einräumen, denn „die Charismen bleiben doch auch“ (das Kursive dort gesperrt). Er erklärt den Widerspruch aber für „psychologisch wohl verständlich“, denn der Besitz der Charismen, die ja immer Stückwerk seien, sei „im Grunde kein wirklicher Besitz“. Auch nach Wolff, 1 Korinther S. 325, wendet Paulus hier den Blick „von der Zukunft (V.12b.d) zur Gegenwart (V.12a.c)“ zurück. – Das Verständnis von ouvde,pote pi,ptei in V.8a

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Nuance.830 Vor allem aber liegt in der Wendung (gerade auch gegenüber der einfacheren Form nu/n) ein schlußfolgerndes Moment (im Sinne von „jetzt also“). Es geht Paulus insgesamt darum, die vorherige Argumentation zusammenfassend, von etwas zu sprechen, daß im Gegensatz zu den vergänglichen Charismen Bestand auch im Eschaton hat. Dann verwundert es aber, daß der Liebe, deren Dauerhaftigkeit bereits in V.8 betont wurde, nun noch Glaube und Hoffnung zur Seite gestellt werden, zumal der Glaube nach V.2 zu den Charismen gehört, diese doch aber eben in V.8–10 als vergänglich bezeichnet wurden.831 Das Bleiben des Glaubens kann man nur so verstehen, daß Paulus hier – im Unterschied zu V.2 – wieder den soteriologisch gefüllten Begriff von Glauben vor Augen hat, daß es hier also um den (Heils-)Glauben geht, der allein den Menschen in die rechte Beziehung zu Gott setzt, weil der glaubende Mensch Gott in seiner Zuwendung zum Menschen wahr- und ernstnimmt. Dieses Schwanken zwischen den beiden Bedeutungsnuancen des Begriffs pi,stij – wobei sich beide nicht völlig ausschließen – ist wohl auch der Grund dafür, daß Paulus in V.8 nicht von einem Vergehen der pi,stij gesprochen hat. Der charismatische Wunderglaube vergeht zwar, der Heilsglaube kommt im Eschaton aber gerade ungebrochen zum Zuge.832 und von me,nei in V.13 hängt miteinander zusammen, da beide Begriffe eschatologisch verstanden werden können, aber nicht müssen. Versteht man sie, wie oben vorgeschlagen, eschatologisch, dann rahmen sie in sehr sinnvoller Weise den Abschnitt V.8–13, in dem es ja um die Frage nach dem, was eschatologische Gültigkeit hat, geht (vgl. zum Zusammenhang von V.8a und V.13 Marxsen, Bleiben S. 229, der sich allerdings anders entscheidet und meint, Paulus spreche hier „nicht von der Ewigkeit, sondern von der Stetigkeit der Liebe“). 830 nuni, steht bei Paulus (an allen 13 Belegstellen) nie allein, sondern ist immer mit anschließendem de, verbunden. In Röm 3,21 etwa steht es an besonders exponierter Stelle und soll primär die qualitative Differenz zwischen der Zeit des Gesetzes und der Zeit des Evangeliums unterstreichen; der rein temporale Sinn tritt dabei zurück. In Röm 7,17 etwa verblaßt er völlig. 831 Es ist zwar denkbar, daß Paulus zu dieser Dreierreihe hier auch durch die Zusammenstellung der drei Begriffe in 1Thess 1,3; 5,8 angeregt war (vgl. Schrage, Korinther III S. 317f), aber auch dann ist zu erklären, warum er hier nicht nur von der Liebe spricht, was ja doch auch möglich gewesen wäre, sondern auf diese Trias zurückgreift. Die Parallelen in 1Thess sprechen gegen die Vermutung, Paulus habe hier eine Viererreihe um ein spezifisch gnostisches Element (etwa die Erkenntnis) reduziert (vgl. Reitzenstein, Mysterienreligionen S. 383ff), die aber auch ohnehin bloße Spekulation wäre (vgl. dazu Conzelmann, Korinther S. 279f; Wischmeyer, Weg S. 149f, besonders Anm. 484). Zugleich zeugen die Parallelen in 1Thess von der Variabilität, mit der Paulus die Trias einsetzen konnte, so daß man nicht von einer feststehenden Formel sprechen kann. 832 Die pi,stij in V.13 ist also (wie auch die Hoffnung) zwar ein Geschenk des Geistes, da sie keine menschliche Möglichkeit ist, sie ist aber ebensowenig wie die Liebe ein Charisma im engeren Sinn. Glaube, Hoffnung und Liebe sind ja (anders als die Charismen) unvergänglich und charakterisieren außerdem (je für sich und in jedem einzelnen auch die anderen) das Wesen eines Christen.

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Allerdings ist zu beachten, daß der Glaube von Paulus an anderer Stelle auch als Charakteristikum der gegenwärtigen, vergehenden Welt gesehen werden kann. Nach 2Kor 5,7 wird er als solcher dereinst durch die Zeit des Schauens abgelöst werden. Ein ähnliches Problem ergibt sich bei der Hoffnung. Denn Paulus kann auch den Begriff evlpi,j verwenden, um pointiert das jetzige Sein des Glaubenden zu bezeichnen, insofern das Geöffnetsein für Gott unter den Bedingungen der vergehenden Welt angefochten bleibt, einem Versprechen vergleichbar, das zwar vertrauenswürdig ist, dessen Zuverlässigkeit aber erst am Ende der Tage offen vor Augen liegen wird. Die Hoffnung kann dem Schauen somit auch (genau wie der Glaube) gegenübergestellt werden (vgl. Röm 8,24f), während sie nach 1Kor 13,13 zusammen mit dem Glauben auch in der Zeit des Schauens (V.12a) bleibt. Daß Paulus vom Bleiben der Hoffnung spricht, braucht aber dann nicht zu befremden, wenn man die Hoffnung hier versteht als die Haltung des Menschen, in der dieser sich ganz auf Gott angewiesen weiß. Es ist ja gerade die Hoffnung, die unter den widrigen Umständen der Gegenwart den Glaubenden schon jetzt mit dem Gott verbindet, den er dereinst wird schauen können und auf den er dann ungeteilt „hoffen“ kann. Hoffnung ist dann kein Anzeichen einer defizitären Situation (Hoffen im Gegensatz zum Haben), sondern gerade umgekehrt Voraussetzung für die Erfahrung der Fülle des Lebens. So ist Gott gerade als qeo.j th/j evlpi,doj, d.h. als Gott, zu dem man sich am angemessensten verhält, wenn man auf ihn hofft, in der Lage, dem Menschen Freude und Friede zukommen zu lassen (vgl. Röm 15,13). Insofern ist die Hoffnung mit dem Glauben faktisch bedeutungsgleich, und insofern ist von beiden ein Bleiben im Eschaton aus paulinischer Sicht durchaus aussagbar: „God is faithful (pisto,j); that is, one in whom faith (pi,stij) is properly reposed. Similarly, God is our hope; that is, one in whom hope is properly reposed. It is because they are thus rooted in the truth about God that faith and hope express a permanent truth about man.“833 Zu beachten ist auch, daß Paulus ja schon in V.7 vom pisteu,ein

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Barrett, Corinthians S. 309. Zum inneren Zusammenhang von evlpi,j und pi,stij sowie zu den Aspekten in beiden Begriffen, die ihre sinnvolle Verwendung auch in Bezug auf das Eschaton durch Paulus erlauben, vgl. Bultmann, Art. evlpi,j S. 527–529, sowie ders., Art. pisteu,w S. 223. Zur Frage des Bleibens von Glaube und Hoffnung meint Bornkamm, Weg S. 108, das zeige, „daß Paulus auch den Menschen in der Vollendung nur als den verstehen kann, der auf Gott angewiesen und ohne Ende für ihn offen ist, ständig ein Empfangender, der den Grund seines Lebens nicht in sich selbst hat (pi,stij), ständig ein Hoffender, der auf Gott harrt (evlpi,j)“. Vgl. weiterhin Bachmann, Korinther S. 407. Es ist also zu kurz gegriffen, wenn Wolff, 1 Korinther S. 325, behauptet: „Für Glaube und Hoffnung ist ein ewiger Bestand nach paulinischem Verständnis (vgl. 2.Kor. 5,6f.; Röm. 8,24f.) ohnehin kaum anzunehmen.“

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und vom evlpi,zein „als Modi der avga,ph“834 gesprochen hat, so daß es auch von daher plausibel ist, daß pi,stij und evlpi,j im Verbund mit der Liebe bis in Ewigkeit bestehen.835 Die Liebe kann – auch das macht Paulus durch diese zwei, die Beziehung zwischen Gott und dem Menschen bezeichnenden Begriffe deutlich – nicht als eine Größe verstanden werden, bei der die Differenz zwischen Gott und den Menschen zugunsten einer alles umfassenden Einheit aufgehoben wäre. Und doch stuft der Apostel zwischen diesen drei Gütern noch einmal ab, wenn er sagt, die Liebe sei größer als die anderen beiden. Wie genau dieses Größersein der Liebe zu interpretieren ist, ist schwer zu sagen. Nicht vorstellbar ist, daß Paulus hier die soteriologische Suffizienz des Glaubens, um die er sonst eindringlich kämpft, in Frage stellen will. Wahrscheinlich gilt die Liebe hier insofern als größer, als sie – anders als Glaube und Hoffnung, die auch individualistisch verstanden werden können – per definitionem der Gemeinschaft zugute kommt. Diesen Bezug auf die anderen hat Paulus ja in V.4–7 gerade eindrücklich unterstrichen, und er ist auch im Rahmen der Argumentation in Kap. 12–14 entscheidend.836 Dabei ist freilich zu bedenken, daß eigentlich auch Glaube und Hoffnung einen solchen Gemeinschaftsbezug haben. Denn wenn sie wirklich die Offenheit für den Gott beschreiben, der sich in Jesus dem Menschen zuwendet, dann prägt diese Offenheit auch den Blick auf alle anderen Menschen und das Verhalten ihnen gegenüber, denen sich Gott ja in gleicher Weise zuwendet. Aber 834 Wischmeyer, Weg S. 146. Vgl. dazu auch Schlatter, Paulus S. 365f: „Nur das Glauben und Hoffen hat Paulus aus Vers 7 in den letzten Satz hinübergenommen, nicht auch das Leiden und das Tragen, ste,gein und u`pome,nein. Das wird nur von außen, von der Welt her zum Merkmal der Christenheit gemacht. Weil die Welt ihr widersteht, wird es zu ihrer Pflicht, daß sie nicht weiche, sondern sich im Dulden stark erweise. Das hieß Paulus nicht das Bleibende. Bleibend ist dagegen das, was Gottes Werk aus ihr macht.“ 835 Man kann also kaum sagen, Glaube und Liebe würden lediglich als Seinsweisen bestätigt, die der Gegenwart angemessen seien, weil der Mensch sich in ihnen der Vorläufigkeit bewußt sei, „ohne daß die entsprechenden Größen (...) selbst im Eschaton weiter bleiben werden“ (Wischmeyer, Weg S. 155), während allein die Liebe wirklich bis ins Eschaton bestehe. Ähnlich auch Söding, Liebesgebot S. 145, der meint, Glaube und Hoffnung würden „im Schauen Gottes“ im Eschaton Bestand haben. Das kann vor dem Hintergrund von 2Kor 5,7; Röm 8,24f nur bedeuten, daß Glaube und Hoffnung im Eschaton durch das Schauen abgelöst werden. Dadurch aber wird die in V.13 betonte Zusammengehörigkeit von Glaube, Hoffnung und Liebe in Bezug auf ihr Bleiben zerrissen. – 1Kor 13 ist als Aussage über die eschatologische Zukunft zu unterscheiden von Röm 5,5 und Röm 9,33, wo von der Hoffnung bzw. dem Glaubenden gesagt wird, sie würden nicht zuschanden werden, womit hier eindeutig eine Aussage über ihre Unerschütterbarkeit in der Zeit bis zur Parusie gemacht wird (auf diese Texte weist Wischmeyer, Weg S. 159, hin). 836 So ist ja auch der Prophet „mehr“ (mei,zwn) als der in Zungen Redende, da er unmittelbar der Auferbauung der Gemeinde dient (14,5). Die Verwendung des Begriffs in 12,31a ist mit 13,13 hingegen nicht direkt vergleichbar, da Paulus hier wohl das Streben der Korinther beschreibt: Ihr sucht die größeren Gaben (vgl. o. S. 241).

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in dem Begriff der avga,ph – einer avga,ph freilich, die nicht auf Mitmenschlichkeit reduziert werden darf, da sie in Gottes Liebe zum Menschen verwurzelt ist und damit auch die Liebe zu Gott einschließt – kommt dieses Moment unmittelbarer zum Tragen, und deswegen wird sie von Paulus hier herausgehoben.837 Sie ist, das hat Paulus den Korinthern mit Kap. 13 vor Augen führen wollen, das kritische Korrektiv gegenüber aller CharismenEuphorie: Erst wo sie am Werk ist, kommt den Charismen wirklicher Wert zu, und wenn ein Mensch sich ihr öffnet, dann ist dies ein Angeld auf das, was im Eschaton sein wird. Sie wird schließlich – gemeinsam mit Glaube und Hoffnung – den Weltlauf überdauern und sich dereinst ungehindert entfalten können. 2.8.4 Rückblick Auf eindrucksvolle Weise hat Paulus in diesem Kapitel die Bedeutung der Liebe für das christliche Leben hervorgehoben. An der Liebe muß gemessen werden, was wirklich christlich genannt zu werden verdient. An ihr müssen also auch die Charismen, müssen auch das Charisma der gnw/sij und das Phänomen des Erkennens generell gemessen werden. Von entscheidender Bedeutung ist der Bezug der Liebe auf Jesus als den wahrhaft Liebenden und d.h. noch konkreter auf das Kreuz als Ort dieser Liebe. Hier, am Kreuz, ereignet sie sich. Insbesondere bei der Beschreibung ihres Wesens in V.4–7 war dieser – allerdings implizite – Bezug festzustellen. „Die sehr verbreitete Auffassung (...), daß das Kapitel keine Christologie enthalte, verfehlt daher völlig den tieferliegenden und eigentlichen

837 Sehr schön sagt Barth, KD IV/2 S. 830 (nachdem er zuvor auf die Einheit der Triade von Glaube, Hoffnung und Liebe hingewiesen hat; das Kursive dort gesperrt): „Es überragt aber die Liebe den Glauben und die Hoffnung innerhalb des triadischen Begriffs, in welchem die christliche Existenz in ihrem wesentlichen und bleibenden Charakter beschrieben und von ihren vorübergehenden Merkmalen und Äußerungen unterschieden wird, sofern eben in ihr ihr Tatcharakter (der Tatcharakter auch des Glaubens und der Hoffnung!) sichtbar wird, in die Augen springt.“ Daneben mag auch eine Rolle spielen, daß allein die Liebe auch von Gott ausgesagt werden könnte, also Gott und den Glaubenden gemeinsam ist, während Glaube und Hoffnung kaum von Gott ausgesagt werden könnten. Vgl. Wischmeyer, Weg S. 162: „Nur die Liebe ist zugleich Handeln Gottes am Menschen und Antwort des Menschen darauf, während pi,stij und evlpi,j stets allein menschliche Antwort bleiben.“ Vgl. auch Schlier, Liebe S. 193: „Gott selbst ist weder Glaube noch Hoffnung. Aber Gott ist die Liebe.“ Damit ist auch gesagt, daß die Liebe nicht ein Drittes ist, das neben Gott und den Menschen steht und beiden auf gleiche Weise zukommt, sondern daß die Liebe das Wesen Gottes beschreibt und daß die Liebe des Menschen in dieser Liebe, die ihm von Gott her zukommt, ihren Ursprung hat. Dieser Antwortcharakter kann wiederum mit den Begriffen pi,stij oder auch evlpi,j zum Ausdruck gebracht werden, woran noch einmal deutlich wird, daß in der Tat nur von einer relativen Unterscheidung innerhalb der Triade (Barth) die Rede sein kann.

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Inhalt des Textes.“838 Weil die Liebe in dieser Weise aus Gott selbst strömt, hat sie keinerlei externes Maß, ist sie als „maßlose“ selbst Maß aller Dinge. Ihre „Maßlosigkeit“ zeigt sich daran, daß sie nicht an das anknüpft, was liebenswert zu sein scheint, sondern wahrhaft schöpferisch ist.839 Das bedeutet auch, daß sie nicht als Tugend mißverstanden werden darf: „keine Gabe, keine Tugend, kein Zustand, keine Fähigkeit, nach der man ‚jagen‘ könnte, wie nach einer andern von Gott gebotenen Möglichkeit“840. Der Mensch könnte nur scheitern, wenn in diesem Kapitel (insbesondere in V.4–7) von einer Tugend die Rede wäre. Die Kategorie der Tugend ist, theologisch beurteilt, generell zumindest problematisch, da sie der Schwere des zu überwindenden Bösen – der Sünde – nicht gerecht wird, indem bei ihr der Mensch als Herr seiner selbst gedacht wird. Gerade das bestreitet aber eine theologisch verantwortbare Anthropologie.841 Daher lassen sich die Ausführungen des Apostels zur Liebe auch nicht wirklich einzeichnen in das oben erwähnte Schema der Wertepriamel, an das sie sich doch formal anlehnen. Zwar wird auch in ihnen nicht einfach zwischen verschiedenen Werten in relativer Unterscheidung abgewogen, sondern in der Regel ein Wert den anderen kontrastierend gegenübergestellt; doch daß der höchste Wert eine Gabe Gottes ist, die nicht in der Reichweite des Menschen liegt, die vielmehr nur als eine Gabe wahrgenommen werden will, wird dort nicht gesagt. Dabei geht es in 1Kor 13 auch nicht nur darum, daß Gott dem Menschen helfen müßte zur Erlangung des höchstens Wertes, daß er also

838 Pedersen, Agape S. 181. Es ist also eine Unterbestimmung der Rolle der Christologie, wenn Conzelmann, Korinther S. 269, über Kap. 13 sagt: „Die Christologie fehlt vollständig. (...) Das Christliche steckt ausschließlich im Kontext und in der Bestimmung der drei Begriffe Glaube, Hoffnung, Liebe an anderen Stellen.“ Auch bei seiner folgenden Äußerung kommt die christologische Dimension des Kapitels nicht ausreichend in den Blick (a.a.O. S. 270, das Kursive dort gesperrt): „Im Sinn des Paulus ist diese Weisheitsrede eine christliche Rede, auch wenn die Christologie nicht ausdrücklich zur Sprache kommt. Denn avga,ph ist für ihn ein vorgegebener christlicher Begriff (...).“ 839 Vgl. dazu die fundamentale 28. These Luthers zur Heidelberger Disputation (WA 1 S. 365, Z. 2f): „Amor Dei non invenit sed creat suum diligibile, Amor hominis fit a suo diligibili.“ Das Kreuz verbürgt die Wahrheit dieser fundamentalen Einsicht in das Wesen der göttlichen Liebe. So heißt es bei Luther dann auch weiter (a.a.O., Z. 13ff): „Et iste est amor crucis ex cruce natus, qui illuc sese transfert, non ubi invenit bonum quo fruatur, sed ubi bonum conferat malo et egeno.“ Von hier aus ist auch eine Verbindung zu dem Abschnitt 1,26–31 zu schlagen, bestätigt sich daran doch noch einmal die Verwurzelung dieser scheinbar bloß soziologischen Erwägungen in der Theologie des Kreuzes. Der schöpferische Charakter des amor Dei prägt dann auch den am Kreuz geborenen amor hominis, der sich sonst mit Vorliebe auf das Liebenswerte richtet. 840 Barth, Auferstehung S. 44. 841 Vgl. die Zusammenfassung seiner Überlegungen zur Kategorie der Tugend bei Weder, Abwesenheit S. 296.

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unterstützend eingreifen müßte, denn auch dann wäre der Mensch noch als potentiell aktiv gedacht.842 Daß sich die Liebe in diesem Sinne kategorisch von allen anderen Werten, auch von den Charismen, unterscheidet, daß sie also keinen Bereich (und sei es auch den höchsten) innerhalb der menschlichen Lebensvollzüge beschreibt, ist nun gerade als Voraussetzung dafür zu verstehen, daß sie in allen denkbaren Lebensvollzügen zum Zuge kommen kann. Man muß das tägliche Leben nicht hinter sich lassen, um zur Liebe kommen zu können – so wie die Charismatiker das tägliche Leben hinter sich ließen in ihrem Streben nach über dieses Leben hinausführenden Charismen –, die Liebe weist den von ihr Ergriffenen vielmehr in das tägliche Leben als den Ort, an dem sie wirken will.843 Insofern kann man „das ganze Kapitel als eine Einübung der Wirklichkeit der Gemeinde verstehen“844. „Einübung der Wirklichkeit der Gemeinde“ – das bedeutet nichts anderes als Einholung der Gemeinde in den Horizont des Kreuzes Christi als Ort des Ereignisses der Liebe. Die Gemeinde bleibt so „mit beiden Beinen“ in der (diesseitigen) Wirklichkeit, die aber durch ihre Bezogenheit auf das Kreuz ihre Prägung von der (transzendenten) Liebe erfährt. Wo dies wirklich geschieht, handeln die Glaubenden also als unter dem Einfluß der Liebe Gottes stehend, handelt der Mensch „als einer, der er als Mensch gar nicht ist“845. Es gilt beides, und zwar beides zugleich und einander nicht einschränkend, sondern einander bedingend: Die Liebe „handelt für den Menschen. Aber nicht ohne den Menschen.“846 Oder mit anderen Worten: Hier handelt der Mensch als Glaubender.847 842

Vgl. Bornkamm, Weg S. 111: „Jede Beschreibung der Liebe als Wert, Tugend, Ideal macht aus ihr eine höchste – menschliche oder übermenschlich göttliche – Möglichkeit der Vollendung, aber erkennt sie nicht als die in Jesus Christus beschlossene und angebrochene Wirklichkeit einer neuen Welt. (...) Wir könnten auch sagen: jedes Verständnis der Liebe als Tugend und Werk verkehrt das Evangelium von 1. Kor 13 ins Gesetz (...).“ 843 Nach Bornkamm, Weg S. 100, führt die Liebe bei Paulus „nicht auf ein neues Betätigungsfeld (...), sondern zurück in die Mannigfaltigkeit menschlichen Tuns. Eben davon reden die Verse 4–7.“ Die alltägliche Wirklichkeit hinter sich lassen zu wollen, ist gerade die Gefahr des homo religiosus, wie Paulus ihn in V.1–3 beschreibt. 844 Eichholz, 1. Korinther 13 S. 176. Auf das Verhältnis von Gegenwart und Eschaton bezogen, bedeutet das: Gerade wer den eschatologischen Vorbehalt übergeht und meint, das Eschaton finde schon hier und jetzt statt, verspielt damit die Möglichkeit, daß die eschatologische Zukunft als Zukunft der Gegenwart diese in ein neues Licht rückt und darin (im Sinne des w`j mh, aus 1Kor 7,29–31) von echter Bedeutung für die Gegenwart ist. Wer die Gegenwart überspringt, dem gehen Gegenwart und Zukunft verloren (vgl. Eichholz, a.a.O. S. 189, der von einer „Enteschatologisierung“ spricht). 845 Barth, Auferstehung S. 48. 846 Barth, Auferstehung S. 49. 847 So kann Paulus in Röm 14,23b sagen: pa/n de. o] ouvk evk pi,stewj a`marti,a evsti,nÅ Dieser Satz könnte als Zusammenfassung von 1Kor 13,1–3 gelten, denn der Glaube ist kein anderes

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Exegese

Die wichtigste Konsequenz für die Frage nach der Erkenntnis ist dabei eine sich der Relativierung durch die Liebe verdankende Unterscheidung innerhalb des Phänomens des Erkennens. Diese Unterscheidung läßt sich aufzeigen, wenn man das Charisma der gnw/sij und das elementarere evpiginw,skein miteinander vergleicht. Während das Charisma auf die Seite des Vergänglichen gehört (V.8), gehört das evpiginw,skein zu den Dingen, die „bleiben“. Es geht in V.12 also nicht mehr um „the special gift of knowledge granted by the Spirit to some and not to others, but the knowledge that is constitutive of one’s relationship to God“848. Das Problematische am Charisma der gnw/sij liegt dabei nicht oder zumindest nicht primär darin, daß die auf charismatische Weise gewährten Erkenntnisse unvollständig wären. Das sind sie natürlich auch. Auch der Apostel selbst weiß von Grenzen der Erkenntnis, die auch demjenigen, dem hier und da Einblick in die musth,ria Gottes gewährt wird, gesetzt sind, und ruft daher – etwa gerade angesichts des Einblicks, den er in Gottes Plan mit Israel hat nehmen dürfen – aus: „Welch Tiefe des Reichtums, sowohl der Weisheit als auch der Erkenntnis Gottes (gnw,sewj qeou/)! Wie unerforschlich sind seine Gerichte und unaufspürbar seine Wege!“ (Röm 11,33). Diese Begrenztheit der Erkenntnis ist aber kein eigentliches Problem, denn das Entscheidende hat Gott ja von sich offenbart, indem er die Erkenntnis seiner Herrlichkeit auf dem Angesicht Jesu Christi geschenkt hat (vgl. 2Kor 4,6). Es kann nichts geben, wodurch dieser Einblick in Gottes „Herz“ wieder in Frage gestellt werden könnte; in dieser Hinsicht ist die Erkenntnis vollständig und unüberholbar.849 Das Problem besteht vielmehr vor allem darin, daß sie aufgrund der Beschaffenheit des Menschen permanent in der Gefahr der Entstellung steht. Es ist also anthropologisch oder genauer: hamartiologisch zu definieren: Das Charisma der gnw/sij kann nur allzuleicht ein Mittel werden, das zur geistlichen Selbsterbauung des Erkennenden dient, der meint, die Wirklichkeit mit Hilfe des Charismas zurücklassen Kriterium als die Liebe, weil es das Wesen des Glaubens ist, die Liebe und die ihr eigene Kraft wahrzunehmen. 848 Furnish, Theology S. 101. Auch nach Wischmeyer, Weg S. 142, wird „also nicht jene gnw/sij, die die Korinther schätzen, einfach von der Gegenwart in die Zukunft verlagert, sondern sie wird inhaltlich neu bestimmt und im Sinne der avga,ph interpretiert. Nicht zufällig ist hier auch ginw,skein durch evpiginw,skein ersetzt.“ 849 Es wäre für die Tragfähigkeit der pi,stij problematisch, wenn zuträfe, was Niederwimmer, Erkennen und Lieben S. 101, unter Bezug auf 1Kor 13,12a sagt: „Wir sehen nicht Gott selbst, sondern nur sein Spiegelbild, nicht Gottes wahres Sein, sondern nur Gottes Schein, Gottes Widerschein im Spiegel.“ Ähnlich schon Bousset, Korinther S. 142: „Gottes Wesen wird uns sichtbar nur in der undeutlichen Abspiegelung in seiner Schöpfung und Weltleitung und bleibt uns deshalb rätselhaft.“ In dieser Weise davon abzusehen, daß und wie sich Gott dem Menschen in Jesus zu erkennen gegeben hat, widerspricht dem Anliegen des Apostels.

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zu können. Dann widerspricht es aber der Liebe. Kap. 8 hat diese Gefährdung der Erkenntnis anschaulich vor Augen geführt, denn das Problem bestand dort ja nicht in der Frage nach der Richtigkeit ihres Inhalts – die damit natürlich nicht für belanglos erklärt wird – sondern vornehmlich im „Wie“ des Erkennens (8,2b: kaqw.j dei/ gnw/nai). Entscheidend war, ob Grundlage des Erkennens Gottes Erkennen des Menschen ist (e;gnwstai u`pV auvtou/), die auf Seiten des Menschen die Liebe zu Gott begründet (8,3). Diesen Zusammenhang greift der Apostel in Kap. 13 auf. Ein der Liebe entsprechendes Erkennen bezeichnet Paulus in V.12 mit dem Begriff evpiginw,skein. Erkenntnis und Liebe müssen sich also nicht widersprechen. Erkennen kann in der Erfahrung der Zuwendung Gottes wurzeln. Die Zuwendung Gottes aber bringt den Menschen zurecht, sie läßt ihn dessen innewerden, daß er auch sein Erkennen nur allzu leicht mißbraucht, um sich selbst unter Beweis zu stellen, um sich, paulinisch gesprochen, „aufzublasen“ (fusiou/n) und zu „rühmen“ (kauca/sqai), und daß dieser Mißbrauch ganz und gar unsinnig ist, weil Gott selbst es ist, der den Menschen rechtfertigt. Im Eschaton wird dieser Mißbrauch abgetan sein, denn dann „werde ich erkennen, wie ich erkannt bin“. Es ist also nicht so, daß die Erkenntnis in Kap. 13 in dem Sinne eschatologisch relativiert würde, daß sie nur in dieser vergänglichen Welt möglich sei (das ist nur vom Charisma der gnw/sij zu sagen). Es ist gerade umgekehrt so, daß sie erst im Eschaton (und also noch nicht hier und jetzt) vollkommen sein wird. Dabei zeigt ein erneuter Blick auf Kap. 8, daß dies nicht nur die Verheißung von etwas bloß Zukünftigem ist, sondern daß diese Verheißung dem Erkennen schon jetzt gilt. Denn den Gedanken, daß rechte Erkenntnis im Erkanntsein von Gott gründet, der sich dem Menschen als Vater durch den Herrn Jesus Christus zuwendet, und daß sie daher mit Liebe einhergeht, macht Paulus ja bereits für das die korinthische Gemeinde gegenwärtig bedrängende Problem des Götzenopferfleisches fruchtbar. Die Wahrnehmung der Zuwendung Gottes zum Menschen wird von Paulus sonst häufig mit dem Begriff pi,stij bezeichnet. Das bedeutet, daß das „Erkennen, wie ich erkannt bin“, mit der pi,stij mitgesetzt ist, die ja zu jener Trias gehört, die auch in Ewigkeit „bleibt“ (V.13). Erkenntnis als Implikat von pi,stij und avga,ph „bleibt“ also gemeinsam mit diesen und „kommt“ sogar im Eschaton in ganz neuer Weise, auch wenn sie in V.13 nicht erwähnt ist. Dieses Erkennen hat, in dieser Weise mit Glaube und Liebe verbunden, ein eminent existentielles Moment; allerdings ist auch das noetische Element nicht auszublenden; es handelt sich durchaus um „sachhaltige“ Erkenntnis, die aber ihr Maß in der Liebe gefunden hat und alles, worauf sie sich richten kann, unter diesem Vorzeichen bedenkt.

3. Zusammenfassung und hermeneutischer Ausblick Abschließend sollen die paulinischen Überlegungen zur Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Kreuz, das Grundlage und Kriterium des christlichen Glaubens ist, und der Tragfähigkeit der menschlichen Vernunft zusammengefaßt werden. In einem ersten Kapitel fragen wir noch einmal nach dem Ansatzpunkt der Rede des Apostels von Gott, in den beiden folgenden Kapiteln liegt der Schwerpunkt auf der Frage nach der entscheidenden Konsequenz dieses Ansatzes für die Problematik des menschlichen Verstehens. Dabei werden auch Fragen aufgeworfen, die in den Bereich der Fundamentaltheologie weisen. Im Rahmen dieser Arbeit können nur einige Andeutungen gemacht werden, wie über diese Fragen im Sinne des Apostels nachzudenken wäre.

3.1 Der Cristo.j evstaurwme,noj als prägender Inhalt der Rede von Gott „Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei.“1 Diesen Satz aus der 20. These zur Heidelberger Disputation hat Luther nicht zufällig mit Hinweisen auf den 1Kor begründet. Bei der Auseinandersetzung zwischen Paulus und den Korinthern geht es darum, wie Gott überhaupt zur Sprache kommen kann, geht es also um nichts Geringeres als um den Ansatzpunkt von Theologie. Den christozentrischen (präzisier: staurozentrischen) Ansatz seiner Theologie verdeutlicht der Apostel bereits ganz am Anfang seiner argumentativen Auseinandersetzung mit den Korinthern, macht er hier doch sogleich klar, worin für ihn das Maß jeglicher Rede von Gott besteht: Das Kreuz Christi muß in ihr zum Zuge kommen, oder, umgekehrt formuliert, es darf unter keinen Umständen seiner Wirkung beraubt werden (1Kor 1,17). An diesem Kriterium unterscheidet sich nach Paulus rechte von falscher Theologie. Im folgenden (ab 1,18) verdeutlicht er daher, daß das Gesamte seiner Verkündigung als Wiedergabe des lo,goj tou/ staurou/ verstanden werden 1

Luther, WA I S. 362, Z. 18f.

Der Cristo.j evstaurwme,noj als prägender Inhalt der Rede von Gott

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will. Will man von Gott reden, dann muß man nach Paulus also vom Gekreuzigten reden, sei es explizit, sei es, indem er die Rede von Gott und der Welt implizit prägt.2 Eine genaue Untersuchung des schwierigen Textes 2,6–16 hat gezeigt, daß der Apostel auch hier keinen esoterischen Spezialeinsichten in göttliche Mysterien das Wort redet, sondern – höchstwahrscheinlich unter Anknüpfung an korinthische, von jüdischer Weisheitstheologie geprägte Terminologie und Motivik – den Gekreuzigten selbst als Gottes unerwartete Weisheit zu verstehen geben will. In diesem theologischen Ansatz ist der Schlüssel zu einer der paulinischen Theologie wirklich angemessenen Sachkritik zu erkennen, denn hier ist die „Sache“ dieser Theologie selbst das Kriterium. An dieser „Sache“ wollen also auch die Äußerungen zu davon scheinbar unabhängigen Themen beurteilt sein. Paulus beansprucht ja, auch in ihnen das Wort vom Kreuz in die Fülle der verschiedenen Lebensbereiche hinein zu explizieren. Der 1Kor selbst ist ein Beispiel dafür, wie der Apostel eine solche Explikation etwa in Hinsicht auf Fragen der Sexualität und Ehe oder der Gestaltung des Gottesdienstes versucht.3 An dem Ansatz des Apostels beim Kreuz muß also auch die paulinische Stellung zum Vermögen der menschlichen Vernunft gemessen werden: Auch ihre Möglichkeiten, Grenzen und Gefahren sind staurologisch zu bestimmen. Was das konkret bedeutet, wird in den Kapiteln 3.2 und 3.3 erörtert.

2

Vgl. Funk, Language S. 276: „If theology may be defined in its root sense as God entering language, then the debate with the Corinthians was a theo-logical debate.“ Der Begriff Theologie ist in diesem Zusammenhang in einem weiten Sinn zu verstehen. Er meint eine jede Rede (lo,goj) von Gott (qeo,j), die beansprucht, ihrem Gegenstand, also Gott, angemessen zu sein, also jede verantwortbare Rede von Gott. Der Grad der Reflexion oder der Abstraktion von persönlicher Erfahrung (Erfahrung ebenfalls im weitesten Sinn) ist demgegenüber zweitrangig. Es geht also nicht nur um wissenschaftlich verantwortbare Rede von Gott, die wir heute als Theologie bezeichnen. Will die wissenschaftliche Theologie ihrem Gegenstand gerecht werden – was ein Kriterium für ihre Wissenschaftlichkeit ist –, dann darf die existentielle Dimension des Glaubens gerade nicht ausgeblendet, sondern muß als solche reflektiert werden. Daran zeigt sich die Nähe (nicht die Identität) einer Rede von Gott im weiteren Sinn und der theologisch-wissenschaftlichen Rede von Gott. 3 Ein naheliegendes (und relativ harmloses) Beispiel für eine in diesem Sinne legitime Sachkritik sind etwa die Äußerungen des Apostels zur Frage der Kopfbedeckung der Frau im Gottesdienst (11,2–16). Es ist zu fragen, ob Paulus mit seiner Argumentation von der Unterordnung der Frau unter den Mann her (V.7–10) seinem eigenen Ansatz gerecht wird oder ob er hier nicht anders hätte argumentieren müssen. In V.11f deutet sich eine solche andere Argumentation, die dem paulinischen Ansatz eher gerecht wird, zumindest an. Sie hätte allerdings auf die Einsicht in die Belanglosigkeit dieser Frage angesichts der Angewiesenheit von Frau und Mann aufeinander und der Unmittelbarkeit sowohl der Frau als auch des Mannes zu Gott hinauslaufen müssen.

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Zusammenfassung und hermeneutischer Ausblick

Wenn die Art, wie Gott im Kreuz zur Welt kam, mithin normativ ist für die Art, wie Gott post Christum crucifixum zur Sprache kommen kann, dann ist das Kreuz nicht nur für die Christologie, sondern auch für die Theo-logie im engeren Sinn maßgebend: „Die Gottesfrage ist ihr [sc. der Kreuzestheologie] heimlicher Horizont und Ziel.“4 Paulus sah sich angesichts des Gekreuzigten zu einer solch umfassenden Neuorientierung seines theologischen Denken genötigt, daß er Christus nicht einfach in ein vorgegebenes Gottesbild einzeichnen konnte – auch nicht in das alttestamentliche Gottesbild. Gerade in 1Kor 8,1–6 ist zu erkennen, wie er eine Neuinterpretation des grundlegenden Bekenntnisses zu dem ei-j qeo,j vollzieht, indem er es in den Horizont des Bekenntnisses zum ei-j ku,rioj VIhsou/j Cristo,j stellt. Die Bedeutung der (staurozentrisch entwickelten) Christologie für die Theo-logie ließe sich besonders an der Stellung des Apostels zum Gesetz deutlich machen. Das Gesetz wird zwar im 1Kor kaum thematisiert, doch stehen Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre (und damit auch die Gesetzeskritik) bei Paulus in einem inneren Zusammenhang (s.u. Kap. 3.2).5 Daß sich auch die Stellung zum Gesetz für Paulus am Kreuz entschieden hat, kann man sich besonders am Gal klarmachen.6 Es geht auch in der Rechtfertigungslehre um nichts Geringeres als um die „Frage nach der Identität Gottes“7: „Paulus sagt nicht, daß Gott der Schöpfer sei, der dann im übrigen auch noch gerecht ist; Paulus sagt nicht, daß Gott der eschatologische Herr über Leben und Tod sei, der dann im übrigen dem Menschen gegenüber auch noch seine Gerechtigkeit erweist. Vielmehr gewinnt das Reden von Gott in der paulinischen Theologie seine Eindeutigkeit von der Rechtfertigung her (...).“8 Das hat 4

Luz, Theologia crucis S. 124. Wir kommen auf diesen Zusammenhang, durch den eine umfassende Einheit der paulinischen Theologie in den Blick kommt, hier zu sprechen, weil daran erkennbar wird, daß die paulinische Einschätzung der Möglichkeiten und Gefahren der menschlichen Vernunft, wie sie in den Texten des 1Kor zum Ausdruck kommt, dem Zentrum seiner Theologie entspricht. 6 So erhebt Paulus seinen Einspruch gegen den Rückfall der Galater in die Gesetzlichkeit unter ausdrücklichem Hinweis auf den Gekreuzigten, den er den Galatern mit seiner Verkündigung vor Augen gemalt habe (vgl. Gal 3,1). Vgl. dazu Söding, Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre S. 168ff, der besonders auf Gal 2,16–21 und 3,13f verweist. 7 Lindemann, Rede S. 19. 8 Lindemann, Rede S. 26. Lindemann wirft angesichts des Textes Röm 9–11 und besonders angesichts der Aussage, die Juden hätten zwar zh/loj qeou/, aber ouv katV evpi,gnwsin (Röm 10,2), sogar die radikale Frage auf, „ob Christus als Ende des Gesetzes nicht zugleich auch das Ende des alttestamentlichen Gottes ist“ (a.a.O. S. 20), um dann aber doch eine „Kontinuität des Verhältnisses Gottes zu Israel zu behaupten“, die freilich ganz in Gott selbst und nicht in Israel begründet sei (a.a.O. S. 22). Diese Frage kann hier nicht vertieft werden, doch befindet sich Lindemann zweifellos in größerer Nähe zu Paulus als beispielsweise Zenger, Thesen S. 147, der sich in Widerspruch zu der von Paulus behaupteten fundamentalen Bedeutung des Gekreuzigten für den Glauben setzt, wenn er in der „Jüdische[n] Bibel das unaufgebbare Fundament des Christentums“ erkennt. Das widerspricht nicht nur vordergrün5

Der Cristo.j evstaurwme,noj als prägender Inhalt der Rede von Gott

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seine Ursache darin, daß – zumindest wenn es in der Theologie nicht einfach um Gott „an sich“, sondern um Gott in seiner Beziehung zum Menschen oder um den Menschen in seiner Beziehung zu Gott geht, was für Paulus zweifellos gilt – die Zuwendung Gottes zum Menschen im Gekreuzigten das Fundament von schlechthin allem ist, was von Gott gesagt werden kann. Es geht hier wirklich um ta. ba,qh tou/ qeou/ (1Kor 2,10).

Das Kreuz ist freilich kein Positum, über das der Glaubende einfach verfügen könnte. Das Verhältnis von Kreuz und Glaubenden wäre dann ja grundsätzlich so gefaßt, als könnte und müßte der Glaubende sich dem Kreuz gegenüber in der Weise „aktiv“ verhalten, daß er es sich etwa auf dem Wege des Denkens aneignete und ihm dadurch „Sinn“ verliehe. Gegenüber einem solchen Ansatz, demgemäß die Distanz zwischen dem Kreuz (bzw. den vom Kreuz redenden Texten) und dem je heutigen Menschen primär durch die denkerische Aktivität des Menschen überwunden werden muß, ist der verständniseröffnenden Kraft des Kreuzes und der von ihm zeugenden Texte, der auf der Seite des Menschen das aufmerksame Hören entspricht, mehr Vertrauen zu schenken. Zwar fordert das Kreuz gerade in seiner Anstößigkeit die denkerischen Fähigkeiten des Menschen durchaus heraus, doch zeigt beispielsweise eine Untersuchung des zentralen Satzes 1Kor 1,21 mit dem charakteristischen Subjektswechsel zwischen Hypo- und Parataxe, daß der Mensch durch das Kreuzeskerygma bei seinem Streben nach Gotteserkenntnis aus seiner „aktiven“, d.h. „Sinn“ herstellenden Rolle befreit wird, indem er eben zum Adressaten des Kerygmas wird. Es ist hier nicht primär der Mensch als Interpret des Kreuzes gefragt, dig der Bezeichnung Christi als qeme,lioj der christlichen Gemeinde (1Kor 3,11). Man kann das Alte Testament auch keineswegs als den „prinzipiell unumstrittene[n] Lebens- und Glaubenshorizont sogar für die Heidenchristen“ bezeichnen (a.a.O. S. 146, dort teilweise kursiv), so daß es beim Streit um die Tora lediglich um eine „Auslegung bzw. Aktualisierung von Einzelbestimmungen“ gegangen sei (ebd.). Auch das Alte Testament wird von Paulus in den Horizont des gekreuzigten Christus eingeholt. Seine sich von daher ergebende Relecture ist etwas qualitativ völlig anderes als eine Auslegung oder Aktualisierung von Einzelbestimmungen. Auf Paulus berufen kann sich demgegenüber Hofius, Christuszeugnis S. 207: „Die [sc. alttestamentlichen] Texte gewinnen vielmehr mit ihrer christologischen Rezeption allererst einen Sinn, der ihnen ursprünglich nicht eigen ist und der sie nach Inhalt und Aussage so verändert, daß in gewisser Hinsicht durchaus von einem neuen Text geredet werden muß.“ Dabei geht das paulinische Selbstverständnis dahin, daß dem Alten Testament durch seine Relecture von Christus her kein fremder Sinn aufgenötigt, sondern sein ursprünglicher Sinn freigelegt wird. Vgl. dazu auch Trowitzsch, Einsprüche S. 16: „Die Gegenwart des Geistes eröffnet im Sinne eines neuen Zeitverständnisses Bezüge und Erneuerungen in alle Richtungen der Zeit. Jede Vergangenheit wird von hier aus aufgerufen und erhält aus der Stärke dieses Bezuges Bewandtnis und Bedeutung und Licht – jede Vergangenheit, auch die des Alten Testaments.“

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Zusammenfassung und hermeneutischer Ausblick

vielmehr interpretiert das Kreuz den Menschen, gerade auch sofern er ein denkender und verstehender Mensch ist.9 Das ist die vielleicht größte Herausforderung für das Denken! So ist der Mensch hier auf das angewiesen, was ihm zu verstehen gegeben wird und demgegenüber er sich rezeptiv verhält, wobei Rezeptivität von Passivität zu unterscheiden ist. Auch das vom Kreuz zeugende Wort, der lo,goj tou/ staurou/, ist nicht als Positum, also nicht als feststehendes Gefüge von Sätzen oder Gedanken zu verstehen, das dann beliebig zur Hand wäre, sondern als – auf vielfältige Weise mögliche – (Selbst-)Vergegenwärtigung des heilstiftenden Kreuzes. Als solche (Selbst-)Vergegenwärtigung gehört es noch zum Heilsgeschehen. Da das Heilsgeschehen aber außerhalb der Reichweite des Menschen liegt, muß das Zum-Tragen-Kommen des Wortes vom Kreuz als ein Geschehen beurteilt werden, in dem Gott selbst mit seiner du,namij (vgl. 1Kor 2,4) am Wirken ist. Das bedeutet für den von Gott Redenden, daß er uneingeschränkt darauf angewiesen ist, daß das pneu/ma tou/ qeou/ selbst die Rede von Gott ihren Adressaten einleuchten läßt (2,10–16). Das Zutrauen in die (Selbst-)Vergegenwärtigung des Kreuzes ist nach Paulus eine unbedingte Voraussetzung für jede Rede von Gott und damit für jede Theologie. Gott ist in diesem Sinne Subjekt der Theologie. Er wird dann freilich auch zu ihrem Objekt, zu ihrem Gegenstand, von dem sie redet.10 Daß sie von ihm reden kann, setzt voraus, daß er selbst, der sich dem unmittelbaren Zugriff des Menschen entzieht, zur Sprache kommen 9

Vgl. Luz, Theologia crucis S. 122 (dort kursiv): „Für Paulus besteht Kreuzestheologie nicht darin, daß er das Kreuz interpretiert, sondern daß er vom Kreuz her die Welt, die Gemeinde, den Menschen interpretiert.“ 10 Luz, Theologia crucis S. 123, erkennt hier „ein Dilemma in der paulinischen Theologie“: „Das Wort vom Kreuz, das nach Paulus den Menschen neu schafft und menschliche Weisheit zerstört, ist zugleich von Menschen ausgelegtes Wort vom Kreuz, also zugleich selbst menschliche Weisheit.“ Vgl. auch Trowitzsch, Subjektivität und Objektivität S. 181: „Gott ist für den Glaubenden unbedingt beides, freies Subjekt und Gegenstand. (...) Insofern Gott beides ist, gilt es zu denken, inwiefern er, vergegenständlicht für menschliches Erkennen, gleichwohl unverfügbares Subjekt bleibt.“ Vgl. zu Trowitzsch auch die folgende Anm. Vgl. weiterhin Söhngen, Weisheit S. 924: „In der Tat ist Theologie im spezifischen Begriff [sc. als theologische Wissenschaft] stets ein durchaus fragwürdiges Unternehmen, ein immer neues Abenteuer des Geistes, nicht des Heiligen Geistes, sondern des Menschengeistes. Dennoch ist Theologie ein unausweichliches Wagnis (...).“ Dabei geht es aber nicht um eine „Synthese von Gottesweisheit und Menschenweisheit“, die Söhngen, a.a.O. S. 925, für eine Aufgabe der Kirche hält. Unter Hinweis auf 1Kor 8 kann man sagen, daß das theologische Denken zu reflektieren hat, daß es, auch wenn es objektivierend von Gott spricht, wie es in der Äußerung der Erkenntnis in 8,4 geschieht und wie es für Theologie unerläßlich ist, aus der Situation des Bekenntnisses heraus erwächst und daher mit der Liebe einhergeht, wie V.6 (im Zusammenhang betrachtet) zeigt. Von hier aus wäre auch die Rolle des Gebets für die Möglichkeit von Theologie zu bedenken.

Der Cristo.j evstaurwme,noj als prägender Inhalt der Rede von Gott

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will. Daß er aber tatsächlich in dieser Welt zur Sprache kommen will, wird am Ereignis des Kreuzes deutlich, von dem gesprochen werden kann und muß. Die Inkarnation in Jesus, die in dessen Kreuzigung vollendet wird, schattet sich also ab in der Inkarnation Gottes in die Sprache im lo,goj tou/ staurou/.11 Die Einsicht, daß Gott selbst den von ihm Redenden zu seiner Rede ermächtigt, entbindet den Menschen nun gerade nicht von der Bemühung um eine inhaltlich wie formal dem Kreuz angemessene Sprache, das heißt um Sprachformen, die Gott in seiner du,namij zum Zuge kommen lassen, wobei Gottes du,namij keinesfalls unbesehen mit dem identifiziert werden darf, wie Menschen du,namij auszuüben pflegen, da auch sie vom Kreuz her zu bestimmen ist. Das bedeutet konkret, daß jegliche verbale Kraftmeierei von vornhinein ausgeschlossen ist (1Kor 1,17; 2,1–5). Sie würde den Glauben der Adressaten nicht auf Gott und seine du,namij, sondern auf den Redenden selbst gründen. Der Glaube hätte damit einen Grund, durch den er nicht gerechtfertigt wäre. So kann die Rede von Gott zwar dazu dienen, auf eindringliche Weise das Gewissen anderer zu schärfen (wie Paulus es ja selbst beispielsweise im Streit um das Götzenopferfleisch tut), ist also nicht als schwächliches Gerede mißzuverstehen; sie darf aber unter keinen Umständen dazu mißbraucht werden, andere Menschen in der Weise unter Druck zu setzen, daß sie zu etwas genötigt werden, was ihrem eigenen Gewissen widerspricht, wie es die „Starken“ gegenüber den „Schwachen“ taten. Das entspricht nicht der Weise, wie sich Gott selbst dem Menschen in Christus genähert hat. Bei der Untersuchung von 8,1–6 hat sich dabei gezeigt, daß ein Bekenntnis, wie es Paulus in V.6 äußert, eine in Hinsicht auf das Kreuz ursprünglichere Sprachform ist als die in 8,4 zitierte Erkenntnis. Diese kann leichter in der beschriebenen Weise mißbraucht 11

Unter Anspielung auf die Offenbarung Gottes am Kreuz hebt Trowitzsch, Subjektivität und Objektivität S. 181, die Legitimität einer Rede von Gott, d.h. der Objektivierung Gottes, hervor: „Gott erweist seine Subjektivität gerade im Zuge einer bestimmten Vergegenständlichung, die mithin seinem Subjektsein nicht etwa widerspricht, es vielmehr im besonderen zum Ausdruck bringt.“ Insofern hat „die angemessene Rede von Gott das Geschehen einer Selbstinterpretation Gottes zur Voraussetzung“ (a.a.O. S. 184). Diese Selbstinterpretation habe Gott vollzogen in der Menschwerdung in Jesus Christus (a.a.O. S. 187): „Ohne die interpretative Menschlichkeit Jesu Christi verlöre die Theologie sich selbst, verlöre sie bereits die Möglichkeit einer angemessenen Rede von Gott.“ Etwas später präzisiert Trowitzsch den Hinweis auf Gottes Menschwerdung durch den Hinweis auf das Kreuz und kommt zu dem Ergebnis (a.a.O. S. 189): „Angemessene Rede von Gott ist theologia crucis“ Und weiter: „Selbstinterpretation Gottes in Jesus Christus heißt, daß sich Gott im Geschehen dieser Kreuzigung selber erklärt, sich [sic!] hier als er selbst offenbart, hier seinen Begriff vorgibt.“ Der implizite Bezug Trowitzschs auf Paulus und insbesondere auf den 1Kor ist unübersehbar.

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Zusammenfassung und hermeneutischer Ausblick

werden als das Bekenntnis, das den sich den Menschen zuwendenden Gott denjenigen nahebringt, gegenüber denen es ausgesprochen wird. Von sachlich grundlegendem Charakter ist in diesem Zusammenhang die Charakterisierung des apostolischen Dienstes durch Paulus als ein Versöhnungsdienst, bei dem der Apostel letztendlich den Menschen nur an Gottes Stelle um Einverständnis bitten kann (2Kor 5,20). Die Bitte darf als eine in diesem Sinne „evangelische“ Sprachform gelten, ebenso auch – was für den Bereich der Verkündigung Jesu wichtig ist und woran interessante, gewissermaßen sprachlich-strukturelle Parallelen zwischen Jesus und Paulus aufzuzeigen wären – das Gleichnis.12 Hier wird Gott den Menschen auf gewinnende, aber nicht überfahrende Weise nahegebracht und als Freund des Lebens zu verstehen gegeben. Auch das Bemühen des Apostels um einsichtige, nachvollziehbare Argumentation in seinen Briefen, die – im Sinne des ble,pete ga,r aus 1Kor 1,26 – auf seiten der Adressaten nicht zu blinder, sondern zu verstehender Zustimmung führen soll, sowie die Bevorzugung der verständlichen, den nou/j ansprechenden prophetischen Rede gegenüber der Glossolalie in Kap. 14 liegen auf dieser Linie.13 In diesem Zusammenhang ist auch noch einmal daran zu erinnern, daß Paulus manche Begriffe vom Kreuz her neu füllt und gegenüber dem allgemeinen Verständnis und den Traditionen, in denen sie ursprünglich beheimatet sind, profiliert. So ist schon mehrfach davon gesprochen werden, daß der Charakter der du,namij, als die der Gekreuzigte bezeichnet wird, sich von dem, was herkömmlich als du,namij bezeichnet wird, charakteristisch unterscheidet, und so ist beispielsweise in 1Kor 2,14f eine gegenüber der weisheitlichen Tradition neue Bedeutung der Begriffe pneumatiko,j und yuciko,j zu beobachten. Auch die do,xa des ku,rioj th/j do,xh/j in 2,8 unterscheidet sich erheblich von dem, worin man sonst do,xa erkennt, so daß auch das Herrsein dieses ku,rioj ein ganz besonderes ist. Das bedeutet nicht, daß die Worte eine Bedeutung erhalten, die vom Verständnis, wie es sich im allgemeinen Sprachgebrauch ausdrückt, schlechterdings unabhängig 12 Den „evangelischen“ Charakter der Sprachform des Gleichnisses hebt Weder, Gleichnisse S. 89, unter anderem mit folgenden Worten hervor: „Die Gleichnisse Jesu – als Metaphern verstanden – spielen dem Hörer die Gottesherrschaft zu und ermöglichen so spielende Einstellung zu ihr.“ 13 Daß der Apostel seinem eigenen Anspruch selbst immer gerecht wird, ist damit nicht gesagt. Bei den deuteropaulinischen Briefen – besonders den Pastoralbriefen – wird das Bemühen um argumentative Auseinandersetzung dann schwächer (und die Berufung auf Autorität entsprechend stärker), was nicht nur als intellektuelles, sondern angesichts der oben ausgeführten Bedeutung der Argumentation als theologisches Defizit zu verstehen ist. Vgl. zur Bedeutung der Argumentation im Rahmen der Kreuzestheologie auch Luz, Theologia crucis S. 130.

Der Cristo.j evstaurwme,noj als prägender Inhalt der Rede von Gott

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wäre. Das wäre ein prinzipiell esoterischer Gebrauch der Sprache und damit das Ende jeder Möglichkeit einer im umfassenden Sinne intersubjektiven Kommunikabilität. Paulus knüpft vielmehr an das allgemeine Verständnis (das zwar auch nicht ohne weiteres faßbar, aber in der alltäglichen Kommunikation doch immer „irgendwie“ vorausgesetzt ist) an, um dieses dann durch den Kontext, innerhalb dessen die Begriffe nun verwendet werden, also durch den Gebrauch der Begriffe in der Bildung von Sätzen und der Ausformung von Gedankengängen, zu profilieren. Diese Profilierung steht im Dienst einer Neubestimmung der Begriffe vom Gekreuzigten her. Theologisch verstanden, ist also der Gekreuzigte ihr Kontext. Deswegen ist er als die personifizierte Weisheit Gottes (1,24.30) auch ursprünglicher als die in Worte gefaßte und in Sätzen formulierte Weisheit (2,6: sofi,an lalou/men). Diese Sätze sind nur insofern selbst „Weisheit“, als sie den Gekreuzigten tatsächlich zur Sprache kommen lassen, sie partizipieren dann an seinem Weisheit-Sein.14 Die Exegese von 1Kor 8,1–6 hat ergeben, daß die Legitimität von Erkenntnissen, die von Gott objektivierend sprechen, mit der Einsicht in die Verwurzelung der in 8,4 geäußerten Erkenntnis in dem in 8,6 zitierten Bekenntnis nicht grundsätzlich in Frage gestellt wird. Auch Paulus selbst formuliert ja vielfach in Aussagen, die eine sachliche Information zu verstehen geben, eine Information also, die auch unabhängig von ihrem existentiellen Bezug und unabhängig von der Situation, in der sie geäußert wird, Gültigkeit beansprucht. Könnte man vom Glauben her nicht zu solchen intersubjektiv kommunikablen Aussagen, in denen von Gott objektivierend gesprochen wird, gelangen, dann wäre eine vernünftige Auseinandersetzung über den Glauben nicht möglich, denn dann wäre die Frage nach der Wahrheit des Glaubens nicht sinnvoll zu stellen und zu beantworten, und man bewegte sich völlig im Bereich der Beliebigkeit. Paulus beansprucht aber, wahre Aussagen über Gott zu machen. Der Glaube ist also wahrheitsfähig. Andernfalls könnte Paulus sich auch nicht in 8,4 die Erkenntnis hinsichtlich der Einzigkeit Gottes durch die Wendung oi;damen o[ti grundsätzlich zu eigen machen. Zwar benutzt er sie hier lediglich als Ausgangspunkt für einen Gedankengang, durch den die mit ihr eingeleitete Aussage weitergeführt wird; gleichwohl kann er das nur dann mit Recht

14 Trowitzsch, Subjektivität und Objektivität S. 182, stellt in Hinsicht auf Begriffe wie „Gottes Subjektsein, Gottes Gegenständlichkeit, die Erkenntnis Gottes“ fest: „Nicht sie definieren ihn, er definiert sie.“ In Bezug beispielsweise auf den Begriff der Erkenntnis Gottes bedeute das: „Die Bestimmung dessen, wer Gott ist, entläßt dann auch die Bestimmungen dessen, was Erkenntnis Gottes bedeutet.“

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tun, wenn er den hier gebotenen Inhalt grundsätzlich bejaht.15 Problematisch ist die hier zitierte Erkenntnis also nicht durch ihren sachlichen Gehalt16, sondern durch die Absicht, mit der sie in der konkreten Situation von den „Starken“ ausgesprochen wird. Es wäre durchaus auch denkbar, daß sie nicht dazu mißbraucht wird, rücksichtslos gegen andere auch gegen deren Gewissen durchgesetzt zu werden, sondern daß sie zu einer argumentativen Auseinandersetzung der „Starken“ mit den „Schwachen“ dient. Wenn man sich bewußt machte – und dazu will Paulus die Korinther bringen –, daß sie aus dem in V.6 geäußerten Bekenntnis erwächst, das wiederum seinen Grund in der Betroffenheit durch den sich jedermann zuwendenden Erlöser (h`mei/j diV auvtou/) hat, dann könnte die Erkenntnis gar nicht mehr in der beschriebenen Weise mißbraucht werden. Die „Starken“ müßten sich dann auf „liebevolle“ Weise (V.1b) darum bemühen, die Erkenntnis auch den „Schwachen“ einleuchten zu lassen und diese damit in den Freiraum des Bekenntnisses einzuholen. Paulus problematisiert also keineswegs jede von unmittelbarer Betroffenheit abstrahierende Erkenntnis, er reflektiert lediglich ihre Bedeutung und relativiert sie auf das Bekenntnis hin.17

15 Die Wendung oi;damen o[ti kommt im Corpus Paulinum immerhin an acht Stellen vor, und zwar außer in 1Kor 8,1.4 noch in Röm 2,2; 3,19; 7,14; 8.22.28; 2Kor 5,1. Sie ist kein terminus technicus, um Zitate wie in 1Kor 8,1.4 einzuleiten. Die mit ihr eingeleitete Aussage steht auch nur hier in Spannung mit ihrem Kontext. Paulus leitet mit ihr zwar auch sonst gerne Feststellungen ein, die er im folgenden weiterentwickelt, er revoziert sie aber nirgends. 16 Die Frage danach, was vom Glauben an den Gekreuzigten her tatsächlich zu Existenz und Wesen anderer numinoser Mächte zu sagen ist, ist durchaus legitim. Christliche Theologie muß darüber Auskunft geben können, wie es sich ihrer Meinung nach mit anderen qeoi, und ku,rioi verhält – auch unabhängig von der konkreten Situation des Streites um das Götzenopferfleisch in Korinth, die den Horizont bildete, in dem Paulus diese Frage behandelte. Bei der Erörterung dieses Problems wären dann aus den paulinischen Briefen außer 1Kor 8,4–6 auch andere Stellen (wie Röm 1,18ff; 1Kor 10,19–23; 12,2; Gal 4,8f und 1Thess 1,9f) heranzuziehen. Eine biblisch orientierte Theologie müßte darüber hinaus auf das Gesamtzeugnis der Schrift hören (und es vor dem Hintergrund des Glaubens an den Gekreuzigten reflektieren). Dabei kann es dann zu der Einsicht kommen, daß die Frage nach dem Verhältnis zwischen den numinosen Mächten und den sie verehrenden Menschen bei jener Auskunft nicht ausgeblendet werden darf, weil über qeoi, und ku,rioi nur dann sachgemäß gesprochen wird, wenn diese Relation bedacht wird. Es muß dann aber in „objektiven“, d.h. sachlichen und allgemeine Gültigkeit beanspruchenden Aussagen ausgeführt werden, warum das so ist. 17 Umgekehrt ist auch zu sagen, daß das Bekenntnis nicht als solches davor gefeit ist, als „Waffe“ im Kampf mit anderen Gläubigen eingesetzt zu werden, wie sich in der Kirchengeschichte immer wieder gezeigt hat. Dem Bekenner ist dann die Einsicht verlorengegangen, daß das Bekenntnis ausgesprochen wird im Licht des sich nicht nur ihm, sondern auch allen anderen Menschen zuwendenden Gottes.

Verstehen als Geschehen der Rechtfertigung durch den Cr. evstaurwme,noj

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3.2 Verstehen als Geschehen der Rechtfertigung durch den Cristo.j evstaurwme,noj Gerade die Auseinandersetzung um das Götzenopferfleisch zeigt, daß, wenn es um das rechte Gottesverständnis und die rechte Rede von Gott geht, auch der nach Gott Fragende und der von ihm Redende selbst thematisch wird. Er kann sich nicht auf eine neutral-distanzierte Betrachterpose zurückziehen, vielmehr wird er nach den Voraussetzungen seines eigenen Verstehenwollens gefragt. Daß und inwiefern das Verstehen schon im Ansatz fundamental gefährdet ist, darf als die wichtigste Einsicht des Apostels hinsichtlich der Frage der Tragfähigkeit des menschlichen Verstehens gelten. Paulus macht klar, daß es kein Verstehen gibt unabhängig von dem Menschen, der etwas zu verstehen sich anschickt, und daß das Sündersein den Menschen auch noch in seinem Verstehenwollen bestimmt. Das gebrochene Verhältnis des Menschen zu seiner Umwelt zeichnet sich auch in seinen Zugriff auf die Umwelt durch deren verständige Aneignung ein. Nicht erst der Umgang des Menschen mit seiner Umwelt in seinem Handeln, sondern auch der in seinem Denken hat destruktive Dimensionen. Das bedeutet, daß die Hamartiologie in der Hermeneutik unter keinen Umständen ausgeblendet werden darf. Oder anders formuliert: Die Frage, ob der Mensch in seiner faktischen Verfassung überhaupt frei ist zu verstehen, muß in der Hermeneutik reflektiert werden. Die Bedeutung der Hamartiologie für das Verstehen des Verstehens hat Trowitzsch in seinem in diesem Zusammenhang sehr lesenswerten Büchlein „Verstehen und Freiheit“ herausgearbeitet, mit dem er die „Notwendigkeit einer theologischen Kritik der verstehenden Urteilskraft“18 aufzeigen will. Da seine Ausführungen, obwohl er sie nur vereinzelt unter explizitem Bezug auf paulinische Texte entwikkelt, den an den Texten des 1Kor gewonnenen Einsichten sehr nahekommen, seien sie hier kurz referiert. In Anknüpfung an Luther äußert er die grundlegende Einsicht: „[W]ie der Mensch hört und wie er versteht, vermag nun einmal über das nicht hinauszukommen, wie er ist.“19 Denn auch schon das Hören und Verstehen des Menschen sei geprägt von der umfassenden, in der Theologie mit dem Begriff der Sünde bezeichneten Verkehrung des menschlichen Wesens.20 So sei auch gegenüber Bultmann, der in Anschluß an Dilthey und Schleiermacher das Verstehen primär als Bereicherung der eigenen Möglichkeiten verstehe (und zwar der 18

Verstehen und Freiheit S. 7 (dort kursiv). Verstehen und Freiheit S. 17f. 20 Vgl. Verstehen und Freiheit S. 19: „Inwiefern zeichnet sich (...) das Sündersein des Menschen noch in die Weise seines Hörens, noch in seine Bemühung um Verstehen ein?“ 19

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Möglichkeiten, sich selbst zu verstehen), kritisch einzuwenden, daß nicht erst das, was verstanden werden soll, sondern schon der Vorgang des Verstehens selbst in seiner spezifisch theologischen Dimension, und das heißt unter Berücksichtigung der Hamartiologie, in den Blick genommen werden müsse.21 Aus der dann zu diagnostizierenden Unfreiheit zu echtem Verstehen könne der Mensch nur befreit werden durch die verständniseröffnende Kraft des Zu-Verstehenden selbst22, so daß „Ereignisse gelingenden Verstehens (...) als Szenen der Freigabe“23 zu bezeichnen seien. Dadurch werde der Verstehende aber zu einem „Sachwalter“ dessen, was er versteht, so daß man von einer „Hermeneutik der Liebe“24 sprechen könne. Einen spezifisch biblisch-theologischen Akzent erhält diese Hermeneutik durch die Behauptung, der Verstehende kehre dabei mitsamt dem Zu-Verstehenden „in den Horizont der Bibel“ ein, die mit ihrer claritas zum Interpreten beider werde.25 Die durch die Sünde kompromittierte Urteilskraft des Menschen erfahre dadurch eine heilvolle Neubegründung, insofern sie nun „zur Liebe“ befreit werde26. Auch Weder widmet der Sünde in seiner „Neutestamentlichen Hermeneutik“ ein eigenes Kapitel („Die Sünde im Verstehen“).27 Er bestimmt sie unter Berufung auf das Gleichnis vom verlorenen Sohn als „Distanz zu der eigenen Lebensgrundlage“28, die den Menschen dazu verleite, „die Herstellung seines Lebens in der Reichweite seiner natürlichen Möglichkeiten anzusiedeln“29, was freilich vorausset-

21 Vgl. Verstehen und Freiheit S. 28ff. Gegen Ende des Kapitels heißt es (a.a.O. S. 36): „Wie also kommt – um die Beantwortung dieser Frage dürfte es sich in der Auseinandersetzung mit Bultmann schließlich handeln – das Verstehen selbst von allem Anfang an theologisch zum Verstehen?“ 22 Vgl. Verstehen und Freiheit S. 44: „Gelingen oder Mißlingen des Verstehens“ seien zu bestimmen „nach entscheidender Maßgabe der Beförderung der Möglichkeiten des ZuVerstehenden“. 23 Verstehen und Freiheit S. 47. 24 Beides Verstehen und Freiheit S. 49. 25 Vgl. Verstehen und Freiheit S. 55ff (Zitat auf S. 55). Trowitzsch äußert diese Einsicht hier in Hinsicht auf theologie- und dogmengeschichtliche Texte, also auf Dokumente der Kirchengeschichte. 26 Verstehen und Freiheit S. 61. Auf den folgenden Seiten erläutert Trowitzsch die gewonnenen Einsichten (unter der Überschrift „Einverständnis mit Gott als dem ‚Gott für dich‘“) mit Bezug auf Lk 10,25ff; 15,11ff und Mt 20,1ff. Weil die Vernunft durch die Sünde fundamental gefährdet ist, ist auch Stuhlmacher, Glauben und Verstehen S. 338, rechtzugeben, wenn er sich gegen die Annahme lediglich eines „neue[n] Gebrauch[s] der in sich selbst ruhenden Vernunft“ bei Paulus wehrt (vgl. o. S. 12, Anm. 10). Dabei ist aber zu bedenken, daß die Vernunft im Glauben auch nicht schlechterdings neu geschaffen wird, sondern daß der Mensch zu einem angemessenen Gebrauch der Vernunft befreit wird. Ob die Vernunft „an sich“ die gleiche bleibt oder nicht, ist keine sinnvolle Frage, da es immer nur eine so oder so gebrauchte Vernunft gibt. 27 Vgl. Hermeneutik S. 83ff. 28 Hermeneutik S. 87. Dabei liege „in der Abstandnahme vom himmlischen Vater auch die Distanzierung des Sohnes von sich selbst beschlossen“ (ebd.). 29 Hermeneutik S. 89.

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ze, daß der Mensch in seinem Selbst nicht von der Sünde tangiert sei.30 Für die Vernunft hat diese Selbstverschlossenheit (besonders vor dem Hintergrund der Neuzeit) die Folge, daß sie sich in einem „ständigen Selbstgespräch“31 befinde, denn „[d]ie Rettungsmacht, die einst Gott zugeschrieben werden konnte, wird von der neuen Zeit selbst beansprucht“32. Aus seiner Selbstverschlossenheit könne der Mensch nur von außen befreit werden, nämlich durch das Evangelium, das bei ihm zu einem „Vorgang der Öffnung“33 führe, nämlich der Öffnung für das, was dem Menschen von außen zukomme. Wenn es wirklich zu dieser Öffnung komme, dann sei dies angesichts der „Machtlosigkeit und Widerstehlichkeit“34 des Wortes des Evangeliums als ein „tiefgründige[s] Geheimnis“35 zu verstehen.

Die von Trowitzsch und Weder hervorgehobene hamartiologische Dimension des Problems des Verstehens kann unter Bezug auf die oben untersuchten Texte aus dem 1Kor in drei Hinsichten expliziert werden. Zunächst hat das Verstehen eine destruktive Potenz in Bezug auf das ZuVerstehende. Dieses wird nämlich von vornherein mißbräuchlich in den Blick genommen. Es ist hier zu erinnern an die paulinische Abwehr von Zeichenforderung und Weisheitssuche. Beide Begriffe bezeichnen ja keine Spezialphänomene, die nur für einige Juden und Griechen, mit denen Paulus zu tun hatte, von Bedeutung waren, sondern stehen paradigmatisch für eine jede geistige Zugangsweise zur Umwelt, die bestimmt ist von der kau,chsij. Mit diesem Begriff bezeichnet Paulus wiederum das Streben des Menschen nach Selbstrechtfertigung durch sein Tun und Denken, also kein ontisches, sondern ein ontologisches Phänomen, das dem Menschen gar nicht bewußt sein muß. Die kau,chsij bestimmt seinen Zugang zum ZuVerstehenden, ist das Woraufhin, unter dem es überhaupt in den Blick genommen wird. Sie ist aber ein verstellender Zugang zu den Dingen, denn diese können nicht mehr als sie selbst zum Vorschein kommen. Das kann man sich an 1Kor 1,17 klarmachen, wo der Apostel ausführt, daß das Kreuz unter dieser Voraussetzung schlechterdings nicht angemessen verstanden werden kann, sondern vielmehr „entleert“, also zum Schweigen gebracht wird. Es ist der Sperrigkeit der Rede von dem gekreuzigten Christus zu verdanken, wenn die Vereinnahmungsversuche des Zeichenforderers und des Weisheitssuchers mißlingen und sie den lo,goj tou/ staurou/ als ska,ndalon bzw. mwri,a zurückweisen. Dieses Urteil wird dem Kreuz eher 30

Vgl. Hermeneutik S. 91f. Hermeneutik S. 99. 32 Hermeneutik S. 101. 33 Hermeneutik S. 107 (dort kursiv) 34 Hermeneutik S. 94. 35 Hermeneutik S. 93. 31

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gerecht als „erfolgreiche“ Vereinnahmungsversuche, wie sie etwa die Korinther unternommen haben, die das Kreuz wahrscheinlich in eine Gefüge von „Heilstatsachen“ integriert haben, denn es nimmt die besagte Sperrigkeit immerhin noch wahr.36 Auch an der Frage des Götzenopferfleisches läßt sich die destruktive Potenz des Verstehens zeigen (8,1–6). Hier erscheint zwar der Begriff kau,chsij nicht, aber der in seine Nähe weisende, ebenfalls ontologisch zu verstehende Ausdruck fusiou/n. Paulus verdeutlicht hier, daß Gott als Erkenntnisgegenstand nicht angemessen zur Sprache kommt, wenn die von ihm zeugende Erkenntnis zum „Aufblähen“ mißbraucht wird. Bei aller inhaltlichen Richtigkeit der Erkenntnis tut man Gott durch diesen Mißbrauch Gewalt an.37 Diese inhaltliche Richtigkeit macht den Mißbrauch sogar besonders gefährlich, denn es ist dann nur schwer gegen diese Erkenntnis zu argumentieren, da sie ja erst durch die Art ihres „Gebrauchs“ gefährlich wird. Die „Schwachen“ in Korinth waren jedenfalls zu einer solchen Argumentation gegen die „Starken“ nicht in der Lage und wurden durch die Erkenntnis geradezu um Kopf und Kragen gebracht (8,11). Es läßt sich eine aufschlußreiche Parallele beobachten zwischen dem Mißbrauch des Zu-Verstehenden, wie ihn Paulus brandmarkt, und dem Zugriff auf die Welt in der neuzeitlichen Technik. Es ist an dieser Stelle noch einmal auf Trowitzsch zu sprechen zu kommen, der verschiedentlich die unabsehbaren Gefahren dieses „technischen“ Zugriffs auf die Welt hervorgehoben hat, grundlegend in seinem Buch „Technokratie und Geist der Zeit“38. Er versteht die Technik hier (in Anknüpfung an und im Gespräch mit Karl Barth und Martin Heidegger) als „eine Weise, in der Welt zu sein“39, also nicht als ein Phänomen der Neuzeit neben anderen, sondern als Phänomen, das die Befindlichkeit des neuzeitlichen Menschen charakterisiert. Die Technik werde verkannt, wenn man sie als gleichsam neutrales Werkzeug in der Hand des Menschen interpretiere, vielmehr sei sie als tödliche transzendente Macht zu verstehen: „Die Theologie wird die Erscheinung der die Welt auf Machbarkeit absuchenden und allem Verfügbarkeit beibringenden Technokratie in den weiten Bereich der ‚Mächte‘ werfen, denen der Tod beständig zur Seite geht.“40 36

Es ist also durchaus von einer gewissen Leistungsfähigkeit des ska,ndalon- bzw. mwri,aUrteils zu sprechen, die allerdings am entscheidenden Punkt versagt, denn sonst müßten die zu diesem Urteil führenden Verstehensmuster hinterfragt werden. 37 Man hält sich den wahren Gott damit vom Leib, kommt Gott dem Menschen im Gekreuzigten doch in der Weise nahe, daß er ihn aus der unnatürlichen Pose befreit, sich durch shmei/a oder sofi,a, durch Taten oder auch durch Denken und Reden ausweisen und auf diese Weise für sein eigenes Leben „Sinn“ herstellen zu müssen. 38 Hingewiesen sei auch auf den Aufsatz „Technokratie als Thema der Theologie“. 39 Technokratie und Geist S. 11. 40 Technokratie und Geist S. 210.

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Auf Machbarkeit absuchen und allem Verfügbarkeit beibringen – das sind die Weisen, in der allein die Technik ihre Umwelt in den Blick nimmt. Dabei sei sie, die „sich furchtbarerweise zum Soteriologischen aufgeworfen“ habe, so daß von „Besessenheit“41 zu sprechen sei, in einer bedrohlichen Weise aus dem Ruder gelaufen und unbeherrschbar geworden und habe zu der „herbeiführbaren Möglichkeit einer totalen Herrschaft des Todes über die Erde“ 42 geführt. Auch Mostert hat auf die Problematik einer von Verständigkeit und Praktikabilität geleiteten Hermeneutik aufmerksam gemacht, die er als „Wut des Verstehens“43 bezeichnet und in der er eine „Aggression gegen das Seiende“44 sieht. Denn das alles durchdringende und es in der Weise des Zählens und Messens erklärende Verstehen habe nicht wirklich einen Sinn für das, was es zu erklären versucht, sondern schließe die Kreaturen, wie Mostert im Rahmen der Interpretation eines Gedichts von Novalis erklärt, „von außen auf, ohne sie doch in Wahrheit in ihrer Eigenheit zu erschließen, es dringt zerstörend in die Geheimnisse der Kreaturen ein und vernichtet so sie selbst“45. Novalis habe demgegenüber einen Sinn gehabt für die „ahnend, rezeptiv anschauend wahrgenommene[n] Gegenwart des echten und wahren Wesens“46, angesichts derer das wütende, alles erklären wollende und ins Allgemeine abstrahierene Zählen und Messen zum sch/ma tou/ ko,smou tou,tou (vgl. 1Kor 7,31) gehöre und also im Vergehen begriffen sei.47 Die Parallele zu Paulus besteht darin, daß der Mensch in dem technischen Zugriff auf die Welt dieser ebensowenig gerecht wird, wie die „Starken“ in Korinth dem, was sie verstanden zu haben meinen, gerecht werden. Wer alles zählt und mißt, um es auf das hin abzuklopfen, was man aus ihm „machen“ kann (Machbarkeit, Verfügbarkeit, Praktikabilität), verzeichnet die Objekte seines Denkens ebenso, wie die „Starken“ Gott verzeichnen, wenn sie Gottes Einzigkeit proklamieren und dabei den „schwachen Bruder“ aus den Augen verlieren. In beiden Fällen werden Interessen bedient, die sich als Zwangsläufigkeiten gebärden: Im Fall der neuzeitlichen Technik kann man sich das an der immer weiteren Perfektion der Waffen- und Vernichtungstechnik klarmachen, hinter die man nicht mehr zurück kann48, im Fall der „Starken“ in Korinth sind das kauca/sqai und fusiou/n die Zwänge, denen die Menschen unterliegen, wenn sie nicht durch das Wort vom Kreuz davon befreit werden. Die unübersehbare, von Trowitzsch und Mostert selbst zwar häufig nur beiläufig vermerkte, aber zweifellos keineswegs zufällige Nähe 41

Beides Technokratie und Geist S. III. Technokratie und Geist S. 198. 43 Vgl. seinen Aufsatz „Von der Wut des Verstehens und dem Sinn, der gegen sie aufkommt“. 44 Wut S. 42. Vgl. auch a.a.O. S. 43: „Die Wut des Verstehens: Das ist die Beschränkung des Geistes auf die Verständigkeit und die Beschränkung des Sinnes, des Sinnlichen, auf die Praxis.“ 45 Wut S. 46. 46 Wut S. 48. 47 Vgl. Wut S. 49. 48 Vgl. dazu Trowitzsch, Technokratie und Geist S. 185ff (unter der Überschrift „Wissenschaft und Rüstung“) sowie S. 134ff („Atomzeitalter und Technokratie“). 42

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ihrer Einsichten zu denen des Apostels ist offenkundig. Sie zeigt, daß die von beiden beschriebene neuzeitliche Problematik keine spezifisch neuzeitliche ist, sondern eine aufgrund der (auch zeitlichen) Universalität der Sünde grundsätzlich alte. Sie hat freilich erst in der Neuzeit zu einer dramatischen Gefahr für die Existenz der Menschheit werden können.

Die Auseinandersetzung um das Götzenopferfleisch in 1Kor 8 macht besonders die zweite Hinsicht deutlich, unter der die hamartiologische Dimension der Verstehensproblematik zu erörtern ist: Paulus hebt hier, wie schon erwähnt, die verheerenden potentiellen Folgen von Erkenntnis für den „Schwachen“ hervor, das heißt also für denjenigen, demgegenüber der Mensch als einer, der etwas verstanden hat, auftritt. Ein Erkennen, das zur kau,chsij dient, kann nicht zugleich von der avga,ph geleitet sein, da die avga,ph nicht das Ihre sucht und also jedes „Rühmen“ und „Aufblähen“ per definitionem ausschließt.49 Wer sich auch durch das Denken selbstverwirklichen muß, wird seinen Nächsten zum Material bei diesem Unterfangen machen, zum Forum, vor dem er sein kau,chma zur Geltung bringt, denn es liegt in der Natur eines kau,chma, daß es eines Forums bedarf. Eine Orientierung an Heil und Wohl des Nächsten ist damit unmöglich.50 Drittens schließlich darf nicht vergessen werden, daß die Verzeichnung der Erkenntnis durch die Sünde auch in Hinsicht auf den Verstehenden selbst destruktives Potential hat. Paulus hebt immer wieder hervor, daß die Sünde mit ihren Erscheinungsformen des kauca/sqai und fusiou/n eine widernatürliche Pose ist, weil sie der Situation des Menschen vor Gott, wenn diese vom Christusgeschehen her gedacht wird, nicht gerecht wird. Nicht nur derjenige, der sich durch sein Handeln ins rechte Licht vor Gott setzen zu müssen meint, sondern auch derjenige, der seinem Sein durch sein Denken die Grundlage geben zu müssen meint, hat nicht verstanden, daß die unverfügbare Grundlage des Menschseins schon immer gelegt ist, und zwar in der sich frei schenkenden Liebe Gottes, die wiederum im Kreuz ihren höchsten Ausdruck gefunden hat (vgl. 1Kor 1,30 in seinem Zusammenhang). Dies zu verkennen bedeutet, ein unfreier Mensch zu sein; dies zu erkennen bedeutet, ein freier Mensch zu sein. Diese Freiheit ist auch als Freiheit zu einem nüchternen Verstehen der eigenen Person zu begrei49 In Anknüpfung an einige der 15 die Liebe charakterisierenden Glieder in 1Kor 13,4–7 könnte man sagen: Die Erkenntnis, sofern sie zur kau,chsij dient, bläht auf, sucht das Ihre, rechnet das Böse zu, freut sich über die Ungerechtigkeit, jedoch nicht mit der Wahrheit, sie erträgt nichts, glaubt nichts, hofft nichts, erduldet nichts. 50 Dabei ist auch denkbar, daß das eigene Ich dieses Forum bildet. Das wäre dann der tiefste Ausdruck der Selbstverschlossenheit und damit der Sünde. Auch dann ist eine Orientierung an Heil und Wohl des Nächsten von vornherein ausgeschlossen.

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fen, denn die externe Lebensgrundlage erlaubt es, auch die eigene Schwachheit und Sündhaftigkeit realistisch wahrzunehmen. Wer hingegen sich selbst Lebensgrundlage sein will, steht von vornherein in der Gefahr, seine Schwachheit und Sündhaftigkeit zu verleugnen, da sie sein Vorhaben konterkarieren.51 Die Sünde, die den Menschen dazu treibt, auch im Denken und Verstehen sich selbst zu suchen, die dem Denken also fälschlicherweise soteriologische Relevanz zukommen läßt, stellt somit das eigentliche Problem beim menschlichen Erkennen dar. Damit ist auch deutlich, daß der Mensch selbst hier keine Abhilfe schaffen kann und es mit einer Selbstreflexion des homo incurvatus in se ipsum allein nicht getan ist. Sie würde dessen Selbstverschlossenheit nur intensivieren. Er bedarf tatsächlich einer Öffnung von außen, und da der Mensch in seiner Sünde seinem Leben selbst die Grundlage zu geben versucht, muß diese Öffnung geschehen durch ein Wort, das ihm das externe Gegebensein seiner Lebensgrundlage einleuchten läßt. Anders als die Selbstreflexion hat ein Wort, das man sich nicht selbst sagt, sondern das einem gesagt wird, zumindest potentiell die Kraft, den Menschen in seiner Befangenheit aufzuschließen und sie so zu überwinden. Allerdings gilt das nicht für jedes Wort, denn der no,moj etwa verweist den Menschen ja gerade auf sich selbst. Es muß dem selbstverschlossenen Menschen vielmehr ein Wort der Liebe zu hören gegeben werden, und zwar der Liebe Gottes. Denn es ist das Wesen der Liebe Gottes, daß sie sich dem Geliebten voraussetzungslos zuspricht. Wo sie zu Wort kommt, ist das euvagge,lion auf dem Plan. Wenn dieses einem Menschen begegnet und ihn die Liebe Gottes wahrnehmen läßt, wenn es ihn also „rechtfertigt“, dann hat dies auch zur Folge, daß der Mensch in seinem Bestreben, sich selbst durch Handeln, Denken und Reden zu verwirklichen, innehält. Er wird sich selbst in diesem Bestreben fraglich, denn er sieht sich, indem er sich als von Gott „erkannt“, d.h. geliebt, sieht, zugleich auch als der die Dinge in seiner „Wut des Verstehens“ Verzeichnende erkannt.

51 So wähnten sich die Korinther, die negierten, daß das, worauf es im Leben ankommt, dem Menschen von außen zukommt, und die deswegen zum kauca/sqai gezwungen waren (vgl. demgegenüber Paulus in 4,7: ti, de. e;ceij o] ouvk e;labejÈ eiv de. kai. e;labej( ti, kauca/sai w`j mh. labw,nÈ), als vollkommen (vgl. 4,8), worin sie ihre eigene Situation ebenso verkannten wie in der laxen Haltung hinsichtlich der Unzucht aufgrund der behaupteten Belanglosigkeit der Angelegenheiten des sw/ma (vgl. 6,12ff) oder in der irrigen, sich wahrscheinlich in 15,12 widerspiegelnden Ansicht, die Auferstehung sei bereits vollzogen (vgl. dazu Wolff, 1 Korinther S. 377f). Auch die angemaßte Immunität gegen fremde numinose Kräfte hängt mit der Verkennung der Bedeutung der Gottesbeziehung, also erneut mit der Verkennung des Wertes des Externen, zusammen (vgl. 8,1–6).

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Zusammenfassung und hermeneutischer Ausblick

Das Einverständnis in die „Rechtfertigung“ durch die Liebe Gottes wird von Paulus üblicherweise mit dem Begriff pi,stij bezeichnet. Die pi,stij läßt sich das Wort von der Liebe Gottes gesagt sein (h` pi,stij evx avkoh/j, Röm 10,17) und gehört daher – im Verbund mit der Hoffnung und eben der Liebe – zu dem, was eschatologischen Bestand hat (1Kor 13,13). Die pi,stij ist damit auch der Schlüssel zu einem Verstehen, das von den oben beschriebenen, hamartiologisch bedingten Verstellungen frei ist und der Liebe entspricht (13,12). Das bedeutet, daß dieses Verstehen nicht in der Person des Glaubenden begründet ist, sondern, da der Glaube eine Relation bezeichnet, ganz in der Wahrnehmung des „Woran“, auf das der Glaube gegründet ist, also in der Wahrnehmung des Gekreuzigten (vgl. 2,1–5). Diese Rezeptivität gilt nun auch für das im Glauben begründete Verstehen. Das Verstehen kehrt gewissermaßen in die Rezeptivität ein, die dem Glauben, aber nicht dem Verstehen, wesentlich zu eigen ist. Es macht sie sich zu eigen, oder besser: sie macht sich ihm zu eigen. Es ist daher angemessen, die Rezeptivität als „Ort des Verstehens“52 zu bezeichnen. So sehr das Verstehen also im Glauben mitgesetzt ist, ist es zugleich ein Zweites nach dem Glauben. Allerdings ist es nicht der Bezug auf Externes als solcher, der die Rezeptivität zum „Ort des Verstehens“ macht und also das Gelingen von Verstehen verbürgt.53 So kann beispielsweise auch der Umgang des Sünders mit Traditionen, der ja auch eine Form des Bezugs auf Externes ist, von der oben geschilderten Vergiftung des Verstehens betroffen sein.54 Er klopft auch sie auf das hin ab, womit sie ihn in seinem kauca/sqai und fusiou/n bestätigen. Traditionen, also etwa auch die biblischen Texte, weisen anders als ein lebender Gesprächspartner sogar eine besondere Wehrlosigkeit auf, da sie keinen Einspruch erheben können, wenn sie entstellt werden, und darauf angewiesen sind, daß andere diesen Einspruch für sie erheben (wobei ein solcher Einspruch freilich ebenfalls von zweifelhaften Interessen geleitet sein kann).55 Es ist der Stärke der Traditionen zu verdanken, wenn sie zu einer 52

Vgl. zu dieser Wendung Trowitzsch, Verstehen und Freiheit S. 26. Trowitzsch, Verstehen und Freiheit S. 26, hebt das unter Bezugnahme auf Mostert hervor, der unter anderem gesagt hatte (Frage S. 132): „Sünde wird repräsentiert durch jene Reproduktionshermeneutik, die uns nur noch eine von uns reproduzierte Welt verstehen läßt und die doch in jedem Menschen vorhandene Fähigkeit zur Rezeption von Natur, Schöpfung, Welt, Mensch und Gott stillegt.“ 54 Vgl. Trowitzsch, Verstehen und Freiheit S. 40: „Vor Augen zu bringen sind (...) die Realitäten der Zerstörung von Traditionen, ihre Aufzehrung und Dekomposition. Der Mensch kann die Natur zerstören, doch nicht minder die Geschichte (...).“ 55 Vgl. Weder, Hermeneutik S. 117: „Im Falle vergangener Texte ist besonders anschaulich, worin ihre Machtlosigkeit gegenüber unseren Interessen besteht. Sie können sich gegen das Woraufhin, mit dem wir sie befragen, nicht wehren.“ 53

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echten Horizonterweiterung führen und sich darin als gegenüber der „Wut des Verstehens“ widerständig erweisen. Es zeichnet etwa die biblischen Texte aus, daß dies immer wieder der Fall ist. Wo dies aber der Fall ist, da ist, theologisch gesehen, auf das pneu/ma zu rekurrieren.56 Dieser Rekurs erklärt auch, warum die Widerständigkeit bei den biblischen Texten gerade einhergeht mit einer auffallenden Widerstehlichkeit, das heißt mit dem Verzicht auf verbale Gewalt, wie er etwa für die oben erwähnten, die neutestamentliche Botschaft prägenden Sprachformen des Gleichnisses und der Bitte charakteristisch ist. Diese Texte realisieren gerade durch ihre Widerstehlichkeit ihre Angewiesenheit auf das pneu/ma, die Voraussetzung für ihre Widerständigkeit ist. Die Bezugnahme auf Traditionen muß also gekennzeichnet sein von Offenheit für die Traditionen, und zwar von Offenheit in einem qualifizierten Sinn: Wirklich offen zum Hören kann nur sein, wer im Hören in der beschriebenen Weise davon befreit ist, sich im Verstehen selbst suchen zu müssen. Nur dann kann man überhaupt im strengen Sinn von Hören und von Rezeptivität sprechen; andernfalls ist das „Hören“ eigentlich ein Selbstgespräch, ein Reden. Die biblischen Texte zeichnet nun wiederum aus, daß sie – wenn man sie nur zum Zuge kommen läßt – den Menschen öffnende und damit zum Rezipieren befreiende Texte sind, denn sie reden explizit von Christus als der dem Menschen zugute kommenden externen Lebensgrundlage.

Zumindest in Hinsicht auf die Gotteserkenntnis gilt also: „Der Gegenstand schafft sich sein Verstandenwerden – so wie die Liebe Gottes nach Luther das Liebenswerte nicht auffindet, sondern kreiert.“57 Dabei ist in diesem theologischen Verstehen Gottes im Gekreuzigten ein neues Selbstverständnis des Verstehenden im Lichte dieses Gottes bereits mitgesetzt: Wer Gott im Gekreuzigten erkennt, erkennt auch sich selbst als einen von Gott erkannten, das heißt geliebten Menschen.58 Das Erkanntsein des Menschen

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In Röm 10,14ff legt Paulus umgekehrt dar, daß das Nicht-Hören Israels auf die Verkündigung, die in die ganze Welt und also auch nach Israel gekommen sei (10,18), auf Gott zurückzuführen sei: Er hat Israel zum Teil (avpo. me,rouj) Verstockung (pw,rwsij) widerfahren lassen (11,25; vgl. auch 11,7). Wenn Paulus hier das Versagen des Verstehens mit dem Hinweis auf Gott begründet, dann bedeutet das natürlich auch, daß sich das Verstehen Gott verdankt. Paulus denkt hier von der Wirklichkeit, ja: der Selbstverständlichkeit des Evangeliums her, dergegenüber das Nicht-Verstehen vollständig unbegreiflich ist; von der Macht der avmarti,a über den Menschen her gedacht, ist freilich das Verstehen als Wunder zu bezeichnen. 57 Trowitzsch, Auf die Anfänge S. 123 (unter Bezugnahme auf Bonhoeffer). Trowitzsch spielt hier auf einen Ausspruch Luthers über die Kreativität der göttlichen Liebe an, der von uns im Zusammenhang von 1Kor 13 bereits zitiert wurde (s.o. S. 268, Anm. 839). 58 Der Verstehende „wird, eingefaßt in diese Person [sc. in Christus] samt ihrem Heilswort und ihrer Heilsgeschichte, nicht lediglich zum Guten, sondern zum Heil hin ausgelegt – herausinterpretiert aus der alten Welt der Sünde, des Gesetzes und des Todes und ihnen damit real entrissen“ (Trowitzsch, Hermeneutik S. 203). Vgl. auch Ebeling, Wahrheit S. 305f:

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von Gott meint deswegen etwas viel Elementareres als bloß das Wissen Gottes um Gefühle und Gedanken des Menschen, es meint ein den nach Selbtverwirklichung strebenden Menschen „zur Vernunft bringendes“ Zugehen Gottes auf ihn. Es läßt den Menschen im lumen gratiae erscheinen, das als lumen crucis zu begreifen ist. In diesem lumen erscheint nun aber, wie schon mehrfach hervorzuheben war, nie nur ein menschliches Subjekt für sich, sondern mit diesem zusammen immer auch alle anderen Menschen, ja mehr noch: die Schöpfung insgesamt. Denn das Kreuz ist Ausdruck der Universalität der Liebe Gottes. Auf diese Weise wird das Verstehen in allen drei oben geschilderten Dimensionen zurechtgebracht: Zunächst ist das Zu-Verstehende nicht mehr dem Zugriff des sich seiner bemächtigenden, es verzeichnenden Menschen ausgeliefert. Der Mensch muß es nicht mehr als Material zu seiner kau,chsij mißbrauchen, so daß es als es selbst in Erscheinung treten kann. Freilich ist es auch möglich, daß es sich gerade nicht erschließt, sondern verschlossen bleibt, daß es also nicht zu einem Verstehen kommt. Gerade in diesem Fall wird der Zugewinn für das Zu-Verstehende besonders deutlich, insofern es nun gegebenenfalls tatsächlich verschlossen bleiben darf. Der Mensch kann die Dinge, die er nicht versteht, sein lassen. Indem die soteriologische Überfrachtung des Verstehensvorgangs und damit die Notwendigkeit des Verstehenwollens um jeden Preis abgewendet ist, ist diese Möglichkeit des Verschlossenbleibens einer Sache für den Menschen kein Anstoß mehr, der gewaltsam zu überwinden wäre. Aber es ist noch von einem darüber hinausgehenden Zugewinn zu sprechen. Denn nicht nur der Verstehende, sondern auch das Zu-Verstehende erscheint ja im lumen gratiae und damit in einem revolutionär neuen Licht. Es wird eingeholt in den Horizont des gekreuzigten Christus und damit in unüberbietbarer Weise in bonam partem ausgelegt. Das kann auch bedeuten, daß es, im lumen gratiae gesehen, in seiner Zweifelhaftigkeit und in seinem Zurückbleiben hinter der Wahrheit des Gekreuzigten um so heller zu tage tritt; da dieses lumen ja aber ein lumen gratiae ist, wird das Zu-Verstehende nicht bloßgestellt, sondern gerade auch in seiner Zweifelhaftigkeit „gerechtfertigt“ (im theologischen Sinn) – so wie die Liebe alles erträgt, glaubt, hofft, erduldet (1Kor 13,7) und es darin „rechtfertigt“, ohne die Augen vor dem Zweifelhaften zu verschließen. Die Befreiung der Vernunft spiegelt sich daher auch in einer möglichst vorurteilslosen Begutachtung der Resultate des Vernunftgebrauchs aller anderen Menschen wider: Auch den Äußerungen eines sich nicht als christlich „Denn wer Gott erkennt, wird dessen gewahr, daß er sich vor Gottes Angesicht befindet, daß Gottes Auge auf ihm ruht und daß Gott ihm darin unendlich zuvorgekommen ist.“

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verstehenden Verstehens ist keineswegs die Behaftung mit dem Mangel der Sünde zu unterstellen.59 Die Freiheit vom Zwang zur kau,chsij als Freiheit zu einem von der Liebe geleiteten Verstehen hat zweitens auch für das Verhältnis des Verstehenden zu seinem Mitmenschen Folgen. Dieser wird vom als Forum der kau,chsij dienenden Material zu einem Menschen, der (wie der Verstehende selbst) Adressat der Liebe Gottes ist und von daher dem destruktiven Zugriff anderer entzogen ist. Gott nimmt ihn in Schutz. Die Kommunikation der Erkenntnis kann sich nun vollziehen auf eine sich am Wohl des anderen orientierende Weise. Wie das zu geschehen hat, führt Paulus in 1Kor 8–10 exemplarisch am Beispiel der Erkenntnis hinsichtlich des Götzenopferfleisches aus. Ein von der Liebe freigesetztes Verstehen bläht sich nicht mehr gegenüber dem Nächsten auf, sondern sieht auch ihn im lumen gratiae und erkennt in ihm den avdelfo.j diV o]n Cristo.j avpe,qanen (8,11).60 Drittens schließlich ist die Freiheit vom Zwang zur kau,chsij auch für den Verstehenden selbst eine Wohltat, weil sie ja in der Wahrnehmung der sich dem Menschen frei zuwendenden Liebe Gottes gründet. Besonders an 1Kor 1,21 ist zu erkennen, daß die Gotteserkenntnis zum Geschöpfsein des Menschen unbedingt hinzugehört, so daß die Befreiung zur Gotteserkenntnis durch die mwri,a tou/ khru,gmatoj den Menschen in das angemessene Verhältnis zu Gott einsetzt. Sie läßt ihn wahrnehmen, daß es im Leben entscheidend auf das Empfangen ankommt (vgl. 4,7) und öffnet ihm damit die Augen für den Geschenkcharakter des Lebens. Dadurch wird der Mensch frei, auch seine eigene Schwachheit anzuerkennen, ja sogar seine Schuld, da er sie getragen weiß von dem ihn liebenden Gott. Die Wahrnehmung des Gekreuzigten ist die Fundamentalerkenntnis, aus der sich dann auch ein neues Verstehen aller anderen dem Verstehen überhaupt potentiell offenstehenden Dinge ergibt. Daher gilt: „Der Gekreuzigte ist zu verstehen. Ihn zu verstehen – aufgrund dessen, von ihm verstanden zu 59

Sehr schön sagt Trowitzsch, Verstehen und Freiheit S. 49f, wieder bezogen auf den Umgang mit Traditionen, aber zweifellos anwendbar auch auf den Umgang mit Zeitgenossen: „[D]ie von der Sünde gezeichneten Traditionen der Geschichte sind von der Rechtfertigung des Sünders her zu verstehen; die Menschen der Vergangenheit sind trotz des sie durchwirkenden Bösen als zum Heil bestimmte ernstzunehmen.“ Schlier, Kerygma und Sophia S. 228, formuliert (in offensichtlichem Anklang an Heidegger): „Das Erkennen ist ein Lichten des Lebens im Sehen-lassen von Leben. Die Liebe ist ein Lichten des Lebens im Sein-lassen von Leben.“ Etwas „sein lassen“ zu können heißt nichts anderes, als es im Lichte der Rechtfertigung durch Gott zu betrachten. 60 Vgl. Furnish, Paul S. 239: „[T]hose who may rightly be called ‚the weak‘ from the standpoint of knowledge, are more appropriately identified, from the standpoint of the love revealed in the cross, as ‚brothers and sisters.‘“

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sein – genügt. Das übrige Verstehen fügt dem nichts Wesentliches hinzu.“61 Hinsichtlich der von uns exegesierten Texte ist an dieser Stelle noch einmal besonders auf 1Kor 2,6–16 hinzuweisen. Dieser Text führt deutlich vor Augen, daß die Erkenntnis des von Gott Geschenkten (V.12), d.h. der Liebe Gottes im Gekreuzigten, als Einblick in das Wesen Gottes zugleich ein Einblick ist in das Wesen alles Geschaffenen und in seine Bestimmung, aus der Liebe Gottes heraus zu existieren. Und da Paulus hier nicht von esoterischen Spezialeinsichten handelt, ist dieser Einblick jedem Adressaten des Wortes vom Kreuz eröffnet. Es eröffnet sich damit prinzipiell einem jeden Glaubenden ein völlig neuer Zugang zum Verstehen auch seiner selbst und seiner Umwelt, ist in den Horizont des Gekreuzigten doch schlechthin alles einzuholen.

3.3 Der Cristo.j evstaurwme,noj als Befreiung und Begrenzung des Verstehens Im Rückblick sei noch einmal die Frage aufgeworfen, wie Paulus nun also nach dem Zeugnis des 1. Korintherbriefs zur menschlichen Vernunft steht. Ergeben die vernunftkritischen Äußerungen des Apostels und sein Bekenntnis zum Gekreuzigten als der sofi,a Gottes ein stimmiges Gesamtbild? Man kann zusammenfassend sagen, daß die entscheidende Frage bei Paulus die nach der Freiheit des Menschen zum Verstehen ist. Freiheit, Verstehen und Liebe bilden offenbar ein unauflösbares Gefüge. Nimmt eine dieser Größen Schaden, so nicht zugunsten, sondern auf Kosten der anderen. Daß der Mensch demnach auch in seinem Denken der Rechtfertigung durch Christus als der sapientia aliena bedarf, deutet auf eine fundamentale Entsprechung hin zwischen der Theologie des Kreuzes im 1Kor, aufgrund derer Paulus seine Kritik der soteriologisch aufgeblähten Vernunft formuliert, und der „klassischen“, vor allem im Gal und im Röm enfalteten Rechtfertigungstheologie, die der Apostel in Auseinandersetzung mit einer dem Gesetz fälschlicherweise soteriologischen Rang verleihenden Theologie entwickelt: Paulus depontenziert die menschliche Vernunft in grundlegender Weise, indem er sie von ihrer soteriologischen Überfrachtung befreit. Das entspricht präzise der Befreiung der e;rga von ihrer soteriologischen Überfrachtung, die der Apostel in seiner ausgeführten Rechtfertigungslehre vollzieht. Es ist die Erkenntnis des Gekreuzigten – im Licht seiner Auferweckung – und der hier begegnenden Liebe Gottes, der Paulus so oder so 61

Trowitzsch, Hermeneutik S. 204.

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gerecht zu werden versucht. Grundlegend für ihn ist die Relation von Gnade (oder Liebe) Gottes und Glaube des Menschen, die nicht unabhängig vom Kreuz gedacht werden kann. Die Erfahrung der Gnade Gottes im Glauben ist „Rechtfertigung“.62 Der Glaube als Wahrnehmung des Kreuzes als einer Wohltat für den Menschen bringt die menschliche Vernunft zurecht und ist daher gegenüber dem Denken ursprünglicher. Er konstituiert die Gottesbeziehung des Menschen und nicht das Denken (ebensowenig wie das Tun). Die besagte Depotenzierung ist als Befreiung des Menschen zugleich als Befreiung der Vernunft zu verstehen. Sie kommt ihr zugute – wiederum in der gleichen Weise, wie diese Depotenzierung den e;rga zugute kommt, weil diese sich nun endlich einfach an dem im Sinne der Liebe Nützlichen orientieren können (vgl. Röm 12,1f). Diese Befreiung der Vernunft wurde oben in drei verschiedenen Hinsichten (in Hinblick auf das Zu-Verstehende, auf die Umwelt als „Forum“ und auf den Verstehenden selbst) ausgeführt. Indem der Apostel den Weg zu einem Gebrauch der Vernunft bahnen will, der ihr angemessen ist, denkt er von ihr also letztlich sehr hoch, richtet sich seine Kritik doch nur gegen einen bestimmten Gebrauch der Vernunft. Angemessen ist der Gebrauch nur dann, wenn er der Be62 Diese Einheit im Ansatz der paulinischen Theologie ist eine tiefere, als sie der Nachweis aufzeigen kann, daß das in der ausgeführten Rechtfertigungslehre implizierte Gesetzesverständnis bereits im Hintergrund der wenigen vom no,moj oder von der Beschneidung sprechenden Stellen im 1Kor steht, wie ihn v. Bendemann, Frühpaulinisch S. 213ff, erbringen will. Vgl. zum Verhältnis von Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre auch Söding, der einerseits feststellt, „daß die paulinischen Aussagen über die Rechtfertigung durchweg kreuzestheologisch untermauert sind“ (Kreuzestheologie und Rechtfertigungslehre S. 156), und andererseits bemerkt, daß „am locus classicus paulinischer Kreuzestheologie, nämlich in 1Kor 1–4, ebenso wie im gesamten Brief die Rechtfertigung – zumindest dem Wort nach – nicht thematisiert“ wird (a.a.O. S. 157). Im folgenden begründet Söding durch eine Exegese einschlägiger Stellen aus dem 1Kor und dem Gal seine These, daß „nicht von vornherein die Kreuzestheologie des 1Kor unter dem Vorzeichen der ausformulierten Rechtfertigungslehre, sondern (...) umgekehrt zunächst die Kreuzestheologie von 1Kor 1–4 für sich und danach die Rechtfertigungslehre unter dem Vorzeichen der Kreuzestheologie zu lesen“ sei (a.a.O. S. 158), so daß „[d]ie Rechtfertigungslehre als soteriologische Interpretation der Kreuzestheologie“ (so eine Kapitelüberschrift auf S. 179; dort kursiv) verstanden werden müsse. Vielleicht sollte man eher formulieren, daß schon der 1Kor in seiner Kreuzestheologie Rechtfertigungstheologie präsentiert, freilich noch nicht in ihrer Zuspitzung auf das Phänomen des Gesetzes. Vgl. auch Stuhlmacher, Thesen S. 511, der darlegt, „daß Paulus in seiner Kreuzestheologie nicht weniger als seine Rechtfertigungstheologie insgesamt diskutiert, und zwar mitsamt der Frage nach der Legitimität seines Apostolates“. Thüsing, Rechtfertigungsgedanke und Christologie S. 121, sieht in beiden Korintherbriefen eine „Theologie des gekreuzigten und erhöhten Pneuma-Christus“ vorliegen, die „die Angriffsspitze genau in der gegen die kau,chsij gerichteten Theologie, d.h. in der Rechtfertigungstheologie“, habe.

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grenztheit der Vernunft entspricht. Diese Begrenztheit läßt sich in zweierlei Hinsicht explizieren: Begrenzt ist die Vernunft zunächst in Hinsicht auf ihre Funktion, insofern sie nämlich die Gottesbeziehung nicht zu konstituieren vermag. Dort, wo die Gottesbeziehung gar nicht in den Blick kommt, bedeutet das, daß die Vernunft dem Dasein keinen „Sinn“ zu geben vermag. Diese nüchterne Einsicht läßt das Erkennen „menschlich“ werden, weil es Gott Gott und den Menschen einen Menschen sein läßt. Und es ist nun einmal nicht Sache des Menschen, seinem Sein selbst die Grundlage zu geben, denn das tut Gott. Von hier aus wäre auch die Relevanz der paulinischen Einsichten für das moderne Denken, das in den Wissenschaften gleichsam institutionalisiert ist, zu reflektieren. Die Befreiung von aller Soteriologie kann auch diesem Denken nur guttun.63 Es wird dann frei zu einem Erkennen, das aus dem Hören auf das Vorgegebene erwächst, es als Vorgegebenes würdigt und respektiert, statt es im Akt des Verstehens zu funktionalisieren und darin zu unterwerfen, etwa indem es in einer solchen Weise aufs Allgemeine geht, daß es dem Einzelnen als Einzelnem nicht gerecht wird. Die Wissenschaften, die selbstverständlich nicht auf theologische Voraussetzungen festgelegt werden können, müssen dazu angehalten werden, auf einem kontrollierbaren methodischen Weg ihr „Material“ vor dem destruktiven Zugriff durch sie selbst zu schützen.64 Die Gefährdung der Vernunft besteht dann umgekehrt darin, daß der sich ihrer bedienende Mensch diese Begrenztheit nicht akzeptiert, weil er eben auch die Vernunft zur Sinnkonstitution mißbraucht, worin die Theologie einen Ausdruck der Sünde erkennt. Dabei darf keineswegs aus dem Blick verloren werden, daß auch derjenige, der zum Adressat des Wortes vom Kreuzes geworden ist, die Sünde nicht hinter sich lassen kann. So wie Paulus beispielsweise an den Galatern sehen mußte, daß der Rückfall in die Gesetzlichkeit eine ständig drohende 63 So hält Trowitzsch „ein soteriologisch strikt unterscheidendes Verstehen, eine kritische Hermeneutik der soteriologischen Vernunft“ für dringend notwendig (Hermeneutik S. 204). Insbesondere im Blick auf die durch die neuzeitliche Technik (vgl. dazu o. S. 284f) geprägte Wissenschaft fordert er, „das Soteriologische aus der Wissenschaft herauszunehmen“ (a.a.O. S. 207). Auch Mostert, Sinn oder Gewißheit S. 43f, sagt im Blick auf das spezifisch wissenschaftliche Denken: „Es dürfte überhaupt das entscheidende Problem gegenwärtigen Denkens sein, die Verknüpfung von legitimem wissenschaftlichen Denken und legitimem Gewißheitsverlangen als fragwürdig, wenn nicht als illegitim zu verstehen.“ 64 So hat etwa das methodische Instrumentarium der Textexegese in der theologischen, aber auch in der profanen Wissenschaft dazu zu dienen, die Texte vor dem Interpreten in Schutz zu nehmen. Vgl. Weder, Hermeneutik S. 119: „Die exegetische Methodik ist ihrem Selbstverständnis und ihrer Genese nach nichts anderes als ein Versuch, die Texte vor allzu schneller existentieller Aneignung zu schützen.“

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Gefahr ist, so zeigen die „Starken“ in Korinth, denen der Apostel den Gekreuzigten ja bereits verkündigt hatte (vgl. 1Kor 2,2), daß die Gefahr, sich durch das Denken „aufzublähen“, nie überwunden ist (vgl. 8,1–6). Das hat zur Folge, daß die vornehmste Form der Kritik auch für Theologen die Selbstkritik ist. 65 Die zweite Begrenzung der Vernunft besteht darin, daß der erste und letzte Gegenstand des (theologischen) Erkennens der Gekreuzigte ist. Dies ist und bleibt ein Anstoß für die Vernunft, und zwar nicht nur ein Anstoß im Sinne einer immer neuen Anregung dazu, in das Geheimnis des Kreuzes auch denkerisch wieder und wieder einzukehren, sondern vor allem ein Anstoß im Sinne eines ska,ndalon, da die Bezogenheit auf den Gekreuzigten eine dauernde Infragestellung bedeutet, die nie bewältigt ist. Gott ausgerechnet an diesem Ort der Schmach und der Verwicklung in die Sünde auf dem Plan zu sehen, Gott ausgerechnet unter Bezug auf dieses offensichtlich sinnlose, unfaßbare Geschehen denken zu müssen bedeutet, Abschied zu nehmen von dem Wunsch nach einem „vernünftigen“ gedanklichen System, in das sich Gott und Welt einfügen ließen und mit dem alle Fragen – etwa die nach dem „Sinn“ von Leiden und Sterben66 – zu beantworten wären. So ist das Kreuz eine ständige Beunruhigung für ein Denken, das mit dem Denken fertig ist. Weil Theologie und auch Kirche im Kreuz ihren Ursprung haben, gilt: „Die Kirche besitzt nicht die Antwort auf alle Lebensfragen und sollte auch nicht so tun. Sie hat anderen nur eines voraus: sie weiß, wie und warum man leben kann, ohne eine solche Antwort zu wissen.“67 Zu erinnern ist hier an die Einsicht in den (auch für den Glaubenden) bleibenden Torheitscharakter der Verkündigung nach 1Kor 1,18–25. Das bedeutet zwar nicht, daß der Glaube keine verläßliche Erkenntnis kennt. Diese verdankt sich aber der Verläßlichkeit der Person, auf die der Glaube gerichtet ist, also der Verläßlichkeit des Gekreuzigten. 65 Vgl. Luz, Theologia crucis S. 130: „Das Wort vom Kreuz ist (...) die permanente Krisis aller eigenen theologischen Versuche.“ 66 Leiden und Sterben werden durch das in der Kreuzestheologie reflektierte Leiden und Sterben Christi also gerade nicht im Sinne einer „Erklärung“ gerechtfertigt. 67 Dalferth, Wort vom Kreuz S. 143. Vgl. auch Trowitzsch, Theologie im Übergang S. 218 (Hervorhebung von mir): „Als Theologie gibt es das: ein Denken, das sich aussetzt, statt sich durchsetzen zu müssen, gleich weit entfernt von Übereinstimmungssucht wie von Widerspruchsangst, ein strukturell (und nicht lediglich in Bezug auf den Denkenden) gebrochenes Denken, das sich selbst, unter Umständen aber auch anderem Denken ins Wort fällt, das durchaus harte Brechungsmomente bereithält auch für das Systematische und Schematische, für das Funktionalistische und das Agonale.“ Auch nach Luz, Theologia crucis S. 130, „entspricht [es] der Kreuzestheologie, daß diese sich nicht in ein schlüssiges theologisches System bringen läßt, sondern alle Systeme immer wieder in Frage stellt.“

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Dessen Verläßlichkeit wird primär existentiell – im Glauben – und erst sekundär auch im Denken verifiziert. Die Begrenzung der Vernunft, der Abschied von dem Wunsch nach einer alles erklärenden „Weltanschauung“ ist erträglich im Wissen um die Verheißung, dereinst zu erkennen, „wie ich erkannt bin“ (1Kor 13,12). Dann wird der Verstehende uneingeschränkt in der Liebe verwurzelt sein und wird der Mensch sich auch im Denken nicht mehr selbst suchen. Bis dahin lebt der Mensch auch als denkender, also als sich seiner Vernunft bedienender Mensch von der schon geschehenen, ihn im Wort vom Kreuz einholenden Befreiung vom Zwang, „Sinn“ konstituieren zu müssen, aufgrund derer es schon jetzt ein Erkennen kaqw.j dei/, also ein der Liebe nicht widerstreitendes Erkennen, geben kann. Die Theologie weiß sich somit selbst in heilsamer Weise relativiert, denn ihr liegt die Voraussetzung zugrunde, daß in der Zuwendung Gottes zur Welt im Gekreuzigten die Wahrheit über die Welt enthüllt wird. Dieser kommt von daher eine Würde zu, die sie an sich selbst nicht hat, die an ihr selbst nicht zu erkennen ist. Die Theologie kann nun nicht von jedermann erwarten, daß er sich auf diese Voraussetzung einläßt, sie muß aber doch reden vom eschatologisch neuen Licht, das vom Gekreuzigten auf die Welt fällt, um damit den Sinn für das Geheimnis des Lebens, das mit Hilfe einer Betrachtung nur des Vorfindlichen nicht ermessen werden kann, zu schärfen und einen Beitrag zur Bewahrung der Menschen und der Welt vor dem Zugriff einer durch die Sünde korrumpierten Vernunft zu leisten.

Literaturverzeichnis Die im Literaturverzeichnis verwendeten Abkürzungen richten sich nach: S.M. Schwertner: Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (IATG), 2., überarb. und erw. Aufl., Berlin/New York 1992. Wird in der Arbeit auf Literatur Bezug genommen, geschieht dies unter Verwendung eindeutiger Kurztitel. Nur bei einigen Kommentaren ist der Kurztitel im Literaturverzeichnis um der Eindeutigkeit willen in Klammern angegeben.

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1 Diesem Aufsatz liegt ein Vortrag zugrunde, der auch unter dem Titel „Das Kreuz Christi als die Tiefe der Weisheit Gottes“ (s.o.) erschienen ist. Da er in der Festschrift für E. Dinkler leichter greifbar ist, wird im Text auf diese Fassung Bezug genommen. Allerdings ist im

314

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Anhang zu der anderen Fassung auch eine sich an den Vortrag anschließende Diskussion internationaler Fachleute wiedergegeben (S. 81-108).

Stellenregister (in Auswahl)

1. Altes Testament Genesis 1,26f 2,7

149 149f

Exodus 15,6.13 20,18

66 130

Numeri 12,6–8

260

Deuteronomium 4,19 227f 6,4f 242 6,4 218.227.232 7,6–8 113.242 7,9 22 10,17 230 10,18f 242 21,23 67.88 29,25 227f 1.Samuel 2,10

112

1.Könige 19,11ff

130

Hiob 9,2 12,13

94 94

Psalmen 19,8 31,20 33,10 116,6 119,130

160 169 70 160 160

Sprüche 8 8,22ff 26,12

244 233 70

Jesaja 5,21 9,1–6 11,1–10 19,11f 29,13.15.18 29,14 31,3 33,18 40,13 40,26 44,9–20 44,25 46

70 88 88 74 70 138 156 74 174.187 66 227 74 227

52,13–53,12 52,15 61,1 64,3 65,1

88f 169 54f 169.171 169

Jeremia 8,13–9,24 9,22f 23,18 31,3 33,14–18

73 112.122.138 187 242 88

Daniel 2 2,28f.47 9,3 10,2 12,10

159 159f 160 160 160

Hosea 11,1 11,8 11,9 13,2 14,5

242 242 242 227 242.254

Sacharja 9,9f

89

3,15ff

159

3.Esra 4,34ff 4,38

244 263

2. Frühjüdische Literatur Ascensio Jesajae 10,8–12 166

68,1 82,2f

Äthiopischer Henoch 27,3.5 167 62f 166

Baruch 3,9–4,4

160 159

29.73f.138. 196

Stellenregister

316 4.Esra 4,10f 7,132ff

159 243

Quis rerum divinarum heres sit 264f 150

2.Makkabäer 7,28 115

Psalmen Salomos 17 88

4.Makkabäer 1,16f 92

Qumran-Schriften 1QH 9,23 159 1QpHab 12,4 160 1QS 11,5f 159 11QT 64, 9–12 67

Philo von Alexandrien De gigantibus 29ff 149.151 De migratione Abrahami 6 233 De opificio mundi 134 149 135 149 De somniis II 234–236 151 Legum allegoriae I 31–42 149 I 32 150 I 38 150 I 90–95 150f

Sirach 1 1,4–10 1,9 4,10 4,18 15,1 24,1ff 24,3

169 233 66.76 243 159 29 29.244 76

Syrischer Baruch 14,8–10 159

Weisheit Salomos 1,1 211 2,13 218 3,1–9 60 5,15 60 6,18 243 7,12 233 7,17 218 7,21 159 7,22ff 94 7,22f 173 7,26 233.260 7,27 196 8,1 66.76 8,4 66.76.173 8,8 58 9,1f 233 9,9ff 195f 9,11 173 9,13–17 148f.182. 188 9,15 150 9,17 173 10 121 13–15 230 13,10.11–16. 17–19.27 230f

3. Neues Testament Matthäus 5–7 5,48 11,25f 11,27 16,18 19,21 20,1ff Markus 8,11–13 11,23 15,16–20. 29–32

202 152 138.160.211 223 34 152 282

82 247 90

Lukas 1,47–55 1,51ff 4,18 6,20–49 10,25ff 15,11ff 23,13.35 24,20

115 202 55 202 282 282 157 157

Johannes 2,18 5,39 7,26 7,52 10,14

82 173 157 173 223

Apostelgeschichte 15 214 18,1–18 29 18,24ff 30–33

Römer 1,10–15 1,14 1,16ff 1,16f 1,16 1,18ff 1,18–3,20 1,19–23 2,4

17 84 79 69 64 280 73 79f 96

Stellenregister 2,14 2,20 3,21ff 3,21 3,24 3,27 3,29f 3,30 3,31 4 4,2 4,4–6 4,14 4,17 5,1f.3–5 5,5f 5,5 5,8 5,11 5,12–21 6 6,6 7,1–6 7,7–13 7,7 7,13 7,17 8,9 8,15 8,16 8,17 8,18–25 8,23 8,24–27 8,24f 8,27 8,28 8,32 8,35–39 8,39 9–11 9,30–10,13 9,30–10,4 9,30f 9,33 10,1–4 10,2 10,3f 10,4 10,6–8 10,8

73 206 247 264 121 119.220.235 237 226 157 208.248 119 253 59 119.139.208 123 243 171.266 243 123 28 54 256 11.73 11 73 241 264 202.226 130.178.232 178 165.226 165 121.184 123 261.265f 173 224 243 251 174.243 12.21.274 123.249 220 95 266 157 95.274 95 9.81 134 95

10,14ff 10,14f 10,17 11,25–36 11,25–27 11,25

11,33 11,34 12,1f 12,6 12,12 12,20 13,3 13,11 14,15 14,23 15,1 15,3 15,7 15,13 15,18f 15,20 15,22–29 16,25f 16,25 1.Korinther 1–4 1,1–3 1,1 1,2 1,4–9 1,5 1,6 1,7 1,8 1,10–4,21 1,10–17 1,10–12 1,10 1,12 1,12f 1,13 1,14–16 1,17–4,21 1,17–2,16 1,17

289 78 288 21.28.161. 189 162 161.189. 247.257f. 289 56.174.270 174.187 107.293 247 254 248 157 161 221.237 269 214 252 262 265 132 55 17 175 160

16.18.29ff. 46.217f.293 51 86 93 18.36.51 36.221 125 179 36 51 51.207 16f 53 34f.208 30 26.53 54 182 211 13.26.37f.

317

1,18–31 1,18–25

1,18

1,19 1,20

1,21

1,22–24 1,22f 1,22 1,23f 1,23

1,24

1,25 1,26–2,5 1,26–31

1,26

41.43f.46. 53ff.82.90. 95.126.134. 143f.157. 180.191. 207.219. 272.277.283 138 13.19f.33. 47.51.58. 61ff.135. 140.142. 145.165. 182.191. 197ff.200. 219.236.295 9.62ff.78. 86f.119f. 132.144. 198.234.237 70f.169 9.41.71ff. 75.80.157f. 178 74ff.81.111. 120.157. 162.171. 254.275.291 74 157 36.71.80ff. 117.127 53.133.190. 234 9.55.81. 86ff.125. 127.163. 191.194 25.91ff.112. 138.144. 161.164. 190.193f. 279 96ff.118. 129.136.162 109ff.165 9.11.13.51. 55.68.109ff. 158.179. 195.200.202 110ff.158.

Stellenregister

318 1,27f 1,27 1,29 1,30

1,31 2,1–5

2,1 2,2

2,3 2,4 2,5

2,6–16

2,6–10 2,6

2,7

214.278 73.112ff. 157 129 38.116ff. 171.219 25.62.119ff. 141.144f. 154.164. 175.178. 190.193. 203.207. 209f.279. 286 118.122ff. 169.171.219 10.13.35.39. 51.124ff. 158.179. 180.191. 200f.277. 288 56.125ff. 144f.247 9.28.30.62. 86.92.127ff. 163.178. 191.204. 237.295 129ff 41.56.131ff. 143.191.276 37.41.57.60. 90.133f. 171.247.254 13.19f.30f. 33.36.38– 40.43f.46. 47ff.51.53. 62f.72.108. 126.129. 132.139ff. 199ff.210f. 219.239. 273.292 132 39.138. 143ff.201. 203.256. 258.279 126.159ff.

2,8 2,9 2,10–16 2,10 2,11 2,12 2,13 2,14f 2,14 2,15 2,16 3,1–4

3,1–3 3,1 3,2 3,3 3,4 3,5–4,5 3,5–17 3,5 3,9 3,10–15 3,10 3,11 3,14 3,18–23 3,18 3,21–23 3,21 3,22 3,23 4 4,1–5 4,1 4,3–5 4,6 4,7 4,8

247 39.156f. 165ff.278 169ff.239 39.276 172ff.275 176f 20.132. 177ff.207 179ff 201.278 181ff.234 185f 187ff 13.20.27. 37.39.47ff. 52.68.147. 150.152. 153ff.183. 193.199ff 24 201ff 203ff.256 205ff 208 31 16f.31.33f. 52.55 171 221 34 203 69.221.275 263 52.56 21.218.222 35 171 34 34 52 31.36 125.160 177.185 31.33.219 44.117.171. 287.291 24.36.43.46. 52.130.151. 165.208. 238.287

4,10 4,14–21 4,14f 4,16 4,17 4,18–20 4,18f 4,18 4,19 5–6 5,2 5,3 5,9f 6,11 6,12ff 6,13 6,14 7,1 7,7f 7,18f 7,20 7,29–32 7,29–31 7,31 8,1–11,1 8–11 8–10 8

8,1–13 8,1–6

8,1 8,2 8,2f 8,3 8,4 8,5 8,6 8,7–13 8,7 8,10f

52.113 17 206 35 17 17 219 52 16f 24.121 219 127 16.214 121 287 216.256 36.101 212 35 214 111 104.113 257.269 238.285 212 24 34.104.195. 216.218.291 18.26.28.50. 199.207. 243.245. 271.286 214 14.37.198. 212ff.245. 274.277. 279f.284. 287.295 215ff.246. 251f 221f 261ff 171.222ff. 239 225ff.253 229ff 175.231ff. 262 213 214ff 217

Stellenregister 8,10 8,11 8,12 8,13 9 9,5 9,7 9,12 9,15 9,16 9,24–10,22 10,1ff 10,1–23 10,1–22 10,3 10,14–22 10,15 10,19–23 10,23f 10,25 10,27ff 10,28 10,32 11,1f 11,2–34 11,2–16 11,13 11,18 12–14

12 12,1 12,2 12,3 12,4ff 12,8–10 12,8 12,10 12,30 12,31 13

13,1 13,2 13,3 13,4–7

214.217 237.284.291 237 212 35.235 34 204 255 59 55 18 36 16 213f.216 256 213 127 229.280 220.252 212f 213 213 214 35 16.18 273 127 17 18.27.29ff. 50.132.179. 217.219f. 239 241.256 212.214 29.214.231 21.26 242 246 40.145.218. 247 181 245 241.266 14.18.50. 106.137. 171.207. 221.239ff 245f 160ff.246ff. 248ff 286

13,4 13,5 13,6 13,7 13,8–13 13,8 13,9 13,10 13,11 13,12

13,13 14 14,1 14,2 14,3 14,5 14,12 14,14 14,18f 14,19 14,20 14,26 14,27 15 15,1–5 15,1 15,3–5 15,10 15,12 15,14 15,15 15,19 15,24 15,26 15,29 15,42ff 15,44ff 15,44–48 15,44 15,51–57 15,51f 15,51 15,58 16,5–9

219.221. 251f 252f 253f 254f.290 36 255ff 257 27.258f 206.259 222ff.224. 259ff.288. 296 263ff.288 144.245f. 278 241f.251 160ff.246 246 241.245f. 266 246 12 143.245 106.144 246 239 246 36.68f.100. 149 63.77 55 26.42.44.55 58.122 287 59.90 226 254 157 256 36 184 40.140 199 101 28.161f.189 161 21.161.189. 247 58 17.32

319 16,10f 16,10 16,12 2.Korinther 1,13f 1,22 2,17 3–5 3,4ff 3,4 3,11 4,4 4,6 4,7 4,13 4,17 5,1f 5,1 5,2 5,5 5,7 5,11–15 5,13 5,14–16 5,14f 5,17 5,19 5,20 5,21 6,1 6,8 9,3 10–13 10,7 10,10 10,16 10,17 11,16ff 11,17 12,5 12,9 12,12 12,20 13,3 13,4

32 16 16f.32

257f 184 144f 28 259 118 263 157.178 12.114.168. 195.270 101.114.133 144 241 258 215 114 184.258 258.265f 143 246 128 243 12.114 253 57.130.278 75 58 138 59 82.133 11 130.257 56 118 143 101 123 57.130.133. 179 82 219 144 98f.123.129

Stellenregister

320 Galater 1,6–9 1,10f 1,16 2,2 2,16–21 2,21 3–4 3,1 3,13f 3,17 4,1 4,3.5 4,6 4,8f 4,9 4,13 5,6 5,11 5,22 5,25 6,14f Epheser 3,4f.9f 4,4–6

36 208 55 58 274 179 28 69.127.274 274 157 206 73 232 280 223f.262f 130 248 59.89 241 140.208 114

175 228

Philipper 1,15–18 1,15 2,4 2,5–11 2,5 2,6–11 2,12 2,16 3 3,3 3,4 3,12–16 4,13 Kolosser 1,15–17 1,26f 2,2

61 86 252 252 188 168.231 130 58 128 143 118 155 138

233 175 125

1.Thessalonicher 1,3 264 1,5f 133 1,9f 218.280 2,1 59 2,2.4.16 144 2,7 206

2,18 3,1 3,5 4,12–17 4,13–18 4,15–17 4,15 5,8 5,21

241 255 58.255 161 28.189 162 161 264 185

1.Timotheus 2,5f 228.231 Hebräer 5,11–6,3

203f

Jakobus 2,1 3,15–17 3,15

167 151 146

Judas 19

146

Offenbarung 9,20 231

4. Außerkanonische urchristliche Schriften Barnabasbrief 18–20 240

Didache 1–6

240

Thomasakten 36 170

5. Griechisch-römische Schriften Aristoteles Met B4 1001a

115

Plato Politeia D 439d 85 Timaios 92c 85

Marc Aurel Wege D 23

232